ERNST CASSIRER

ESEU DESPRE OM
O introducere n filozofia culturii umane
Traducere de CONSTANTIN COSMAN HUMANITAS
BUCURETI, 1994 Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Lui CHARLES W. HENDEL cu prietenie i recunotin

ERNST CASSIRER ANESSAYONMAN An Introduction to a Philosophy ofHuman Culture . ... . . ., . O Published by arrangement with Yale University Press. AH rights reserved. HUMANITAS, 1994, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0473-4

PREFAA
Primul impuls pentru scrierea acestei cri mi-a venit de la prietenii mei englezi si americani care m-au rugat n mod repetat i insistent s public o traducere englez a lucrrii mele Filozofia formelor simbolice1. Dei mi-ar fi plcut foarte mult s m supun dorinei lor, dup primele ncercri am gsit-o de nerealizat si, n circumstanele actuale, reproducerea n ntregime a crii mele mai vechi am gsito, la fel, nejustificabil. Ct privete cititorul, atenia i-ar fi fost solicitat la maximum pentru a citi un studiu n trei volume, care trateaz un subiect dificil i abstract. Dar chiar din punctul de vedere al autorului, cu greu ar fi fost posibil sau recomandabil s publice o lucrare conceput i scris cu mai mult de douzeci l cinci de ani n urm. De atunci, autorul i-a continuat investigaia asupra subiectului. El a aflat multe fapte noi i-a fost confruntat cu noi probleme. Chiar problemele vechi snt privite de ctre el dintr-un unghi diferit i-i apar ntr-o lumin nou. Pentru toate aceste motive m-am decis s o iau de la nceput i s scriu o carte cu totul nou. Aceast carte trebuia s fie mult mai redus dect prima. O carte mare", spunea Lessing, este un mare ru". Pe cnd scriam Filozofia formelor simbolice eram att de captivat de subiectul n sine nct am uitat sau am neglijat aceast maxim stilistic. Acum m simt mult mai nclinat s subscriu la cuvintele lui Lessing. n locul unei relatri detaliate a faptelor i al unei plictisitoare discutri a teoriilor, am
1

3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.

:; : JH;ii

8
ESEU DESPRE OM

ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva puncte care mi s-au prut a fi de o importan filozofic special si s-mi exprim gndurile ct mai concis posibil. Totui, cartea a trebuit s trateze subiecte care, la prima vedere, pot prea foarte diferite. O carte care se ocup de probleme psihologice, ontologice, epistemologice si care conine capitole despre mit i religie, limbaj i art, despre tiin si istorie e deschis obieciei c este un mixtum
9 5 5 5

compositum de cele mai disparate si eterogene lucruri. Sper c cititorul, dup ce va fi citit aceste pagini, va gsi aceast obiecie ca fiind nefondat. Unul din scopurile mele principale a fost de a-1 convinge c toate subiectele tratate n aceast carte constituie, la urma urmei, un singur subiect. Exist drumuri diferite care duc la un centru comun - si, dup prerea mea, este sarcina unei filozofii a culturii s afle 11 i s determine acest centru. Ct privete stilul acestei cri, a existat seriosul obstacol c a trebuit s-o scriu ntr-o limb care nu este limba mea matern. Cu greu a fi putut depi acest obstacol fr ajutorul prietenului meu James Pettegrove, de la New Jersey State Teachers College. El a revizuit ntregul manuscris si mi-a dat sfaturile sale amabile privind toate problemele de ordin lingvistic si stilistic. Dar i snt foarte ndatorat si pentru multe observaii preioase si pertinente privitoare la tema crii. Nu am neles s scriu o carte popular" despre un subiect care, n multe privine, se opune oricrei popularizri. Pe de alt parte, aceast carte nu este destinat doar oamenilor de tiin i filozofilor. Problemele fundamentale ale culturii umane prezint un interes uman general i ele ar trebui fcute

accesibile marelui public. Am ncercat, prin urmare, s ocolesc toate chestiunile de amnunt si s-mi exprim ideile n mod ct mai clar i mai simplu cu putin. Criticii mei ar trebui s fie avertizai, totui, c ceea ce am putut oferi aici este mai mult o explicaie i o ilustrare dect o demonstraie a teoriei mele. Pentru o analiz si o discutare mai amnunit a problemelor implicate, trebuie s-i rog s
PREFAA

se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia formelor simbolice. Este dorina mea sincer de a nu impune minii cititorului o teorie gata' fcut, exprimat ntr-un stil dogmatic. Am hotrt s-1 pun n situaia de a judeca el nsui. Desigur, nu a fost posibil s-i pun n faa ochilor ntreaga cantitate a faptelor empirice pe care se sprijin principalele mele teze. Dar am ncercat cel puin s dau citate ample i detaliate din lucrrile de referin asupra diferitelor subiecte. Ceea ce va gsi cititorul nu este deloc o bibliografie complet - chiar i titlurile unei astfel de bibliografii ar fi depit cu mult spaiul care mi-a fost acordat. A trebuit s m mulumesc cu citarea acelor autori fat de care m simt cel mai ndatorat si cu selectarea acelor exemple care mi s-au prut a fi de o semnificaie tipic i de un interes filozofic maxim. Prin dedicaia adresat lui Charles W. Hendel doresc s exprim sentimentul meu de adnc gratitudine fa de omul care, cu un zel neobosit, m-a ajutat s pregtesc aceast carte. El a fost primul cruia i-am vorbit despre planul ei general. Fr interesul su profund fa de tema crii i prietenescul su interes personal pentru autorul ei, cu greu a fi gsit curajul de a o publica. El a citit manuscrisul de mai multe ori iar eu am fost totdeauna dispus s accept sugestiile sale critice. Ele s-au dovedit a fi valoroase i de mare ajutor. Dedicaia are, pe de alt parte, nu numai o semnificaie personal,'ci i una simbolic". Dedicnd aceast carte efului catedrei de filozofie i directorului cursurilor postuniversitare de la Yale University, doresc s exprim catedrei nsei mulumirile mele cordiale. Atunci cnd, cu trei ani n urm, am venit la Universitatea Yale, a fost o surpriz agreabil s gsesc o strns cooperare care se extindea la un larg domeniu. A fost o plcere special i un mare privilegiu s lucrez mpreun cu colegii mei mai tineri, n seminarii comune, la diferite teme. Aceasta a fost, ntr-adevr, o nou experien n lunga mea viat universitar - i nc una foarte interesant si stimulativ. Voi pstra totdeauna ca pe o amintire plin de recunotin aceste seminarii comune -unul dedicat filozofiei istoriei, altul filozofiei tiinei i un al 10
ESEU DESPRE OM

treilea teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel si Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson. Trebuie s privesc aceast carte, ntr-o mare msur, ca un rezultat al activitii mele la Graduate School de la Yale University i m folosesc de aceast ocazie pentru a exprima mulumirile mele decanului acestei instituii de nvtmnt, Edgar S. Furniss, pentru ospitalitatea ce mi-a fost oferit n aceti ultimi trei ani. Un cuvnt de mulumiri cordiale este datorat, de asemenea, studenilor mei. Am discutat cu ei aproape toate problemele cuprinse n aceast carte i am convingerea c, n paginile ce urmeaz, vor gsi multe urme ale activitii noastre comune. mi exprim recunotina fa de Fluid Research Fund de la Yale University pentru o subvenie de cercetare care m-a ajutat s pregtesc aceast carte. ERNST CASSIRER Yale University PARTEA I

CE ESTE OMUL?
Criza cunoaterii de ctre sine a omului
1 Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei filozofice/pare a fi n general recunoscut. n toate conflictele dintre diferitele scoli filozofice acest obiectiv rmne invariabil si nezdruncinat: el se dovedete a fi punctul arhimedic, centrul fix, inamovibil al ntregii gndiri. Nici gnditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea i necesitatea autocunoasterii. Ei s-au ndoit de toate principiile generale privitoare la natura lucrurilor, dar aceast ndoial avea n vedere numai deschiderea unui mod de investigaie nou si mai solid. n istoria filozofiei scepticismul a fost adeseori doar partea complementar a unui ferm umanism. Prin negarea i anihilarea certitudinii obiective a lumii externe, scepticul sper s readuc toate ideile omului la propria-i fiin. Autocunoasterea -

declar el - este prima premis a autorealizrii. Noi trebuie s ncercm s rupem lanul care ne leag de lumea exterioar pentru a ne bucura de adevrata noastr libertate, f La plus grande chose du monde c'est de scavoir etre soy", scrie Montaigne./ Dar chiar aceast abordare a problemei - metoda introspeciei - nu este sigur mpotriva ndoielilor sceptice. Filozofia modern a nceput cu principiul c (evidena propriei noastre fiine este invincibil si incontestabiljt)ar progresul cunoaterii psihologice nu a prea confirmat acest 12
ESEU DESPRE OM

principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general gndirii este orientat din nou ctre polul opus. Puini psiho logi moderni ar admite sau recomanda o simpl metod a in trospectiei. n general, ei ne spun c o astfel de metod este foarte precar. Ei snt convini c o atitudine behavioristl strict obiectiv este singura abordare posibiL pentru o psiho logie tiinific. Dar un behaviorism consecvent si radical nu reuete s-si ating scopul. El ne poate avertiza mpotrive unor posibile erori metodologice, dar el nu poate rezolve toate problemele psihologiei umane. Putem critica sau pune la ndoial punctul de vedere strict introspectiv, dar nu-putem suprima sau elimina, Fr introspecie, fr o conti; int imediat a sentimentelor, emoiilor, percepiilor, gndu-rilor, nu am putea nici mcar defini domeniul psihologie umane. JTotusi, trebuie s admitem c urmnd doar aceast cale nu putem ajunge niciodat la o concepie cuprinztoare asupra naturii umane. Introspecia ne reveleaz numai acel mic sector al vieii omeneti care este accesibil experienei noastre individuale. Ea nu poate acoperi ntregul cmp al fenomenelor umane. Chiar dac am reui s adunm si s combinm toate datele, am avea totui o imagine foarte srac si fragmentar - un simplu tors - a naturii umane. Aristotel declar c orice cunoatere i are originea ntr-o tendin fundamental a naturii umane care se manifest n cele mai elementare aciuni i reacii ale omului. ntreaga ntindere a vieii simurilor este determinat de aceast ten-dina i impregnat de ea. Toi oamenii au sdit n firea lor florinta de a cunoate ^Dovad; acestui lucru st n plcerea pe care leo procur activitatea simurilor. Ei resimt aceast plcere pentru ea nsi, chiar cnd nil e vorba de urmrirea unui folos, i lucrul se adeverete mai ales cu privire lejsimul ce se exercit prin ochi/ ntradevr|noi preferrn acest sim tuturor celorlalte, nu numai cnd avem n vedere un scop practic, ci chiar tar o asemenea intenie, i pricina e c acest sim
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

13 ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai bine un lucru, dnd totodat la iveal n el multe nsuiri deosebitoare.* Acest pasaj este caracteristic pentru concepia despre cunoatere a lui Aristotel, deosebit de cea a lui Platon. Un astfel de elogiu filozofic al vieii senzoriale a omului ar fi imposibil n opera lui Platon. El nu ar fi putut compara niciodat dorina de cunoatere cu plcerea pe care o aflm n simurile noastre. La Platon, viata simurilor este separat de viaa intelectului printr-o prpastie larg i de netrecut. Cunoaterea si adevrul aparin unei ordini transcendentale - trmului ideilor pure si eterne. Chiar Aristotel este convins c cunoaterea tiinific nu este posibil doar prin actul percepiei. Dar el vorbete ca un biolog atunci cnd neag aceast separare platonic ntre lumea ideal si cea empiric. El ncearc s explice lumea ideal, lumea cunoaterii, n termeni ai vieii. n ambele domenii gsim, dup Aristotel, aceeai continuitate. n natur, ca si n cunoaterea uman, formele superioare se dezvolt din formele inferioare. Percepia senzorial, memoria, experiena, imaginaia i raiunea snt toate unite printr-o relaie comun; ele snt doar stadii si expresii diferite ale uneia si aceleiai activiti fundamentale, care atinge cel mai nalt grad de perfeciune la om, dar care, ntr-un anumit mod, se gsete si la animale si la toate formele vieii organice. Dac ar fi s adoptm acest punct de vedere biologic, ne-am atepta cajprimele stadii ale cunoaterii umane s fi avut legturi exclusiv cu lumea exterioar. Pentru toate nevoile imediate i interesele lui practice, omul este dependent de mediul su fizic. jEl nu poate tri tar adaptarea continu la condiiile lumii nconjurtoare. Paii iniiali ctre viata intelectual si cultural a omului pot fi descrii ca acte care implic un fel de ajustare mintal la mediul ambiant
'Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru, Bucureti, 1965, P- 49. (N.t.)

14
ESEU DESPRE OM

.imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntl-nim foarte curnd cu o tendin opus a

vieii umane. De la cea mai timpurie licrire a contiinei omeneti, aflm o privire asupra vieii ndreptat spre interior, completnd-o pe cea ndreptat spre exterior. Cu ct ne ndeprtm mai mult, n dezvoltarea culturii umane, de aceste nceputuri, cu att aceast privire spre interior pare s avanseze. Curiozitatea natural a omului ncepe s-si schimbe treptat direcia. Putem studia aceast cretere n aproape toate formele vieii culturale a omuluiif n primele explicaii mitologice ale universului aflm totdeauna o antropologie primitiv alturi de o cosmologie primitiv. Problema originii lumii este mpletit n mod indisolubil cu problema originii omului^ Religia nu distruge aceste prime explicaii mitologice. Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia si antropologia mitologic dndu-le o nou form si o nou adncime. De acum nainte kutocunoaterea rhi este privit ca un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur i simplu, un subiect de curiozitate sau de speculaiejea este considerat obligaia fundamental a omului./Marii gnditori religioi au fost primii care au inculcat aceast cerin moral. n toate formele superioare ale yiii religioase, maxima Cunoate-te pe tine nsui" este privit ca un imperativ categoric, ca o lege moral i religioas fundamental. n acest imperativ simim, cum se spune, o brusc rsturnare a instinctului natural primar de a cunoate - observm o transevaluare a tuturor valorilor. n istoriile tuturor religiilor din lume - n iudaism, budism, confucianism i cretinism - putem observa paii individuali ai acestei dezvoltri. Acelai principiu este valabil pentru evoluia general a gndirii filozofice. n primele sale stadii, filozofia greac pare preocupat exclusiv de universul fizic. Cosmologia predomin asupra tuturor celorlalte ramuri ale investigaiei filozofice. Este, totui, specific pentru profunzimea si caracterul cuprinztor al spiritului grecesc faptul c aproape orice gnditor individual reprezint n acelai timp un nou tip
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

15 general de gndire. Dincolo de filozofia naturii a colii din Milet, pitagoreicii descoper o filozofie matematic, pe cnd gnditorii eleai snt primii care concep idealul unei filozofii logice. Heraclit st pe linia de demarcaie dintre gndirea cosmologic i cea antropologic. Dei mai vorbete ca un filozofai naturii si aparine vechilor fiziologi", el este totui convins c e imposibil s ptrunzi n secretul naturii fr a fi studiat secretul omului. Trebuie s realizm cerina auto-refleciei dac vrem s pstrm contactul cu realitatea i s-i } nelegem semnificaia. De aici a fost posibil, pentru Heraclit, s caracterizeze ntreaga sa filozofie prin cele dou cuvinte 8i/naocuriv |1(0T6V (M-am cutat pe mine nsumi").* Dar aceast nou tendin a gndirii, dei ntr-un anumit sens inerent filozofiei greceti timpurii, nu a ajuns la deplina ei maturitate dect n vremea lui Socrate. Astfel, punctul de cotitur care separ gndirea socratic de cea presocratic se afl n problematica omului. Socrate nu atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si. El nu intenioneaz s introduc o nou doctrin filozofic. i totui, la el, toate problemele din trecut snt vzute ntr-o lumin nou pentru c snt raportate la un nou centru intelectual. Problemele filozofiei greceti a naturii i problemele metafizicii greceti snt eclipsate brusc de ctre o nou chestiune care pare s absoarb, de aici nainte, ntregul interes teoretic al omului. La Socrate nu mai avem o teorie independent a naturii sau o teorie logic independent. Nu avem nici mcar o teorie etic coerent si sistematic - n sensul n care ea a fost dezvoltat n sistemele etice de mai trziu. Rmne doar o singur chestiune: Ce este omul? Socrate susine i apr mereu idealul unui adevr universal obiectiv, absolut. Dar singurul univers pe care el l cunoate i la care se refer toate investigaiile lui este universul omului. Filozofia lui - dac el are o filozofie - este strict antropologic. ntr-unui din dialogurile lui Platon, Socrate este descris ca fiind
* Vezi Filozofia greac pin la Platon, I, partea a 2-a, redactori coordonatori Adelina Piatkowski, Ion Banu, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 363. (N.t.) 16
ESEU

DESPRE OM

angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i, dup un scurt ti'mp, ajung ntr-un loc n afara porilor Atenei. Socrate i exprim admiraia pentru frumuseea locului. Este ncntat de peisaj, pe care l laud foarte mult. Dar Phaidros l ntrerupe. El este surprins c Socrate se comport ca un strin cluzit de un ghid. Ai trecut vreodat dincolo de hotar?" l ntreab el. Socrate pune n rspunsul su o semnificaie simbolic. M vei ierta, prietene! Fapt e c mi place's nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi -fie dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat." * i totui, atunci cnd studiem dialogurile socratice ale lui Platon nu aflm nicieri o soluie direct a noii probleme. Socrate ne ofer o analiz detaliat i meticuloas a calitilor i virtuilor umane individuale. El caut s determine natura acestor caliti i s le defineasc: buntatea, dreptatea,

temperana, curajul' .a.m.d. Dar el nu risc niciodat o definiie a omului. Cum poate fi explicat aceast aparent omisiune? A adoptat Socrate n mod deliberat o abordare ocolit - una care i-a permis doar s zgrie suprafaa acestei probleme fr s ptrund vreodat n profunzimea i esena ei veritabil? Dar aici, mai mult dect n oricare alt parte, ar trebui s suspectm ironia socratic. Rspunsul negativ al lui Socrate este, cu siguran, cel care arunc o nou si neateptat lumin asupra chestiunii si care ne ofer o nelegere adevrat a concepiei socratice despre om. Noi nu putem descoperi natura omului n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice. Acestea pot fi descrise n termeni ai proprietilor lor obiective, pe cnd omul poate fi descris i definit doar n termeni ai contiinei sale. Acest fapt pune o problem cu totul nou care nu poate fi rezolvat cu ajutorul modalitilor noastre obinuite de investigaie. Observaia empiric i analiza logic, n sensul n care aceti termeni erau folosii n filozofia presocratic,
* Platon, Phaidros 230d trad de Gabriel Liiceanu, Ed. Humanitas Bucureti, 1993. (N.t.) CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

17 s-au dovedit a fi, n acest caz, ineficiente si inadecvate, 'entru c numai n relaiile noastre nemijlocite cu fiinele eneti putem nelege caracterul omului. Trebuie s ne nfruntm realmente cu omul, trebuie s ne ntlnim cu el de-a dreptul fat n fat pentru a-1 nteleget De aceea, trstura distinctiv a filozofiei lui Socrate nu este un nou coninut obiectiv, ci o nou activitate i funcie a gndirii. Filozofia, care fusese conceput pn atunci ca un monolog intelectual, este transformat ntr-un dialog. Numai pe calea gndirii n form de dialog sau a gndirii dialectice putem aborda cunoaterea naturii umane. Mai nainte, adevrul putea fi conceput ca un lucru gata fcut care putea fi neles printr-un efortv al gnditorului individual i transmis i comunicat cu promptitudine celorlali. Dar Socrate nu a mai putut subscrie la acest punct de vedere. Este la fel de imposibil - spune Platon n Republica -|s implantezi adevrul n sufletul unui om, ca i a da puterea vzului unui om nscut orb. Adevrul este prin natura lui rezultatul gndirii dialectice. El nu poate fi dobndit, prin urmare, dect printr-o constant cooperare a subiecilor n cadrul ntrebrilor i rspunsurilor adresate mutual. El nu este, prin urmare, asemenea unui obiect empiric; el trebuie neles ca ^produsul unui act social. Aici avem rspunsul nou, indirect la ntrebarea Ce este omul?"|Omul este considerat a fi acea fiin care se afl n mod constant n cutarea de sine - o / fiin care n orice moment trebuie s examineze si s \ scruteze condiiile existentei sale. In aceast scrutare, n I aceast atitudine critic fat de viata omeneasc const ; adevrata valoare a vieii umane. Viaa lipsit de aceast / cercetare", spune Socrate n a sa Aprare, nu e trai de om".*1 ^^__Putem rezuma gndirea lui Socrate spunnd c omul este definit de ctre el drept fiina care, atunci cnd i se adreseaz o ntrebare raional, poate da un rspuns raional. Att
* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca Bltccanu, n Platon, Opere, I, ed. a 2-a, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p, 39. (N.t.)

18
ESEU DESPRE OM CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

19 cunoaterea ct i moralitatea lui snt cuprinse n acest cerc. Omul devine o fiin responsabil", un subiect moral prin aceast facultate fundamental, prin aceast facultate de a da un rspuns siei si celorlali. Primul rspuns a rmas, ntr-un anumit sens, rspunsul clasic. Problema socratic i metoda socratic nu pot fi niciodat uitate sau obliterate. Prin intermediul gndirii lui Platon ea i-a pus amprenta 1 pe ntreaga dezvoltare viitoare a civilizaiei umane. Nu exist, poate, nici o cale mai scurt i mai sigur de a ne convinge de profunda unitate i perfecta continuitate ale gndirii filozofice antice dect comparnd aceste prime stadii din filozofia greac cu unul din ultimele si cele mai nobile produse ale culturii greco-romane, cartea Ctre sine scris de ctre mpratul Marcus Aurelius Antoninus. La prima privire, o astfel de comparaie poate prea arbitrar; pentru c Marcus Aurelius nu a fost un gnditor original i nici nu a urmat o metod strict logic. El nsui mulumete zeilor c atunci cnd a nutrit o rvn deosebit pentru filozofie nu si-a irosit vremea cu compuneri
1

n paginile ce urmeaz nu voi ncerca s dau o privire de ansamblu asupra dezvoltrii istorice a antropologiei filozofice. Voi selecta doar cteva stadii tipice pentru a ilustra linia general de gndire. Istoria filozofici omului este nc un deziderat. Pe cnd istoria metafizicii, a filozofiei naturii, a eticii i a gndirii tiinifice au fost studiate n toate detaliile, aici sntem nc la nceput. n ultimul secol, importana acestei probleme a fost resimit tot mai mult. Wilhelm Dilthey i-a concentrat toate eforturile pentru rezolvarea ci. Dar opera lui Dilthey, orict de bogat si sugestiv, a rmas incomplet. Unul din discipolii lui

Dilthey, Bcrnhard Groethuysen, a dat o descriere excelent a dezvoltrii generale a filozofiei antropologice. Dar, din nefericire, chiar aceast descriere se oprete brusc la pasul ultim i decisiv - acela al epocii noastre moderne. Vezi Bernhard Groethuysen, Philosophischc Anthropologic", Handbuch der Philosophie (Miinchen i Berlin, 1931), III, 1-207. Vezi, de asemenea, articolul lui Groethuysen Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and History. Essays presented to Bmst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.

sau cu interpretarea silogismelor.* Dar .Socrate i Marcus Aurelius au n comun convingerea c pentru a afla adevrata natur sau esen a omului trebuie, mai nainte de toate, s |nde^rtm_dejnnta_]ui toate trsturile externe i accidentale.^
Nu trebuie ataat omului, n msura n care este om, nimic din cele fr legtur cu ideea de om. Cci ele nu reprezint cerine obligatorii pentru om, nu snt nici implicate n natura omului, nici nu snt o desvrire a naturii omeneti. Prin urmare, n ele nu const scopul hotrtor pentru om i nici nu contribuie la atingerea elului suprem care este binele. Mai mult nc, dac vreuna din ele ar fi a omului, n-ar trebui dispreuite de ctre acesta, nici n-ar trebui ca el s li se mpotriveasc, de vreme ce-i aparin; nici n-ar fi vrednic de laud cel desprins de necesitatea lor, precum nici cel nclinat s se restrng n folosirea vreuneia din acestea, dac ele ar fi cu adevrat bunuri. Acum, raionnd dimpotriv, n msura n care cineva se las lipsit de acestea sau de altele asemntoare, fiind fr vreuna din ele, ndur absena, este cu att mai mult un om de bine.*

Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect. Esena lui nu depinde de circumstane exterioare; ea depinde exclusiv de_valoarea_j)e_care el si-o atribuie Ju^nsui./Bogii, rang, distincie social, chiar sntatea sau darurile intelectuale - toate acestea devin indiferente (&5t&(popov). Singurul lucru care conteaz este nzuina, atitudinea interioar a sufletului; i acest principiu intern^nu oate fi tulburat. Ceea ce nu face pe om inferior sie nsui nu coboar nici condiia vieii omeneti si nu distruge pe om nici n cele luntrice, nici n cele din afar ale sale."*** Cerina auto-interogrii apare, prin urmare, n cadrul -stoicismului, ca i n concepia lui Socrate,-ca un privilegiu
* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M. Pcuccscu i D. Burtea n voi. Epictet, Manualul, trad. de D. Burtea; Marcus Aurelius, Ctre sine, prefa de Eugen Cizck, tabel cronologic i note de D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, p. 81. (N.t.) ** Idem., V, 15, pp. 127-428. (N.t.) *** Idem., IV, 8, p. 106. (N.t.)

20
ESEU DESPRE OM

al omului i datoria sa fundamental.* Dar aceast datorie este neleas acum ntr-un sens mai larg; ea nu are numai un fundal moral, ci si unul universal si metafizic. Clip de clip, aceasta trebuie s| se ntrebe omul i s se cerceteze, ct mai riguros: Ce am eu n aceast parte din mine care se numete raiune conductoare (TO "n7E(i.ovi%6v)?"**. Cel care triete n armonie_ cu propriul eu, I cu demonul su, triete n armonie cu universul; cci att ordinea universal, ct i ordinea personal nu snt altceva dect expresii diferite si manifestri ale unui principiu fundamental comun. Omul face dovada puterii sale inerente de critic, de judecat i discernmnt, nelegnd c n aceast coreLaie Eul, i nu. Universul are partea conductoare.) O dat ce Eul i-a dobndit forma intern, aceast form rmne inalterabil i imperturbabil. De vreme ce a devenit o sfer, rmne totdeauna o sfer".*** Adic, aa-zicnd, ultimul cuvnt al filozofiei greceti - un cuvnt care o dat n plus conine i explic spiritul n care a fost conceput de la nceput. Acest spirit a fost un spirit al judecii, al discernmntului critic ntre Fiinare i Non-Fiinare, ntre adevr i iluzie, ntre bine si ru. Viaa n sine se schimb i variaz^ dar valoarea adevrat a vieii trebuie^juta n cfiEjiea etern care nu admite nici o schimbare, jAceast ordine nu o putem sesiza cu lumea simurilor, ci numai prin puterea judecii noastre. Judecata este puterea central la._ojttk sursa comun a adevrului si moralitii. Pentru c este singurul lucru n legtur cu care omul depinde n ntregime de sine nsui; ea este liber, autonom, independent.**** Nu te zbuciuma", spune Marcus Aurelius,
* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem,V, 11 p. 126. (N.t)
*** Cf. idem, VIII, 41, p. 181. Traducerea dat de Cassirer difer puin. Marcus Aurelius face aluzie la un vers din Euripide. (N.t.) **** Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer red, n not de subsol, textul original al propoziiei: Raiunea i meteugul raionamentului constituie puteri ndestultoare i pentru ele i pentru lucrrile fcute n acord cu clc" : O Xoyo %a\. i\ A.07X11 texvn 5wauei<; eicriv ^i %a( m~ic, xaff eavc 'epoi. (N.t.)
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

21
nici nu te ncorda, ci fii liber, privete toate activitile ca un brbat, ca un om, ca un cetean, ca o fiin hrzit morii. (...) Lucrurile din exterior nu au atingere cu sufletul, nici legtur, ci rmn n afara lui nemictoare, c ele devin pricini de tulburare, datorit prerii care se formeaz n interior despre ele, de propria nchipuire; al doilea, c toate cte se vd se vor transforma ntr-o clip i apoi nu vor mai fi. Gndete-te necurmat la cte din

asemenea transformri ai fost martor. ,^Jniversul este o continu transformare, viaa este o prere",*./&

Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om ,st n faptul c ea d omului un profund sentiment att al armoniei sale cu natura, ct i al independenei sale morale, fa de nauri n mintea filozofului stoic aceste afirmaii nu se contrazic; ele se afl n corelaie. Omul se afl n echilibru perfect cu universul, i el tie c acest echilibru nu trebuie s fie tulburat de ctre nici o for exterioar. Astfel este caracterul dual al imperturbabiliii" stoice (6cxapa,ia). Aceast teorie stoic s-a doveSlit a fi una din cele mai puternice forte formative ale culturii antice. Dar ea s-a gsit dintr-o dat n prezena unei fore noi, necunoscute pn atunci. Conflictul cu aceast nou for a zdruncinat idealul clasic al omului n nsei temeliile lui. Teoriile stoic i cretin despre om nu snt n mod necesar ostile una alteia, n istoria ideilor ele au acionat mpreun si le gsim adesea n strns conexiune la unul i acelai gnditor individual. Cu toate acestea, rmne totdeauna un punct asupra cruia antagonismul ntre idealurile cretin i stoic se dovedete
* Idem, IV, 3, pp. 104-105. Ultima fraz din text, pus n ghilimele, este un citat din Democnt. Cassirer l red n original, ntr-o not de subsol, fcnd urmtoarele observaii n legtur cu traducerea ultimului termen: O %6G\IOC, AAoicocri 6 po \>7t6A.nyi<;. Cartea a IV-a, par. 3. Termenul afirmaie sau judecat mi se pare- o expresie mult mai adecvat pentru gndirea lui Marcus Aurelius dect acela de opinie, pe care-1 gsesc n toate versiunile engleze pe care le-am consultat. Opinie (platonicul hota.) conine un element de schimbare si incertitudine care nu este avut n vedere de ctre Marcus Aurelius. Ca termeni echivaleni pentru U7toX.T|\}/i gsim la Marcus Aurelius Xpoat, xpua, Std^pioiq. Cf. cartea III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47." Traducerea romneasc ni se pare, totui, a fi pertinent contextului. (N.t.)

22
ESEU DESPRE OM

ireconciliabil. Afirmarea independenei absolute a omului^ j:are n teoria stoic era privit ca o virtute uman fundamental, se transform n teoria cretin ntr-un viciu si o eroare fundamentale. Atta timp ct omul persevereaz n aceast eroare, nu exist nici o cale posibil pentru salvare. Lupta dintre aceste dou concepii contradictorii a durat multe secole, i la nceputul epocii moderne - n timpul Renaterii i n secolul al XVII-lea -i simim nc ntreaga fort.^ Putem sesiza aici una din trsturile cele mai caracteristice ale filozofiei antropologice. Aceast filozofie nu este, precum alte ramuri ale investigaiei filozofice, o dezvoltare lent i continu a unor idei generale. Chiar i n istoria logicii, a metafizicii si a filozofiei naturii aflm cele mai ascuite opoziii. Aceast istorie poate fi descris n termeni hegelieni ca un proces dialectic n care fiecare tez este urmat de antiteza ei. Totui exist o consecvent intern, o ordine logic clar care unete diferitele stadii ale acestui proces dialectic. Filozofia antropologic, pe de alt parte, manifest un cu totul alt caracter. Dac dorim s-i nelegem adevrata semnificaie si important, nu trebuie s alegem maniera epic de descriere, ci pe aceea dramatic. Pentru c sntem confruntai nu cu o dezvoltare panic de concepte i teorii, ci cu un conflict ntre fore spirituale contradictorii. Istoria filozofiei antropologice este plin de cele mai profunde pasiuni i emoii omeneti. Ea nu se ocup de o singur problem teoretic, orict de general i este scopul; aici ntregul destin al omului este n joc i cere o soluie. Acest caracter al problemei i-a aflat expresia cea mai clar n opera lui Augustin. Augusiri se afl la grania dintre cele dou epoci. Trind n secolul al IV-lea al erei cretine, el a crescut n tradiia filozofiei greceti, i mai cu seam sistemul neoplatonismului este cel care i-a lsat amprenta pe ntreaga lui filozofie. Dar, pe de alt parte, el este pionierul gndirii medievale; el este fondatorul filozofiei
2

Pentru o relatare detaliat vezi Cassircr, Descartes (Stockholm, 1939), pp. 215 i urm.

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

23

medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni putem urmri fiecare pas al drumului su de la filozofia greac la revelaia cretin. Conform lui Augustin, orice filozofie dinaintea apariiei lui Christos a fost expus unei erori fundamentale i a fost molipsit de una i aceeai erezie. Puterea raiunii a fost preamrit ca cea mai mare putere a omului. Dar ceea ce nu a putut cunoate niciodat omul pn ce nu a fost iluminat de o revelaie divin special este c raiunea nsi e unul din lucrurile cele mai problematice i ambigue din lume. Raiunea nu ne poate arta calea ctre claritate, ctre adevr si nelepciune. Pentru c semnificaia ei nsi este obscur iar originea ei este nvelit n mister - ntr-un mister ce poate fi dezvluit numai de ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur simpl si unic, ci mai curnd una dubl si separat.] Omul a fost creat dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a ieit din minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su. Dar aceast stare a fost pierdut cu totul prin cderea lui AdamJ De atunci nainte

ntreaga putere originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi i propriile-i faculti,, nu poate, gsi niciodat drumul ndrt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate ntoarce, prin propriile-i eforturi, la esena ei pur de. mai Jnaine_.)Dac o astfel de ndreptare este posibil vreodat, ea se poate nfptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea gratiei divine. \Asa arat noua antropologie, dup cum este neleas de ctre Augustin si meninut n toate marile sisteme ale gndirii medievale. Nici Toma d'Aquino, discipolul lui Aristotel, care s-a ntors la izvoarele filozofiei greceti, nu a ndrznit s se abat de la aceast dogm fundamental. \E1 atribuie., raiunii omeneti o putere mult mai mare dect a atribuit Augustin; dar el este convins c raiunea nu se poate folosi de aceste puteri dac nu este cluzit si iluminat de ctre gratia divin. Am ajuns aici la o rsturnare complet a tuturor valorilor afirmate de ctre filozofia greac. Ceea ce cndva prea s fie cel mai nalt privilegiu al omului se dovedete a fi pentru el un risc i o 24
ESEU DESPRE OM

ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine pentru el cea mai adnc umilin. Preceptul stoic cum c omul trebuie s se supun principiului su intern i s-1 respecte, demonul" din el nsui, este privit acum ca o idolatrie periculoas. Nu este oportun a descrie aici caracterul acestei noi antropologii, a analiza motivele ei fundamentale i a urmri ndeaproape dezvoltarea ei. Dar pentru, a-i nelege semnificaia putem alege o cale diferit i mai scurt. La nceputul timpurilor moderne a aprut un gnditor care a dat acestei antropologii o nou vigoare i o nou splendoare. n opera lui Pascal ea i-a aflat ultima i poate cea mai pregnant expresie. Pascal a fost pregtit pentru aceast sarcin cum nu a fost nici un alt scriitor. El poseda un dar incomparabil pentru elucidarea celor mai obscure chestiuni i pentru condensarea i concentrarea sistemelor de gndire complexe i dispersate. Nimic nu pare impermeabil pentru ascuimea gndirii i luciditatea stilului su. n el snt unite toate avantajele literaturii si filozofiei moderne. Dar eL le folosete ca arme mpotriva spiritului modern, spiritul lui Descartes i al filozofiei lui. La prima privire, Pascal pare s accepte toate implicaiile cartezianismului si ale tiinei moderne. Nu exist nimic n natur care s poat rezista efortului raiunii tiinifice; pentru c nu exist nimic care s poat rezista geometriei. E un eveniment curios n istoria ideilor c unul din cei mai mari i mai profunzi geometri a fost acela care a devenit campionul tardiv al antropologiei filozofice a Evului Mediu. La vrsta de aisprezece ani, Pascal a scris tratatul despre seciunile conice, care a deschis un domeniu nou, foarte bogat i fertil pentru gndirea geometric. Dar el a fost nu numai un mare geometru, a fost un filozof. i ca filozof era nu numai absorbit de problemele geometrice, dar el cuta s neleag adevrata ntrebuinare, extinderea i limitele geometriei. El a ajuns, astfel, s fac distincia fundamental ntre spiritul geometric" i spiritul ascuit sau subtil". Spiritul geometric exceleaz n toate subiectele care snt capabile de o analiz perfect - cele care pot fi descompuse
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

25 n elementele lor primare.3 El pleac de la anumite axiome i din ele trage concluzii al cror adevr poate fi demonstrat cu ajutorul regulilor logice universale. Avantajul acestui spirit const n claritatea principiilor si n caracterul necesar al deduciilor lui. Dar nu toate obiectele snt capabile de un asemenea tratament. Exist lucruri care, datorit subtilitii i infinitei lor diversiti sfideaz orice ncercare de analiz logic. i dac exist ceva n lume care trebuie tratat n aceast a doua manier, atunci acela este spiritul omului. Ceea ce caracterizeaz pe om este bogia i subtilitatea, diversitatea i versatilitatea-naturii sale. De aceea, matematica nu poate deveni niciodat instrumentul unei adevrate doctrine despre om, al unei antropologii filozofice. E ridicol a vorbi despre om ca si cum el ar fi o propoziie geometric. O filozofie moral n termenii unui sistem geometric - o Ethica more geometrico demonstrata - este pentru cugetul lui Pascal o absurditate, un vis filozofic. Logica i metafizica tradiionale nu se afl nici ele ntr-o poziie mai bun pentru a nelege si rezolva enigma omului. Prima i suprema lege este legea contradiciei. Gndirea raional, gndirea logic i metafizic pot nelege doar acele obiecte care snt lipsite de contradicie si care au o
r

natur i un adevr logice. Dar tocmai aceast omogenitate este cea pe care n-o gsim niciodat la om. Filozofului nu-i este permis s construiasc un om artificial; el trebuie s descrie unul real..Toate aanumitele definiii date omului nu snt altceva dect speculaii eterice atta vreme ct nu snt bazate pe experiena noastr despre om i confirmate de. aceasta. Nu exist nici o alt cale de a cunoate omul dect; aceea de a-i nelege viaa si comportamentul. Dar ceea ce aflm aici desfide orice ncercare de

includere ntr-o formul unic i simpl. Contradicia este adevratul element al

3

Pentru distincia ntre l'csprit gcometrique i l'esprit de finesse a se compara scrierea lui Pascal De l'esprit geometrique" si ale sale Pensees, editate de ctre Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. n pasajele urmtoare citez traducerea englez a lui O.W. Wight (New York, 1861). 26 ESEU DESPRE OM

J existenei umane. Omul nu are nici o natur" - nici o existen simpl sau omogen, pi este un amestec straniu de existen i non-existen. Locul su se afl ntre aceti doi poli opui. Exist, prin urmare, numai o cale de acces ctre secretul .naturii umane: cea a religiei. Religia ne arat c exist un om dublu - omul de dinainte si cel de dup cdere. Omul a fost destinat scopului celui mai nalt, dar el i-a pierdut poziia. Prin cdere si-a pierdut puterea iar raiunea si voina lui au fost corupte. Maxima clasic Cunoate-te pe tine nsui", neleas n sensul ei filozofic, n sensul lui Socrate, Epictet sau Marcus Aurelius, este de aceea nu numai inutil, ea este amgitoare si eronat. Omul nu poate avea ncredere n sine i nu poate asculta de el nsui. El trebuie s pstreze tcere si s asculte o voce mai nalt i mai adevrat. Ce vei deveni tu, omule, tu care caui adevrata-i condiie prin propria-ti raiune natural? (...) Afl, atunci, omule arogant, ce paradox eti pentru tine nsui. Umilete-te, raiune neputincioas; taci, natur imbecil; nva c omul l depete infinit pe om i ascult de la stpnul tu adevrata-ti condiie, pe care n-o cunoti. Ascult de Dumnezeu." 4 Cele de mai sus nu intenioneaz s fie o soluie teoretic a problemei omului. Religia nu poate oferi o astfel de solutie'Religia a fost totdeauna acuzat de ctre adversarii ei de ignoran i caracter incomprehensibil, toar acest repro devine cea mai nalt laud de ndat ce lum n consideraie scopul ei adevrat.. Religia nu poate fi clar i raional. ! Ceea ce ne relateaz ea este o poveste obscur i sumbr: ; istoria pcatului i a cderii omului. Ea reveleaz un fapt pentru care nu este posibil nici o explicaie raional. Nu putem explica pcatul omului; pentru c el nu este produs sau necesitat de nici o cauz natural. Nu putem explica nici salvarea omului; pentru c aceast salvare depinde de un act impenetrabil al graiei divine. Ea este acordat n mod liber si negat n mod liber; nu exist nici o aciune omeneasc si
5 ' 5 5

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

27
Pensees, cap. X, scc. 1.

nici un merit omenesc care s-o merite. Religia, prin urmare,, nu pretinde niciodat s clarifice misterul omului. Ea confirm i adncete acest mister. Dumnezeul despre care ea vorbete este un Deus absconditas, un Dumnezeu ascuns1. De aceea nici imaginea lui, omul, nu poate fi altfel dect misterioas. Omul rmne astfel un homo absconditus. Religia nu este nici un fel de teorie" a lui Dumnezeu si a omului si a relaiei lor mutuale. Singurul rspuns pe care-1 primim din partea religiei e c este voina lui Dumnezeu de a se ascunde. Astfel, Dumnezeu fiind ascuns, orice religie care nu spune c Dumnezeu este ascuns nu este adevrat; i price religie care nu ofer un temei pentru aceasta nu este instructiv. Religia noastr face toate acestea: Vere tu es Deus absconditus.5 (...) Pentru c natura este atfel_uict peste tot_ indic un Dumnezeu pierdut, att n om ct si n afara omuJujJ^JReligia este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logic a absurditii; pentru c numai astfel poate ea cuprinde absurditatea, contradicia intern, existenta himeric a
' 5 7 5

omului. Desigur, nimic nu ne izbete att de violent ca aceast doctrin; si totui, fr acest mister, cel mai incom-prehensibil dintre toate, sntem incomprehensibili pentru noi nine. Esena condiiei noastre si are meandrele n acest
5 5? 5

abis; astfel nct omul este mai inimaginabil fr acest mister, dect este acest mister inimaginabil pentru om."7 Ceea ce nvm din exemplul lui Pascal este c la nceputul timpurilor moderne vechea problem era resimit n deplina ei putere. Chiar dup apariia lucrrii lui Descartes Discours de la methode, spiritul modern se lupta nc cu aceleai dificulti. El era divizat ntre dou soluii cu totul
5 5

incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent dezvoltare

5 6

Idem, cap. XII, scc. 5. (Vere tu cs Deus absconditus = n realitate tu eti Dumnezeu ascuns. - N.t.) Idem, cap. XIII, sec.3. 7 Idem, cap. X, sec. 1.

28
ESEU DESPRE OM

intelectual prin care problema: Ce este omul? este transformat i, ca s spunem aa, ridicat la un nivel superior. Lucrul important n acest caz nu este att descoperirea unor fapte noi, ct descoperirea unui nou instrument de gndire. Acum, pentru prima oar, spiritul tiinific, n sensul modern al cuvntului, intr n aren. Ceea ce se caut acum este o teorie general a omului bazat pe observaii empirice si pe principii logice generale. Primul postulat al acestui spirit nou i. tiinific a fost ndeprtarea tuturor barierelor artificiale care separaser pn atunci lumea omului de restul naturii. Pentru a nelege ordinea lucrurilor umane, trebuie s ncepem cu un studiu al ordinii cosmice. Iar aceast ordine cosmic apare acum ntr-o lumin cu totul nou. Noua cosmologie, sistemul heliocentric instituit de ctre Copernic este singura baz solid i tiinific pentru o nou antropologie. Nici metafizica clasic, nici religia si teologia medievale nu erau pregtite pentru aceast sarcin. Ambele aceste corpuri de doctrin, orict de diferite n metodele i scopurile lor, se fundeaz ntr-un principiu comun. Amndou concep universul ca o ordine ierarhic n care omul ocup locul cel mai nalt. n filozofia stoic si n teologia cretin omul era descris ca scopul universului. Ambele doctrine snt convinse c exist o providen general care domnete asupra lumii i a destinului omului. Acest concept este una din supoziiile gndirii stoice i cretine. 8 Toate acestea snt puse dintro dat sub semnul ntrebrii de ctre noua cosmologie. Pretenia omului de a fi centrul universului i-a pierdut temeiul. Omul este plasat ntr-un spaiu infinit n care fiina lui pare a fi un punct singular i evanescent. El este nconjurat de ctre un univers mut, de o lume care se arat mut fa de sentimentele lui religioase i cerinele lui morale cele mai profunde. Este de neles, si a fost ntr-adevr necesar, ca prima reacie la aceast nou concepie despre lume s nu poat fi
8

Pentru conceptul stoic de providen (7tp6voia)vezi, de ex., Marcus Aurelius, op. cit, cartea a II-a, par. 8.

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

29 dect una negativ - o reacie de ndoial i team. Nici chiar cei mai mari gnditori nu s-au putut elibera de acest sentiment. Le silence eternei de ces espaces infinis m'effraye", spune Pascal.^ Sistemul copernician devine unul din cele mai puternice instrumente ale agnosticismului i scepticismului filozofic care s-au dezvoltat n secolul al XVI-lea n critica pe care o face raiunii umane, Montaigne folosete toate bine cunoscutele argumente tradiionale ale sistemelor scepticismului grec. Dar el adaug o arm nou, care se dovedete a avea n minile sale cea mai mare for i o importan extrem. Nimic nu este mai potrivit pentru a ne umili i a distruge trufia raiunii umane dect perspectiva imparial a universului fizic. ntr-un faimos pasaj din a sa Apologie a luiRaimond Sebond, el spune:
S ne arate el (omul, n.t), cu puterea judecii sale, pe care temei si-a cldit marile precderi ce gndete c are parte fa de celelalte fpturi. Cine 1-a ncredinat c minunata urnire a bolii cereti, lumina venic a celor fclii rotindu-se mndru deasupra capului su, nspimnttoarele micri ale acestei nemrginite mri s fi fost rostuite i s dinuie de-a pururi pentru a sa mulumire i n slujba lui? Este oare cu putin s ne nchipuim treab att de neghioab, c astfel de nevoia i firav fptur, care nici mcar pe ea stpn nu poate fi, ci prad loviturilor de tot soiul este, s-i zic stpna i mprteasa lumii, de a crei cunoatere nu e vrednic s aib o ct de mic frntur, dar nc s o mai crmuiasc?

Omul este nclinat mereu s priveasc micul.cerc n .care triete ca pe centrul lumii iar viata sa particular, privat, s o vad ca fiind modelul universului. *Dar el trebuie s abandoneze aceast pretenie arogant, acest mod provincial mrginit de a gndi si judeca. ' Cnd nghea viile, n satul meu preotul scoate o nvtur pentru toat seminia omului (...). Cnd privim rzboaiele noastre lun9

Pascal, op. cit., cap. XXV, sec. 18. * Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu, note de Anca Bursan, Ed. tiinific, Bucureti, 1971, p. 19. (N.t.) '

30
ESEU DESPRE OM

trice, care din noi nu strig c ntocmirea aceasta se nruie i c ziua judecii de pe urm ne prinde- de grumaz? (...) Dar cel care privete marele chip al maicii noastre Firea n ntregul mreiei sale, care citete atotcuprinztoarea i nencetata ei desfurare, cine se vede ncput n ea i nu pe sine, dar un ntreg regat ct o subire trstur de penel, acela singur preuiete lucrurile dup dreapta lor msur.*

Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga dezvoltare ulterioar a teoriei moderne despre om. Filozofia modern i tiina modern au trebuit s accepte provocarea coninut n aceste cuvinte.'

Ele au trebuit s demonstreze c noua cosmologie, departe de a slbi sau mpiedica puterea raiunii omeneti, consacr i confirm aceast putere. Astfel de sarcin a revenit eforturilor combinate ale sistemelor metafizice din secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Aceste sisteme strbat ci diferite, dar snt toate ndreptate ctre unul i acelai scop. Ele nzuiesc, pentru a spune asa, s transforme cursul vizibil al noii cosmologii ntr-o binecuvn-tare. Giordano Bruno a fost primul gnditor care a apucat pe aceast cale. ntr-un anumit sens, ea devine calea ntregii metafizici moderne. Caracteristic pentru filozofia lui ..Giordano Bruno este faptul c aici termenul infinitate" si schimb semnificaia. n gndirea clasic greac, infinitatea este un concept negativ. Infinitul este nemrginitul sau nedeterminatul. El nu are nici o limit i nici o form si, prin urmare, este inaccesibil raiunii umane, care triete n trmul formei i nu poate nelege altceva dect forme..n acest sens, finitul si infinitul, ropoc i a7teipov,snt considerate de ctre Platon, (n Philebus, dou principii fundamentale care snt opuse n mod necesar unul altuia/in doctrina lui Bruno, infinitul nu mai nseamn o simpl negare sau limitare. Dimpotriv, el nseamn bogia incomensurabil i inepuizabil a realitii i puterea nenctusat a intelectului omenesc. n acest sens nelege si
* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de Dan Bdru, traducere de Mariela Seulescu, Ed. tiinific, Bucureti, 1966, pp. 149-150. (N.t.) CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

31 interpreteaz Bruno doctrina copernicianyAceast doctrin era, n concepia lui Bruno, primul i decisivul pas ctre auto-eliberarea omuluif Omul nu mai triete n lume ca un prizonier nchis ntre pereii strmi ai unui univers fizic finit. El poate traversa vzduhul i poate rzbate prin toate barierele imaginare ale sferelor celeste qaxe au fost ridicate ,de ctre o fals metafizic i cosmologieJMJniversul infinit mu pune nici un fel de limite raiunii umane; dimpotriv, el (este marele ei incitator. Intelectul omenesc devine contient 'de propria lui infinitate msurndu-i puterile cu universul jnfmit/j Toate acestea snt exprimate n opera lui Bruno ntr-un limbaj poetic, nu tiinific. Lumea nou a tiinei moderne, teoria matematic a naturii, nc nu-i era cunoscut lui Bruno. Prin urmare, el nu-i putea urma drumul pn la concluzia lui logic intrinsec. Era nevoie de eforturile combinate ale tuturor metafizicienilor si savanilor din secolul al XVII-lea pentru a depi criza intelectual provocat de ctre descoperirea sistemului copernician., Orice mare gnditor - Galilei, Descartes, Leibniz, Spinoza - are contribuia sa la rezolvarea acestei probleme. Galilei afirm c n domeniul matematicii este atins culmea oricrei cunoateri posibile - o cunoatere care nu este inferioar celeia a intelectului divin. Desigur, intelectul divin cunoate si~concepe~un numr infinit mai mare de adevruri matematice dect noi, dar ct privete certitudinea obiectiv, cele cteva adevruri cunoscute de ctre mintea omeneasc snt cunoscute de ctre om la fel de perfect ca i de ctre Dumnezeu.*| Descartes ncepe cu a lui ndoial universal care pare s nchid omul n limitele propriei sale contiine. Pare a nu exista nici o cale" deTere" din acest cerc magic -nici o apropiere de realitate. Dar chiar i aici ideea de
10

Pentru alte detalii vzi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophic der Rcnaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 i urm. * Vezi Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme principale ale lumii, ptolemeic i copernician. n romnete de ing. Romolo Ottone, cuvnt nainte de prof. ing. tefan Blan. Ed.' tiinific, Bucureti, 1962, pp. 95-96. (N.t.)

32
ESEU DESPRE OM

infinit se dovedete a fi unicul instrument pentru depirea ndoielii universale. Doar cu ajutorul acestui concept putem demonstra realitatea lui Dumnezeu i, ntr-un mod indirect, realitatea lumii materialgALeibniz combin aceast dovad metafizic cu o dovad tiinific nou. El descoper un nou instrument al gndirii matematice - calculul infinitezimal. Cu ajutorul regulilor acestui calcul, universul fizic devine inteligibil;\legile naturii snt considerate a nu fi altceva dect cazuri speciale ale legilor generale ale raiunii. Spinoza este cel care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast teorie matematic a lumii i a spiritului omenesc. Spinoza elaboreaz o nou etic, o teorie a pasiunilor

i afectelor, o teorie matematic a lumii morale. El este convins c doar prin aceast teorie ne putem atinge telul: acela al unei filozofii a omului", al unei filozofii antropologice care este liber de erorile si prejudecile unui sistem pur antropocentric. Acesta este subiectul, tema general care, sub diferite forme, strbate toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea.\ Este soluia raionalist a problemei omului. Raiunea matematic este legtura ntre om i univerfc; ea ne permite s pim n libertate de la unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia pentru o adevrat nelegere a ordinii cosmice si morale. n 1754, Denis Diderot a publicat o serie de aforisme sub titlul Pensees sur l'interpretation de la nature. n acest eseu el declara c superioritatea matematicii n cadrul tiinei nu mai este incontestabil. Matematica, susinea el, a atins un grad de perfeciune att de nalt nct nu mai este posibil nici un progres; de acum nainte matematica va sta pe loc. Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies sciences. Au penchant que Ies esprits me paroissent avoir la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la physique experimentale j'oserois presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en Europe. Cette
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

33 science s'arretera tout court ou l'auront laisse Ies Bernoulli, Ies Euler, Ies Maupertuis et Ies d'Alembert. Ils auront poses Ies colonnes d'Hercule, on n'ira point au del.'' Diderot este unul dintre marii reprezentani ai filozofiei Luminilor. Ca editor al Enciclopediei el se afl n centrul tuturor marilor micri intelectuale ale timpului su. Nimeni nu a avut o perspectiv mai clar a dezvoltrii generale a gndirii tiinifice; nimeni nu a avut o intuire mai ptrunztoare a tuturor tendinelor secolului al XVIIHea. Pentru Diderot este cu att mai caracteristic si mai remarcabil faptul c, reprezentnd toate idealurile Iluminismului, el ncepea s se ndoiasc despre dreptul absolut al acestor idealuri. EJ_e_ ateapt la apariia unei forme noi a tiinei - o tiin cu un caracter mai concret, bazat mai curnd pe observarea faptelor dect pe ipoteza unor principii generalei n opinia lui Diderot, au fost mult supraestimate metodele logice i raionale. Noi tim cum s comparm, s organizm si s sistematizm faptele cunoscute; dar nu am cultivat acele metode cu ajutorul crora ar fi posibil descoperirea unor noi fapte. Trim cu iluzia c cel care nu tie s-si calculeze averea nu este ntr-o poziie mai bun dect cel care nu are nici un fel de avere, jDar se apropie timpul cnd vom depi aceast prejudecat i atunci vom fi atins un punct nou i culminant n istoria tiinelor naturale. - S-a realizat profeia lui Diderot? A fost confirmat punctul lui de vedere de ctre dezvoltarea ideilor tiinifice n secolul al XlX-lea? ntr-un punct, desigur, eroarea lui este evident. Presupunerea c gndirea matematic va ajunge ntr-un impas, c marii matematicieni ai secolului al XVIII-lea
11

Diderot, Pensees sur Vinterpretation de la nature, sect. 4; cf. seciunile 17, 21. (n limba francez, n original.) Drn traducerea textului lui Diderot: Atingem momentul unei mari revoluii n domeniul tiinelor. Fa de nclinaia pe care spiritele mi se par a o avea pentru moral, literatur, istoria naturii i fizica experimental, aproape c a ndrzni s garantez c n mai puin de o sut de ani, nu se vor numra trei mari geometri n Kuropa. Aceast tiin se va opri pur i simplu acolo unde o vor fi lsat un: Bernoulli,'Euler, Maupcrtius.i d'Alembert. Ei vor fi pus coloanele lui Herculc, mai departe nu se va merge." (NA.)

34
ESEU DESPRE OM

atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii a secolului al XVIII-lea trebuie s-i adugm acum numele lui Gauss, Riemann, Weierstras i Poincare; n tiina secolului al XlX-lea ntlnim peste tot marul triumfal al unor idei i concepte matematice noi. Cu toate acestea, predicia lui Diderot coninea un element de adevr. Pentru c nnoirea structurii intelectuale a secolului al XlXlea se afl n locul pe care gndirea matematic l ocup n ierarhia tiinific. O for nou i face apariia. Gjndirea biologic cstig prioritate fat de gndirea matematic. In prima jumtate a secolului al XlX-lea, mai exist nc unii metafizicieni, precum Herbart, sau unii psihologi, precum G. Th.^Fechner, care nutresc sperana fundamentrii unei" psihologii matematice. Dar aceste proiecte dispar rapid dup apariia lucrrii lui Darwin Originea speciilor. De acum nainte, adevratul caracter al filozofiei antropologice pare a fi fixat o dat pentru totdeauna. Dup numeroase ncercri nereuite, filozofia omului st, n sfirsit, pe un teren solid. Nu mai trebuie s ne lsm n voia speculaiilor eterice, pentru c nu sntem n cutarea unei definiii generale a naturii sau esenei omului. Problema

este pur si simplu aceea de a acumula evidena empiric pe care teoria generat a evoluiei ne-a pus-o Ia dispoziie din abundent. Aceasta era convingerea mprtit de ctre oamenii de tiin i filozofii din secolul al XlX-lea. Dar ceea ce a devenit mai important pentru istoria general a ideilor i pentru dezvoltarea gndirii filozofice nu au fost faptele empirice ale evoluiei, ci interpretarea teoretic a acestor fapte. Aceast interpretare nu a fost determinat, ntr-un sens neechivoc, de ctre evidena empiric nsi, ci mai curnd de ctre un anumit principiu fundamental care avea un caracter metafizic definit. Dei rareori recunoscut, acest model metafizic al gndirii evoluioniste era o for moti-vaional latent. Teoria evoluiei, ntr-un sens filozofic general, nu era nicidecum o achiziie recent. Ea si cptase expresia clasic n psihologia lui Aristotel i n concepia lui general despre viaa organic. Distincia caracteristic i fundamental ntre viziunea aristotelic i cea modern a
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMUL UI 35

evoluiei const n faptul c Aristotel a dat o interpretare formal, pe cnd modernii au ncercat o interpretare material. Aristotel era convins c pentru a nelege planul general al naturii, originile vieii, formele inferioare trebuie_ s fie interpretate n lumina formelor superioare. n metafizica sa, In definiia pe care-o d sufletului ca prima actualizare a unui corp natural nzestrat n mod potenial cu viat",! viata organic este conceput si interpretat n termeni ai vieii umane.! Caracterul teleologic al vieii umane este proiectat "asupra ntregului domeniu al fenomenelor naturale. In teoria modern aceast ordine este inversat. Cauzele finale ale lui Aristotel snt caracterizate ca un simplu asylum ignorantiae".\Jnul din scopurile principale ale operei lui Darwin a fost s elibereze gndirea modern de aceasta iluzie a cauzelor finale. Trebuie s cutm structura naturii organice doar prin cauze naturale, 1 sau nu o putem nelege deloc. Dar cauzele materiale snt, n terminologia lui Aristotel, cauze accidentale". Aristotel a afirmat n mod energic imposibilitatea de a nelege fenomenul vieii cu ajutorul unor astfel de cauze accidentale. Tera modern a primit aceast provocare. .Gnditorii moderni au considerat c, dup numeroasele ncercri nereuite din trecut, ei au reuit s explice n mod definitiv viata organic drept un simplu produs al ntmplrii. Schimbrile accidentale care au Ioc n viata fiecrui organism snt suficiente pentru a explica transformarea gradual care ne conduce de la formele de via cele mai simple ale protozoarelor la formele cele mai evoluate si mai complicate. Aflm una din expresiile cele . mai pregnante ale acestui punct de vedere chiar la Darwin nsui, care de obicei este att de reticent fa de concepiile lui filozofice. Nu numai diferitele rase domestice", observ Darwin la sfritul crii sale Variaia animalelor i plantelor sub influenta domesticirii,
dar cele mai distincte genuri i ordine n cadrul aceleiai mari clase '- de exemplu, mamifere, psri, reptile i peti - snt cu toii descendenii unui strmo comun, i trebuie s admitem c ntreaga imens diferen dintre aceste forme a rezultat n primul rnd din
36 ESEU DESPRE OM

simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de vedere este suficient pentru a lsa pe cineva mirt de uimire. Dar uimirea noastr trebuie s se micoreze cnd ne gndim c vieuitoare n numr aproape infinit, ntrun interval de timp aproape infinit au avut adeseori ntreaga lor organizare sub o form plastic ntr-un anumit grad, i c orice mic modificare a structurii, care era n vreun fel folositoare n condiiile de via extrem de complexe, a fost pstrat, pe cnd fiecare modificare ce era n vreun fel duntoare a fost distrus cu strnicie. Iar acumularea ndelungat de variaii folositoare va fi condus n mod negreit la structuri att de diversificate, att de frumos adaptate pentru anumite scopuri i att de excelent coordonate cum vedem la plantele i animalele care ne nconjoar. Din acest motiv am vorbit de selecie ca de o putere suprem, fie c este aplicat de ctre om pentru formarea raselor domestice, fie de ctre natur la producerea speciilor... Dac un arhitect are de nlat un edificiu grandios i spaios fr folosirea pietrei cioplite, selectnd dintre fragmentele din fundul unei prpstii pe cele n form de pan pentru arcadele sale, pietre alungite pentru lintouri i pietre plate pentru acoperi, i-am admira dibcia i l-am privi ca pe o for suprem. Ins fragmentele de piatr considerate indispensabile pentru arhitect comport cu edificiul ridicat de el aceeai relaie pe care variaiile fluctuante ale fiinelor organice o comport fa de structurile diferite i admirabile dobndite n cele din urm de ctre descendenii modificai. 12

Dar nainte ca o adevrat filozofie antropologic s se dezvolte, a trebuit fcut i un alt pas, probabil cel mai important. Teoria evoluiei distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieii organice. Nu exist nici un fel de specii separate; exist doar un curent continuu, nentrerupt al vieii. Dar putem aplica acelai principiu vieii si culturii omeneti? Este lumea culturii, la fel ca lumea organic, fcut din schimbri accidentale? Nu josed ea o structur teleologic definit i de netgduit? In felul acesta, n faa tuturor filozofilor al cror punct de plecare era teoria general a

evoluiei s-a prezenst o nou problem. Ei trebuiau s dovedeasc faptul c lumea culturii, lumea civilizaiei
12

Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication (New York, D. Appleton &Co., 1897) II, cap. XXVIII, pp. 425 i urm. CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI 37

umane, este reductibil la cteva cauze generale care snt aceleai att pentru fenomenele fizice ct i pentru aa-numitele fenomene spiritualei Asa a fost noul tip de filozofie a culturii introdus de ctre Hyppolyte Taine n lucrrile sale Filozofia artei si Istoria literaturii engleze. Aici ca si peste tot" spunea Taine,
nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un rezultat care depinde n ntregime de mrimea i direcia cauzelor care l produc... Dei mijloacele de notaie nu snt aceleai n tiinele morale si cele fizice, materia lor fiind aceeai, constituit deo-potriv din fore, mrimi i direcii, putem spune c n ambele categorii de tiine rezultatul final este produs dup aceeai metod.13

Este acelai cerc de fier al necesitii care nchide att viata noastr fizic, ct i pe cea cultural. In sentimentele, nclinaiile, ideile si gndurile sale, n producerea de ctre el a operelor de art, omul nu poate evada din acest cerc magic. Putem considera omul ca pe un animal al unei specii superioare care produce filozofii i poeme n acelai mod n care viermii de mtase i produc gogoile sau albinele i construiesc celulele lor. n prefaa la marea lui oper Originile Franei contemporane, Taine afirm c are de gnd s studieze transformarea Franei ca un rezultat al Revoluiei franceze asa cum ar studia metamorfoza unei insecte". Dar aici se ridic o alt problem. Ne putem mulumi cu numrarea complet de o manier strict empiric a diferitelor impulsuri pe care le aflm n natura uman? Pentru o nelegere cu adevrat tiinific, aceste impulsuri ar trebui s fie clasificate i sistematizate. Evident, nu toate se afl la acelai nivel. Trebuie s presupunem c ele au o structur definit - si una din primele i cele mai importante sarcini ale psihologiei i teoriei culturii este descoperirea acestei structuri. n angrenajul complicat al vieii umane trebuie s
13

Taine, Histoirc de la litterature anglaisc, Introducere. Trad. englez de H. van Laun (New York, Hoit & Co., 1872), I, pp. 12 i urm.

38
ESEU DESPRE OM

aflm fora motrice ascuns care pune n micare ntregul mecanism al gndirii si voinei noastre. Scopul principal al tuturor acestor teorii a fost de a dovedi unitatea i omogenitatea naturii umane. Dar dac examinm explicaiile pe care aceste teorii intenionau s le dea, unitatea naturii umane apare extrem de ndoielnic. Fiecare filozof crede a fi gsit cauza principal si facultatea dominant - l'idee matresse, cum a fost numit de ctre Taine. Dar ct privete caracterul acestei faculti dominante, toate explicaiile difer n mare msur i se contrazic una pe alta. Fiecare gnditor individual ne d propria sa imagine asupra naturii umane. Toi aceti filozofi snt empiriti hotri: ei ar vrea s ne arate faptele i nimic altceva dect faptele. Dar interpretarea pe care o dau ei evidenei empirice conine dintru nceput o presupunere arbitrar - si acest caracter arbitrar devine tot mai evident pe msur ce teoria nainteaz i capt un aspect tot mai elaborat i sofisticat. Nietzsche proclam voina de putere, Freud semnalizeaz instinctul sexual, Marx ntroneaz instinctul economic. Fiecare teorie devine un pat al lui Procust n care faptele empirice snt silite s se ajusteze unui model preconceput. Datorit acestei dezvoltri, teoria modern despre om i pierde centrul intelectual. Dobndim n schimb o complet anarhie a gndirii. Chiar i n vremurile trecute a existat, desigur, o mare discrepan ntre opiniile i teoriile referitoare la aceast problem. Dar rmnea cel puin o orientare general, un cadru de referin la care puteau fi raportate toate diferenele individuale. -Metafizica, teologia, matematica i biologia i-au asumat pe rnd rolul cluzitor pentru gndire n problema omului i au determinat direcia de investigaie. Adevrata criz a acestei probleme s-a manifestat atunci cnd a ncetat s existe o astfel de putere central capabil s dirijeze toate eforturile individuale. Importana extrem a problemei a fost simit, totui, n toate diferitele' ramuri ale cunoaterii i cercetrii. Dar mult vreme nu a existat o autoritate stabilit la care s se poat apela. Teologii, oamenii de tiin, politicienii, sociologii,
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

39 biologii, psihologii, etnologii, economitii - toi au abordat problema din propria lor perspectiv.' A combina sau a unifica toate aceste aspecte i perspective particulare era imposibil. i chiar n domeniile speciale nu exista nici un principiu tiinific acceptat n mod general. Factorul personal

devine din ce n ce mai prevalent, iar temperamentul scriitorului individual tindea s joace un rol decisiv. Trahit sua quemque voluptas: fiecare autor pare s fie cluzit, pn la urm, de ctre propria concepie i evaluare a vieii umane. Faptul c acest antagonism al ideilor nu constituie numai o problem teoretic grav, Sar i o ameninire~~prntu-ntreaga dimensiune a vieii noastre morale i culturale nu admite nici o ndoial. n gndifea filozofic recent, Max Scheler a fost unul dintre primii care a devenit contient i a semnalizat acest pericol. n nici o alt perioad a cunoaterii omeneti", declar Scheler,
nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre. Avem o antropologie tiinific, una filozofic i una teologica; acestea nu tiu nimic una de alta/Ca urmare, nu mai avem nici o idee clar i consecvent despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor particulare care snt angajate n stadiul oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a elucidat conceptul nostru despre om.14

Aa arat situaia stranie n care se afl filozofia modern. Nici o epoc anterioar nu a fost vreodat ntr-o poziie att de favorabil cu privire la sursele de cunoatere a naturii umane. Psihologia, etnologia, antropologia i istoria au acumulat un corpus de fapte uimitor de bogat, aflat n continu cretere. Instrumentele noastre tehnice de observare i experimentare au fost mbuntite extraordinar, iar analizele noastre au devenit tot mai fine si mai ptrunztoare. Ni se pare, cu toate acestea, c nu s-a gsit o metod pentru stpnirea i organizarea acestui material. Comparat
14

Max Scheler, D/c Stellung des Menschcn im Kosrnos (Darmstadt, Reichl, 1928), pp. 13 i urm.

40
ESEU DESPRE OM

cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte srac. Dar bogia noastr de fapte nu este n mod necesar o bogie de idei. Dac nu reuim s gsim un fir al Ariadnei care s ne conduc n afara acestui labirint, nu putem avea nici o nelegere adevrat a caracterului general al culturii umane; vom rmne pierdui ntr-o mas de date separate i farmiate crora pare s le lipseasc orice unitate conceptual. II

O cheie pentru natura omului: simbolul

Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care ntreprinde o revizuire critic a principiilor biologiei. Biologia, dup opinia lui Uexkull, este o tiin a naturii care trebuie s fie dezvoltat prin metodele empirice obinuite - tnetodele observaiei i experimentrii. Gndirea biologic, pe de alt parte, nu aparine aceluiai tip ca si gndirea din domeniul fizicii sau chimiei. Uexkull este un campion hotrt al vitalismului; el este un aprtor al principiului autonomiei vieii. Viata este o realitate ultim si independent. Ea nu poate fi descris sau explicat n termeni ai fizicii sau chimiei. Din acest punct de vedere, Uexkull dezvolt o schem general nou a cercetrii biologice. Ca filozof, el este un idealist sau fenomenalist. Dar fenomena-lismul lui nu se bazeaz pe consideraii metafizice sau epistemologice; el se ntemeiaz mai curnd pe principii empirice. Asa cum arat el, presupunerea c exist o realitate absolut a lucrurilor care este aceeai pentru toate vieuitoarei^ - ar fi un fel de dogmatism foarte naiv. Realitatea nu ~ este un lucru unic i omogen; ea este extrem de diversificat, avnd tot attea scheme i modele diferite cte organisme diferite exist. Fiecare organism este, pentru a spune astfel, o existen monadic. El are o lume proprie, pentru c el are o experien proprie. Fenomenele pe care le gsim m viaa anumitor specii biologice nu snt transferabile altor specii. Experienele - i prin urmare realitile - a dou organisme diferite snt incomensurabile ntre ele. n lumea unei mute, spune Uexkull, aflm numai lucruri-musc"; n lumea unui arici de mare aflm numai lucruri-arici de mare".
ESEU DESPRE OM

42

Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem foarte ingenioas i general a lumii biologice. Dorind s evite orice interpretri psihologice, el urmeaz o metod ntru totul obiectiv sau behaviorist. Singura cheie pentru viaa animal, menioneaz el, ne este dat de ctre faptele anatomiei comparate. Dac cunoatem structura anatomic a unei specii animale, posedm toate datele necesare pentru reconstruirea modului ei special de experien. Un studiu atent al structurii corpului animal, al numrului, calitii i distribuiei diferitelor organe de sim, i condiiile sistemului nervos ne dau o imagine perfect a lumii interne i externe a organismului. Uexkiill i-a nceput investigaiile cu un studiu al organismelor celor mai puin evoluate; el le-a extins treptat la toate formele de via organic. ntr-un anumit sens, el refuz s vorbeasc despre forme de via inferioare si superioare. Viata este perfect peste tot; ea este aceeai n cercul cel mai mic ca si n cel mai mare. Orice

organism, chiar cel mai puin evoluat, nu este numai adaptat ntr-un sens vag (angepasst) la mediul su ambiant, dar cu totul potrivit (eingepasst) acestuia. Conform structurii lui anatomice, el posed un anumit Merknetz i un anumit Wirknetz - un sistem receptor i un sistem efector. Fr cooperarea i echilibrul acestor dou sisteme, organismul nu ar putea supravieui. Sistemul receptor prin care o specie biologic primete stimuli din afar i sistemul efector prin care reacioneaz la ei snt, n toate cazurile, strns mbinate. Ele snt verigi ale unuia i aceluiai lan descris de ctre Uexkiill ca cercul funcional (Funktionskreis) al animalului.1 Nu pot intra aici n discutarea principiilor biologice ale lui Uexkiill. M-am referit doar la conceptele i terminologia lui pentru a pune o problem general. Este posibil folosirea schemei propuse de Uexkiill pentru descrierea i caracterizarea lumii umane? Evident, aceast lume nu face nici un fel de excepie de la acele legi biologice care guverneaz viaa
1

Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic {c. a 2-a, Berlin, 1938); UmwcltundInncnweltder Ticrc(\909; cd. a2-a, Berlin, 1921). O CHEIE PENTRU NATURA OMULUI: SIMBOLUL

43 tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman aflm o caracteristic nou care pare s fie semnul distinctiv al vieii umane. Cercul funcional al omului este nu numai extins din punct de vedere cantitativ; el a suferit de asemenea o schimbare calitativ. Omul a descoperit, cum se spune, o metod nou pentru a se adapta la mediul su ambiant.jntre sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toe speciile ani-male, aflm la om o a treia veriga pe care o putem descrie ca ' sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform n-treaga via omeneasc. Comparat cu alte animale, omul triete nu numai ntr-o realitate mai cuprinztoare; el triete, pentru a spune aa, ntr-o nou dimensiune a realitii. Exist o diferen clar ntre reaciile organice i' rspunsurile umane. n primul caz, este dat un rspuns direct i imediat la un stimul extern; n al doilea caz, rspunsul este amnat. El este ntrerupt i ntrziat printr-un lent i complicat proces de gndire. La prima privire, o astfel de amnare poate prea un ctig destul de ndoielnic. Muli filozofi au avertizat mpotriva acestui pretins progres. L'homme qui medite", spune Rousseau, est un animal deprave": depirea granielor vieii organice nu este o ameliorare, ci o deteriorare a naturii umane. i totui nu exist nici un remediu contra acestei rsturnri a ordinii naturale. Omul nu se poate sustrage propriei \ mpliniri. El nu poate dect s adopte condiiile propriei y viei. Omul nu mai triete ntr-un univers pur fizic, el triete ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta si / religia snt pri ale acestui univers. Ele snt firele diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane. ntregul progres uman n gndire si experien speculeaz asupra acestei reele si o ntrete. Omul nu mai nfrunt realitatea n mod nemijlocit; el nu o poate vedea, cum se spune, fa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului, n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri 44
ESEU DESPRE OM

mitice sau rituri religioase nct el nu" poate vedea sau cunoate nimic dect prin interpunerea acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai n sfera teoretic si n cea practic. Chiar \aici, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor si dorinelor lui imediate. El triete mai curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane si temeri, n iluzii si deziluzii, n fanteziile si visurile
57 t ' > ' >

sale. Ceea ce l tulbur i l nelinitete pe om", spunea Epictet, nu snt lucrurile, ci opiniile si nchipuirile despre lucruri." N Din ffunctul de vedere la care am ajuns, trebuie s corectm i s lrgim definiia clasic a omului. In pofida tuturor eforturilor iraionalismului modern, aceast definiie a omului ca un animal raionale nu i-a pierdut fora. Raionalitatea este, ntr-adevr, o trstur inerent tuturor activitilor umane. Mitologia nsi nu este o mas brut de superstiii sau deziluzii vulgare. Ea nu este pur si simplu haotic, ntruct posed o form sistematic sau conceptual.2 Dar, pe de alt parte, ar fi imposibil de caracterizat structura mitului ca fiind raional. Limbajul a fost identificat adeseori cu raiunea, sau cu adevratul izvor al raiunii. Dar este uor de vzut c aceast definiie nu reuete s acopere ntregul domeniu. Ea este o pars pro toto; ea ne ofer o parte pentru ntreg. Pentru c alturi de limbajul conceptual exist un limbaj emoional; alturi de limbajul. logic sau tiinific exist un limbaj al imaginaiei poetice. La origine limbajul nu exprim gnduri sau idei, ci sentimente si emoii. i chiar o

religie n limitele raiunii pure", cum a fost conceput i elaborat de ctre Kant, nu este mai mult dect o simpl abstracie. Ea exprim doar forma ideal, umbra a ceea ce este o viat religioas veritabil i concret. Marii gnditori care au definit omul ca un animal raionale nu au fost empiriti i nici nu au intenionat vreodat s dea o explicaie empiric a naturii umane. Prin aceast definiie
2

Vezi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Dcnken (Leipzig, 1921).

O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOLUL

45 ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental. Raiunea este un termen foarte nepotrivit pentru a nelege formele vieii culturale a omului n toat bogia si varietatea lor. Dar toate aceste forme snt forme simbolice. De aceea, n locul definirii omului ca animal raionale, ar trebui s-1 definim ca anirp3Ls^mb.olicum. Prin aceasta putem desemna diferena lui specific si putem nelege noua cale deschis omului - calea spre civilizaie. III De la reacii animale la rspunsuri umane Prin definirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la primul nostru punct de plecare pentru investigaii ulterioare. Dar acum devine imperios necesar s dezvoltm aceast definiie pentru a-i da cumva mai mult precizie. C gndirea simbolic i comportamentul simbolic snt printre cele mai caracteristice trsturi ale vieii umane i c ntregul progres al culturii umane se bazeaz pe aceste condiii este de netgduit. Dar sntem noi ndreptii s le considerm ca o nzestrare special a omului, spre deosebire de toate celelalte fiine organice? Nu este simbolismul un principiu pe care l putem urmri n decursul evoluiei pn la o surs mai profund, i care are o mai mare arie de aplicabilitate? Dac rspundem negativ ia aceast ntrebare, precum se pare, ne mrturisim ignorana privind multe chestiuni fundamentale care au ocupat mereu centrul ateniei n filozofia culturii umane. Problema originii limbajului' artei, religiei devine de nerezolvat i cultura uman ni se prezint ca un fapt dat care rmne ntr-un anumit sens izolat si, prin urmare, neinteligibil. Este de neles oamenii de tiin au refuzat totdeauna s accepte o astfel de soluie. Ei au fcut eforturi mari pentru a pune n relaie faptele simbolismului cu alte fapte mai elementare i bine cunoscute. Problema a fost sesizat ca fiind de o maxim importan, dar din nefericire ea a fost rareori abordat ntr-un mod cu totul lipsit de prejudeci. Dintru nceput ea a fost complicat inutil &i confundat cu alte probleme care aparin unui domeniu cu totul diferit al discursului. n loc s ne ofere o descriere si o analiz imDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

47 parial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost convertit ntr-o disput metafizic. Ea a devenit mrul discordiei ntre diferite sisteme metafizice: ntre idealism i materialism, spiritualism i naturalism. Pentru toate aceste sisteme, chestiunea simbolismului a devenit o problem crucial de care prea s atrne forma viitoare a tiinei i metafizicii. Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, pro-punndu-ne o sarcin mult mai modest i concret. Vom ncerca s descriem atitudinea simbolic a omului ntr-o manier mai precis pentru a putea distinge alte moduri ale comportamentului simbolic, care se ntlnete peste tot n regnul animal. C animalele nu reacioneaz totdeauna la stimuli ntr-un mod direct, c ele snt capabile de o reacie indirect st, evident, n afara chestiunii. Experimentele bine cunoscute ale lui jjivloy^ ne ofer un volum de experien empiric privind aa-numiii stimuli reprezentativi. In cazul maimuelor antropoide, un studiu experimental foarte interesant efectuat de ctre Wolfe a artat eficiena recompensei simbolice". Animalele au nvat s rspund la simboluri ca substitut al recompensei n hran n acelai mod n care rspundeau la hrana nsi.1 Dup opinia lui Wolfe, rezultatele unor experimente de antrenare variate i' prelungite au demonstrat c procesele simbolice apar n comportamentul maimuelor antropoide. Robert M. Yerkes, care descrie aceste experimente n ultima sa carte, trage din ele o important concluzie general.
C ele [procesele simbolice] snt relativ rare i dificil de observat este evident. Cineva poate continua s se ntrebe pe drept cuvnt despre existena lor, dar eu presupun c actualmente ele vor fi identificate ca antecedente ale proceselor simbolice omeneti. Astfel, lsm acest subiect ntr-un stadiu de dezvoltare extrem de incitant, cnd descoperiri de moment par iminente.2
1 2

J.B.Wolfe, Efcctivcncss of Tokcn-rewards for Chimpanzees", Comparative Psychology Monographs, 12, nr. 5. Robert M. Yerkes, Chimpanzccs. A Laboratoiy Colony (New Havcn, Yale Universsity Press, 1934), p. 189.

48

ESEU DESPRE OM

Ar fi prematur s se fac vreun fel de predicii privind dezvoltarea viitoare a acestei probleme. Domeniul trebuie lsat deschis investigaiilor viitoare. Interpretarea faptelor experimentale, pe de alt parte, depinde totdeauna de anumite concepte fundamentale care trebuie s fie clarificate nainte ca materialul empiric s poat da roade. Psihologia modern i psihobiologia in seama de acest fapt. Mi se pare foarte semnificativ faptul c, astzi, cei care preiau rolurile conductoare n rezolvarea acestei probleme tiu snt filozofii, ci observatorii i investigatorii empirici. Acetia ne spun c pn la urm problema nu este doar una empiric, ci n mare parte una logic. Georg Revesz a publicat de curnd o serie de articole care debuteaz cu afirmaia c chestiunea att de ardent dezbtut a aa-numitului limbaj animal nu poate fi rezolvat doar pe baza faptelor psihologiei animale. Oricine examineaz diferitele teze i teorii psihologice cu un spirit critic i lipsit de prejudeci ajunge pn la urm la concluzia c problema nu poate fi lmurit prin simpla referire la forme ale comunicrii animale i la anumite rezultate la care acestea ajung ca urmare a antrenamenturiii si dresrii. Asemenea rezultate permit cele mai contradictorii interpretri. De aceea, este necesar, nainte de orice, s se afle un punct de plecare logic corect, unul care s ne poat-conduce la o interpretare natural i temeinic a faptelor empirice. Acest punct de plecare este definiia limbajului (die Begriffsbestimmung der Sprache)? Dar n loc s se dea o definiie a limbajului gata fcut, ar fi poate mai bine s fie urmate n continuare direciile empirice. Limbajul nu este un fenomen simplu i uniform. El este constituit din elemente diferite, att biologice, ct i sistematice, care nu se afl la acelai nivel. Trebuie s ncercm s gsim ordinea i inter-~~ relaiile elementelor constituente; trebuie, ca s spunem astfel, s distingem diferitele straturi geologice ale limbajului. Primul i cel mai important este, evident, limbajul
3

G. Revesz, Die menschlichcn Kommunikationsformcn und die sogcnnante Tiersprache", Procccdings of the Netherlands Akademic van Wetenschappen, XLIII (1940), nr. 9, 10: XLIV (1941), ar. 1. DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

49 emoiilor. O mare parte a rostirii omeneti aparine nc acestui strat. Dar exist o form a limbajului care ne nfieaz un tip cu totul diferit. n acest caz cuvntul nu este ctui de puin o simpl interjecie; el nu este o expresie involuntar a emoiilor, ci o parte a unei propoziii care are o structur sintactic i logic definit.4 Este adevrat c i n limbajul foarte dezvoltat, teoretic, legtura cu primul element nu este total ntrerupt. Cu greu poate fi gsit o propoziie - cu excepia, poate, a propoziiilor pur formale ale matematicii - fr o anumit nuan afectiv sau emoional.5 Analogii i paralele cu limbajul emoional pot fi gsite din abunden n lumea animal. Ct privete cimpanzeii, Wolfgang Koehler afirm c ei realizeaz un grad nalt de expresie plin intermediul gestului. Furie, spaim, disperare," mhnire, rugminte, dorin, veselie i plcere snt exprimate cu promptitudine n aceast manier. Totui, lipsete un element care este caracteristic i indispensabil oricrui limbaj omenesc: nu gsim nici un semn care s aib o referire obiectiv sau o semnificaie. Poate fi considerat drept fapt dovedit", spune Koehler, c gama lor fonetic este cu totul subiectiv" i poate exprima numai emoii, niciodat nu poate desemna sau descrie obiecte. Dar ei posed attea elemente fonetice care snt, de asemenea, comune tuturor limbilor omeneti, nct lipsa la ei a unui limbaj articulat nu poate fi atribuit limitrilor secundare (gloso-labiale). La fel i gesturile lor, ale feei i corpului, ca i expresiile lor sonore nu desemneaz sau<descriu" niciodat obiecte (Buhler). 6 Aici atingem punctul crucial al ntregii noastre probleme. Diferena dintre limbajul discursiv i limbajul emoional este
4

Pentru distincia dintre exprimrile pur emotive i^ tipul normal de comunicare a ideilor care este limba", vezi observaiile introductive ale lui Edward Sapir, Languagc (New York, Harcourt, Brace, 192f). 5 Pentru alte detalii vezi Charles Bally, Le langage et la vie (Paris, 1936). 6 Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologischc Forschung, I (1921), p. 27, Cf. ediia englez The Mcntality of'Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), apendice, p. 317.

50
ESEU DESPRE OM

borna de hotar ntre lumea omului i lumea animal. Toate teoriile i observaiile referitoare la limbajul animal snt departe de adevr dac nu reuesc s recunoasc aceast diferen fundamental. 7 n ntreaga literatur a subiectului pare s nu existe nici o Singur dovad concluziv asupra faptului c vreun animal a fcut vreodat pasul decisiv de la limbajul subiectiv la cel obiectiv, de la cel afectiv la cel discursiv. Koehler insist cu trie asupra faptului c limba este n mod hotrt dincolo de puterile maimuelor antropoide. El susine c lipsa acestui mijloc ajuttor tehnic de nepreuit i marea limitare

a acelor componente foarte importante ale gndirii, aa-numitele reprezentri, constituie cauzele care mpiedic animalele s realizeze chiar si cele mai modeste nceputuri ale dezvoltrii culturale. 8 La aceeai concluzie a ajuns i Revesz. Limba, afirm el, este un concept antropologic care trebuie s fie nlturat cu totul din studiul psihologiei animale. Dac plecm de la o definiie clar i precis a limbii, toate celelalte forme de exprimare pe care le gsim i la animale snt eliminate n mod automat.9 Yerkes, care a studiat problema cu un interes special, vorbete pe un ton mai precis. El este convins c n privina limbajului i simbolismului exist o strns legtur ntre om i maimuele antropoide. Aceasta sugereaz", scrie el, c se poate ca noi s fi dat peste un stadiu filogenetic timpuriu n evoluia procesului simbolic. Exist dovezi abundente c diferite alte tipuri ale procesului de semnalizare dect cel simbolic apar n mod frecvent si funcioneaz efectiv la
7

O ncercare mai veche de a face o distincie strict ntre limbajul discursiv i cel emoional a fost fcut n domeniul psihopatologiei limbajului. Neurologul englez Jackson a introdus termenul de limbaj discursiv" pentru a explica cteva fenomene patologice foarte interesante. El a descoperit c muli pacieni care sufereau de afazie nu-si pierduser deloc uzul limbii, dar nu puteau folosi cuvintele ntr-un sens obiectiv, discursiv. Distincia lui Jackson s-a dovedit a fi foarte fertil. Ea a jucat un rol important n dezvoltarea ulterioar a psihopatologiei limbajului. Pentru detalii vezi Cassirer, Philosophie der symbolischcn Formcn, III, cap. 6, pp. 237-323. 8 Kochlcr, The Mcntality efApcs, ,p. 277. 9 Rcvcsz, op. cit, XLIII, partea a Ii-a (1940), p. 33. DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

51 cimpanzeu".10 ns toate acestea rmn n mod hotrt prelingvistice. Chiar si n opinia lui Yerkes, toate aceste expresii funcionale snt extrem de rudimentare, simple, i au o ntrebuinare limitat n comparaie cu procesul cognitiv omenesc.1' Problema genetic nu trebuie confundat aici cu problema analitic i fenomenologic. Analiza logic a limbajului omenesc ne conduce la un element de prim important care nu cunoate nimic asemntor n lumea animal. Teoria general a evoluiei nu st n nici un fel n calea recunoaterii acestui fapt. Chiar n domeniul fenomenelor naturii organice am aflat c evoluia nu exclude un fel de creaie original. Faptul mutaiei brute i al evoluiei emergente trebuie s fie admis. Biologia modern nu mai vorbete de evoluie n termenii darvinismului timpuriu; nici nu explic n acelai mod cauzele evoluiei. Putem admite fr rezerve c maimuele antropoide, n dezvoltarea anumitor procese simbolice, au fcut un semnificativ pas nainte. Dar, nc o dat, trebuie s accentum c ele nu au atins pragul lumii umane. Ele au intrat, cum se spune, ntr-o fundtur. De dragul prezentrii mai clare a problemei, trebuie s distingem cu grij ntre semne si simboluri. Pare s fie lmurit faptul c In comportamentul animal gsim mai curnd sisteme complexe de semne i semnale. Putem spune chiar c" anumite animale, n special cele domestice, snt foarte sensibile la semne.12 Un cine va reaciona la cele mai
10 11

Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzec" Science, LXXXIX, p. 587. Yerkes, Chimpanzecs, p. 189. 12 Aceast sensibilitate a fost dovedit, de exemplu, n faimosul caz al neleptului Hans", care cu cteva decenii n urm a creat printre psihobiologi un fel de senzaie. neleptul Hans era un cal care prea s posede o inteligent uimitoare. El putea chiar s-i nsueasc probleme de aritmetiG destul de complicate, s extrag rdcinile cubice .a.m.d. btnd cu piciorul n pmnt de attca ori de cte o cerea soluia problemei. Un colectiv special de psihologi i ali oameni de tiin au fost chemai s investigheze cazul. A devenit imediat limpede c animalul reaciona la anumite micri involuntare ale stpnului su. Cnd stpnul era absent sau nu nelegea ntrebarea, calul nu putea s rspund.

52
ESEU DESPRE OM

mici schimbri n comportamentul stpnului su; el va distinge chiar expresiile feei omeneti sau modulaiile unei voci umane.13 Dar e o cale lung de la aceste fenomene la nelegerea limbajului simbolic i uman. FaLmoasele experimente ale lui Pavlov dovedesc doar c animalele pot fi instruite cu uurin s reacioneze nu numai n mod direct la
5 5 5

stimuli, ci si la tot felul de stimuli mediai sau reprezentativi. O sonerie, de exemplu, poate deveni un seinn pentru mas" i un animal poate fi dresat s nu-i ating hrana cnd acest semn este absent. Dar de aici putem afla numai c experimentatorul, n acest caz, a reuit s schimbe situaia de hran a animalului. El a complicat aceast situaie introducnd n mod voluntar n ea un element nou. Toate fenomenele care snt descrise n mod obinuit ca reflexe condiionate nu numai c snt foarte departe de caracterul esenial al gndirii simbolice omeneti, dar snt chiar opuse acestuia. Simbolurile - n sensul propriu al acestui termen - nu pot fi reduse la simple semnale.; Semnalele i simbolurile aparin

de dou domenii diferite le discursului: semnalul este o parte a lumii fizice a existentei; simbolul este o parte a lumii umane a semnificaiei. Semnalele snt operatori"; simbolurile snt
13

Pentru a ilustra acest lucru, a dori s menionez alt exemplu foarte revelator. Psihobiologul dr. Pfungst, care dezvoltase cteva metode noi i interesante pentru studiul comportamentului animal, mi-a spus odat c a primit o scrisoare de la un maior n legtur cu o problem curioas. Maiorul avea un cine care-1 nsoea n plimbrile sale. Ori de cte ori stpnul era gata s ias din cas, animalul ddea semne de marc bucurie si agitaie. Dar ntr-o zi maiorul s-a hotrt s ncerce un mic experiment. Simulnd plecarea, i-a pus plria, i-a luat bastonul i a fcut pregtirile obinuite - fr nici o intenie, totui, de a merge la plimbare. Spre marea lui surpriz, cinele nu a fost nelat pn la urm; el a rmas linitit n colul su. Dup o scurt perioad de observaie, dr. Pfungst a fost n stare s dezlege misterul. n camera maiorului se afla un birou cu un sertar care coninea cteva documente valoroase i importante. Maiorul i formase obiceiul s ncerce acest sertar, care producea un zornit, nainte de a prsi casa, pentru a se asigura c era bine ncuiat. El nu a fcut acest lucru n ziua n care nu intenionase s ias din cas. Dar pentru cine acesta devenise un semnal, un element necesar al situaiei de plimbare. Fr acest semnal, cinele nu reaciona. DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

53 designatori".14 Semnalele, chiar nelese i folosite ca atare, au totui un fel de existent fizic sau substanial; simbo-lurile au doar o valoare funcional. Cu aceast distincie n minte, putem gsi o abordare a uneia din cele mai controversate probleme. Problema inteligenei animalelor a fost totdeauna una din cele mai mari enigme ale filozofiei antropologice. Au fost cheltuite eforturi imense de gndire i observaie pentru a gsi rspunsuri la aceast ntrebare. Dar ambiguitatea i caracterul vag al termenului nsui de inteligent" a stat mereu n calea unei soluii clare. Cum putem spera s rspundem la o ntrebare al crui sens nu-1 nelegem? Metafizicieni i oameni de tiin, naturaliti si teologi au folosit cuvntul inteligent" n sensuri diferite i contradictorii. Unii psihologi i psiho-biologi au refuzat categoric s vorbeasc despre inteligena animalelor. n orice comportament animal ei vd numai jocul unui anumit automatism. Aceast tez are n spatele ei autoritatea lui Descartes; si ea a fost totui reafirmat n psihologia modern. Animalul", spune E.L. Thorndike n lucrarea lui despre inteligenta animal, nu gndeste c unul este la fel cu cellalt i nu-1 confund pe unul cu altul, aa cum se spune adeseori. El nu gndeste despre ceva; el gndeste acel ceva (...). Ideea c animalele reacioneaz la o impresie senzorial particular i absolut definit i realizat i c o reacie similar la o impresie senzorial care deriv din prima dovedete o asociaie prin similitudine este un mit."15 Observaii recente si mult mai exacte au condus la o concluzie diferit. In cazul animalelor superioare a devenit clar c ele snt capabile s rezolve probleme destul de dificile si c aceste soluii nu au fost aflate pe o cale pur mecanic, prin ncercare si eroare. Aa cum arat Koehler, ntre o soluie autentic i una pur ntmpltoare exist o
14

Pentru distincia dintre operatori i designatori vezi Charles Morris, The Foundation of the Theory of Signs", Encyclopedia of the Unificd Sciences (1938). 15 Edward L. Thorndike, Animal Intclligence (New York, Macmillan 191,1), pp. 119 i urm.

54
ESEU DESPRE OM DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

55

diferen remarcabil, astfel nct una poate fi distins de cealalt. Apare ca incontestabil faptul c, pn la urm, unele reacii ale animalelor superioare nu snt un produs al ntm-plrii, ci snt cluzite de ctre discernmnt.16 Dac prin inteligent nelegem fie o acomodare la mediul ambiant imediat, sau o modificare adaptabil a acestuia, trebuie s atribuim cu certitudine animalelor o inteligen relativ dezvoltat. Trebuie s se recunoasc, de asemenea, c nu toate aciunile animalelor snt guvernate de prezenta unui stimul imediat. Animalul este capabil de tot felul de ocoliuri n reaciile lui. El poate nva nu numai s foloseasc instrumentele, dar chiar s si inventeze unelte pentru scopurile lui. De aceea, unii psihologi nu au ezitat s vorbeasc despre o imaginaie creatoare sau constructiv la animale.17 Dar nici aceast inteligent, nici aceast imaginaie mi. snt asemntoare cu cele specific omeneti. Pe scurCputem spune c animalul posed o imaginaie i o inteligent practice, pe cnd omul singur a dezvoltat o nou form: o imaginaie i o inteligen simbolice^ Pe lng aceasta, n dezvoltarea mental a psihicului individual, tranziia de la o form la alta - de la o atitudine pur practic la o atitudine simbolic - este evident. Dar aici, acest pas este rezultatul final al unui proces lent si continuu. Prin metodele obnuite ale observaiei psihologice nu se pot distinge cu uurin stadiile individuale ale acestui proces complicat. Exist, totui, o alt cale de a obine o nelegere deplin a caracterului general si a importantei extraordinare a acestei tranziii. Natura nsi

a fcut, aici, pentru a vorbi astfel, un experiment capabil s arunce o lumin neateptat asupra problemei n cauz. Avem cazurile clasice ale Laurei Bridgman i Helen Keller, doi copii orbi i surdo-mui, care cu ajutorul unor metode speciale au nvat s vorbeasc. Dei ambele cazuri snt bine cunoscute si au fost adeseori
16 17

Vezi Koehler, op, cit, cap. VII, ntmplare" i imitaie". Vezi R.M. i A.M. Yerkes, The Great Apcs (New' Haven, Yalc University Press, 1929), pp. 368 i urm,, 520 i urm.

tratate n literatura psihologic,18 trebuie s reamintesc, totui, cititorului despre ele pentru c ele conin poate cea mai bun ilustrare a problemei generale de care ne ocupm noi. Doamna Sullivan, nvtoarea Helenei Keller, a nregistrat data exact cnd copilul a nceput cu adevrat s neleag semnificaia i funcia limbajului omenesc. Citez propriile sale cuvinte: Trebuie s v scriu cteva rnduri n dimineaa aceasta pentru c s-a ntmplat ceva foarte important. Helen a fcut al doilea mare pas n educaia sa. Ea a nvat c orice are un nume si c alfabetul manual este
cheia pentru tot ceea ce vrea s tie. (...) n dimineaa aceasta, pe cnd se spla, ea a dorit s cunoasc numele pentru ap". Atunci cnd dorete s cunoasc numele unui lucru, ea arat spre el i m lovete uor peste mn. Am scris liter cu liter a-p-", i nu m-am gndit la aceasta pn dup micul dejun. [Mai trziu] am mers n sala pompelor i am fcut-o pe Helen s in cana sub jetul de ap n timp ce eu pompam. Cnd apa rece a nit umplnd cana, am scris liter cu liter pe mna liber a Helenei a-p-". Asocierea att de strns a cuvntului cu apa rece udndu-i mna a prut s-o surprind. Ea a scpat cana din mn i sttea ca ncremenit. O nou lumin se citea pe faa ei. Ea a scris liter cu liter, de mai multe ori, cuvntul ap". Apoi s-a aezat pe pmnt i a ntrebat despre numele ei, a artat spre pomp i spre grtar i, brusc, ntorendu-se, a ntrebat despre numele meu. Eu am scris liter cu liter nvtoare". Tot drumul la ntoarcere spre cas era foarte emoionat i a nvat numele fiecrui obiect pe care-1 atingea, astfel nct n cteva ore adugase vocabularului su treizeci de cuvinte noi. Dimineaa urmtoare s-a sculat ca o zn radioas. A trecut repede de la obiect la obiect mtrebndum despre numele fiecruia i srutndu-m de atta bucurie. (...) Acum totul trebuie s aib un nume. Oriunde ne ducem, ea ntreab cu nerbdare despre numele lucrurilor pe care nu le-a nvat acas. Este nerbdtoare s scrie prietenilor ei diverse cuvinte liter cu liter si doritoare s nvee literele pe oricine ntlneste. Ea
18

Pentru Laura Bridgman vezi Maud Ilowe i Florcnce Hali, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy Bridgman (Boston, 1881); Wilhclm Jerusalcm, Laura Bridgman. Erzichung cincr TaubslummBlinden (Berlin, 1905).

56
ESEU DESPRE OM

abandoneaz semnele i gesturile folosite mai nainte ndat ce are cuvinte cu care s le nlocuiasc, si achiziionarea unui nou cuvnt i procur cea mai vie plcere. i remarcm ca faa ei devine mai expresiv cu fiecare zi.19 Pasul decisiv care duce de la folosirea semnelor i gesturilor la folosirea cuvintelor, adic a simbolurilor, nu ar putea fi descris ntr-o manier mai frapant. Care a fost adevrata descoperire a copilului n acel moment? Helen Keller nvase mai nainte s pun n relaie un anumit lucru sau eveniment cu un anumit semn al alfabetului manual. A fost stabilit o asociaie fix ntre aceste lucruri si anumite impresii tactile. Dar o serie de astfel de asociaii, chiar dac ele snt repetate si amplificate, nc nu implic o nelegere a ceea ce este i nseamn limbajul omenesc. Pentru a ajunge la o astfel de nelegere, copilul a trebuit s fac o descoperire nou i mult mai semnificativ. E a trebuit s neleag c orice lucru are un nume - c funcia simbolic nu este restrns la cazuri particulare, ci este un principiu cu aplicabilitate universal care nglobeaz ntregul domeniu al gndirii umane. n cazul Helenei Keller, aceast descoperire a venit ca un soc neateptat. Ea era o fetit n vrst de apte ani care, cu excepia defectelor n folosirea unor organe de simt, era ntr-o excelent stare de sntate si poseda o inteligen foarte dezvoltat. Prin neglijarea educaiei, ea fusese foarte mult ntrziat. Apoi, dintr-o dat, are loc dezvoltarea crucial. Aceasta acioneaz ca o revoluie intelectual. Copilul ncepe s vad lumea ntr-o nou lumin. El a nvat ntrebuinarea cuvintelor nu doar ca pe nite semne sau semnale mecanice, ci ca pe un instrument de gndire cu totul nou. Un orizont nou s-a deschis i de acum nainte copilul va hoinri dup plac n aceast arie incomparabil mai ntins si mai liber. Acelai lucru poate fi artat n cazul Laurei Bridgman, dei povestea ei este mai puin spectaculoas. Att n abili19

Hclcn Keller, The Story of My Life (New York, Doublcday, Page & Co.; 1902, 1903), Supplementary Account of Hcllen Kcllcr's Life and Education, pp. 315 i urm. DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

57 tatea mintal ct si n dezvoltarea intelectual, Laura Bridgman era cu mult inferioar Helenei Keller. Viaa i educaia ei nu conin aceleai elemente dramatice pe care le gsim la Helen Keller. i totui, aceleai elemente tipice snt prezente n ambele cazuri. Dup ce Laura Bridgman nvase alfabetul degetelor, a ajuns i ea, dintr-o dat, n punctul n care a nceput s neleag simbolismul limbajului omenesc, n aceast privin, aflm un paralelism surprinztor ntre cele dou cazuri. Nu voi uita niciodat", scrie domnioara Drew, una din primele nvtoare ale Laurei Bridgman, prima mas luat dup ce ea a neles ntrebuinarea alfabetului degetelor. Fiecare obiect pe care l atingea trebuia s aib un nume; i am fost obligat s chem pe cineva s aib grij de ceilali copii, n timp ce ea m inea ocupat cu scrierea liter cu liter a cuvintelor noi."20 Principiul simbolismului, cu universalitatea, valabilitatea i aplicabilitatea lui general, este cuvntul magic, Sesam, deschide-te! dnd acces la lumea specific uman, lumea culturii umane. O dat ce omul se afl n posesia acestei chei magice, progresul ulterior este asigurat. Un astfel de progres nu este obstrucionat sau fcut imposibil prin nici o lips de natur senzorial. Cazul Helenei Keller, care a atins un foarte nalt grad de dezvoltare mintal i cultur intelectual, ne arat cu claritate si n mod irefutabil c o fiin omeneas-c nu este dependent, n construirea lumii sale umane, de calitatea materialului ei senzorial. Dac teoriile senzualismului ar fi adevrate, dac orice idee nu ar fi nimic altceva dect o slab copie a unei impresii senzoriale originare, atunci condiia unui copil orb , surd i mut ar fi, ntr-adevr, disperat. Pentru c el ar fi privat de adevratele surse ale cunoaterii; el ar fi, cum se spune, un exilat din realitate. Dar dac studiem autobiografia Helenei Keller, sntem contieni dintr-o dat c acest lucru nu este adevrat i nelegem n acelai timp de ce nu este adevrat. Cultura omeneasc i
20

Vezi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy Bridgman, the Dcaf, Dumb and Blind Girl (Boston, Hughton, Mifflin Co., 1881) pp. 7 i urm.

58
ESEU DESPRE OM

capt caracterul specific, valorile ei intelectuale i morale nu din materialul din care consist, ci din forma lui, din structura lui arhitectural. Iar aceast form poate fi exprimat n orice material sensibil. Limbaju! sonor are un avantaj tehnic foarte mare asupra limbajului tactil; dar defectele tehnice ale acestuia din urm nu-i distrug ntrebuinarea esenial. Dezvoltarea liber a gndirii simbolice i exprimarea simbolic nu snt ngreuiate de folosirea semnelor tactile n locul celor vocale. Dac copilul a reuit s neleag semnificaia limbajului omenesc, nu are importan n ce material particular i este accesibil aceast semnificaie. Aa cum dovedete cazul Helenei Keller, omul i poate construi lumea simbolic din cele mai srace si puine materiale. Lucrul de importan vital l constituie nu crmizile i pietrele individuale, ci funcia lor general ca form arhitectural. n domeniul limbajului este funcia lor simbolic general care d viat semnelor materiale si le face s vorbeasc". Fr acest principiu dttor de via lumea uman ar rmne ntr-adevr mut si surd. Cu ajutorul acestui principiu, chiar si lumea unui copil surd, mut i orb poate deveni incomparabil mai larg i mai bogat dect lumea celui mai evoluat animal.' Aplicabilitatea universal, datorit faptului c orice lucru are un nume, este una din cele mai mari prerogative ale simbolismului omenesc. Dar nu este singura. Mai exist alt caracteristic a simbolurilor care o acompaniaz i o completeaz, si formeaz corelatul ei necesar; Un simbol nu este numai universal, ci i extrem de variabil., Eu pot exprima aceeai semnificaie n diferite limbi; i chiar n interiorul unei singure limbi, un anumit gnd sau o anumit idee pot fi exprimate n termeni diferii. Un semn sau un semnal este legat de lucrul la care se refer ntr-un mod fix i univoc. Orice semn concret.i individual se refer la un anumit lucru individual. n experimentele lui Pavlov, cinii puteau fi dresai cu uurin s ajung la hran numai la anumite semnale speciale; ei nu ar fi mncat pn la auzirea unui sunet particular care putea fi ales la discreia experimentaDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

59 torului. Dar aceasta nu comport nici o analogie, asa cum s-a interpretat adeseori, cu simbolismul uman; dimpotriv, se afl n opoziie cu simbolismul. Un autentic simbol uman este caracterizat nu prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este rigid sau inflexibil, ci mobil. Este adevrat c contiina deplin a acestei mobiliti pare a fi mai curnd o realizare trzie n dezvoltarea intelectual i cultural a omului. n mentalitatea primitiv, aceast contiin este atins foarte rar. Aici simbolul este nc privit ca o proprietate a lucrului, ca i alte proprieti fizice. n gndirea mitic, numele unui

zeu este o parte integrant a naturii zeului. Dac nu chem zeul pe adevratul su nume, atunci vraja sau rugciunea snt ineficace. Acelai lucru este valabil pentru aciunile simbolice. Un rit religios, un sacrificiu trebuie s fie ndeplinite totdeauna n aceeai manier invariabil si n aceeai ordine dac e vorba s-i fac efectul.21 Copiii snt adesea foarte ncurcai cnd nva mai nti c nu orice nume al unui obiect este un nume propriu", c acelai lucru poate avea nume diferite n limbi diferite. Ei tind s-si nchipuie c un lucru este" ceea ce l numete. Dar aceasta este doar un prim pas. Orice copil normal va nva foarte curnd c poate ntrebuina simboluri diferite pentru a exprima aceeai dorin sau acelai gnd. Pentru aceast variabilitate si mobilitate nu exist, aparent, nici o paralel n lumea animalelor.22 Cu mult nainte ca Laura Bridgman s fi nvat a vorbi, ea dezvoltase un mod de exprimare foarte curios, un limbaj propriu. Acest limbaj nu const n sunete articulate, ci doar n zgomote diferite, care snt descrise ca zgomote emoionale". Ea avea obiceiul s rosteasc aceste sunete n prezena anumitor persoane. Astfel ele deveneau cu totul individualizate; fiecare persoan din preajma ei era salutat cu un sunet special. Ori de cte ori ntlnea n mod neateptat o cunotin", scrie dr. Lieber, aflam c ea
21 22

Pentru alte detalii vezi Cassircr, Sprache undMythos (Leipzig, 1925). Pentru aceast problem vezi W.M. Urban, Language and Reality, partea I, pp.1 95 i urm.

60
ESEU DESPRE OM

exprima n mod repetat cuvntul pentru acea persoan nainte de a ncepe s vorbeasc. Era expresia unei recunoateri agreabile."23 Dar atunci cnd, cu ajutorul alfabetului degetelor, copilul a neles semnificaia limbajului omenesc, situaia s-a schimbat. Acum sunetul a devenit cu adevrat un nume: i acest nume nu era legat de o persoan individual, ci putea fi schimbat dac circumstanele preau s o cear, ntr-o zi, de exemplu, Laura Bridgman a primit o scrisoare de la fosta ei nvtoare, domnioara Drew, care ntre timp, prin cstorie, devenise doamna Morton. n aceast scrisoare ea era invitat s-si viziteze nvtoarea. Aceasta i-a fcut mare plcere, dar i reproa nvtoarei faptul c a semnat scrisoarea cu vechiul nume n loc s ntrebuineze numele soului su. A spus chiar c acum va trebui s gseasc un alt sunet pentru nvtoarea ei, ntruct acela pentru numele Drew nu poate fi acelai ca pentru Morton.24 Este clar c vechile sunete" au suferit aici o schimbare de semnificaie foarte important i interesant. Ele nu mai snt exprimri speciale, inseparabile de o situaie particular concret. Ele au devenit nume abstracte. Pentru c noul nume inventat de ctre copil nu desemna un nou individ, ci acelai individ ntr-o relaie nou. Alt aspect important al problemei noastre generale apare acum - problema dependeneigndiriirelaionale de gndirea simbolic. Fr un sistem complex de simboluri, gndirea relaional nu poate aprea deloc, cu att mai puin nu poate atinge deplina dezvoltare. Nu ar fi corect s spunem c simpla contiin a relaiilor presupune un act intelectual, un act de gndire logic sau abstract. O astfel de contiin este necesar chiar n actele elementare ale percepiei. Teoriile senzualiste obinuiau s descrie percepia ca pe un mozaic de simple date senzoriale. Gnditorii care mprteau aceast convingere omiteau faptul c senzaia nsi nu este ctui de puin un simplu agregat sau mnunchi de impresii
23 24

Vezi Francis Liober, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman", Smithsonian Contributiom to Knowledge, II, art. 2, p. 27. Vezi Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84. DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURL UMANE

61 izolate. Psihologia gestaltist modern a corectat acest punct de vedere. Ea a artat c procesele perceptive cele mai simple implic elemente structurale fundamentale, anumite modele sau configuraii. Acest principiu este valabil att pentru lumea uman, ct i pentru cea animal. Chiar n stadiile relativ inferioare ale vieii animale, prezenta acestor elemente structurale - n special a structurilor spaiale i optice - a fost dovedit pe cale experimental. 25 Simpla contiin a relaiilor nu poate fi privit, prin urmare, ca o trstur specific a contiinei umane. Noi aflm, totui, la om, un tip special de gndire relaional care nu are nici o paralel n lumea animal. La om s-a dezvoltat o aptitudine de a izola relaii - de a le considera n semnificaia lor abstract. Pentru a nelege aceast semnificaie, omul nu mai este dependent de datele senzoriale concrete, de datele vizuale, auditive, tactile, kinestezice. El consider aceste relaii n ele nsele" - cano xa$ ai>xo, cum spunea Platon. Geometria este exemplul clasic al acestui punct de cotitur n viata intelectual a omului. Chiar n geometria elementar noi nu sntem legai de nelegerea figurilor individuale concrete. Nu ne ocupm de lucruri fizice sau obiecte perceptibile, pentru c studiem relaiile spaiale universale pentru a cror

exprimare avem un simbolism adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului omenesc, o asemenea realizare nu ar fi posibil. n toate testele - care au fost fcute asupra proceselor abstractizrii i generalizrii la animale, acest aspect a devenit evident. Koehler a reuit s arate capacitatea cimpanzeilor de a rspunde- la relaia dintre dou sau mai multe obiecte n loc de un -anumit obiect. Pus n faa a dou cutii n care se afl mncare, cimpanzeul, din raiuni datorite exersrii anterioare, o va alege n mod constant pe cea mai mare - chiar dac obiectul selectat poate s fi fost respins ntr-un experiment anterior ca fiind cel mai mic din cele dou. A fost demonstrat capacitatea de a rspunde la
25

Vezi, Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schim-pansen und am Haushuhn: Nachweis einfacher Strukturfunctionen beim Schimpansen und beim Haushuhn", Abhandlungen derBerlinet Akadcmic der Wisscnschaften (1915, 1918).

62
ESEU DESPRE OM

obiectul mai apropiat, mai strlucitor, mai albastru, nu numai la o anumit cutie. Rezultatele lui Koehler au fost confirmate i extinse prin experimente ulterioare. S-a putut arta c animalele superioare snt capabile de ceea ce s-a numit izolare a factorilor perceptivi". Ele au posibilitatea de a seleciona o anumit calitate perceptiv dintr-o situaie experimental si de a reaciona n mod corespunztor. In acest sens, animalele snt capabile s separe culoarea de dimensiune i form sau forma de dimensiune si culoare. n unele experimente efectuate de ctre doamna Kohts, un cimpanzeu a fost n stare s selecteze dintr-o colecie de obiecte, variind foarte mult n privina calitilor vizuale, pe acelea care aveau o calitate comun; el a putut, de exemplu, s aleag toate obiectele de o anumit culoare i s le pun ntr-o cutie. Aceste exemple par s dovedeasc faptul c animalele superioare snt capabile de acel proces despre care Hume, n a sa teorie a cunoaterii, spune c face o distincie a raiunii"?*1 Dar toi experimentatorii angajai n aceste investigaii au subliniat astfel raritatea, caracterul rudimentar si imperfeciunea acestor procese. Chiar dup ce au nvat s selecteze o anumit calitate i s se ndrepte ctre ea, animalele snt pasibile de tot felul de greeli curioase. 27 Dac exist unele urme ale unei distinctio rationis n lumea animal, ele- snt, cum se spune, nbuite n fa. Ele nu se pot dezvolta pentru c nu posed acel nepreuit si cu adevrat indispensabil ajutor al limbajului omenesc, al unui sistem de simboluri. Primul gnditor care a avut o nelegere .clar a acestei probleme a fost Herder. El vorbea ca un filozof al umanitii care dorea s pun problema n termeni cu totul umani". Respingnd tezele metafizice sau teologice despre o origine supranatural sau divin a limbajului, Herder ncepe cu o revizuire critic a problemei nsei. Vorbirea nu este un
26

Teoria lui Hume despre distincia raiunii" este explicat n al su Treatisc of Human Nature, partea I, sec. 7 (Londra, Grecn and Grose, 1874), I, pp. 332 i urm. 21 Exemplele n acest sens snt date de ctre Ycrkcs n Chimpanzces, pp. 103 i urm. DE'LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

63

obiect, un lucru fizic pentru care putem cuta o cauz natural sau supranatural. Ea este un proces, o funcie general a spiritului uman. Din perspectiv psihologic nu putem descrie acest proces n terminologia care era folosit de ctre toate colile psihologice ale secolului al XVIII-lea. n viziunea lui Herder, limba nu este o creaie artificial a raiunii i nici nu poate fi explicat printr-un mecanism special de asociaii. n propria-i ncercare de a explica natura limbajului, Herder pune accentul 'n ntregime pe ceea ce numete reflecie". Reflecia sau gndirea reflexiv este capacitatea omului de a selecta din ntreaga mas indistinct a torentului de fenomene senzoriale plutitoare anumite elemente fixe pentru a le izola i a concentra atenia asupra lor.
Omul d dovad de reflecie atunci cnd puterea sufletului su acioneaz att de liber net el poate separa din ntregul ocean de senzaii ce se ivesc n toate simurile sale un val, cum se spune; i cnd el poate opri acest val, poate atrage atenia asupra lui i poate fi contient de aceast atenie. El d dovad de reflecie atunci cnd din ntregul torent nvlurit de imagini ce nvlete n simurile sale, el se poate concentra ntr-un moment de veghe, poate strui asupra unei imagini n mod spontan, o poate observa cu claritate i tar grab i poate detaa caracteristici care i arat c acesta este obiectul i nu altul. Astfel el d dovad de reflecie atunci cnd, nu numai c poate percepe toate calitile cu nsufleire sau claritate, dar poate recunoate una sau mai multe dintre ele ca nite caliti distincte. (...) Dar prin ce mijloace se produce aceast recunoatere? Printr-o caracteristic pe care el a trebuit s-o separe i care, ca un element al contiinei, se prezint cu claritate. Atunci s exclamm: Evrika! Acest caracter iniial al contiinei era limbajul sufletului. Cu el, limbajul omenesc este creat. 28

Aceasta are mai mult aspectul unei descrieri poetice dect al unei analize logice a limbii omeneti. Teoria lui Herder despre originea limbajului a rmas cu totul speculativ. Ea nu a plecat de la o teorie

general a cunoaterii, nici de la o

28

Herder, Ober den Ursprung dci Sprache (1772), Werkc", ed. Suphan, V, pp. 34 i urm.

64
ESEU DESPRE OM

observare a faptelor empirice. Ea era bazat pe idealul lui de umanitate i pe profunda lui intuire a caracterului i dezvoltrii culturii umane. Cu toate acestea, ea conine elemente logice i psihologice de cea mai mare valoare. Procesele de generalizare sau abstractizare la animale care au fost investigate i descrise cu acuratee29 nu cuprind, n mod evident, nota distinctiv subliniat de ctre Herder. Mai trziu, totui, concepia lui Herder l-a aflat o neateptat clarificare i confirmare dintr-o direcie cu totul diferit. Cercetri recente n domeniul psihopatologiei limbajului au condus la concluzia c pierderea sau deteriorarea grav a vorbirii cauzate prin vtmarea creierului nu este niciodat un fenomen izolat. Un astfel de defect modific ntregul caracter al comportamentului uman. Pacienii care sufer de afazie sau alte boli nrudite au pierdut nu numai uzul cuvintelor, dar au suferit schimbri corespunztoare ale personalitii. Asemenea schimbri snt cu greu observabile -n comportamentul lor exterior, pentru c aici ei tind s acioneze ntr-o manier perfect normal. Ei pot realiza sarcinile vieii de toate zilele; unii dintre ei dovedesc chiar o ndemnare considerabil n toate testele de aceast natur. Dar ei snt cu totul dezorientai de ndat ce soluia problemei cere o activitate teoretic sau reflexiv specific. Ei nu mai snt capabili s gndeasc prin concepte generale sau categorii. Pierzndu-si capacitatea de nelegere a ideilor universale, ei se menin la faptele imediate, la situaiile concrete. Asemenea pacieni snt incapabili s ndeplineasc vreo sarcin care poate fi executat numai cu ajutorul nelegerii abstractului.30 Acest fapt este foarte semnificativ
29 30

Vezi, de exemplu, observaiile lui R.M. Ycrkes despre rspunsurile generalizate" la cimpanzeu, op. cit., pp. 130 i urm. O relatare detailat i foarte interesant despre aceste fenomene va putea fi gsit n diferite scrieri ale lui K. Goldstcin si A. Gelb. Goldstein a oferit o privire general asupra concepiilor sale teoretice n Human Mature in the Light of Psychopathology, Cursurile William James inute la Universitatea Harvard, 1937-1938 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Eu am discutat aceast problem dintr-un punct de vedere general filozofic n Philosophie dcr symbolischen Formen, 111, vi, pp. 237-323. DE LA REACII TERMINALE LA RSPUNSURI UMANE 65

pentru c ne arat n ce msur acel tip de gndire pe care Herder a numit-o reflexiv depinde de gndirea simbolic. Fr simbolism viaa omului ar fi ca i aceea a prizonierilor din petera faimoasei comparaii a lui Platon. Viaa omului ar fi ngrdit n limitele nevoilor biologice i ale intereselor sale practice; ea nu ar avea nici un fel de acces la lumea ideal" care i este deschis din diferite pri de ctre religie, art, filozofie, tiin.
1
L UMEA UMAN A SPA IUL UI SI TIMPULUI

67 IV

Lumea uman a spaiului i timpului

Spaiul i timpul constituie cadrul n care este implicat ntreaga realitate. Nu putem concepe nici un lucru real n afara condiiilor de spaiu si timp. Nimic n lume, dup Heraclit, nu-i poate depi propriile dimensiuni - i aceste dimensiuni snt limitri spaio-temporale. n gndirea mitic spaiul i timpul nu snt considerate niciodat ca forme pure sau goale. Ele snt privite ca marile fore misterioase care guverneaz toate lucrurile, care crmuiesc i determin nu numai viata noastr muritoare, ci si viata zeilor. Descrierea i analiza caracterului specific pe care spaiul i timpul l are n experiena uman constituie una din cele mai atrgtoare i interesante sarcini aie unei filozofii antropologice. Ar fi o presupunere naiv i nentemeiat considerarea nfirii spaiului i timpului ca fiind n mod necesar una si aceeai pentru toate fiinele organice. Evident, noi nu putem atribui organismelor inferioare acelai mod de percepere a spaiului ca i la om. i chiar ntre lumea omului i cea a antropoizilor superiori rmne, n aceast privin, o diferen inconfundabil si de neters. Si totui, nu este uoar explicaia acestei diferente prin simpla aplicare a metodelor noastre psihologice obinuite. Trebuie s urmm , o cale indirect: trebuie s analizm formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al spaiului i timpului n lumea uman. Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este acela c exist tipuri fundamental diferite ale experienei spaiale si temporale. Nu toate formele acestei experiene snt situate la acelai nivel. Exist straturi inferioare si superioare aezate ntr-o anumit ordine. Stratul cel mai de jos poate fi descris ca spaiul i timpul organic. Fiecare organism triete ntr-un anumit mediu ambiant i trebuie s se adapteze n mod constant la condiiile acestui mediu pentru a

supravieui. Chiar la organismele inferioare, adaptarea cere un sistem de reacii destul de complicat, o difereniere ntre stimulii fizici si un rspuns adecvat la aceti stimuli. Toate acestea nu se nva prin experien individual. Animalele nou-nscute par s aib un sim foarte fin i exact al distanei i direciei spaiale. Un pui care tocmai a ieit din goace se orienteaz si ciugulete boabele mprtiate n calea lui. Condiiile speciale de care depinde acest proces al orientrii spaiale au fost studiate cu grij de ctre biologi si psihologi. Dei nu putem rspunde la toate ntrebrile complicate privind puterea de orientare la albine, furnici i psri migratoare, putem da, cel puin, un rspuns negativ. Nu putem presupune c animalele, atunci cnd realizeaz aceste reacii foarte complicate, snt cluzite de vreun fel de procese ideatice. Dimpotriv, ele par s fie cluzite de impulsuri corporale de un tip special; ele nu au nici o imagine mintal sau idee de spaiu, nici o perspectiv a relaiilor spaiale. Cnd ne apropiem de animalele superioare, ne ntlnim cu o form nou de spaiu pe care o putem numi spaiu perceptibil. Acest spaiu nu este o simpl informaie senzorial; el este de o natur foarte complex, coninnd elemente ale diferitelor tipuri de experien senzorial - optic, tactil, acustic si kinestezic. Modul n care toate aceste elemente coopereaz la construirea spaiului perceptibil s-a dovedit a fi una din problemele cele mai dificile ale psihologiei moderne a senzaiei. Un mare savant, Hermann von Helmholtz, a gsit necesar s inaugureze o ramur a cunoaterii cu totul nou, s creeze tiina opticii fiziologice, pentru a rezolva problemele cu care ne confruntm astzi. Cu toate acestea, rmn nc multe chestiuni asupra crora nu se poate decide pentru moment de o manier clar si fr 68
ESEU DESPRE OM

echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de btlie al nativismului i empirismului" a prut fr sfrit.1 Nu ne ocupm aici de acest aspect al problemei. Problema genetic, a originii percepiei spaiale, care mult vreme a ntunecat i eclipsat toate celelalte probleme, nu este singura chestiune; si nici nu este cea mai important. Din punctul de vedere al teoriei generale a cunoaterii i al filozofiei antropologice, alt problem ne capteaz interesul acum si trebuie adus n centrul ateniei. Dect s investigm originea si dezvoltarea spaiului perceptiv, trebuie s analizm, mai curnd, spaiul simbolic. Prin abordarea acestei probleme, sntem la frontiera dintre lumea uman i cea animal. Cu privire la spaiul organic, spaiu al aciunii, omul se simte n multe privine cu mult inferior animalelor. Un copil trebuie s nvee multe deprinderi pe care animalele le au la natere. Dar ca o compensaie pentru aceast deficien, omul posed un alt dar pe care doar el singur l dezvolt i care nu comport nici o analogie cu ceva din natura organic. Nu dintr-o dat, ci printr-un proces de gndire foarte complex si dificil, el ajunge la ideea de spaiu abstract - si aceast idee este cea care pregtete calea omului nu numai ctre un nou domeniu al cunoaterii, ci si ctre o direcie cu totul nou a vieii sale culturale. Cele mai mari dificulti au fost ntlnite, chiar de la nceput, de ctre.filozofii nii, n explicarea i descrierea naturii adevrate a spaiului abstract sau simbolic. Existena unui astfel de lucru precum spaiul abstract a fost una din primele i cele mai mari descoperiri ale gndirii greceti. Materialistii si idealitii au accentuat n mod egal semnifi5 5 5

catia acestei descoperiri. Dar gnditorii de ambele convingeri au avut mari dificultii n elucidarea caracterului ei logic. Ei au tins s caute refugiu n afirmaiile paradoxale. Democrit declar c spaiul este non-existent ((J-i] ov), dar c aceast non-existent are, totui, 6 realitate autentic. Platon, n
1

Vezi observaiile lui William Stern n a sa Psychology of Early Childhood, trad. engl. de Anna Barwell (ed.a 2-a, New York, Hoit Co., 1930), pp. 114 i urm. LUMEA UMANA A SPAIULUI SI TIMPULUI

69 dialogul Timaios se refer la conceptul de spaiu ca la un \OJIG\IOC, vo9o<; un concept hibrid" care cu greu poate fi descris n termeni adecvai. Chiar i n tiina i filozofia modern, aceste dificulti timpurii snt nc nerezolvate. Newton ne previne s nu confundm spaiul abstract -spaiul matematic adevrat - cu spaiul experienei noastre senzoriale. Oamenii de rnd, spune el, gndesc despre spaiu, timp i micare conform unui singur principiu, i anume acela al relaiilor pe care aceste concepte le au cu obiectele sensibile. Dar trebuie s abandonm acest principiu dac dorim s dobndim un adevr tiinific sau filozofic real: n filozofie trebuie s abstractizm datele noastre senzoriale. 2 Acest punct de vedere newtonian a devenit piatra de ncercare pentru toate sistemele senzualismului. Berkeley i-a concentrat toate atacurile critice asupra acestui punct. El meniona c spaiul matematic adevrat" al

lui Newton nu era de fapt dect un spaiu imaginar, o ficiune a spiritului uman. Iar dac admitem principiile generale ale teoriei cunoaterii a lui Berkeley, cu greu putem respinge acest punct de vedere. Trebuie s admitem c spaiul abstract nu are nici un corespondent i nici o ntemeiere n realitatea fizic sau psihologic. Punctele i liniile geometrului nu snt nici obiecte fizice, nici obiecte psihologice; ele snt doar simboluri pentru relaii abstracte. Dac atribuim adevr" acestor relaii, atunci sensul termenului adevr" va cere de aici nainte o redefinire. Pentru c, n cazul spaiului abstract, avem de-a face nu cu adevrul lucrurilor, ci cu adevrul propoziiilor si judecilor. Dar nainte ca acest pas s poat fi fcut i s poat fi ntemeiat n mod sistematic, filozofia si tiina au trebuit s
' 5 5 5

strbat un drum lung si s treac prin multe stadii intermediare. Istoria acestei probleme nc nu a fost scris, dei ar fi o sarcin foarte atractiv trasarea pailor individuali ai acestei dezvoltri. Ei ofer o nelegere a naturii i tendinei generale a vieii culturale a omului. Aici trebuie s m mulumesc cu selectarea ctorva stadii tipice. n viata primi2

Vezi Newton, Principia, cartea I, definiia 8, scolia.

70
ESEU DESPRE OM

tivilor i n condiiile societii primitive CIL greu gsim vreo urm a ideii unui spaiu abstract. Spaiul primitiv este un spaiu al aciunii; iar aciunea este centrat pe nevoi i interese practice imediate. n msura n care putem vorbi despre o concepie" primitiv a spaiului, aceast concepie nu are un caracter pur teoretic. Ea este nc ncrcat cu sentimente personale sau sociale concrete, cu elemente emoionale. Atta vreme ct omul primitiv ndeplinete activitile tehnice n spaiu", scrie Heinz Werner,
atta timp ct el msoar distane, i crmuiete barca, si arunc sulia ctre o anumit int etc, spaiul su, ca un spaiu de aciune, ca un spaiu pragmatic, nu difer n structura lui de spaiul nostru. Dar cnd omul primitiv face din acest spaiu un subiect de reprezentare i de gndire reflexiv, arunci apare o idee specific primordial care difer n mod radical de orice versiune intelectu-alizat. Ideea de spaiu, pentru omul primitiv, chiar atunci cnd este sistematizat, este unit n mod sincretic cu subiectul. Ea este o noiune mult mai afectiv i concret dect spaiul abstract al omului de cultur avansat. (...) Ea nu are un caracter obiectiv, msurabil i abstract. Ea prezint caracteristici egocentrice sau antropomorfice i este fizionomic-dinamic, nrdcinat n concret si substanial.3

Din punctul de vedere al mentalitii i culturii primitive, este cu adevrat o sarcin aproape imposibil a face pasul decisiv care singurul ne poate conduce de la spaiul de-aciune la un concept teoretic sau tiinific al spaiului - la spaiul geometriei. n acesta din urm, toate diferenele concrete ale experienei noastre senzoriale imediate snt definitiv nlturate. Nu mai avem un spaiu vizual, tactil, acustic sau olfactiv. Spaiul geometric se separ de toat varietatea i eterogenitatea pe care ni le impune natura diferit a simurilor noastre. n geometrie avem un spaiu omogen, universal. i doar prin intermediul acestei forme de spaiu noi i caracteristice se poate ajunge la conceptul unic,
3

Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New York, Harper Bros., 1940), p. 167.

LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

71 sistematic de ordine cosmic. Ideea unei astfel de ordini, a unitii i legitii universului nu ar fi putut fi atins niciodat fr ideea unui spaiu uniform. Dar a existat o lung perioad de timp nainte ca acest pas s fie fcut. Gndirea primitiv este nu numai incapabil de a concepe un sistem al spaiului; ea nu poate concepe nici mcar o imagine a spaiului. Spaiul ei concret nu poate fi transpus ntr-o form schematic. Etnologia ne arat c triburile primitive snt dotate cu o percepie extraordinar de ascuit a spaiului. Un nativ al acestor triburi are un ochi pentru cele mai fine detalii ale mediului ambiant. El este extrem de sensibil la orice schimbare n poziia obiectelor obinuite din preajma sa. Chiar i n condiii foarte dificile, el va reui s gseasc drumul. Atunci cnd vslete sau navigheaz pe o ambarcaiune cu pnze, el urmeaz cu cea mai mare precizie toate cotiturile rului pe care-1 strbate n sus i jos. Dar la o examinare mai atent descoperim, spre surprinderea noastr, c n ciuda acestei faciliti pare s existe o ciudat lacun n perceperea de ctre el a spaiului. Dac i se cere s dea o descriere general, o conturare a cursului rului, el nu este capabil de aceasta. Dac i se cere s deseneze o hart a rului si a diferitelor lui cotituri el pare s nu neleag nici mcar ceea ce i se cere. Aici nelegem ntr-un mod foarte distinct diferena ntre perceperea concret i cea abstract a spaiului si a relaiilor spaiale. Indigenul este perfect familiarizat cu cotiturile rului, dar aceast familiarizare este departe de ceea ce putem numi cunoatere ntr-un sens abstract, teoretic.

Familiarizarea presupune doar prezen; cunoaterea include i presupune reprezentarea. Reprezentarea unui obiect este un act cu totul diferit de simpla lui manipulare. Aceasta din urm nu cere nimic altceva dect o serie definit de aciuni, de micri ale corpului coordonate una cu alta sau urmnd una alteia. Este vorba de o obinuin dobndit prin constanta realizare repetat si invariabil a anumitor acte. Dar reprezentarea spaiului i a relaiilor spaiale nseamn mult mai mult. Pentru a reprezenta un lucru nu este suficient s-1 poi manipula corect n scopuri practice. Trebuie s avem o concepie general despre obiect i s-1 privim din
Mif

72
ESEU DESPRE OM

diferite unghiuri pentru a afla relaiile lui cu alte obiecte. Trebuie s-1 localizm i s-i determinm poziia ntr-un sistem general. n istoria culturii umane, aceast mare generalizare, care a dus la concepia unei. ordini cosmice, pare s fi fost fcut pentru prima dat n astronomia babilonian. Aici aflm prima dovad clar a unei gndiri care transcende sfera vieii concrete, practice a omului, care ndrznete s cuprind ntregul univers ntr-o viziune inteligibil. Acesta este motivul pentru care cultura babilonian a fost privit c leagnul ntregii viei culturale. Muli oameni de tiin au fcut meniunea c toate concepiile mitologice, religioase si tiinifice ale omenirii deriv din aceast surs. Nu voi discuta aici aceste teorii pan-babiloniene4, pentru c doresc s ridic o alt problem. Se pot aduce argumente n favoarea faptului c babilonienii au fost nu numai primii care au observat fenomenele cereti, dar i primii care au pus temeliile unei astronomii i cosmologii tiinifice? Importana fenomenelor cereti nu fusese niciodat trecut complet cu vederea. Omul trebuie s fi devenit foarte devreme contient de faptul c ntreaga lui viat era dependent de anumite condiii cosmice generale. Rsritul si apusul soarelui, luna, stelele, ciclul anotimpurilor - toate aceste fenomene naturale snt fapte bine cunoscute care joac un rol important n mitologia primitiv. Dar pentru ca ele s fie aduse ntr-un sistem de gndire, se cereau alte condiii, care puteau fi ndeplinite numai n circumstane speciale. Aceste circumstane favorabile au prevalat la originea culturii babiloniene. Otto Neugebauer a scris un studiu foarte interesant despre istoria matematicii antice n care corecteaz multe din opiniile precedente privind acest subiect. Punctul de vedere tradiional era c nainte de
4

Pentru aceste teorii vezi scrierile lui Hugo Winckler, n special Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker (Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturcntwicklung der Menschheit (Leipzig, 1901).
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

73 perioada greac nu se puteau gsi nici un fel de dovezi ale unei matematici tiinifice. Babilonienii i egiptenii - se admitea n general - fcuser progrese practice i tehnice mari; dar ei nu descoperiser primele elemente ale unei matematici teoretice. Conform opiniei lui Neugebauer, o analiz critic a tuturor izvoarelor existente duce la o interpretare diferit. A devenit clar c progresul realizat n astronomia babilonian nu a fost un fenomen izolat. El a depins de un fapt mai important descoperirea i folosirea unui nou instrument intelectual. Babilonienii descoperiser o algebr simbolic. n comparaie cu ultimele dezvoltri ale gndirii matematice, aceast algebr era, desigur, nc foarte simpl i elementar. Cu toate acestea, ea coninea o concepie nou i extrem de fertil. Neugebauer urmrete aceast' concepie pn ctre nceputurile culturii babiloniene. Pentru a nelege forma caracteristic a algebrei babiloniene, spune el, trebuie s lum n consideraie fundalul istoric al civilizaiei babiloniene. Aceast civilizaie s-a dezvoltat n condiii speciale. Ea a fost produsul unei ntlniri i coliziuni ntre dou populaii diferite - sumerienii i akkad'ienii. Cele dou populaii snt de origine diferit i vorbesc limbi care nu au nici o legtur una cu alta. Limba akkadienilor aparine unui tip semitic; cea a sumerienilor, unui alt grup care nu este nici semitic, nici indo-european. Cnd aceste dou populaii s-au ntlnit, cnd au ajuns s mpart n comun viaa politic, social i cultural, ele au avut de rezolvat probleme noi, probleme pentru care au gsit necesar s dezvolte noi fore intelectuale. Limba original a sumerienilor nu putea fi neleas; textele lor scrise nu puteau fi descifrate de ctre akkadieni dect cu mare dificultate si cu un constant efort mintal. Datorit acestui efort au nvat babilonienii mai nti s neleag semnificaia i ntrebuinarea unui simbolism abstract. Orice operaie algebric", spune Neugebauer,
presupune c cineva posed anumite simboluri fixate att pentru operaia matematic, ct i pentru cantitile la care aceste operaii snt aplicate. Fr un astfel de simbolism conceptual nu ar fi

74

ESEU DESPRE OM

posibil combinarea unor cantiti care nu snt determinate si definite numeric i nu ar fi posibil derivarea unor noi combinaii din ele. Dar un astfel de simbolism se prezint imediat i cu necesitate n scrierea textelor akkadiene. (...) Chiar de la nceput, babilonienii au putut dispune, prin urmare, de cel mai important fundament al unei dezvoltri algebrice - un simbolism adecvat.5

n astronomia babilonian gsim, totui:, doar primele fraze ale acelui mare proces care pn la urm a dus la ; cucerirea intelectual a spaiului i la descoperirea unei ordini cosmice, a unui sistem al universului. Gndirea matematic nu putea, ca atare, s conduc la o soluie imediat a problemei, pentru c n zorii civilizaiei umane gndirea matematic nu apare niciodat n adevrata ei form logic. Ea este, cum,se spune, nvluit n atmosfera gndirii mitice. Primele descoperiri ale unei matematici tiinifice nu puteau strbate acest vl. Pitagoreicii vorbeau despre numr ca despre o putere magic i misterioas, i chiar n teoria lor a spaiului ei folosesc un limbaj mitic. Aceast ntreptrundere a unor elemente aparent eterogene devine cu deosebire evident n toate sistemele primitive de cosmogonie. Astronomia babilonian n ntregul ei este nc o interpretare mitic a universului. Ea nu mai era restrns la sfera ngust a spaiului concret, material, primar. Spaiul este, ca s spunem asa, transpus de pe pmnt n cer. Dar cnd s-a ndreptat ctre ordinea fenomenelor cereti, omenirea nu i-a putut uita nevoile i interesele pmntene. Dac omul i-a ndreptat privirea mai nti ctre cer, aceasta nu era pentru satisfacerea unei simple curioziti intelectuale. Ceea ce omul cuta cu adevrat n cer era propria lui reflecie i ordinea universului su uman. El simea c aceast lume era legat prin nenumrate legturi vizibile si invizibile de ordinea general a universului - si el cuta s ptrund n aceast misterioas conexiune. Fenomenele cereti nu puteau fi studiate, prin urmare, ntr-un spirit detaat al meditaiei abstracte i tiinei pure. Ele erau privite ca
5

Otto Neugebauer, Vorgriechischc Mathcmatik", in Vorlcsungen iiber die Geschichtc der antikcn Mathematischcn Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I, pp. 68 i urm.
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI

75

stpnii i conductorii lumii, guvernatorii vieii umane. S-a dovedit c pentru organizarea vieii politice, sociale i morale a omului era necesar orientarea ctre cer. Nici un fenomen uman nu prea s se explice pe sine nsui: el trebuia s fie explicat prin raportarea lui la un fenomen ceresc corespunztor, de care depinde. Din aceste considerente devine limpede c spaiul primelor sisteme astronomice nu putea fi un spaiu pur teoretic - si de ce. El nu era constituit din puncte sau linii, sau suprafee n sensul geometric abstract al termenului. El era umplut cu puteri magice, divine i demonice. Scopul prim i esenial al astronomiei era de a dobndi o nelegere a naturii i activitii acestor puteri pentru a prevedea i evita influenele lor periculoase. Astronomia nu putea s apar dect n aceast form mitic si magic - n forma astrologiei. Ea si-a pstrat acest caracter multe mii de ani; ntr-un anumit sens acest caracter era nc dominat n primele secole ale erei noastre, n cultura Renaterii. Chiar i Kepler, adevratul fondator al astronomiei noastre tiinifice, a trebuit s lupte ntreaga sa via cu aceast problem. Dar pn la urm acest ultim pas trebuia fcut. Astronomia a nlturat astrologia: spaiul geometric ia locul spaiului mitic si magic. El era o form fals si eronat a gndirii simbolice care a pavat la nceput drumul ctre un simbolism nou i adevrat, simbolismul tiinei moderne. Una din primele i cele mai dificile sarcini ale filozofiei moderne a fost nelegerea acestui simbolism n adevratul lui sens si ntreaga lui semnificaie. Dac studiem evoluia gndirii carteziene, aflm c Descartes nu ncepe cu al su Cogito ergo sum. El a nceput cu al su concept si ideal al unei mathesis universalis. Idealul su era ntemeiat pe o mare descoperire matematic - geometria analitic. n cadrul acesteia gndirea simbolic a fcut uri nou pas nainte care avea s aib consecinele sistematice cele mai importante. Devenise clar c ntreaga noastr cunoatere a spaiului i relaiilor spaiale poate fi transpus ntr-un limbaj nou, cel al numerelor, i c, prin aceast transpunere i transformare, caracterul logic adevrat al gndirii geometrice putea fi conceput ntr-un mod mult mai clar i mai adecvat. 76
ESEU DESPRE OM

Aflm acelai progres caracteristic atunci cnd trecem de la problema spaiului la problema timpului. Este adevrat c nu exist doar analogii stricte, ci si diferente caracteristice n dezvoltarea celor dou concepte.1? Conform concepiei lui ; Kant, spaiul este forma experienei noastre externe", iar : timpul forma experienei interne", n interpretarea experienei sale interne omul a trebuit s se confrunte cu

noi probleme. Aici el nu a putut folosi aceleai metode ca n prima ncercare de a organiza i sistematiza cunotinele sale despre lumea fizic. Exist, totui, un fundal comun pentru ambele probleme. Chiar i spaiul este gndit la nceput nu ca o form specific a vieii omeneti, ci ca o condiie general a vieii organice. Viat organic exist numai n msura n care evolueaz n timp. Ea nu este un lucra, ci un proces -un. curent nentrerupt, continuu de evenimente. In acest curent nimic nu revine la aceeai form identic. Afirmaia lui Heraclit este valabil pentru ntreaga via organic: Nu poi pi de dou ori n acelai ru." Atunci cnd ne ocupm de problema vieii organice, trebuie s ne eliberm nainte de orice de ceea ce Whitehead a numit prejudecata simplei localizri". Organismul nu este niciodat localizat ntr-un singur moment. n viaa lui, cele trei moduri ale timpului -trecutul, prezentul i viitorul - formeaz un ntreg care nu poate fi descompus n ntregime n elemente individuale. Le present est charge du passe, et gros de Pavenir", spunea Leibniz./ Nu putem descrie starea momentan a unui organism fr a lua n consideraie istoria lui si fr a-1 raporta la o stare viitoare pentru care aceast stare este doar un punct de trecere. Unul dintre fiziologii cei mai distini ai secolului al XlX-lea, Ewald Hering, susinea teoria c memoria trebuie privit ea o funcie general a ntregii materii organice. 6 Ea nu este doar un fenomen al vieii noastre contiente, ci este rspndit n ntregul domeniu al naturii vii. Aceast teorie a fost acceptat i dezvoltat mai departe de ctre R. Semon
6

Vezi Ewald Hering, Ober das Gcdchtnis als cine allgemeinc . Funktion der organischen Materie(1870).

LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI

11 care, pe aceast baz, a dezvoltat o nou schem general a psihologiei. Dup opinia lui Semon, singura apropiere de o psihologie tiinific este pe calea unei biologii mnemonice". Mneme" a fost definit de ctre Semon ca principiul de conservare n variabilitatea tuturor evenimentelor organice. Memorie i ereditate snt dou aspecte ale aceleiai funcii organice. Orice stimul care acioneaz asupra unui organism las n el o engram", o urm fiziologic definit; i toate reaciile viitoare ale organismului snt dependente de lanul acestor engrame, de complexul de engrame" nrudit. 7 Dar chiar dac admitem tezele generale ale lui Hering i Semon, sntem nc foarte departe de a fi explicat rolul si semnificaia memoriei n lumea noastr uman. Conceptul antropologic de mneme sau memorie este ceva cu totul diferit. Dac nelegem memoria ca o funcie general a oricrei materii organice, spunem numai c organismul pstreaz unele urme ale experienei lui anterioare i c aceste urme au o influen definit asupra reaciilor lui ulterioare. Dar pentru a avea memorie n sensul omenesc al cuvntului nu este suficient s rmn o urm latent a aciunii anterioare a unui stimul." 8 Simpla prezen, suma total a acestor remanente nu pot explica fenomenul memoriei. Memoria implic un proces de recunoatere i identificare, un proces ideational de un tip foarte complex. Impresiile anterioare trebuie nu numai s fie repetate; ele trebuie, de asemenea, s fie organizate i localizate, si raportate la diferite momente n timp. O astfel de localizare nu este posibil fr conceperea timpului ca o schem general - ca o ordine serial care cuprinde toate evenimentele individuale. Contiina timpului implic n mod necesar faptul c conceptul unei astfel de ordini seriale corespunde celeilalte scheme pe care o numim spaiu.
7

Pentru detalii vezi lucrarea lui Semon, Mneme (1909) i Dic mnemischen Empfmdungen (1909). O versiune englez prescurtat a acestor crti, editat de Bella Duffy, a fost publicat sub titlul Mnemie Psychology (New York, 1923). 8 Der latente Rest einer friiheren Reizwirkung" (Semon).
Jf.----

78
ESEU DESPRE OM

Memoria ca o simp reproducere a unui eveniment din trecut apare i n viata animalelor superioare. n ce msur ea depinde de procese ideaionale comparabile cu acelea pe care le aflm la om este o problem dificil si mult controversat. Robert M. Yerkes, n ultima sa carte, dedic un capitol special investigrii i clarificrii problemei. Aceste animale, ntreab el cu referire la cimpanzei,
acioneaz ca i cum ar fi capabile s-i aminteasc, s evoce experiene anterioare sau, ntr-adevr, ceea ce nu se vede se uit? Pot ele s anticipeze, s atepte, s imagineze i, pe baza unei astfel de contiine, s se pregteasc pentru evenimente viitoare? (...) Pot ele s rezolve probleme i, n general, s se adapteze la situaii ambientale cu ajutorul proceselor simbolice analoge simbolurilor noastre verbale ca i prin dependena de asociaii care funcioneaz ca semne?9

Yerkes este nclinat s rspund afirmativ la aceste ntrebri. Dar chiar dac acceptm toate dovezile lui, problema crucial rmne totui. Pentru c ceea ce conteaz aici nu este att faptul proceselor ideatice la oameni i animale, ct forma acestor procese. La om nu putem descrie aducerea aminte ca o

simpl ntoarcere a unui eveniment, ca o imagine vag sau o copie a impresiilor din trecut. Ea nu este pur si simplu o repetiie, ci mai curnd o renatere a trecutului; ea implic un proces creativ i constructiv. Nu este suficient adunarea de date izolate ale experienei noastre trecute; trebuie cu adevrat s le re-adunm, trebuie s le organizm i s le sistematizm, i s le unificm ntr-un focar de gndire. Acest tip de amintire este cel care ne d forma de memorie specific uman i o distinge de toate celelalte fenomene ntlnite la animale sau n viaa organic. Desigur, n experiena noastr curent, ntlnim multe fenomene de amintire sau memorie care, n mod evident, nu corespund acestei descrieri. Multe cazuri de memorie, poate majoritatea, pot fi explicate destul de adecvat conform abordrii uzuale a colilor senzualismului, adic pot fi expli9

Yerkes, Chimpazees, p. 145.

LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI

79 cate printr-un mecanism al asociaiei de idei". Muli psihologi au fost convini c nu exist nici o cale mai bun pentru a verifica memoria unei persoane dect aceea de a afla cte cuvinte sau silabe lipsite de semnificaie poate ine minte i le poate repeta dup un anumit interval de timp. Experimentele organizate conform acestei ipoteze par s dea singura msur exact a memoriei omeneti. Una din contribuiile lui Bergson n domeniul psihologiei const n atacurile sale la adresa tuturor acestor teorii mecanice ale memoriei. Dup prerea lui Bergson, dezvoltat n Matiere et memoire, memoria este un fenomen mult mai profund i complex. Ea nseamn internalizare" si intensificare; ea nseamn o ntreptrundere a tuturor elementelor vieii noastre trecute. n opera lui Bergson, aceast teorie devine un nou punct de plecare metafizic, care se dovedete a fi temelia filozofiei lui asupra vieii. Nu ne ocupm aici de aspectul metafizic al problemei. Obiectivul nostru este o fenomenologie a culturii umane. Trebuie s ncercm, prin urmare, s ilustrm si s lmurim problema cu ajutorul exemplelor concrete luate din viaa cultural a omului. O ilustrare clasic o constituie viaa i opera lui Goethe./Memoria simbolic este procesul prin care omul nu repet doar experiena lui trecut, ci o i reconstruiete. Imaginaia devine un element necesar al amintirii adevrate. Acesta a fost motivul pentru care Goethe si-a intitulat autobiografia Poezie i adevr (Dichtung und Wahrheit). El nu voia s spun c inserase n relatarea vieii lui vreun fel de elemente imaginare sau fictive. El dorea s descopere i s descrie adevrul despre viaa lui; dar acest adevr putea fi aflat numai dnd faptelor izolate i dispersate ale vieii sale o form poetic, adic simbolic. i ali poei i-au vzut opera ntrun mod similar. A fi poet, declara Henrik Ibsen, nseamn a prezida ca un judector asupra ta nsui. 10 Poezia este una din formele n care un om poate s
10

At /eveer-krig med trolde i hjertets og hjermens hvaclv. Att digte, det er at holde dommedag over sig selv." Ibsen, Digte {c. a 5-a, Copenhaga, 1886), p. 203.

80
ESEU DESPRE OM

dea verdictul asupra lui nsui i a vieii sale. Ea este autocunoatere i autocritic. O astfel de critic nu trebuie neleas ntr-un sens moral. Ea nu nseamn apreciere sau blamare, justificare sau condamnare, ci o nelegere nou si mai profund, o reinterpretare a vieii personale a poetului. Procesul nu este restrns la poezie; el este posibil n orice alt mijloc al exprimrii artistice. Dac privim autoportretele lui Rembrandt, pictate n perioade diferite ale vieii sale, aflm n trsturi ntreaga istoria a vieii lui Rembxandt, a personalitii sale, a evoluiei lui ca artist. Totui, poezia nu este singura i probabil nici cea mai caracteristic form de memorie simbolic. Primul mare exemplu despre ceea ce este i nseamn o autobiografie a fost dat n Confesiunile lui Augustin. Aici aflm un tip cu totul diferit de autoexaminare. Augustin nu realizeaz evenimentele propriei viei, care pentru el erau de mic valoare pentru a fi reamintite sau nregistrate. Drama povestit de Augustin este drama religioas a omenirii. Propria sa convertire este numai repetarea 1" si reflectarea procesului religios universal - al cderii i mntuirii omului. Fiecare rnd din cartea lui Augustin are nu numai o semnificaie istoric, ci i o semnificaie simbolic ascuns. Augustin nu-i putea nelege viaa sau nu putea vorbi despre ea dect n limbajul simbolic al credinei cretine. Prin acest procedeu el a devenit att un mare gndito'r religios, ct i fondatorul unei noi psihologii, al unei metode de introspecie si autoexaminare. Pn acum am luat n considerare doar un aspect al timpului - relaia prezentului cu trecutul. Dar mai exist si un alt aspect care pare s fie mai important si mi caracteristic pentru structura vieii umane. Acesta este ceea ce poate fi numit a treia dimensiune a timpului, dimensiunea viitorului. n concepia noastr despre timp, viitorul este un element indispensabil. Chiar n cele mai timpurii stadii ale vieii,

acest element ncepe s joace un rol dominant. Este caracteristic pentru ntreaga dezvoltare timpurie a lumii ideilor", scrie William Stern, c ele nu apar ca amintiri indicnd ceva din trecut, ct ca ateptri orientate
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

81 ctre viitor - chiar dac e vorba doar despre un viitor foarte apropiat. ntlnim aici, pentru prima dat, o lege general a dezvoltrii. Referirea la viitor este sesizat de ctre contiin mai devreme dect cea la trecut."1' n viata noastr recent, aceast tendin devine chiar mai pronunat. Trim mult mai mult cu ndoielile i temerile, cu nelinitile i speranele noastre n legtur cu viitorul, dect cu amintirile sau cu ntmplrile prezente. Aceasta ar aprea, la prima privire, ca o calitate uman problematic, pentru c introduce un element de incertitudine n viaa oamenilor, care este strin tuturor celorlalte creaturi. Pare ca i cum omul ar fi mai nelept i mai fericit dac s-ar descotorosi de aceast idee fantastic, de acest miraj al viitorului. Filozofi, poei i mari gnditori religioi l-au prevenit n toate timpurile pe om mpotriva acestei surse de constant autoamgire. Religia l sftuiete pe om s nu fie temtor fa de ziua ce vine, iar nelepciunea omeneasc l sftuiete s se bucure de ziua prezent, nu s se ngrijeasc de viitor. Quid sit futurum cras fuge quaerere"*, spune Horahi. Dar omul nu aputut urma niciodat acest sfat. A gndi la viitor i a tri n viitor este o parte necesar naturii sale. ntr-un anumit sens, aceast tendin pare s nu depeasc limitele ntregii viei organice. Pentru toate procesele organice este caracteristic faptul c nu le putem descrie fr referire la viitor. Majoritatea instinctelor animale trebuie s fie interpretat n acest mod. Aciunile instinctive nu snt determinate de nevoi imediate; ele snt impulsuri orientate ctre viitor, i adeseori ctre un viitor foarte ndeprtat. Efectul acestor aciuni nu va fi vzut de animalul care le ndeplinete ntruct el aparine vieii generaiei urmtoare. Dac studiem o carte precum cea a lui Jules Fadre Souvenirs entomologiques, aflm aproape la fiecare pagin exemple frapante despre aceast caracteristic a instinctelor animale. Toate acestea nu pretind i nici nu dovedesc existena vreunei idei", a unei concepii sau contiine a viitorului la
1

' Stern, op. cit, pp. 112 i urm. * Evit s cercetezi ceea ce se va ntmpla mine". (N.t).

82
ESEU DESPRE OM

animalele inferioare. De ndat ce abordm viaa animalelor superioare, cazul devine echivoc. Muli observatori competeni au vorbit despre anticipare la animalele superioare; i pare ca i cum, fr aceast presupunere, cu greu am putea oferi o descriere adecvat a comportamentului lor. Dac n experienele lui Wolfe un animal accept recompense-simbol n locul celor reale, aceasta nseamn s implice o anticipare contient a faptelor viitoare; animalul se ateapt" ca simbolurile s poat fi schimbate mai trziu pe hran. Numrul observaiilor este mic", scrie Wolfgang Koehler,
n care bizuirea pe o ntmplare viitoare este recognoscibil, si mi se pare a avea importan teoretic faptul c cea mai clar considerare a unui eveniment viitor apare atunci cnd evenimentul anticipat este un act programat al animalului nsui. ntr-un astfel de caz, se poate ntmpla cu adevrat ca un animal s cheltuiasc un timp considerabil n lucrarea pregtitoare (ntr-un sens lipsit de echivoc). (...) Acolo unde asemenea lucrare preliminar, ntreprins n mod evident n vederea scopului final, dureaz un timp ndelungat, dar n sine nu permite nici o abordare vizibil pentru acel scop, acolo avem semnele cel puin ale unui anumit sim al viitorului.12

Pe baza acestei constatri pare s urmeze c anticiparea evenimentelor viitoare i chiar planificarea aciunilor viitoare nu snt cu totul dincolo de capacitatea vieii animale. Dar la fiinele umane, contiina viitorului sufer aceeai schimbare caracteristic de semnificaie pe care am menionat-o cu privire la ideea de trecut. Viitorul nu este doar o imagine; el devine un ideal". Semnificaia acestei transformri se manifest n toate fazele vieii culturale a omului. Atta vreme ct el rmne cu totul absorbit n activitile sale practice, diferena nu este observabil cu claritate. Ea pare s fie doar o diferen de grad, nu o diferen specific. Fr ndoial, viitorul nfiat de ctre om se ntinde pe o arie mult mai larg, iar planificarea ntreprins de ctre el este mult mai contient si mai atent. Dar aceasta
12

Koehler, The MentalityofApes, p. 282.

LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

83 aparine n ntregime domeniului prudenei, nu aceluia al nelepciunii.,Termenul pruden" (prudentia) este legat etimologic cu acela de providen" (providentia). El nseamn capacitatea de

anticipare a evenimentelor viitoare i de pregtire pentru nevoi viitoare/Dar ideea teoretic de viitor ideea care este o premis a tuturor activitilor culturale superioare ale omului - este de un tip cu totul diferit. Ea este mai mult dect simpl ateptare; ea devine un imperativ al vieii umane. Iar acest imperativ se ntinde mult dincolo de nevoile practice imediate ale omului - n forma lui cea mai nalt el se ntinde dincolo de limitele vieii sale empirice. Acesta este viitorul simbolic al omului; care corespunde trecutului su simbolic i este n strict analogie cu el. l putem numi viitor profetic" pentru c el nu este nicieri exprimat mai bine dect n crile marilor profei religioi. Aceti nvtori religioi nu s-au mulumit niciodat s ne prezic pur i simplu evenimente viitoare, sau s ne previn asupra unor rele viitoare. Ei nu vorbeau nici ca augurii i nu acceptau evidena semnelor prevestitoare sau a presimirilor. Altul era scopul lor - de fapt, cu totul opus celui al ghicitorilor. Viitorul despre care vorbeau ei nu era un fapt empiric, ci o sarcin etic i religioas. De aici, predictia a fost transformat n profeie. Profeia nu nseamn doar prezicere; ea nseamn o promisiune. Aceasta este trstura nou care devine clar la profeii lui Israel - la Isaia, Ieremia i Ezekiel. Viitorul lor ideal semnific negarea lumii empirice, sfritul tuturor zilelor"; dar el conine n acelai timp sperana i asigurarea unui nou cer i a unui nou pmnt". Aici, de asemenea, puterea simbolic a omului se aventureaz dincolo de toate limitele existenei sale finite. Dar aceast negare implic un nou i mare act de integrare; el marcheaz o faz decisiv n viaa moral i religioas a omului.
V Fapte

i idealuri

n lucrarea sa Critica puterii de judecat, Kant ridic problema posibilitii de a descoperi un criteriu general prin care s putem descrie structura fundamental a intelectului omenesc i s putem distinge aceast structur de toate celelalte moduri posibile de cunoatere. Dup o analiz ptrunztoare, el ajunge la concluzia c un astfel de criteriu trebuie cutat n caracterul cunoaterii omeneti care este de asemenea natur net raiunea este supus necesitii de a face o distincie clar ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor. Acest caracter al cunoaterii umane este cel care determin locul omului n nlnuirea general a existentei. O diferen ntre real" i posibil" nu exist nici pentru fiinele aflate mai prejos de om, nici pentru cele aflate deasupra lui. Fiinele mai prejos de om snt nchise n lumea percepiilor lor senzoriale. Ele snt sensibile la stimuli fizici prezeni i reacioneaz la aceti stimuli. Dar ele nu-si pot forma nici o idee despre lucruri posibile". Pe de alt parte, intelectul supraomenesc, spiritul divin, nu cunoate nici o distincie ntre realitate i posibilitate. Dumnezeu este actus purus. Orice concepe el este real. Inteligena lui Dumnezeu este un intelectus archetypus sau intuitus originarius. El nii poate gndi despre un lucru fr ca, prin nsui acest act de gndire, s creeze i s produc lucrul. Numai la om, n a sa inteligen derivat" (intellectus ectypus) apare problema posibilitii. Diferena dintre realitate si posibilitate nu este metafizic, ci epistemologic. Ea nu indic nici un caracter al lucrurilor n ele nsele; ea se aplic numai la cunoaterea de ctre noi a lucrurilor. Kant nu nelege s afirme n mod
FAPTE SI IDEALURI

85 categoric i dogmatic c un intelect divin, un intuitus originarius, exist ntr-adevr. El folosete conceptul unei astfel de raiuni intuitive" numai pentru a. descrie natura i limitele intelectului omenesc. Aceasta din urm este o raiune discursiv", dependent de dou elemente eterogene. Noi nu putem gndi fr imagini, i nu putem intui fr concepte. Conceptele fr intuiii snt goale; intuiiile fr concepte snt oarbe." Acest dualism n condiiile fundamentale ale cunoaterii este, dup Kant, cel care se afl la baza distinciei noastre ntre posibilitate i realitate. 1 Din punctul de vedere al problemei noastre prezente, acest pasaj kantian - unul dintre cele mai importante i mai dificile din lucrrile critice ale lui Kant - este de un interes special. El indic o problem crucial pentru orice filozofie antropologic. n loc s spunem s intelectul uman este un intelect care are nevoie de imagini"2 ar.trebui s spunem mai curnd c el are nevoie de simboluri. ^Cunoaterea uman este prin nsi natura ei cunoatere simbolic. Aceast trstur este cea care caracterizeaz att fora,, ct i limitele ei. Iar pentru gndirea simbolic este indispensabil distincia riguroas ntre real i posibil, ntre lucruri reale i ideale. Un simbol nu are nici o existent real ca o parte a lumii fizice; el are o semnificaie". n gndirea primitiv este nc foarte dificil diferenierea celor dou sfere - a existenei i a semnificaiei. Ele snt confundate n mod constant: un simbol este privit ca i cum ar fi dotat cu puteri magice sau fizice. Dar n progresul ulterior al culturii umane, diferena ntre lucruri i simboluri devine simit cu claritate, ceea ce nseamn c distincia ntre realitate si posibilitate devine, de asemenea, tot mai pronunat.

Aceast interdependen poate fi dovedit pe o cale indirect. Ne dm seama c n condiii speciale n care funcia gndirii simbolice este stnjenit sau devine confuz, diferena ntre realitate i posibilitate devine, de asemenea, nesigur. Ea nu mai poate fi perceput cu claritate. Patologia vorbirii a aruncat o lumin interesant asupra acestei
1 2

Vezi Kant, Critica puterii de judecat, seciunile 76, 77. ... ein der Bildcr bediirftiger Verstand" (Kant).

86
DESPRE OM

probleme. n cazuri de afazie s-a constatat foarte des c pacienii nu numai c pierduser folosirea unor clase de cuvinte, dar n acelai timp prezentau o deficient curioas n atitudinea lor intelectual general. Practic vorbind, muli din aceti pacieni nu se abteau foarte mult de la comportamentul persoanelor normale. Dar atunci cnd erau confruntai cu o problem care cerea un mod de gndire mai abstract, cnd trebuiau s gndeasc la simple posibiliti mai curnd dect la realiti, ei ntmpinau imediat o mare dificultate. Ei nu puteau gndi sau vorbi despre lucruri ireale". Un pacient care suferea de o hemiplegie, de o paralizie a minii drepte, nu putea, de exemplu s pronune cuvintele: Eu pot scrie cu mna dreapt." El refuza chiar s repete aceste cuvinte atunci cnd ele erau pronunate pentru el de ctre medic. Dar el putea spune cu uurin: Eu pot scrie cu mna stng", pentru c aceaste era pentru el afirmarea unui fapt, nu a unui caz ipotetic sau nereal. 3 Aceste exemple i altele similare", declar Kurt Goldstein, arat c pacientul este incapabil s se ocupe de vreo situaie care este doar posibil". Astfel, putem descrie deficiena la aceti pacieni ca o lips a capacitii de abordare a unei situaii posibile". (...) Pacienii notri au cea mai mare dificultate n iniierea unei activiti care nu este determinat direct de ctre
FAPTE SI IDEALURI

87
3

De asemenea, copiii par s ntmpine uneori o mare dificultate n imaginarea cazurilor ipotetice. Acest lucru devine cu deosebire clar cnd dezvoltarea unui copil este ntrziat datorit unor circumstane speciale. O comparaie frapant cu cazurile patologice citate mai sus poate fi citat, de exemplu, din viaa i educaia Laurei Bridgman. S-a observat", scrie una dintre nvtoarele ei, c la nceput era foarte dificil s-o faci s neleag figurile de stil, fabulele, sau cazurile ipotetice de orice fel, i aceast dificultate nu a fost nc nvins n ntregime. Dac i se d vreo problem de aritmetic, prima impresie este c ceea ce e presupus s-a ntmplat realmente. De exemplu, cu cteva diminei n urm, cnd nvtoarea ei a luat o carte de aritmetic s citeasc o problem, ea a ntrebat: Cum a tiut omul care a scris aceast carte c eu eram aici? Problema care i s-a dat era aceasta: Dac poi cumpra un baril de cidru cu patru dolari, ct cidru poi cumpra cu un dolar? la care primul ei comentariu a fost Eu nu pot da mult pentru cidru pentru c este foarte acru." Vezi Maud Howe i Florence Howe Hali, Laura Bridgman, p. 112.

stimuli externi. (...) Ei au mari probleme cu schimbarea voluntar, cu trecerea voluntar de la un subiect la altul. Ca urmare, ei eueaz n aciunile n care o astfel de trecere este necesar. (...) Schimbarea presupune s am n minte n mod simultan obiectul fa de care reacionez momentan i pe cel fa de care snt pe cale de a reaciona. Unul este n prim-plan, cellalt n planul secund. Dar este esenial ca obiectul din planul secund s fie acolo ca un obiect posibil pentru o reacie viitoare. Numai atunci pot face schimbarea de la unul la altul. Aceasta presupune capacitatea de abordare a lucrurilor care snt doar imaginate, lucruri posibile", lucruri care nu snt date n situaia concret. (...) Omul care e*ste bolnav mintal este incapabil de acest lucru datorit neputinei sale de a nelege ceea ce este abstract. Pacienii notri nu snt n stare s imite sau s copieze ceva care nu este o parte a experienei lor imediate concrete. O expresie foarte interesant a acestei incapaciti este aceea c ei ntmpin cea mai mare dificultate n repetarea unei propoziii care este lipsit de sens pentru ei - adic al crei coninut nu corespunde realitii pe care ei snt capabili s-o neleag. (...) Pentru a spune astfel de lucruri este nevoie, dup-ct se pare, de asumarea unei atitudini foarte dificile. Ea cere, ca s spunem aa, capacitatea de a tri n dou sfere, sfera concret n care se afl lucrurile reale i sfera neconcret, pur posibil". (...) Pacientul este incapabil s fac aceasta. El poate tri i aciona numai n sfera concret. 4 Aici am atins o problem universal, o problem de o important deosebit pentru ntreaga natur si dezvoltare a culturii umane. Empiritii i pozitivitii au susinut totdeauna c cea mai important sarcin a cunoaterii umane este aceea de a ne prezenta faptele i nimic altceva dect faptele. O teorie care nu se bazeaz pe fapte ar fi, ntr-adevr, un castel de nisip. Dar acesta nu este un rspuns la problema unei metode cu adevrat tiinifice; este, dimpotriv, problema nsi. Cci care este semnificaia unui fapt tiinific"? Evident, nici un astfel de fapt nu este dat n vreo observaie ntmpltoare sau ntr-o simpl acumulare de
4

Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, pp. 49 i urm., p. 210.

88
ESEU DESPRE OM

FAPTE SI IDEALURI

89 date senzoriale. Faptele tiinei implic totdeauna un element teoretic, ceea ce nseamn un element simbolic. Multe, dac nu majoritatea acelor fapte tiinifice care au schimbat ntregul curs al istoriei tiinei, au fost fapte ipotetice nainte de a deveni fapte observabile. Atunci cnd Galilei a fundamentat noua sa tiin a dinamicii el a trebuit s nceap cu conceperea unui corp izolat n ntregime, un corp care se mic fr influenta vreunei forte exterioare. Un asemenea corp nu a fost observat niciodat i nu putea fi observat vreodat. El nu era un corp real, ci unul posibil - i ntr-un anumit sens el nu era nici mcar posibil, ntruct condiia pe care Galilei si sprijinea concluzia, absenta forelor exterioare, nu este realizat niciodat n natur.5 Pe bun dreptate a fost subliniat faptul c toate concepiile care au condus la descoperirea principiului ineriei nu snt nicidecum evidente sau naturale; c pentru greci, ca i pentru oamenii Evului Mediu, aceste concepii ar fi aprut ca evident false, i chiar absurde. 6 Cu toate acestea, fr ajutorul acestor concepii cu totul nefireti, Galilei nu ar fi putut propune teoria sa a micrii; nici nu ar fi putut dezvolta o nou tiin care se ocup cu un subiect foarte vechi." Iar aceasta este valabil pentru aproape toate celelalte mari teorii tiinifice. La prima impresie, ele au fost n mod invariabil mari paradoxuri pentru a cror propunere si aprare a fost nevoie de un curaj intelectual neobinuit. Nu exist, poate, nici o cale mai bun de a dovedi acest lucru dect aceea de a lua n consideraie istoria matematicii. Unul din conceptele fundamentale ale matematicii este numrul. Din vremea pitagoreicilor, numrul a fost recunoscut ea tema central a gndirii matematice. Aflarea unei teorii cuprinztoare si adecvate a numrului devenise sarcina cea mai mare i mai urgent a cercetrilor n acest domeniu.
5

Pentru o tratare mai detaliat a problemei vezi Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Trad. engl. de W.C. i M.C. Swabey, Substance and Function (Chicago si Londra, 1923). 6 Vezi A. Koyre, Galilei i revoluia tiinific a secolului al XVII-lea", PhilosophicalReview, Lll (1943), pp'. 392 i urm.

r
Dar la fiecare pas n aceast direcie, matematicienii si filozofii erau confruntai cu aceeai dificultate. Ei se aflau n mod constant n fata necesitii de a lrgi domeniul lor de cercetare i de a introduce numere noi". Toate aceste numere noi aveau un caracter extrem de paradoxal. Prima lor apariie a strnit cele mai adnci suspiciuni matematicienilor si logicienilor. Ele erau considerate absurde sau imposibile. Putem trasa aceast dezvoltare n istoria numerelor negative, iraionale i imaginare. Termenul iraional" (pp^iov) propriu-zis nseamn ceva care nu poate fi gndit si despre care nu se poate vorbi. Numere negative apar pentru prima dat n secolul al XVI-lea, n lucrarea Arithmetica integra a lui Michael Stiefel - i aici ele snt numite numere fictive" (numeri tlcti). Pentru o lung perioad de timp, cei mai mari matematicieni priveau la ideea de numere imaginare ca la un mister insolubil. Primul care a dat o explicaie satisfctoare si o teorie solid a acestor numere a fost Gauss. Aceleai ndoieli si ezitri au aprut si n domeniul geometriei, atunci cnd au nceput s apar primele sisteme noneuclidiene -cele ale lui Lobacevski, Bolyai si Riemann. In toate marile sisteme ale raionalismului, matematica fusese considerat mndria raiunii umane - teritoriul ideilor clare si distincte". Dar aceast reputaie prea dintr-o dat pus sub semnul ntrebrii. Departe de a fi clare i distincte, conceptele matematice fundamentale se dovedeau a fi pline de capcane i obscuriti. Aceste obscuriti nu puteau fi ndeprtate nainte de a fi recunoscut cu claritate caracterul general al conceptelor matematice - nainte de contientizarea faptului c matematica nu este o teorie despre lucruri, ci o teorie despre simboluri. Lecia pe care o tragem din istoria gndirii matematice poate fi completat i confirmat prin alte consideraii care la prima privire par s aparin unei sfere diferite. Matematica nu este singurul domeniu de studiu n care poate fi studiat funcia general a gndirii simbolice. Natura adevrat i fora deplin ale acestei gndiri devin chiar i mai evidente dac ne ndreptm atenia ctre dezvoltarea ideilor i idealurilor noastre etice. Observaia lui Kant c 90
ESEU DESPRE OM

pentru intelectul omenesc este att necesar ct i indispen- I sabil s disting ntre realitatea i

posibilitatea lucrurilor exprim nu numai o caracteristic general a raiunii teoretice, ci si, de asemenea, un adevr despre raiunea practic. Pe toi marii filozofi care au gndit n' domeniul eticii i caracterizeaz faptul c ei nu gndesc n termeni ai purei realiti. Ideile lor nu pot nainta cu un singur pas fr s lrgeasc i chiar s depeasc limitele lumii reale. nzestrai cu o mare for intelectual si moral, doctrinarii etnici ai omenirii erau dotai, de asemenea, cu o imaginaie profund. Perspicacitatea lor imaginativ strbate i anim toate afirmaiile lor. Scrierile lui Platon si ale succesorilor lui au fost expuse totdeauna obieciei c ele se refer la o lume complet ireal. Dar marii gnditori din domeniul eticii nu s^au temut de aceast obiecie. Ei au acceptat-o si au purces la aprarea ei fi. Republica platonic", scria Kant n Critica raiunii pure,
a fost presupus a fi un exemplu pregnant de perfeciune pur imaginar. Ea a devenit un obiect de batjocur, ca ceva care poate exista numai n creierul unui gnditor stupid. (...) Am face mai bine, totui, s urmm gndirea lui i s ne strduim a o plasa ntr-o lumin mai clar prin propriile noastre eforturi dect s o aruncm nlturi ca nefolositoare, sub pretextul mizerabil i periculos al caracterului ei nepractic. (...) Pentru c nimic nu poate fi mai duntor i mai nedemn de un filozof dect invocarea vulgar a ceea ce este numit experiena potrivnic, ce se poate s nu fi existat niciodat dac la vremea respectiv ar fi fost create instituii conform cu acele idei i conform concepiilor brute care, pentru c erau derivate numai din experien, au distrus toate bunele intenii. Toate teoriile etice si politice moderne care au fost modelate dup Republica lui Platon au fost concepute n aceeai linie de gndire. Cnd Thomas Morus scria a sa Utopia el exprima acest punct de vedere n nsui titlul crii. O Utopie nu este un portret al lumii reale, sau al ordinii politice sau sociale reale. Ea nu exist n nici un moment al timpului si n nici un punct al spaiului; ea este un nicieri".
FAPTE I IDEALURI 91

Dar tocmai o astfel de concepie a unui nicieri a rezistat ncercrii si si-a dovedit fora n dezvoltarea lumii moderne. Din nsi natura si caracterul gndirii etice decurge faptul c ea nu gsete de cuviin s accepte datul". Lumea etic nu este niciodat dat; ea este mereu n facere. A tri n lumea ideal", spunea Goethe, nseamn a trata imposibilul ca i cum ar fi posibil". 7 Marii reformatori politici si sociali se afl, ntr-adevr, n mod constant n faa necesitii de a trata imposibilul ca i cum ar fi posibil. In primele lui scrieri politice, Rousseau pare s vorbeasc n felul unui naturalist convins. El dorete s restaureze drepturile naturale ale omului si s-1 duc napoi la starea originar, starea de natur. Omul natural (l'homme de nature) trebuie s nlocuiasc omul convenional, social (l'homme de l'homme). Dar dac urmrim dezvoltarea ulterioar a gndirii lui Rousseau, devine limpede c nsui acest om natural" este departe de a fi un concept fizic, c el este un concept simbolic. Nici Rousseau nu putea s nu admit acest fapt. S ncepem", spune el n Introducerea la al su Discours sur 1'origine et Ies fondements de 1'inegalite parmi Ies hommes,
prin a lsa la o parte faptele (par ecarter tour Ies faits); pentru c ele nu influeneaz chestiunea. Cercetrile n care ne putem angaja cu aceast ocazie nu trebuie considerate adevruri istorice, ci doar raionamente pur ipotetice i condiionale, capabile s ilustreze natura lucrurilor, nu s arate adevrata lor origine; la fel cu acele sisteme despre formarea lumii pe care naturalitii le creeaz zilnic. Prin aceste cuvinte Rousseau ncearc s introduc n domeniul tiinelor morale acea metod a ipotezei pe care Galilei a folosit-o pentru studiul fenomenelor naturale; i el este convins c doar prin mijlocirea unui astfel de raionament ipotetic si condiional" (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) noi putem ajunge

la o
7

In der Idee lcben heisst das Unmogliche so behandeln als wenn es moglich wre." Goethe, Spriiche in Prosa, Werke" (ediia Weimar) XLII, partea a 2-a, p.142.

92
ESEU DESPRE OM

adevrat nelegere a naturii omului. Descrierea pe care o face Rosseau strii de natur nu avea intenia de a fi o relatare istoric a trecutului. Ea era o construcie simbolic destinat s nfieze si s duc la realitate un nou viitor pentru omenire. In istoria civilizaiei, Utopia a ndeplinit totdeauna aceast sarcin. n filozofia Iluminismului ea a devenit un gen literar n sine si s-a dovedit una din armele cela mai puternice n 'toate atacurile mpotriva ordinii politice i sociale existente. n acest scop ea a fost folosit de ctre Montesquieu, Voltaire si Swift. n secolul al XlX-lea, Samuel Butler i-a dat o ntrebuinare similar. Marea misiune a Utopiei este de a face loc posibilului ca opus unei acceptri pasive a strilor de lucruri existente n prezent. Ea este gndire simbolic, aceea care nvinge ineria natural a omului si-1 dotez cu o nou aptitudine, aptitudinea de a remodela continuu universul su uman. PARTEA A II-A

OMUL I CULTURA
vi Definiia omului n termeni ai culturii umane
n cultura si n gndirea grecilor a intervenit un punct de cotitur atunci cnd Platon a interpretat maxima Cu-noaste-te pe tine nsuti" ntr-un sens cu totul nou. Aceast interpretare a introdus o problem care nu numai c era strin gndirii presocratice, dar mergea mult dincolo de limitele metodei socratice. Pentru a se supune zeului delfic, pentru a ndeplini ndatorirea religioas a autoexaminrii si autocunoasterii, Socrate abordase omul individual. Platon a recunoscut limitele cii socratice de cercetare. Pentru a rezolva problema, afirma el, trebuie s-o proiectm pe un plan mai larg. Fenomenele pe care le ntlnim n experiena noastr individual snt att de variate, de complicate i contradictorii nct de-abia le putem desclci. Omul nu trebuie studiat n viata lui individual, ci n viata lui politic si social. Natura uman, n concepia lui Platon, este ca un text dificil a crui semnificaie trebuie s fie descifrat de ctre filozofie. Dar n experiena noastr personal acest text este scris cu litere att de mici nct devine ilizibil. Prima operaie a filozofiei trebuie s fie mrirea acestor litere. Filozofia nu ne poate da o teorie satisfctoare despre om pn ce nu va dezvolta o teorie a statului. Natura omului este scris cu litere mari n natura statului. Aici se dezvluie dintr-o dat semnificaia ascuns a textului, iar ceea ce prea obscur si ntunecat devine clar si lizibil. Dar viata politic nu este singura form a existentei colective a oamenilor. n istoria umanitii, statul, n forma lui actual, este un produs trziu al procesului civilizator. Cu 94
ESEU DESPRE OM

mult timp nainte ca omul s fi descoperit aceast form de organizare social, el fcuse alte ncercri de a-si organiza sentimentele, dorinele i gndurile. Astfel de organizri i sistematizri snt coninute n limbaj, n mit, n religie si n art. Trebuie s acceptm aceast baz mai larg dac dorim s dezvoltm o teorie desp"re om. Statul, oriet de important, nu este totul. El nu poate exprima sau absorbi toate celelalte activiti ale omului. Desigur, aceste activiti snt strns asociate, n evoluia lor istoric, cu dezvoltarea statului; n multe privine ele snt dependente de formele vieii politice. Dar, chiar dac nu posed o existen istoric separat, ele au o semnificaie si o valoare proprii. n filozofia modern, Comte a fost printre primii care au abordat aceast problem i au formulat-o ntr-un mod clar i sistematic. Pare ceva paradoxal c n aceast privin trebuie s privim pozitivismul lui Comte ca o paralel modern la teoria platonic despre om. Comte nu a fost niciodat, desigur, platonician. El nu putea accepta implicaiile logice i metafizice pe care se bazeaz teoria ideilor a lui Platon. Pe de alt parte, el se opunea cu putere punctelor de vedere ale ideologilor francezi. In ierarhia pe care o stabilete el cunoaterii umane, dou tiine noi, tiina eticii sociale si cea a dinamicii sociale ocup locul cel mai nalt. Din acest punct de vedere sociologic, Comte atac psihologismul vremii sale. Una din maximele fundamentale ale filozofiei sale afirm c metoda noastr de studiere a omului trebuie s fie, ntr-adevr, subiectiv, dar ea nu poate fi individual. Pentru c subiectul pe care dorim s-1 cunoatem nu este contiina individual, ci subiectul universal. Dac ne referim la acest subiect prin termenul umanitate"^, atunci trebuie s afirmm c nu umanitatea trebuie explicat prin om, ci omul prin umanitate. Problema trebuie s fie reformu-lat si reexaminat;ea trebuie aezat pe o baz mai larg si mai solid. O astfel de baz am descoperit n gndirea sociologic i istoric. Pentru a te cunoate pe tine nsuti", afirm Comte, cunoate istoria". De acum nainte, psihologia istoric suplimenteaz i nlocuiete toate formele anterioare ale psihologiei individuale. Aa-zisele observaii
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE 95

fcute asupra psihicului, considerat n sine si a priori", afirma Comte ntr-o scrisoare, snt pure iluzii. Tot ceea ce numim logic, metafizic, ideologie este o plsmuire si un vis, atunci cnd nu este o absurditate."1 n Cours de philosophie positive al lui Comte putem trasa pas cu pas tranziia care a avut loc n idealurile metodologice din secolul al XlX-lea. Comte a nceput doar ca un om de tiin, interesul su fiind n mod aparent absorbit n ntregime de probleme din domeniile matematicii, fizicii i chimiei. n a sa ierarhie a cunoaterii omeneti, sensul ascendent este cel de la astronomie, prin matematic, fizic i chimie pn la biologie. Apoi vine ceea ce seamn cu o rsturnare brusc a acestei ordini. Cum ne apropiem de lumea uman, principiile matematicii sau ale tiinelor naturale nu devin inoperante, dar nu mai snt suficiente. Fenomenele sociale snt supuse acelorai legi ca si fenomenele fizice, totui ele

au un caracter diferit si mult mai complicat. Ele nu pot fi descrise doar n termeni ai fizicii, chimiei si biologiei. n toate fenomenele sociale", susine Comte,
observm aciunea legilor fiziologice ale individului; si n plus ceva care modific efectele lor i care aparine influenei reciproce a indivizilor - deosebit de complicat n cazul rasei omeneti prin influena generaiilor asupra urmailor lor. Astfel, este clar c tiina noastr social trebuie s rezulte din ceea ce se raporteaz la viaa individului. Pe de alt parte, nu exist nici un motiv s presupunem, aa cum au fcut unii fiziologi emineni, c Fizica Social este o anex a Fiziologiei. Fenomenele celor dou tiine nu snt identice, dei ele snt similare; si este foarte important ca cele dou tiine s fie tratate separat. Intruct condiiile sociale modific aciunea legilor fiziologice, Fizica Social trebuie s aib un set de observaii propriu. 1 Comte, Lettres Valat, p. 89; citat dup L. Levy-Bruhl, La philosophie d' Auguste Comte. Pentru alte detalii vezii Levy-Bruhl, op. cit. Trad. engl.,7%c Philosophy of Comte (New York and London., 1903), pp. 247 i urm. 2 Comte, Cours de philosophie positive. Trad. engl. de Harriet Martineau, Positive Philosophy (New York, 1855), Introd., cap.II, pp. 45 i urm.
H ::...:;. ;,

96
ESEU DESPRE OM

Discipolii i urmaii lui Comte nu au fost nclinai, totui, s accepte aceast distincie. Ei negau diferena dintre fiziologie i sociologie pentru c se temeau c recunoaterea ei ar conduce napoi la un dualism metafizic. Ambiia lor a fost s stabileasc o teorie pur naturalist a lumii sociale i culturale. n acest scop ei au gsit necesar s nege i s distrug toate acele bariere care par s separe lumea uman de cea animal. Teoria evoluiei a ters, evident, toate aceste diferente. Chiar naintea lui Darwin, evoluia istoriei natu-rale zdrnicise toate ncercrile pentru o asemenea difereniere, n stadiile timpurii ale observaiei empirice mai era nc posibil pentru omul de tiin s nutreasc sperana de a gsi eventual un caracter anatomic rezervat omului. Chiar trziu, n secolul al XVIII-lea, era nc general acceptat teoria c exist o diferen marcant, n unele privine chiar un contrast puternic, ntre structura anatomic a omului i cea a altor animale. A fost unul din marile merite ale lui Goethe, n domeniul anatomiei comparate, c a combtut cu vigoare aceast teorie. Rmnea s fie demonstrat aceeai similitudine nu numai n structura anatomic i fiziologic, ci si n structura mintal a omului. n acest scop, toate atacurile mpotriva vechiului mod de gndire trebuiau s fie concentrate ntr-un punct. Faptul care trebuia dovedit era c ceea ce numim inteligenta omului nu este ctusi de puin o facultate independent, original. Partizanii teoriilor naturaliste puteau recurge pentru dovad la principiile psihologiei stabilite de ctre colile mai vechi ale senzualismului. Taine a dezvoltat bazele psihologice pentru teoria sa general a culturii umane ntr-o lucrare asupra inteligenei omului.3 n concepia lui Taine, ceea ce numim comportament inteligent" nu este un principiu special sau un privilegiu al naturii umane; este doar un joc mai rafinat mai complicat al aceluiai mecanism asociativ i automatism pe care le aflm n toate reaciile animale. Dac acceptm aceast explicaie, diferena ntre inteligen i instinct devine neglijabil; este o simpl diferen de grad, nu de calitate.
3

Del'Intelligence (Paris, 1870), 2 voi.

DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE

97 Inteligenta nsi devine un termen inutil i lipsit de semnificaie tiinific. Trstura cea mai surprinztoare i paradoxal a teoriilor de acest fel este contrastul pregnant dintre ceea ce promit si ceea ce ele ne ofer realmente. Gnditorii care au creat aceste teorii erau foarte severi n privina principiilor lor metodologice. Ei nu se mulumeau s vorbeasc despre natura uman n termeni ai experienei noastre obinuite, ntruct urmreau un ideal mult mai nalt, un ideal al exactitii tiinifice absolute. Dar dac comparm rezultatele lor cu acest standard, nu putem s nu fim dezamgii n mare msur. Termenul instinct" este foarte vag. El poate avea o anumit valoare descriptiv, dar el nu are, evident, nici o valoare explicativ. Prin reducerea unor clase de fenomene organice sau umane la anumite instincte fundamentale, nu am propus o nou cauz; am introdus doar un nume nou. Am pus o ntrebare, nu am rspuns la una. Termenul instinct" ne d cel mult un idem per idem, iar n cele mai multe cazuri el este un obscurum per obscurius. Chiar n descrierea comportamentului animal, majoritatea biologilor i psihobiologilor moderni au devenit foarte prudeni n folosirea lui. Ei ne avertizeaz asupra concluziilor greite care par s fie unite n mod inextricabil cu el. Ei ncearc mai curnd s evite sau s abordeze conceptul ncrcat de eroare al instinctului si conceptul prea simplu de inteligen", n una din scrierile lui cele mai recente, Robert M. Yerkes declar c termenii instinct" i inteligen" snt demodai i conceptele pe care le definesc au mare

nevoie de redefinire.4 Dar n domeniul filozofiei antropologice ne aflm nc, se pare, departe de vreo astfel de redefinire. Aici, aceti termeni snt acceptai foarte des n mod cu totul naiv, fr analiz critic. Cnd este folosit n felul acesta, conceptul de instinct' devine un exemplu al acelei erori metodologice tipice care a fost descris de ctre William James ca sofismul psihologului. Cuvntul instinct", care poate fi folositor pentru descrierea comportamentului animal
4

Chimpanzees, p. 110.

98
ESEU DESPRE OM DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CUL TURII UMANE

99 sau uman, este ipostaziat ntr-un fel de putere natural. Fapt curios, aceast eroare a fost comis adesea de ctre gnditori care, n toate celelalte privine, se simeau n siguran fat de pericolul recderilor n realismul scolastic sau n psihologia facultilor". O critic foarte clar i impresionant a acestui mod de gndire este cuprins n lucrarea lui John Dewey, Human Nature and Conduct. Este nestiintific", scrie Dewey,
a ncerca s restrngi activitile originale la un numr definit de clase de instincte strict delimitate. Iar rezultatul practic al acestei ncercri este duntor. A clasifica este, ntr-adevr, ceva pe ct de folositor, pe att de natural. Mulimea indefinit de evenimente particulare i schimbtoare este ntmpinat de ctre spirit.prin acte ale definirii, inventarierii i nregistrrii, prin reducere la categorii comune i legarea lor n mnunchiuri. (...) Dar cnd credem c listele i mnunchiurile noastre reprezint separaii i colecii fixe in rerum natura, mai mult ngreunm dect facilitm relaiile noastre cu lucrurile. Sntem vinovai de o prezumie pe care natura o pedepsete cu promptitudine. Devenim incompeteni n raporturile noastre cu aspectele delicate i noutile naturii i ale vieii. (...) Tendina de a uita funcia distinciilor si clasificrilor si de a le considera ca marcnd lucrurile nsele este eroarea curent a specializrii tiinifice excesive. (...) Aceasta atitudine, care nflorea cndva n tiina fizicii, guverneaz acum teoretizarea despre natura uman. Omul a fost descompus ntr-o colecie definit de instincte primare care pot fi numrate, catalogate i descrise n mod exhaustiv unul cte unul. Teoreticienii difer doar, sau n principal, n ce privete numrul instinctelor i ierarhiei lor. Unii iau n consideraie un singur instinct, acela al autoconservrii; alii consider dou - egoismul i altruismul; alii, trei lcomia, teama i gloria; n timp ce astzi, scriitori cu nclinaie mai empiric ridic numrul instinctelor la cincizeci i aizeci. Dar, de fapt, exist tot att de multe reacii specifice la condiiile excitante variabile, cte snt i acestea din urm, iar listele noastre snt doar clasificri pentru un scop anume.5
5

John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Hoit Co., 1922), partea a II-a, sec. 5, p. 131.

.Vft- Dup aceast sumar trecere n revist a diferitelor me-V tode care au fost ntrebuinate pn n prezent pentru a rspunde la ntrebarea: Ce este omul? ajungem acum laj ) problema noastr central. Snt aceste metode suficiente i t" exhaustive? Sau exist o alt abordare pentru o filozofie i ""antropologic? A rmas deschis o alt cale alturi de cea a :. introspeciei psihologice, observaiei i experimentului H biologic si investigaiei istorice? M-am strduit s descopr . o astfel de abordare alternativ n lucrarea mea Filozofia formelor simbolicei Metoda acestei cri nu este nicidecum o inovaie radical. Ea nu este menit s desfiineze, ci s . completeze punctele de vedere anterioare. Filozofia formelor ; simbolice pleac de la presupunerea c, dac exist vreo ':' definiie a naturii sau esenei" omului, aceast definiie f* poate fi neleas doar ca una funcional, nu ca una substanial. Nu putem defini omul prin nici un principiu inerent care constituie esena lui metafizic nici nu-1 putem defini prin vreo facultate sau instinct nnscut care pot fi constatate pe calea observaiei empirice. Caracteristica remarcabil a omului, semnul su distinctiv nu este natura ' lui metafizic sau fizic - ci opera sa. Aceast oper, acest * sistem al activitilor umane snt cele care definesc si determin cercul umanitii". Limbajul, mitul, religia, arta,. tiina, istoria snt constituenii, diferitele sectoare ale acestui cerc. O filozofie a omului" ar fi, prin urmare, o filozofie care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale a fiecreia din aceste activiti umane si care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca un ntreg organic. Limbajul, arta, mitul, religia nu snt creaii izolate, ntmpltoare. Ele snt unite printr-o legtur comun. Dar aceast legtur nu este o vinculum substaniali', cum a fost descris si conceput n gndirea scolastic; ea este mai' curnd o vinculum funcionale. Este funcia de baz a vorbirii, a mitului, a artei, a religiei pe care trebuie s-o
6

Philosophie der symbolischcn Formen, voi I, Die Sprache (1923); voi. II, Das mythische Denken (1925); voi. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929). * Legtur substanial (lat.). (N.t.)

I
100
ESEU DESPRE OM

cutm mult dincolo de nenumratele lor forme i manifestri i pe care, n ultim analiz, trebuie s ncercm s-o urmrim pn la o origine comun. Este evident c n realizarea acestei sarcini nu putem neglija nici o surs posibil de informaie. Trebuie s examinm toate dovezile empirice si s utilizm toate metodele introspeciei, observaiei biologice i cercetrii istorice. Aceste metode mai vechi nu trebuie s fie eliminate, ci raportate la un nou centru intelectual, i de aici trebuie vzute dintr-un unghi nou. Descriind structura limbajului, mitului, religiei, artei i tiinei, simim nevoia constant a unei terminologii psihologice. Vorbim despre, un sentiment" religios, despre imaginaie" artistic sau mitic, despre gndire logic sau raional. i nu putem intra n toate aceste lumi fr o solid' metod psihologic tiinific. Psihologia copilului ne ofer cheile preioase pentru studiul dezvoltrii generale a vorbirii umane. Chiar i mai valoros pare s fie ajutorul pe care l cptm din studiul sociologiei generale. Nu putem nelege forma gndirii mitice primitive fr a lua n considerare formele societii primitive. i mai imperioas este folosirea metodelor istorice. La ntrebarea ce snt" limbajul, mitul i religia nu se poate rspunde fr un studiu profund al dezvoltrii lor istorice. Dar chiar dac ar fi posibil s se rspund la toate aceste ntrebri de natur psihologic, sociologic i istoric, ne-am afla abia n preajma lumii umane" propriu-zise; nu vom fi trecut pragul ei. Toate creaiile omeneti apar n condiii istorice si sociologice particulare. Dar nu am putea nelege niciodat aceste condiii speciale dac nu am fi n stare s nelegem principiile structurale generale care stau la baza acestor creaii. In studiul nostru privind limbajul, arta i mitul, problema semnificaiei are prioritate asupra problemei dezvoltrii istorice. i aici, de asemenea, ne putem da seama de o schimbare, lent i continu n conceptele i idealurile metodologice n tiinele empirice. n lingvistic, de exemplu, concepia dup care istoria limbajului acoper ntregul cmp al studiilor lingvistice a fost mult vreme o dogm acceptat. Aceast dogm i-a lsat amprenta pe ntreaga
DEFINIIA OMULUI N TERA

ENlAI CULTURII^JMANE

101

sJiululPul MM lea.' n nildi dezvoltare a lingvisticii n noastre, totui, aceast unilateralitate pare s fi fost definitiv depit. Necesitatea unor metode independente de analiz descriptiv este recunoscut n general. 7 Nu putem spera s msurm profunzimea unui domeniu al culturii umane dac aceast msurtoare nu este precedat de o analiz descriptiv. Acest punct de vedere structural al culturii trebuie s-1 precead pe cel pur istoric. Istoria nsi ar fi pierdut n masa nesfrit de fapte izolate dac nu ar avea o schem structural general prin intermediul creia ea poate clasifica, ordona i organiza aceste fapte. n domeniul istoriei artei, o astfel de schem a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre Heinrich Wolfflin. Aa cum insist Wolfflin, istoricul artei nu ar fi capabil s caracterizeze arta diferitelor epoci sau a diferiilor artiti individuali dac el nu ar fi n posesia ctorva categorii fundamentale ale descrierii artistice. El afl aceste categorii studiind i analiznd diferitele moduri i posibiliti ale expresiei artistice. Aceste posibiliti nu snt nelimitate; de fapt, ele pot fi reduse la un mic numr. Acesta a fost punctul de vedere din care Wolfflin a dat faimoasa sa descriere a clasicismului i barocului. Aici termenii clasic" i baroc" nu au fost ntrebuinai ca nume pentru faze istorice definite. Ei trebuiau s desemneze cteva moduri structurale generale care nu se restrng la o anumit epoc. Scopul nostru", scrie Wolfflin la sfritul lucrrii sale Principii fundamentale ale istoriei artei,
n-a fost s analizm arta secolului al XVI-lea fat de cea a secolului al XVII-lea, infinit mai bogat i mai vie, ci numai schema posibilitilor viziunii i ale modelrii, n cuprinsul crora arta s-a manifestat, i a trebuit s se manifeste, ntr-o direcie sau n cealalt. Atunci cnd am dat exemple, a trebuit firete s ne oprim la o oper individual, dar tot ceea ce s-a spus despre Rafael si Tiian, despre Rembrandt i Velsquez, nu fcea dect s lumineze calea dezvoltrii generale. (...) Totul este tranziie i un rspuns e greu de dat de ctre cel care a ajuns la concluzia c trebuie s
7

Pentru o discuie mai ampl a problemei vezi cap. VIII.

662395

102
ESEU DESPRE OM

neleag istoria ca pe-o cwgere nesfrit. Totui, necesitatea de-a pune ordine n noianul nelimitat al fenomenelor, cu ajutorul unor puncte de reper, constituie un postulat de autoconservare intelectual.*

Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii structurale fundamentale pentru autoconservarea lor intelectual", asemenea categorii snt nc si mai necesare unei descrieri filozofice a civilizaiei umane. Filozofia nu se poate mulumi cu analiza formelor individuale ale culturii umane. Ea urmrete o privire sintetic universal care include toate formele individuale. Dar o astfel de privire atotcuprinztoare nu este o sarcin imposibil, o pur himer? In cadrul experienei umane nu aflm nicidecum, existnd n armonie, activitile diferite care constituie lumea culturii. Dimpotriv, gsim conflictul necontenit al diferitelor forte contradictorii. Gndirea tiinific contrazice si suprim gndirea mitic. Religia, n dezvoltarea ei teoretic si etic cea mai nalt, se afl n faa necesitii de a apra puritatea propriului ideal mpotriva plsmuirilor mitului sau artei. Astfel, unitatea si armonia culturii umane par s fie ceva mai mult dect o pium desiderium - o amgire pioas -care este mereu zdrnicit de cursul realii evenimentelor. Dar aici trebuie s facem o distincie net ntre un punct de vedere material i unul formal. Fr ndoial, cultura uman este divizat n diverse activiti care se desfoar n direcii diferite i urmresc scopuri diferite. Dac ne mulumim cu contemplarea rezultatelor acestor activiti -creaiile mitului, riturile sau credinele religioase, operele de art, teoriile tiinifice - pare imposibil s le reducem la un numitor comun. Dar o sintez filozofic nseamn ceva diferit. Aici nu cutm o unitate a efectelor, ci o unitate a aciunii; nu o unitate a produselor, ci o unitate a procesului creator. Dac termenul umanitate" nseamn ceva, el nseamn c, n ciuda tuturor diferentelor si opoziiilor care
* Heinnrich Wolfflin, Principii' fundamentale ale istoriei artei, traducere i postfa de Eleonora Costescu, prefa de Ion Pascadi, Ed. Meridiane,'Bucureti, 1968, p. 192-193.(N.t.)
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE 103

exist ntre diferitele lui forme, acestea toate acioneaz, totui, pentru un scop comun. n cele din urm trebuie aflat o trstur remarcabil, un caracter universal n care se pun de acord i se armonizeaz toate. Dac putem determina acest caracter, atunci razele divergente pot fi strnse la un loc i aduse ntr-un focar al gndirii. Aa cum s-a artat, o astfel de organizare a faptelor culturii umane este n curs de nfptuire n tiinele particulare - n lingvistic, n studiul comparat al mitului si religiei, n istoria artei. Toate aceste tiine urmresc s afle anumite principii, categorii" definite, n virtutea crora s fie grupate, ntr-o ordine sistematic, fenomenele religiei, artei, limbajului. Dac nu ar exista, aceast sintez efectuat anterior de ctre tiinele nsele, filozofia nu ar avea nici un punct de plecare. Pe de alt parte, filozofia nu se poate opri aici. Ea trebuie s urmreasc realizarea unei condensri i a unei centralizri si mai mari. n multitudinea si varietatea nelimitate ale imaginilor mitice, dogmelor religioase, formelor lingvistice, ale operelor de art, gndirea filozofic dezvluie unitatea unei funcii generale prin care toate aceste creaii rmn solidare. Mitul, religia, arta, limbajul, chiar tiina snt considerate acum ca tot attea variaii pe o tem comun - si este sarcina filozofiei s fac aceast tem audibil i inteligibil.
MITUL SI RELIGIA

105

VII Mitul i religia

Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul si religia snt cele mai refractare la o simpl analiz logic. Mitul pare s fie, la prima privire, doar un haos - o mas inform de idei incoerente. A cuta raiuni" ale acestor idei pare s fie zadarnic i inutil. Dac exist ceva care e caracteristic mitului este faptul c n-are nici un chichirez". Ct privete gndirea religioas, ea nu este deloc opus n mod necesar gndirii raionale sau filozofice. Determinarea relaiei adevrate dintre aceste dou moduri de gndire a fost una din sarcinile principale ale filozofiei medievaLe. n sistemele scolasticii trzii, problema pare s fie rezolvat. Dup concepia lui Toma d'Aquino, adevrul religios este supranatural i supraraional; dar el nu este iraional". Numai prin raiune putem ptrunde n misterele credinei. Iar aceste mistere nu contrazic, ci completeaz i perfecioneaz raiunea. Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu au fost de acord cu toate aceste ncercri de a reconcilia cele dou forte opuse. Ei au susinut o tez mult mai radical i intransigent. Dictonul lui Tertulian Credo quia absurdum nu si-a pierdut nicioclat fora. Pascal a declarat c obscuritatea i caracterul incomprehensibil snt adevratele elemente ale religiei. Adevratul

Dumnezeu, Dumnezeul religiei cretine, rmne mereu un Deus absconditus, un Dumnezeu ascuns.1 Kierkegaard descrie viata religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27

pe marele paradox". Pentru el, o ncercare de a micora acest paradox nseamn negarea si distrugerea vieii religioase. Iar religia rmne o enigm nu numai ntr-un sens teoretic, ci i ntr-un sens etic. Ea este plin de antinomii teoretice i contradicii etice. Ea ne promite o comuniune cu natura, cu oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii nii. Si totui efectul ei este cu totul opus. n manifestarea ei concret, ea devine sursa celor mai profunde disensiuni i lupte fanatice ntre oameni. Religia pretinde c se afl n posesia unui adevr absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor si ereziilor. Ea ne ofer promisiunea si perspectiva unei lumi transcendentale - mult dincolo de limitele experienei umane - i ea rmne uman, prea uman. Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne decidem s schimbm punctul de vedere. O filozofie a culturii umane nu pune aceeai ntrebare ca i un sistem metafizic sau teologic. Aici nu examinm materia, ci forma imaginaiei mitice i gndirii religioase. Subiectele, temele i motivele gndirii mitice snt incomensurabile. Dac abordm gndirea mitic din aceast latur, rmne mereu - pentru a folosi cuvintele lui Milton un ocean ntunecat nesfrit, fr hotare, fr dimensiune, fr lungime, fr lime i nlime, Iar Timpul i locul snt pierdute. Nu exist nici un fenomen natural i nici un fenomen al vieii umane care s fie capabil de o interpretare mitic si care nu solicit o astfel de interpretare. Toate ncercrile diferitelor coli de mitologie comparat de a unifica ideile mitologice, de a le reduce la un anumit tip uniform au sfrit printr-un eec total. i cu toat aceast varietate i discrepant a produciilor mitologice, funcia creatoare de mituri nu este lipsit de o omogenizare real. Antropologii i etnologii au fost surprini de multe ori s afle aceleai gnduri elementare rspndite n ntreaga lume, n condiii sociale si culturale foarte diferite. Acelai lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele de credin, crezurile dogmatice, sistemele teologice snt angajate ntr-o lupt 106
ESEU DESPRE OM

interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii snt n mare msur divergente i greu de conciliat ntre ele. Toate acestea nu afecteaz ns forma specific a sentimente tului religios i unitatea intern a gndirii religioase.2 Simbolurile religioase se schimb nencetat, dar 'principiul subiacent, activitatea simbolic privit ca atare rmne aceeai: una estreligioinrituum varietate* O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu dificulti. n adevrata lui semnificaie i esen, mitul este nonteoretic. El sfideaz si pune n dificultate categoriile fundamentale ale gndirii noastre. Logica lui - dac exist vreo logic - este incompatibil cu toate concepiile noastre despre adevrul empiric sau tiinific. Dar filozofia nu a putut admite niciodat o astfel de bifurcaie. Ea a fost convins c produsele funciei creatoare de mituri trebuie s aib o semnificaie" filozofic, inteligibil. Dac mitul ascunde aceast semnificaie sub tot felul de imagini i simboluri, este sarcina filozofiei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, filozofia a dezvoltat o tehnic special, foarte elaborat, a interpretrii alegorice. Vreme de multe secole aceast tehnic a fost privit ca singurul acces posibil n lumea mitic. Ea a prevalat de-a lungul Evului Mediu i era nc n plin vigoare la nceputul erei noastre moderne. Bacon a scris un tratat special despre nelepciunea anticilor" n care etaleaz o mare sagacitate n interpretarea mitologiei antice, Dac studiem acest tratat sntem nclinai s zmbim la aceste interpretri alegorice care pentru un cititor modern par s fie, n majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea, metodele noastre cu mult mai rafinate i sofisticate snt n mare msur pasibile de aceeai obiecie. Explicaia" pe care o dau ele fenomenelor mitice devine pn la urm o total negare a acestor fenomene] Lumea mitic apare ca o lume artificial, ca un pretext pentru altceva. n loc s fie o
^ O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n lucrarea lui Archibald Allan Bowman, Stiidies in thc Philosophy of Religion (Londra, 1938), 2 voi. * Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n original).(N.t.)
MITUL SI RELIGIA

107 credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode moderne de formele precedente de

interpretare alegoric este faptul c ele nu mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut pentru un scop special. Dei mitul; este inventat, el este o ficiune incontient, nu una contient. Spiritul primitiv nu era contient de semnificaia propriilor creaii. Dar este sarcina noastr, a analizei noastre tiinifice s dezvluie aceast semnificaie - s descopere faa adevrat n spatele acestor nenumrate mti. Aceast analiz poate fi efectuat ntr-o dubl direcie. Ea poate aplica o metod obiectiv sau una subiectiv. n primul caz, ea va ncerca s clarifice obiectele gndirii mitice; n cel de al doilea, va ncerca s clasifice motivele ei. O teorie pare s fie cu att mai perfect cu ct nainteaz n acest proces de simplificare. Dac la sfrit ea ar reui s descopere un singur obiect sau un simplu motiv care le cuprinde pe toate celelalte, ea i va fi atins scopul i i va fi ndeplinit misiunea. Etnologia modern si psihologia modern au ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i antropologice au plecat de la presupunerea c nainte de toate trebuie s cutm un centru obiectiv al lumii mitice. Pentru membrii acestei scoli", susine Malinowski,
orice mit are drept miez sau realitate ultim un fenomen natural sau altul, esut cu migal ntr-o poveste de o aa manier, c uneori l mascheaz sau l estompeaz. Nu exist mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu tipul de fenomen natural care se afl la baza celor mai multe producii mitologice. Exist cercettori ai miturilor cu o fantezie exagerat, att de lunatici cu ideea lor, net nu vor admite c oricare alt fenomen s-ar putea preta la o interpretare primitiv entuziast n afara celui al satelitului nocturn al pmntului. (...) Alii (...) privesc soarele ca singurul subiect n jurul cruia omul primitiv i-a esut povetile lui simbolice. Exist apoi coala interpreilor meteorologilor care consider vntul, vremea si culorile cerului ca esen a mitului. (...) Unii din aceti mitologi departamentali se lupt vajnic pentru corpul sau principiul lor ceresc; alii au un gust mai catolic si snt pregtii s concead c omul primitiv i-a preparat infuzia sa mitologic din toate corpurile cereti luate mpreun. 3 3 Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), pp. 12 i urm.

108
ESEU DESPRE OM

n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte, toate produciile mitologice au fost considerate a fi variatiuni si deghizri ale uneia si aceleiai teme - sexualitatea. Nu avem nevoie s intrm aici n detaliile tuturor acestor teorii. Orict de divergente n coninutul lor, toate ne nfieaz aceeai atitudine metodologic. Ele sper s ne fac a nelege lumea mitic printr-un proces de reducie intelectual. Dar nici una dintre ele nu-i poate atinge scopul fr o constant presare si dilatare a faptelor de dragul de a face din teorie un ntreg omogen. r Mitul combin un element teoretic cu un element al creaiei artistice. Ceea ce ne izbete mai nti este strnsa lui nrudire cu poezia. Mitul antic", s-a spus, este substana din care a crescut lent poezia modern prm procesul pe care evoluionitii l numesc difereniere i specializare. Spiritul creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul poetului (...) este nc esenialmente mitopoetic". 4 Dar, n ciuda acestei legturi generice, nu putem s nu recunoatem diferena specific ntre mit si art. O cheie pentru aceasta se poate gsi n afirmaia lui Kant dup care contemplaia estetic este cu totul indiferent fa de existena sau inexistena obiectului ei." O astfel de indiferen este totui, cu siguran, strin imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este implicat totdeauna un act de credin. Fr credina n realitatea obiectului su, mitul i-ar pierde temeiul. Prin aceast condiie intrinseac i necesar prem a fi condui la polul opus. n aceast privin, compararea gndirii mitice cu cea tiinific pare s fie posibil i chiar indispensabil. Desigur, ele nu urmeaz aceleai ci. Dar ele par s fie n cutarea aceluiai lucru: realitatea. n antropologia modern, aceast relaie a fost subliniat de ctre Sir James Frazer. Frazer propune teza conform creia nu exist nici o grani strict care separ arta magic de modurile gndirii noastre tiinifice. Magia, orict de imaginar si fantastic n mijloacele ei, este, de asemenea, tiinific n intenia sa. Teoretic vorbind, magia este tiin, dei, practic vorbind, ea
4

F.C. Prescott, Poetry andMyth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.

MITUL SI RELIGIA

109 este o tiin evaziv - o pseudotiin. Pentru c i magia argumenteaz i acioneaz pe baza supoziiei c n natur un eveniment urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr intervenia vreunei forte spirituale sau personale. Aici domnete convingerea c de fapt cursul naturii este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul existentelor personale, ci de ctre fora legilor imuabile care acioneaz mecanic." De aceea, magia este implicit o credin - dar una real si ferm - n ordinea si uniformitatea naturii.5 Totui, aceast tez nu ar putea rezista unei probe critice; antropologia modern

pare s fi renunat n ntregime la opiniile lui Frazer. 6 Acum se admite, n general, c este foarte inadecvat concepia despre mit i magie care le privete pe acestea ca fiind tipic etiologice sau explicative. Nu putem reduce mitul la anumite elemente statice, fixe; trebuie s ne strduim s-1 sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui, n principiul lui dinamic. Descrierea acestui principiu este mai .uoar dect dac abordm problema dintr-un unghi diferit. Mitul are, cum se spune, o fat dubl. Pe de o parte, el ne nfieaz o structur conceptual, pe de alt parte, o structur perceptibil. El nu este doar o mas de idei neorganizate si confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Dac mitul nu percepea lumea ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta n maniera lui specific. Trebuie s ne ntoarcem la acest strat mai profund al percepiei pentru a nelege caracterul gndirii mitice. Ceea ce ne intereseaz n gndirea empiric snt trsturile constante ale experienei noastre senzoriale. Aici facem totdeauna o distincie ntre ceea ce este esenial sau accidental, necesar sau contingent, invariabil sau tranzitoriu.Prin aceast distincie sntem condui la conceptul unei lumi de obiecte fizice dotate cu caliti fixe i
5

Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution ofKings, voi. I din The Goldcn Bough (ed. a 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i urm., 220 i urm. 6 Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R.R. Marett, The Thrcshold of Religion (ed. a 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp. 47 i urm., 117 i urm.

110
DESPRE OM

determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care este opus structurii fundamentale a percepiei i gndirii mitice. Lumea mitic se afl, ca s spunem aa, ntr-un stadiu mult mai fluid si flucturant dect lumea noastr teoretic de lucruri si proprieti, de substane si accidente. Pentru a nelege i a descrie aceast diferen, putem spune c ceea ce percepe mitul n primul rnd nu snt caracterele obiective, ci cele fizionomice. Natura, n sensul ei empiric sau tiinific, poate fi definit ca existena lucrurilor n msura n care este determinat de ctre legi generale." 7 O astfel de natur" nu exist pentru mituri. Lumea mitului este o lume dramatic - o lume de aciuni, fore, de puteri conflictuale. n orice fenomen al naturii el vede coliziunea acestor fore. Percepia mitic este totdeauna impregnat cu aceste caliti emoionale. Orice este vzut sau simit e nconjurat de o atmosfer special - o atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin, de agitaie, ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri ca despre o materie moart sau indiferent. Toate obiectele snt binefctoare sau rufctoare, prietenoase sau dumnoase, familiare sau misterioase, ispititoare si fascinante sau respingtoare si amenintoare. Putem reconstrui cu uurin aceast form elementar a experienei umane cci chiar n viata omului civilizat ea nu i-a pierdut deloc fora originar. Dac ne aflm sub tensiunea unei emoii violente, avem nc aceast concepie dramatic despre toate lucrurile. Ele nu mai au nfirile obinuite; si schimb brusc fizionomia; ele snt colorate uor cu culoarea specific a pasiunilor noastre, a dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu greu poate exista un contrast mai mare dect ntre aceast direcie originar a experienei noastre i idealul de adevr pe care-1 introduce tiina. Toate eforturile gndirii tiinifice snt orientate spre scopul de a terge orice urm a acestei viziuni iniiale. n noua lumin a tiinei, percepia mitic trebuie s dispar. Dar aceasta nu nseamn c datele experienei noastre fizio7

Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14. MITUL SI RELIGIA

111 nomice ca atare snt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice valoare obiectiv sau cosmologic, dar valoarea lor antropologic persist. Nu le putem nega n lumea noastr uman i nu putem scpa de ele; ele i pstreaz locul i semnificaia. In viata social, n relaiile noastre cotidiene cu oamenii, nu putem terge aceste date. Chiar n ordine genetic, distincia ntre calitile fizionomice pare s precead distincia ntre calitile perceptive. Un copil pare s fie sensibil fa de ele n primele stadii ale dezvoltrii sale.8 Chiar dac tiina trebuie s fac abstracie de aceste
5 5 9

caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le poate suprima total. Ele nu snt extirpate din rdcin, ci snt doar restrnse la propriul lor domeniu. Aceast restrngere a calitilor subiective este cea care marcheaz calea general a tiinei. tiina delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge n mod complet realitatea. Pentru c orice trstur a experienei umane are o pretenie la realitate. n conceptele noastre tiinifice, reducem diferena ntre dou culori-s zicem ntre rou si albastru, la o diferen numeric. Dar este un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul este mai real dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c el e mai general. Expresia matematic ne ofer o

viziune nou i mai cuprinztoare, un orizont de cunoatere mai liber si mai larg. Dar a ipostazia numrul cum au fcut pitagoreicii, a vorbi despre el ca despre o realitate ultim, adevrata esen si substan a lucrurilor, este o eroare meta5 5 9

fizic. Dac demonstrm acest principiu metodologic i epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai de jos al experienei noastre senzoriale - stratul calitilor sensibile" -apare ntr-o lumin nou. Lumea percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti secundare" se afl ntr-o poziie intermediar. Ea a abandonat i a nvins primul stadiu, rudimentar, al experienei noastre fizionomice, fr s fi atins acea form de generalizare care este dobndit n
8

n legtur cu aceast problem, vezi Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, voi. III, partea I, cap. 2 si 3.

112
ESEU DESPRE OM MITUL SI RELIGIA

113 conceptele tiinifice - conceptele noastre despre lumea fizic. Dar toate aceste trei stadii i au valoarea lor funcional definit. Nici unul din ele nu este o simpl iluzie; fiecare este, n felul lui, un pas pe drumul nostru spre realitate. Formularea cea mai bun si mai clar a acestei probleme a fost dat, dup prerea mea, de ctre John Dewey. El a fost unul dintre primii care au recunoscut i accentuat dreptul relativ al acelor caliti sensibile care-i dovedesc deplina putere n perceperea mitic i care snt privite aici ca elementele de baz ale realitii. Aceast concepie a lui despre sarcina unui empirism pur a fost, cu siguran, aceea care 1-a condus la aceast concluzie. Din punct de vedere empiric", afirm Dewey,
lucrurile snt dureroase, tragice, frumoase, amuzante, senine, tulburi, confortabile, plictisitoare, searbede, aspre, consolatoare, splendide, ngrozitoare; ele se prezint astfel imediat conform felului lor de a fi. (...) Aceste trsturi se situeaz n sine exact la acelai nivel ca i culorile, sunetele, calitile palpabile, gustul i mirosul. Orice criteriu care le consider pe acestea din urm ca fiind date eseniale i ferme" va ajunge, dac este aplicat n mod imparial, la aceeai concluzie n legtur cu cele dinti. Orice calitate ca atare este hotrtoare; este n acelai timp iniial i final; exact ceea ce este atta timp ct exist. Ea poate fi raportat la alte lucruri, poate fi tratat ca un efect sau ca un semn. Dar aceasta implic o extindere si o ntrebuinare neesential. Ea ne duce dincolo de calitate n nelesul ei de domeniu nemijlocit al calitativului. (...) Abandonarea calitilor nemijlocite, senzoriale i semnificative, ca obiecte ale tiinei i ca forme proprii de clasificare i nelegere, las n realitate aceste caliti nemijlocite exact aa cum erau; ntruct ele snt posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem. Dar (...) punctul de vedere tradiionaL conform cruia obiectul cunoaterii este realitatea par excellence a dus la concluzia c obiectul tiinei era prin excelen real din punct de vedere metafizic. De aceea, calitile imediate trecnd dincolo de obiectul tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind libere de obiectul real". ntruct existena lor nu putea fi negat, ele au fost adunate ntr-un trm psihic al existenei, opuse obiectului fizicii. Dat fiind aceast premis, toate problemele privind relaia spiritului cu materia, a psihicului cu corpul, au urmat cu necesitate. S schimbm premisa metafizic; s repunem, adic, calitile imediate n poziia lor ndreptit ca nite caliti ale situaiilor globale, i problemele n discuie nceteaz s mai fie probleme epistemologice. Ele devin probleme tiinifice determinabile; adic probleme despre modul n care un eveniment sau altul, avnd anumite caliti, apare realmente.9

De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei mitice, nu trebuie s ncepem cu o critic a lor din punctul de vedere al idealurilor noastre teoretice de cunoatere i adevr. Trebuie s acceptm calitile experienei mitice ca pe un calitativ nemijlocit". Pentru c aici avem nevoie nu doar de o explicaie a unor idei sau credine, ci de o interpretare a vieii mitice. Mitul nu este un sistem de crezuri dogmatice. El const mult mai mult n aciuni dect n simple imagini sau reprezentri. Este un semn de progres evident n antropologia modern i istoria modern a religiei c acest punct de vedere a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior dogmei, att n sens istoric ct i psihologic, pare s fie acum o maxim general acceptat. Chiar dac am reui s analizm mitul n ultimele elemente conceptuale nu am putea sesiza niciodat, printr-un astfel de proces analitic, principiul lui vital, care este dinamic si nu static; el este descriptibil numai n termeni ai aciunii. Omul primitiv i exprim sentimentele i emoiile nu doar n simboluri abstracte, ci ntr-un mod concret i nemijlocit; iar noi trebuie s studiem ntregul acestei expresii pentru a deveni contieni de structura mitului si a religiei primitive. Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre aceast structur a dat-o coala sociologic francez, n opera lui Durkheim i a discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac de la principiul c nu putem oferi nici o explicaie adecvat a mitului atta vreme ct i cutm

Expcrience and Mature (Chicago, Opcn Court Publishing Co., 1925), pp. 96, 264 i urm.

114
ESEU DESPRE OM

izvoarele n lumea fizic, ntr-o intuiie a fenomenelor naturale. Nu natura, ci societatea este adevratul model al mitului. Toate motivele lui fundamentale snt proiecii ale vieii sociale a omului. Prin aceste proiecii natura devine imaginea vieii sociale; ea reflect toate trsturile fundamentale ale acesteia din urm, organizarea si arhitectura ei, diviziunile i subdiviziunile sale. 10 Teza lui Durkheim a ajuns la deplina ei dezvoltare n opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne ntlnim cu o caracteristic mai general. Gndirea mitic este descris ca gndire prelogic". Dac ntrebm despre cauze, acestea nu snt nici logice, nici empirice; ele snt cauze mistice". Activitatea noastr cotidian implic ncredere imperturbabil, perfect n invariabilitatea legilor naturale. Atitudinea omului primitiv este foarte diferit. Pentru el, natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu totul diferit. Toate lucrurile i toate creaturile din ea snt implicate ntr-o reea de participri i excluderi mistice." Dup opinia lui Levy-Bruhl, acest caracter mistic al religiei primitive provine din faptul c reprezentrile ei snt reprezentri colective". Acestora nu le putem aplica regulile propriei noastre logici care vizeaz scopuri cu totul diferite. Dac abordm acest domeniu, chiar si legea contradiciei i toate celelalte legi ale gndirii raionale devin nevalabile. 11 Dup prerea mea, coala sociologic francez a dat o demonstraie complet i convingtoare a primei pri a tezei sale, dar nu si a celei de a doua pri. Caracterul esenialmente social al mitului este incontestabil. Dar afirmaia c ntreaga mentalitate primitiv este cu necesitate prelogic sau mistic pare s fie n contradicie cu dovezile noastre antropologice si etnologice. Gsim multe sfere ale
10

Cf. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieusc (Paris, 1912); trad. engl., Elementar/ Forms of thc Religious Life (New York, 1915). 1 ' Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes inferieures (Paris, 1910); trad. engl., How Natives Think (Londra i New York, 1926); La mcntalite primitive (Paris, 1922); trad. engl., Primitive Mentality (New York, 1923) ; L' Ame primitive (Paris, 1928); trad. engl. TheSoul"of the Primitive (New York, 1928).
MITUL SI RELIGIA

115 vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale propriei noastre viei culturale. Atta vreme ct presupunem o eterogenitate absolut ntre propria noastr logic i cea a spiritului primitiv, atta vreme ct le considerm ca fiind diferite n mod specific i opuse n mod radical una alteia, cu greu putem explica acest fapt. Chiar n viaa primitiv gsim totdeauna o sfer laic sau profan n afara sferei sacre. Exist o tradiie laic ce const n reguli uzuale sau juridice, determinnd modul n care este dirijat viaa social. Regulile pe care le gsim aici", afirm Malinowski,
snt total independente de sanciunile magice, supranaturale, i nu snt nsoite niciodat de vreun fel de elemente ceremoniale sau rituale. Este o greeal s se presupun c, ntr-un stadiu timpuriu de dezvoltare, omul a trit ntr-o lume confuz, n care realul i irealul formau un amestec, n care misticismul i raiunea erau la fel de interanjabile ca i moneda falsificat i cea real ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai important n legtur cu ritualul magic i religios este c el intervine numai acolo unde cunoaterea eueaz. Ceremonialul ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din via, dar el nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale oinului. n ritualul su magic sau religios, omul ncearc s influeneze miracolele nu pentru c ignor limitele puterilor sale mintale, ci, dimpotriv, pentru c el este ntru totul contient de ele. Pentru a face un pas nainte, recunoaterea acestui lucru mi se pare indispensabil dac dorim o dat pentru totdeauna s stabilim adevrul c religia i are propriul ei coninut, propriul ei domeniu de dezvoltare. 12

Si chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al mitului i religiei, concepia despre natur i despre viaa uman nu este deloc lipsit de orice semnificaie raional. Ceea ce noi, din punctul nostru de vedere, putem numi iraional, prelogic, mistic constituie premisele de la care pleac interpretarea mitic sau religioas, dar nu
12

Malinowski, Thc Foundations of Faith and Morals (Londra, Oxford University Press, 1936), p. 34.

116
ESEU DESPRE OM

modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise si dac le nelegeam cum trebuie - dac le vedem n aceeai lumin ca si primitivul - concluziile deduse din ele nceteaz s apar ilogice sau antilogice. Desigur, toate ncercrile de a intelectualiza mitul - de a-1 explica deci ca pe o expresie alegoric a unui adevr teoretic sau moral -au euat total. 13 Ele au ignorat faptele fundamentale ale experienei mitice. Substratul real al mitului nu este un substrat de gndire, ci unul de simire. Mitul i religia primitiv nu snt deloc cu totul incoerente, ele nu snt lipsite de sens sau raiune. Dar coerenta lor depinde mult mai mult de unitatea de simire dect de regulile logice. Aceast unitate este unul

dintre cele mai puternice i mai profunde impulsuri ale gndirii primitive. Dac gndirea tiinific dorete s descrie si s explice realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general care este aceea a clasificrii si sistematizrii. Viata este mprit n provincii separate care se disting n mod clar una de alta. Graniele dintre regnurile plantelor, animalelor, omului - diferenele dintre specii, familii, genuri - snt fundamentale si de neters. Dar spiritul primitiv le ignor si le respinge pe toate. Viziunea lui despre lume este una sintetic, nu analitic. Viaa nu este mprit n clase i subclase. Ea este simit ca un ntreg continuu, nentrerupt, care nu admite nici un fel de discuii precise i tranante. Limitele dintre diferite sfere nu snt bariere insurmontabile; ele snt fluente si fluctuante. Nu exist nici o diferen specific ntre diferitele domenii ale vieii. Nimic nu are o form definit 1 invariabil, static. Printr-o metamorfoz subit, orice poate fi convertit n orice. Dac exist vreo trstur caracteristic i remarcabil a lumii mitice, vreo lege de care este ea guvernat - ea este legea metamorfozei. Chiar si asa, cu greu putem explica instabilitatea lumii mitice prin incapacitatea omului primitiv de a sesiza diferentele empirice dintre lucruri. n aceast privin, slbaticul
13

Chiar n literatura modern mai aflm multe trsturi ale acestei tendine intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer, Intellec-tualmythologie (Leipzig, 1906).
MITUL SI RELIGIA

117 i dovedete -foarte des superioritatea fa de omul civilizat. El este sensibil la multe trsturi distinctive care scap ateniei noastre. Desenele i picturile reprezentnd animale, pe care le gsim n cele mai ndeprtate stadii ale culturii umane, n arta paleolitic, au fost admirate adeseori pentru caracterul lor naturalist. ,Ele prezint o cunoatere uimitoare a tot felul de forme animale. ntreaga existen a omului primitiv depinde n mare parte de darurile lui naturale pentru observaie i distingere. Dac este vntor, el trebuie s fie familiarizat cu cele mai mici detalii ale vieii animale; el trebuie s fie capabil s disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea snt foarte puin n acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin nsi natura si esena lui, este nedifereniat i confuz, un spirit prelogic sau mistic. Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este sentimentul ei general al vieii i nu logica ei. Omul primitiv nu privete la natur cu ochii unui naturalist care dorete s clasifice lucrurile pentru a satisface o curiozitate intelectual. El nu o abordeaz doar dintr-un interes pur pragmatic sau tehnic. Ea nu este pentru el nici un simplu obiect de cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice imediate. Noi avem obiceiul de a ne mpri viata n cele dou sfere - activitatea practic i cea teoretic. In aceast divizare sntem nclinai s uitm c sub ele amndou exist un strat mai profund. Omul primitiv nu este pasibil de o astfel de uitare. Toate ideile si sentimentele sale snt nr-dcinate nc n acest strat originar mai profund. Viziunea lui despre natur nu este nici pur teoretic, nici pur practic; ea este simpatetic. Dac nu lum n consideraie acest fapt, nu ne putem apropia de lumea mitic. Trstura cea mai important a mitului nu este o direcie specific a gndirii sau o direcie special a imaginaiei umane. Mitul este un produs al emoiei si fundamentul lui emoional mbib cu propria lui culoare toate produciile sale. Omului primitiv nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza diferentele empirice ale lucraritefr-BaTn concepia lui despre natur i viat, toate aceste diferente snt anulate de un sentiment mai puternic: convingerea profund c exist o solidaritate a 118
ESEU DESPRE OM

vieii fundamental si nepieritoare, care se afl deasupra multiplicitii si varietii formelor ei singulare. El nu-si atribuie un loc unic si privilegiat pe scara naturii. nrudirea tuturor formelor de via pare s fie o presupunere general a gndirii mitice. Credinele totemice snt printre cele mai caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga viat religioas i social a triburilor celor mai primitive -precum, de exemplu, acele triburi australiene care au fost studiate i descrise cu grij de ctre Spencer i Gillen14 -este guvernat de concepii totemice. Si chiar ntr-un stadiu mult mai avansat, n religia popoarelor de nalt cultur, aflm un sistem foarte complex i elaborat de abordare a animalelor. In cadrul totemismului, omul nu numai c se privete pe sine ca pe un descendent al unei anumite specii animale; o legtur care este prezent i real ca una genetic unete ntreaga lui existen fizic i social cu strmoii lui totemici. In multe cazuri, aceast legtur este trit si exprimat ca o identitate. Etnologul Karl von den Steinen relateaz c membrii anumitor clanuri totemice ale unui trib indian susineau c ei snt una cu animalele din care si trgeau obrsia: ei declarau n mod expres c snt ei nsisi animale acvatice sau papagali roii. 15 Frazer relateaz c n cadrul tribului dieri din Australia, despre eful unui totem care consta ntr-un anumit fel de smn,

oamenii lui vorbeau ca fiind chiar planta nsi pe care o produce smnta.16 Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea vieii eclipseaz toate acele diferene care, din punctul nostru de vedere, par s fie mai presus de orice ndoial i de neters. Nu avem nevoie deloc s presupunem c aceste diferente snt ntru totul trecute cu vederea. Ele nu snt negate ntr-un sens empiric, ci snt declarate ca
14 15

Sir Baldwin Spencer and F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, The Northern Tribes of Central Australia. Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens(Beriin, 1897), p. 307. 16 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londra, Macmillan, 1905), p. 109.
MITUL SI RELIGIA

119 irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic si religioas natura devine o mare societate, societatea vieii. Omul nu este nzestrat cu un rang remarcabil n aceast societate. El este o parte a ei, dar nu este n nici o privin mai presus de oricare alt membru. Viaa posed aceeai demnitate religioas n formele ei cele mai umile i cele mai nalte. Oameni i animale, animale i plante se afl toate la acelai nivel. In societile totemice gsim totemuri-plante alturi de totemuri-animale. i gsim acelai principiu - cel al solidaritii si umanitii nentrerupte a vieii - dac trecem de la spaiu la timp. El se menine nu numai n ordinea simultaneitii, ci si n ordinea succesiunii. Generaiile de oameni formeaz un lan unic si nentrerupt. Stadiile anterioare ale vieii snt prezervate prin rencarnare. Sufletul bunicului apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut. Trecut, prezent i viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie tranant; graniele dintre generaiile omului au devenit nesigure. Sentimentul unitii indestructibile a vieii este suficient de puternic si de nezdruncinat pentru a tgdui si a desfide faptul morii. n gmdirea primitiv, moartea nu este privit niciodat ca un fenomen natural care se supune legilor generale. Apariia ei nu este necesar, ci accidental. Ea depinde totdeauna de cauze individuale i ntmpltoare. Ea este opera vrjitoriei, magiei sau altei influene personale inamice. n descrierea fcut triburilor aborigene din Australia, Spencer i Gillen arat c nimic precum moartea natural nu este conceput vreodat de ctre btinai. Un om care moare a fost ucis cu. necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar femeie. Iar mai devreme sau mai trziu brbatul sau femeia respectiv va avea de suferit. 17 Moartea nu a existat totdeauna; ea a aprut datorit unui eveniment particular, unei slbiciuni a omului sau unui accident. Multe povestiri mitice se ocup de originea morii. Concepia c omul este muritor, prin natura si esena sa, pare s fie cu totul strin gndirii mitice i religioase primitive. n aceast
17

Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.

120
ESEU DESPRE OM

privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n imortalitate i toate formele mai trzii ale unei credine pur filozofice. Dac citim dialogul Fedon al lui Platon simim ntregul efort al gndirii filozofice de a oferi o dovad clar si irefutabil a imortalittii sufletului omenesc. n gndirea mitic, situaia este cu totul diferit. Aici sarcina dovezii se afl totdeauna n latura opus. Dac ceva trebuie dovedit, acela nu e faptul imortalittii, ci faptul morii. Iar mitul i religia primitiv nu admit niciodat aceste dovezi. Ele neag n mod accentuat chiar posibilitatea morii. Intr-un anumit sens, ntreaga gndire mitic poate fi interpretat ca o negare constant si ncpnat a fenomenului morii. Ca urmare a acestei convingeri n unitatea nentrerupt i continuitatea vieii, mitul trebuie s ndeprteze acest fenomen. Religia primitiv este, poate, cea mai puternic si energic afirmare a vieii pe care o gsim n cultura uman. ntr-o descriere a celor mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota principal i dominant este peste tot un protest insistent, chiar pasionat mpotriva morii. Se poate spune c ele constituie cea mai timpurie revolt suprem a umanitii mpotriva marelui ntuneric i marii liniti din care nu se ntoarce nimeni. Cuvntul moarte nu apare niciodat n textele din piramide dect n form negativ sau aplicat unui duman. Auzim iari i iari obstinata asigurare c mortul triete."18 n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv este dominat n ntregime de aceast asigurare. Viata omului nu are nici un fel de limite definite n spaiu sau timp. Ea se extinde peste ntregul domeniu al naturii si peste ntreaga istorie a omului. Herbert Spencer a propus teza c venerarea strmoilor trebuie considerat ca prima surs si originea religiei. n orice caz, este unul din motivele religioase cele mai generale. Se pare c n lume snt puine seminii care s nu practice, ntr-o

form sau alta, un fel de cult al morii. Este una din cele mai nalte ndatoriri religioase ale supra18

James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and Thought in AncientEgypt(Ncv/ York, Charles Scribncr's Sons, 1912), p. 91.
MITUL SI RELIGIA

121 vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-1 asigure cu hran i alte obiecte de prim necesitate de care este nevoie pentru a-1 menine n noua stare n care a intrat. 19 n multe cazuri, venerarea strmoilor apare ca trstur atotptrun-ztoare ce caracterizeaz i determin ntreaga via religioas si social. n China, aceast venerare a strmoilor, sancionat si reglementat de ctre religia de stat, este conceput ca singura religie pe care oamenii o pot avea. Ea semnific, susine de Groot n a sa descriere a religiei chineze, faptul
c legturile de familie cu cei rposai nu snt deloc ntrerupte i c morii continu s-si exercite autoritatea si protecia lor. Ei snt
1 S fi . '

divinitile protectoare fireti ale poporului chinez, larii i penaii lui, oferind protecie contra fantomelor i crend astfel fericirea. (...) Venerarea strmoilor este cea care, acordnd omului protecia membrilor decedai ai familiei sale, l nzestreaz cu bogie si prosperitate. De aceea, averea lui este de fapt cea a morilor; ntr-adevr, acetia continu s locuiasc i s triasc mpreuna cu el, iar legile autoritii paterne i patriarhale afirm c prinii snt proprietarii oricrui lucru pe care l posed un copil. (...) Trebuie, prin urmare, s considerm venerarea prinilor i strmoilor ca adevrata esen a vieii religioase i sociale a poporului chinez. 20

China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem studia toate trsturile ei fundamentale i toate implicaiile speciale ale acestei venerri. Cu toate acestea, motivele religioase generale care se afl la temelia cultului strmoilor nu depind de condiii culturale sau sociale particulare. Le aflm n medii culturale total diferite. Dac privim la antichitatea clasic, ne ntlnim cu aceleai motive n religia roman - i acolo ele au marcat, de asemenea, ntregul caracter al vieii romane. n bine cunoscuta lui carte La cite
19

Un bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect poate fi gsit n articolul despre venerarea strmoilor din Encyclopedia of Religion andEthics, a lui Hastings, voi. I, pp. 425 i urm. 20 J.J.M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910), pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi de Groot, The Religious System of China (Leyden, 1892 i urm.) volumele IV-VI.

122
ESEU DESPRE OM

antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei romane n care ncearc s arate c ntreaga viat social si politic a romanilor poart amprenta venerrii manilor. Cultul strmoilor a rmas ntotdeauna una din caracteristicile fundamentale i prevalente ale religiei romane. 21 Pe de alt parte, una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei indienilor americani, mprtit de cea mai mare parte a numeroaselor triburi din Alaska pn n Patagonia, este credina n viata de dup moarte, bazat pe credina la fel de general n comunicarea dintre neamul omenesc i spiritele morilor. 22 Toate acestea arat de o manier clar si precis c am ajuns aici la o caracteristic realmente universal, ireductibil i esenial a religiei primitive. i este imposibil s nelegem acest element n adevrata lui semnificaie atta vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie si are originea n team. Trebuie s cutm o alt surs, mai profund, dac vrem s nelegem legtura comun care unete fenomenul totemismului cu fenomenul venerrii strmoilor. Este adevrat c Sfinenia, SacruL, Divinul conin totdeauna un element de team: el este, n acelai timp, un misterium fascinosum i un misterium tremem/um.23 Dar dac urmm schema noastr general - dac judecm mentalitatea omului primitiv dup aciunile ca si dup reprezentrile sau crezurile sale - gsim c aceste aciuni implic un motiv diferit si mai puternic. Viata omului primitiv este ameninat din toate prile si n orice moment de pericole necunoscute. Vechea zical Primus in orbe deos fecit timor* conine, prin urmare, o verosimilitate psiho21

Fustei de Coulanges, La cite antique (ed. rom., Fustei de Coulangcs, Cetatea antic, traducere de Mioara i Pan Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr, prefa de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. - N.t.J; Wissowa, Religion derRomei (1902), pp. 187 i urm. 22 Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433. 23 Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912). Mystcrium fascinosum = mister care poate face farmece; mysterium tremendum = mister nfricotor; lat. - N.t.J * Primus in orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei dinti zei pe lume. (N.t.J

MITUL SI RELIGIA

123 logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i napoiate stadii ale civilizaiei omul gsise o for nou prin care putea s reziste i s alunge teama de moarte. Ceea ce opunea el faptului morii

era ncrederea sa n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar totemis-mul exprim aceast convingere profund ntr-o comunitate a tuturor fiinelor - o comunitate care trebuie s fie prezervat si rentrit prin eforturile constante ale omului, prin stricta ndeplinire a riturilor magice i a ceremoniilor religioase. Este unul din marile merite ale crii lui W. Robertson-Smith asupra religiei semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n stare s pun n legtur, astfel, fenomenul totemismului cu alte fenomene ale vieii religioase care, la prima privire, par s fie de un tip cu totul diferit. Chiar superstiiile cele mai grosolane i mai crude apar ntr-o lumin diferit cnd snt privite din acest unghi. Unele din trsturile cele mai remarcabile i mai constante ale oricrui pgnism strvechi" scrie Robertson-Smith,
de la totemismul slbaticilor ncoace, i afl explicaia lor suficient n nrudirea fizic ce unete membrii umani i supraumani ai aceleiai comuniti religioase i sociale. (...) Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu zeii lor este aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie este o legtur unificatoare ntre om i om i un principiu sacru al obligaiei morale. i astfel vedem c n nsei formele sale cele mai rudimentare religia a fost o /for moral. (...) Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva distinct de magie sau vrjitorie, se adreseaz fiinelor nrudite i prietenoase care, ce-i drept, pot fi suprate ntre ele pentru un timp, dar snt totdeauna tolerante, cu excepia dumanilor nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai comunitii. (...) Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena ntre ea si teama slbaticului fat de dumanii nevzui este la fel de absolut i fundamental n cele mai timpurii ca i n cele mai recente stadii de dezvoltare.24 s~
24

W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the Semitcs (Edinburgh, A & C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf. Lecture X, pp. 334 i urm.

124
ESEU DESPRE OM

Riturile funerare pe care le aflm n toate prile lumii tind ctre acelai punct de vedere. Teama de moarte este, fr ndoial, unul din instinctele umane cele mai generale i cel mai adnc nrdcinate. Prima reacie a omului fat de trupul mort trebuie s fi fost aceea de a-1 lsa n soarta lui si de a fugi de lng el ngrozit. Dar o astfel de reacie poate fi ntlnit doar n cteva cazuri excepionale. Ea este nlocuit foarte curnd cu atitudinea opus, cu dorina de a reine sau rechema spiritul celui mort. Materialul nostru etnologic ne arat lupta dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din urm este cel care pare s domine. Desigur, gsim multe ncercri de a mpiedica spiritul celui mort s se ntoarc la casa lui. n urma cociugului este presrat cenu cnd este dus ctre mormnt, astfel nct duhul s nu poat nimeri drumul. Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost explicat ca o ncercare de a lega la ochi cadavrul i a-1 mpiedica s vad drumul pe care este dus la groap. 25 n majoritatea cazurilor, totui, prevaleaz tendina opus. Supravieuitorii se strduiesc din toate puterile s rein spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri cadavrul este ngropat n chiar casa n care i pstreaz domiciliul permanent. Sufletele celor decedai devin zeii familiei; iar viaa i prosperitatea acesteia depind de sprijinul i favoarea lor. La moartea lui, printele este implorat s nu plece. Te-am iubit si te-am preuit ntotdeauna", sun un cntec citat de Tylor, i am trit mult vreme mpreun sub acelai acoperi. Nu o prsi acum! Vino la casa ta! Este mturat pentru tine, i curat; i noi care team iubit ntotdeauna sntem acolo, i este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas, vino acas, vino la noi din nou."26 Nu exist nici o diferen radical, n aceast privin, ntre gndirea mitic si cea religioas. Ambele si au originea n acelai fenomen fundamental al vieii umane. n dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct n care se
25 26

Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett Tylor, .Primitive Cu/tare (New York, Henry Hoit & Co., 1874), cap. XIV. Tylor, op. cit. (ed. a 3-a), II, pp. 32 i urm.

MITUL I RELIGIA

125

termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i ptruns de elementele mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai nalte si mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial. Ceea ce duce de la un stadiu la altul nu este nici o criz brusc de gndire si nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson ncearc s ne conving c exist o opoziie ireconcilibil ntre ceea ce el descrie ca religie static" i religie dinamic". Prima este produsul presiunii sociale; cea din urm este bazat pe libertate. In religia dinamic nu cedm unei presiuni, ci unei atracii - i prin aceast atracie noi rupem toate legturile sociale precedente ale unei moraliti statice, convenionale si tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai nalt de religie, la o religie a umanitii, n mod treptat,

prin stadiile familiei si naiunii. Noi trebuie ca", spune Bergson:

printr-un singur salt s ajungem mult dincolo de ea i, fr s fi fcut din ea scopul nostru, s ajungem la ea depind-o. (...) Fie c vorbim limbajul religiei sau limbajul filozofiei, fie c e o chestiune de dragoste sau respect, intervine un nou tip de obligaie, mai presus i dincolo de presiunea social. (...) In timp ce obligaia natural este o presiune sau o for propulsiv, morala complet i perfect are efectul unui apel. (...) Nu putem trece de la prima stare la cea de a doua printr-un proces de expansiune a Eului. (...) Atunci cnd mprtiem aparenele^entru a ajunge la realitate, (...) atunci gsim la cele dou extreme presiunea i aspiraia: cea dinti este cu att mai perfect cu ct devine mai impersonal, mai apropiat de acele fore naturale pe care le numim obinuin sau chiar instinct, cea de a doua este cu att mai puternic, cu ct este n mod mai clar trezit n noi de ctre persoane anumite i cu ct triumfa n mod mai evident asupra naturii.27
27

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Trad. cngl. de R. Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and Religion (New'York, Hoit & Co., 1935), II. pp. 25, 26, 80, 42.

126
ESEU DESPRE OM MITUL SI RELIGIA

127 Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin a fost descris adeseori ca o filozofie biologist, ca o filozofie a vieii i naturii, n aceast ultim lucrare pare s fie condus la un ideal rhoral si religios care merge mult dincolo de acest domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd.extinde solidaritatea social la fraternitatea omului; pentru c acele societi al cror model a fost prefigurat n structura originar a sufletului omenesc (...) au pretins ca grupul s fie strns unit, dar ca ntre diferite grupuri s existe o virtual ostilitate. (...) Omul; proaspt ieit din minile naturii, era o fiina i inteligent, i social, sociabilitatea lui fiind fcut s-si afle orizontul n comuniti mici, iar inteligena fiind destinat vieii ulterioare, individuale i de grup. Dar inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i eforturi, s-a dezvoltat n mod surprinztor. Ea a eliberat oamenii de restriciile la care erau condamnai prin limitele naturii lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii dintre ei, dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era nchis i s fac, cel puin pentru ei nii, ceea ce natura nu a putut s fac n vreun fel pentru omenire. 28

Etica lui Bergson este o consecin si un corolar al metafizicii sale. Sarcina pe care i-a asumat-o a fost aceea de a interpreta viaa moral a omului n termenii sistemului su metafizic. n filozofia lui a naturii, lumea organic fusese descris ca rezultatul luptei ntre forele contrare. Pe de o parte gsim mecanismul materiei, pe de alt parte, puterea creatoare si constructiv a acelui elan vital. Pendulul vieii oscileaz constant de la un pol la cellalt. Ineria materiei opune rezistent energiei impulsului vital. n concepia lui Bergson, viaa moral a omului reflect acelai conflict metafizic ntre un principiu activ i unul pasiv. Viaa social repet si reflect procesul universal pe care-1 ntlnim n viaa organic. Ea este divizat ntre dou fore opuse. Una tinde ctre meninerea i eternizarea strii de lucrruri prezente; cealalt lupt pentru noi forme de via uman care nu au existat niciodat nainte. Prima tendin este caracte28

Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.

ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic. Cele dou tendine nu pot fi reduse niciodat la acelai numitor. Omenirea a putut trece de la o stare la alta numai printr-un salt brusc, de la pasivitate la activitate, de la presiune social la o via moral individual, independent. Nu neg c exist o diferen fundamental ntre cele dou forme de religie descrise de Bergson ca cea a presiunii" si cea a apelului". Cartea lui ofer o analiz foarte clar i impresionant a ambelor forme. i totui un sistem metafizic nu se poate mulumi cu o simpl descriere analitic a fenomenelor; el trebuie s ncerce s le urmreasc pn la cauzele lor ultime. Bergson trebuia, prin urmare, s deduc cele dou tipuri ale vieii morale si religioase din dou forte divergente: una care guverneaz viaa social primitiv, cealalt rupnd lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei personale libere. Dac acceptm aceast tez, . atunci nu exist nici un proces continuu care poate duce de la o form la alta. Tranziia de la religiile statice la cele dinamice este marcat de o criz brusc a gndirii i o revoluie a simirii. Si totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu poate confirma aceast concepie. Din punct de vedere istoric, este foarte dificil pstrarea unei distincii tranante ntre cele dou surse ale religiei i moralitii. Desigur, Bergson nu a avut de gnd s-i ntemeieze teoria etic i religioas pe considerente pur metafizice. El se refer mereu la mrturiile empirice coninute n lucrrile sociologilor i antropologilor. Printre antropologi exist, ntr-adevr, de mult timp o opinie curent conform creia, n condiiile vieii' primitive, nu se poate vorbi de nici o activitate din partea individului. n societatea primitiv - se presupunea - individul nici nu intrase nc n aren.

Sentimentele, gndurile, actele omului nu porneau de la el nsui; ele i erau imprimate de ctre o for exterioar. Viata primitiv este caracterizat printr-un mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist o supunere servil si incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat unei pure inerii mintale sau unui instinct de grup predominant. Aceast supunere automat a fiecrui 128
ESEU DESPRE OM

membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult vreme ca axioma fundamental care st la baza cercetrii ordinii primitive i a adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut mult pentru a zdruncina aceast dogm a mecanismului i automatismului complet al vieii sociale primitive. Dup prerea lui Malinowski, aceast dogm a plasat realitatea vieii primitive ntr-o perspectiv fals. Aa cum arat el, slbaticul are, fr ndoial, cel mai mare respect pentru obiceiurile i tradiiile tribului su ca atare; dar fora obiceiului sau tradiiei nu suit singurele forte n viaa slbaticului. Chiar la un nivel foarte sczut al culturii umane exist urme clare ale unei fore diferite.29 O viat aflat doar sub presiune, o viat omeneasc n care toate activitile individuale ar fi complet suprimate i eliminate pare s fie mai curnd o construcie sociologic sau metafizic dect o realitate istoric. n istoria culturii greceti aflm o perioad n care vechii zei, zeii lui Homer si Hesiod, ncep s intre n declin. Concepiile populare despre aceti zei snt atacate cu vigoare. Apare un nou ideal religios avansat de ctre oamenii individuali. Marii poei i gnditori - Eschil i Euripide, Xenofan, Heraclit, Anaxagora - au creat noi modele intelectuale i morale. Comparai cu aceste modele, zeii homerici i pierd autoritatea. Caracterul lor antropomorfic este sesizat n mod clar i critic cu severitate. Cu toate acestea, acest antropomorfism al religiei populare greceti nu era deloc lipsit de o valoare i semnificaie pozitiv. Umanizarea zeilor a fost un pas indispensabil n evoluia gndirii religioase. n multe culte greceti locale mai aflm urme clare ale venerrii animalelor i chiar credinei totemice. 30 Progresul religiei greceti", spune Gilbert Murray, se mparte n mod natural n trei stadii, fiecare dintre ele avnd importan istoric. Primul este cel al primitivei Euetheia sau epoca
29 30

Vezi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society. (Londra i New York, 1926). Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Rcligion (Cambridge, 1903), cap.I. MITUL SI RELIGIA

129
ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele oamenilor, un stadiu pentru care antropologii i exploratorii notri au descoperit analogii n toate prile lumii. (...) n unele privine acest stadiu este caracteristic grecesc, n altele el este att de reprezentativ pentru stadiile de gndire similare de pretutindeni, net exist tendina de a-1 privi ca pe nceputul normal al oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din care este fcut religia. 3'

Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray este descris drept Cucerirea olimpic". Dup aceast cucerire, omul a conceput natura si propriul loc n cadrul naturii ntr-un sens diferit. Sentimentul general al solidaritii vieii a cedat unui motiv nou si mai puternic - simului specific al individualitii umane. Nu mai exist o nrudire natural, o consangvinitate care unete omul cu plantele i animalele. n zeii lui personali omul a nceput s-i vad propria personalitate ntr-o nou lumin. Acest progres poate fi simit cu claritate n dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul. Chiar si Zeus este un zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele munilor, fiind stpn pe nori, ploaie si tunet. Dar cu timpul el capt o nou form. La Eschil el a devenit expresia celor mai nalte idealuri etice, pzitorul si protectorul justiiei. Religia homeric", scrie Murray,
este un pas ctre dobndirea propriei identiti a Greciei. (...) Lumea era conceput ca nefiind nici total lipsit de o guvernare exterioar, nici ca fiind supus pur i simplu incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer i montrilor - toate purttoare de mana , ci ca fiind guvernat de un corp organizat de crmuitori personali i raionali, prini nelepi i generoi, asemntori omului ca spirit i nfiare, numai c fiindu-i infinit superiori.32 n acest progres al gndirii religioase lum cunotin de deteptarea unei forte si a unei noi activiti a spiritului
31

Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), p. 16. * Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for supranatural si impersonal, care se poate ataa lucrurilor, animalelor i oamenilor, avnd de obicei o nrurire benefic. (N.t.) 32 Idem, p. 82.

130
ESEU DESPRE OM

omenesc. Filozofi i antropologi ne-au vorbit deseori despre faptul c sursa adevrat i ultim a

religiei este sentimentul de dependen al omului. n viziunea lui Schleiermacher, religia a aprut din sentimentul de dependen absolut de Divin". n Creanga de aur, J. G. Frazer a adoptat acesta tez. Astfel religia", afirm el, ncepnd ca o recunoatere slab i parial a unor fore superioare omului, tinde, o dat cu progresul cunoaterii, s se adnceasc ntr-o mrturisire a dependenei totale i absolute a omului de ceea ce este divin; vechiul lui comportament liber este nlocuit printr-o atitudine de cea mai adnc prosternare n fata puterilor misterioase ale nevzutului." 33 Dar dac aceast' descriere a religiei conine oarecare adevr, ea ne ofer numai jumtatea adevrului. n nici un domeniu al culturii umane nu se poate considera c o atitudine de cea mai adnc prosternare" este impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime pasiv nu se poate dezvolta nici o energie creatoare. n aceast privin, chiar magia trebuie privit ca un pas important n dezvoltarea contiinei umane. Credina n magie este una din cele mai timpurii si pregnante expresii ale trezirii ncrederii n sine a omului. n acest caz el nu se mai simte la discreia forelor naturale sau supranaturale. El ncepe s-i joace propriul rol, devine un actor n spectacolul naturii. Chiar practica magic se bazeaz pe convingerea c efectele naturale depind ntr-o larg msur de faptele omeneti. Viaa naturii depinde de justa distribuire si cooperare a forelor umane i supraumane. Un ritual riguros si elaborat cu minuiozitate regleaz acesta cooperare. Fiecare domeniu particular i are propriile prescripii magice. Exist prescripii speciale pentru agricultur, pentru vntoare, pentru pescuit. n societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice diferite, care constituie privilegiul i secretul lor. Ele devin cu att mai necesare, cu ct este mai dificil i mai periculoas o anumit aciune. Magia nu este folosit pentru scopuri practice, pentru susinerea omului n nevoile lui cotidiene. Ea este destinat unor scopuri mai
MITUL SI RELIGIA

131 nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe care o face mitologiei btinailor din Insulele Trobriand din Melanezia, Malinowski relateaz c toate acele lucruri care nu necesit nici un fel de eforturi deosebite i excepionale, nici un curaj sau suferin special, nu aflm nici un fel de magie i nici o mitologie. Dar dac o ndeletnicire este periculoas iar rezultatele ei nesigure, atunci apare totdeauna o magie foarte dezvoltat i, legat de ea, o mitologie, n ndeletnicirile economice minore, precum meseriile si meteugurile, vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea fructelor, omul nu are nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n cazul unei puternice ncordri emoionale, ns ndeplinirea acestor rituri este, cu siguran, cea care-i d un nou sentiment al propriilor fore -puterea voinei si energiei lui. Ceea ce ctig omul prin magie este concentrarea suprem a tuturor eforturilor sale care, n alte circumstane obinuite, snt dispersate sau incoerente. nsi tehnica magiei este cea care solicit o concentrare att de intens. Orice art magic reclam cea mai nalt atenie. Dac nu este executat n ordinea cuvenit i conform cu aceleai reguli invariabile, nu-si poduce efectele. In aceast privin, se poate spune c magia este prima coal prin care trebuie s treac omul primitiv. Chiar dac ea nu poate conduce la scopurile practice dorite, chiar dac nu poate realiza dorinele omului, ea l nva s aib ncredere n propriile forte -s se considere o fiin care nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci este capabil ca, prin intermediul energiei spirituale, s le adapteze i s le controleze. Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele cele mai obscure i controversate. Antropologii filozofici au ncercat iari s clarifice aceast chestiune. Dar teoriile lor snt foarte divergente i adesea n contradicie flagrant una cu alta. Este fireasc dorina unei definiii precise care s ne permit trasarea unei linii de demarcaie exacte ntre magie si religie. Teoretic vorbind, sntem
33 34

Frazer, The Golden Bough, I, p. 78. Malinowski, The Foundations ofFaith andMorals, p.22.

132
ESEU DESPRE OM

convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu sntem dispui s le urmrim pn la o origine comun. Tratm religia ca fiind expresia simbolic a celor mai nalte idealuri morale ale noastre; considerm magia ca fiind o colecie grosolan de superstiii. Credina religioas pare s devin doar credulitate superstiioas dac admitem vreo legtur a ei cu magia. Pe de alta parte, natura materialului nostru antropologic i etnografic face foarte dificil separarea celor dou domenii. ncercrile fcute n acesta direcie au devenit tot mai problematice. Admiterea unei totale continuiti ntre magie i religie pare s fie unul din postulatele antropologiei moderne. 35 Frazer a fost printre

primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din punct de vedere antropologic, magia i religia nu pot fi subsumate aceleiai categorii. Dup prerea lui, ele au o origine psihologic cu totul diferit i tind ctre scopuri opuse. Eecul i prbuirea magiei au netezit calea religiei. Magia a trebuit s se prbueasc pentru ca religia s poat s apar. Omul i-a dat seama c luase drept cauze ceea ce nu erau deloc cauze i c toate eforturile lui de a aciona cu ajutorul acestor cauze'imaginare fuseser zadarnice. Truda lui fusese risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr nici un rost. El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat." Omul a gsit religia i i-a descoperit adevratul sens prin pierderea speranei n magie. Dac universul cel mare i urmeaz calea fr ajutorul lui sau al tovarilor si, aceasta se ntmpl, cu siguran, pentru c exist alte fiine, asemenea lui, dar mult mai puternice, care, dei nevzute, orienteaz mersul lumii i dau natere tuturor diferitelor serii de evenimente pe care el le crezuse pn atunci ca fiind dependente de propriile-i puteri magice."36 Aceast distincie pare s fie totui, cam artificial, att din punct de vedere sistematic, ct i prin raportare la faptele etnologice. Nu dispunem de nici o dovad empiric ce ar
MITUL SI RELIGIA

133
35

Vezi, de exemplu, R.R, Marett, Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, the Gifford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 i urm. 36 Frazer,.^p. cit, I, pp. 76 i urm.

putea s ateste faptul c ar fi existat cndva o epoc a magiei care a fost urmat i nlturat de o epoc a religiei.37 Chiar si analiza psihologic pe care se sprijin aceast distincie ntre cele dou epoci este ndoielnic. Frazer privete magia ca fiind produsul unei activiti teoretice sau tiinifice, ca pe un rezultat al curiozitii omului. Aceast curiozitate 1-a incitat pe om s cerceteze cauzele lucrurilor; dar ntruct el nu era capabil s descopere cauzele reale, a trebuit s se mulumeasc cu cauze fictive. 38 Religia, pe de alt parte, nu are nici un fel de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor idealuri etice. Dar ambele aceste puncte de vedere par s fie de nesusinut dac lum n consideraie faptele religiei primitive.' De la bun nceput, religia a trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i una practic. Ea conine o cosmologie i o antropologie; ea rspunde la ntrebarea despre originea lumii i despre originea societii omeneti. i din aceast origine ea deduce ndatoririle i obligaiile omului. Aceste dou aspecte nu se disting n mod clar; ele snt combinate i contopite n acel sentiment fundamental pe care am ncercat s-1 descriem ca fiind sentimentul solidaritii vieii. Aici aflm o surs comun a magiei i religiei. Magia nu este un fel de tiin - o pseudotiin. i nici nu poate fi derivat din acel principiu care n psihanaliza modern a fost descris ca omnipotena gndirii" (AUmacht des Gedankes)?9 Nici simpla dorin de a cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni natura nu pot explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre dou forme de magie, pe care le desemneaz ca magie imitativ" i magie simpatetic".40 Dar orice magie este simpatetic" n originea si semnificaia ei; fiindc omul nu s-ar fi gndit c ar putea ajunge ntr-un contact magic cu natura dac nu avea convingerea c exist o legtur comun care unete toate
37 38

Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of Religion, pp. 29 i urm. Vezi supra, p. 108 i urm. 39 Cf. Freud, Totem und 7au,Viena, 1920). 40 Cf. Frazer, op. cit, I, 9.

134
ESEU DESPRE OM

lucrurile -c separaia dintre el i natur i dintre diferite categorii de obiecte naturale este, pn la urm, una artificial, nu real. n limbaj filozofic, aceast convingere a fost exprimat prin maxima stoic avinaQem T65V ocov*care exprim foarte concis, ntr-un anumit sens, acea credina fundamental care se afl la baza tuturor ritualurilor magice. Este adevrat c pare periculos i arbitrar s aplici o concepie a filozofiei greceti la credinele cele mai rudimentare ale omenirii. Dar filozofii stoici, care au furit acest concept a atraciei ntregului", nu se lepdaser ctui de puin de credinele religiei populare. n virtutea principiului lor denumit notitiae communes- acele concepte comune care se gsesc n toat lumea i n toate timpurile - ei s-au strduit s reconcilieze gndirea mitic i cea filozofic; ei admiteau c i aceasta din urm conine unele elemente de adevr. Ei nii nu au ezitat s foloseas argumentul atraciei ntregului" pentru a interpreta i justifica credine populare. De fapt, doctrina stoic despre acel nvV\ia atoateptrunztor -un suflu difuz prezent n tot universul care confer tuturor lucrurilor acea tensiune prin care snt inute la un loc -prezint nc analogii foarte pregnante cu concepii primitive precum cea despre mana la polinizieni, orenda la irochezi, wakan la triburile

sioux, manitu la algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii filozofice la interpretarea mitico-magic ar fi lipsit de sens. Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou pn la o rdcin comun, ntr-un strat foarte profund al sentimentului religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm construirea unei teorii a magiei bazat pe principii ale psihologiei noastre empirice, n special pe principiile asociaiei de idei.42 Trebuie s abor* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.) 41 Pentru o descriere mai amnunit a acestor concepte si a semnificaiei lor n gndirea mitic, vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm. 42 O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures on the EariyHistoryofKingship, pp. 52 si urm. MITUL SI RELIGIA

135 dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a dat o descriere foarte impresionant a festivitilor tribale ale btinailor din Insulele Trobriand. Ele snt nsoite totdeauna de povestiri mitice i ceremonii magice. n timpul sezonului sacru, sezonul srbtoririi recoltei, generaiilor mai tinere li se amintete de ctre cei mai n vrst c spiritele strmoilor snt pe cale de a se ntoarce de pe lumea cealalt. Spiritele vin pentru cteva sptmni i se stabilesc din nou n sate, cocoate n copaci, eznd pe platforme nalte ridicate special pentru ele, urmrind dansurile magice. 43 Un astfel de rit magic ne ofer o imagine clar i concret asupra adevratului sens al magiei simpatetice" i asupra funciei ei sociale i religioase. Oamenii care celebreaz o astfel de festivitate, care execut dansurile magice, snt contopii unul cu altul i cu toate lucrurile din natur. Ei nu snt izolai; bucuria lor este perceput de ctre ntreaga natur i mprtit de ctre strmoii lor. Spaiul i timpul au disprut; trecutul a devenit prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors. 44 Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s suprime sau s extirpeze aceste instincte att de profunde ale omenirii. Ea a trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit - s le foloseasc i s le orienteze pe fgauri noi. Credina n atracia ntregului" este una dintre temeliile cele mai solide ale religiei nsi. Dar atracia religioas este de
43 44

Cf. Malinowski, op. cit, p. 14. Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie Marett, instituie prin ritmurile lui dramatice un fel de Alcheringa* n care se poate retrage din vitregia soartei actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu fiinele transcendente care snt n acelai timp strmoii i eu-rile lui ideale. n rest, trebuie observat c aceti supraoameni legai de Alcheringa nu au aproape nici un fel de noiune a individualitii. Corul caut doar s satureze sufletul lui colectiv cu vrajba strmoilor - cu contiina neamului. Mana la care particip este tribal." Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, p. 36. n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul Alcheringa desemneaz O perioad mitologic a timpului, care a avut un nceput, dar nu are i un sfirit previzibil i n cursul creia mediul natural a fost modelat si umanizat prin aciunea fiinelor mitice. (N. t.J

136
ESEU DESPRE OM

un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis perspectiva unui nou sentiment - cel al individualitii. Se pare totui c sntem confruntai aici cu una din antinomiile fundamentale ale gndirii religioase. Individualitatea pare s fie o negare sau cel puin o restrngere a acelei universaliti a simirii postulat de ctre religie: omnis determinatio est negatio. Ea nseamn existenta finit - i atta vreme ct drmm barierele acestei existente finite, nu putem sesiza infinitul. Aceast dificultate i aceast enigm au fost cele care au trebuit s fie rezolvate de ctre progresul gndirii religioase. Putem urmri acest progres ntr-o tripl direcie. II putem descrie n implicaiile lui psihologice, sociologice si etice. Dezvoltarea contiinei individuale, sociale i morale tinde ctre acelai punct. Ea ne nfieaz o difereniere progresiv care duce, pn la urm, la o nou ntregire. Concepiile religiei primitive snt mult mai vagi i nedeterminate dect propriile noastre concepii i idealuri. Mana polinezienilor, ca i ideile corespunztoare pe care le aflm n alte pri ale lumii, prezint acest caracter vag i nestatornic. Ea nu are nici o individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput ca o substan universal obinuit, misterioas, care impregneaz toate lucrurile. Conform cu definiia dat de Codrington, care a descris primul concept mana, ea este o for sau o influen, nefizic i ntr-un fel supranatural; dar ea se manifest n fora fizic sau n orice fel de putere sau performan pe care le posed un om."45 Ea poate fi atribuit unui suflet sau spirit; dar n sine nu este spirit - nu este o concepie animist, ci una pre-animist.46 Ea poate fi gsit n toate lucrurile, indiferent de natura i diferenierea lor generic. O piatr care atrage atenia prin dimensiunea sau forma ei deosebite este impregnat cu mana i va exercita puteri magice.47 Ea nu este legat de un individ anume; mana unui
45 46 47

R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon Press, 1891), p. 118. Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of Mana", The Threshold ofReligion, pp. 99 i urm. Codrington, op. cit, p. 119. MITUL SI RELIGIA

137

om i poate fi furat i transferat unui alt posesor. Nu putem distinge n ea nici un fel de trsturi particulare, nici o identitate personal. Una din primele i cele mai importante funcii ale tuturor religiilor evoluate a fost s descopere si s evidenieze astfel de elemente personale n ceea ce era numit Sfinenia, Sacrul, Divinul. Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s parcurg un drum lung. Omul nu putea s dea zeilor si o form individual clar nainte de a fi aflat un nou principiu de difereniere n propria-i existent si n viata lui social. El a aflat acest principiu nu n gndirea abstract, ci n activitatea sa. Diviziunea muncii a fost, n realitate, aceea care a instaurat o epoc nou a gndirii religioase. Cu mult timp nainte de apariia zeilor personali, ne ntlnim cu acei zei care au fost numii zei funcionali. Ei nu snt deocamdat zeii personali ai religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe de alt parte, ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei snt fiine, concrete; dar snt concrete n aciunea lor, nu n nfiarea sau n existenta lor personal. Ei nu au, prin urmare, nici un fel de nume proprii - precum Zeus, Hera, Apollo -, ci nume adjectivale care caracterizeaz funcia sau activitatea lor special. n multe cazuri ei snt legai de un anumit loc; snt zei locali, nu generali. Dac dorim s nelegem caracterul adevrat al acestor zei funcionali si rolul pe care-1 joac n dezvoltarea gndirii religioase, trebuie s privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul cel mai nalt. n viata unui agricultor roman, orice aciune, orict de specializat, avea semnificaia ei religioas specific. Exista o categorie de zeiti - Di indigites - care proteja aciunea semnatului, alta, pe cea a grpatului, a gunoitului; existau un Sator, un Occator, un Sterculinus. 48 n ntreaga activitate agricol nu exista un singur act care s nu fi fost sub cluzirea i protecia zeitilor funcionale i fiecare categorie de zeiti avea riturile i ceremoniile ei.
48

Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 246 i urm.

138
ESEU DESPRE OM

n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale spiritului roman. Este un spirit sobru, practic, energic, dotat cu o mare putere de concentrare. Pentru un roman, viata nseamn viat activ. El avea darul special al organizrii acestei viei active, al ordonrii si coordonrii tuturor efor-turilor ei. Expresia religioas a acestei tendine poate fi gsit n zeii funcionali ai romanilor. Ei trebuie s ndeplineasc sarcini practice precise. Ei nu snt un produs al imaginaiei sau inspiraiei religioase; ei snt concepui ca nite conductori ai activitilor particulare. Ei snt, ca s spunem asa, zei administrativi care au mprit ntre ei diferitele domenii ale vieii omeneti. Ei nu au nici o personalitate definit; dar se disting prin funcia lor, iar de aceast funcie depinde demnitatea lor religioas. De un tip diferit snt zeii care erau adorai n fiecare cas roman: zeii flcrii din cmin. Ei- ntr i au originea ntr-o sfer special si restrns a vieii practice. Ei exprim sentimentele cele mai profunde ale vieii de familie romane; snt centrul sacru al cminului roman. Aceti zei apar din sentimentul de pietate fa de strmoi. Dar nici ei nu au o fizionomie individual. Ei snt Di Manes -zeii buni" -concepui ntr-un sens colectiv, nu ntr-un sens personal. Termenul manes" nu apare niciodat la singular. De-abia mai trziu, cnd influena greceasc a devenit predominant, aceti zei au cptat o nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai timpuriu, Di Manes constituie nc o mas nedefinit de spirite unite prin legtura lor comun cu familia. Ei au fost descrii ca simple potenialiti considerate mai curnd n grup dect ca nite indivizi. Secolele urmtoare", s-a spus, saturate de filozofia greac i pline de ideea individualitii care lipsea cu totul n zilele timpurii ale Romei, au identificat aceste biete potenialiti obscure cu sufletul omenesc si au citit n ntreaga chestiune o credin n imortalitate." La Roma, ideea de familie, att de fundamental n structura social a vieii romane, a fost aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a posedat o imortalitate pe care individul nu a reuit s-o dobndeasc.49
Vezi J.B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I, p. 462. MITUL I RELIGIA 13 9

O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s fi prevalat n religia grecilor din timpuri foarte vechi. Gsim i aici urme clare ale culturii strmoilor. 50 Literatura clasic greac a pstrat multe din aceste urme. Eschil si Sofocle descriu darurile care se dau la mormntul lui Agamemnon de ctre copiii si - libaiile cu lapte, ghirlandele de flori, smocurile de pr. Dar, sub influenta poemelor homerice, toate aceste trsturi arhaice ale religiei greceti ncep s dispar. Ele snt eclipsate de o nou direcie a gndirii mitice i religioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie despre zei. Homer i Hesiod", spune Herodot au dat zeilor numele ce le poart i le-au descris chipurile." Iar opera care fusese nceput de poezia greac a fost completat de sculptura greac: cu greu putem gndi la Zeus

din Olimp fr s ni-1 reprezentm sub forma pe care i-a dat-o Fidias. Ceea ce a fost refuzat spiritului roman activ si practic a fost realizat de ctre spiritul contemplativ i artistic al grecilor. Zeii homerici nu au fost creai de ctre vreo tendin moral. Filozofii greci aveau dreptate s se plng de caracterul acestor zei. Homer i Hesiod", spunea Xenofan, au atribuit zeilor toate faptele care constituie o ruine i o ocar printre oameni: furtul, adulterul, escrocheria." Si totui, aceste lipsuri i defecte ale zeilor personali ai grecilor au fost jn stare s atenueze decalajul dintre natura uman i cea divin. n poemele homerice nu gsim nici im fel de bariere clare ntre cele dou lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el nsui, n toat varietatea si diversitatea lui, n mentalitatea, temperamentul, chiar indiosincraziile lui. Dar nu latura practic a vieii sale este aceea pe care, ca n religia roman, omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii homerici nu reprezint nici un fel de idealuri morale, ci exprim idealuri intelectuale foarte caracteristice. Ei nu snt acele zeiti funcionale i anonime care trebuie s vegheze asupra unei activiti speciale a omului: ei snt interesai de oamenii
50

Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Beliofin Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925). (Trad. rom. i cuvnt nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.) ^V. t.)

140
ESEU DESPRE OM

individuali si-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu si zei si are favoriii si care snt apreciai, iubii si ajutai nu doar pe temeiul unei simple predilecii personale, ci n virtutea unui fel de legtur spiritual care unete zeul cu omul. Muritorii si nemuritorii nu snt ncorporri ale unor idealuri morale, ci ale unor daruri i tendine spirituale speciale. n poemele homerice gsim adeseori expresii foarte clare i caracteristice ale acestui nou sentiment religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca fr s tie c a sosit n ara ki natal, Atena, i se nfieaz sub forma unui tnr cioban sL-1 ntreab cum l cheam. Odiseu, care este foarte precaut de a rrnne incognito nscocete imediat o poveste plin de minciuni i viclenii. Zeia zmbeste la aceast poveste recunoscnd ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar fi n renghiuri i-n tertipuri Oricine te-ar ntrece-n iretenii; Nu poate chiar un zeu de hac s-i vie. Abraule, snovosule-nsetat De viclenii, nici chiar la tine-n ar Tu nu te lai de-nselciuni, de snoave i scornituri aa de scumpe ie De mic copil? S nu vorbim de astea, C ne pricepem noi la miestrie, Cci tu eti ntre oameni fr seamn De bun la sfat, la ticluit de vorbe, Eu ntre zei pe lume snt vestit De tiutoare i de iscusit. (...) Tot chibzuit, acelai eti Ulise. Deci nu pot s te las, srac de tine, Om, bun de gur, priceput, cuminte.

Este un aspect al divinului cu toful diferit de cel pe care-1 ntlnim n marile religii monoteiste. Aceste religii snt produsele forelor morale; ele se concretizeaz asupra unui singur punct, asupra problemei binelui si rului. n religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 401-413, 454457, n romnete de G. Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art,-1959, pp. 280-281;' 282. (N. t.) MITUL l RELIGIA 141

Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mazda, ,,stpnul nelept". Dincolo de el, separat de el i fr el nu exist nimic. El este nainte de toate fiina cea mai perfect, suveranul absolut. Nu aflm aici nici o individualizare, nici o pluralitate de zeiti care s fie reprezentanii diferitelor puteri naturale sau ai diferitelor caliti intelectuale. Mitologia primitiv este atacat si biruit de o for nou, o for pur etic. n primele concepii asupra sacrului, supranaturalului, o astfel de for este cu totul necunoscut. Mana, wakan sau orenda pot fi folosite n scopuri bune sau rele - ele acioneaz totdeauna n acelai mod. Ele acioneaz, asa cum spune Codrington, n toate chipurile pentru bine i ru".51 Mana poate fi descris ca dimensiunea prim, sau existenial, a supranaturalului, dar nu are nimic de a face cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale puterii supranaturale atotptrunztoare se afl la acelai nivel cu cele duntoare sau distructive. 52 Chiar de la nceputurile sale, religia lui Zoroastru este opus n mod radical acestei indiferente mitice sau acelei indiferene estetice care este caracteristic politeismului grecesc. Religia nu este un produs al imaginaiei mitice sau estetice; ea este expresia unei puternice voine morale personale. Chiar natura capt o nou nfiare, pentru c este vzut exclusiv n oglinda vieii morale. Nici o religie nu a putut gndi vreodat s taie sau s slbeasc legtura dintre natur i om. Dar n marile religii etice, aceast legtur este sudat .si ntrit ntr-un sens nou. Legtura simpatetic pe care o aflm n magie i n mitologia primitiv nu este negat sau distrus; dar natura este abordat acum dinspre latura raional n locul celei emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu apare n bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale. Natura nu este, precum n religia politeist, mama generoas i blajin, snul divin n care i are originea tot ce este viat. Ea este conceput ca sfera legii

si legitii. Si doar prin aceast trstur si dovedete ea

51

Condrigton, op cit, p. 118. , . 52 Vezi Marett, "The Conception of Mana", op. cit., pp. 112 i urm.

142
ESEU DESPRE OM

originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris prin conceptul de Asha. Asha este nelepciunea naturii care reflect nelepciunea creatorului ei, Ahura Mazda, stpnul nelept". Aceast ordine universal, etern, inviolabil guverneaz lumea i determin toate evenimentele particulare: traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor, creterea plantelor i animalelor, calea vnturilor i a norilor. Toate acestea snt meninute si ocrotite nu doar de ctre forele fizice, ci prin puterea lui Dumnezeu. Lumea a devenit o mare dram moral n care att natura ct i omul trebuie s-i joace rolurile. Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim convingerea c omul, pentru a atinge un scop dorit, trebuie s coopereze cu natura i puterile ei divine sau demonice. Natura nu-i acord darurile sale fr sprijinul lui activ. In religia lui Zoroastru ne ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici ea indic o direcie cu totul nou. Semnificaia etic a nlocuit si nlturat semnificaia magic, ntreaga viat a omului devine o lupt nentrerupt pentru virtute. Triada gnduri bune, cuvinte bune i fapte bune" deine locul principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau abordat prin puteri magice, ci prin puterea virtuii. De acum nainte nu exist un singur pas n viata cotidian a omului care, ntr-un sens religios i moral, s fie privit ca nensemnat sau indiferent. Nimeni nu poate sta deoparte n lupta dintre puterea divin si cea demonic, dintre Ahura Mazda i Angra Mainyu. Cele dou spirite principale, spune unul din texte, care se reveleaz n nchipuire ca gemeni, snt Binele si Rul. neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar nu i cel lipsit de minte. Orice act, orict de obinuit sau umil, are valoarea lui etic precis si este colorat cu o anumit nuan etic. El nseamn ordine sau dezordine, prezervare sau distrugere. Omul care cultiv sau ud pmntul, care sdete un pom, care ucide un animal periculos, acest om ndeplinete o ndatorire religioas; el pregtete i asigur victoria final a puterii binelui, a stpnului nelept", asupra adversarului demonic. Vedem, n toate acestea, un efort eroic al omenirii; un efort de a se
MITUL SI RELIGIA

143 elibera de presiunea si constrngerea forelor magice, un nou ideal de libertate. Pentru c, aici, omul poate veni n contact cu divinul numai prin libertate, printr-o decizie autonom. Printr-o astfel de decizie omul devine aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului. Omul este arbitrul destinului su. El are puterea i libertatea de a alege ntre adevr si falsitate, virtute si ticloie, bine si ru. El este responsabil pentru alegerea moral pe care o face i, prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale. Dac face alegerea cea dreapt i mbrieaz virtutea, el i va culege rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege ticloia, rspunderea va fi a lui i va fi condus ctre pedeaps de ctre propriul sau eu sau daena . (...) [Pn la urm va veni] epoca n care fiecare individ, brbat sau femeie, dup propria putere, va mbria virtutea i va aciona virtuos i n felul acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha**. (...) Toi trebuie s contribuie la aceast oper mrea. Cei virtuoi care triesc n epoci i locuri diferite snt membrii unui grup virtuos, n msura n care snt animai cu toii de acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun. 53

Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n religia monoteist, obine victoria asupra sentimentului primitiv al unei solidariti naturale sau magice a vieii. Atunci cnd filozofia greac a abordat aceast problem, ea a putut depi cu greu mreia i caracterul sublim al acestor idei religioase. Filozofia greac, n perioada trzie a elenismului, a reinut un mare numr de motive religioase i chiar mitice. n filozofia stoic este central conceptul unei providente universale (npovoia) care cluzete lumea ctre scopul ei. i chiar in aceste condiii, omul ca fiin
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este eul" cel mai nalt, principiul vital superior, de esen feminin. Cf. Geo Widengren, Religionsphnomenologie, Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180, 498-499. (N. t.) ** Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.) 53 M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, Oxford Univcrsity Press, 1938), pp. 52 i urm.

144
ESEU DESPRE OM

contient i raional trebuie s acioneze de dragul providenei. Universul este o mare societate a lui

Dumnezeu i a oamenilor, urbs Dis hominibus que communis"54 . A trit cu zeii"(c5)^r[v GeoTc;) nseamn a aciona mpreun cu ei. Omul nu este un simplu spectator; el este, dup msura lui, creatorul ordinii din univers. Omul nelept este un preot si un slujitor al zeilor. 55 Aflm i aici concepia atraciei ntregului", dar de data aceasta ea este interpretat ntr-un sens etic nou. Toate acestea au putut fi atinse doar printr-o dezvoltare lent i continu a gndirii i sentimentelor religioase. Tranziia de la formele cele mai rudimentare la formele mai evoluate si la cele mai complexe nu a putut avea loc printr-un salt brusc. Bergson susine c fr un astfel de salt omenirea nu ar fi fost n stare sa-i afle calea spre o religie absolut dinamic - spre o religie care se bazeaz im pe presiune i obligaie social, ci ,pe libertate. Dar propria sa tez metafizica despre evoluia creatoare" cu greu poate susine un asemenea punct de vedere. Fr marile spirite creatoare, fr profeii care s-au simit inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i destinai s reveleze puterea lui, religia nu i-ar fi gsit drumul. Dar chiar i aceste puteri individuale nu au putut schimba caracterul ei esenialmente social. Ei nu au putut crea o religie nou din nimic. Marii reformatori religioi individuali nu triau ntr-un spaiu gol, n spaiul propriei lor experiene si inspiraii religioase. Printr-o mie de relaii ei erau legai de mediul lor social. Omenirea nu trece de la obligaia moral la libertatea religioas printr-un fel de revolt. Chiar Bergson admite c, istoricete vorbind, spiritul mistic, pe care el l consider a fi spiritul adevratei religii, nu constituie o ruptur n cadrul continuitii. Misticismul ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar fi revelat, dac am fi vrut cu adevrat, o perspectiv
54 55

Seneca, AdMarciam de consolatione, 18. Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4. MITUL SI RELIGIA

145 minunat; dar nu vrem si, n cele mai multe cazuri, nu am putea vrea aa ceva; ne-am prbuit din cauza solicitrii. Prin urmare, rmnem cu o religie amestecat. In istorie gsim tranziii interpuse ntre dou locuri care, de fapt, snt de natur radical diferit i care, la prima vedere, cu greu putem crede c merit acelai nume.56 Pentru filozof, pentru metafizician, aceste dou forme de religie rmn totdeauna antagoniste. El nu le poate deriva din aceeai origine, pentru c ele snt expresii ale unor fore total diferite. Una se bazeaz n ntregime pe instinct; instinctul vieii este cel care a creat funcia productoare de mituri. Dar religia nu apare din instinct, nici din inteligent sau raiune. Ea are nevoie de un nou imbold, de un tip special de intuiie si inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege istoria omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la religia static i exterioar la religia dinamic, interioar. Prima a fost destinat s nlture pericolele la care raiunea l-ar putea expune pe om; ea a fost infraintelectual. (...) Mai. trziu, i printr-un efort care ar fi putut s nu aib loc, omul s-a smuls din aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-a integrat din nou curentului evolutiv, prelun-gindu-1. Aceasta a fost religia dinamic, asociat, fr ndoial, cu un caracter intelectual superior, dar distinct de el. Prima form a religiei fusese infraintelectual (...) a doua form a fost suprain-telectual. 57

O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale - instinct, inteligent si intuiie mistic - nu concord, totui, cu faptele istoriei religiei. Chiar si teza lui Frazer, conform creia omenirea a nceput cu o epoc a magiei care mai trziu a fost urmat i nlocuit de o epoc a religiei este de nesustinut. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte lent. Dac privim la istoria propriei noastre civilizaii europene, aflm c i n stadiile cele mai avansate, n stadiile unei culturi intelectuale ct se poate de dezvoltate
56 57

Bergson, op. cit., pp. 201 i urm. Idem, pp. 175 i urm.

146
ESEU DESPRE OM

i foarte rafinate, credina n magie nu a fost zdruncinat n mod serios. Chiar i religia ar putea admite aceast credin ntr-o anumit msur. Ea a interzis si a condamnat anumite practici magice, dar a existat o sfer a magiei albe" care a fost considerat ca fiind inofensiv. Gnditorii Renaterii -Poponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus -au oferit propriile lor teorii filozofice tiinifice ale artei magiei. Unul din gnditorii cei mai nobili si evlaviosi ai Renaterii, Giovanui Pico della Mirandola, era convins c magia si religia snt unite una cu alta prin legturi indisolubile. Nulla est scientia", spunea el, quae nos magis certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala."* Din aceste exemple putem deduce ce nseamn cu adevrat evoluia religioas. Ea nu nseamn distrugerea complet a caracteristicilor prime si fundamentale ale gndirii mitice. Dac marii reformatori individuali doreau s fie ascultai si nelei, ei trebuiau s vorbeasc nu numai limbajul lui Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii profei ai lui Israel nu au vorbit doar

popoarelor lor. Dumnezeul lor era un Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un grup special. Profeii predicau un nou cer si un nou pmnt. Ceea ce este nou cu adevrat nu e coninutul acestei religii profetice, ci tendina ei intern, semnificaia ei etic. Unul din miracolele cele mai mari pe care trebuiau s-1 svreasc toate religiile evoluate era acela de a dezvolta caracterul lor nou, interpretarea etic si religioas a vieii de ctre ele, plecnd de la materia prim grosolan a concepiilor celor mai primitive, a superstiiilor celor mai grosolane. Nu exist poate nici un exemplu mai bun al acestei transformri dect dezvoltarea conceptului de tabu. Exist multe stadii ale civilizaiei umane n care nu gsim nici un fel de idei definite ale puterilor divine si nici un fel de animism definit - nici o teorie despre sufletul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nici o tiin care s ne asigure mai mult de divinitatea lui Hristos dect Magia i Cabala" n limba latin n orig. (N. t.)
MITUL SI RELIGIA

147 nu exist nici o societate, orict de primitiv, care s nu fi dezvoltat un sistem al tabuului - si n majoritatea cazurilor acest sistem are o structur foarte complex. n insulele din Polinezia, de unde provine cuvntul tabu, termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i gsim multe societi primitive n care singura ofens cunoscut este nclcarea tabuului.59 Pe treptele elementare ale civilizaiei umane, termenul acoper ntregul domeniu al religiei i moralitii. n acest sens, muli istorici ai religiei au atribuit sistemului tabu o valoare foarte nalt. n ciuda defectelor sale evidente, el a fost considerat gemenele cel dinti i indispensabil al unei viei culturale evoluate; s-a spus despre el chiar c ar fi un principiu aproric al gndirii morale si religioase. Jevons descrie tabuul ca pe un fel de imperativ categoric, singurul care a fost cunoscut de ctre omul primitiv si i-a fost accesibil acestuia. Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie fcute", spune el, este pur formal i fr coninut. Esena tabuului const n faptul c, fr consultarea experienei, el declar n mod aprioric c unele lucruri snt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens, iar credina n pericolul lor era iraional. Dar dac nu ar fi existat acea credin, acum n-ar exista nici o moralitate i, prin urmare, nici o civilizaie. (...) Credina era o aberaie. (...) Dar aceast aberaie era nveliul care nchidea i proteja o concepie ce avea s nfloreasc i s dea natere unui fruct de nepreuit - concepia despre Obligaia Social. 60

Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o convingere care, n sine, nu avea nici o legtur cu valorile etice? n sensul lui original i literar, tabu pare s semnifice i
58 59 60

Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion, p. 84. Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (Londra, Methuen, 1902), p. 70 Idem, pp. 86 si urm. Citat prin bunvoina editurii Methuen & Co. i a executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.

148

ESEU DESPRE OM

doar un lucra care este delimitat - care au se afl la acelai nivel cu lucrurile obinuite, profane, inofensive. El este nconjurat de o atmosfer de team si pericol. Acest pericol a fost descris adeseori ca fiind de natur supranatural, dar nu este nicidecum de natur moraljDac el este deosebit de alte lucruri, aceast deosebire nu nseamn discriminare moral si nu implic o judecat moral. Un om care comite o crim devine tabu, dar acelai lucru este valabil si pentru o femeie la natere. Impuritatea contagioas" se extinde la toate sferele vieii. O atingere a divinului este la fel de periculoas ca i o atingere a lucrurilor impure din punct de vedere fizic; sacrul i oribilul se afl la acelai nivel. Profanarea sfineniei" produce aceleai rezultate ca i pngrirea impuritii". Cel care atinge un cadavru devine impur; dar chiar i un nou nscut este tratat cu acelai sentiment de team. La anumite popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua naterii, nct nici nu puteau fi aezai pe pmnt. i ca urmare a principiului transmi-sibilittii profanrii originare, nu exist nici o limit posibil pentru propagarea ei. Un singur lucru tabu", s-a spus, poate profana ntregul univers".61 In acest sistem nu exist nici o umbr de responsabilitate individual. Dac un om comite o crim, este nsemnat nu numai el - familia lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai nsemn reprobativ. Ei snt stigmatizai; ei particip la aceeai miasm. Iar riturile de purificare corespund acestei concepii. Abluiunea trebuie s fie realizat numai prin mijloace fizice i exterioare. Apa curgtoare poate cura ntinarea crimei. Uneori pcatul este transferat unui animal, unui tap ispitor", sau unei psri, care zboar deprtndu-se mpreun cu el. 62
61

Pentru materialul antropologic vezi Frazer, The Golden Bough, I, pp. 169 i urm. i partea a Vl-a, The Scapegoat; Jevons, op. cit., cap. Vf-VIII.' 62 Pentru alte detalii vezi Robertson-Smith, op. cit, nota G, pp. 427 i urm.

I
MITUL I RELIGIA 149

Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a fi extrem de dificil nvingerea acestui sistem al unui tabuism foarte primitiv. Dar dup multe eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru aceasta ele au avut nevoie de acelai proces de discriminare i individualizare pe care am ncercat s-1 descriem mai sus. Primul pas necesar a fost acela de a gsi o linie de demarcaie care separ sfera sacr de ceea ce este impur sau nenatural. Este aproape nendoielnic c toate religiile semitice, la apariia lor, s-au bazat pe un sistem de tabuuri foarte complicat. In investigaiile sale asupra religiei semiilor, W. Robertson-Smith declar c primele reguli semitice referitoare la sfinenie si impuritate nu pot fi distinse, la originea lor, de tabuurile primitive. Chiar i n acele religii care se bazeaz pe motivele etice cele mai pure s-au meninut multe trsturi care constituie o dovad a unui stadiu mai timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau impuritatea erau nelese ntr-un sens pur fizic. Religia lui Zoroastru, de exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi elementelor fizice. A spurca elementul pur al focului prin atingerea unui cadavru sau a oricrui alt element impur este privit ca un pcat mortal. Este chiar o crim readucerea focului ntr-o cas n care a murit un om, timp de nou nopi n vreme de iarn, si o lun de zile vara. 63 Chiar pentru religiile evoluate a fost imposibil neglijarea sau suprimarea tuturor acestor reguli i rituri purificatoare. Ceea ce a putut fi modificat i a trebuit s fie modificat n progresul gndirii religioase nu au fost tabuurile materiale nsele, ci motivele care se aflau n spatele lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul irelevante. Dincolo de trmul lucrurilor noastre obinuite i familiare se afl un alt trm, populat de fore necunoscute i de pericole necunoscute. Un lucru care aparine acestui trm este marcat, dar ceea ce-i confer un semn distinctiv special este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El poate fi tabu prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin
63

Pentru alte detalii vezi Dhalla, op. cit, pp. 55, 221 i urm.

150
ESEU DESPRE OM

virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea lui. La nceputurile ei, religia nu ndrznete s resping tabuul nsui, pentru c printr-un atac asupra sferei sacre ea ar fi riscat s-i piard propriul temei. Dar ea ncepe prin introducerea unui element nou. Faptul c toi semiii au reguli ale impuritii i ale sfineniei", spune Robertson-Smith,
c hotarul dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima, ca i a doua prezint concordana cea mai izbitoare n privina detaliilor cu tabuurile primitive, nu las nici o ndoial rezonabil n ceea ce privete originea i raporturile eseniale ale ideii de sfinenie. Pe de alt parte, faptul c semiii (...) disting ntre ceea ce este sacru i ceea ce este impur marcheaz- un avans real fa de primitivism. Toate tabuurile snt inspirate de nfiorarea n faa supranaturalului, dar exist o mare diferen moral ntre msurile de precauie mpotriva invaziei forelor misterioase ostile i msurile de precauie ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor. Primele aparin superstiiei magice (...) care, fiind ntemeiat numai pe team, acioneaz doar ca un obstacol n faa progresului i ca un impediment pentru folosirea liber a naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar restriciile impuse libertii individuale excesive care se datoreaz respectului pentru o for cunoscut i binevoitoare aliat omului, orict de banale i absurde ne pot aprea n detaliile lor, conin n ele principiile germinative ale progresului social i ale ordinii morale.64

Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se fac o distincie clar ntre violarea subiectiv i cea obiectiv a legii religioase. Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel de distincie este cu totul strin. Ceea ce conteaz aici este aciunea n sine, nu motivul aciunii. Pericolul de a deveni tabu este un pericol fizic. El se afl cu totul dincolo de sfera puterilor noastre morale. Efectul este exact acelai n cazul unui act involuntar, ca si n cazul unui act voluntar. Profanarea este n ntregime impersonal si este
64

Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm. 151

MITUL I RELIGIA

transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n general, semnificaia unui tabu poate fi descris ca un fel de noii me tangere - el este de neatins, un lucru de care apropierea nu este uoar. Modul sau intenia apropierii nu conteaz. Un tabu poate fi transmis nu numai prin atingere, ci i prin auz i vz. Iar

consecinele snt aceleai fie c eu privesc n mod deliberat un obiect considerat tabu, fie c l zresc n mod ntmpltor si involuntar. A fi vzut de ctre o persoan considerat tabu, de ctre un preot sau un rege este la fel de periculos ca si a privi la ei.
(..) aciunea tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu obiectul tabuizat comunic infectarea tabu la fel de sigur cum contactul cu apa comunic umezeala sau cum un curent electric transmite un soc electric. Inteniile celui care ncalc tabuul nu au nici un efect asupra aciunii tabuului; acesta poate atinge din ntmplare, sau n folosul persoanei pe care o atinge, dar aceasta este tabuizat la fel de sigur i n cazul n care motivul ei ar fi ireverenios sau aciunea ei ar fi ostil. Starea sufleteasc a persoanelor sacre, mikadoul, eful polinezian, preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modific nici ea aciunea mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea unei priviri ctre ei este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman, pentru viaa plantei ca i pentru aceea a omului. i mai puin conteaz nc moralitatea celui care ncalc tabuul; pedeapsa cade ca o ploaie i asupra celui drept, i asupra celui nedrept.65

Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-1 desemnm prin expresia schimbarea de semnificaie" a religiei. Dac privim la dezvoltarea iudaismului, ne dm seama ct de complet, i de decisiv a fost aceast schimbare de semnificaie. In crile profetice ale Vechiului Testament aflm o direcie de gndire i simire cu totul nou. Idealul puritii semnific ceva cu totul diferit fat de toate concepiile mitice anterioare. A cuta puritatea sau impuritatea ntr-un obiect, ntr-un lucru material, a devenit ceva imposibil. Chiar aciunile omeneti ca atare nu mai snt privite
65

Jcvons, op. cit, p. 91.

152
ESEU DESPRE OM

ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnificaie i o demnitate religioas este puritatea inimii. i prin aceast prim distincie sntem condui ctre alta, care nu este de mai mic important. Sistemul tabu impune omului nenumrate datorii i obligaii. Dar toate aceste datorii au un caracter comun. Ele snt n ntregime negative; ele nu includ nici un fel de ideal pozitiv. Unele lucruri trebuie s fie evitate; de la unele aciuni trebuie s existe abinere. Ceea ce aflm aici snt inhibiii si prohibiii, si nu cerine morale sau religioase. Pentru c ceea ce domin sistemul tabu este frica; iar frica tie numai cum s interzic, nu cum s orienteze. Ea avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n om nici o energie activ sau moral. Cu ct sistemul tabii se dezvolt mai mult, cu att mai mult amenin el s congeleze viata omului ntr-o pasivitate complet. El nu poate s mnnce sau s bea, nu poate s stea sau s mearg. Chiar vorbirea devine obositoare; n fiecare cuvnt omul este ameninat de pericole necunoscute. n Polinezia nu numai c este interzis pronunarea numelui unui ef sau al unei persoane decedate; dar chiar si alte cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar numele respectiv nu pot fi folosite n conversaia obinuit. Acesta este punctul n care religia, n dezvoltarea ei, a aflat o sarcin nou. Dar problema pe care a trebuit s-o nfrunte a fost extrem de dificil i ntr-un anumit sens ea prea s fie insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente, sistemul tabu a fost singurul sistem de restricii i obligaii sociale care fusese descoperit de ctre om. El a fost piatra de temelie a ntregii ordini sociale. Nu exist nici un sector al vieii sociale care s nu fi fost reglementat i guvernat de ctre tabuuri speciale. Relaia dintre conductori si supui, viata politic, viata sexual, viaa de familie nu posedau o alt legtur, i nu una mai sacr. Acelai lucru este valabil pentru ntreaga viat economic. Chiar i proprietatea, la adevrata ei origine, pare s fie o instituie de tip tabu. Prima modalitate de a lua n stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat de pmnt sau de a face logodn cu o femeie este de a le marca printr-un semn tabu. Pentru religie a fost imposibil s abroge
MITUL SI RELIGIA

153 acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar fi nsemnat anarhie total. i totui marii dascli religioi ai omenirii au aflat un impuls nou plecnd de la care ntreaga via a omului a fost orientat ntr-o nou direcie. Ei au descoperit n ei nii o for pozitiv, o for nu de inhibiie, ci de inspiraie si aspiraie. Ei au preschimbat supunerea pasiv ntr-un sentiment religios activ. Sistemul tabu amenin s fac din viata omului o povar care pn la urm devine insuportabil. ntreaga existen a omului, fizic i moral, este nbuit sub presiunea continu a sistemului. Acesta este punctul n care intervine religia. Toate religiile etice evoluate -religia profeilor lui Israel, zoroastrismul, cretinismul si propun o sarcin comun. Ele i uureaz pe oameni de sarcina intolerabil a sistemului tabu; dar ele identific, pe de alt parte, Un sens mai profund al obligaiei religioase care, n loc de a fi o

restricie sau o constrngere, este expresia unui nou ideal pozitiv al libertii umane.
LIMBAJUL

155 VIII Limbajul I Limbajul si mitul snt nrudite de aproape. Pe treptele timpurii ale culturii umane, legtura lor este att de strns i cooperarea att de evident, nct separarea lor este aproape imposibil. Ele snt dou vlstare ale uneia si aceleiai rdcini. n clipa n care l ntlnim pe om, l ntlnim n posesia facultii de a vorbi si sub influenta funciei creatoare de mituri. Pornind de aici, pentru o antropologie filozofic este tentant aducerea acestor dou caracteristici specific umane sub o categorie comun. ncercri n aceast direcie au fost fcute adeseori. F. Max Muller a dezvoltat o teorie curioas prin care mitul era explicaf doar ca un produs secundar al limbajului. El a privit mitul ca pe un fel de boal a spiritului uman, a crei cauz trebuie cutat n facultatea vorbirii. Limbajul este, prin nsi natura i esena lui, metaforic. Incapabil s descrie lucrurile n mod direct, el recurge la moduri indirecte de descriere, la termeni ambigui i echivoci. Aceast inerent ambiguitate a limbajului este cea creia, dup Max Muller, mitul i datoreaz originea i n care si-a gsit totdeauna hrana spiritual. Problema mitologiei", considera Muller,
a devenit de fapt o problem de psihologie, i, ntruct spiritul nostru devine obiectiv pentru noi n principal prin intermediul limbajului, problema mitologiei a devenit o problem a tiinei limbajului. Acest fapt va explica de ce (...) am numit [mitul] o boal a limbajului mai curnd dect a gndirii. (...) Limbajul i gndirea snt inseparabile, i (...) o boal a limbajului este, prin urmare, acelai lucru cu o boal a gndirii (...). Al reprezenta pe Zeul suprem comind tot felul de crime, fiind nelat de ctre oameni, fiind suprat pe soia lui i violent cu copiii si este cu siguran o dovad de boal, de o condiie neobinuit a gndirii sau, pentru a vorbi mai clar, dovad a unei demene adevrate. (...) Este un caz de patologie mitologic. (...) Limbajul foarte vechi este un instrument dificil de mnuit, n special n scopuri religioase. In cadrul limbajului omenesc este imposibil exprimarea ideilor abstracte fr ajutorul metaforei, i nu nseamn a spune prea mult afirmnd c ntregul dicionar al religiei strvechi este alctuit din rnetafore.(...) Aici se afl o surs permanent de confuzii, din care multe i-au pstrat locul n religia i mitologia lumii antice. 1

Dar considerarea unei activiti umane fundamentale ca o pur monstruozitate, ca un fel de boal mintal, cu greu poate trece proba unei interpretri adecvate a ei. Nu avem nevoie de astfel de teorii bizare si exagerate pentru a vedea c pentru spiritul primitiv mitul i limbajul snt, cum se spune, frai gemeni. Ambele se sprijin pe o experien a omenirii foarte general i foarte timpurie, o experien de natur mai curnd social dect fizic. Cu mult timp nainte ca un copil s nvee a vorbi, el a descoperit alejnijloace de comunicare cu alte persoane, mai simple. ipetele^ datorate "disconfortului, durerii sau foamei, fricii sau spaimei, pe care le gsimpeste tot n lumea organic ncep s capete o nou form. Ele nu mai snt simple reacii instjnrtivp, n^ir* snt ^ deliberat_ Atunci cnd i foljsJe_indj^^ _ este lsat singur, copilul cere, prin sunete mai mult sau mai puin articulate, prezena doicii sau a mamei, i el devine contient c aceste cereri au efectul dorit. Omul primitiv transfer aceast prim experien social elementar asupra totalitii naturii. Pentru el natura si societatea nu numai c snt unite ntre ele prin legturile cele mai strnse; ele
1

F. Max Muller, Contributions to the Science of Mythology (London, Longmans, Green & Co., 1897), I, pp. 68 i urm., si Lectures on the Science of Rcligion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), pp. 118 i urm.

156
ESEU DESPRE OM

formeaz un ntreg coerent i ale crui pri nu pot fi distinse una de alta. Nici o linie de demarcaie precis nu separ cele dou domenii. Natura nsi nu este" altceva dect o mare societate - societatea vieii. Din acest punct de vedere putem nelege cu uurin ntrebuinarea i funcia specific a cuvntului magic. Credina n magie se bazeaz pe o convingere profund n solidaritatea vieii.2 Pentru spiritul primitiv, puterea social a cuvntului, experimentat n nenumrate cazuri, devine o for natural i chiar supranatural. Omul primitiv se simte nconjurat de tot felul de pericole vizibile i invizibile. El nu poate spera s nving aceste pericole doar prin mijloace fizice. Pentru el universul nu este un lucru mort sau tcut; el poate auzi i nelege. De aceea, dac se apeleaz la ele de o manier cuvenit, forele naturii nu pot refuza ajutorul lor. Nimic nu rezist cuvntului magic, carmina vel coelo possunt deducere lunam*

Atunci cnd omul a nceput s-si dea seama pentru prima dat c aceast ncredere era zadarnic - c natura era implacabil nu pentru c se opunea ndeplinirii cerinelor lui, ci pentru c nu nelegea limbajul su - descoperirea trebuie s fi fost pentru el ca un oc. n acest moment critic, el a trebuit s nfrunte o problem nou care marcheaz un punct de cotitur si o criz n viata lui intelectual si moral. De
> )

atunci nainte, omul trebuie s se fi aflat ntr-o adnc solitudine, expus unor sentimente de total sinaytate i disperare absolut. El ar fi nvins cu greutate aceste sentimente dac nu ar fi dezvoltat o for spiritual nou care a barat calea magiei, dar n acelai timp a deschis un alt drum, mai promitor. Orice speran de a supune natura cu ajutorul cuvntului magic fusese zdrnicit. Dar ca o consecin, omul a nceput s vad legtura dintre limbaj si realitate ntr-o lumin diferit. Funcia magic a cuvntului a fost eclipsat si nlocuita prin funcia lui semantic. Cuvntu nu mai este nzestrat cu puteri magice; el nu mai are o
LIMBAJUL

157
'2 Vezi supra, cap. VII, pp. 1 i7-123. * Cuvintele magice pot cobor i luna de pe cer", vers din Virgiliu; n limba iatin, n original. (N.t)

influen fizic sau supranatural imediat. El nu poate schimba natura lucrurilor i nu poate constrnge voina zeilor sau demonilor. Totui el nu este nici lipsit de semnificaie, nici lipsit de putere. El nu este doar un simplu flatus vocis, un simplu suflu de aer. Trstura decisiv nu este caracterul lui fizic, ci caracterul logic. Din punct de vedere fizic, cuvntul poate fi considerat ca fiind neputincios, dar din punct de vedere logic, el este ridicat la un rang superior, de fapt la rangul cel mai nalt. Logos-ul devine principiul universului i primul principiu al cunoaterii umane. Aceast tranziie a avut loc n cadrul filozofiei greceti, la nceputurile ei. Heraclit aparine nc acelei clase de gndi-tori greci care n Metafizica lui Aristotel snt numii vechii fiziologi" (oi ocpxaoi <n)cn.6ta)7Oi). ntregul lui interes se concentreaz asupra lumii fenomenale. El nu admite c deasupra lumii fenomenale, lumea devenirii", exist o sfer superioar, o ordine ideal sau etern a existentei" pure. Totui, el nu se mulumete cu simplul fapt al schimbrii; el caut principiul schimbrii. Conform lui Heraclit, acest principiu nu poate fi aflat ntr-un lucru material. Nu lumea material, ci lumea uman este cheia unei interpretri corecte a ordinii cosmice. n aceast lume uman facultatea vorbirii ocup un loc central. Trebuie, prin urmare, s nelegem ce nseamn vorbirea, pentru a nelege semnificaia" universului. Dac nu reuim s gsim aceast apropiere -apropiere prin intermediul limbajului, mai curnd dect prin intermediul fenomenelor fizice - nu gsim poarta de intrare n filozofie. Chiar si n gndirea lui Heraclit, cuvntul, Logos-ul, nu este doar un fenomen antropologic. El nu este ngrdit n limitele strimte ale lumii noastre omeneti, ntruct el posed un adevr cosmic universal. Dar, n loc s fie o foit magic, cuvntul este neles n funcia lui semantic i simbolic. Nu ascultai de mine", scrie Heraclit, ci de cuvnt, i recunoatei c toate lucrurile snt unul". Gndirea greac timpurie a trecut astfel de la o filozofie a naturii la o filozofie a limbajului. Dar aici ea a ntlnit dificulti noi si serioase. Nu exist poate nici o problem mai tulburtoare i controversat dect semnificaia semnrfi158
ESEU DESPRE OM

caiei".3 Chiar i n zilele noastre, lingviti, psihologi i filozofi mprtesc puncte de vedere foarte diferite asupra acestui subiect. Filozofia antic nu s-a putut ocupa serios, n mod direct, de aceast problem complicat n toate aspectele ei. Ea a putut oferi doar o soluie provizorie. Aceast soluie se baza pe un principiu care, n gndirea greac timpurie, era general acceptat si care prea s fie stabilit cu certitudine. Toate diferitele coli - fiziologitii ca i diaec-ticienii - plecau de la presupunerea c faptul cunoaterii ar fi inexplicabil fr o identitate ntre subiectul cunosctor si realitatea cunoscut. Idealismul i realismul, dei se deosebeau n aplicarea acestui principiu, erau de acord n recunoaterea adevrului lui. Parmenide declara c noi nu putem separa existena de gndire7 ntruct ele formeaz _un_to_ Filozofii naturii nelegeau T interpretau aceast identitate ntr-un sens strict material. Dac analizm natura omului, gsim aceeai combinaie de elemente, ca pretutindeni n lumea fizic. ntruct microcosmosul este o replic a macro-cosmosulu, el face posibil cunoaterea acestuia din urm. Pentru c, spune Empedocle, noi vedem Pmntul cu ajutorul pmntuu, i Apa cu ajutorul apei; prin mijlocirea aerului vedem noi Aerul strveziu, prin mijlocirea focului, Focul distrugtor. Prin

dragoste vedem Dragostea, iar Ura o vedem prin intermediul urii cumplite." 4 Acceptnd aceast teorie general, care este semnificaia semnificaiei"? n primul i n primul rnd, semnificaia trebuie s fie explicat n termeni ai existenei; pentru c existenta, sau substana, este categoria cea mai universal care leag" i unete la un loc adevrul de realitate. Un cuvnt nu ar putea semnifica" un lucru dac nu ar exista cel puin o identitate parial ntre ele. Legtura dintre simbol si obiectul su trebuie s fie una natural i nu una pur con3

Vezi C.K.Ogden i LA. Richards, The Meaning of Meaning (1923; ed. a 5-a, New York, 1938).

*
4

Empedocle, fragmentul 335. Vezi John Bumet, Early Greek Philosophy (Londra i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), cartea a Ii-a, p. 232.
LIMBAJUL

159 venional. Fr o astfel de legtur natural un cuvnt al limbajului omenesc nu si-ar putea ndeplini sarcina; el ar deveni ininteligibil. Dac admitem aceast ipotez, care i are originea mai curnd ntr-o teorie general a cunoaterii dect ntr-o teorie a limbajului, sntem confruntai imediat cu doctrina onomatopeic. Aceast doctrin pare a fi n stare ea singur s umple lacuna dintre nume i lucruri. Pe de alt parte, aceast punte peste prpastie amenin s se prbueasc la prima noastr ncercare de a o folosi. Pentru Platon a fost suficient dezvoltarea tezei onomatopeice cu toate consecinele ei pentru a o respinge. n dialogul platonician Cratil, Socrate accept teza n felul su ironic. Dar aceast aprobare este destinat doar s o distrug prin propria absurditate pe care o conine. Explicaia pe care o d Platon teoriei dup care orice limbaj i are originea n imitarea sunetelor sfrseste ntr-o parodie si ntr-o caricatur. . Cu toate acestea, teza onomatopeic a prevalat multe secole. Chiar n literatura recent ea nu dispare ctusi de puin definitiv, dei ea nu mai apare n aceleai forme naive ca n dialogul Cratil'al lui Platon. Obiecia evident la aceast tez este faptul c, atunci cnd analizm cuvintele vorbirii curente, n majoritatea cazurilor ne vine foarte greu s descoperim pretinsa similitudine ntre sunete i obiecte. Aceast dificultate ar putea fi nlturat, totui, artnd c limbajul omenesc a fost supus, nc de la nceput, schimbrii si decderii. Drept urmare, nu ne putem mulumi cu starea lui prezent. Trebuie s urmrim termenii pe care-i folosim pn la originile lor dac vrem's descoperim legtura care-i unete cu obiectele corespunztoare. De la cuvintele derivate trebuie s ne ntoarcem la cuvintele iniiale; trebuie s descoperim etimonul, forma adevrat i originar a fiecrui termen. Conform acestui principiu, etimologia devine nu numai punctul central al lingvisticii, ci, de asemenea", una din cheile de bolt ale filozofiei limbajului. Iar primele etimologii folosite de ctre gramaticienii i filozofii greci nu sufereau de nici un fel de scrupule teoretice sau istorice. Nici o etimologie bazat pe 160
ESEU DESPRE OM

principii tiinifice nu a aprut naintea primei jumti a secolului al XIX-lea. 5 Pn n aceast perioad totul era posibil, si erau admise cu drag inim explicaiile cele mai fantastice i mai bizare. Alturi de etimologiile pozitive, existau faimoasele etimologii negative de tipul lucus a non lucendo* Atta timp ct astfel de scheme i-au pstrat valabilitatea, teoria legturii naturale dintre nume i lucruri prea s fie justificabil i uor de susinut din punct de vedere filozofic. Dar existau alte consideraii generale care militau de la nceput mpotriva acestei teorii. Sofitii greci erau, ntr-un anumit sens, discipolii lui Heraclit. n dialogul su Theaitetos, Platon a mers att de departe nct s susin c teoria sofistic a cunoaterii nu avea nici o pretenie la originalitate. El o considera un rezultat si o consecin a doctrinei heraclitiene a curgerii tuturor lucrurilor". Totui, exista o diferen imposibil de nlturat ntre Heraclit si sofiti. Pentru cel dinti, Logos-ul era un principiu metafizic universal. El poseda un adevr general, o validitate obiectiv. Dar sofitii nu mai admit acel cuvnt divin" pe care Heraclit l considera originea i primul principiu al tuturor lucrurilor, al ordinii cosmice morale. Antropologia, nu metafizica, joac rolul conductor n teoria limbajului. Omul a devenit centrul universului. Conform maximei lui Protagoras, omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce exist, cum c exist, i a celor ce nu exist, cum c nu exist." Cutarea vreunei explicaii a limbajului n lumea obiectelor fizice este, prin urmare, zadarnic i rar nici o valoare. Sofitii aflaser o abordare nou i mult mai simpl a limbajului omenesc. Ei au fost primii care au tratat lingvistica i problemele gramaticale ntr-un mod sistematic.
5

Cf. A.F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indogermanischen Sprachen (1833 i urm.). * Aceast etimologie"celebr aparine retorului i pedagogului roman Quintilian (c. 35-96 p. Chr.) El deriva termenul latin lucus, dumbrav sacr", din cuvntul lux, lumin", ntruct n dumbrav nu exist nici un fel de lumin". Cf. John P.

Hughe, The Science ef Language. An Introduction to Linguistics, Random House, New York, 1967, p. 47. (N.t.) LIMBAJUL 161

Dar ei nu se ocupau de aceste probleme ntr-un sens strict teoretic. O teorie a limbajului avea de ndeplinit alte sarcini, care erau i mai urgente. Ea trebuia s ne nvee cum s vorbim si s acionm n lumea noastr social si politic prezent. In viaa Atenei din secolulu al V-lea, limbajul devenise un instrument pentru scopuri definite, concrete, practice. El era arma cea mai puternic n marile btlii politice. Nimeni nu putea spera s joace un rol conductor tar acest instrument. Folosirea lui ntr-un mod potrivit, mbuntirea i afinarea lui continu erau de o importan vital. n acest scop, sofitii au creat o nou ramur a cunoaterii. Retorica, nu gramatica sau etimologia, a devenit preocuparea lor principal. n definiia dat de ei nelepciunii (sophia), retorica pstrez o poziie central. Toate disputele n legtur cu adevrul" sau corectitudinea" (opGoTnq) termenilor i numelor devin superficiale i de prisos. Termenii nu au menirea de a exprima natura lucrurilor. Ei nu au nici un fel de corelate obiective. Sarcina lor adevrat nu este de a descrie lucruri, ci de a trezi sentimente umane; nu doar de a exprima idei sau gnduri, ci de a ndemna pe oameni la anumite aciuni. Pn acum am ajuns la o concepie tripl despre funcia si valoarea limbajului: una mitologic, una metafizic i una pragmatic. Dar toate aceste explicaii se dovedesc, ntr-un anumit sens, alturi de int, pentru c ele nu reuesc s remarce una din trsturile cele mai izbitoare ale limbajului. Cele mai elementare enunuri omeneti nu se refer la lucruri fizice, i nici nu snt semne pur arbitrare. Lor nu li se aplic alternativa (pucei ov sau 0eoet ov.'Ele snt naturale", nu artificiale"; dar ele nu au nici o legtur cu natura obiectelor exterioare. Ele nu depind de o simpl convenie, de un obicei sau de o obinuin; ele au rdcini mult mai adnci. Ele snt expresii involuntare ale sentimentelor omeneti, interjecii i exclamaii. Nu a fost un accident faptul c aceast teorie interjeciorfal a fost introdus de ctre un
* n mod natural sau prin convenie"; n limba greac, n original. (N.t.)

162
ESEU DESPRE OM
6

Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft (Wcimar, 1873). Darwin'schc Thcoric und dic

naturalist, cel mai mare om de tiin printre gnditorii greci Democrit a fost primul care a propus teza c vorbirea omeneasc i are originea n anumite sunete cu un caracter pur emoional. Mai trziu, acelai punct de vedere a fost susinut de ctre Epicur i Lucreiu, bazndu-se pe autoritatea fui Democrit. Ea a avut o influent permanent asupra teoriei limbajului. Trziu, n secolul al XVIII-lea, ea apare nc, n aproape aceeai form, la gnditori ca Vico i Rousseau. Din punct de vedere tiinific este uor de neles marele avantaj al acestei teze interj ecionale. Aici, se pare, nu trebuie s ne sprijinim numai pe speculaie. Am descoperit cteva fapte verificabile, iar aceste fapte nu se restrng la sfera uman. Vorbirea omeneasc poate fi redus la un instinct fundamental implantat de ctre natur n toate creaturile vii. ipetele violente - de fric, de furie, de durere sau de bucurie - nu constituie o nsuire specific a omului. Le aflm.peste tot n lumea animal. In felul acesta, nimic nu a fost mai verosimil dect s se urmreasc faptul social al vorbirii pn la cauza lui biologic general. Dac acceptm teza lui Democrit si a discipolilor si^semantica nceteaz s mai fie un domeniu separat; ea devine o ramur a biologiei i fiziologiei. Si totui, teoria interjectional nu a putut ajunge la maturitate pn ce biologia nsi- nu-i aflase o nou baz tiinific. Nu era suficient punerea n legtur a vorbirii umane cu anumite fapte biologice. Legtura trebuia s fie ntemeiat pe un principiu universal. Un astfel de principiu a fost oferit de principiul evoluiei. Atunci cnd a aprut cartea lui Darwin, ea a fost salutat cu cel mai mare entuziasm nu numai de ctre oameni de tiin i filozofi, ci i de ctre lingviti. August Schleicher, ale crui prime scrieri l artau ca pe un adept si discipol al lui Hegel, a devenit un prozelit al lui Darwin. 6 Darwin nsui si tratase subiectul strict din punctul de vedere al unui naturalist. Totui, metoda lui general era uor de aplicat la fenomenele lingvistice i chiar LIMBAJUL 163 n acest domeniu el prea s deschid o cale neexplorat. n lucrarea The Expiession of the Emotions in Man and Animals, Darwin artase c_sunetele_sau actele expresive snt dictate de anumite nevoi biologice si snt folosite conform unor legFTSoogtce precise. Abordat din acest unghi, vechea enigm a originii limbajului putea fi tratat de o manier strict empiric i tiinific.^Ljmbajul_omenesc nceta s fie un stat n stat" i devenea n felul acesta un dar natural general.

"Ramnea, totui, o dificultate fundamental. Creatorii teoriilor biologice despre originea limbajului nu au reuit s vad pdurea din cauza copacilor. Ei au plecat de la presupunerea c o cale direct ducea de la interjecie la vorbire. Dar asta nseamn a lua drept adevrat ceea ce trebuie abia demonstrat, i nu o rezolvare a problemei. Ceea ce avea nevoie de explicaie nu era simplul fapt al vorbirii, ci structura graiului omenesc. O analiz a acestei structuri dezvluie o diferen radical ntre limbajul emoional i cel articulat Aceste dou tipuri nu se afl la acela' nivel. Chiar dac ar fi posibil s le unim din punctul de vedere al originii, trecerea de la un tip la opusul lui trebuie s rmn mereu, din punct de vedere logic, o metabasis eis allo genos, o tranziie de la un gen la altul. Dup cte pot s-mi dau seama, nici o teorie biologic nu a reuit s tearg aceast distincie logic i structural. Nu dispunem de nici un fel de date psihologice care s ateste faptul c vreun animal ar fi trecut vreodat grania care separ limbajul articulat de cel emoinal. Aa-numitul limbajanimal rmne mereu cu totul subiectiv; el exprim anumite stri senzoriale, dar nu desemneaz sau nu descrie obiecte.7 Pe de alt parte, nu exist mei o dovad istoric prin care s se ateste cjLccnul, chiar pe treptele cele mai de jos ale culturii sale, a fost redus la un limbaj pur emoinal sau la limbajul gesturilor. Dac dorim s urmm o metod strict empiric, trebuie s excludem o astfel de presupunere ca fiind, dac nu cu totul improbabil, cel puin ndoielnic i ipotetic.
7

Vezi aceste puncte de vedere ale lui W. Koehler i G. Revesz citate mai sus, cap. II, p. 49.

164
ESEU DESPRE OM

De fapt, o examinare mai atent a acestor teorii ne conduce totdeauna ntr-un punct n care adevratul principiu pe care ele se sprijin devine discutabil. Dup civa pai .fcui n sensul acestui argument, aprtorii acestor teorii snt obligai s admit i s sublinieze aceeai diferen pe care la prima privire ei preau s-o resping sau cel puin s-o minimalizeze. Pentru a ilustra acest fapt voi alege dou exemple concrete, primul luat din lingvistic, al doilea din literatura psihologic i filozofic. Otto Jespersen a fost poate ultimul lingvist modern care a_.pstrat un interes profund pentru vechea problem a originii limbajului. El nu a negat faptul c toate soluiile precedente ale problemei fuseser cu totul inadecvate; n realitate el era convins c descoperise o metod_4iou care oferea promisiunea unui succes mai bun. Metoda pe care o recomand", afirm Jespersen,
si pe care o ntrebuinez primul n mod consecvent este aceea de a urmri limbajul nostru modern napoi n timp att de departe ct ne vor permite istoria i materialele de care dispunem. (...) Dac prin acest proces ajungem n final la sunete rostite de un asemenea fel nct nu mai pot fi numite un limbaj adevrat, ci ceva precedent limbajului - atunci problema va fi fost rezolvat; pentru c transformarea este un proces pe care-L nelegem, pe cnd o creaie din nimic nu poate fi neleas niciodat de ctre mintea omeneasc.

Conform acestei teorii, o astfel de transformare a avut loc atunci cnd enunurile umane, care la nceput nu erau altceva dect strigte Emoionale sau poate fraze muzicale, erau ntrebuinate ca nume. Ceea ce la nceput fusese un amestec de sunete lipsite de semnificaie, a devenit n felul acesta dintr-o dat un instrument de gndire. De exemplu, o combinaie de sunete intonate pe o anumit melodie si folosite ntr-un cntec de triumf asupra unui duman invms i ucis putea fi transformat ntr-un nume propriu pentru acel "eveniment deosebit sau chiar pentru omul care 1-a ucis pe inamic. Iar dezvoltarea putea avea loc acum printr-un
LIMBAJUL

165 transfer metaforic al expresiei asupra unor situaii similare. 8 Totui, tocmai acest jraasfer metaforic" este cel care conine n rezumat ntreaga noastr problem. Un astfel de transfer nseamn c expresii sonore, care pn atunci fuseser simple ipete^ descrcri involuntare ale unor emoii puternice, ndeplineau o sarcin cu totul nou. Ele erau ntrebuinate ca simboluri transmitnd o anumit semnifi? . ..-- ;

, caie. Jespersen nsui citeaz o observaie a lui Benfey conform creia ntre interjecie si cuvnt exist o "distant
ST ' ' '

suficient de mare pentru a ne permite s spunem c interjecia este negaia limbajului; pentru c interjecia este folosit doar atunci cind cineva fie c nu poate, fie c nu vrea sa vorbeasc. n opinia lui Jespersen, limbajul apare atunci cnd comunicativul are prioritate fa de exclamativ". Acest adevrat pas nu este, totui, explicat, ci doar presupus de aceast teorie. ^_ Aceeai critic este valabil pentru teza dezvoltat n cartea lui Grace de Laguna, Speech. Its Function

and Development. Aici gsim 6 expunere mult mai detaliat i mai elaborat a problemei. Conceptele cam fantastice pe care le gsim uneori n cartea lui Jespersen snt eliminate. Tranziia de la strigt la vorbire este descris ca un proces de concretizare gradual. Calitile afective primitive atandu-se de situaie ca un ntreg se diversific si n acelai timp se disting de trsturile percepute ale situaiei. ... apar obiecte care snt mai curnd cunoscute dect simite. (...). n acelai timp, aceast condiionare sporit capt o form sistematic (...) La sfrit (...) apare ordinea obiectiv a realitii i lumea devine cu adevrat cunoscut."9 Aceast concretizare i sistematizare este, ntr-adevr, sarcina principal i cea mai important a limbajului omenesc- Dar
8

Aceast teorie a fost propus mai nti de ctre Jespersen n Progress in Language (Londra, 1894). Vezi, de asemenea, lucrarea lui, Language, ItsNature, Development and Origin (Londra i New York, 1922), pp. 418, 437 si urm. Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven, Yale University Press, 1927), pp. 260 i urm.

L
i66
ESEU DESPRE OM

nu reuesc s vd cum o teorie pur interj ecional poate explica acest pas decisiv. Iar n explicaia profesorului de Laguna prpastia dintre interjecii i nume-nu a fost depit; dimpotriv, n acest caz ea iese la iveal n modul cel mai clar. Este un fapt remarcabil c acei autori care, n general vorbind, au fost nclinai s cread c limbajul s-a dezvoltat dintr-o stare de interjecii pure au fost condui la concluzia c, la urma urmei, diferena dintre interjecii i nume este mult mai mare i mai remarcabil dect identitatea presupus de ei. Gardiner, de exemplu, ncepe cu afirmaia c ntre limbajul omenesc i cel animal exist o omogenitate esenial". Dar, dezv'oltndu-i teoria, el trebuie s admit c ntre limbajul animal i vorbirea omeneasc, este o diferen att de important nct eclipseaz aproape omogenitatea esenial.10 Similitudinea aparent este de fapt o legtur material care nu exclude, ci, dimpotriv, accentueaz eterogenitatea formal, funcional. Problema originii limbajului a exercitat, din toate timpurile, o fascinaie neobinuit asupra spiritului omenesc. O dat cu primele sclipiri ale intelectului su, omul a nceput s-si pun ntrebri n legtur cu aceast problem. n multe basme mitice ni se spune cum omul a nvat s vorbeasc chiar de la Dumnezeu.sau cu-sprijinul nvtorului divin. Acest interes pentru originea limbajului este uor de neles dac acceptm primele premise ale gndirii mitice. Mitul nu cunoate nici un alt mod de explicaie dect s se ntoarc la trecutul ndeprtat i s deduc starea prezent a lumii fizice i umane din acest stadiu originar al lucrurilor. Totui, este surprinztor i paradoxal s aflm aceeai tendin prevalnd nc n gndirea filozofic^ i aici, timp de multe secole, problema referitoare la aspectul, _sislemaic_a fostpusjn
LIMBAJUL

167
10

Alan H. Gardincr, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932), pp. 118 i urm.

umbr de ctre aceea referitoare la origine. A existat prerea c ar fi o concluzie dinainte acceptat faptul c, problema originii o dat acceptat, celelalte probleme i vor urma exemplul imediat. Dintrun purCt-de vedere epistemologic general, aceasta era, totui, o presupunere nejustificat. Teoria cunoaterii ne-a nvat c trebuie s tragem tot- , deauna p linie de demarcaie clar ntre problemele genetice i cele sistematice. Confundarea acestor dou tipuri este amgitoare i periculoas. Cum se face. c aceast maxim metodologic, ce n alte domenii ale cunoaterii pare s fie admis cu fermitate, a fost uitat n cazul preocuprilor cu probleme lingvistice? Desigur, ar fi fost de cel mai mare interes i important s fim n posesia tuturor dovezilor istorice privitoare la limbaj - s fim n stare a rspunde la ntrebarea dac toate limbile din lume deriv dintr-un trunchi comun sau au rdcini diferite si independente, si s fim n stare s trasm pas cu pas dezvoltarea idiomurilor si tipurilor lingvistice individuale. i totui, toate acestea nu ar fi suficiente pentru a rezolva problema fundamental a filozofiei limbajului. n filozofie nu ne putem mulumi cu simplul flux al lucrurilor i cu cronologia evenimentelor. Aici trebuie s acceptm mereu, ntr-un anumit sens, definiia platonician conform creia cunoaterea filozofica este o cunoatere a existenei", nu a purei

deveniri". Desigur, limbajul nu are nici o existen n afara timpului i dincolo de acesta; el nu aparine trmului ideilor_ eterne. Schimbarea - schimbarea fonetic, analogic, semantic - este un element esenial al limbajului. Cu toate acestea, studiul tuturor acestor fenomene nu este suficient pentru a ne face s nelegem funcia general a limbajului. Pentru analiza fiecrei forme simbolice sntem dependeni de datele istorice. Problema privi- toare la ceea ce snt" mitul, religia, arta, limbajul nu poate afla un rspuns de o manier pur abstract, printr-o definiie logic. Pe de alt parte, atunci cnd studiem religia, arta i limbajul dm totdeauna peste probleme structurale generale aparinnd unui tip diferit de cunoatere. Aceste probleme trebuie s fie tratate n mod separat; ele nu pot fi abordate i nu pot fi rezolvate doar cu ajutorul investigaiilor istorice. 168
ESEU DESPRE OM

n secolul al XlX-lea exista nc 'o opinie curent si general acceptat - aceea c istoria este singura cheie pentru un studiu tiinific al vorbirii omeneti. Toate realizrile importante ale lingvisticii vin din partea unor nvai al cror interes istoric a prevalat ntr-un asemenea grad nct aproape excludea orice alt tendin de gndire. Jakob Grimm a pus primele baze ale unei gramatici comparative a limbilor germanice. / Gramatica comparativ a limbilor indo-europene a fost^ inaugurat de ctre Bopp si Port si perfecionat de ctre A. Schleicher, Karl Brugmnn i B. Delbriick. Primul care a ridicat problema istoriei lingvistice a fost Hermann Paul. El era pe deplin contient de faptul c cercetarea istoric singur nu poate rezolva toate problemele vorbirii omeneti. El a insistat asupra faptului c cunoaterea istoric are totdeauna nevoie de o completare prin cunoaterea de ordin sistematic. Fiecrui domeniu al cunoaterii istorice, afirma el, i corespunde o tiin care se ocup de condiiile generale n care evolueaz obiectele istorice si examineaz acei factori care rmn invariabili de-a lungul tuturor schimbrilor pe care le cunosc fenomenele umane. 11 Secolul al XlX-lea a fost nu numai un secol al istoriei, ci si unul al psihologiei. Prin urmare, era cu totul firesc s se presupun faptul apare chiar ca de la sine neles - c principiile istoriei lingvistice trebuiau s fie cutate n domeniul psihologiei. Acestea au fost cele dou pietre de temelie fundamentale ale studiilor lingvistice. Paul si majoritatea contemporanilor si", scrie Leonard Bloomfield'
s-au ocupat numai de limbile indo-europene si, din cauza neglijrii problemelor descriptive, au refuzat s se ocupe de limbile a cror istorie era necunoscut. Aceast limitare i-a mpiedicat s cunoasc tipurile de structuri gramaticale strine, care le-ar fi deschis ochii asupra faptului c nici trsturile fundamentale ale gramaticii indoeuropene (...) nu snt ctui de puin universale pentru vorbirea omeneasc. (...) Alturi de marele fluviu al cercetrii istorice curgea, totui, un uvoi mic dar rapid al cercetrii 11 Herman Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Hallc, 1880), cap.l. Trad. engl. de H.A. Strong (Londra, 1889). LIMBAJUL 169 lingvistice generale. (...) Unii cercettori au vzut din ce n ce mai limpede legtura natural dintre studiile descriptive i cele istorice. (...) Fuzionarea acestor dou curente de cercetare a pus n eviden cteva principii care nu erau evidente pentru marii savani n ""omeniul indo-europenismului din secolul al XlX-lea. (...) Orice ludiu al limbajului se bazeaz pe compararea a dou sau mai multe seturi de date descriptive. Precizia i caracterul lui complet depind numai de aceste date. Pentru a descrie o limb nu este nevoie de nici o cunotin istoric; de fapt, cercettorul care permite ca asemenea cunotine s-i afecteze descrierea este nevoit s-si denatureze datele. Descrierile noastre trebuie s fie lipsite de prejudeci dac vrem ca ele s ne ofere o baz solid pentru cercetarea comparativ.12

Acest principiu metodologic si-a aflat prima i, ntr-un sens, cea mai clasic expresie a lui n opera unui mare lingvist si mare gnditor filozofic. Wilhelm von Humboldt a fcut jgrimul pas ctre clasificarea limbilor de pe glob i reducerea lor la cteva tipuri fundamentale. n acest scop el nu putea folosi metode pur istorice. Limbile pe care le-a studiat nu mai erau doar tipuri de limbi indo-europene. Interesul su era cu adevrat multilateral; el includea ntregul domeniu al fenomenelor lingvistice. Wilhelm von Humboldt a oferit prima descriere analitic a limbilor btinailor din America utiliznd materialul bogat pe care fratele su, Alexander von Humboldt, 1-a adus cu sine la napoierea din cltoriile exploratorii pe care le fcuse pe continentul american. n volumul al doilea al marii sale lucrri consacrate speciilor limbajului omenesc 13, W. von Humboldt a elaborat prima gramatic comparativ a limbilor austroneziene, indoneziene i melaneziene. Totui, pentru aceast gramatic riu erau disponibile nici un fel de date istorice, istoria acestor limbi fiind total necunoscut. Humboldt a trebuit s abordeze problema dintr-un unghi cu totul nou si s-si netezeasc singur calea.
12 13

Bloomfield, Languagc (New York, Hoit & Co., 1933), pp. 17 i urm. Berlin (1836-1839). Vezi Humboldt, Gcsammeltc Schriftcn (Academia din Berlin), voi. VII, partea I.

LIMBAJUL

171 '170
ESEU DESPRE OM

i totui, metodele lui au rmas strict empirice; ele se bazau pe observaii, nu pe speculaie. Dar Humboldt nu s-a mulumit cu descrierea faptelor particulare. Din faptele de care dispunea el a tras imediat concluzii generale foarte bogate n consecine. Este imposibil, meniona el, s dobn-dim o nelegere a caracterului si funciei limbajului omenesc atta timp ct l considerm a fi o simpla colecie de cuvinte". Adevrata diferen dintre limbi nu este o diferen de sunete sau semne, ci una de viziuni despre lume (Weltansichten). O limb nu este, pur i simplu, un agregat mecanic de termeni. Descompunerea ei complet n cuvinte sau termeni nseamn dezorganizarea i dezintegrarea ei. O astfel de concepie este duntoare, dac nu chiar dezastruoas, pentru orice studiu al fenomenelor lingvistice. Cuvintele si regulile care, conform ideilor noastre curente, con-stitue un limbaj, susine Humboldt, exist cu adevrat doar n actul vorbirii articulate. A le trata ca entiti separate nu constituie nimic altceva dect un produs mort al analizei noastre tiinifice fcute de mntuial". Limbajul trebuie considerat mai curihcLca energeia dect ca ergqn**. El nu este un lucru gata fcut, ci un proces continuu; el este activitatea spiritului omenesc repetat ntruna, care const n utilizarea sunetelor articulate pentru a exprima gndirea. 14 Opera lui Humboldt a fost mai mult dect un progres remarcabil n gndirea lingvistic. Ea ajnarcat. de asemenea, o epoc noul '" istoria filozofiei limbajului. Humboldt nu a fost nici un erudit care s-a specializat n fenomene lingvistice particulare, nici un metafizician precum Schelling sau Hegel. El a urmat metoda critic" a lui Kant, fr s se lase ,AjM.trt n speculaii precum cele privitoare lajesenta__sau-iiri^ ginea limbajului. Ultima problem lcF nu este mcar menionat vreodat n opera sa. Preponderente n lucrarea
* Energcia, eficacitate, aciune, for (limba greac). (N.t.) ** Ergon, munc, oper, lucru (limba greac). (N.t.) 14 Humboldt, op. cit., pp.46 i urm. O relatare mai detaliat a teoriei lui Humboldt este dat n lucrarea mea Philosophic der symbolischen Formcn, I, pp. 98 i urm.

lui snt problemele structurale-ak. ..limbajului. Astzi se admite n general c aceste probleme nu pot fi rezolvate doar prin metode istorice. Oameni de tiin aparinnd diferitelor coli i lucrnd n domenii diferite snt unanimi n sublinierea faptului c lingvistica descriptiv nu poate fr^acut niciodat inutil de ctre lingvistica istoric, pentru c aceasta din urm trebuie s se sprijine totdeauna pe descrierea acelor stadii ale dezvoltrii limbajului care ne snt direct accesibile. 15 Din punct de vedere al istoriei generale a ideilor, este foarte interesant i remarcabil faptul c lingvistica sufer, n aceast privin, aceeai schimbare pe care o gsim n alte ramuri ale cunoaterii. Vechiul pozitivism a fost nlocuit printr-un principiu nou pe care-1 putem numi structuralism. Fizica clasic era convins c, pentru a descoperi legile generale ale micrii, trebuie s ncepem totdeauna cu studiul deplasrilor punctelor materiale". Lucrarea lui Lagrange Mecanique analytique se baza pe acest principiu. Mai trziu, legile cmpului electromagnetic, aa cum au fost descoperite de ctre Faraday i Maxwell, tindeau ctre concluzia opus. Devenea clar c cmpul electromagnetic nu putea fi descompus total n puncte individuale. Un electron nu mai era privit ca o entitate independent, cu o existent proprie; el era definit ca un punct-limit n cadrul cmpului considerat ca ntreg. n felul acesta a aprut un nou tip de fizic a cmpului" care, n multe privine, era diferit de vechea concepie a mecanicii clasice, O dezvoltare asemntoare gsim n biologie. Noile teorii holiste, care au devenit predominante, o dat cu nceputul secolului al XX-lea, s-au ntors la vechea definiie aristotelic a organismului. Ele au insistat asupra faptului c n lumea organic ntregul precede prile". Aceste teorii nu neag faptele evoluiei, dar ele nu-le mai pot interpreta n acelai sens n care au fcut-o Darwin i darvinistii ortodoci.16 Ct privete psihologia, ea urmase, n tot secolul -------------------\
15 16

Vezi, de exemplu, Jispcrson, The Philosophy of Grammar (New York, Hoit & Co., 1924), ppbo i urm. Vezi J.B.S. Haldane) The Cavses of Evolution (New York i Londra, 1932).

172
ESEU DESPRE OM

al XlX-lea, cu cteva excepii, calea trasat de Hume. Singura metod pentru a explica un fenomen psihic era aceea de a-1 reduce la elementele lui constitutive elementare. Toate faptele complexe erau considerate o acumulare, un agregat de simple date senzoriale. Psihologia gestaltist modern a criticat si a distrus aceast concepie; n felul acesta ea a pregtit terenul pentru un nou tip de psihologie structural.

Dac lingvistica adopt i ea, acum, aceeai metod, si se concentreaz tot mai mult asupra problemelor structurale, aceasta nu nseamn, desigur, c punctele de vedere mai vechi i-au pierdut ceva din interes i importan. Dar n loc de a se mica n linie dreapt, n loc de a fi preocupat exclusiv de ordinea cronologic a fenomenelor limbii, cercetarea lingvistic descrie o linie eliptic, avnd dou puncte focale. Unii cercettori au mers att de departe, nct au susinut c mbinarea perspectivei descriptive cu perspectiva istoric - semnul distinctiv al lingvisticii n ntregul secol al XlX-lea - a constituit o greeal din punct de vedere metodologic. n cursurile sale, Ferdinand de Saussure declara c ntreaga idee a unei gramatici istorice" ar trebui s fie abandonat. Gramatica istoric, sublinia el, este un concept hibrid. Ea conine dou elemente disparate care nu pot fi reduse la un numitor comun si nu pot fi contopite ntr-un ntreg organic. Conform prerii lui Saussure, studiul limbajului omenesc nu constituie obiectul unei tiine, ci a dou tiine. ntr-un astfel de studiu trebuie s distingem mereu ntre dou axe diferite, axa simultaneitii" i axa . succesiunii". Gramatica',' prin nsi natura si esena ei, aparine primului tip. Saussure traseaz o linie clar ntre la langue i la parole. Limbajul (la langue) este universal, pe cnd procesul vorbirii (la parole), ca proces temporal, este individual. Fiecare individ are modul su propriu de vorbire. Dar ntr-o analiz tiinific a limbajului noi nu ne ocupm de aceste diferene individuale; noi studiem un fapt social care urmeaz regulile generale - reguli destul de independente de vorbitorul individual. Fr asemenea jegul] limbajul nu i-ar putea ndeplini sarcina principal; ef nu ar putea
LIMBAJUL

173 fi ntrebuinat ca un mijloc de comunicare ntre toi membrii unei comuniti de limb. Lingvistica sincronic" se ocup de raporturile structurale constante; lingvistica diacronic" w se ocup de fenomenele care variaz i se dezvolt n timp;17 Unitatea, structural fundamental a limbajului poate fi studiat i probat n dou moduri. Aceast unitate apare deodat n latura material si n cea formal, mamfestndu-se nu numai n sistemul formelor gramaticale, ci i n sistemul ei sonor. Caracterul unei limbi depinde de ambii factori. Dar problemele structurale ale.fonologiei au constituit o descoperire mult mai trzie dect cele ale sintaxei sau morfologiei. Este evident i nendoielnic faptul c exist o ordine i ,oj logic n formele limbii. Clasificarea acestor forme i reducerea lor la reguli definite^constituie una din primele sarcini ale gramaticii tiinifice. ntr-o perioad foarte timpurie metodsle pentru acest studiu atinseser un nalt grad de perfeciune. Lingvitii moderni se refer nc la gramatica sanscrit a lui Panini, care dateaz aproximativ din perioada cuprihsaTritre anii 350Li_250_JL_Chr., ca la unul din cele mai mari monumente ale inteligenei umane. Ei susin c pna astzi nici o limb nu a fost descris att de perfect. Gramaticienii greci au fcut o analiz atent a prilor de vorbire pe care le-au gsit n limba greac i erau interesai de tot felul de probleme sintactice i stilistice. Aspectul material al problemei era, totui, necunoscut, iar importana lui a rmas nerecunoscut pn la nceputul secolului al XlX-lea. Acum aflm primele ncercri de a trata n mod tiinific fenomenele transformrii sunetului. Lingvistica istoric modern nceput cu o investigare a asemnrilor fonetice uniforme. Cuvintele limbilor germanice, dup cum a artat R.K. Rask n 1918, au o legtur formal regulat, n aspecte ale sunetului, cu cuvintele altor limbi indo-europene. n cartea sa de gramatic german, Jakob Grimm a fcut o expunere sistematic a asemnrilor consoanelor limbilor germanice cu cele ale altor limbi indo-europene. Aceste
17

Vezi cursurile lui Ferdinand de Saussure, publicate postum sub titlul Cours de Imguistique generale (19 ] 5; ed. a 2-a, Paris, 1922).

I
174
ESEU DESPRE OM

prime observaii au devenit temelia lingvisticii moderne si a gramaticii comparative. Dar ele erau nelese si interpretate ntr-un sens pur istoric. Iubirea romantic pentru trecut i-a insuflat lui Jakob Grimm prima si cea mai profund inspiraie. Acelai spirit romantic 1-a condus pe Friedrich Schlegel la descoperirea limbii i nelepciunii Indiei.18 Totui, n_a_ doua jumtate a secolului al XlX-lea, interesul pentru studiile lingvistice a fost dictat de alte impulsuri intelectuale i a nceput s predomine o interpretare materialist. Marea ambiie a aa-numiilor noi gramaticieni' ; a fost aceea de a dovedi

c metodele lingvisticii se aflau la acelai nivel cu cele ale tiinelor naturii. Dac lingvistica trebuia considerat ca o tiin exact, ea nu se putea mulumi cu reguli empirice vagi care descriu fenomene istorice particulare. Ea trebuia s descopere legi care n forma lor logic erau comparabile cu legile generale ale- naturii. Fenomenele transformrii fonetice preau s dovedeasc existena unor astfel de legi. Noii gramaticieni negau existena unei transformri sporadice a sunetului. Dup opinia lor, orice, iransformare fonetic urmeaz legi intangibile. Drept urmare, sarcina lingvisticii este aceea de a urmri toate fenomenele vorbirii umane pn la acest strat fundamental: legile fonetice care snt necesare i nu admit nici o excepie.19 Structuralismul modern, asa cum a fost dezvoltat n lucrrile lui Trubetzkoy i n Travaux du Cercle Linguistique, a abordat problema dintr-un unghi total diferit. El nu a abandonat sperana gsirii unei necesiti" n fenomenele vorbirii umane; dimpotriv, el a accentuat aceast necesitate. Dar pentru structuralism, adevratul concept de necesitate trebuia s fie redefint' t neles ntr-un sens mai curnd teleologic, dect ntr-un sens pur cauzal. Limbajul nu este, pur i simplu, un agregat de sunete i cuvinte; el este un sistem. Pe de alt parte, ordinea lui sistematic nu poate fi
18 19

Uber dieSprache und Weisheit der/nder(l%0&). Acest program a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre H. Osthoff si K. Brugmann n Morphologischc Untersuchungen (Leipzig, 1878). Pentru detalii vezi Bloomfield, op. cit, capitolele I, XX, XXI.
LIMBAJUL

175 descris n termeni ai cauzalitii fizice sau istorice. Fiecare idiom particular are o structur proprie^ att n sens formal, ct i n sens material. Dac examinm fonemele^ diferitelor limbi, gsim tipuri diferite care nu pot fi subsumate unei scheme uniforme i rigide. n alegerea acestor foneme, diferitele limbi manifest caracteristici specifice proprii. Cu toate acestea, poate fi dovedit existenta unei le^uri^snn ntre fonemele unei anumite limbi. Aceast legtur este relativ, nu absolut; este ipotetica, nu apodictic. Nu p jputem deduce n mod aprioric din regulile logice generale; trebuie s ne sprijinim pe date empirice. Iar aceste date prezint o coeren intern. O dat ce am aflat cteva date fundamentale, ne aflm n situaia de a deduce din ele alte date care snt legate n mod invariabil de cele dinti. Formulnd programul acestui nou structuralism, V. Brondal arat c ar trebui s studiem condiiile structurii lingvistice, ar trebui s distingem, n sistemele fonologice i morfologice, ceea ce este posibil de ceea ce este imposibil, ceea ce este ntmpltor, de ceea ce este necesar." 20 Dac acceptm acest punct de vedere, atunci chiar baza . material a vorbirii omeneti, chiar fenomenele sonore nsele trebuie s fie studiate ntr-un mod nou i sub un aspect diferit. De fapt, nu mai putem admite c exist o baz doar material. Distincia ntre form i coninut se dovedete artificial i inadecvat. Vorbirea este o unitate indisolubil care nu poate fi desprit n doi factori independeni i , izolai, form i coninut. Tocmai n acest principiu se afl r diferena dintre noua fonologie i tipurile mai vechi de fonetic. Ceea ce studiem n fonologie nu snt sunete fizice,
20

V. Brondal, Structure et variabilite des systemes morphologiques", Scientia (augustl935), p.119. Pentru o prezentare detaliat a problemelor si metodelor structuralismului lingvistic modern vezi articolele publicate n Travaux du Cercle Linguistique de Prague (1929 i urm.); n special H.F. Pos, Perspestives du structuralisme", Travaux (1929), pp. 71 i urm. O privire general asupra istoriei structuralismului a fost oferit de ctre Roman Jakobson, La Scuol Linguistica di Praga", La cultura (Anno XII), pp. 683 si urm. (Citatul de mai sus din Brondal este redat n text n limba francez. - N.t.)

176
ESEU DESPRE OM

ci semnificante. Lingvistica nu este interesat de natura sunetelor, ci de funclia lor semantic,, colile pozitiviste din secolul al XlX-lea erau convinse c., fonetica si semantica pretindeau un studiu separat, dup metode diferite. Sunetele vorbirii erau privite ca fenomene pur fizice care puteau fi descrise, ba chiar trebuiau s fie descrise n termeni ai fizicii sau ai fiziologiei. Din punctul de vedere metodologic general al noilor gramaticieni, o asemenea concepie era nu numai de neles, dar i necesar. Pentru c teza lor fundamental, potrivit creia legile fonetice nu admit nici o excepie, se baza pe presupunerea c schimbarea fonetic este independent de factorii nonfonetici. Dat fiind "c schimbarea sunetului nu este nimic altceva dect o schimbare n modul de pronunare ^se considera - el trebuie s afecteze un fonem cu fiecare apariie, indiferent de natura unei forme lingvistice particulare n care el apare. Acest dualism nu l mai ntlnim n lingvistica recent. Fonetica nu mai este un domeniu separat, ci a

devenit acum parte integrant a semanticii nsei. Pentru c fonemul nu este o unitatea fizic, ci o unitate de semnificaie. El a fost definit ca unitatea minim a trsturii distinctive a sunetului". Printre trsturile acustice ordinare ale oricrui enun verbal se afl anumite trsturi care snt semnificative; pentru c acestea snt ntrebuinate pentru a exprima diferene de semnificaie, pe cnd celelalte snt nondistinctive. Fiecare limb are sistemul propriu de foneme, de sunete distinctive. n limba chinez, schimbarea ,n nlimea unui sunet este unul din mijloacele cele mai importante de schimbare a semnificaiei cuvintelor, pe cnd n alte limbi, o asemenea schimbare este lipsit de semnificaie.21 Din mulimea nelimitat de sunete fizice posibile, fiecare lmib-selgteaz_mi numr limitat de sunete n calitate de foneme ale ei. Dar selecia nu este fcut la Jnmplare, cci fonemele constitue un ntreg coerent. Ele pot
21

ntre limbile din familia indo-european, suedeza este, dup ctc tiu, singura n care nlimea tonului sau accentul au o funcie semantic definit. In unele cuvinte suedeze, semnificaia poate fi schimbat total prin caracterul acut sau grav al sunetului. LIMBAJUL

177 fi reduse la tipuri generale, la anumite modele fonetice. 22 Aceste modele fonetice par s fie printre trsturile cele mai persistente i mai caracteristice ale limbajului. J>a|>ir subliniaz faptul c fiecare limb are o tendin puternic de a-i pstra intact modelul fonetic:
Vom atribui concordanele i deosebirile n forma lingvistic - model fonetic i morfologie - tendinei autonome a limbii, nu efectului plin de complicaii al trsturilor individuale, difuze, care se combin cnd ntr-un mod, cnd n altul. Limba este, probabil, cel mai autonom, cel mai rezistent dintre toate fenomenele sociale. Este mai uor s-o distrugi treptat dect s-i dezintegrezi forma individual/ 3

Este, totui, foarte dificil de rspuns la ntrebarea despre ce nseamn cu adevrat aceast form individual" a limbii. Atunci cnd sntem confruntai cu aceast ntrebare, ne aflm totdeauna ntre dou rele. Trebuie s evitm dou extreme, dou soluii radicale care, ntr-un anumit sens, snt ambele neadecvate.' Dac teza c fiecare limb i are forma individual trebuie s implice c este inutil cutarea unor trsturi comune n vorbirea omeneasc, ar trebui s admitem c simpla idee a unei filozofii a limbajului este un castel n Spania. Dar ceea ce este expus obieciei dintr-un punct de vedere empiric nu este att de mult existena, ct specificarea clar a acestor trsturi comune. n filozofia greac, nsui termenul Logos" a sugerat i a susinut totdeauna id'eea unei identiti fundamentale ntre actul
22 23

Pentru detatii vezi Bloomfield, op.cit, n special capitolele V i VI. Sapir, Languagc, p.220. Pentru diferena dintre fonetic" i fonologie" vezi Trubetzkoy, La phonologie actuelle", n Journal de psychologie (Paris, 1933), voi. XXX. Conform opiniei lui Tru|>etzkoy_, sarcina foneticii este aceea de a sjudia factorii materiali ai sunetelor vorbirii umane, vibraiile acrului corespunztoare diferitelor sunete sau micrile productoare de sunet ale vorbitorului. Fonologia, n loc de a studia sunetele fizice, studiaz fonemele", adic elementele constitutive ale semnificaiei lingvistice. Din punctul de vedere al fonologiei, sunetul este doar simbolul material f fonemului'". Fonemul nsui este imaterial" ntruct semnificaia nu este descriptibil n termeni ai hzicii sau ai fiziologici.

178
ESEU DESPRE OM

vorbirii si actul gndirii. Gramatica i logica erau concepute ca dou ramuri de cunoatere diferite, avnd acelai coninut. Chiar logicienii moderni, ale cror sisteme au deviat foarte mult de la logica clasic aristotelic, au fost totui de aceeai prere. John Stuart Mill, ntemeietorul unei logici inductive", afirma c gramatica este partea cea mai elementar a logicii, pentru c ea constituie nceputul analizei procesului gndirii. Conform lui Mill, principiile si regulile gramaticii snt mijloacele prin care formele limbajului snt fcute s corespund cu formele universale ale gndirii. Dar Mill nu s-a mulumit cu aceast afirmaie. El a presupus chiar c un sistem al prilor de vorbire-un sistem care fusese dedus din gramatica latin si greac - avea o validitate general si obiectiv. Distinciile dintre diferitele pri de vorbire, dintre cazurile substantivelor, modurile si timpurile verbelor si funciile participiilor erau considerate de ctre Mill a fi distincii aparinnd gndirii i nu numai cuvintelor. Structura fiecrei propoziii", declar el, este o lecie de logic". 24 Procesul cercetrii lingvistice a fcut ca aceast poziie s fie tot mai greu de susinut. Cci s-a ajuns s se recunoasc n general c sistemul prilor ne vorbire nu are un caracter fix i uniform, ci variaz de la o limb la alta. S-a observat, n plus, c si n cazul acelor limbi care snt derivate din latin exist multe trsturi care nu pot fi exprimate n mod adecvat n termeni i categorii obinuite ale limbii latine. Cercettori ai limbii franceze au subliniat adeseori faptul c gramatica francez ar fi cptat o form cu totul diferit dac nu ar fi fost scris de ctre discipoli ai lui Aristotel. Ei au menionat c aplicarea distinciilor

gramaticii latine la limba englez sau francez a condus la multe erori grave si s-a dovedit a fi un obstacol serios n descrierea lipsit de prejudeci a fenomenelor lingvistice. 25 Multe distincii gramaticale pe care le credem fundamentale si necesare si pierd valoarea sau cel puin devin nesigure de
24

Paragraful care urmeaz se bazeaz pe articolul meu Influena limbajului asupra dezvoltrii gndirii tiinifice", Journal of Philosophy, XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309-327.' 25 Vezi F.Bruno, Lapensec ctla langue(Paris, 1922). LIMBAJUL

179 ndat ce examinm alte limbi dect cele din familia in-do-european. Faptul c trebuie s existe un sistem definit si unic al prilor de vorbire, care trebuie considerat ca un constituent necesar al vorbirii si gndirii raionale, s-a dovedit a fi o iluzie.26 Toate acestea nu dovedesc cu necesitate c trebuie s abandonm vechiul concept al unei grammaire generale et raisonnee, o gramaficaTgeneralazat pe principii raionate. Dar trebuie s redefinim acest concept i s-1 formulm A torta toate limbile s intre n patul ^^ toate limbile s procustian al unui singur sistem al prtilor de vorbire ar fi o. ncercare zadarnic. Muli lingviti moderni au mers att de departe nct ne-au prevenit chiar mpotriva termenului de gramatic general", considernd c el reprezint mai curnd un idol dect un ideal tiinific. 27 Totui, o astfel de atitudine radical intransigent nu a fost mprtit de ctre toi cercettorii domeniului. Au fost fcute eforturi serioase pentru a menine i apra concepia despre o gramatic filozofic. Otto Jespersen a scris o carte dedicat special filozofiei gramaticii n care a ncercat s demonstreze c, alturi sau deasupra sau n spatele categoriilor sintactice care depind de structura fiecrei limbi aa cum este ea n realitate, exist anumite categorii care snt independente de faptele mai mult sau mai puin accidentale ale limbilor existente. Ele snt universale prin aceea c snt aplicabile tuturor limbilor. Jespersen a propus ca aceste categorii s fie numite noionale" i a considerat c este sarcina gramaticianului, n orice caz, de a investiga relaia dintre categoriile noionale i cele sintactice. Acelai punct de vedere a fost exprimat si de ctre ali cercettori, precum Hjelmstev i Brondal. 28 Dup Sapir, orice limb conine anumite categorii necesare i indispensabile alturi de altele care au un caracter mai
26 27

Pentru mai multe detalii, vezi Bloomfield, op.cit., pp. 6 i urm., i Sapir, op.cit., pp.124 i urm. Vezi, de exemplu, Vendryes, Le langage (Paris, 1922), p.193. 28 Vezi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Copenhaga, 1928), Brondal,, Ordklassame. (Resume: Les partics du discours partes orationis, Copenhaga, 1928.) LIMBAJUL

181 180
ESEU DESPRE OM

accidental.29 Ideea unei gramatici generale sau filozofice nu este, prin urmare, ctui de puin invalidat de progresul, cercetrii lingvistice, dei nu mai putem spera s realizm o astfel de gramatic prin mijloacele simple care au fost ntrebuinate n ncercrile anterioare. Vorbirea omeneasc trebuie s ndeplineasc nu numai o sarcin logica universal, ci si" o sarcin social, care depinde de condiiile sociale specifice ale comunitii lingvistice. De aceea, nu ne putem atepta l o identitate adevrat, la o corespondent de unu la unu ntre formele gramaticale i cele logice. O analiz empiric~recnptiv a formelor gramaticale i propune o sarcin diferit i conduce la alte rezultate dect acea analiz structural care, de exemplu, este oferit n lucrarea lui Carnap Sintaxa logic a limbajului. Pentru a afla un fir al Ariadnei care s ne cluzeasc prin labirintul complicat i enigmatic al vorbirii omeneti, trebuie s procedm ntr-o dubl manier. Trebuie s ncercm s aflm q_ordine<flogic si sistematic, sau una cronologic i genetic. n cazul din urm, ncercm s urmrim idiomurile individuale i variatele tipuri lingvistice, napoi, pn la un stadiu anterior, comparativ simplu si amorf. ncercri de acest fel au fost fcute adeseori de ctre lingviti din secolul al XIX4ea cnd devenise curent opinia c vorbirea omeneasc, nainte de a f putut atinge formele ei prezente, a trebuit s treac printr-un stadiu n care nu existau nici un fel de forme sintacfice sau morfologice definite. La nceput, limbile erau formate din elemente simple, din rdcini monosilabice. Romantismul a favorizat acest punct de vedere. A,W~-Schkgel a propus o teorie conform creia limba s-a dezvotaTdintr-o

stare mai veche neorganizat, amorf. Din aceast stare ea a trecut, ntr-o ordine fixat, la stadii mai avansate - la un stadiu izolant, unul aglutinant, unul flexionar. -Limbile flexionaile-snt, dup Schleg'el, ultima treapt n evoluie; ele snt limbile cu ader_ vrat organice. O analiz descriptiv minuioas a distrus, n 'r majoritatea cazurilor, evidena pe care se bazau aceste teorii. V n cazulJimbdLchineze, care era citat n mod obinuit ca un exemplu de limb constnd din rdcini monosilabice, a putut aprea ca probabil faptul c stadiul ei izolant actual a fost precedat Je un stadiu flexionar.30 Nu cunoatem nici o limb lipsit de elemente formale sau structurale, dei exprimarea relaiilor formale, precum diferena dintre subiect si complement, dintre atribut si predicat variaz mult de la o limb la alta. Fr form, limba pare nu numai un construct istoric extrem de problematic, dar si o contradicie n termeni. Limbile naiunilor celor mai necivilizate nu snt ctusi de puin lipsite de form; dimpotriv, ele prezint, n cele mai multe cazuri, o structur foarte complicat. A. Meillet, un lingvist modern care poseda o cunoatere extrem de cuprinztoare a limbilor din lume, declara c nici un idiom cunoscut nu ne d cea mai mic idee despre ceea ce poate s fi fost limbajul primitiv. Toate formele graiului omenesc snt perfecte n msura n care reuesc s exprime sentimente i gnduri ntr-o manier clar si adecvat. Aa-numitele limbi primitive snt la fel de mult n concordant cu condiiile civilizaiei primitive si cu tendina general a spiritului primitiv, pe ct snt n concordant propriile noastre limbi cu scopurile culturii noastre rafinate i sofisticate. n limbile din familia bantu, de exemplu, fiecare substantiv aparine unei clase definite, i fiecare clas de acest fel este caracterizat'prin prefixul ei special. Aceste prefixe nu apar numai la substantive ca atare, dar trebuie s fie repetate, potrivit unui sistem foarte complicat de acorduri si congruente, n toate prile propoziiei care se refer la substantiv.3'
30

Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinois-, langue flexionelle", Journal asiatique (1902). 31 Pentru alte detalii vezi C. Meinhof, Grundzugc einer vcrgleichenden Gramatik dei Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
29

Sapir, op.cit, pp.124 i urm.

182
ESEU DESPRE OM

Varietatea idiomurilor individuale i eterogenitatea tipurilor lingvistice apar ntr-o lumin cu totul diferit, dup cum snt privite dintr-un punct de vedere filozofic sau dintr-un punct de vedere tiinific. Lingvistul se bucur de aceast varietate; el plonjeaz n oceanul graiului omenesc fr sperana de a-i sonda adevrata adncime. n toate epocile filozofia s-a micat n direcia opus. Leibniz a subliniat c fr o Characteristica generalis nu vom afla niciodat o Scientia generalis. Logica simbolic modern urmeaz aceeai tendin. Dar chiar dac aceast sarcin ar fi nde-plinit, o filozofie a culturii umane ar trebui s se confrunte totui cu aceeai problem. ntr-o analiz a culturii umane trebuie s acceptm faptele n forma lor concret, n toat diversitatea i divergena lor. Filozofia limbajului se confrunt aici cu aceeai dilem care apare n studiul oricrei forme simbolice. Sarcina cea mai nalt, de fapt unica, a tuturor acestor forme este aceea de a-i_uni pe oameni. Dar nici una dintre ele nu poate realiza aceast unitate fr ca, n acelai timp, s-i mpart i s-i separe pe oameni. Astfel, ceea ce jyntentipnat s asigure armonia culturii devine sursa conflictelor i disensiunilor celor mai profunde. Aceasta este marea antinomie, dialectica vieii religioase. 32 Aceeai dialectic apare n limbajul omenesc. Fr limbaj nu ar exista nici o comunitate de oameni. i totui, nu exist nici un obstacol mai serios pentru o asemenea comunitate dect diversitatea limbilor. Mitul si religia refuz s priveasc aceast diversitate ca pe un fapt necesar i inevitabil. Ele l atribuie mai curnd unei greeli sau unei vini a omului dect constituiei sale originare si naturii lucruriLor. n multe mitologii gsim analogii izbitoare cu povestea biblic despre Turnul Babei. Chiar n timpurile moderne, omul a pstrat o nostalgie profund pentru acea Vrst de Aur n care omenirea se mai afla n posesia unui limbaj uniform. El privete napoi la starea primitiv ca la un paradis pierdut. Chiar n
32

Vezi supra, cap.VII.

LIMBAJUL

183
V"

trmul filozofiei^ nu a disprut complet vechiul vis al unei lingua Adamica- limbajul autentic" al primilor strmoi ai omului, un limbaj care nu consta numai n semne convenionale, i expjrima mi curnd adevrata natur_ si_ eenta~" a lucrurilor. Problema acestei lingua Adamica a continuat s fie discutat n mod serios de ctre filozofi si mistici din secolul al XVII-lea. 33

i totui, adevrata unitate a limbii, dac o astfel de unitate, exist, nu poate fi una substanial; ea trebuie definit mai curnd ca o unitate funcional. O asemenea unitate nu presupune o identitate material sau formal. Dou limbi diferite pot reprezenta extreme opuse att n privina sistemului lor fonetic, ct si n privina sistemului prilor de vorbire. Aceasta nu le mpiedic s ndeplineasc aceeai sarcin n viaa comunitii de limb. Important aici nu este varietatea mijloacelor, ci adaptarea la scop i concordanta cu acesta. Putem crede c acest scop comun este atins cu mai mult perfeciune ntr-un tip lingvistic dect n altul. Chiar Humboldt, care, n general vorbind, nu era dispus s judece valoarea idiomurilor particulare, privea totui limbile flexionare ca pe un fel de model de perfeciune. Pentru el, forma flexionar era die einzig gesetzmssige Form, singura_ form care este n ntregime consecvent si urmeaz reguli precise.34 Lingvitii moderni ne-au avertizat mpotriva unor astfel de judeci. Ei ne spun c nu avem nici un standard Comun si unic pentru a estima valoarea tipurilor lingvistice. Compararea tipurilor poate crea impresia c unele au avantaje clare asupra celorlalte, dar o analiz mai atent ne poate convinge de obicei c ceea ce numim defectele unui anumit tip poate fi compensat si contrabalansat prin alte merite. Dac dorim s nelegem limbajul, declar apir, trebuie ca spiritul nostru s renune la valorile preferate i s ne
33 1

Vezi, de exemplu, Leibniz, Nouveaux cssais sur l'cntendcmcnt humain, cartea a Ill-a, cap. 2. Humboldt, op.cit., VII, partea a Ii-a, p.162.

184
ESEU DESPRE OM

obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor, cu aceeai detaare imperturbabil si totui interesat.35 Dac sarcina vorbirii omeneti ar fi aceea de a copia sau de a imita ordinea dat sau creat a lucrurilor, cu greu am putea pstra o asemenea detaare. Nu am putea evita concluzia c, pn la urm, una din cele dou copii trebuie s fie mai bun; c una trebuie s fie mai aproape, cealalt mai ' departe de original. Totui, dac atribuim vorbirii o funcie mai curnd productiv i constructiv dect una reproductiv, atunci vom judeca cu totul diferit. n acest caz, nu opera", ci energia" limbajului este de o importan suprem. Pentru a msura aceast energie trebuie s studiem procesul lingvistic nsui, n loc s-i analizm pur si s implu apariia, produsul si rezultatele finale. Psihologii snt unanimi n sublinierea faptului c fr nelegerea adevratei naturi a vorbirii omeneti, cunoaterea de ctre noi a dezvoltrii intelectului uman ar rmne superficial si inadecvat. Mai exist totui o incertitudine con-siderabil privind metodele unei psihologii a limbii. Fie c studiem fenomenele ntr-un laborator psihologic sau fonetic, sau ne bazm numai pe metode introspective, cptm n mod invariabil aceeai impresie c aceste fenomene snt att de evanescente si fluctuante nct sfideaz toate eforturile de stabilizare. n ce const, atunci, diferena fundamental ntre atitudinea mental care poate fi atribuit unei creaturi necuvnttoare - o fiin omeneasc nainte de achiziionarea limbii sau un animal - i cealalt structur a intelectului care caracterizeaz un adult care stpnete pe deplin limba matern? Lucru destul de curios, este mai uor de rspuns la aceast ntrebare pe baza exemplelor anormale ale dezvoltrii vorbirii. Examinarea cazurilor Helen Keller i Laura Bridgamn 36 a ilustrat faptul c, o dat cu prima nelegere a
35 36

Sapir,op.cit, p.130. Vezi supra, cap. III.

LIMBAJUL

185 simbolismului vorbirii, are loc o adevrat revoluie n viaa copilului. Plecnd de aici, ntreaga sa via personal i intelectual capt o form cu totul nou. Vorbind n linii mari, aceast schimbare poate fi descris spunnd c copilul trece de la o stare mai subiectiv la o stare obiectiv, de la o atitudine pur emoional, la o atitudine teoretic. Aceeai schimbare poate fi observat n viata oricrui copil normal, dei ntr-un mod mai puin spectaculos. Copilul nsui are un sens clar al importanei noului instrument pentru dezvoltarea lui mental. El nu este satisfcut cu nvarea pur receptiv, ci ia parte activ n procesul vorbirii, care este, n acelai timp, un proces de obiectivare progresiv. Profesorii care s-au ocupat de Helen Keller i Laura Bridgman ne-au spus cu ct ardoare si nerbdare, ambii copii, o dat ce neleseser folosirea termenilor, au continuat s ntrebe despre denumirile particulare ale tuturor obiectelor ce-i nconjurau.37 Aceasta este, de asemenea, o trstur general n dezvoltarea normal a vorbirii. La nceputul celei de a douzeci i treia luni", arat D.R. Major, copilul deprinsese o manie umblnd dup numirea lucrurilor, ca pentru a spune altora numele lor sau pentru a

atrage atenia noastr asupra lucrurilor pe care el le examina. Privea un obiect, arta ctre el sau punea mna pe el, i pronuna numele, apoi se uita la interlocutorii si." 38 Aceast atitudine nu ar putea fi inteligibil dac n dezvoltarea mental a copilului denumirea nu ar fi ndeplinit o funcie de prim importan. Dac un copil, atunci cnd nva s vorbeasc, ar avea de nvat doar un anumit vocabular, dac el ar vrea doar s imprime n mintea si memoria lui o mare mas de sunete artificiale si arbitrare, acesta ar fi un proces pur mecanic. El ar fi foarte laborios i plictisitor si ar pretinde din partea copilului s fac un efort contient prea mare, nu fr o anumit repulsie, dat fiind c
37 38

Vezi supra, cap. III. David R. Major, First Steps in Mental Growth (New York, Macmillan, 1906), pp. 321 i urm.

186
ESEU DESPRE OM

ceea ce se ateapt de la el s fac ar fi cu totul fr legtur cu nevoile lui biologice reale. Foamea de nume" care apare la o anumit vrst la orice copil normal si care a fost descris de ctre toi cercettorii psihologiei copilului39 dovedete contrariul. Ea ne amintete c aici sntem confrun-tai cu o problem total diferit. Invnd s numeasc lucrurile, un copil nu adaug, pur si simplu, o list de semne artificiale ia cunotinele sale prealabile despre obiectele existente. Mai curnd, eL nva s formeze concepte ale acelor obiecte, s ajung la o nelegere cu lumea obiectiv. De acum nainte copilul se afl pe un teren solid. Percepiile jale vagi, nesigure, fluctuante i sentimentele sale neclare ncep s capete o form nou. Se poate spune c ele cristalizeaz n jurul numelui ca n jurul unui centru fix, al unui focar al gndirii. Fr ajutorul numelui, orice nou progres fcut n procesul obiectivrii ar nfrunta mereu riscul de a fi anulat n momentul urmtor. Primele denumiri de care copilul se folosete n mod contient pot fi comparate cu un baston cu ajutorul cruia un orb dibuie drumul. Iar limbajul, luat ca un ntreg, devine o poart de intrare ntr-o lume nou. Orice progres n acest domeniu deschide o perspectiv nou, lrgete i mbogete experiena noastr concret. Rvna i entuziasmul de a vorbi nu i au originea I ntr-o simpl dorin de a nva sau de a folosi nume; ele f marcheaz dorina pentru descoperirea i cucerirea unei lumi | obiective. 40 ,. Atunci cnd nvm o limb strin, ne putem supune i noi unei experiene similare aceleia a copilului. n acest caz nu este suficient achiziionarea unui nou vocabular sau familiarizarea cu un sistem de reguli gramaticale abstracte. Toate acestea snt necesare, dar constituie doar primul pas si
39 40

Vezi, de exemplu, Clara i William Stern, Dic Kinderspmche (Leipzig, 1907), pp. 175 i urm. Pentru o discutare mai detaliat a acestei probleme vezi Cassircr, Le langage et la construction du mondc des objcts", Journal de psychologie, XXXe Annee (1933), pp. 28-44.

LIMBAJUL

187

cel mai puin important. Dac nu nvm s gndim n noua limb, atunci toate eforturile noastre snt inutile. n majoritatea cazurilor, aceast cerin ne apare extrem de greu de ndeplinit. Lingviti i psihologi s-au ntrebat adeseori cum de este posibil ca un copil s realizeze prin propriile eforturi o sarcin pe care nici un adult nu o poate ndeplini vreodat n acelai mod sau la fel de bine. Putem rspunde, poate, la aceast ntrebare dificil privind napoi la analiza noastr precedent. ntr-un stadiu ulterior i mai avansat al vieii noastre contiente, nu putem repeta niciodat procesul care a condus la prima noastr ptrundere n lumea vorbirii omeneti. n agilitatea, prospeimea si elasticitatea primei copilrii, acest proces a avut o semnificaie cu totul diferit. n mod destul de paradoxal, dificultatea real const mult mai puin n nvarea limbii noi dect n uitarea celei cunoscute nainte. Nu ne mai aflm n condiia psihic a copilului care dobndeste pentru prima dat o concepie despre lumea obiectiv. Pentru adult, lumea obiectiv are deja o form definit ca rezultat al activitii limbii care, ntr-un anumit sens, a modelat toate celelalte activiti ale noastre. Percepia, intuiiile si conceptele noastre s-au ntreptruns cu termenii i formele limbii noastre materne. Snt necesare eforturi mari pentru' a slobozi legtura dintre cuvinte i lucruri. Si totui, atunci cnd ne apucm s nvm o limb nou, trebuie s facem asemenea eforturi i s separm cele dou elemente. Depirea acestei dificulti marcheaz totdeauna un pas nou si important n nvarea unei limbi. Atunci cnd ptrundem n spiritul" unei limbi strine, avem n mod invariabil impresia apropierii de o lume nou, o lume care are o structur intelectual proprie. Este ca o cltorie de descoperiri ntr-o tar strin, iar cstigul cel mai mare dintr-o asemenea cltorie const n faptul c am nvat s privim ntr-o nou lumin la limba noastr matern. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner eigenen", spunea Goethe.41 Atta timp ct nu cunoatem nici
41

Goethe, Spriiche in Prosa, Werke", XLII, partea a Ii-a, 118.

188
ESEU DESPRE OM

o alt limb strin, sntem, ntr-un anumit sens, necunosctori ai propriei noastre limbi, pentru c nu reuim s ne dm seama de structura ei specific si de trsturile ei distinctive. O comparaie a unor limbi diferite ne arat c nu exist sirionime exacte. Termenii corespunztori din dou limbi se refer rareori la aceleai obiecte sau aciuni. Ei acoper domenii diferite care se ntreptrund i ne ofer perspective multicolore ale experienei noastre. Acest lucru devine deosebit de clar dac lum n consideraie metodele de clasificare folosite n diferite limbi, n special n cele ale tipurilor lingvistice divergente. Clasificarea este una din trsturile fundamentale ale limbii omeneti. nsui actul denumirii depinde de un proces de clasificare. A da un nume unui obiect sau unei aciuni nseamn a le subsuma unui anumit concept-clas. Dac aceast subsumare ar fi prescris o dat pentru totdeauna de ctre natura lucrurilor, ea ar fi unic i uniform. Totui, numele care apar n vorbirea omeneasc nu pot fi interpretate n nici o astfel de manier invariabil. ELe nu snt menite s se refere la lucruri substaniale, la entiti independente care exist prin ele nsele. Mai curnd ele snt determinate de ctre interese si scopuri umane. Dar aceste interese nu snt fixe si invariabile. Nici clasificrile din cadrul limbii nu snt fcute la ntmplare; ele se bazeaz pe anumite elemente constante i recurente din experiena noastr senzorial. Fr astfel de recurente nu ar exista nici un reazem, nici un punct de sprijin pentru conceptele noastre lingvistice. Dar combinarea . sau separarea datelor senzoriale depinde de libera alegere a unui cadru de referin. Nu_exisi_nici o schem rigid i prestabilit conform creia diviziunile i subdiviziunile noastre pot fi fcute o dat pentru totdeauna. Chiar n cadrul limbilor strns nrudite, i care concord n structura lor general, nu gsim nume identice. Asa cum a artat Humboldt, termenii greceti si latini pentru lun", dei se refer la acelai obiect, nu exprim aceeai intenie sau , acelai concept. Termenul grecesc (men) desemneaz
----------------------------------%..... --------------------___ ----------------

LIMBAJUL

189 -hfuncia_lunii de a msura" timpul; termenul latin (Juna, " luc-na) desemneaz^ luminozitatea sau strlucirea lunii. n felul acesta, am izolat si am concentrat atenia, n mod evident, asupra-a dou aspecte foarte diferite ale aceluiai obiect. Dar actul nsui, procesul de concentrare i condensare, este acelai. Numele unui obiect nu poate pretinde s exprime natura acestuia; el nu este destinat s, fie^wei ov, s ne ofere adevrul unui lucru. Funcia 'linui nume este limitat totdeauna la accentuarea unui-aspect,particular al lucrului,. iar valoarea numelui, depinde tocmai de aceast restricie si limitare. Funcia unui nume nu este aceea de a se referi n mod exhaustiv la o situaie; concret^ ci doar aceea de a selecta i a insista asupra unui anumit aspect. Izolarea - acestui aspect nu este un act negativ, ci unul pozitiv, deoare-C< ce n actul denumirii noi selectm, din multitudinea i caracterul difuz al datelor., senzoriale, anumii centri fici ai percepiei. Aceti centri nu snt aceiai ca n gndirea logic sau tiinific. Termenii limbajului obinuit nu trebuie s fie msurai cu aceleai standarde ca i cei n care exprimm concepte tiinifice. n comparaie cu terminologia stiinifid, cuvintele Yojbirii comune manifest totdeauana o anumit ^ lips de precizie; aproape fr excepie, ele snt destul de r:vagi i insuficient de bine definite pentru a.<ate putea rezista unei analize logice. Dar cu tot acest defect inevitabil si inerent, termenii notri i numele cotidiene snt bornele kilometrice pe drumul care duce la conceptele tiinifice; cW. acetia snt termenii n care dobndim prima noastr viziune obiectiv sau teoretic asupra lumii. O astfel de viziune nu este dat" pur i simplu; ea este rezultatul unui efort intelectual constructiv care nu i-ar putea atinge scopul fr ajutorul constant al limbii. Totui, acest scop nu poate fi atins oricnd. Ridicarea la niveluri superioare de abstracie, la nume i idei mai generale i mai cuprinztoare, este o sarcin dificil i laborioas. Analiza limbajului ne furnizeaz o bogie de materiale pentru studierea caracterului proceselor mentale care conduc 190
ESEU DESPRE OM

n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Sorbirea i omeneasc evolueaz de la o stare relativ concret la o stare mai abstract. Primele denumiri pe care le ntrebuinm au un caracter concret. Ele se ataeaz nelegerii unor fapte sau aciuni particulare. Toate umbrele i nuanele pe care le ntlnim n experiena noastr concret snt descrise mereu si n amnunime, dar nu snt subsumate imui gen comun. Hammer-Purgstall a scris un studiu n care enumera diferite nume date cmilei n limba arab. Exist nu mai puin de cinci pn la ase mii de.termeni folosii pentru descrierea unei cmile; si totui nici unul dintre acetia nu ne ofer un

concept biologic general. Toi exprim detalii concrete privind forma, dimensiunea, culoarea, vrsta i mersul animalului.42 Aceste diviziuni snt nc foarte departe de orice clasificare tiinific sau sistematic, dar servesc unor scopuri cu totul diferite. n multe limbi ale triburilor indigene americane gsim o varietate uluitoare de termeni pentru o anumit aciune, de exemplu pentru mers sau lovire. Astfel de termeni au ntre ei mai curnd un "raport de juxtapunere dect unul de subordonare. O lovitur cu pumnul nu poate fi descris cu acelai termen ca o lovitur cu palma, iar o lovitur cu arma cere un alt nume dect o lovitur cu biciul sau nuiaua. 43 In descrierea limbii bakairi un idiom vorbit de ctre un trib de indieni din centrul Braziliei -, Karl von den Steinen relateaz c fiecare specie de papagal i de palmier si are numele ei individual, dar nu exist nici un nume pentru a exprima genul papagal" sau palmier". Populaia bakairi", susine el, se ataeaz att de mult de numeroasele noiuni particulare, nct nu se intereseaz deloc de caracteristicile comune. Membrii acestei populaii snt sufocai de abundenta materialului si nu reuesc s-1 administreze n mod economic. Ei au numai bani mruni, dar prin aceasta se poate spune c ei snt mai curnd foarte
42 43

Vezi Hammer-Purgstall, Academia din Vicna, secia filozo-fic-istoric, volumele VI i VII (1855 i urm.). Pentru alte detalii, vezi Philosophie der symbolischen Formai, I, pp. 257 i urm. LIMBAJUL

191 bogai dect sraci."44 De fapt, nu exist nici o msur uniform pentru bogia sau srcia unui anumit idiom. Orice clasificare este cluzit si dictat de nevoi speciale si este clar c aceste nevoi variaz conform cu condiiile diferite ale vieii sociale i culturale a omului. n cadrul civilizaiei primitive^iiL mod necesar prevaleaz interesul pentru aspectele concrete i particulare ale lucrurilor. Vorbirea omeneasc se conformeaz i corespunde totdeauna unor anumite forme ale vieii umane. Un interes doar pentru aspectele universale" nu este nici posibil, nici necesar .ntr-un trib indian. Este suficient si este mai important ca obiectele s fie distinse prin anumite caracteristici vizibile si palpabile. n multe limbi, un obiect rotund nu poate fi tratat n acelai mod ca si un obiect ptrat sau dreptunghiular, pentru c ele aparin unor genuri diferite, care snt deosebite cu ajutorul unor mijloace lingvistice speciale, precum. ntrebuinarea prefixelor. n limbile din familia bantu, gsim nu mai puin de douzeci de clase-gen de substantive. n limbile triburilor indigene din America, de exemplu la algonkini, anumite obiecte aparin unui gen nsufleit, altele unui gen nensufleit. Chiar si n acest caz este uor de neles motivul pentru care aceast distincie trebuie s apar, din punctul de vedere al spiritului primitiv, ca fiind de un interes deosebit i de o important vital. ntr-adevr, este o diferen mult mai caracteristic si remarcabil dect aceea exprimat n clasele noastre logico-abstracte de substantive. Aceeai trecere lent de la nume concrete la nume abstracte poate fi studiat, de asemenea, n denumirea calitilor lucrurilor. n multe limbi gsim o Abunden de nume ale culorilor. Fiecare nuan aparte a une] culori date are numl ei special, pe cnd termenii notri generali - albastru, verde," rou etc. - lipsesc' Numele_culorilor variaz dup natura obiectelor: de exemplu, atunci cnd este vorba despre ln sau despre gte, se folosete un cuvnt pentru culoarea cenuiu, alt cuvnt cnd este vorba despre cai, altul pentru
44

K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm Zcntral-Bmsilicns, p. 81.

192
ESEU DESPRE OM

vite, si nc altul cnd este vorba despre prul oamenilor sau al unor animale. 45 Acelai lucru este valabil pentru Categoria numerelor: pentru referirea la diferite clase de obiecte, se cer numerale diferite.46 Ridicarga_la concepte i categorii universale pare, prin urmare, s fie foarte lent n dezvoltarea __yj3rbjrii_omeneti; dar orice nou avans n aceast direcie _->. duce la o perspectiv mai cuprinztoate, la o orientare _si_o__ organizare niafuh a lumii noastre perceptibile.

IX Arta
45 46

Vezi exemplele date n Jespersen, Languagc, p. 429. Pentru detalii suplimentare, vezi Philosophic der symbolischcn Formen, I, pp. 188 i urm.

1 Frumosul pare s fie unul din fenomenele umane cel mai bine cunoscute. Neadumbrit de nici o aur de tinuire i de mister, caracterul si natura lui nu au nevoie, pentru a fi explicate, de nici un fel de teorii metafizice subtile si complicate. Frumosul este o parte a experienei umane; el este palpabil i evident.

Cu toate acestea, n aceast istorie a gndirii filozofice, fenomenul frumosului s-a dovedit a fi mereu unul din cele mai mari paradoxuri. Pn n vremea lui Kant, o filozofie a frumosului a nsemnai totdeauna o ncercare de a reduce experiena noastr estetic la un principiu strin si de a supune arta unei jurisdicii strine. n Critica puterii de judecat, Kant a fost primul care a dat o prob clar i convingtoare despre autonomia artei. Toate sistemele precedente cutaser un principiu ai artei fie-n sfera cunoaterii teoretice, fie n cea a vieii morale. Dac arta era privit ca rezultatul activitii teoretice, devenea necesar analiza regulilor logice crora se conformeaz aceast activitate particular. Dar n acest caz, logica nsi nu mai constituia un ntreg omogen. Ea trebuia s fie divizat n pri separate i relativ independente. Logica imaginaiei trebuia s fie distinct de logica gndirii raionale i tiinifice. n lucrarea sa Aesthetica (1750), Alexander Baumgarten fcuse prima ncercare sistematic cuprinztoare de a construi o logic a imaginaiei. Dar chiar aceast ncercare, care ntr-un anumit sens s-a dovedit a fi decisiv si 194
ESEU DESPRE OM

inestimabil, nu a putut asigura artei o valoare autonom cu adevrat. Pentru c logica imaginaiei nu ar putea pretinde niciodat aceeai demnitate ca logica intelectului pur. Dac exista o teorie a artei, atunci ea putea fi doar o gnoseologia inferior, o analiz a prii inferioare", senzoriale a cunoaterii umane. Pe de alt parte, arta putea fi descris ca o emblem a adevrului moral. Ea a fost conceput ca o alegorie, o expresie figurativ care sub fotma ei sensibil ascundea un sens etic. Dar n ambele cazuri, att n interpretarea ei moral, ct i n interpretarea teoretic, arta nu poseda nici o valoare independent proprie. n ierarhia cunoaterii umane i a vieii umane arta era doar un stadiu pregtitor, un mijloc subordonat i inferior indicnd un el superior. Filozofia artei prezint acelai conflict ntre dou tendine antagonice pe care l-am ntlnit n filozofia limbajului. Aceasta nu este, desigur, doar o coinciden istoric. Ea izvorte din una si aceeai diviziune fundamental n interpretarea realitii. Limbajul i arta oscileaz constant ntre cei doi poli opui, un pol obiectiv i un pol subiectiv. * Nici o teorie a limbajului sau a artei nu ar putea uita sau suprima vreunul din aceti poli, dei accentul poate fi pus cnd pe unul, cnd pe altul din ei. n primul caz, limbajul i arta pot fi subsumate unei categorii comune, categoria imitaiei; iar funcia lor principal este mimetic. Limbajul i are originea ntr-o imitare de sunete, arta n o imitare a lucrurilor exterioare. Imitarea este un instinct fundamental, un fapt ireductibil al naturii umane. A imita este un dar firesc al oamenilor", scrie Aristotel, i se arat chiar din copilria lor, iar omul se deosebete de celelalte animale prin aceea c este foarte priceput la imitaie, si datorit acesteia i dobndete el primele cunotine."* i imitaia este, deci, o surs inepuizabil de plcere, aa cum este dovedit prin faptul c dei obiectele nsele pot fi neplcute la vedere, noi ne delectm, cu toate
* Aristotel, Poetica, 4, 1448 b, 5-8 n romnete de C. Balmu, Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p. 18. (AU) ARTA

195 acestea, la vederea reprezentrilor celor mai realiste ale lor n art - de exemplu, formele animalelor celor mai puin evoluate i cadavrele. Aristotel descrie aceast delectare mai curnd ca pe o experien teoretic dect ca pe una specific estetic. A nva" 1, spune el, e o plcere, nu numai pentru filozofi, dar i pentru ceilali oameni; atta doar c acetia o gust prea puin. Ne place vederea imaginilor, pentru c, privindu-le, nvm i ne dm seama de ceea ce reprezint fiecare lucru, de pild c aceast figur este cutare.* La prima vedere, acest principiu pare s se aplice numai la artele figurative. Totui, el ar putea fi transferat cu uurin la toate celelalte forme. Muzica nsi devine o imagine a lucrurilor. Cntatul din flaut i dansul snt toate, n general, imitaii; cci cntreul la flaut sau dansatorul exprim, prin ritmurile sale, caractere, pasiuni i aciuni.** Iar ntreaga istorie a poeticii a fost influenat de ctre deviza lui Horaiu ut pictura poesis", iar dup spusa lui Simonides, pictura este poezie mut, i poezia, o pictur care vorbete". Poezia se deosebete de pictur prin form i mijloace, dar nu prin funcia ei general de imitare. Dar ar fi de observat c teoriile cele mai radicale ale imitaiei nu au avut intenia de a reduce opera de art la o simpl reproducere mecanic a realitii. Ele toate au trebuit s in cont, ntr-o anumit msur, de creativitatea artistului. Concilierea acestor dou cerine nu era uoar. Dac adevratul scop al artei este imitaia, devine limpede c spontaneitatea, fora productiv a artistului constituie mai curnd un factor perturbator dect unul constructiv. n loc s descrie lucrurile n adevrata lor natur, el le falsific. Aceast perturbare introdus prin subiectivitatea artistului nu a putut fi negat de ctre

teoriile clasice ale imitaiei. Dar ea a putut fi restrns n propriile limite i supus regulilor generale. Astfel principiul ars simia naturae nu a putut fi meninut ntr-un sens strict si ferm. Pentru c nici natura
* Idem., 1448 b, 12-17, p. 19. (N.t.) ** Idem., 1447 a, 15-26, p. 11-12. (N.t.)

196
ESEU DESPRE OM

nsi nu este infailibil, i nici nu-i atinge totdeauna scopul. n acest caz, arta trebuie s vin n ajutorul naturii i, de fapt, s-o corecteze vori s-o perfecioneze, dar firea-ntreag n-o red, ci-o-ngn, fcnd precum poetul care tie ce vrea, dar peana-i tremur n mri. Dac orice frumos este adevr", nu orice adevr este n mod necesar frumos. Pentru atingerea frumosului suprem este la fel de esenial devierea de la natur ca si reproducerea naturii. Determinarea msurii, a proporiei juste a acestei devieri devine una din sarcinile principale aie teoriei artei. Aristotel a afirmat c n ceea ce privete poezia, o imposibilitate care convinge e de preferat unei posibiliti neconvingtoare. Poate nu-i cu putin s exi ste oameni asa cum i picta Zeuxis, dar el i face mai frumoi, cci ceea ce servete drept pild trebuie s ntreac realitatea.** Adepii neoclasicismului - de la italienii secolului al XVI-lea pn la lucrarea abatelui Batteux Les beaux arts reduits un meme principe (1747) - au plecat de la acelai principiu. Arta nu reproduce natura ntr-un sens general i nedifereniat; ea reproduce la belle nature". Dar dac imitarea este scopul adevrat al artei, nsui conceptul unei astfel de naturi frumoase" este foarte problematic. Cci cum putem mbunti modelul fr s-1 desfigurm? Cum putem transcende realitatea lucrurilor fr violarea legilor adevrului? Din punctul de vedere al acestei teorii, poezia i arta n general nu pot fi niciodat altceva dect o falsitate agreabil. Teoria general a imitrii a prut s-si menin temeiul si s nfrunte toate atacurile pn n prima jumtate a secolului al XVIII-lea. Dar chiar n tratatul lui Batteux, care a fost
* Dante, Paradisul, XIII, v. 76, n Dante Alighicri, Divina Comedie, n romnete de Eta Bocriu, note i comentarii de Alexandru Dutu si Titus Prvulcscu, Ed. pentru Literatur Universal,. Bucureti, 1965, p. 453. (N.t.) " Aristotel, op. cit, 25, 1461 b, p. 89. (N.t) ARTA

197 poate ultimul campion hotrt al acestei teorii 1, simim o anumit stnjeneal privind validitatea ei universal. Piatra de ncercare pentru aceast teorie a constituit-o totdeauna fenomenul poeziei lirice. Argumentele prin care Batteux a ncercat s includ poezia liric n schema general a artei imitative snt slabe i neconcludente. Si ntr-adevr, toate aceste argumente superficiale au fost total mturate prin apariia unei fore noi. Chiar n domeniul esteticii, numele lui Rousseau marcheaz un punct de cotitur decisiv n istoria general a ideilor. Rousseau a respins ntreaga tradiie clasic i neoclasic a teoriei artei. Pentru el arta nu este o descriere sau o reproducere a lumii empirice, ci o revrsare de emoii si pasiuni. Romanul su Nouvelle Helose s-a dovedit a fi o nou for revoluionar. Principiul mimetic, care prevalase multe secole, a trebuit, de acum nainte, s fac loc unei noi concepii si unui nou ideal - idealul artei caracteristice". Plecnd din acest punct, putem urmri drumul unui principiu nou n ntreaga literatur european, n Germania, Herder i Goethe au urmat exemplul lui Rousseau. Astfel, ntreaga teorie a frumosului a trebuit s capete o form nou. n sensul tradiional al termenului, frumosul nu este ctui de puin singurul scop al artei; el este, de fapt, doar o trstur secundar si derivat. S nu apar o nenelegere ntre noi"; i pune Goethe cititorul n gard n studiul su Von deutscher Baukunst'"; s nu lai doctrina efeminat a negustorilor moderni de frumusee s te fac prea delicat pentru a te putea bucura de stridena semnificativ, ca nu cumva pn la urm simirea ta debilitat s nu fie n stare a suporta dect platitudinea stupid. Ei ncearc s te fac a crede c artele frumoase apar din presupusa noastr nclinaie de a nfrumusea lumea din jur. Acest ucru nu este adevrat. (...) Arta este formativ cu mult nainte de a ft frumoas, i totui este art adevrat i mare, de foarte multe ori mai adevrat si mai
1

Desigsr, chiar n secolul al XlX-lea teoria general a imitrii a jucat inc un rol important. De exemplu, ea este meninut i aprata n lucrarea iui Taine Philosophie de /'ari.

198
ESEU DESPRE OM

mare dect arta frumoas nsi. Pentru c omul poart n sine o natur formativ, care se manifest de ndat ce

existena lui este n siguran; (...) Aa se face c omul primitiv remodeleaz prin trsturi bizare, prin forme oribile i culori grosolane palmierii" si, penele sale i propriul corp. i, dei aceast imagerie este constituit din formele cele mai capricioase, fir proporii ale formei, prile ei se vor armoniza ntr-un ntreg caracteristic cci o singur simire le-a creat. Iar aceast art caracteristic este singura art adevrat. Atunci cnd ea acioneaz dinluntru asupra celor dimprejur, simire singular, individual, original, independent, nepstoare i netiutoare de tot ce-i este strin, atunci, fie c este nscut din slbticia brut, fie din sensibilitatea cultivat, ea. este ntreag i vie. 2

Cu Rousseau si cu Goethe a nceput o perioad nou a esteticii. Arta caracteristic a ctigat o victorie definitiv asupra artei imitative. Dar pentru a nelege aceast art caracteristic n adevratul ei sens, trebuie s evitm o interpretare unilateral/ Nu este suficient s se pun accentul pe latura emoional a operei de art. Este adevrat c orice art caracteristic sau expresiv este revrsarea spontan de sentimente puternice". Dar dac ar fi s acceptm aceast definiie wordsworthian, fr rezerve, am fi condui doar la o schimbare de semn, nu la o schimbare decisiv de semnificaie, n acest caz, arta ar rmne reproductiv; dar, n loc de a fi o reproducere a lucrurilor, a obiectelor fizice, ea ar deveni o reproducere a vieii noastre interioare, a sentimentelor si emoiilor noastre. Folosind nc o dat analogia cu filozofia limbajului, am putea spune c n acest caz am schimbat doar o teorie onomatopeic a artei cu o teorie interjectional. Dar nu acesta este sensul n care Goethe a neles termenul art caracteristic". Pasajul citat mai sus a fost scris n 1773, n perioada de tineree Sturm und Drang" a lui Goethe. Totui, n nici o perioad a vieii el nu a putut
2

Goethe, Von deutscher Baukunst", Werke, XXXVII, pp. 148 i urm. Trad. engl. de Bernard Bosanquet n Three Lectures on Aesthetic (Londra, Macmillan, 1923), pp. 114 i urm. ARTA

199 neglija vreodat polul obiectiv al poeziei sale. Arta este, ntr-adevr, expresiv, dar ea nu poate fi expresiv fr s fie formativ. Iar acest proces formativ este realizat ntr-un anumit mediu senzorial. De ndat ce este eliberat de grij i team", scrie Goethe, semizeul, creativ n repaus, bjbie n jurul su dup materia n care s-si transpun spiritul." n multe teorii estetice moderne - n special aceea a lui Croce i a discipolilor si urmailor lui - acest factor material este uitat sau minimalizat. Croce este interesat doar de factorul expresiei, nu de procedeu. El consider procedeul ca fiind irelevant at pentru caracterul ct i pentru valoarea operei de art. Singurul lucru care conteaz este intuiia artistului, nu ncorporarea acestei intuiii ntr-un anumit material. Materialul are o importan tehnic, nu una estetic. Filozofia lui Croce este o filozofie a spiritului care accentueaz caracterul pur spiritual al operei de art. Dar n aceast teorie, ntreaga energie spiritual este coninut i cheltuit doar n formarea intuiiei. Cnd acest proces s-a ncheiat, creaia artistic s-a nfptuit. *Ceea ce urmeaz este doar o reproducere extern care este necesar pentru comunicarea intuiiei, dar fr semnificaie n ce privete esena ei. Dar pentru un mare pictor, un mare muzician sau un mare poet, culorile, liniile, ritmurile si cuvintele nu constituie doar o parte a aparatului su tehnic; ele snt momente necesare ale procesului productiv nsui. Acest lucru este la fel de adevrat pentru artele specific expresive, ca si pentru artele reprezentative. Chiar n poezia liric emoia nu este trstura unic i decisiv. Ce-i drept, marii poei lirici snt capabili de emoiile cele mai profunde, iar un artist care nu este nzestrat cu sentimente puternice nu va produce niciodat nimic altceva dect art superficial si frivol. Dar de aici nu putem conchide c funcia poeziei lirice i a artei n general poate fi descris n mod adecvat ca aptitudinea artistului de a-i mrturisi deschis sentimen-tele". Ceea ce ncearc artistul s fac", afirm R.G. Collingwood, este de a exprima o emoie dat. A o exprima i a o exprima bine este acelai lucru. (...) Orice enun i orice gest pe care fiecare din noi l face este o oper de 200
ESEU DESPRE OM

art."3 Dar i n acest caz, din nou, ntregul proces constructiv care este o premis obligatorie att pentru producerea ct i pentru contemplarea operei de art este n ntregime trecut cu vederea.' Nu orice gest este o oper de art, asa cum nu orice interjecie este un act de vorbire. Att gestului, ct i interjeciei le lipsete o trstur esenial i indispensabil. Ele snt reacii involuntare i instinctive; ele nu posed nici o spontaneitate real. Momentul intenionalitii este necesar pentru expresia lingvistic si cea artistic; In orice act de vorbire si n orice creaie artistic aflm o structur teleologic definit. Un actor i joac" cu adevrat rolul ntr-o dram. Fiecare enun individual este o parte a unui ntreg structural coerent. Accentul i ritmul cuvintelor sale, modulaia vocii, expresiile

fetei lui si poziia corpului, - toate tind ctre acelai scop - personificarea caracterului omenesc. Toate acestea nu snt doar expresie"; ele nseamn de asemenea reprezentare si interpretare. Nici chiar un poem liric nu este lipsit n ntregime de aceast tendin general a artei. Poetul liric nu este omul care s se complac n etalarea sentimentelor. A fi doar guvernat de emoie nseamn sentimentalitate, nu art. Un artist care este absorbit nu de contemplarea si crearea formelor, ci mai curnd de propria plcere sau de bucuria pontului" devine un sentimentalist. De aceea cu greu putem atribui artei lirice un caracter mai subiectiv dect tuturor celorlalte forme de art. Pentru c ea conine acelai tip de personificare i acelai proces de obiectivare. Poezia", scria Mallarme, nu este scris cu idei, ea este scris cu cuvinte". Ea este scris cu imagini, sunete si ritmuri care, exact ca n cazul poeziei dramatice i al reprezentrii dramatice, fuzioneaz ntr-un tot indivizibil. n orice mare poem liric gsim aceast unitate concret si indivizibil. Ca si -toate celelalte forme simbolice, arta nu este o simpl reproducere a unei realiti gata fcute, date. Ea este una din cile care conduc la o viziune obiectiv a lucrurilor si a
3

R.G. Collingwood, The Principles ofArt (Oxford, Clarendon Press, 1938), pp. 279, 282, 285. ARTA

201 vieii omeneti. Ea nu este o imitare, ci o descoperire a realitii. Totui noi nu descoperim natura prin intermediul artei n acelai sens n care omul de tiin folosete termenul natur". Limbajul i tiina snt cele dou procese principale prin care lmurim i ne stabilim conceptele despre lumea exterioar. Trebuie s clasificm percepiile noastre senzoriale i s le subsumm noiunilor i legilor generale pentru a le conferi o semnificaie obiectiv. O astfel de clasificare este rezultatul unui efort consecvent ctre simplificare, n mod asemntor, opera de art implic si ea un asemenea act de condensare i concentrare. Atunci cnd Aristotel a vrut s descrie diferena real dintre poezie i istorie, el a insistat asupra acestui proces. Ceea ce ne ofer o dram, susine el, este o aciune singular (|a{oc TtpS^tc,), care constituie n sine un ntreg complet, posednd ntreaga unitate organic a unei fiine vii; pe cnd istoricul are de-a face nu cu o singur aciune, ci cu o perioad i cu tot ce s-a ntmplat n cadrul ei unei persoane sau mai multora, orict de separate ntre ele vor fi putut fi numeroasele evenimente.* n aceast privin, frumosul, ca si adevrul pot fi descrise n termenii aceleiai formule clasice: ele snt o unitate n multiplicitate". Dar exist o diferen de accent n cele dou cazuri. Limbajul si tiina snt abrevieri ale realitii; arta este o intensificare a realitii. Limbajul si tiina depind de unul si acelai proces de abstractizare; arta poate fi descris ca un proces continuu de concretizare. n descrierea pe care o facem unui obiect dat noi ncepem cu un mare numr de observaii care la prima privire snt doar un conglomerat amorf de fapte detaate. Dar cu ct naintm mai mult, cu att aceste fenomene individuale tind s capete o form definitiv si s devin un ntreg sistematic. Ceea ce urmrete tiina snt cteva caracteristici principale ale unui obiect dat din care pot fi deduse toate calitile lui. particulare. Dac un chimist cunoate numrul atomic al unui anumit element el posed o cheie pentru o nelegere deplin a structurii i constituiei sale. Din acest numr, el poate
* Aristotel, op. cit., 23, 1459 a, 17-29, p. 77. (N.t.)

202
ESEU DESPRE OM

deduce toate proprietile caracteristice ale elementului. Dar arta nu admite acest tip de simplificare conceptual si generalizarea deductiv. Ea nu cerceteaz calitile sau cauzele lucrurilor; ea nu ofer intuirea formei lucrurilor. Dar aceasta nu nseamn nicidecum o simpl repetare a ceva ce am cunoscut mai nainte. Ea este o descoperire adevrat i original. Artistul este exact la fel de mult un descoperitor al formelor naturii pe ct este omul de tiin un descoperitor de fapte sau legi naturale. Artitii mari din toate timpurile au fost contieni de aceast sarcin i acest dar special al artei. Leonardo da Vinci vorbea despre scopul picturii i al sculpturii n cuvintele saper vedere". n opinia lui, pictorul i sculptorul snt marii nvtori n domeniul lumii vizibile. Cci contientizarea formelor pure ale lucrurilor nu este ctui de puin un dar instinctiv, un dar al naturii. Se poate s fi avut de-a face de o mie de ori cu un obiect al experienei noastre senzoriale obinuite fr s-i fi vzut" vreodat forma. Sntem pui n ncurctur dac ni se cere s descriem nu calitile sau efectele lui fizice, ci forma si structura lui pur vizuale. Arta este cea care umple aceast lacun. Aici trim n domeniul formelor pure mai curnd dect n cel al analizei i cercetrii minuioase a obiectelor senzoriale sau al studiului efectelor lor. Dintr-un punct de vedere strict teoretic putem subscrie la cuvintele lui Kant c matematica este mndria raiunii umane". Dar pentru acest triumf al raiunii tiinifice trebuie s pltim un pre foarte

mare. tiina nseamn abstracie, iar abstracia este totdeauna o srcire a realitii. Formele lucrurilor aa cum snt ele descrise n conceptele tiinifice tind din ce n ce mai mult s devin simple formule. Aceste formule snt de o simplitate surprinztoare. O singur formul, precum legea newtonian a gravitaiei, pare s cuprind i s explice ntreaga structur a universului nostru material. Ar fi ca i cum realitatea ar fi nu numai accesibil abstraciilor noastre tiinifice, dar i epuizabil prin ele. Dar acest lucru se dovedete a fi o iluzie de ndat ce abordm domeniul artei. Pentru c aspectele lucrurilor snt nenumrate si ele variaz de la un moment la altul. Orice
ARTA

203 ncercare de a le nelege n cadrul unei simple formule ar fi zadarnic. Afirmaia lui Heraclit cum c soarele este nou n fiecare zi este adevrat pentru soarele artistului, dac nu pentru soarele omului de tiin. Cnd omul de tiin descrie un obiect, el l caracterizeaz printr-un set de numere, prin constantele lui fizice i chimice. Arta are nu numai un el diferit, dar i un obiect diferit. Dac spunem despre doi artiti c picteaz acelai" peisaj, atunci descriem n mod foarte inadecvat experiena noastr estetic. Din punctul de vedere al artei o astfel de pretins asemnare este cu totul iluzorie. Nu putem vorbi despre unul i acelai lucru ca fiind subiectul ambilor pictori. Pentru c artistul nu nfieaz sau copiaz un anumit obiect empiric - un peisaj cu dealurile i munii lor, cu praiele i rurile sale. Ceea ce ne ofer el este un aspect momentan al peisajului. El dorete s exprime atmosfera lucrurilor, jocul luminii i al umbrei. Un peisaj nu este acelai" n amurgul timpuriu, n aria amiezii, ntr-o zi ploioas sau nsorit. Percepia noastr estetic prezint o varietate mult mai mare i aparine unei categorii mult mai complexe dect percepia noastr senzorial obinuit. n cazul percepiei senzoriale, ne mulumim cu nelegerea trsturilor comune i constante ale obiectelor ce ne nconjoar. Experiena estetic este incomparabil mai bogat. Ea este plin de posibiliti infinite care rmn nerealizate n cadrul experienei senzoriale obinuite. n opera artistului aceste posibiliti devin realiti; ele snt dezvluite i capt o form definit. Dezvluirea acestei inepuizabiliti a aspectelor lucrurilor este unul din marile privilegii i unul din marile farmece ale artei. . Pictorul Ludwig Richter relateaz n memoriile sale cum odat, pe cnd se afla la Tivoli, tnr fiind, s-a apucat mpreun cu trei prieteni s picteze acelai peisaj. Erau cu toii ferm hotri s nu se abat de la natur; doreau s reproduc ceea ce vzuser cu ct mai mult acuratee posibil. Cu toate acestea, rezultatul a fost patru tablouri cu totul diferite, la fel de diferite unul de altul ca i personalitile artitilor. Din aceast experien naratorul conchide c nu exist nimic de felul unei viziuni obiective si c forma 204
ESEU DESPRE OM

si culoarea snt nelese totdeauna n conformitate cu temperamentul individual.4 Nici chiar campionii cei mai hotri ai unui naturalism strict si tar compromisuri nu ar putea trece cu vederea sau nega acest factor. Emile Zola definete opera de art ca un coin de la nature vu a travers un temperament". Ceea ce se nelege aici prin temperament nu este doar unicitate sau particularitate. Atunci cnd sntem absorbii n intuirea unei mari opere de art nu simim o separaie ntre lumea subiectiv i cea obiectiv. Nu trim n realitatea noastr obinuit a lucrurilor fizice, dar nici nu trim cu totul ntr-o sfer individual. Dincolo de aceste dou sfere descoperim un nou trm, trmul formelor plastice, muzicale, poetice; iar aceste forme au o universalitate real. Kant distinge net ntre ceea ce el numete universalitate estetic" i validitatea obiectiv" care aparine judecilor noastre logice si tiinifice.5 n judecile noastre estetice, susine el, noi nu avem de a face cu obiectul ca atare, ci cu contemplarea pur a obiectului. Universalitatea estetic nseamn c predicatul frumosului nu este restrns la un individ special, ci se extinde asupra ntregii sfere a subiecilor care judec. Dac opera de art nu ar fi nimic altceva dect capriciul i nebunia unui artist individual, ea nu ar poseda aceast comunicabilitate universal. Imaginaia artistului nu inventeaz, arbitrar formei e lucrurilor. Ea ne arat aceste forme a configuraia lor adevrat, fcndu-le vizibile i recognoscble. Artistul alege un anumit aspect al realitii, dar acest proces de selecie este n acelai timp un proces de concretizare. O dat ce ne-am aezat n perspectiva lui, sntem nevoii s privim lumea cu ochii si Ar fi ca i cum nu am fi vzut niciodat mai nainte lumea n aceast lumin deosebit. i totui.
ARTA

205
4 5

Preiau aceast relatare din lucrarea lui Heinrich Wofflin Principii fundamentale ale istorici artei. n terminologia lui Kant, prima este numit Gemeingiiltigkeit pe cmd cea de a doua este numit Allgemcmgiiltigkeit o

distincie care este dificil de redat n termeni englezeti corespunztori. Pentru o interpretare sistematic a celor doi termeni vezi H.W. Cassirer, A Commentary on Kant'sCritique ofJudgment"(Londra, 1938), pp. L90 i urm.

sntem convini c aceast lumin nu este doar o senteiere momentan. Prin virtutea operei de art ea a devenit durabil i permanent. O dat ce realitatea ne-a fost relevat n acest mod particular, continum s-o vedem n aceast form. Astfel, este greu de meninut o distincie net ntre artele obiective si subiective, reprezentative si expresive. Friza Partenonului sau o mis de Bach, Capela Sixtin" a lui Michelangelo sau un poem de Leopardi, o sonat de Beethoven sau un roman de Dostoievski nu snt numai reprezentative sau numai expresive. Ele snt simbolice ntr-un sens nou i mai profund. Operele marilor poei lirici - ale lui Goethe sau Holderlin, ale lui Wordsworth sau Shelley - nu ne ofer disjecti membra poetae, fragmente risipite i incoerente ale vieii poetului. Ele nu snt doar o izbucnire momentan a simirii pasionate; ele reveleaz o profund unitate si continuitate. Marii scriitori tragici i comici, pe de alt parte Euripide i Shakespeare, Cervantes i Moliere -nu ne distreaz cu scene detaate din spectacolul vieii. Luate n ele nsele, aceste scene nu snt dect umbre fugitive. Dar dintr-o dat ncepem s vedem dincolo de aceste umbre i s ntrezrim o realitate nou. Prin caracterele i aciunile sale, poetul comic sau cel tragic dezvluie viziunea iui asupra vieii umane ca un ntreg, asupra mreiei i slbiciunii, sublimitii i absurditii ei. Arta", scria Goethe, nu ncearc s ntreac natura n lrgimea i profunzimea ei. Ea rmne la suprafaa fenomenelor naturale; dar ea are propria profunzime, propria putere; ea cristalizeaz momentele cele mai nalte ale acestor fenomene de suprafaa recunoscnd n ele caracterul legitii, perfeciunea proporiei armonioase, culmea frumuseii, demnitatea semnificaiei, punctul culminant al pasiunii.6 Aceast fixare a momentelor supreme ale fenomenelor'' nu este nici o imitare a obiectelor fizice, nici o simpl
6

Goethe, Note la o traducere a lucrrii lui Diderot, Essai sur la Peinture", Werke", XLV, p. 260.

206
ESEU DESPRE OM

revrsare de sentimente puternice. Ea este o interpretare a realitii - nu prin concepte, ci prin intuiii; nu prin mijlocirea gndirii, ci prin cea a formelor sensibiLe. De la Platon la Tolstoi, arta a fost acuzat de excitarea emoiilor noastre i n felul acesta de, perturbarea ordinii si armoniei vieii noastre morale. Imaginaia poetic, n opinia iui Platon, hrnete, udndu-le, poftele, durerile i plcerile noastre, dei ele ar trebui s se usuce.* Platon vede n art o surs de contaminare. Nu numai c", declar el, contaminarea este un semn ai artei, dar gradul contaminrii este,- de asemenea, singura msur a perfeciunii n art." Punctul slab al acestei teorii este ns evident. Tolstoi suprim un moment fundamental al artei, momentul formei. Experiena estetic - experiena contemplaiei - este o stare de spirit diferit de indiferena judecii noastre teoretice i de sobrietatea judecii noastre morale. Ea este plin de cele mai vii energii ale pasiunii, dar pasiunea nsi este transformat, n acest caz, att n natura, ct i n semnificaia ei. Wordsworth definete poezia ca emoia de care ne reamintim n stare de linite". Dar linitea pe care o simim n marea poezie nu este cea a reamintirii. Emoiile trezite de ctre poet nu aparin unui trecut ndeprtat. Ele snt aici" -vii i imediate. Sntem contieni de ntreaga lor for, dar aceast for se ndreapt ntr-o direcie nou. Ea este mai curnd vzut dect simit imediat. Pasiunile noastre nu mai snt fore obscure i impenetrabile; ele devin, cum se spune, transparente. Shakespeare nu ne d deloc o teorie estetic. El nu face speculaii n legtur cu natura artei. Totui, n singurul pasaj n care el vorbete despre caracterul si funcia artei dramatice, singurul punct accentuat este acesta. Dup cum explic Hamlet, scopul teatrului, al crui rost, din-tru-nceputuri i pn acum a fost i este s-i tin lumii oglinda n fa, ca s zic aa; s-i arate virtuii adevratele ei
ARTA

207 trsturi, lucrului de scrb propriul su chip, i vremurilor i mulimilor nfiarea i tiparul lor."* Dar imaginea unei pasiuni nu este pasiunea nsi. Poetul care nfieaz o pasiune nu ne contamineaz cu aceast pasiune. In cazul unei piese de-a lui Shakespeare nu sntem contaminai de ambiia lui Macbeth, de cruzimea lui Richard al III-lea sau de gelozia lui Othello. Nu sntem la discreia acestor sentimente; noi le examinm; prem a ptrunde n adevrata lor natur si esen. n aceast privin, teoria lui Shakespeare asupra artei dramatice, dac el a avut o asemenea teorie, este n total acord cu concepia despre artele frumoase a marilor pictori si sculptori ai Renaterii. El ar fi

subscris la cuvintele lui Leonardo da Vinci c saper vedere"este darul suprem al artistului. Marii pictori ne arat formele lucrurilor din afar; marii dramaturgi ne arat formele vieii noastre interioare. Arta dramatic reveleaz o nou lrgime i profunzime a vieii. Ea exprim o contientizare a faptelor i destinelor umane, -a mreiei i mizeriei umane, n comparaie cu care existenta noastr obinuit apare srac si banal. Simim cu toii, vag i nedesluit, posibilitile infinite ale vieii, care ateapt n linite momentul n care vor fi trezite din somnolent si aduse n lumina clar si intens a contiinei. Msura perfeciunii artei nu este gradul de contaminare, ci gradul de intensificare si iluminare. Dac acceptm aceast viziune asupra artei, putem ajunge la o nelegere mai bun a problemei ntlnite prima dat n teoria artistotelic a catharsis-ului. Nu avem nevoie s intrm aici n toate dificultile termenului aristotelian sau n nenumratele eforturi ale comentatorilor de a clarifica aceste dificulti.7 Ceea ce pare s fie clar i ceea ce este n prezent n general admis este faptul c procesul cathartic
* Vezi Platon, Republica, 606 d, n Platon, Opere, V, trad. de Andrei Comea, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 426. (N.t.) * W. Shakespeare, Hamlet (trad. rom. de Leon Lcvichi i Dan Dutcscu) n Opere complete, voi. 5, Ed. Univers, Bucureti, 1986, p. 375. 7 Pentru detalii vezi Jakob Bernays, Zwci Abhandlungen iiber die Aristotelischc Theorie des Dramas (Berlin, 1880) i Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford, 1909), pp. 152 i urm.

208
ESEU DESPRE OM

descris de ctre Aristotel nu nseamn o purificare sau o schimbare n caracterul si n calitatea pasiunilor nsele, ci o schimbare n sufletul omenesc. n cazul poeziei tragice, sufletul dobndete o atitudine nou fa de sentimentele lui. Sufletul triete sentimentele de mil si team, dar n loc s fie tulburat i nelinitit din cauza lor, el ajunge ntr-o stare de odihn i pace. La prima privire, aceasta ar prea s fie o contradicie. Pentru c starea pe care o are n vedere Aristotel ca efect al tragediei este o sintez a dou momente care n viaa real, n existena noastr practic, se exclud reciproc. Intensificarea maxim a vieii noastre emoionale este considerat a ne da, n acelai timp, un sentiment de linite. Trim prin toate pasiunile noastre, simindu-le ntreaga gam i tensiunea maxim. Dar ceea ce lsm n urm, atunci cnd trecem pragul artei, este presiunea puternic, constrngerea emoiilor noastre. Poetul tragic nu este sclavul, ci stpnul emoiilor sale; i el este capabil s transmit aceast stpnire spectatorilor. n opera lui, nu sntem influenai i entuziasmai de sentimentele noastre. Libertatea estetic nu nseamn absen a pasiunilor, apatie stoic, ci exact contrariul. Ea nseamn c viata noastr emoional dobndete fora sa cea mai mare si c tocmai n aceast for
5 5 5

i schimb forma. Pentru c aici nu mai trim n realitatea imediat a lucrurilor, ci ntr-o lume a formelor senzoriale pure. In aceast lume toate sentimentele noastre sufer un fel de transsubstaniere n ceea ce privete esena i caracterul lor. Pasiunile nsele snt eliberate de povara lor material. Le simim forma i viaa, dar nu i greutatea. Calmul unei opere de art este, paradoxal, un calm dinamic i nu unul static. Arta ne prezint micrile sufletului omenesc n toat profunzimea si varietatea lor. Dar forma, msura si ritmul acestor micri nu snt comparabile cu nici o stare emoional. Ceea ce simim n art nu este o calitate emoional simpl sau separat. Este procesul dinamic al vieii nsi -oscilarea continu ntre poli opui, ntre bucurie si durere, speran i team, jubilare i disperare. A da form estetic pasiunilor noastre nseamn a le transforma ntr-o stare
ARTA

209 liber i activ. n opera artistului, fora pasiunii nsi a fost transformat ntr-o for formativ. Se poate obiecta c toate acestea se aplic artistului, dar nu nou nine, spectatorii si auditorii. O asemenea obiecie ns ar implica o nenelegere a procesului artistic. Ca i procesul vorbirii, procesul artistic este dialectic i sub form de dialog. Nici chiar spectatorul nu este lsat ntr-un rol pur pasiv. Nu putem nelege o oper de art fr ca, ntr-o anumit msur, s repetm i s reconstruim procesul creator prin care ea a fost realizat. Prin natura acestui proces creator, pasiunile nsele snt transformate n aciuni. Dac n viata real ar trebui s ndurm toate acele emoii pe care le trim n piesa Oedip a lui Sofocle sau n piesa lui Shakespeare Regele Lear, cu greu am putea supravieui socului si tensiunii. Dar arta transform toate aceste suferine
I

si crime, aceste cruzimi si atrociti ntr-un mijloc de autoeliberare, acordndu-ne astfel o libertate

interioar care nu poate fi atins pe nici o alt cale. ncercarea de a descrie o oper de art printr-o anumit caracteristic emoional trebuie, prin urmare, s eueze inevitabil n aprecierea ei cum se cuvine. Dac ceea ce arta ncearc s exprime nu este o stare special, ci nsui procesul dinamic al vieii noastre interioare, atunci orice calificare de felul acesta cu greu ar putea fi mai mult dect formal si superficial. Arta trebuie s ne ofere totdeauna mai curnd micare dect pur emoie. Chiar distincia ntre arta tragic si arta comic este una mai mult convenional dect nece sar. Ea se raporteaz la coninut i motive, dar nu la forma i esena artei. Cu mult timp n urm Platon a negat existena acestor granie artificiale si tradiionale. La sfritul Banchetului e\ l descrie pe Socrate angajat ntr-o discuie cu Agathon, poetul'tragic, i Aristofan, poetul comic. Socrate i silete pe cei doi poei s admit c adevratuf tragedian este adevratul artist n comedie, si viceversa.8 Un comentariu asupra acestui pasaj este dat n dialogul Fileb. n comedie, ca
Platon, Banchetul, 223.
--rtiE:

210
ESEU DESPRE OM ARTA

211 i n tragedie - susine Platon n acest dialog - trim totdeauna un sentiment amestecat de plcere i durere. n felul acesta poetul urmeaz legile naturii nsi de vreme ce nfieaz ntreaga comedie i tragedie a vieii".9 n orice mare poem - n piesele lui Shakespeare, n Divina Comedie a lui Dante, n poemul Faust al lui Goethe - trebuie s parcurgem, ntr-adevr, ntreaga gam a sentimentelor omeneti. Dac am fi incapabili s nelegem nuanele cele mai delicate ale diferitelor gradaii ale simirii, incapabili s urmrim variaiile n ritm si ton, dac am rmne impasibili la schimbrile dinamice brute, atunci nu am putea nelege i simi poemul. Putem vorbi despre temperamentul individual al artistului, dar opera de art ce atare nu are nici un temperament special. Nu o putem subsuma nici unei categorii psihologice tradiionale. A spune despre muzica lui Mozart c este vesel sau senin, despre cea a lui Beethoven c este grav, sumbr sau sublim nseamn a trda un gust lipsit de permeabilitate. Si n acest caz, distincia ntre tragedie i comedie devine irelevant. ntrebarea dac Don Giovanni a lui Mozart este o tragedie sau o opera buffa aproape c nu merit un rspuns. Compoziia lui Beethoven bazat pe poemul lui Schiller Od bucuriei" exprim gradul cel mai nalt de veselie. Dar atunci cnd o ascultam, nu uitm nici un moment accentele tragice ale Simfoniei a IX-a. Toate aceste contraste trebuie s fie prezente i ele trebuie s fie simite n toat vigoarea lor. n experiena noastr estetic ele fuzioneaz ntr-un ntreg indivizibil. Ceea ce auzim este ntreaga gam a sentimentelor umane, de la nota cea mai joas pn la cea mai nalt; este micarea i vibraia ntregii noastre fiine. Chiar autorii de comedii cei mai mari nu ne pot oferi ctui de puin o frumusee facil. Opera lor este plin adeseori de o mare amrciune. Aristofan este unul din cei mai severi i nenduplecai critici ai naturii umane; Moliere nu este nicieri mai mre dect n piesele sale Mizantropul i Tartuffe. Totui, amrciunea marilor scrii9

Fileb, 48 si urm.

'

tori comici nu este asprimea scriitorului satiric sau severitatea moralistului. Ea nu duce la un verdict moral asupra vieii omeneti. Artistul comic posed n gradul cel mai nalt acea facultate proprie oricrei arte, viziunea simpatetic. n virtutea acestei faculti, el poate accepta viaa omeneasc cu toate defectele si slbiciunile ei, cu toate absurditile si viciile sale. Marea art comic a fost ntotdeauna un fel de encomium moriae, o laud a nebuniei. n perspectiv comic, toate lucrurile ncep s.capete o nou nfiare. Nu ne aflm, poate, niciodat mai aproape de lumea noastr omeneasc dect n operele unui mare scriitor comic - n Don Quijote de Cervantes, n Viaa i opiniunile lui Tristram Shandy, gentleman, de Sterne sau n Documentele postume ale clubului Pickwick de Dickens. Devenim ateni la cele mai mici detalii; vedei* aceast lume n toat ngustimea, micimea si stupiditatea ei. Trim n aceast lume mrginit, dar nu mai sntem ntemniai de ctre ea. La fel este carac-terul specific al catharsis-ului comic. Lucruri i evenimente ncep s-si piard ponderea material; dispreul este dizolvat n rs, iar rsul este eliberare. Faptul c frumuseea nu este o proprietate direct a lucrurilor, c ea implic n mod necesar o relaie cu spiritul uman, este o chestiune care pare s fie admis de ctre aproape toate teoriile estetice. n eseul su Despre msura gustului", Hume declar: Frumosul nu este o calitate a lucrurilor nsele: el exist doar n spiritul care le contempl." Dar aceast afirmaie este ambigu. Dac nelegem spiritul n felul

lui Hume i concepem subiectul ca pe un ghem de impresii, va fi foarte greu de gsit ntr-un astfel de ghem acel predicat pe care l numim frumos. Frumosul nu poate fi definit doar prin al su percipi, ca fiind perceput"; el trebuie definit n termeni ai unei activiti a spiritului, ai funciei perceperii i printr-o direcie caracteristic a acestei funcii. El nu const n percepii pasive; el este un mod, un proces de percepere. Dar acest proces nu are doar un caracter subiectiv; dimpotriv, el este una din condiiile intuirii de ctre noi a unei lumi obiective. Ochiul artistic nu este un
^^H

212
ESEU DESPRE OM

ochi pasiv care primete si nregistreaz imaginea lucrurilor. El este un ochi constructiv si doar prin acte constructive putem descoperi frumosul din lucrurile naturale. Sensul frumosului este sensibilitatea fat de viata dinamic a formelor, iar aceast v^at nu poate fi neleas fr un proces dinamic corespunztor n noi nine. Desigur, n diferite teorii estetice, aceast polaritate, care, asa cum am vzut, este o condiie inerent frumosului, a condus ia interpretri diametral opuse. Dup opinia lui Albrecht Diirer, adevratul dar al artistului este de a extrage" frumosul din natur. Denn wahrhang steckt de Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie."10 Pe de alt parte, gsim teorii spiritualiste care neag orice legtur ntre frumosul artei si asa-numitul frumos din natur. Frumosul din natur este neles ca o simpl metafor. Croce consider c a vorbi despre un ru sau un copac frumos este pur retoric. Pentru el, natura apare. stupid atunci cnd este comparat cu arta; ea este mut dac omul nu o face s vorbeasc. Contradicia dintre aceste concepii poate fi rezolvat, eventual, prin introducerea unei distincii nete ntre frumosul organic i frumosul estetic. Exist multe frumusei naturale fr nici un caracter estetic. Frumosul organic al unui peisaj nu este acelai cu acel frumos estetic pe care-1 simim n lucrrile marilor pictori peisagiti. Chiar noi, spectatorii, sntem pe deplin contieni de aceast diferen. M pot plimba printr-un peisaj i-i pot simi farmecele. M pot bucura de blndeea aerului, prospeimea pajitilor, diversitatea i voioia culorilor i parfumul nmiresmat al florilor. Dar pot tri o brusc schimbare a strii de spirit. Dup care, vd peisajul cu ochiul unui artist - ncep s-1 pictez. Acum am pit pe un alt trm - trm nu al lucrurilor vii, ci al formelor vii": Acum nu mai triesc n realitatea imediat a lucrurilor, ci n ritmul formelor spaiale, n
10

Pentru c arta se afl, ntr-adevr, n natur, iar cel care poate s-o scoat de aici, acela o arc." Vezi William M. Conway, Litcrary Remains ofAJbrecJitDurer(lSS9),p. 182. ARTA

213 armonia i contrastul culorilor, n echilibrul luminii i al umbrei. n asemenea absorbire n aspectul dinamic al formei const experiena estetic. Toate controversele dintre diferitele scoli estetice pot fi reduse, ntr-un anumit sens, la un singur punct. Ceea ce trebuie s admit toate aceste scoli este c arta constituie un univers de discurs" independent. Chiar aprtorii cei mai radicali ai unui realism strict, care doresc s.limiteze arta doar la o funcie mimetic au trebuit s tin seama de fora specifica a imaginaiei artistice. Dar diversele coli difer mult n evaluarea acestei forte. Teoriile clasice si neoclasice nu au ncurajat jocul liber al imaginaiei. Din punctul lor de vedere; imaginaia artistului este un dar mare, ns cam problematic. Nici Boileau nu nega faptul c, vorbind din punct de vedere psihologic, darul imaginaiei este indispensabil oricrui poet adevrat. Dac ns poetul se las doar n voia jocului acestui impuls natural i al acestei fore instinctive, el nu va atinge niciodat perfeciunea. Imaginaia poetului trebuie cluzit i controlat de ctre raiune i supus regulilor acesteia. Chiar cnd se abate de la nclinaia natural, poetul trebuie s respecte legile raiunii, iar aceste legi l limiteaz la sfera probabilului. Clasicismul francez a definit aceast sfer n termeni pur obiectivi. Unitile de spaiu i timp din cadrul dramei pot deveni fapte fizice msurabile cu un etalon liniar sau cu un ceasornic. O concepie cu totul diferit despre caracterul i funcia imaginaiei poetice a fost introdus de ctre teona romantic a artei. Aceast teorie nu este opera aa-numitei scoli romantice" din Germania. Ea a fost dezvoltat mult mai devreme si a nceput s joace un rol decisiv, n iiteratura francez i n cea englez, n secolul al XVIII-lea. Una din cele mai bune i mai concise expresii ale acestei teorii poate fi gsit n eseul lui Edward Young, Ipoteze asupra compunerii orginale (1759). Condeiul unui scriitor original", 214
ESEU DESPRE OM

scrie Young, ca i bagheta Armidei, cheam dinx-o pustietate arid o primvar nfloritoare". De acum nainte, viziunile clasice asupra veridicului au fost nLocuite tot mai mult prin opusul lor. Extraordinarul' i miraculosul snt considerate acum singurele subiecte care permit o descriere cu adevrat poetic. n estetica secolului al XVIII-lea, putem trasa pas cu pas apariia acestui nou ideal. Criticii elveieni Bodmer i Breitinger apeleaz la Milton pentru a justifica extraordinarul n poezie".11 n mod treptat, extraordinarul predomin si eclipseaz veridicul ca subiect literar. Noua teorie prea s fie ncorporat n operele celor mai mari poei. nsui Shakespeare a ilustrat acest lucru n descrierea pe care o face imaginaiei poetului:
Lunaticii, poeii i smintiii Mint mai presus de orice-nchipuire. Cutare vede draci mai muli ca-n iad; Acesta e nebunul. Altul care E-ndrgostit n frenezia lui Zrete a Helenei frumusee Pe fruntea unei negre egiptene. Poetul, cnd si rtcete ochii Scnteietori de pe pmnt la ceruri, Din ceruri pe pmnt, ntruchipeaz Attea lucruri care nu viseaz; Ia pana - le d suflet i d nume Unor nimicuri care nu-s pe lume!

Si totui, concepia romantic despre poezie nu a gsit nici'un suport solid fa Shakespeare. Dac avem nevoie de o dovad c lumea artistului nu este doar un univers fantastic" nu putem gsi nici o mrturie mai bun, mai clasic dect cea a lui Shakespeare. Lumina n care el vede natura si viata omeneasc nu este doar lumin fantastic prins n fantezie". Dar exist i o alt form de imaginaie
11

Cf. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler(172L-1723). * Visul unei nopi de var, actul V, scena 1, n romnete de St.O. Iosif, traducere revizuit de Florin Tornea, n William Shakespeare, Opere, 3, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1956, pp. 391-392. (N.t.) ARTA

215 cu care poezia pare s se afle ntr-o legtur indisolubil. Atunci cnd Vico a fcut prima sa ncercare sistematic de a crea o logic a imaginaiei", el s-a ntors ctre lumea mitului. El vorbete despre trei epoci diferite: epoca zeilor, epoca eroilor i epoca omului. Adevrata origine a poeziei trebuie cutat n primele dou epoci, susine el. Omenirea nu putea s nceap cu gndirea abstract sau cu un limbaj raional. Ea a trebuit s treac prin epoca limbajului simbolic al mitului si poeziei. Primele popoare nu au gndit n concepte, ci n imagini poetice; ele vorbeau n mituri i scriau n hieroglife. ntr-adevr, poetul si autorul de mituri par s triasc n aceeai lume. Ei snt nzestrai cu aceeai for fundamental, fora personificrii. Ei nu pot contempla nici un obiect fr s-i atribuie o viat interioar si o form personal. Poetul modern privete deseori napoi,' ctre epocile mistice, divine" sau eroice", ca la un paradis pierdut, n poemul su Zeii Greciei" Schiller a exprimat acest sentiment. El voia Sa evoce timpurile poeilor greci, pentru care mitul nu era o alegorie goal, o for vie. Poetul tnjeste dup aceast epoc de aur a poeziei n care toate lucrurile erau nc pline de zei, n care fiecare colin era domiciliul unei oreade, fiecare copac era locuina unei driade. Dar aceast plngere a poetului modern pare s fie nentemeiat. Pentru c unul din cele mai mari privilegii ale artei este acela c nu poate pierde niciodat aceast epoc divin". n ea izvorul creaiei imaginative nu seac niciodat, pentru c este indestructibil si inepuizabil. n orice epoc i la oricare mare artist imaginaia reapare n forme noi si cu o for nou. La poeii lirici, n primul rnd, simim aceast continu renatere i regenerare. Ei nu pot atinge un lucru fr s-i insufle propria lor viat. Wordsworth a descris acest dar ca pe o for inerent poeziei sale:
Oricrei forme naturale, stnc, fructe sau floare, Chiar pietrelor desfcute care acoper oseaua Le-am druit o via moral: le-am vzut cum simt Sau le-am unit cu o anume simire: marea mulime St ncrustat ntr-un suflet care prinde via i tot Ceea ce am privit respira cu-n neles luntric. 12 12 Preludiu, III, 127-132.

216
ESEU DESPRE OM ARTA

217 Dar cu aceast for de invenie i de animare universal ne aflm doar n anticamera artei. Artistul trebuie nu numai s simt nelesul luntric" al lucrurilor i viaa lor moral, el trebuie s-i exteriorizeze sentimentele. Fora cea mai intens i mai caracteristic a imaginaiei artistice apare n acest din urm act. Exteriorizare nseamn ncorporare nu doar ntr-un substrat material - argil, bronz s^au marmur -ci n forme sensibile, n ritmuri, ntr-o anumit culoare, n linii i desen, n forme plastice. Structura, echilibrul si ordinea acestor forme snt cele care ne impresioneaz n opera de art. Fiecare art are limbajul ei specific, care este inconfundabil i nenlocuibil. Limbajele diferitelor arte pot fi interconectate, ca, de exemplu, atunci cnd o poezie liric este pus pe muzic sau un poem este ilustrat; dar ele nu snt traductibile unul n altul. Fiecare limbaj are de ndeplinit o sarcin special n

arhitectonica" artei. Problemele formei care apar din aceast structur arhitectonic^, afirm Adolf Hildebrand,
dei nu ne snt date imediat si nu snt de la sine evidente, snt totui adevratele probleme ale artei. Materialul dobndit printr-un studiu direct al Naturii este transformat, n timpul procesului arhitectonic, ntr-o unitate artistic. Cnd vorbim de aspectul imitativ al artei ne referim la materialul care nu a fost dezvoltat nc n aceast manier. Prin dezvoltarea arhitectonic, deci, sculptura si pictura se nal din sfera simplului naturalist n domeniul artei adevrate.13

Chiar n poezie gsim aceast dezvoltare arhitectonic. Fr ea, imitaia sau invenia poetic i-ar pierde fora. Ororile Infernului lui Dante ar rmne .orori nepotolite, ncntrile Paradisului su ar fi visuri vizionare dac nu ar fi modelate ntr-o form nou prin magia stilului i versului lui Dante. n a sa teorie a tragediei, Aristotel pune accentul pe inventarea intrigii tragice. Dintre toate componentele necesare ale tragediei - elementul spectaculos, caracterele, subiectul,
13

Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in den bildenden Kunst. Trad. englez de Max Meyer i R.M. Ogden, The Problem of Form in Painting andSculpture (Nev/ York, G.E. Stechert Co., 1907), p. 12.

limba, muzica i judecata - el consider c cea mai important este mbinarea faptelor (r\ TG3V npay\ixwv CUTOKJK;), pentru c tragedia nu este imitarea unor oameni, ci a unei fapte i a vieii. ntr-o pies personajele nu acioneaz pentru a zugrvi caracterele; caracterele snt nfiate de dragul aciunii. O tragedie este imposibil fr aciune, dar poate exista tragedie fr caractere.* Clasicismul francez a adoptat i a accentuat aceast teorie aristotelic. Corneille, n prefeele sale, insist peste tot asupra acestui punct. El vorbete cu mndrie despre tragedia sa Heraclius pentru c n ea intriga este att de complicat nct e nevoie de un efort intelectual special pentru a o nelege i a o desclci. Este limpede, totui, c acest tip de activitate intelectual i de plcere intelectual nu este deloc un element necesar al procesului artistic. A te bucura de intrigile lui Shakespeare -a urmri cu interesul cel mai profund mbinarea faptelor aciunii" n Othello, Macbeth sau Lear - nu nseamn n mod necesar c nelegi i simi arta tragic a lui Shakespeare. Fr limbajul lui Shakespeare, fr fora stilului su dramatic, totul ar rmne neimpresionant. Contextul unui poem nu poate fi separat de forma lui - de vers, de caracterul melodic, de ritm. Aceste elemente formale nu snt doar mijloace exterioare sau tehnice pentru a reproduce o intuiie dat; ele fac parte integrant din intuiia artistic nsi. n gndirea romantic, teoria imaginaiei poetice a atins apogeul su. Imaginaia nu mai este acea activitate omeneasc special care constituie lumea uman a artei. Ea are acum o valoare metafizic universal. Imaginaia poetic este singura cheie pentru realitate. Idealismul lui Fichte se bazeaz pe concepia lui despre imaginaia productiv". Schelling declara n al su Sistem al idealismului transcendental c arta este desvrsirea filozofiei. n natur, n moralitate, n istorie trim nc n propileele nelepciunii filozofice; prin art intrm n sanctuarul nsui. Scriitorii romantici, att n versuri ct i n proz, s-au exprimat n
* Cf. Aristotel, op. cit. 6, 1450a, p. 25. (N.t.)

218
ESEU DESPRE OM

acelai ton. Distincia ntre poezie i filozofie era perceput ca fiind superficial si neautentic. n opinia lui Friedrich Schlegel, ndatorirea cea mai nalt a unui poet modern este aceea de a nzui la o form nou de poezie pe care el o descrie ca poezie transcendental". Nici un alt gen poetic nu ne poate oferi esena spiritului poetic, poezia poeziei".* Poetizarea filozofiei si filozofarea poeziei acesta a fost scopul suprem al tuturor gnditorilor romantici. Adevratul poem nu este opera artistului individual; este universul nsui, o oper de art care se perfecioneaz continuu. De aceea, enigmele cele mai profunde ale tuturor artelor i tiinelor aparin poeziei.** Poezia" spunea Novalis, este ceea ce e absolut i cu adevrat real. Acesta este miezul filozofiei mele. Cu ct mai poetic, cu att mai adevrat."14 Prin aceast concepie, poezia i arta preau s fie nlate la un rang si o demnitate pe care nu le-au avut niciodat mai nainte. Ele au devenit un novum organum pentru descoperirea bogiei i profunzimii universului. Cu toate acestea, aceast preamrire excesiv si extaziat a imaginaiei poetice avea limitele ei precise. Pentru a atinge scopul lor metafizic, romanticii trebuiau s fac un sacrificiu serios. Infinitul fusese declarat a fi adevratul, ba chiar singurul subiect al artei. Frumosul a fost conceput ca o reprezentare simbolic a infinitului. n concepia lui Friedrich Schlegel, numai acela poate fi artist care are o religie proprie, o concepie original despre infinit.*** Dar, n acest caz, ce devine lumea noastr finit, lumea experienei sensibile? Desigur, aceast lume, ca atare, nu are nici o pretenie la frumusee. Prin contrast cu universul adevrat, universul poetului i al artistului, aflm

lumea noastr obinuit si prozaic lipsit de orice frumusee

* Cf. Friedrich Schlegel, Din Fragmente i idei" n voi. August Wilhelm i Friedrich Schlegel, Despre literatur. Traducere, prefa si note de Mihai Isbcscu, Ed. Univers, Bucureti, 1983, pp. 404-405. (N.t.) ** Cf. Fr. Schlegel, Discuie despre poezie", n op. cit., p. 427. (N.t.) 14 Novalis, cd. J. Minor, III, 11. Cf. O. Walzel, German Romanti-cism, trad. englez de Alma E. Lussky (New York, 1932), p. 28. *** rr. Schlegel. Din Fragmente i idei", n op. cit., p. 408. (N.t.) ARTA
**-*

219 poetic. Un dualism de acest tip este o- trstur esenial a tuturor teoriilor romantice despre art. Atunci cnd Goethe a nceput s publice Wilhelm Meister's Lehrjahre, primii critici romantici au salutat opera cu expresii de entuziasm extravagante. Novalis vedea n Goethe ncarnarea spiritului poetic pe pmnt". Dar pe msur ce opera continua iar figura romantic 'a lui Mignon si harpistul erau eclipsai de caractere mai realiste i de evenimente mai prozaice, Novalis a fost profund dezamgit. El nu numai c i-a revocat prima judecat, dar a mers att de departe pn a-1 numi pe Goethe trdtor al cauzei poeziei. Wilhelm Meister a ajuns s fie privit ca o satir, un Candide mpotriva poeziei". Atunci cnd poezia pierde din vedere extraordinarul, ea i pierde sensul i justificarea. Poezia nu poate nflori n lumea noastr obinuit i banal. Miraculosul, extraordinarul i misteriosul snt singurele subiecte care permit o adevrat tratare poetic. Aceast concepie despre poezie este, totui, mai curnd o restricie si o limitare dect o explicare veritabil a procesului creator al artei. n mod destul de curios, marii realiti ai secolului al XlX-lea au avut n aceast privin o nelegere fnai subtil a procesului artistic dect adversarii lor romantici. Ei susineau un naturalism radical i intransigent. Dar tocmai acest naturalism a fost acela care i-a condus la o concepie mai profund despre forma artistic. Respingnd formele pure" ale colilor idealiste, ei s-au concentrat asupra aspectului material al lucrurilor. n virtutea acestei concentrri absolute ei au fost n stare s depeasc dualismul convenional dintre sferele poetic i prozaic. Conform concepiei realitilor, natura unei opere de art nu depinde de mreia sau micimea subiectului ei. Nici un fel de subiect nu este impermeabil la energia formativ a artei. Unul din triumfurile cele mai mari ale artei este acela de a ne face s vedem lucrurile obinuite n forma lor real i n adevrata lor lumin. Balzac a cobort n cele mai mrunte trsturi ale comediei umane", Flaubert a fcut analize profunde ale caracterelor celor mai umile. n unele romane ale lui Emile 220
ESEU DESPRE OM

Zola, descoperim descrieri amnunite aLe structurii unei locomotive, ale unui antrepozit, ale unei mine de crbune. Nici un detaliu tehnic, orict de nensemnat, nu a fost omis din aceste descrieri. Cu toate acestea, trecnd prin operele acestor realiti este observabil o mare for imaginativ, care nu este ctui de puin inferioar aceleia a scriitorilor romantici. Faptul c aceast for nu a putut fi recunoscut n mod deschis a constituit un obstacol serios pentru teoriile naturaliste despre art, n ncercrile lor de a respinge concepiile romantice despre poezia transcendental, ele au revenit la vechea definiie a artei ca imitare a naturii. Procednd astfel, ele au pierdut punctul principal, ntruct nu au reuit s reuneasc caracterul simbolic al artei. Dac era admis o astfel de caracterizare a artei, prea s nu existe nici o scpare fa de teoriile metafizice ale romantismului. Arta este, ntr-adevr, simbolism, dar simbolismul artei trebuie s fie neles ntr-un sens imanent, nu ntr-unui transcendent. Dup Schelling, frumosul este Infinitul prezentat de o manier finit". Subiectul adevrat al artei nu este, totui, Infinitul metafizic al lui Schelling, nici Absolutul lui Hegel. El trebuie cutat n anumite elemente structurale fundamentale ale nsei experienei noastre senzoriale - n linii, desen, n forme arhitecturale, muzicale. Aceste elemente snt, ca s spunem asa, omniprezente. Libere de orice mister, ele snt evidente i fie, ele snt vizibile, audibile, tangibile. n acest sens, Goethe nu ezita s spun c arta nu pretinde s arate profunzimea metafizic a lucrurilor, ea rmne doar la suprafaa fenomenelor naturale. Dar aceast suprafa nu este dat nemijlocit Noi nu o cunoatem nainte de a o descoperi n operele manior artiti. Aceast descoperire nu este limitat, totui, la un domeniu special. n msura n care limbajul omenesc poate exprima orice, lucrurile cele mai joase i cele mai nalte, arta poate cuprinde i poate ptrunde ntreaga sfer a experienei umane. Nimic din lumea fizic sau moral, nici un lucru natural i nici o aciune uman nu snt, prin natura i esena lor, excluse din domeniul artei, pentru c nimic nu rezist
ARTA

221

procesului ei formativ i creator. Quicquid essentia dignum est", scrie Bacon n al su Novum Organum, id etiam scientia dignum est".* Aceast maxim este valabil la fel de bine pentru art ca i pentru tiin. Teoriile psihologice ale artei au un avantaj clar i palpabil asupra tuturor teoriilor metafizice. Ele nu snt obligate s ofere o teorie general a frumosului Ele se limiteaz la o sfer mai restrns ntruct se ocup numai cu faptul frumosului i cu o analiz descriptiv a acestui fapt. Prima sarcin a analizei psihologice este aceea de a determina clasa de fenomene creia aparine experiena noastr a frumosului. Aceast problem nu implic nici o dificultate. Nimeni nu poate nega vreodat c opera de art ne procur cea mai mare plcere, poate cea mai durabil i imens plcere de care este capabil natura uman. De ndat ce alegem aceast abordare psihologic, secretul artei pare, prin urmare, s fie rezolvat. Nu este nimic mai puin misterios dect plcerea i durerea. A pune la ndoial acest fenomen foarte cunoscut -fenomen nu numai al vieii umane, ci al vieii n general - ar fi absurd. Dac gsim undeva un teren solid, statornic pe care s ne situm, un 56q (xot 7to\) duo, atunci el este aici. Dac reuim s punem n relaie experiena noastr estetic cu aceast problem central, atunci nu mai poate exista nici o incertitudine n ce privete caracterul frumosului i al artei. Simplicitatea total a acestei soluii pare s-o recomande. Pe de alt parte, toate teoriile hedonismului estetic au defectele calitilor lor. Ele ncep cu afirmarea unui fapt simplu, incontestabil, evident; dar dup primii civa pai, ele nu corespund scopului ce i l-au propus i ajung la un
* Cci orice merit s existe merit s fie i cunoscut". Cf. Francis Bacon, Noul Organon, cartea I, CXX, traducere de N. Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Ed. Academiei R.P.R., 1957, p. 94. (N.t.)

222
ESEU DESPRE OM

impas neateptat. Plcerea este un dat nemijlocit .al experienei noastre. Dar arunci cnd este luat ca un principiu psihologic, semnificaia ei devine vag si ambigu la extrem. Termenul se extinde asupra unui domeniu att de larg, nct acoper fenomenele cele mai diverse si mai eterogene. Exist totdeauna- tentaia de a introduce un termen general destul de cuprinztor pentru a include referirile cele mai disperate. Totui, dac cedm acestei tentaii ne aflm n pericolul de a pierde din vedere diferene semnificative si importante. Sistemele hedonismului etic' i estetic au fost totdeauna nclinate s tearg aceste diferene specifice. Kant subliniaz aceast chestiune printr-o observaie caracteristic n Critica raiunii practice. Dac decizia voinei noastre, argumenteaz Kant, se sprijin pe sentimentul de plcere sau de neplcere la care, dintr-o cauz oarecare, ne ateptm, atunci ne e cu totul indiferent modul de reprezentare care ne afecteaz. Singurul lucru care ne preocup facnd alegerea este ct de mare, ct de ndelungat, ct de uor ctigat i ct de des repetat este aceast plcere.
Dup cum aceluia care are nevoie de aur pentru o cheltuial i este cu totul indiferent dac aurul e extras din muni sau din nisip prin splare, numai s fie acceptat pretutindeni pentru aceeai valoare, tot astfel, nici un om pe care-1 intereseaz numai plcerile vieii nu ntreab dac reprezentrile intelectului sau ale simurilor i procur desftarea, ci numai ct de multe i de intense snt plcerile pe care i le procur pentru un timp ct mai lung.*

Dac plcerea este numitorul comun, atunci ceea ce conteaz este gradul, nu felul - toate plcerile se afl la acelai nivel i pot fi reduse la o origine psihologic si biologic comun, n gndirea contemporan, teoria hedonismului estetic i-a gsit expresia cea mai'clar n filozofia lui Santayana. Dup Santayana, frumosul este plcerea privit ca o calitate a lucrurilor; el este plcerea obiectivat". Dar aceast
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice. Traducere, studiu introductiv, note i indici Nicolae Bagdasar. Postfa, Nicolae Bcllu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 110. (N. t.) " ARTA

223 afirmaie ia drept adevrat ceea ce trebuie n prealabil demonstrat. Cci cum poate plcerea - starea noastr de spirit cea mai subiectiv - s fie obiectivat vreodat? tiina, afirm Santayana, este rspunsul la cererea de informaie, i n cadrul ei ne interesm de adevrul ntreg i de nimic altceva dect de adevr. Arta este rspunsul la cerina de distracie, (...) iar adevrul ptrunde n ea numai ntruct servete aceste scopuri".15 Dar dac acesta ar fi scopul artei, am fi nclinai s spunem c arta, n realizrile ei cele mai nalte, nu reuete s-i ating scopul adevrat. Cerina de distracie" poate fi satisfcut prin mijloace mult mai potrivite si mai ieftine. A gndi c marii artiti au lucrat pentru acest scop, c Michelangelo a construit catedrala Sfntul Petru, c Dante sau Milton i-au scris poemele de

dragul distraciei, este imposibil. Ei ar fi subscris, fr ndoial, la maxima lui Aristotel: A-i da toat silina i a depune toate eforturile n vederea jocului ar fi, evident, un lucru prostesc i absolut pueril". Dac arta este desftare, ea nu este desftare cu lucrurile, ci desftare cu formele. Plcerea oferit, de forme este cu totul diferit de plcerea pe care o aflm n lucruri sau n impresiile senzoriale. Formele nu pot sa fie pur i simplu imprimate n spiritele noastre; trebuie s le producem pentru a le simi frumuseea. Punctul slab, comun tuturor sistemelor vechi i moderne ale hedonismului estetic, este acela c ne ofer o teorie psihologic a plcerii estetice care omite cu totul s explice faptul fundamental al creativitii estetice. ,n viaa estetic trim o transformare radical. Plcerea nsi nu mai este un simplu sentiment; ea devine o funcie. Pentru c ochiul artistului nu este pur i simplu un ochi care reacioneaz la impresii senzoriale sau le reproduce. Activitatea lui nu se limiteaz la primirea sau nregistrarea impresiilor ce provin de la lucrurile exterioare, sau la combinarea acestor impresii n modaliti noi i arbitrare. Un mare pictor sau muzician nu se caracterizeaz prin sensibilitatea lui la culoare sau sunete, ci
15

The Scnse of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons, 1896), p.22.

224
ESEU DESPRE OM

prin puterea sa de a extrage din acest material static o via dinamic a formelor. Numai n acest sens, deci, poate fi obiectivat plcerea pe care o aflm n art. Definirea frumosului ca plcere obiectivat" conine, prin armare, n rezumat, ntreaga problem. Obiectivarea este totdeauna un proces constructiv. Lumea fizic - lumea lucrurilor i calitilor stabile - nu este doar un fascicul de date senzoriale, aa cum lumea artei nu este un fascicul de emoii i sentimente. Prima este condiionat de acte ale obiectivrii teoretice, obiectivare prin concepte i construcii tiinifice; cea de a doua depinde de acte formative de diferite tipuri, acte ale contemplrii. Alte teorii moderne, protestnd mpotriva tuturor ncercrilor de a identifica arta cu plcerea, se expun aceleiai obiecii ca i teoriile hedonismului estetic. Ele ncearc s gseasc explicarea operei de art punnd-o n relaie cu alte fenomene bine cunoscute. Aceste fenomene se afl, totui, la un nivel cu totul diferit; ele snt stri de spirit pasive, nu active. ntre cele dou clase putem gsi unele analogii, dar nu le putem reduce la una si aceeai origine metafizic sau psihologic. Trstura comun i motivul fundamental al acestor teorii este lupta mpotriva teoriilor raionaliste si intelectualiste despre art. ntr-un anumit sens, clasicismul francez transformase opera de art ntr-o problem aritmetic ce trebuia s fie rezolvat printr-un fel de regul de trei simpl. Reacia mpotriva acestei concepii a fost necesar i benefic. Dar primii critici romantici - n special romanticii germani - s-au ndreptat imediat ctre extrema opus. Ei au considerat intelectualismul abstract al iluminismului drept o batjocur la adresa artei. Nu putem nelege opera de art supunnd-o regulilor logice. Un manual de poetic nu ne poate nva cum s scriem un bun poem. Pentru c arta apare din alte izvoare, mai profunde. Pentru a descoperi aceste izvoare trebuie mai nti s dm uitrii standardele noastre obinuite, trebuie s ne afundm n misterele vieii noastre incontiente. Artistul este un fel de somnambul care trebuie s-si urmeze calea fr intervenia sau controlul vreunei activiti contiente. A-l trezi ar
: . -

ARTA

nsemna a-i distruge fora. nceputul oricrei poezii", afirma Friedrich Schlegel, nseamn abolirea legii i metodei raiunii care procedeaz raional i afundarea nc o dat n dezordinea ncnttoare a fanteziei, n haosul originar al naturii umane.16 Arta este un vis n stare de veghe n voia cruia ne lsm n mod voluntar. Aceast concepie romantic i-a pus amprenta pe sistemele metafizice contemporane. Bergson a dat o teorie a frumosului care era considerat ca dovada ultim si cea mai convingtoare a principiilor sale metafizice generale. Dup el, nu exist nici o ilustrare onai bun a dualismului fundamental, a incompatibilitii intuiiei cu raiunea dect opera de art. Ceea ce numim adevr raional sau tiinific este superficial i convenional. Arta nseamn evadare din aceast lume convenional, ngust i lipsit de profunzime. Ea ne conduce napoi ctre adevratele izvoare ale realitii. Dac realitatea este evoluie creatoare", atunci n creativitatea artei trebuie s cutm noi dovada pentru creativitatea vieii si manifestarea ei fundamental. La prima privire, aceasta ar prea s fie o filozofie a frumosului cu adevrat dinamic sau energetic. Dar intuiia lui Bergson nu este un principiu cu adevrat activ. Ea este un mod de receptivitate, nu de spontaneitate. Intuiia estetic, de asemenea, este descris peste tot de ctre Bergson ca o aptitudine pasiv, nu ca o form activ. (...) obiectul de art", scrie Bergson,

este de a adormi forele active sau mai curnd rezistente ale personalitii noastre i de a ne aduce astfel ntr-o stare de docilitate perfect n care realizm ideea care ni se sugereaz, n care simpatizm cu sentimentul exprimat. n procedeele artei vom regsi, sub o form atenuat, o versiune rafinat i ntr-o anumit msur spiritualizat a procedeelor prin care se obine de obicei starea de hipnoz. (...) Sentimentul frumosului nu este un sentiment special (...) orice sentiment trit de ctre noi va mbrca un caracter estetic, cu condiia ca el s fie sugerat, i nu cauzat. (...) Exist deci
!6 Pentru o documentare mai complet i pentru o critic a acestor teorii romantice timpurii despre art vezi Irving Babbit, The New Laokoon, cap. IV.

226
ESEU DESPRE OM ARTA

227
faze distincte n evoluia unui sentiment estetic, ca i n starea de hipnoz (...). 17

Experiena noastr legat de frumos nu are, totui, un astfel de caracter hipnotic. Prin hipnoz putem mboldi un om la anumite aciuni sau i putem impune un anumit sentiment. Dar frumosul, n sensul su autentic i specific, nu poate fi imprimat n spiritele noastre n felul acesta. Pentru a-1 simi, trebuie s cooperm cu artistul. Trebuie nu numai s simpatizm cu sentimentele artistului, dar s i ptrundem n activitatea lui creatoare. Dac artistul ar reui s adoarm forele active ale personalitii noastre, el ar paraliza simul nostru pentru frumos. nelegerea frumosului, contiina dinamismului formelor nu pot fi comunicate n acest mod. Pentru c frumosul depinde att de sentimente de un anumit tip, ct i de un act de judecat i de contemplare. Una din marile contribuii ale lui Shaftesbury la teoria artei este insistena lui asupra acestui punct. n Moralitii", el ofer o explicaie impresionant a experienei frumosului - o experien pe care o privete ca pe un privilegiu specific al naturii umane. Nu vei nega", scrie Shaftesbury,
frumuseea cmpului slbatic sau a acestor flori care cresc mprejurul nostru, n pirul acesta verde. i totui, aa ncnttoare cum snt aceste nfiri ale naturii, iarba strlucitoare sau muchiul argintiu, cimbrul nflorit, trandafirul slbatic sau caprifoiul, frumuseea lor nu ncnt turmele nvecinate, nu desfat pe cerbul cel tnr sau pe ied i nu rspndete bucuria pe care o vedem la turmele care puneaz: nu Forma este cea care bucur, ci ceea ce se afl n spatele formei: savoarea atrage, foamea mboldete; (...) pentru c niciodat Forma nu poate fi o for adevrat acolo unde nu este contemplat, nu este judecat sau examinat, ci st doar ca o nota sau ca un semn a ceea ce potolete simul ntrtat. (...) Dac, prin urmare, dobitoacele... snt incapabile de a cunoate frumosul si de a se bucura de el, ntruct snt dobitoace si au numai simul (...) de partea lor, urmeaz c omul nu poate concepe
1

Bcrgson, Essai sur Ies donnces immediates de la conscience. Trad. englez de R.L. Pogson, Time and Free Will (Londra, Macmillan 1912), pp. 14 i urm. frumosul sau nu se poate bucura de el (...)^prin acelai sim: ci c el se bucur (...) de orice este frumos ntr-o manier mai nobil i cu ajutorul a ceea ce este mai nobil, spiritul i raiunea sa. 18

Preamrirea de ctre Shaftesbury a spiritului i raiunii era foarte departe de intelectualismul iluminismului. Rapsodia sa dedicat frumosului i infinitei puteri creatoare a naturii era o trstur cu totul nou a istoriei intelectuale a secolului al XVIII-lea. n aceast privin, el a fost unul din primii campioni ai romantismului. Dar romantismul lui Shaftesbury era de un tip platonic. Teoria lui cu privire la forma estetic era o concepie platonic n virtutea creia el a fost condus la reacia si protestul mpotriva senzualismului empiritilor englezi.19 Obiecia ridicat mpotriva metafizicii lui Bergson este valabil de asemenea pentru teoria psihologic a lui Nietzsche. n una din primele sale scrieri, Nas+erea tragediei din spiritul muzicii, Nietzsche a pus sub semnul ntrebrii concepiile marilor clasici ai secolului al XVIII-lea. Nu idealul lui Winckelmann, argumenteaz el, este ceea ce aflm n arta greac. La Eschil, la Sofocle sau la Euripide cutm zadarnic simplitatea nobil si grandoarea calm". Mreia tragediei greceti const n profunzimea i tensiunea extrem a emoiilor violente. Tragedia greac a fost produsul unui cult dionisiac; fora ei era o for orgiastic. Dar singur orgia nu putea produce drama greceasc. Fora lui Dionysos era contrabalansat prin fora lui Apollo. Aceast polaritate fundamental este esena oricrei mari opere de art. Arta mare din toate timpurile a aprut din ntreptrunderea celor dou forte opuse - impulsul orgiastic si starea vistoare. Este acelai contrast care exist ntre starea de vis si starea de beie. Ambele aceste stri elibereaz tot felul de fore artistice din noi, dar fiecare desctueaz fore de un tip
Shaftesbury, The Moralists", sec. a 2-a, partea a IlI-a. Vezi Characteristics{\l\4), II, pp. 424 i urm. Pentru o discutare detaliat a locului lui Shaftesbury n filozofia secolului al XVIII-lea, vezi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), cap. VI.

228
ESEU DESPRE OM

diferit. Visul ne d puterea viziunii, a asocierii, a poeziei; beia ne d puterea atitudinilor mrinimoase, a pasiunii, a cntecului i dansului.20 Chiar n acea-st teorie despre originea ei psihologic, una din trsturile eseniale ale artei a disprut. Cci inspiraia artistic nu este beie, imaginaia artistic nu este vis sau halucinaie./Fiecare mare oper de art este caracterizat printr-o unitate structural profund. Nu putem explica aceast unitate reducnd-o la dou stri diferite care, precum starea de vis i starea de beie, snt cu totul difuze i dezorganizate. Nu putem integra un ntreg structural din elemente amorfe. De un tip diferit snt acele teorii care sper s elucideze natura artei reducnd-o la funcia jocului. Acestor teorii nu li se poate obiecta c trec cu vederea sau c subestimeaz activitatea liber a omului. Jocul este o funcie activ; el nu se limiteaz n graniele darului empiric. Pe de alt parte, plcerea pe care o aflm n joc este total dezinteresat. Se pare, prin urmare, c nici una din calitile specifice i condiiile operei de art nu se pierde n activitatea jocului. Cei mai muli dintre exponenii teoriei jocului despre art ne-au asigurat, ntr-adevr, c ei au fost cu totul incapabili s afle vreo diferen ntre cele dou funcii.21 Vorbind din punct de vedere psihologic, jocul si arta au o mare asemnare ntre ele. Ele snt neutilitare i nelegate de nici un scop practic. n joc, ca i n art, lsm la o parte nevoile noastre practice imediate pentru a da lumii noastre o nou form. Dar aceast analogie nu este suficient pentru a demonstra o identitate real. Imaginaia artistic rmne ntotdeauna n mod clar distinct de acel tip de imaginaie care caracterizeaz activitatea ludic. n cadrul jocului avem de a face cu imagini simulate care pot deveni att de vii i impresionante nct pot fi luate drept realiti. Definirea artei doar ca o sum a unor astfel de imagini simulate ar indica o" concepie foarte srccioas despre caracterul i misiunea
20 21

Cf. Nietzsche, The WilI to Power. Trad. englez de A.M. Ludovici (Londra, 1910), p. 240. Vezi, de exemplu, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901), 2 voi.

ARTA

229

ei. Ceea ce numim similitudine estetic" nu este acelai fenomen pe care-1 ncercm n jocurile iluziei. Jocul ne ofer imagini iluzorii; arta ne ofer un nou tip de adevr - un adevr nu despre lucrurile empirice, ci despre formele pure. n analiza noastr estetic de mai sus am distins ntre trei tipuri diferite de imaginaie: capacitatea de invenie, capacitatea de personificare i capacitatea de a produce forme senzoriale pure. n jocul unui copil aflm primele dou posibiliti, dar nu i a treia. Copilul se joac cu lucrurile, artistul se joac cu formele, cu liniile i desenele, cu ritmurile i melodiile. La un copil care se joac admirm uurina i iueala transformrii. Sarcinile cele mai mari snt realizate cu mijloacele cele mai puine. O bucat de lemn poate fi transformat ntr-o creatur vie. Totui, aceast transformare semnific doar o metamorfoz a obiectelor nsele; ea nu nseamn o transformare a obiectelor n forme, n cadrul jocului, rearanjm doar i redistribuim materialele oferite percepiei senzoriale. Arta este constructiv si creatoare ntr-un sens diferit i mai profund. Un copil care se joac nu triete n aceeai lume a faptelor empirice rigide ca i adultul. Lumea copilului are o mult mai mare mobilitate i transmutabilitate. Dar copilul care se joac nu face altceva dect s schimbe lucrurile prezentate n apropierea lui pentru alte lucruri posibile. Nici un schimb de felul acesta nu caracterizeaz activitatea artistic autentic. Aici preteniile snt mult mai severe. Pentru c artistul dizolv materia dur a lucrurilor n creuzetul imaginaiei sale, iar rezultatul acestui proces este descoperirea unei lumi noi a formelor poetice, muzicale sau plastice. Desigur, un mare numr de pretinse opere de art snt departe de a satisface aceast cerin. Este sarcina judecii estetice sau a gustului artistic s disting ntre o oper de art autentic si acele produse contrafcute care snt, firete, jucrii sau, cel mult, rspunsul la nevoia de amuzament". O analiz mai minuioas a originii psihologice si a efectelor psihologice ale jocului i artei conduce la aceeai concluzie. Jocul ne ofer divertisment i recreare, dar el servete, de asemenea, unui scop diferit. Jocul are o rele230
ESEU DESPRE OM

vant biologic general n msura n care anticipeaz activiti viitoare. S-a artat adeseori c jocul unui copil are o valoare propedeutic. Biatul care se joac de-a rzboiul i fetia care i mbrac ppuica ndeplinesc amndoi un fel de pregtire si de educare pentru alte sarcini mai serioase. Funcia obiectelor de art nu poate fi explicat n modul acesta. Aici nu exist nici divertisment, nici pregtire.

Unii esteticieni moderni au gsit necesar s fac o distribuie net ntre dou tipuri de frumos. Unul este frumosul artei mari"; cellalt este descris ca un frumos facil". 22 Desftarea pe care o produce arta nu-i are originea ntr-un proces alintor sau relaxant, ci n intensificarea tuturor energiilor noastre. Divertismentul pe care-1 aflm n joc este tocmai opusul acelei atitudini care este-o premis necesar a contemplrii i judecii estetice. Arta cere concentrare total. De ndat ce nu reuim s ne concentrm i cedm unui simplu joc al sentimentelor i asociaiilor agreabile, nu mai putem vedea opera de art ca atare. Teoria jocului despre art a fost dezvoltat n dou direcii cu totul diferite. n istoria esteticii, Schiller, Darwin i Spencer snt considerai de obicei ca reprezentanii de seam ai acestei teorii. Totui este dificil de gsit un punct de contact ntre opiniile lui Schiller i teoriile biologice moderne despre art. n tendina lor fundamental, aceste opinii snt nu numai divergente, dar, ntr-un anumit sens, incompatibile, nsui termenul ,joc" este neles i explicat n consideraiile lui Schiller ntr-un sens cu totul diferit de acela al teoriilor ulterioare. Teoria lui Schiller este una transcendental i idealist; teoriile lui Darwin i Spencer snt biologiste i naturaliste. Darwin i Spencer privesc jocul si frumosul ca fenomene naturale generale, pe cnd Schiller le pune n legtur cu lumea libertii. i, conform dualismului su kantian, libertatea nu nseamn acelai lucru ca i natura; dimpotriv, ea reprezint polul opus. i libertatea, ji frumuseea aparin lumii inteligibile, nu celei fenomenale. In
22

Vezi Bernard Bosanquet, ARTA

Three Lectures on Aestetics,

i S. Alexander, Beauty and Other Forms of Values.

231 toate variantele naturaliste ale teoriei jocului despre art, jocul animalelor a fost studiat alturi de acela al oamenilor. Schiller nu putea admite nici o astfel de opinie. Pentru el, jocul nu este o activitate organic general, ci una specific uman. Numai omul se joac, atunci cnd este om n nelesul deplin al cuvntului, i el este om pe deplin atunci cndse joacP A vorbi despre o analogie, ca s nu vorbim despre o identitate ntre jocul omenesc i cel animal, sau, n sfera umanului, ntre jocul artei i aa-numitele jocuri ale iluziei, este cu totul strin de teoria lui Schiller. Pentru el, aceast analogie ar fi aprat ca fiind o nenelegere fundamental. Dac lum n consideraie condiiile istorice ale teoriei lui Schiller, punctul su de vedere este uor de neles. El nu a ezitat s pun n legtur lumea ideal" a artei cu jocul unui copil, pentru c n mintea lui lumea copilului suferise un proces de idealizare i sublimare. Pentru c Schiller vorbea ca un discipol i un admirator al lui Rousseau", si el vedea viaa copilului n lumina nou n care o plasase filozoful francez. Exist un sens adnc n jocul unui copil", afirma Schiller. Totui, chiar dac admitem aceast tez, trebuie spus c sensul" jocului este diferit de acela al frumosului. Schiiler nsui definete frumosul ca form vie". Pentru el, contiina formelor vii este pasul prim i indispensabil care duce la experiena libertii. Dup Schiller, contemplarea sau "reflecia estetic este prima atitudine liber a omului fa de univers. n timp ce dorina pune imediat stpnire pe obiectul ei, reflecia l mpinge la distan i-1 ia n posesie n mod inalienabil prin faptul c-1 salveaz de aviditatea pasiunii."24 Tocmai aceast atitudine liber", aceast atitudine contient i reflexiv este cea care lipsete n jocul copilului i care marcheaz linia de hotar ntre joc i art. Pe de alt parte, aceast mpingere la distan", care este descris aici ca una din trsturile necesare i cele mai caracteristice ale operei de art s-a dovedit totdeauna a fi o
23

Schiller, Bricfc liberdic astetische Erzichung des Mcnschcn{\195), scrisoarea XV. Trad. engl. Essays Aesthctical<and Philosophical (Londra, Ceorge Bell & Sons, 1916), p. 71. 24 Schiller, op. cit, scrisoarea XXV. Trad. engl. p. 102.

232
ESEU DESPRE OM

piedic pentru teoria estetic. Dac acest lucru ar fi adevrat, s-a obiectat, arta nu ar mai fi ceva cu adevrat omenesc, fiindc ea ar pierde orice contact cu viata omeneasc. Aprtorii principiului l'artpour l'art nu s-au temut, totui, de aceast obiecie, dimpotriv, ei au nfruntat-o n mod deschis. Ei au considerat ca pe cel mai nalt merit si privilegiu al artei faptul c ea arde toate punile care o unesc cu realitatea obinuit. Arta trebuie s rmn un mister inaccesibil pentru profanum vulgus. Un poem", spunea Stephane Mallarme, trebuie s fie o enigm pentru oamenii de rnd, muzic de camer pentru cei iniiai".25 Ortega y Gasset a scris o carte n care prevestete i apr dezumanizarea" artei. El crede c n cadrul acestui proces se va ajunge pn la urm ntr-un punct n care elementul uman aproape c va disprea din art.26 Ali critici au susinut o tez diametral opus. Dac privim un tablou sau dac ascultm muzic", insist LA. Richards,

nu facem ceva prea diferit de ceea ce facem cnd mergem pe strad pn la muzeu sau cnd ne mbrcm dimineaa. Diferit este maniera n care se produce aceast experien mai complex, de regul, i, dac totul decurge perfect, mai unificat. ns tipul de activitate implicat nu este fundamental deosebit.*

Dar acest antagonism teoretic nu este o antinomie adevrat. Dac frumosul, conform definiiei lui Senil Ier, este form vie", el unete n natura si esena sa cele dou elemente care se afl aici opuse. Desigur, nu este acelai lucru a tri n lumea formelor cu a tri n aceea a lucrurilor, a obiectelor empirice care ne nconjoar. Formele artei, pe de alt parte, nu snt forme goale. Ele ndeplinesc o sarcin precis n construirea i organizarea experienei umane. A tri n
25 26

Citat din Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetic (Chapel Hill, 1927), p. 18. Ortega y Gasset, La dezhumanizacion de! 'arte (Madrid, 1925). * I.A. Richards, Principii ale criticii literare, n romnete de Florica Alexandrescu, Cuvnt nainte de Anca Rou, Ed. Univers, Bucureti, 1974, p. 35. (N. t.)

ARTA

233 universul formelor nu nseamn o ocolire a problemelor vieii; aceast trire reprezint, dimpotriv, punerea n valoare a uneia din cele mai nalte energii ale vieii nsi. Nu putem vorbi despre art ca fiind extrauman" sau superuman" fr a trece cu vederea peste una din trsturile ei fundamentale, fora ei constructiv n formarea universului nostru uman. Toate teoriile estetice care ncearc s explice arta n termeni ai analogiilor luate din sfere dezordonate si dezintegrate ale experienei umane - din hipnoz, vis sau beie -omit punctul principal. Un mare poet liric are fora de a da o form clar celor mai obscure sentimente ale noastre. Acest fapt este posibil numai pentru c opera sa, det se ocup de un subiect care este n aparent iraional si inefabil, posed o organizare i o articulaie clare. Nici chiar n creaiile cele mai extravagante ale artei nu gsim vreodat confuziile fermectoare ale fanteziei", haosul originar al naturii umane". Aceast definiie a artei, dat de ctre scriitorii romantici27, este o contradicie n termeni. Orice oper de art are o structur intuitiv, iar aceasta nseamn un caracter raional. Orice element singular trebuie perceput ca parte a unui ntreg cuprinztor. Dac ntr-un poem liric schimbm unul din cuvinte, un accent sau un ritm, ne aflm n pericolul de a distruge tonul i farmecul poemului. Arta nu este nctuat de raionalitatea lucrurilor sau evenimentelor. Ea poate nclca toate acele legi ale probabilitii pe care esteticienii clasici le considerau a fi legi constitutive ale artei. Aceasta poate s ne ofere viziunea cea mai bizar i grotesc si totui s pstreze o raionalitate proprie - raionalitatea formei. In felul acesta putem interpreta o maxim a lui Goethe, care, la prima vedere pare paradoxal - Arta: o alt natur; misterioas, si ea, dar mai inteligibil, pentru c izvorte din inteligen." 28
27 28

Vezi supra, p. 225. Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande." Vezi Maximen undReflexionen, ed. Max Hecker, n Schriften der Goethe-Gesellschaft", XXI (1907), p. 229.

234
ESEU DESPRE OM

tiina ne pune ordine n idei; moralitatea pune ordine n aciunile noastre; arta pune ordine n perceperea de ctre noi a manifestrilor vizibile, tangibile i audibile. Teoria estetic a ajuns, ce-i drept, cu mult ncetineal la recunoaterea i la nelegerea acestor diferente fundamentale. Dar, dac n loc s cutm o teorie metafizic a frumosului, analizm pur i simplu experiena noastr nemijlocit fat cu opera de art, este greu s nu ne atingem scopul. Arta poate fi definit ca un limbaj simbolic. Dar aceast afirmaie ne d numai genul proxim, nu si diferena specific. In estetica modern, interesul pentru genul proxim pare s prevaleze ntr-o asemenea msur, nct aproape c eclipseaz i terge diferena specific. Croce insist asupra faptului c exist nu numai o relaie strns, ci i o identitate complet ntre limbaj i art. Pentru modul su de gndire, distincia dintre cele dou activiti este cu totul arbitrar. In viziunea lui Croce, oricine studiaz lingvistica general studiaz probleme estetice - si invers. Exist, totui, o diferen clar ntre simbolurile artei i termenii lingvistici ai vorbirii sau scrierii obinuite. Aceste dou activiti nu concord nici n caracter, nici n scop; ele nu ntrebuineaz aceleai mijloace, i nici nu tind ctre aceleai scopuri. Nici limbajul, nici arta nu ne ofer o simpl imitaie a lucrurilor sau aciunilor; ambele snt reprezentri. Dar o reprezentare n mediul formelor senzoriale difer foarte mult de o reprezentare verbal sau conceptual. Descrierea unui peisaj de ctre un pictor sau un poet, i aceea fcut de ctre un geograf sau un geolog nu prea au nimic n comun. Att modul de descriere, ct si motivul ei snt diferite n opera unui om de tiin i n opera unui artist. Un geograf poate, reprezenta un peisaj ntr-o manier plastic, el poate chiar s-1 picteze n culori intense i vii. Dar ceea ce dorete el s exprime nu este

imaginea peisajului, ci conceptul lui empiric. n acest scop, trebuie s compare forma acestui peisaj cu alte forme; el trebuie s descopere, prin observaie si inducie, trsturile lui caracteristice. Geologul face un pas mai departe n descrierea lui empiric. El nu se mulumete cu o nregistrare a faptelor empirice, pentru c el dorete s
ARTA

235 dezvluie originea acestor fapte. El distinge straturile din care a fost alctuit solul, notnd diferenele cronologice; i el se ntoarce la legile cauzale generale care au fcut ca pmntul s ajung la^forma lui actual. Pentru artist, toate aceste relaii empirice, toate aceste comparaii cu alte fapte i toat aceast cercetare a relaiilor cauzale nu exist. Conceptele noastre empirice obinuite pot fi mprite, n general vorbind, n dou clase, dup cum ele au de-a face cu interese practice sau teoretice. Una dintre clase se ocup de ntrebuinarea lucrurilor i de ntrebarea La ee folosete aceasta?" Cealalt clas se ocup de cauzele lucrurilor i de ntrebarea: De unde?" Dar la intrarea pe trmu) artei trebuie s uitm toate ntrebrile de felul acesta. Dincolo de: existena, de natura, de proprietile empirice ale lucrurilor, descoperim dintr-o dat formele lor. Aceste forme nu snt elemente statice. Ceea ce nfieaz ele este o ordine mobil, care ne dezvluie un nou orizontal naturii. Chiar cei mai mari admiratori ai artei au vorbit adeseori despre ea ca i cum ar fi un simplu accesoriu, o nfrumuseare sau un ornament al vieii. Dar aceasta nseamn a subestima semnificaia ei adevrat i rolul ei real n cultura uman. O simpl copie a realitii ar fi oricnd de o valoare foarte ndoielnic. Numai prin conceperea artei ca o direcie special, ca o nou orientare a ideilor noastre, a imaginaiei i sentimentelor noastre, i putem nelege adevrata semnificaie si funcie. Artele plastice ne fac s vedem lumea sensibil n toat bogia i diversitatea ei. Ce am ti despre nuanele nenumrate n aspectul lucrurilor fr operele marilor sculptori i pictori? Poezia este, la fel, revelarea vieii noastre personale. Posibilitile infinite despre care avem doar un presentiment slab i obscur snt aduse la lumin de ctre poetul liric, de ctre romancier si de ctre dramaturg. O astfel de art nu este n nici un sens doar o contrafacere sau o copie fidel, ci o manifestare autentic a vieii noastre interioare. Atta timp ct trim numai n lumea impresiilor senzoriale, atingem doar suprafaa realitii. Contientizarea profunzimii lucrurilor cere totdeauna un efort din partea energiilor noastre active i constructive. Dar ntruct aceste 236
ESEU DESPRE OM

energii nu se mic n aceeai direcie i mi tind ctre acelai scop, ele nu ne pot oferi acelai aspect al realitii. Exist o profunzime conceptual ca i o profunzime pur vizual. Prima este descoperit de ctre tiin; a doua este revelat n art. Prima ne ajut s nelegem raiunile lucrurilor; a doua, s le vedem formele. n tiin ncercm s reducem fenomenele la cauzele lor prime, la legile i principiile generale. n art, sntem absorbii n manifestarea lor nemijlocit si ne bucurm de aceast manifestare n msura deplin a ntregii ei bogii si varieti. Aici nu avem de-a face cu uniformitatea legilor, ci cu diversitatea si caracterul multiform al intuiiilor. Chiar i arta poate fi descris drept cunoatere, dar arta este cunoatere de un tip distinct si specific. Putem prea bine s subscriem la observaia lui Shaftesbury c orice frumos este adevr". Dar adevrul frumosului nu const ntr-o descriere sau explicare teoretic a lucrurilor; el const mai curnd n viziunea simpatetic" a lucrurilor. 29 Cele dou perspective asupra adevrului se afl n contrast una cu alta, dar nu n conflict sau contradicie. Dat fiind c arta si tiina se mic n planuri cu totul diferite, ele nu se pot contrazice sau contracara una pe alta. Interpretarea conceptual a tiinei nu exclude interpretarea intuitiv a artei. Fiecare i are propria perspectiv i, ca s spunem asa, propriul unghi de refracie. Psihologia percepiei senzoriale ne-a nvat c fr ntrebuinarea ambilor ochi, fr o vedere binocular, nu ar exista deloc contiina celei de a treia dimensiuni a spaiului. n acelai sens, profunzimea experienei umane depinde de faptul c sntem capabili s modificm modurile noastre de a vedea, de faptul c putem alterna perspectivele noastre asupra realitii. Berum videre formas nu este o sarcin mai puin important i indispensabil dect rerum cognoscere causa. n experiena
29

Vezi De Witt H. Parker, The Principles of Aesthetics, p. 39: Adevrul tiinific este fidelitatea unei descrieri fa de obiectele exterioare ale experienei; adevrul artistic este viziune simpatetic -organizarea n claritate a experienei nsi." Diferena dintre experiena tiinific i cea estetic a fost ilustrat recent ntr-un articol instructiv de ctre prof. F.S.C. Northrup, n revista Furioso, I, nr. 4, pp. 71 i urm. ARTA

237

obinuit, punem n relaie fenomenele dup categoria cauzalitii sau finalitii. Dup cum sntem interesai de raiunile teoretice sau de efectele practice ale lucrurilor, le considerm cauze sau mijloace. Astfel, n mod obinuit, pierdem din vedere manifestarea lor nemijlocit pn cnd nu le mai vedem fat n fa. Arta, pe de alt parte, ne nva s vizualizm, nu doar s conceptualizm sau s utilizm lucrurile. Arta ne ofer o imagine a realitii mai bogat, mai vie i mai colorat si o ptrundere mai adnc n structura ei formal. Este caracteristic pentru natura omului c.el nu este limitat la o singur si specific abordare a realitii, ci poate s-i aleag punctul de vedere i, n felul acesta, s treac de la un aspect al lucrurilor la altul. X Istoria Dup toate definiiile diferite si divergente despre natura omului, care fuseser date n istoria filozofiei, filozofii moderni au ajuns deseori la concluzia c nsi problema este ntr-un anumit sens fals i contradictorie. n lumea noastr modern, afirm Ortega y Gasset, asistm la o prbuire a teoriei clasice, greceti, a existentei i, prin urmare, a teoriei clasice despre om.
Natura este un lucru, un lucru mare compus din multe lucruri mai mici. Dar, oricare ar fi diferenele dintre lucruri, ele au toate n comun o trstur fundamental care const pur i simplu n faptul c lucrurile snt, ele i au existena lor. Iar aceasta nseamn nu numai c ele exist, c se afl n faa noastr, ci i c ele posed o structur sau o consisten dat, fix. (...) O expresie alternativ este cuvntul natur". Iar sarcina tiinelor naturale este de a ptrunde, dincolo de manifestrile schimbtoare, la aceast natur sau structur permanent. (...) Astzi tim c toate minunile tiinelor naturale, chiar dac n principiu ar fi inepuizabile, trebuie s ajung totdeauna la un punct n faa realitii stranii a vieii omeneti. De ce? Dac toate lucrurile au cedat tiinelor fizice o mare parte din secretul lor, de ce aceasta singur rezist att de energic? Explicaia trebuie s mearg n adncime, ctre rdcini. Poate c nu este dect aceasta: c omul nu este un lucru, c este fals a vorbi despre natura uman, pentru c omul nu are nici o natur. (...) Viaa omeneasc (...) nu este un lucru, nu are o natur, i, n consecin, trebuie s ne decidem s gndim despre ea n termeni, categorii i concepte care vor fi radical diferite de acelea care au revrsat lumin asupra fenomenelor materiei. (...)
ISTORIA

239 Pn acum logica noastr a fost o logic a existenei, bazat pe conceptele fundamentale ale gndirii eleate. Dar cu aceste concepte nu vom nelege niciodat natura distinct a omului. Eleatismul a nsemnat intelectualizarea radical a vieii umane. Ete timpul s evadm din acest cerc magic. Pentru a vorbi despre existena omului, trebuie s elaborm mai nti un concept non-eleat al existentei, asa cum alii au elaborat o geometrie non-euclidean. A sosit timpul ca smnta semnat de ctre Heraclit s produc recolta ei bogat." nvnd s ne imunizm contra intelectualismului, sntem acum contieni de o eliberare de naturalism. Omul nu are nici o natur, ceea ce are el este (...) istoria. "l Conflictul dintre existen i devenire, pe care Platon l descrie, n dialogul su Theaitetos, ca pe tema fundamental a gndirii filozofice greceti, nu este rezolvat, totui, dac trecem de la lumea naturii la lumea istoriei. O dat cu Critica raiunii pure a lui Kant, concepem dualismul dintre existent i devenire mai curnd ca un dualism logic dect ca unul metafizic. Nu mai vorbim despre o lume a schimbrii absolute ca opus unei alte lumi, a repausului absolut. Nu mai privim substana i schimbarea ca pe nite domenii diferite ale existenei, ci ca pe nite categorii - ca pe nite condiii si presupuneri ale cunoaterii noastre empirice. Aceste categorii snt principii universale; ele nu snt limitate la obiecte speciale ale cunoaterii. Trebuie, prin urmare, s ne ateptm a le afla n toate formele experienei umane. De fapt, nici chiar lumea istoriei nu poate fi neleas si interpretat n termeni ai simplei schimbri. Aceast lume include i ea un element substanial, un element al existentei - care nu poate fi definit, totui, n acelai sens ca si n lumea fizic. Fr acest element nu am prea putea vorbi, aa cum face Ortega y Gasset, de istorie ca sistem. Un sistem presupune totdeauna dac nu o natur identic, cel puin o structur identic. De fapt, aceast identitate structural - o identitate de form, nu de substan - a fost totdeauna subliniat de
1

Ortega y Gasset, History as a System", n Philosophy and History: Essays Prcscnted' to Ernst Cas.sircr,.pp. 239, 294, 300, 305, 313.

240
ESEU DESPRE OM

ctre marii istorici. Ei ne-au spus c omul are o istorie pentru c are o natur. Aa a fost prerea istoricilor Renaterii, a lui Machiavelli, de exemplu, i muli istorici moderni au susinut acest punct de vedere. Dedesubtul fluxului temporal i n spatele polimorfismului vieii omeneti, ei au sperat s descopere trsturi constante. n lucrarea sa Consideraii asupra istoriei universale, Jakob Burckhardt

definea misiunea istoricului ca o ncercare de a stabili elementele constante, recurente, pentru c astfel de elemente pot trezi un ecou rsuntor n intelectul i sentimentele noastre. 2 Ceea ce numim contiin istoric" este un produs foarte recent al civilizaiei umane. El nu poate fi gsit naintea epocii marilor istorici greci. i nici gnditorii greci nu erau nc n stare s ofere o analiz filozofic a formei specifice a gndirii istorice. O astfel de analiz nu a aprut pn n secolul al XVIII-lea. Conceptul de istorie atinge maturitatea mai nti n opera lui Vico i Herder. Cnd omul a devenit pentru prima dat informat despre problema timpului, cnd el nu a mai fost nchis n cercul strmb al dorinelor i nevoilor sale imediate, cnd a nceput s cerceteze originea lucrurilor, el a putut afla doar o origine mitic, nu una istoric. Pentru a nelege lumea - att lumea fizic, ct i lumea social - el a'trebuit s-o proiecteze asupra trecutului mitic. n mit gsim primele ncercri de a stabili o ordine cronologic a lucrurilor i evenimentelor, de a oferi o cosmologie i o genealogie a zeilor i oamenilor. Dar aceast cosmologie i genealogie nu nseamn o distincie n sensul propriu al cu'vntului. Trecutul, prezentul i viitorul snt nc legate la un loc; ele formeaz o unitate nedifereniat i un ntreg nediscriminat. Timpul mitic nu are nici o structur clar; el este nc un timp'etern". Din punctul de vedere al contiinei mitice, trecutul nu s-a sfrit niciodat; el este mereu aici si acum. Cnd omul ncepe s desclceasc
2

Jakob Burckhard, Weltgcschichtliche Bctrachtungen, ed. de Jakob Oeri (Berlin si Stuttgart, 1905), p. 4. Ed. engl. de James Hastings Nichols, Forcc and Frcedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1943), p. 82. ISTORIA

241 estura complex a imaginaiei mitice, el se simte transportat ntr-o lume nou; el ncepe s formeze un concept nou al adevrului. Putem urmri stadiile individuale ale acestui proces atunci cnd studiem dezvoltarea gndirii istorice greceti de la Herodot la Tucidi.de. Tucidide este primul gnditor care a vzut i a descris istoria timpurilor sale i a privit napoi spre trecut cu un spirit limpede i critic. i el este contient de faptul c acesta este un pas nou i decisiv. El este convins c distincia clar ntre gndirea mitic si cea istoric, ntre legend i adevr, este trstura caracteristic ce va face ca opera sa s fie nemuritoare."3 Ali mari istorici au simit n mod asemntor. ntr-o schi autobiografic, Ranke relateaz cum a devenit prima dat contient despre misiunea sa ca istoric. Tnr fiind, era atras foarte mult de scrierile romantic-istorice ale lui Walter Scott. Le-a citit cu o vie plcere, dar s-a i simit ofensat n legtur cu unele probleme. El a fost ocat cnd a aflat c descrierea conflictului dintre Ludovic al Xl-lea i Carol Temerarul era n flagrant contradicie cu faptele istorice.
L-am studiat pe Commines i comentariile contemporane care se refer la ediiile din acest autor; ele m-au convins c un Ludovic al Xl-lea si un Carol Temerarul, asa cum snt descrii n romanul Quentin Durward al lui Walter Scott, nu au existat niciodat. In aceast comparaie am constatat c mrturia istoric este mai frumoas i, oricum, mai interesant dect orice ficiune romantic. I-am ntors spatele acesteia din urm i am hotrt s evit orice invenie i contrafacere n lucrrilermele i s nu m ndeprtez de faptei

A defini adevrul drept concordan cu faptele" - adaec-quatio res et intellectus - nu este, totui, o soluie satisfctoare a problemei. Ea ia drept bun seea ce trebuie n prealabil demonstrat. Este de netgduit c istoria trebuie s
3 4

(XTfJM-a E e(), Thucydides, De bello Peloponnesiaco, I, 22. Ranke, Aufstze zur eigenen Lebcnsgeschichte" (noiembrie, 1885), n Smmtliche Werke", ed. A. Dove, LIII, p. 61.

242
ESEU DESPRE OM

nceap cu faptele i c, ntr-un anumit sens, aceste fapte snt nu numai nceputul, dar i sfritul, alfa i omega cunoaterii noastre istorice. Dar ce este un fapt istoric? Orice adevr factual presupune adevrul teoretic.5 Cnd vorbim despre fapte, nu ne referim, pur i simplu, la datele senzoriale prezente pentru noi n mod nemijlocit. Ne referim la fapte empirice, adic obiective. Aceast obiectivitate nu este dat; ea implic totdeauna un act si un proces complicat de judecat critic. Dac dorim s cunoatem diferena dintre faptele tiinifice - dintre faptele fizicii, biologiei, istoriei -trebuie, prin urmare, s ncepem totdeauna cu o analiz a judecilor. Trebuie s cunoatem modurile de cunoatere prin care aceste fapte snt accesibile. Care este diferena dintre un fapt fizic i un fapt istoric? Amndou snt considerate ca pri ale unei realiti empirice, amndurora le atribuim un adevr obiectiv. Dar dac vrem s stabilim natura acestui adevr, procedm n moduri diferite. Un fapt fizic este constatat prin observaii i experiment. Acest proces de determinare si atinge scopul dac reuim s descriem fenomenele date n limbaj matematic,

n limbajul numerelor. Un fenomen care nu poate fi descris n felul acesta, care nu este reductibil la un proces de msurare, nu constituie o parte a lumii noastre fizice. Definind sarcina fizicii, Max Planck spune c fizicianul trebuie s msoare toate lucrurile msurabile i s fac msurabile toate lucrurile nemsurabile. Nu toate lucrurile sau procesele fizice snt nemijlocit msurabile; n multe, dac nu n majoritatea cazurilor, sntem dependeni de metode indirecte de verificare i msurare. Dar faptele fizice snt legate totdeauna prin relaii cauzale de alte fenomene care snt n mod direct observabile i msurabile. Dac un fizician are ndoieli n legtur cu rezultatele unui experiment, el l poate repeta si corecta. El gsete obiectele sale prezente n orice moment, gata s rspund la ntrebrile lui. Dar altfel stau lucrurile n cazul istoricului. Faptele lui aparin trecutului, iar trecutul
5

Das Hochstc wrc: za bcgreifcn, dass allcs Faktisehc schon Theorie ist." Gocthc, Maximen undRcflexioncn, p. 125. ISTORIA

243 s-a dus pentru totdeauna. Nu-1 putem reconstrui; nu-1 putem trezi la o nou viat, ntr-un sens pur fizic, obiectiv. Tot ceea ce putem face este s ni-1 amintim" - s-i dm o nou existent ideal. Reconstrucia ideal, nu observaia em5 J 5

piric, este primul pas n observaia istoric. Ceea ce numim un fapt tiinific este totdeauna rspunsul la o ntrebare tiinific pe care am formulat-o dinainte. Dar ctre ce trebuie s-i ndrepte istoricul ntrebarea? El nu poate confrunta evenimentele nsele si nu poate intra n formele unei viei trecute. El nu poate dispune dect de o abordare indirect a subiectului su. El trebuie s-si consulte izvoarele. Dar izvoarele nu snt obiecte fizice n sensul obinuit al acestui termen. Ele toate implic un moment nou si specific. Istoricul, ca si fizicianul, triete ntr-o lume fizic. Totui, ceea ce afl el chiar de la nceputul cercetrii sale nu este o lume de obiecte fizice, ci un univers simbolic - o lume de simboluri. El trebuie, nainte de toate, s nvee a citi aceste simboluri. Orice fapt istoric, orict de simplu ar prea, poate fi determinat si neles numai printr-o astfel de analiz prealabil a simbolurilor. Obiectele prime i nemijlocite ale cunoaterii noastre istorice nu snt lucruri sau evenimente, si documente sau monumente. Numai prin mijlocirea si intervenia acestor date simbolice putem nelege datele istorice reale - evenimentele i oamenii trecutului. nainte de a intra ntr-o discutare general a problemei, a dori s clarific acest punct prin referirea la un exemplu specific concret. Cu vreo treizeci si cinci de ani n urm, a fost gsit n Egipt, sub drmturile unei case, un vechi papirus egiptean. El coninea mai multe inscripii care preau s fie note ale unui jurist sau notar public privitoare la afacerile lui - ciorne de testamente, contracte, contracte legale etc. Pn n acel moment papirusul a aparinut lumii materiale; el nu avea nici o important istoric i, ca s spunem aa, nici o existen istoric. Dar apoi, sub primul text a fost descoperit un al doilea, care, dup o examinare mai atent, a putut fi recunoscut ca fiind compus din fragmentele a patru comedii de Menandru necunoscute pn
244
ESEU DESPRE OM

atunci. n momentul acesta, natura i semnificaia manuscrisului s-au schimbat complet. Nu mai era vorba de o simpl bucat de materie"; acest papirus devenise un document istoric de cea mai mare valoare i de un- deosebit interes. El depunea mrturie pentru un stadiu important n dezvoltarea literaturii greceti. Totui, aceast importan nu a fost imediat evident. Manuscrisul a trebuit s fie supus la tot felul de probe critice, la atente analize lingvistice, filologice, literare i estetice. Dup acest proces complicat el nu mai era un simplu lucru. El devenise un simbol si acest simbol ne-a oferit o nou nelegere a culturii greceti - a vieii i a poeziei greceti. 6 Toate acestea par evidente i clare. Dar, lucru destul de curios, tocmai aceast caracteristic fundamental a cunoaterii istorice a fost trecut n ntregime cu vederea n discuiile moderne despre metoda istoric i adevrul istoric. Cei mai muli autori au cutat diferena dintre istorie si tiin n logica, nu n obiectul istoriei. Ei au fcut cele mai mari eforturi pentru a construi o logic nou a istoriei. Dar toate aceste ncercri erau condamnate la eec. Pentru c logica este, la urma urmei, un lucru foarte simplu si uniform. Ea este una pentru c adevrul este unul. n cutarea adevrului, istoricul este constrns de aceleai reguli formale ca si savantul naturalist. n modurile sale de rationare si argumentare, n inferenele sale inductive, n investigarea cauzelor el se supune acelorai legi generale ale gndirii ca i fizicianul sau biologul. n msura n care snt avute n vedere aceste activiti fundamentale ale intelectului uman, nu putem face nici o discriminare ntre diferitele domenii ale cunoaterii. Referitor la aceast problem, trebuie s subscriem la cuvintele lui Descartes:

Cci toate tiinele nu nseamn nimic, altceva dect nelepciunea omului, care nelepciune rmne una i aceeai ntotdeauna, orict
ISTORIA

245
6

Pentru detalii privind aceast descoperire vezi Gustave Lcfebre, Fragmcnts d'un manuscrit de Menandrc, decouverts ctpublics (Le Caire, Impression de i'Institut Franais d'Archcologie, 1907).

de deosebite ar fi lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup cum lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de lucruri.

Nu are importan cit de eterogene pot fi obiectele cunoaterii omeneti, formele cunoaterii prezint totdeauna o unitate intern si o omogenitate logic. Adevrul istoric i cel tiinific pot fi distinse nu prin forma lor logic, ci prin obiectivele si coninutul lor. Dac am dori s descriem aceast distincie, nu ar fi suficient s spunem c savantul naturalist are de-a face cu obiecte prezente, pe cnd istoricul are de-a face cu obiecte trecute. O asemenea distincie ar fi eronat. Omul de tiin naturalist poate foarte bine s cerceteze, ca i istoricul, originea ndeprtat a lucrurilor. O astfel de ncercare a fost fcut, de exemplu, de ctre Kant. n 1755, Kant a dezvoltat o teorie astronomic ce a devenit, de asemenea, o istorie universal a lumii materiale. El a aplicat noua metod a fizicii, metoda newtonian, la rezolvarea unei probleme istorice. n felul acesta, el a dezvoltat ipoteza nebuloasei prin care a ncercat s descrie evoluia ordinii cosmice prezente plecnd de la o stare iniial a materiei nedifereniat i neorganizat. Aceasta era o problem de istorie natural, dar nu era istorie n sensul propriu al termenului. Istoria nu intete s fac cunoscut o stare trecut a lumii fizice, ci mai curnd un stadiu al vieii i culturii umane. Pentru rezolvarea acestei probleme, ea se poate folosi de metode tiinifice, dar nu se poate restrnge doar la datele oferite de aceste metode. Nici un obiect nu se sustrage legilor naturii. Obiectele istorice nu au o realitate separat i de sine stttoare; ele snt ncorporate n obiecte fizice. Dar n pofida acestei ncorporri, ele aparin, ca s spunem aa, unei dimensiuni superioare. Ceea ce numim simul istoric nu schimb nfiarea lucrurilor i nici nu depisteaz n ele o calitate nou. Dar el acord lucrurilor i evenimentelor o nou adncime. Atunci cnd savantul naturalist dorete s ptrund n trecut, el nu ntrebuineaz .
* Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere, introducere i note de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 137-138. (N. t.)

246
ESEU DESPRE OM

alte concepte i categorii dect acelea care in de observaiile sale asupra prezentului. El unete prezentul cu trecutul urmnd n sens invers lanul cauzelor i efectelor. El studiaz n prezent urmele materiale lsate de ctre trecut. Aceasta este, de exemplu, metoda geologiei sau a paleontologiei. Istoria are i ea de a face cu aceste urme, cci fr ele nu ar putea face un ^ingur pas. Dar aceasta este doar o sarcin iniial i preliminar. La aceast reconstrucie actual, empiric, istoria adaug o reconstrucie simrjolic. Istoricul trebuie s nvee a citi i interpreta documentele ( monumentele de care dispune nu doar ca pe nite vestigii ale trecutului, ci ca pe mesaje vii ce vin de la eL,- mesaje care ni se adreseaz ntr-o limb ce le este proprie. Coninutul simbolic al acestor mesaje nu este, totui, imediat observabil. Este treaba lingvistului, a filologului si a istoricului de a le face s vorbeasc.i de a ne face s le nelegem limbajul. Nu n structura logic a gndirii istoricej ci n aceast sarcin special, n acest mandat special const distincia fundamental dintre lucrrile istoricului si cele ale geologului sau paleontologului. Dac istoricul nu reuete s descifreze limbajul simbolic al monumentelor ce-i stau la dispoziie, istoria rmne pentru el o carte nchis. ntr-un anumit sens, istoricul este mult mai mult un lingvist dect un om de tiin. Dar el nu numai c studiaz limbile vorbite si scrise ale omenirii; el ncearc sa ptrund, sensul tuturor diferitelor graiuri simbolice. El nui afl textele doar n cri, n anale sau memorii. El'trebuie s citeasc hieroglife sau inscripii cuneiforme, s priveasc la culorile unui tablou, la statuile n marmur sau bronz, La catedrale sau temple, la monede sau bijuterii. Dar el nu se gndeste la aceste lucruri doar cu mintea unui anticar care dorete s adune i s pstreze comorile vremurilor de altdat. Ceea ce caut istoricul este mai curnd materializarea spiritului unei epoci trecute. El descoper acelai spirit n legi si regulamente, n carte i declaraii privind drepturile, n instituii sociale i constituii politice, n rituri si ceremonii religioase. Pentru istoricul adevrat, asemenea material nu este material pietrificat, ci form vie. Istoria este ncercarea de a contopi
ISTORIA

247 toate aceste disjecta membra, membrele risipite ale trecutului, si s le sintetizeze si modeleze ntr-o configuraie nou. Printre fondatorii moderni ai unei filozofii a istoriei, Herder a avut nelegerea cea mai clar a acestei laturi a procesului istoric. Lucrurile sale ne ofer nu numai o amintire, dar i o renviere a trecutului. Herder nu a fost un istoric n sensul propriu al cuvntului. El nu ne-a lsat nici o lucrare istoric mare. i chiar creaia sa filozofic nu poate fi comparat cu opera lui Hegel. Cu toate acestea, el a fost pionierul unui nou ideal al adevrului istoric. Fr el, opera lui Ranke sau a lui Hegel nu ar fi fost posibil. Pentru c el a posedat marea for personal de renviere a trecutului, de acordare a unei elocvente tuturor fragmentelor i vestigiilor vieii morale, religioase si culturale a omului. Aceast trstur a operei lui Herder a fost aceea care a deteptat entuziasmul lui Goethe. Asa cum scrie Goethe n una din scrisorile sale, el nu a gsit n descrierile istorice ale lui Herder doar tegumentul i cochilia fiinelor omeneti". Ceea ce i-a strnit profunda admiraie a fost maniera lui Herder de a face curenie - nu cernind, pur i simplu, aurul din gunoi, ci fcnd gunoiul nsui s regenereze ntr-o plant vie."7 Aceast palingenez, aceast renatere a trecutului este aceea care-1 definete si-1 distinge pe marele istoric. Pentru Friedrich Schlegel istoricul era ein riickwrts gekehrter Prophet, un profet retrospectiv.8 Exist, de asemenea, o profeie a trecutului, o revelare a vieii lui ascunse. Istoria nu poate prezice evenimentele viitoare; ea poate doar interpreta trecutul. Dar viata omeneasc este un organism n care toate elementele se implic i se explic reciproc. Ca urmare, o nou nelegere a trecutului ne ofer n acelai timp o nou
7

Dcinc Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht. Gold zu sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanzc umzupalin-genesieren, legt mich immer auf dic Knie mcines Hcrzetis." Goethe an Herder, mai 1775, fere/e (Weimar ed.). U, p. 262. 8 Athcnumsfragmcntc", 80, n Prosaische Jugcndschriftcn, cd. de J. Minor (ed. a 2-a, Viena, 1906), II, p. 215.

248
ESEU DESPRE OM

perspectiv a viitorului, care, la rndul ei, devine un impuls pentru viaa intelectual i social.fPentru viziunea dubl asupra lumii, una n perspectiv' i alta retrospectiv, istoricul trebuie s-i aleag punctul de plecare/ Si nu-1 poate gsi dect n timpul n care el triete. El nu poate trece dincolo de condiiile experienei sale prezente. Cunoaterea istoric este rspunsul la ntrebri definite, un rspuns care trebuie s fie dat de ctre trecut; dar ntrebrile nsele snt puse i dictate de ctre prezent - de ctre interesele noastre intelectuale prezente i de ctre trebuinele noastre morale i sociale prezente. Aceast legtur dintre prezent i trecut este de netgduit; dar trebuie s tragem din ea concluzii foarte diferite privind certitudinea i valoarea cunoaterii istorice. In filozofia contemporan, Croce este campionul celui mai radical istorism". Pentru el, istoria nu este doar un domeniu special, ci ntreaga realitate. Teza lui conform creia ntreaga istorie este istorie contemporan conduce, prin urmare, la o identificare complet a filozofiei i istoriei. Mai presus si dincolo de trmul uman al istoriei nu exist nici un alt trm al existenei, nici o alt tem pentru gndirea filozofic. 9 Concluzia opus a fost tras de ctre Nietzsche. Si el a susinut c putem explica trecutul numai prin ceea ce este mai elevat n prezent". Dar aceast afirmaie i-a servit doar ca un punct de plecare pentru un atac violent asupra valorii istoriei. n ale sale Consideraii inactuale", cu care si ncepe opera ca filozof i critic al culturii moderne, Nietzsche a contestat aa-numitul sim istoric" al epocii noastre. El a ncercat s demonstreze c acest simt istoric departe de a fi un merit i un privilegiu al vieii noastre culturale, constituie pericolul ei intrinsec. El este o maladie de care suferim. Istoria nu are nici o semnificaie n afar de aceea de slujitoare a vieii i aciunii. Dac slujitorul uzurp
9

Pentru aceast problem vezi Guido Calogero, On the So-Called Identity of History and Philosophy", n Philosophy and History. Essays Prescntcdto Ernst Cassirer, pp. 35-52. ISTORIA

249 puterea, dac el ne trateaz ca un stpn, el blocheaz energiile vieii. Prin excesul de istorie, viaa noastr a fost schilodit i a degenerat. Ea stnjenete impulsul mre ctre fapte noi i-1 paralizeaz pe fptuitor. Pentru c cei mai muli dintre noi putem aciona numai dac uitm. Simul istoric fr restricii mpins la limita sa logic desfiineaz viitorul.10 Dar aceast judecat depinde de distincia artificial pe care o face Nietzsche ntre viata aciunii si viaa gndirii. Atunci cnd Nietzsche a

ntreprins acest atac, el era nc un adept i un discipol al lui Schopenhauer. El concepea viaa ca pe manifestarea unei voine oarbe. Pentru Nietzsche, orbirea a ajuns s fie chiar condiia unei viei cu adevrat active, gndirea i contiina erau opuse vitalitii. Dac respingem aceast presupunere, concluziile lui Nietzsche devin uor de combtut. Desigur, contiina trecutului nu slbete i nici nu paralizeaz forele noastre active. Dac este folosit asa cum trebuie ea ne ofer o privire de ansamblu asupra prezentului i fortific responsabilitatea noastr fat de viitor. Omul nu poate modela forma viitorului fr a fi contient de condiiile sale prezente i de limitrile trecutului su. Aa cum obinuia s spun Leibniz: on recede pour mieux sauter, ne dm napoi pentru a sri mai mult. Heraclit a furit pentru lumea fizic maxima 686c; avo) %&T(t> uiri, drumul n sus i n jos este unul i acelai.11 Putem aplica, ntr-un anumit sens, aceeai afirmaie i la lumea istoric. Chiar i contiina noastr istoric este o unitate a contrariilor": ea pune n legtur polii opui ai timpului i ne d prin aceasta sentimentul continuitii culturii umane. Unitatea si continuitatea devin cu deosebire clare n domeniul culturii noastre intelectuale, n istoria matematicii, a tiinei sau a filozofiei. Nimeni nu ar putea ncerca vreodat
10

Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, n Unzeitgemsse Betrachtungen" (1874), partea a IlI-a. Trad. engl. ed. de Oscar Levy, voi. II. 11 Fragmentul 60, n Filosofia greac pn la Platon, I, partea a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 358. (N.t.)

250
ESEU DESPRE OM

s scrie o istorie a matematicii sau a filozofiei fr s aib o nelegere clar a problemelor sistematice ale celor dou tiine. Faptele trecutului filozofic, doctrinele si sistemele marilor gnditori nt lipsite de neles fr o interpretare. Iar acest proces de interpretare nu cunoate niciodat o oprire complet. De ndat ce am atins un nou centru si un nou unghi de vedere n propriile noastre idei, trebuie s ne revizuim judecile. Nici un exemplu nu este, poate, mai caracteristic i mai instructiv n aceast privin dect schimbarea n imaginea noastr despre Socrate. l avem pe Socrate al lui Xenofon i al lui Platon; avem un Socrate stoic, unul sceptic, unul mistic, unul raionalist i unul romantic. Ei snt ntru totul deosebii. Cu toate acestea, ei nu snt neadevrati; fiecare dintre ei ne ofer un nou aspect, o perspectiv caracteristic a lui Socrate cel istoric i a fizionomiei sale intelectuale i morale. Platon a vzut n Socrate marele dialectician i marele educator moral; Montaigne a vzut n el pe filozoful antidogmatic care-si mrturisea ignoranta; Friedrich Schlegel i gnditorii romantici au pus accentul pe ironia socratic. i chiar n cazul lui Platon nsui putem urmri aceeai dezvoltare. Avem un Platon mistic, pe Platon al neoplatonismului; un Platon cretin, pe Platon al lui Augustin i al lui Marsilio Ficino; un Platou raionalist, pe Platon al Iui Moses Mendelssohn; iar cu cteva decenii n urm ni s-a oferit un Platon kantian. Toate aceste interpretri diferite ne pot face s zmbim. i totui ele nu au numai o latur negativ, ci i una pozitiv. Ele au contribuit toate, pe msura lor, la nelegerea i evaluarea sistematic a operei lui Platon. Fiecare insist asupra unui anumit aspect care este coninut n aceast oper, dar care poate fi pus n eviden numai printr-un complicat proces de gndire. Atunci cnd vorbete despre Platon n Critica raiunii pure, Kant indic acest fapt. (...) nu e nimic extraordinar", afirm el, s nelegi un autor chiar mai bine dect s-a neles el pe sine nsui, i anume prin comparaia ideilor pe care le exprim, asupra obiectului lui, dat fiind c el nu determinase ndeajuns conceptul lui i c, astfel, uneori el vorbea sau
ISTORIA

251 chiar gndea mpotriva propriei lui intenii.* Istoria filozofiei ne arat foarte clar c determinarea complet a unui concept este foarte rar opera acelui gnditor care a introdus prima oara acel concept. Pentru c un concept filozofic este, n general vorbind, mai curmd o problem dect soluia unei probleme - iar semnificaia deplin a acestei probleme nu poate fi neleas atta timp ct ea se afl n stadiul ei latent. Ea trebuie s devin explicit pentru a fi neleas n adevrata ei semnificaie, iar aceast tranziie de la o stare latent la una explicit este opera viitorului. Se poate obiecta c acest proces de interpretare i reinter-pretare este necesar n istoria ideilor, dar c necesitatea nu se mai menine atunci cnd ajungem la istoria real" - la istoria omului si a aciunilor umane. Aici e ca si cum am avea de-a face cu fapte ferme, evidente, palpabile, fapte care, pur si simplu, trebuie .s fie relatate pentru a fi cuTToscute. Dar nici chiar istoria politic nu constituie o excepie la regula metodologic general. Ceea ce este valabil pentru interpretarea unui mare gnditor

i a operelor sale filozofice este valabil, de asemenea, pentru judecile privitoare la o mare personalitate politic. Friedrich Gundolf a scris o ntreag carte nu despre Cezar, ci despre reputaia lui Cezar si interpretrile variate ale caracterului i misiunii sale politice, din antichitate pn'n zilele noastre.12 Char n viaa noastr social i politic, multe tendine fundamentale i dovedesc deplina for i semnificaie numai ntr-un stadiu relativ trziu. Un ideal politic i un program social, mult timp dup ce au fost concepute ntr-un sens implicit, devin explicite printr-o dezvoltare ulterioar. (...) multe idei ale americanului originar", scrie S. E. Morison n a sa Istorie a Statelor Unite,
* Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar si Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 292. {N.t.) 12 Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte scines Ruhm (Berlin, 1924).

252
ESEU DESPRE OM

pot fi urmrite n filiaia lor, napoi, pn la patria mam. n Anglia, aceste idei au persistat secole de-a rndul, n pofida unei anumite deformri i mpotriviri din partea monarhilor din dinastia Tudor si a aristocrailor din partidul Whig; n America ele au gsit condiii favorabile pentru o dezvoltare liber. Astfel (...) gsim prejudeci engleze vechi i rezistente mblsmate n Declaraia, american asupra drepturilor omului i instituii de mult timp disprute din Anglia (...) dinuind, cu mici schimbri, n Statele Unite, pn la mijlocul secolului al XlX-lea. A fost o misiune incontient a Statelor Unite de a face explicit ceea ce a fost mult vreme implicit n Constituia britanic i de a dovedi valoarea principiilor care fuseser uitate n mare msur n Anglia lui George al IlI-lea.13

Ceea ce ne intereseaz n istoria politic nu snt ctusi de puin faptele nude. Noi dorim s nelegem nu doar aciunile, ci actorii. Judecata noastr despre cursul evenimentelor politice, depinde de concepia pe care o avem despre oamenii care au fost angajai n ele. De ndat ce-i vedem pe aceti oameni ntr-o lumin nou, trebuie s ne schimbm ideile despre evenimente. i totui, o viziune istoric adevrat nu poate fi atins fr un proces constant de revizuire. Lucrarea lui Ferrero Mreia si declinul Romei difer n multe puncte importante de descrierea* aceleiai perioade de ctre Mommsen. Aceast neconcordant se datoreaz n mare msur faptului c cei doi autori au o concepie cu totul diferit despre Cicero. Pentru formarea unei judeci juste despre Cicero, nu este suficient, totui, simpla cunoatere a tuturor evenimentelor din timpul consulatului su, rolul pe care 1-a jucat n dezvluirea conspiraiei lui Catilina sau n rzboaiele civile dintre Pompei i Cezar. Toate aceste chestiuni rmn vagi" i ambigue atta timp ct nu cunoatem omul, atta timp ct nu-i nelegem personalitatea si caracterul. Pentru aceasta este nevoie de o anumit interpretare simbolic. Trebuie s studiem nu numai discursurile sau scrierile sale filozofice; trebuie s-i citim scrisorile ctre fiica sa Tulia i ctre prietenii intimi; trebuie s dm dovad
13

S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Clarendon Press, 1927), I, pp. 39 i urm. ISTORIA

253 de sensibilitate pentru farmecul i defectele stilului su. Numai prin luarea n considerare a tuturor acestor dovezi suplimentare putem ajunge la o imagine adevrat a lui Cicero si a rolului su n viaa politic a Romei. n afar de cazul cnd istoricul rmne un simplu analist, n afar de cazul cnd el se mulumete cu o relatare cronologic a evenimentelor, el trebuie s ndeplineasc totdeauna aceast sarcin dificil; el trebuie s descopere unitatea n spatele nenumratelor si adesea contradictoriilor exprimri ale personajului istoric. Pentru a ilustra aceast problem, vreau s citez alt exemplu caracteristic luat din lucrarea lui Ferrero. Unul din evenimentele cele mai importante din istoria roman - un eveniment care a decis destinul viitor al Romei i, prin urmare, viitorul omenirii - a fost btlia de la Actium. Versiunea obinuit spune c Antoniu a pierdut aceast btlie deoarece Cleopatra, care se temea de rezultatul ei, a fcut cale ntoars cu nava ei. Antoniu s-a hotrt s-o urmeze, abandonndu-i soldaii i prietenii de dr,agul Cleopatrei. Dac aceast' versiune tradiional este corect, atunci trebuie s subscriem la maxima lui Pascal; trebuie s admitem c, dac nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt, ntreaga nfiare a lumii s-ar fi schimbat.14 Dar Ferrero citete textul' istoric ntr-o manier total diferit. El susine c povestea de dragoste dintre Antoniu i Cleopatra este o legend. Antoniu, ne spurie el, s-a cstorit cu Cleopatra nu pentru c o iubea cu pasiune. Dimpotriv, Antoniu urmrea un mare plan politic.
Antoniu dorea Egiptul i nu persoana frumoas a reginei lui; prin aceast cstorie dinastic, el inteniona s stabileasc protectoratul roman n Valea Nilului i s poat dispune, pentru campania mpotriva perilor, de comorile regatului Ptolemeilor. (...) Cu o cstorie dinastic, el putea pstra pentru sine toate avantajele stpnirii efective fr a nfrunta riscurile anexiunii; aa c el s-a hotrt asupra acestui artificiu care (...) fusese imaginat,

probabil, de ctre Cezar. (...) Idila dintre Antoniu i Cleopatra cuprinde, cel 14 Pascal, Pensccs, ed. Louandrc, p. 196.

254
ESEU DESPRE OM

puin la nceputurile ei, un tratat politic. Prin cstorie, Cleopatra caut s-i consolideze puterea politic fluctuant; Antoniu urmrete s plaseze Valea Nilului sub protectoratul roman. (...) Istoria real a lui Antoniu i a Cleopatrei este unul din episoadele cele mai tragice ale unei btlii care a sfiiat Imperiul roman timp de patru secole, pn cnd, n cele din urm, 1-a distrus - btlia dintre Orient i Occident. (...) n lumina acestor consideraii, comportarea lui Antoniu devine foarte limpede. Cstoria de la Antiohia, prin care el plasa Egiptul sub protectoratul roman, este actul decisivul unei politici care urmrete s mute centrul guvernrii nspre Orient (...).15

Dac acceptm aceast interpretare a personalitii lui Antoniu si a celei a Cleopatrei, atunci evenimentele individuale, chiar btlia de la Actium, apar ntr-o lumin nou i diferit. Fuga lui "Antoniu, susine Ferrero, nu a fost nicidecum provocat de fric, si nici nu a fost un act de iubire oarb i nflcrat. Ea a fost un act poEtic premeditat cu grij.
Cu obstinaia, sigurana i vehemena unei femei ambiioase, ale unei regine sigure de sine i ndrtnice, Cleopatra s-a strduit s conving triumvirul (...) s se ntoarc n Egipt pe mare (...) La nceputul lui iulie, se pare c Antoniu s-a gndit la abandonarea rzboiului i la rentoarcerea n Egipt. A fost imposLbil, totui, s-i fac cunoscut intenia de a lsa Italia lui Octavian, de a abandona cauza republican i a-i trda pe senatorii romani care prsiser Italia de dragul lui. Ingeniozitatea Cleopatrei a conceput, de aceea, un alt plan; trebuia s se dea o btlie naval pentru a masca retragerea. O parte a armatei s fie trimis la bordul navelor, alte trupe s fie trimise pentru a apra punctele cele mai importante din Grecia; flota s navigheze n ordine de btaie i s atace dac inamicul nainta; apoi s se ndrepte spre Egipt.'6
15

Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and Cleopatra", n Characters and Events of Roman History, from Cacsar to Afero(Ncw York, G. P. Putnam's Sons, 1909), pp. 39-68. 16 Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, pp. 502-539. Trad. cngl. de H. J. Chaytor, Grcatness and Decline of Rome (New York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, pp. 95 i urm.
ISTORIA

255

Nu avansez aici nici o opinie privind exactitatea afirmaiei. Ceea ce doresc s ilustrez prin acest exemplu este metoda general a interpretrii istorice a evenimentelor politice j'n fizic faptele snt explicate dac reuim s le aranjm ntr-o tripl ordine serial: n ordinea spaiului, a timpului, a cauzei i efectului. Prin aceasta, ele snt complet determinate, i tocmai aceast determinare este aceea pe care o avem n vedere atunci cnd vorbim despre adevrul sau realitatea faptelor fizice. Obiectivitatea faptelor istorice aparine, totui, unei ordini diferite, superioare. Avem de a face i aici cu determinarea locului i a timpului evenimentelor. Dar atunci cnd aceast determinare ajunge la investigarea cauzelor i efectelor evenimentelor, avem de nfruntat o problem nou. Dac am cunoate toate faptele n ordinea lor cronologic, am avea o schem general si o osatur a istoriei; dar nu am avea viata ei real. Tema general i scopul ultim al cunoaterii istorice este nelegerea vieii omeneti. n istorie privim toate operele omului i toate faptele lui ca precipitate ale vieii sale; si dorim s le reconstituim n aceast stare originar, dorim s nelegem si s simim viata din care ele au purces. n aceast privin, gndirea istoric nu este reproducerea, ci reversul procesului istoric real. n documentele i monumentele noastre istorice, aflm o via trecut care a cptat o anumit form. Omul nu-i poate tri viaa fr eforturi constante de a o exprima. Modurile acestei exprimri snt diferite i nenumrate. Dar ele snt tot attea mrturii ale uneia si aceleiai tendine fundamentale. Teoria lui Platon
"> 5 5

despre iubire o definete pe aceasta ca o dorin de imortali-tate. n iubire, omul se strduiete s sfrme lanul existentei sale individuale i efemere. Acest instinct fundamental poate fi satisfcut n dou moduri:
Cei ce procreeaz ntru corp (...) i ndreapt paii mai cu seam spre femei; prin dragostea lor creeaz copii, iar astfel i nchipu-iesc c-i pot agonisi i nemurirea, i pomenirea numelui lor, i fericirea - pentru toat vremea ce va s vin. (...) Snt oameni (...)

256
ESEU DESPRE OM ISTORIA

257
care procreeaz mai bucuros n suflete dect n trupuri, crend, se-ntelege, cele care cad n sarcina spiritului si fie

concepute i zmislite.*

Aadar o cultur poate fi descris ca produsul acestei iubiri platonice. Chiar n stadiile cele mai primitive ale civilizaiei umane, chiar n gndirea mitic, aflm acest protest pasionat mpotriva faptului morii.17 In straturile superioare ale culturii - n religie, art, istorie, filozofie -acest protest ia o form nou. Omul ncepe s descopere n el nsui o putere nou prin care ndrznete s conteste puterea' timpului. El iese din fluxul simplu al lucrurilor, strduindu-se s eternizeze i s imortalizeze viaa omeneasc. Piramidele egiptene par s fie cldite pentru eternitate. Marii artiti gndesc i vorbesc despre operele lor ca despre monumenta aere perennius. Ei snt siguri c au nlat un monument care nu va fi distrus de anii^ fr numr i de zborul epocilor. Dar aceast pretenie este legat de o condiie special. Pentru a dinui, lucrrile omului trebuie s fie rennoite i restaurate n mod constant. Un obiect fizic rmne n starea lui actual de existen datorit ineriei lui fizice. El i pstreaz aceeai natur atta timp ct nu este modificat sau distrus de ctre fore externe. Dar lucrrile omeneti snt vulnerabile dintr-un unghi cu totul diferit. Ele snt supuse schimbrii i decderii nu numai ntr-un sens material, ci i ntr-unui spiritual. Chiar dac existena lor continu, ele se afl n pericolul constant de a-i pierde semnificaia. Realitatea lor este simbolic, nu fizic; iar o astfel de realitate nu nceteaz niciodat de a cere interpretare si reinterpretare. n acest punct ncepe marea sarcin a istoriei. Gndirea istoricului ntreine o relaie cu totul diferit cu obiectul ei, fat de aceea a fizicianului sau a
* Platon, Banchetul, n romnete de Cezar Papacostea, 208-209, n Platon, Dialoguri, dup traducerile lui Cezar Papacostea, revizuite i ntregite cu dou traduceri noi i cu Viaa lui Pkton" de Constantin Noica, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968, p. 292. (N-t.) 17 Vezi supra, p. 120.

1
naturalistului. Obiectele materiale i pstreaz existenta independent de activitatea omului de tiin, dar obiectele istorice au o existen adevrat numai atta timp ct snt reamintite - iar actul aducerii aminte trebuie s fie nentrerupt, continuu. Istoricul trebuie nu numai s examineze obiectele sale de studiu ca naturalistul; el trebuie s le pstreze. Sperana lui de a le putea menine n starea lor fizic poate fi zdrnicit n orice moment. Prin incendiul care a distrus Biblioteca din Alexandria, nenumrate i nepreuite documente au fost pierdute pentru totdeauna. Dar chiar monumentele care supravieuiesc s-ar estompa treptat dac nu ar fi inute n via prin arta istoricului. Pentru a stpni lumea culturii, trebuie s-o recucerim nencetat prin amintirea istoric. Dar amintirea nu nseamn doar actul reproducerii. Ea este o sintez intelectual nou - un act constructiv. n aceast reconstrucie, spiritul uman se mic ntr-o direcie opus fa de aceea a procesului originar. Toate operele de cultur i au originea ntr-un act de solidi-ficare si stabilizare. Omul nu si-ar putea comunica ideile si sentimentele i, prin urmare, nu ar putea tri n societate dac nu ar avea darul special de a-i concretiza gndurile, de a le da o form solid i permanent. n spatele acestor forme fixe i statice, al acestor opere pietrificate ale culturii umane, istoria descoper impulsurile dinamice iniiale. Este darul marilor istorici de a reduce toate simplele fapte la al lor fieri, toate produsele la procese, toate lucrurile sau instituiile statice la energiile lor creatoare. Istoricii activitii politice ne nfieaz o viat plin de pasiuni si emoii, de lupte violente ale partidelor politice, de conflicte i rzboaie ntre diferite naiuni. Dar nu toate acestea snt necesare pentru a conferi unei lucrri istorice caracterul i accentul ei dinamic. Atunci cnd Mommsen a scris Istoria roman, el vorbea ca un mare istoric politic, i cu un ton nou i modern. Am vrut s-i cobor pe antici", spune el ntr-o scrisoare, de pe piedestalul fantastic pe care apar ntr-o lume real. Acesta este motivul
Eseu desnr

258
ESEU DESPRE OM

pentru care consulul a trebuit s devin primarul. Poate am exagerat; dar intenia mea a fost destul de clar."18 Lucrrile trzii ale lui Mommsen par s fie concepute i scrise ntr-un stil cu totul diferit. Totui, ele nu-i pierd caracterul dramatic. Poate prea paradoxal atribuirea unui astfel de caracter lucrrilor care se ocup de subiectele cele mai aride precum, de exemplu, istoria monedei sau a dreptului public roman. Dar toate snt fcute n acelai spirit. Lucrarea lui Mommsen Romisches Staatsrecht nu este o simpl codificare a legilor constituionale. Aceste legi snt umplute cu viat; simim n' spatele lor marile fore care au fost necesare pentru a nla un asemenea sistem. Simim

marile fore intelectuale i morale care doar ele au putut produce acest organism al dreptului roman; talentul spiritului roman de a ordona, organiza i comanda. i n acest caz, intenia hii Mommsen a fost de a ne nfia lumea roman n oglinda dreptului roman. Atta vreme ct jurisprudena a ignorat statul si poporul", spunea el, iar istoria i filologia au ignorat dreptul, ele au btut n zadar la ua lumii romane." Dac nelegem sarcina istoriei n felul acesta, multe din problemele care au fost discutate, n ultimele decenii, cu atta nflcrare i au aflat rspunsuri att de diverse i de divergente pot fi clarificate fr dificultate. Filozofii moderni au ncercat adeseori s construiasc o logic special a istoriei. tiinele naturale, ne-au spus ei, se bazeaz pe o logic a universalului, istoria, pe o logic a individualului. Windelband consider c judecile din cadrul tiinelor naturale snt nomotetice, cele din cadrul istoriei snt idio-grafice.19 Primele ne dau legi generale; cele din urm descriu fapte particulare. Aceast distincie a devenit baza ntregii teorii a cunoaterii istorice a lui Rickert. Realitatea
18

Mommsen, ntr-o scrisoare ctre Henzen; citat dup G. P. Gooch, History and Historians in the Ninetecnth Century (Londra, Longmans, Green & Co., 1913; ed. nou 1935), p. 457. 19 Windelband, Gcschichte und Naturwissenschaft", n Prludicn, (ed. a 5-a, Tubingen, 1915), voi. II. ISTORIA

259 empiric devine natur, dac o considerm din perspectiva universalului; ea devine istorie, dac o considerm din perspectiva particularului."20 Dar nu este posibil a separa cele dou momente ale universalitii i particularitii n modul artificial i abstract. O judecat este totdeauna unitatea sintetic a ambelor momente; ea conine un element de universalitate si unul de particularitate. Aceste elemente nu snt opuse mutual; ele se-implic i se ntreptrund reciproc. Universalitatea" nu este un termen care desemneaz un anumit domeniu al gndirii; ea este o expresie tocmai a caracterului, a funciei gndirii. Gndirea este totdeauna universal. Pe de alt parte, descrierea faptelor particulare, a unui aici" i acum", nu este deloc un privilegiu al istoriei. Unicitatea evenimentelor .istorice a fost considerat adeseori trstura care face distincia dintre istorie i tiin. Totui, acest criteriu nu este suficient. Un geolog care ne ofer o descriere a diferitelor stri ale pmntului n diferite perioade geologice ne d o expunere despre evenimente concrete i unice. Aceste evenimente nu pot fi repetate; ele nu vor aprea n aceeai ordine, a doua oar. n aceast privin, descrierea geologului nu difer de aceea a unui istoric care, de exemplu, ca Gregorovius, ne spune povestea oraului Roma n Evul Mediu. Dar istoricul nu ne ofer doar o serie de evenimente ntr-o ordine cronologic definit. Pentru el, aceste evenimente snt doar nveliul ndrtul cruia cutm o viat si o cultur uman - o via de pasiuni i aciuni, de ntrebri i rspunsuri, de tensiuni i soluii. Istoricul nu poate inventa un limbaj nou i o logic nou pentru toate acestea. El nu poate gndi sau vorbi fr ntrebuinarea termenilor generali. Dar el infiltreaz n conceptele i cuvintele sale propriile-i sentimente i le confer astfel un sunet nou i o culoare nou culoarea unei viei personale. Dilema fundamental a gndlii istorice ncepe tocmai n acest punct. Semnul distinctiv al marelui istoric este dat, fr
20

Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Tubingen, 1902), p. 255.

260
ESEU DESPRE OM

ndoial, de bogia si varietatea, profunzimea i intensitatea experienei sale personale. Altfel, opera lui ar rmne fr viat si fr culoare. Dar cum putem spera s atingem, n felul acesta, obiectivul ultim al cunoaterii istorice, cum putem afla adevrul lucrurilor i al evenimentelor? Un adevr personal nu este o contradicie n termeni? Ranke i-a exprimat odat dorina de a anihila propriul eu pentru a putea face din el nsui oglinda pur a lucrurilor, pentru a putea vedea evenimentele n modul n care ele au aprut cu adevrat. Este limpede, totui, c aceast afirmaie era plnuit ca o problem, nu ca o soluie. Dac istoricul ar reui s-si anuleze viaa personal, el nu ar atinge prin aceasta o obiectivitate mai nalt. Dimpotriv, el s-ar priva de adevratul instrument al oricrei gndiri istorice. Dac elimin lumina propriei experiene personale, nu pot vedea i nu pot judeca experiena altora. Fr o bogat experien personal n domeniul artei, nimeni nu poate scrie o istorie a artei; nimeni n afar de un gnditor sistematic nu ne poate oferi o istorie a filozofiei. Opoziia aparent dintre obiectivitatea adevrului istoric i subiectivitatea istoricului trebuie rezolvat ntr-o manier diferit. Poate c soluia cea mai bun trebuie gsit nu n cuvintele lui Ranke, ci n lucrrile sale. Aici aflm adevrata explicaie a ceea ce nseamn cu adevrat i a ceea ce nu nseamn obiectivitate istoric.

Cnd Ranke i-a publicat primei scrieri, idealul su de obiectivitate istoric nu era neles deloc, n general, de ctre contemporanii lui. Opera lui a fost supus unor atacuri violente. Un istoric binecunoscut, Heinrich von Leo, i-a imputat lui Ranke evitarea timid a opiniilor personale"; el descrie cu dispre scrierile lui Ranke ca pictur pe porelan, delectarea doamnelor i a amatorilor. n zilele noastre, o asemenea judecat ar aprea nu numai total nejust, dar absurd i grotesc. Cu toate acestea ea a fost repetat de ctre o serie de critici de mai trziu, mai ales de ctre istoricii aparinnd colii prusace, Heinrich von Treitschke se plngea de obiectivitatea anemic a lui Ranke, care nu spune de ce parte se afl inima
ISTORIA

261

naratorului".21 Uneori, adversarii lui Ranke, pe un ton batjocoritor, au comparat atitudinea si stilul su personal cu atitudinea sfincilor din partea a doua a poemului dramatic Faust&X lui Goethe:
Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Volker Hochgericht; Uberschwemmung, Krieg und Frieden -Und verziehen kein Gesicht.22

Un asemenea sarcasm este, totui, foarte superficial. Nimeni nu poate studia scrierile lui Ranke fr s fie contient de profunzimea vieii sale personale i a sentimentului su religios. Acest sentiment strbate toat opera sa istoric. Dar interesul religios al lui Ranke a fost destul de mare pentru a cuprinde ntregul domeniu al vieii religioase, nainte de a se aventura n descrierea Reformei, el terminase marea lucrare despre Istoria papilor. Tocmai caracterul deosebit al simului su religios a fost acela care 1-a mpiedicat s trateze problemele religioase n maniera unui fanatic sau n aceea a unui simplu apologet. El a conceput istoria ca pe un conflict continuu ntre mari idei politice si religioase. Pentru a vedea acest conflict n adevrata lui lumin, el a trebuit s studieze toate partidele si pe toi actorii din aceast pies istoric. Simpatia lui Ranke, simpatia unui mare istoric este de un tip specific. Ea nu implic prietenie sau parti-zanat. Ea i mbrieaz pe prieteni i pe adversari. Aceast form de simpatie poate fi comparat cel mai bine cu aceea a marilor poei. Euripide nu simpatizeaz cu Medeea; Shakespeare nu simpatizeaz cu Lady Macbeth sau cu Richard al III-lea. Totui, ei ne fac s nelegem aceste caractere; ptrund n pasiunile si motivele lor. Maxima tout
21 22

Pentru aceast critic a operei lui Ranke vezi G. P. Gooh, op. cit., cap. VI, VIII. Faust, Partea a II-a, trad. de Lucian Blaga, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1955, p. 350: [Stm lng piramide] Judecat peste neamuri/ Ca n zi de-apoi rostim: Pace fie sau rzboaie/ i potop, nu ne clintim." (N.t.)

262
ESEU DESPRE OM

comprendre est tout pardonner nu este valabil nici pentru operele marilor artiti, nici pentru acelea ale marilor istorici. Simpatia lor nu implic nici o judecat moral, nici o aprobare sau dezaprobare a actelor singulare. Desigur, istoricul are toat libertatea s judece, dar nainte de a judeca, el dorete s neleag i s interpreteze. Schiller a furit' dictonul Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, o maxim reluat de Hegel, care a transformat-o ntr-o cheie de bolt a filozofiei sale a istoriei. Destinele i faptele statelor particulare i ale spiritelor particulare", afirm Hegel,
constituie dialectica imitaii acestor spirite, n apariia lor, dialectic n care spiritul universal, spiritul lumii se produce pe sine, ca' nemrginit, dup cum totodat el este cel care i exercit dreptul su - si dreptul su este cel mai nalt din toate asupra lor, n istoria lumii, ca tribunal al lumii. (...) Ea este un tribunal, deoarece n universalitatea ei fiinnd n i pentru sine, particularul, penaii, societatea civil i spiritele popoarelor, n realitatea lor variat, snt numai ca element ideal, i micarea spiritului n acest element este tocmai chemat s nfieze acest lucru.*

Chiar si Ranke, orict de opus opiniilor fundamentale ale lui HegeL, ar fi putut subscrie la aceast opinie. Dar el concepea misiunea istoricului ntr-un mod mai puin prezumios. El considera c n marele proces al istoriei universale, istoricul ar trebui s pregteasc, nu s pronune sentina. Aceast atitudine este foarte departe de indiferena moral; ea reprezint, dimpotriv, un sentiment de cea mai nalt responsabilitate moral. Conform lui Ranke, istoricul nu este nici procuror, nici avocat pentru acuzat. Dac el vorbete ca un judector, el vorbete ca un juge d'instruction. El trebuie s adune toate documentele referitoare la caz pentru a le supune celei mai nalte curi de justiie, istoria omenirii. Dac el nu reuete n aceast
* Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 340, 341, trad. de Virgil Bogdan i Constantin Floru, Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1969, pp. 379-380. (N.t.)
ISTORIA

263

misiune, dac prin favoritism partinic sau prin ur el tinuiete sau falsific o singur pies a mrturiei, atunci el i neglijeaz datoria suprem. Aceast concepie etic despre misiunea, demnitatea si responsabilitatea istoricului este unul din meritele principale ale lui Ranke i confer operei sale orizontul ei mare si liber. Simpatia sa universal putea mbria toate epocile si toate naiunile. 23 El a fost n stare s scrie istoria papilor si' istoria Reformei, istoria Franei si istoria Angliei, lucrarea sa asupra otomanilor i asupra monarhiei spaniole, n acelai spirit de imparialitate i fr prtinire naional. Pentru el, naiunile latine i teutonice, grecii i romanii, Evul Mediu si statele naionale moderne nsemnau un organism coerent.' Fiecare nou lucrare i-a permis s-i lrgeasc orizontul istoric i s ofere o perspectiv mai liber i mai larg. Muli din adversarii lui Ranke, care nu au posedat acest spirit liber i detaat, au ncercat s transforme necesitatea n virtute. Ei au afirmat c era imposibil s scrii o istorie politic fr pasiuni politice i fr prtinire naional. Treitschke, un reprezentant al colii Prusace, a refuzat chiar s studieze materialele din arhivele neprusace. El se temea ca nu cumva s fie deranjat, prin astfel de studiu, n judecata lui favorabil despre politica prusac.24 O asemenea atitudine poate fi uor de neles la un pamfletar sau propagandist politic. Dar n cazul unui istoric ea simbolizeaz prbuirea i falimentul cunoaterii istorice. Putem compara aceast atitudine cu mentalitatea acelor adversari ai lui Galilei care au refuzat consecvent s priveasc prin telescop si s se conving singuri de adevrul descoperirilor astronomice ale lui Galilei, deoarece ei nu doreau s fie deranjai n credina lor absolut n sistemul lui Aristotel. Unei astfel de concepii a istoriei i putem opune cuvintele lui Jakob Burckhardt:
23

ntr-o evaluare excelent a personalitii i operei lui Ranke, Alfrcd Dove menioneaz lucrarea acestuia Universalitiit des Mitempfindcns (Universalitate a simpatiei" - n.t). Vezi Dove, Ausgewhlte Schriftcn (1898), pp. 112 i urm. 24 Vezi Ed. Fueter, Geschichtc der ncueren Historiographie (ed. a 3-a, Munchen i Berlin, 1936), p. 543.

264
ESEU DESPRE OM

Dincolo de preamrirea oarb a propriei ri, este obligatorie pentru noi o alt ndatorire, mai mpovrtoare, anume, aceea de a ne educa noi nine pentru a fi oameni plini de nelegere, pentru care adevrul i nrudirea cu tot ceea ce este spiritual este binele suprem, i care putem dobndi adevrata noastr ndatorire de ceteni din aceast cunoatere, chiar dac ea nu ar fi nnscut n noi. n domeniul gndirii, este ntru totul just ca barierele s dispar.2^

Aa cum arat Schiller n Scrisorile sale estetice, exist o art a pasiunii, dar nu poate exista o art pasionat".26 Acelai punct de vedere asupra pasiunilor se aplic i Istoriei. Istoricul care ar fi necunosctor al lumii pasiunilor -al ambiiilor politice, al fanatismului religios i al conflictelor economice i sociale - ne-ar oferi un rezumat abstract al evenimentelor istorice. Dar dac are o anumit pretenie la adevrul istoric, el nsui nu poate rmne n aceast lume. El trebuie s dea ntregului material al pasiunilor o form teoretic; iar aceast form, ca i forma operei de art, nu este produsul sau consecina pasiunii; dar dac istoria nsi ncearc s fie pasionat, ea nceteaz s fie istorie.'Istoricul nu trebuie s manifeste sentimentele, violenele i freneziile pe care le descrie. Simpatia lui este intelectual i imaginativ, nu emoional. Stilul personal pe care-1 simim n fiecare rnd scris al unui mare istoric nu este un stil emoional sau retoric. Un stil retoric poate avea multe merite; el poate emoiona i delecta cititorul. Dar lui i scap chestiunea principal: el nu ne poate duce la o intuire i la o judecat liber i neprtinitoare asupra lucrurilor i evenimentelor.
25

Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat cine ganz andere und schwerere Pflicht, nmlich sich auszubilden zum erkennenden Menschen, dcm dic Wahrheit und die Vcrwandtschaft mit aliem Geistigcn iiber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpflicht wiirde ermitteln konncn, wenn sie ihm nicht schon mit scinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbume billig in die Hohe." Jakob Burckhardt, op. cit., p. 11. Trad. engl., p. 89. 26 Essays Aesthetical and Philosophical, Scrisoarea XXII. ISTORIA 265

Dac inem seama de acest caracter al cunoaterii istorice, este uor s distingem obiectivitatea istoric de acea form de obiectivitate care constituie scopul tiinelor naturale. Un mare savant, Max Planck, a descris ntregul efort al gndirii tiinifice ca un efort constant de a elimina toate elementele antropologice". Trebuie s-1 uitm pe om pentru a studia natura i a descoperi i formula legile naturii.27 n dezvoltarea gndirii tiinifice, elementul antropomorfic este mpins treptat n planul doi pn cnd dispare cu desvrire n structura ideal a fizicii. Istoria procedeaz ntr-un mod cu totul diferit. Ea poate tri i respira numai n universul uman. Ca i limbajul sau arta, istoria este fundamental antropo-morfic. A-i nltura aspectele omeneti ar nsemna a-i distruge caracterul si

natura specifice. Dar antropomorfismul gndirii istorice nu este un obstacol sau o limitare pentru adevrul ei obiectiv. Istoria nu este cunoatere a unor fapte sau evenimente exterioare; ea este o form de auto-cunoatere. Pentru a m cunoate, nu pot ncerca s pesc dincolo de mine nsumi, s sar, cum se spune, peste propria-mi umbr. Trebuie s aleg abordarea opus. n istorie, omul se ntoarce n mod constant la el nsui; el ncearc s-i aminteasc i s actualizeze ntreaga lui experien trecut. Dar eul istoric nu este un simplu eu individual. El este antropomorfic, dar nu este egocentric. Formulat sub forma unui paradox, putem spune c istoria urmrete un antropomorfism obiectiv". Fcndu-ne s cunoatem polimorfismul existenei umane, ea ne elibereaz de capriciile i prejudecile unui moment special i unic. Ea nseamn mbogirea i lrgirea, nu estomparea eului, a fiinei noastre cunosctoare si simitoare, care este scopul cunoaterii istorice. Acest ideal al adevrului istoric s-a dezvoltat foarte lent. Chiar spiritul grec, cu toat bogia i profunzimea lui, nu 1-a putut aduce la deplina maturitate. Dar n progresul
27

Vezi Max Planck, Die Einheit des physikalischcn Weltbildes (Leipzig, 1909). Pentru alte detalii, vezi Cassircr, Substance and Function, trad. engl. de W.C. i M. C. Swabey (1923), pp. 306 i urm. 266 ESEU DESPRE OM

contiinei moderne, descoperirea si formularea acestui concept al istoriei a devenit una din sarcinile noastre cele mai importante. n secolul al XVII-lea, cunoaterea istoric este eclipsat nc de alt ideal al adevrului. Istoria nu i-a gsit nc locul sub soare. Ea este pus n umbr de ctre matematic i fizica matematic. Dar apoi, la nceputul secolului al XVIII-lea, are loc o orientare nou a gndirii moderne. Secolul al XVIII-lea a fost considerat adeseori ca un secol anistoric sau antiistoric. Dar acesta este un punct de vedere unilateral si eronat. Gnditorii din secolul al XVIII-lea snt adevraii pionieri ai gndirii istorice. Ei pun ntrebri noi i inventeaz noi metode de a rspunde la aceste ntrebri. Investigaia istoric a fost unul din instrumentele necesare ale filozofiei Luminilor.28 Dar n secolul al XVIII-lea prevala nc o concepie pragmatic a istoriei. Nici un nou concept critic nu a aprut nainte de nceputul secolului al XlX-lea, nainte de apariia lui Niebuhr i Ranke. Totui, ncepnd de acum nainte, conceptul modern al istoriei este stabilit cu fermitate i el i extinde influena asupra tuturor domeniilor cunoaterii i culturii umane. Totui, nu a fost uor s se determine caracterul specific al adevrului istoric i al metodei istorice. Muli filozofi erau nclinai mai curnd s nege dect s explice acest caracter specific. Atta timp ct istoricul continu s pstreze opinii personale speciale, atta timp ct el blameaz sau laud, aprob sau dezaprob, au spus ei, el nu va fi niciodat la nlimea sarcinii sale. n mod contient sau incontient, el va deforma adevrul obiectiv. Istoricul trebuie s abandoneze interesul lui pentru lucruri i evenimente pentru a le vedea n nfiarea lor adevrat. Acest postulat metodologic a cptat expresia cea mai clar i impresionant n lucrrile istorice ale lui Taine. Istoricul, declara Taine, trebuie s acioneze ca un naturalist. El trebuie s se elibereze nu numai de toate prejudecile convenionale, ci i de toate predileciile personale i de toate normele morale.
28

Pentru alte detalii vezi Cassirer, Die Philosophie der Aufklmng (Tubingcn, 1932), cap. V, pp. 218-312. ISTORIA 267

Metoda modern pe care o urmez", scria Taine n introducerea la Filozofia artei,

i care ncepe s ptrund acum n toate tiinele morale, const n a considera operele omeneti (...) ca fapte i produse ale cror proprieti trebuie nfiate i ale cror cauze trebuie cercetate, neleas n felui acesta, tiina nu trebuie nici s justifice, nici s condamne. tiinele morale trebuie s procedeze n acelai mod ca i botanica, care studiaz cu acelai interes portocalul i dafinul, pinul i fagul. Ele nu snt altceva dect un fel de botanic aplicat care nu se ocup de plante, ci de'operele oamenilor. Aceasta este micarea general prin care tiinele morale si tiinele sociale se apropie unele de altele i n virtutea creia cele dinti vor atinge acelai grad de certitudine i acelai progres ca i celedin urm.29

Dac acceptm acest punct de vedere, problema obiectivittii istoriei pare s fie rezolvat n modul cel mai simplu. Ca i fizicianul sau chimistul, istoricul trebuie s studieze cauzele lucrurilor n loc s judece valoarea lor. N-are importan dac faptele snt fizice sau morale", scrie Taine,
ele au ntotdeauna cauze; exist cauze ale ambiiei, ale curajului, ale veracitii, ca i ale digestiei, ale micrii muchiulare, ale cldurii animale. Viciul i virtutea snt nite produse la fel ca vitriolul i zahrul i orice fapt complex se nate din ntlnirea altor fapte mai simple, de care depinde. S cutm, prin urmare, datele simple ale nsuirilor morale aa cum le cutm pe acelea ale nsuirilor fizice. n ambele cazuri vom gsi aceleai cauze universale i permanente, prezente n fiecare clip i n fiecare caz, acionnd pretutindeni i mereu, indestructibile i pn la urm dominnd fr gre, n vreme ce accidentele de care se ciocnesc, fiind limitate si pariale, sfrsesc prin a se lsa covrite de aciunea surd i necontenit repetat a acestor cauze; astfel c structura general a lucrurilor i

trsturile principale ale evenimentelor snt opera lor, astfel c religiile,

29

Taine, Philosophie de J'art (ed. a 15-a, Paris, Librairie Hachctte, 1917), partea I, cap. I, p. 13.

268
ESEU DESPRE OM

filozofiile, poeziile, industria, formele societii i familiei snt, n definitiv, doar urmele lsate de pecetea lor.-' 0

Nu intenionez s intru aici n discutarea i critica acestui sistem al determinismului istoric. 31 Negarea cauzalitii istorice ar fi, cu siguran, modalitatea greit de a combate acest determinism. Cci' cauzalitatea este o categorie general care se extinde asupra ntregului cmp al cunoaterii umane. Ea nu se restrnge la un domeniu particular, la lumea fenomenelor materiale. Libertatea i cauzalitatea nu trebuie considerate ca fore metafizice diferite sau opuse; ele snt pur i simplu, moduri diferite de judecare. Chiar Kant, campionul cel mai hotrt al libertii i al idealismului etic, nu a negat niciodat c ntreaga noastr cunoatere empiric, cunoaterea oamenilor ca i aceea a lucrurilor fizice, trebuie s recunoasc principiul cauzalitii. Putem deci admite, susine Kant,
c dac ne-ar fi posibil s avem o scrutare att de adnc n felul de a gndi al unui om, aa cum se arat el prin aciunile interne ct si prin cele externe, nct fiecare din mobilurile ei, chiar i cel mai nensemnat, s ne fie cunoscut, dimpreun cu toate ocaziile externe care acioneaz asupra acestora din urm, am putea calcula purtarea n viitor a unui om cu aceeai certitudine ca pe o eclips de Lun sau de Soare, i totui s afirmm c omul este liber.*

Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, cu conceptul metafizic sau etic al libertii. Ne intereseaz numai repercusiunea acestui concept asupra metodei istorice. Atunci cnd studiem principalele lucrri ale lui Taine,
^* Hyppolyte Taine, Pagini de critic, texte alese, traduse i prefaate de Silvian Iosifescu, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1965, pp. 254-255. (Kt.) ~ Am tratat aceast problem ntr-o comunicare tiinific intitulat Naturalistische und humanistische Begriindung der ICulturphilosophie", Goteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vittcrhets-Samlillets Handlingar (Goteborg, 1939). * Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, traducere, studiu introductiv i indici Nicolae Bagdasar, postfaa Niculae Bcllu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 188. (Kt)
ISTORIA

269 sntem surprini s aflm c, practic vorbind, aceast repercusiune a fost foarte mic. La prima privire s-ar prea c nu exist o diferen mai mare i mai radical dect aceea dintre concepiile respective ale lui Taine i Dilthey referitoare la lumea istoric. Cei doi gnditori abordeaz problema din dou unghiuri cu totul diferite. Dilthey subliniaz autonomia istoriei, ireductibilitatea ei la tiinele naturale, particularitatea ei ca Geisteswissenschaft. Taine neag apsat acest punct de vedere. Istoria nu va deveni niciodat o tiin atta timp ct are pretenia de a-i urma drumul propriu. Exist numai un mod i numai o cale pentru gndirea tiinific. Dar aceast opinie este corectat imediat atunci cnd Taine ncepe cu propria investigare i descriere a fenomenelor istorice. Care e prima voastr observaie", ntreab el,
cnd ntoarcei paginile mari i nepenite ale unui in-folio, paginile nglbenite ale unui manuscris, pe scurt, ale unui poem, cod, simbol al credinei? (...) V gndii c el nu s-a fcut singur. E doar o form, asemenea unei cochilii fosile, unei amprente, asemenea uneia dintre formele lsate n piatr de un animal care a trit si a pierit. Sub cochilie s-a aflat un animal, i sub document s-a aflat un om. De ce studiai cochilia, dac nu -pentru a v nchipui animalul? n acelai fel, studiai documentul numai ca s cunoatei omul; cochilia i documentul snt rmie moarte, i valoreaz doar n calitate de indicii asupra unei fiine ntregi i vii. Trebuie s ajungem pn la aceast fiin; pe ea trebuie s ne strduim s-o reconstruim. Cnd studiem documentul ca i cum ar fi singur, greim. nseamn s tratm obiectele doar ca erudii si s cdem ntr-o iluzie livresc. De fapt, nu exist nici mitologie, nici mit, ci numai oameni care potrivesc cuvintele i imaginile (...). Nimic nu exist dect datorit individului; pe individ trebuie s-1 cunoatem. Dac am stabilit filiaia dogmelor, sau clasificarea poemelor, sau progresul constituiilor, sau transformarea limbilor, n-am fcut dect s curm terenul; istoria adevrat se nal doar atunci cnd istoricul ncepe s deslueasc prin ndeprtarea vremurilor pe omul viu, n aciune, nzestrat cu pasiuni, posednd obinuine cu glasul i cu fizionomia lui, cu gesturile i mbrcmintea lui, distinct i ntreg ca acela pe care adineauri l-am prsit pe strad.

270
ESEU DESPRE OM

S ncercm deci s suprimm, pe ct e cu putin, deprtarea n timp care ne mpiedic s observm pe om cu ochii, cu ochii minii. (...) O limb, o legislaie, un catehism nu e niciodat dect un obiect abstract; obiectul complet e omul n aciune, omul cu trup, omul vizibil, care mnnc, umbl, se bate, muncete (...). S facem trecutul prezent; ca s putem judeca un lucru, trebuie s fie prezent; nu exist experiena obiectelor absente. Fr ndoial, o astfel de reconstituire e totdeauna incomplet; ea nu poate prilejui dect judeci incomplete; dar

trebuie s ne resemnm; mai mult valoreaz o cunoatere mutilat dect o cunoatere nul sau fals si nu exist alt mijloc de a cunoate cu aproximaie faptele de altdat dect s vedem cu aproximaie pe oamenii de altdat.*

Toate acestea snt n perfect concordant cu viziunea asupra istoriei i a metodei istorice pe care a.m ncercat s-o expunem i s-o aprm mai sus. Dar dac aceast viziune este corect, este imposibil a reduce" gndirea istoric la metoda gndirii tiinifice. Dac ar fi s cunoatem toate legile naturii, dac am putea aplica omului toate regulile statistice, economice, sociologice, aceasta tot nu ne-ar ajuta s vedem" omul n acest aspect special i n forma lui individual. Aici nu ne micm ntr-un univers fizic, ci ntr-un univers simbolic. Iar pentru nelegerea i interpretarea simbolurilor, trebuie s dezvoltm alte metode dect cele ale cercetrii cauzelor." Categoria semnificaiei nu poate fi redus la categoria existenei.32 Dac cutm o aategorie general creia s-i subsumm cunoaterea istoric, atunci o putem descrie nu ca o ramur a fizicii, ci ca o ramur a semanticii. (Regulile semanticii, si nu legile naturii snt principiile generale ale gndirii istorice. Istoria este inclus n domeniul hermeneuticii, nu n acela al tiinelor naturale. Acest lucru este admis de ctre Taine n practic, dar negat n teorie. Teoria lui nu recunoate dect dou sarcini ale istoricului: el trebuie s adune faptele" si trebuie s cerceteze cauzele lor. Dar ceea ce omite Taine cu desvrire este c aceste fapte nsei nu snt date nemijlocit istoricului.
* Hyppolyte Taine, op. cit, pp. 247 i urm. (N.t.) 32 Vezi supra, p. 158.
ISTORIA

271 Ele nu snt observabile precum faptele fizice sau chimice; ele trebuie s fie reconstruite. Iar pentru aceast reconstrucie istoricul trebuie s stpneasc o tehnic special i foarte complicat; el trebuie s nvee s citeasc documentele de care dispune i s neleag monumentele pentru a avea acces la un singur si simplu fapt. n istorie, interpretarea simbolurilor precede adunarea faptelor, iar fr aceast interpretare nu exist nici o apropiere de adevrul istoric. Aceasta ne duce la o alt problem mult controversat. Este clar c istoria nu poate descrie toate faptele trecutului. Ea se ocup numai de faptele memorabile", de faptele demne" de a fi amintite. Dar unde se afl diferena dintre aceste fapte memorabile si tot restul care snt date uitrii? Rickert a ncercat s demonstreze c istoricul, pentru a distinge ntre faptele istorice i neistorice, trebuie s fie n posesia unui anumit sistem de valori formale i c el trebuie s foloseasc acest sistem ca un etalon n selectarea faptelor. Dar aceast teorie este pasibil de serioase obiecii. 33 Ar prea mult mai natural si mai plauzibil s se spun c adevratul criteriu nu const n valoarea faptelor, ci n consecinele lor practice. Un fapt devine relevant din punct de vedere istoric dac este plin de consecine. Muli istorici emineni au susinut aceast teorie. Dac ne ntrebm", afirm Eduard Meyer,
care dintre evenimentele pe care le cunoatem snt istorice, trebuie s rspundem: oricare dintre ele care este eficace sau care a devenit eficace. Constatm ceea ce este eficace n epoca prezent n care observm nemijlocit efectul, dar l putem constata i cu privire la trecut. n ambele cazuri avem n fata ochilor o mulime de stri de lucruri, adic de efecte. ntrebarea istoric este: prin ce au fost produse aceste efecte? Ceea ce recunoatem ca fiind cauza unui astfel de efect este un eveniment istoric.34
33

Pentru o critic a acestei teorii, vezi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, n Gesammelte Schriften", voi. III, i Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (Goteborg, 1942), pp. 41 i urm. 34 Eduard Mcyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Hallc a.S., 1902), pp. 36 i urm.

272
ESEU DESPRE OM

Dar chiar acest semn de distincie nu este suficient. Dac studiem o lucrare istoric, n special o lucrare biografic, putem afla pe aproape fiecare pagin menionarea unor lucruri i evenimente care, dintr-un punct de vedere strict pragmatic, au o semnificaie foarte redus. O scrisoare a lui Goethe sau o observaie aruncat n una din convorbirile sale nu a lsat nici o urm n istoria literaturii. Cu toate acestea, o putem considera notabil si memorabil. Fr s aib vreun efect practic, aceast scrisoare sau aceast afirmaie poate fi totui apreciat printre documentele din care ncercm s ne construim imaginea istoric a lui Goethe. Toate acestea nu snt importante prin consecinele lor, dar pot fi extrem de caracteristice. Toate faptele istorice snt fapte caracteristice, pentru c n istorie - n istoria naiunilor, ca i n aceea a indivizilor - nu lum niciodat n consideraie doar manifestrile si aciunile. In aceste manifestri vedem expresia personalitii. n cunoaterea noastr istoric - care este o cunoatere semantic - nu aplicm aceleai norme ca si n cunoaterea noastr practic sau fizic. Un lucru care poate s nu aib absolut nici o importan din punct de vedere fizic sau practic poate avea n schimb o foarte mare important semantic. Litera iota din cuVintele greceti homo-ousios si homoi-

ousios nu nseamn nimic n sens fizic; dar, ca simbol religios, ca expresie si interpretare a dogmei Trinitii, ea a devenit punctul de plecare al unor discuii interminabile care au strnit sentimentele cele mai violente i au zdruncinat fundamentele vieii religioase, sociale si politice.* Lui Taine i plcea si ntemeieze descrierile istorice pe ceea ce el numea de tout petits faits significatifs". Aceste fapte nu erau semnificative n privina efectelor lor, dar ele erau expresive"; ele erau simboluri prin care istoricul putea citi si interpreta caractere individuale sau caractere ale unei
* n limba greac, homo-ousios nseamn consubstanial, iar homoi-ousios, de aceeai esen. Diferena de semnificaie a acestor doi termeni a pricinuit dispute teologico-filozofice privind dogma cretin a Trinitii. Primul sinod ecumenic de la Niceea, din anul 325, a consacrat primul termen pentru a desemna egalitatea perfect i identitatea de substan a Fiului lui Dumnczeu-Tatl. (N.t.) ISTORIA 273

ntregi epoci. Macaulay ne povestete c, atunci cnd a scris marea sa oper istoric, i-a format concepia despre caracterul partidelor politice si religioase nu dintr-o singur lucrare, ci din mii de brouri, predici i satire. Toate aceste lucruri nu au o pondere istoric mare, si se poate s fi avut o influen foarte mic asupra cursului general al evenimentelor. Cu toate acestea, ele snt valoroase, chiar indispensabile pentru istoric, deoarece l ajut s cunoasc personalitile si evenimentele. n a doua jumtate a secolului al XlX-lea au existat muli istorici care i-au pus sperane exagerate n introducerea metodelor statistice. Ei preziceau c, prin folosirea corect a acestei arme noi i puternice, o nou er a gndirii istorice era pe cale de a se nate. Se pare ntr-adevr c, dac ar fi posibil descrierea fenomenelor istorice n termeni statistici, aceasta ar avea un efect revoluionar asupra gndirii umane, n acest caz, cunoaterea omului ar lua, n ntregime, dintr-o dat, o nou nfiare. Noi vom fi atins un mare obiectiv, o matematic a naturii umane. Primul mare istoric care a expus acest punct de vedere era convins c nu numai studiul marilor micri colective, dar si studiul moralitii si civili-zaiei erau dependente n mare msur de metodele statistice. Pentru c exist o statistic moral, precum i o statistic sociologic sau economic. De fapt, nici o zon a vieii umane nu este scutit de reguli numerice riguroase, care se extind asupra oricrui domeniu al aciunii umane. Aceast tez a fost aprat cu vigoare de ctre Buckle n introducerea general la lucrarea sa Istoria civilizaiei n Anglia (1857). Statistica, declara Buckle, este respingerea cea mai bun i mai convingtoare a idolului liberului arbitru". Dispunem acum de informaiile cele mai ntinse privitoare nu numai la interesele materiale ale oamenilor, dar i la particularitile lor morale. Sntem pui la curent, acum, cu rata mortalitii, cu rata cstoriilor si, de asemenea, cu rata criminalitii la cele mai multe popoare civilizate. Aceste fapte i cele similare au fost adunate, sistematizate i snt acum gata pentru a fi ntrebuinate. Dac istoria ca tiin a aprut cu ntrziere i dac istoria nu a fost niciodat 274
ESEU DESPRE OM

n stare s concureze cu fizica sau cu chimia, este datorit faptului c metodele statistice au fost neglijate. Nu ne-am dat seama c i aici fiecare eveniment este legat de antecedentul lui printr-o legtur inevitabil, c fiecare antecedent este unit cu un fapt precedent i c, n felul acesta, lumea ntreag - lumea moral, la fel ca i lumea fizic - formeaz un lan necesar n care fiecare om i poate juca rolul su. Dar el nu poate hotr nicidecum care va fi acest rol. Respingnd, deci, dogma liberului arbitru, (...) am fost condui la concluzia c aciunile oamenilor, fiind determinate doar de ctre antecedentele lor, trebuie s aib un caracter de uniformitate, trebuie, adic, n exact aceleai circumstane, s duc totdeauna exact la aceleai rezultate." 3'5 Este nendoielnic, desigur, c statistica, ntr-adevr, constituie un ajutor mare i preios pentru studiul fenomenelor sociologice sau economice. Chiar i n domeniul istoriei trebuie admise uniformitatea i regularitatea anumitor aciuni umane. Istoria nu neag c aceste aciuni, fiind rezultatul unor cauze cuprinztoare i generale, care acioneaz asupra ansamblului societii, produc anumite consecine independente de voina indivizilor din care este compus societatea. Dar atunci cnd ajungem La descrierea istoric a unui act individual, trebuie s ne confruntm cu o problem total diferit. Prin nsi natura lor, metodele statistice se restrng la fenomene colective. Regulile statis-. tice nu snt destinate s determine un caz singular; ele se ocup numai cu anumite colective". Buckle este foarte departe de a avea o nelegere clar a caracterului i coninutului metodelor statistice. O analiz logic adecvat a acestor metode a fost fcut abia mai trziu. 36 El vorbete uneori despre legi statistice ntrun mod cam ciudat. El pre s le priveasc nu ca pe nite formule care descriu nite
35 36

Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), pp. 14 i urm. Pentru literatura modern privind statistica, vezi Keynes, A Treatise on Probability (Londra, 1921), i von Mises, Wahrschcinlichkcit, Statistik und Wahrheit (Viena, 1928).

ISTORIA

275 fenomene; ci ca pe nite fore care^produc aceste fenomene. Desigur, aceasta nu este tiin, ci mitologie. Pentru el, legile statistice snt, ntr-un anumit sens, cauze" care ne impun anumite aciuni. Sinuciderea, consider el, pare s fie un act cu desvrire liber. Dar dac studiem statisticile morale, trebuie s judecm cu totul altfel. Vom afla c
sinuciderea este n ntregime produsul strii generale a societii, iar criminalul individual duce doar la ndeplinire ceea ce este o consecin necesar a circumstanelor precedente. ntr-o stare dat a societii, un anumit numr de persoane trebuie s-si pun capt vieii (...). Iar fora legii mai cuprinztoare este att de irezistibil, nct nici dragostea de via, nici teama de lumea cealalt nu pot fi cu ceva de folos pentru a mpiedica actul.37

Abia dac e necesar s mai spun c acest trebuie" conine un ntreg viespar plin de aberaii metafizice. Istoricul, totui, nu se ocup cu aceast latur a problemei. Dac el vorbete despre un caz individual - despre sinuciderea lui Cato, s zicem - este clar c pentru interpretarea istoric a acestui fapt individual el nu se poate atepta la nici un ajutor din partea metodelor statistice. Prima lui intenie nu este aceea de a fixa un eveniment fizic n timp i spaiu, ci de a releva semnificaia" morii lui Cato. Semnificaia morii lui Cato este exprimat n versul lui Lucan Victrix causa diis placuit sed victa Catoni"?% Sinuciderea lui Cato nu a fost doar un act fizic, ea a fost un act simbolic. Ea a fost expresia unui mare caracter; a fost ultimul protest al spiritului roman republican mpotriva noii ordini a lucrurilor. Toate acestea snt total inaccesibile acelor cauze cuprinztoare i generale" despre care am putea gndi c snt responsabile pentru marile micri colective n istorie. Putem ncerca s reducem aciunile umane la reguli statistice. Dar prin aceste reguli nu vom atinge niciodat scopul care este recunoscut chiar de ctre istoricii din scoal naturalist. Nu vom vedea" oamenii de altdat. Ceea ce vom vedea n cazul acesta nu va fi viaa real, drama istoriei;
37 38

Buckle, op. cit, p. 20. Zeii au inut cu nvingtorul, dar Cato cu cel nvins."

----= -----

----; ----

f----

276
ESEU DESPRE OM

vor fi doar micrile i gesturile ppuilor ntr-un spectacol de teatru de ppui i sforile prin care aceste marionete snt puse n micare. Aceeai obiecie se pstreaz mpotriva tuturor ncercrilor de a reduce cunoaterea istoric la studiul tipurilor psihologice. La prima privire ar prea evident c, dac putem vorbi de legi generale n istorie, acestea nu pot fi legi ale naturii, ci doar legi ale psihologiei. Regularitatea pe care o cutm si pe care dorim s-o descriem n istorie nu aparine experienei noastre externe, ci experienei interne. Este o regularitate a strilor psihice, a ideilor i sentimentelor. Dac am reui, s aflm o lege general, inviolabil, care a guvernat aceste idei i sentimente i le-a prescris o ordine definit, atunci am putea considera c am gsit cheia pentru lumea istoric. Printre istoricii moderni, Karl Lamprecht a fost acela care a ajuns la convingerea c descoperise o astfel de lege. n cele dousprezece volume ale lucrrii sale Istoria Germaniei el a ncercat s demonstreze teza lui general printr-un exemplu concret. Dup concepia lui Lamprecht, exist o ordine invariabil n care se succed strile spiritului uman. Iar aceast ordine determin o dat pentru totdeauna evoluia culturii umane. Lamprecht a respins ideile materialismului economic. Grice act economic, ca si orice act mintal, afirma el, depinde de condiii psihologice. Dar ceea ce ne trebuie nu este o psihologie individual, ci o psihologie social, o psihologie c'are explic schimbrile n contiina social. Aceste schimbri snt legate de o schem fix i rigid. De aceea istoria trebuie s nceteze a fi studiul indivizilor; ea trebuie s se elibereze de orice fel de idolatrizare a eroului. Problema ei principal trebuie s se refere la factorii socio-psihici, comparai si opui celor individualpsihici. Nici diferenele individuale, nici cele naionale nu pot influena sau modifica cursul regulat al vieii noastre socio-psihice. Istoria civilizaiei ne arat, totdeauna i pretutindeni, aceeai succesiune- si acelai ritm uniform. Dintr-ua stadiu iniial, care este descris de ctre Lamprecht ca animism, trecem la o epoc a simbolismului, tipismului, convenionalismului, ISTORIA 277 individualismului si subiectivismului. Aceast schem este neschimbtoare i inexorabil. Dac acceptm acest principiu, istoria nu mai este doar o tiin inductiv. Sntem n situaia de a face afirmaii general-deductive. Lamprecht i-a extras schema din faptele istoriei germane. Dar el nu a intenionat ctusi Se puin s-o restrng doar la aceast arie. El considera c schema lui are aplicabilitate general, c este un principiu aprioric al ntregii viei istorice. Noi obinem din materialul total", scria el, nu numai ideea de unitate, dar si o impresie psihologic general care

declar si reclam la modul absolut o astfel de unitate; toate evenimentele psihice simultane, individual-psihice, ca si socio-psihice au tendina de a se apropia de o similaritate comun." 39 Mecanismul psihic universal al desfurrii diferitelor perioade revine peste tot, n Rusia modern, ca si n istoria Greciei sau Romei, n Asia, la fel de bine ca i n Europa. Dac studiem toate monumentele Europei nordice, mijlocii si sudice, mpreun cu cele ale Mediteranei orientale i ale Asiei Mici, se va vedea c toate aceste civilizaii au avansat de-a lungul unor linii paralele. Atunci cnd acest lucru a fost realizat, putem estima importana pentru istoria universal a fiecrei comuniti sau naiuni n parte. Atunci poate fi scris o Weltgeschichte tiinific."40 Schema general a lui Lamprecht este total diferit de concepia lui Buckle despre procesul istoric. Cu toate acestea, cele dou teorii au un punct de contact. n amndou ne ntlnim cu acelai termen de ru augur, termenul trebuie". Dup o perioad de tipism si convenionalism, trebuie s urmeze totdeauna o perioad de individualism i subiectivism. Nici o epoc particular, nici o cultur particular nu se poate sustrage vreodat acestui curs general al lucrurilor, care pare s fie un fel de fatalism istoric. Dac aceast concepie ar fi adevrat, marea dram a istoriei ar deveni mai curnd un spectacol plictisitor pe care l-am putea
39 40

What is History?, trad. engl. de E. A. Andrews (New York, Macmillan, 1905), p. 163. Idem, p. 219.

278
ESEU DESPRE OM

mpri, o dat pentru totdeauna, n acte separate a cror succesiune ar fi invariabil. Dar realitatea istoriei nu este o succesiune uniform de secvene, ci viaa interioar a omului. Aceast viat poate fi descris si interpretat dup ce a fost trit; ea nu poate fi anticipat ntr-o formul general-abstract, si ea nu poate fi redus la o schem rigid n trei sau cinci acte. Dar nu doresc s discut aici contextul tezei lui Lamprecht, ci vreau doar s ridic o problem formal, metodologic. Cum a obinut Lamprecht dovezile empirice pe care s-i ntemeieze teoria constructiv? Ca i toi istoricii anteriori, el a trebuit s nceap cu studiul documentelor i monumentelor. El nu a fost interesat numai de evenimentele politice, de organizaiile sociale, de fenomenele economice. El a dorit s imortieze ntreaga sfer a vieii culturale. Multe din argumentele lui cele mai importante se bazeaz pe o analiz atent a vieii religioase, a lucrrilor muzicale i literare. El a acordat un interes dintre cele mai mari studiului istoriei artelor frumoase. n a sa istorie a Germaniei, el vorbete nu numai despre Kant i Beethoven, dar i despre Feuerbach, Klinger, Boecklin. La Institutul de - Istorie din Leipzig, el a adunat o cantitate uimitor de bogat de materiale referitoare la. toate aceste chestiuni. Dar este limpede c, pentru a interpreta aceste materiale, el trebuia mai nti s le traduc ntr-un limbaj diferit. Pentru a folosi cuvintele lui Taine, el trebuia s gseasc n spatele cochiliei fosile" animalul, n spatele documentelor, omul. Cnd observai cu ochii votri omul vizibil, ce cutai ia el?", ntreba Taine.
Omul invizibil. Cuvintele care ptrund n ureche, gesturile, micrile capului, vemintele, faptele i modurile de comportare de orice fel snt pentru voi doar expresii; ceva se exprim prin ele, un suflet. Exist un om luntric ascuns sub omul extern, i cel de al doilea l exprim pe primul. (...) Toate aceste aspecte externe nu snt dect dramurile care se adun ntr-un centru i ai pornit pe aceste drumuri ca s ajungei la centru; acolo e omul autentic (...). Aceast lume subteran e al doilea obiect, obiectul propriu istoricului. 41 41 Taine, op. cit, p. 251. (Kt)
ISTORIA

279 Prin urmare, tocmai studiul istoricilor naturalisti", al lui Taine i Lamprecht, este cel care confirm propriul nostru punct de vedere, care ne convinge c lumea istoriei este un univers simbolic, nu un univers fizic. Dup publicarea primelor volume ale Istoriei Germaniei & lui Lamprecht, criza crescnd a grdirii istorice a devenit tot mai manifest si a fost simit n toat intensitatea ei. A aprut o lung i aprig controvers n legtur cu caracterul metodei istorice. Lamprecht declarase c toate punctele de vedere tradiionale erau desuete. El considera propria metod drept singura tiinific" si singura modern".42 Adversarii lui, pe de alt parte, erau convini c ceea ce dduse el era doar o caricatur a gndirii istorice.43 Ambele pri s-au exprimat ntr-un limbaj foarte categoric i intransigent. Reconcilierea prea imposibil. Tonul savant al dezbaterii a fost subminat adeseori de prejudeci personale sau politice. Dar dac abordm problema ntr-un spirit total neprtinitor, si numai dintr-un punct de vedere logic, aflm, n ciuda tuturor diferenelor de opinie, o anumit unitate fundamental. Aa cum am artat, nici chiar istoricii naturalisti nu au negat - la drept vorbind nici nu puteau s nege

-c faptele istorice nu aparin aceluiai tip ca i faptele fizice. Ei erau contieni c documentele si monumentele pe care le aveau la dispoziie nu erau doar lucruri fizice, ci trebuiau s fie descifrate ca simboluri. Pe de alt parte, este clar c fiecare din simboluri - o cldire, o oper de art, un ritual religios - are latura lui material. Lumea uman nu este o entitate separat, o realitate independent. Omul triete ntr-o ambiant fizic ce l influeneaz n mod constant si-si pune pecetea pe toate formele vieii sale. Pentru a nelege creaiile sale - universul su simbolic" - trebuie s inem totdeauna seama de aceast influen. In capodopera sa, Montesquieu a ncercat s descrie spiritul legilor". Dar el a
42 43

Cf. Lamprecht, Alte und neue Richtungcn in der Gcschichtswissenschaft (1896). Pentru alte detalii vezi Bernhcim, Lehrbuch der historischen Methode (ed. a 5-a, Miinchen, Duncker, 1908), pp. 710 i urm.

280
ESEU DESPRE OM

constatat c acest spirit este peste tot strns legat de condiiile fizice n care el se afl. Solul, clima, caracterul antropologic al diferitelor naiuni au fost considerate a fi printre condiiile fundamentale ale legilor i instituiilor corespunztoare. Este evident c aceste condiii fizice trebuie s fie studiate prin metode fizjpe. Att spaiul istoric, ct i timpul istoric snt ncadrate ntr-un ntreg mai cuprinztor. Timpul istoric nu este dect un mic fragment al unui timp cosmic universal. Dac dorim s msurm acest timp, dac sntem interesai de cronologia evenimentelor, trebuie s dispunem de instrumente fizice. n opera concret a unui istoric nu aflm nici o opoziie ntre aceste dou puncte de vedere. Ele se contopesc perfect ntr-un ntreg. Numai n analizele noastre logice putem separa un fapt de altul. n investigarea unei probleme cronologice complicate, istoricul poate proceda n moduri diferite. El poate ntrebuina criterii materiale sau formale; el poate ncerca metode statistice sau metode ideale de interpretare. Problema foarte complicat a cronologiei dialogurilor lui Platon a putut fi rezolvat, n mare msur, prin observaii statistice privind stilul lui Platon. Prin diferite criterii stilistice independente s-a putut stabili c un anumit grup de dialoguri - Sofistul, Omul politic, Philebos i Timaios - aparine perioadei de btrnee a lui Platon. 44 Iar atunci cnd Adickes a pregtit ediia manuscriselor lui Kant, nu a putut gsi nici un criteriu mai bun pentru a le aeza ntr-o ordine cronologic clar dect o analiz chimic a cernelii cu care fuseser scrise diferitele nsemnri. Dac, n loc s folosim aceste criterii fizice, plecm de la o analiz a ideilor lui Platon sau ale lui Kant n conexiunea lor logic, atunci avem nevoie de concepte care aparin, evident, unui alt domeniu. Dac, de exemplu, gsesc un desen sau o gravur o pot recunoate imediat ca o lucrare a lui Rembrandt; pot s spun chiar crei perioade a vieii lui Rembrandt i aparine. Criteriile stilistice cu ajutorul crora
44

Pentru alte detalii vezi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato 's Logic, with an Account of Plato 's Stylc and of Chronology ofHis Writings(Loara i New York, 1907). ISTORIA

281 rezolv aceast problem snt de un cu totul alt ordin dect criteriile materiale. 45 Acest dualism al metodelor nu stn-jenete activitatea istoricului i nici nu distruge unitatea gndirii istorice. Ambele metode coopereaz pentru un scop comun fr s se deranjeze sau s se blocheze reciproc. Cu greu se poate afla un rspuns riguros la ntrebarea care dintre aceste metode are prioritate logic asupra celeilalte i care este metoda cu adevrat tiinific". Dac acceptm precizarea lui Kant conform creia, n sensul propriu al cuvntului, putem aplica termenul tiin" numai unui corp de cunotine a cror certitudine este apodictic,46 atunci este limpede c nu putem vorbi despre o tiin a istoriei. Dar numele pe care l dm istoriei nu are importan, cu condiia s avem o nelegere clar a caracterului ei general. Fr s fie o tiin exact, istoria i va pstra locul i natura proprie n organismul cunoaterii umane. Ceea ce cutm n istorie nu este cunoaterea unui lucru exterior, ci o cunoatere a noastr nine. Un mare istoric precum Jakob Burckhardt, n lucrarea sa despre Constantin cel Mare sau n aceea despre Renatere, nu a presupus a fi dat o descriere tiinific a acestor epoci. Si nici nu a ezitat s emit paradoxul c istoria este cea mai netiinific dintre toate tiinele.47 Ceea ce creez istoricete", arta Burckhardt ntr-o scrisoare, nu este rezultatul criticii sau al speculaiei, ci al imaginaiei care caut s umple lacunele observaiilor. Pentru mine istoria este nc, n mare msur, poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase i mai pitoreti compoziii".48 Aceeai opinie a fost susinut si de ctre Mommsen. Mommsen a fost nu numai un geniu tiinific; el a fost, n acelai timp, unul din cei mai mari organizatori ai
45

Am discutat caracterul logic al acestor concepte stilistice" n Zur Logik der Kulturwisseschaftcn (Goteborg, 1942), pp. 63 i urm. 46 Kant, Mctaphysische Anfangsgriindc der Naturwissenschaft, Vorrede, Werke" (ed. Cassirer), IV, p. 370.

47 48

Jakob Burckhardt, Wcltgcschichtliche Betrachtungen, p. 81. Trad. engl., Force andFrccdom, p. 167. Baseler Jahrbuchcr (1910), pp. 109 i urm; citat dup Karl Joel, Jakob Burckhardt a/s Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).

282
ESEU DESPRE OM

muncii tiinifice. El a creat Corpus inscrfptionwn; el a organizat studiul numismaticii i a publicat Lucrarea Istoria monedei. Aceasta cu greu poate fi considerat, ca fiind opera unui artist. Dar atunci cnd Mommsen a fost instalat n funcia de rector al Universitii din Berlin si a inut dis-cursul inaugural, el i-a definit idealul metodei istorice spunnd c istoricul aparine mai curnd tagmei artitilor dect aceleia a oamenilor de tiin. Dei a fost el nsui unul din cei mai emineni profesori de istorie, nu a ovit s afirme c istoria nu este un lucru care poate fi dobndit imediat prin predare sau nvare.
Pedala care dirijeaz o mie de fire i ptrunderea n individualitatea oamenilor si a naiunilor snt nzestrri de geniu care sfideaz orice predare i nvare. Dac un profesor de istorie crede c este n stare s formeze istorici n acelai sens n care pot fi formai nvai umaniti i matematicieni, el nutrete o iluzie primejdioas si pgubitoare. Istoricul nu este fcut, el este nscut; el nu poate fi format, el trebuie s se autoformeze. 49

Dar chiar dac nu putem nega faptul c fiecare mare oper istoric implic si conine un element artistic, ea nu devine prin aceasta o oper de ficiune. n cutarea adevrului, istoricul este supus acelorai constrngeri ca i omul de tiin. El trebuie s utilizeze toate metodele investigaiei empirice. El trebuie s adune toate dovezile existente, s compare si s supun criticii toate izvoarele la care apeleaz. Lui nu-i este permis s uite sau s neglijeze nici un fapt important. Cu toate acestea, actul ultim i decisiv este totdeauna un act al imaginaiei productive. ntr-o convorbire cu Eckermann, Goethe deplngea faptul c snt puini oameni care au imaginaie pentru adevrul realitii" (eine Phantasie fur die Wahrheit des Realen"). De obicei oamenilor le place s rtceasc prin tot felul de meleaguri i mprejurri ciudate", spunea el, despre care nu au nici cele mai elementare noiuni si pe care fantezia lor le mbrac n
49

Th. Mommsen, Rektoratsrede" (1874), n Reden und Aufstze (Berlin, 1912).

ISTORIA

283

forme destul de stranii. Pe de alt parte, snt iari alii care nu se dezlipesc de realitate i, deoarece snt lipsii de sim poetic, mi cer lucruri prea mrunte." 50 Marii istorici evit ambele extreme. Ei snt empiriti; ei snt observatori i investigatori ateni ai faptelor speciale; dar ei nu duc lips de spirit poetic". Adevrata sintez sau adevratul rezumat istoric depind de simul ascuit pentru realitatea empiric a lucrurilor combinat cu darul liber al imaginaiei. Echilibrul acestor fore opuse nu poate fi descris printr-o formul general. Proporiile par sa varieze de la o epoc la alta i de la un autor la altul. n istoria antic gsim o concepie diferit de cea a istoriei moderne privind sarcina istoricului. Discursurile pe care Tucidide le-a inserat n opera sa istoric nu au nici o baz empiric. Ele nu au fost rostite asa cum le nfieaz Tucidide. Si totui ele nu snt nici ficiune pur, nici o simpl podoab retoric. Ele snt istorie nu pentru c reproduc evenimente reale, ci pentru c, n opera lui Tucidide, ele ndeplinesc o funcie istoric important. Ele constituie, ntr-o form foarte pregnant i concentrat, o caracterizare a oamenilor si evenimentelor. Marele discurs funerar al lui Pericle este, poate, descrierea cea mai bun i mai impresionant a vieii i culturii ateniene din secolul al V-lea. Stilul tuturor acestor discursuri poart pecetea personal i autentic a lui Tucidide. Ele snt toate, n mod vizibil, n stilul lui Tucidide", s-a spus, exact la fel cum diferitele personaje dintr-o pies a lui Euripide folosesc toate aceeai manier de a se exprima". 51 Cu toate acestea, ele nu exprim doar particulariti personale; ele snt reprezentative pentru epoc luat ca ntreg. n acest sens, ele snt obiective, nu subiective; ele posed un adevr ideal, dac nu un adevr empiric. n timpurile moderne am devenit mult mai sensibili la cerinele adevrului empiric, dar ne
50

Johann Peter Eckermann, Convorbiri cu Goethe n ultimii ani ai vieii sale, n romnete de Lazr Iliescu, prezentare de Al. Dima, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1965, p. 169. (N.t.) 51 Vezi J. R. Bury, The Ancient Grcek Historians, Harvard Lectures (New York, Macmillan, 1909), Lecture IV.

284
ESEU DESPRE OM

aflm adeseori, poate, n pericolul de a pierde din vedere adevrul ideal al lucrurilor i personalitilor. Echilibrul corect ntre aceste dou momente depinde de abilitatea personal a istoricului; el nu poate fi redus la o regul general. n contiina istoric modern proporiile s-au schimbat, dar elementele au rmas aceleai. Privitor la distribuia si ponderea celor dou forte, fiecare istoric are ecuaia lui

personal. Si totui, caracterul ideal al istoriei nu este acelai cu caracterul ideal al artei. Arta ne ofer o descriere ideal a vieii omeneti printr-un fel de proces alchimist; ea transpune viaa noastr empiric n dinamica formelor pure.52 Istoria nu procedeaz n felul acesta. Ea nu merge dincolo de realitatea empiric a lucrurilor si evenimentelor, dar confer acestei realiti o form nou, acordndu-udealitatea amintirii. In lumina istoriei, viaa rmne o mare dram realist cu toate tensiunile i conflictele sale, cu mreia si mizeria sa, cu speranele i iluziile, cu desfurarea energiilor i pasiunilor sale. Totui, aceast dram nu este doar simit; ea este intuit. Vznd acest spectacol n oglinda istoriei, ct timp trim nc n lumea noastr empiric a sentimentelor i pasiunilor, devenim contieni de un sens interior al claritii si calmului - al luciditii si senintii contemplaiei pure. Spiritul", scria Jakob Burckhardt n Consideraii asupra istoriei universale, trebuie s transforme n posesiune amintirea trecerii "sale'prin vrstele lumii. Ceea ce a fost cndva bucurie si tristee trebuie s devin acum cunoatere. (...) Studiul nostru nu este, totui, un drept si o ndatorire; el este, de asemenea, o trebuin suprem. El este libertatea noastr n nsui interiorul contiinei servitutii universale si a torentului necesitilor."53 Scris si citit asa cum se cuvine, istoria ne nalt n aceast atmosfer de libertate n mijlocul tuturor necesitilor vieii noastre fizice, politice, sociale i economice.
5

^ Vezi supra, pp. 208 i urm. Burckhardt, op. cit., pp. 8 i urm. Trad. cngl., ppi 86 i urm. ISTORIA 285
53

Nu a fost intenia mea s m ocup, n acest capitol, de problema unei filozofii a istoriei. O filozofie a istoriei, n sensul tradiional al termenului, este o teorie speculativ i constructiv a nsui procesului istoric. O analiz a culturii umane nu are nevoie s intre n aceast chestiune speculativ. Ea i propurfe o sarcin mai simpl i mai modest. Ea i propune s determine locul cunoaterii istorice n organismul civilizaiei umane. Nu ne putem ndoi c fr istorie am pierde o verig esenial n evoluia acestui organism.f Arta i istoria snt instrumentele cele mai puternice pentru cercetarea naturii umane/ Ce am sti despre om fr aceste dou surse de informaie? Am fi dependeni de datele vieii noastre personale, care ne pot oferi o viziune subiectiv i care, n cazul cel mai bun, nu snt dect fragmente mprtiate ale oglinzii sparte a umanitii. Desigur, dac am dori s completm imaginea sugerat de aceste date introspective, am putea apela la metode mai obiective. Am putea face experimente psihologice sau am putea aduna date statistice. Dar, n ciuda acestor procedee, imaginea noastr despre om ar rmne fr viat si palid. Am putea afla doar omul mediu" - omul relaiilor noastre cotidiene, practice i sociale. n marile opere ale istoriei si artei ncepem s vedem, dincolo de masca omului convenional, trsturile omului real, individual. Pentru a-1 afla, trebuie s ne adresm marilor istorici sau marilor poei - autorilor tragici precum Euripide sau Shakespeare, autorilor comici precum Cervantes, Moliere sau Laurence Steme, sau romancierilor moderni ca Dickens ori Thackeray, Balzac ori Flaubert, Gogol sau Dostoievski. Poezia nu este o simpl imitare a naturii; istoria nu este o simpl relatare a faptelor si evenimentelor moarte. Istoria, ca i poezia, este un organon al propriei noastre autocunoasteri, un instrument indispensabil pentru edificarea universului nostru uman. XI tiina1 tiina este ultimul pas n dezvoltarea intelectual a omu-lui si ea poate fi privit ca realizarea cea mai nalt i cea mai caracteristic a culturii umane. Ea este un produs foarte trziu i exact, care nu s-a putut dezvolta dect n condiii speciale. Chiar noiunea de tiin, n sensul ei specific, nu a existat naintea perioadei marilor gnditori greci - naintea pitagoreicilor i atomitilor, a lui Platon i Aristotel. Iar aceast prim noiune prea s fie uitat i eclipsat n secolele ce au urmat. Ea a trebuit s fie redescoperit i restabilit n epoca Renaterii. Dup aceast redescoperire, triumful tiinei prea s fie complet si incontestabil. Nu exist o alt putere n lumea noastr modern care s poat fi comparat cu aceea a gndirii tiinifice. Ea este considerat a fi apogeul i desvrirea tuturor activitilor omeneti, ultimul capitol n istoria omenirii i subiectul cel mai important al unei filozofii a omului. Putem pune n discuie rezultatele tiinei sau primele ei principii, dar funcia ei general pare a fi indiscutabil.
1

Acest capitol nu are pretenia, desigur, s dea o schi a unei filozofii a tiinei sau a unei fenomenologii cunoaterii. Am discutat ultima problem n volumul al treilea din Philosophie der symholischen Formen (1929); prima problem am discutat-o n lucrarea Substance and Function i n Einstein's Thcory of Relativity (1910); trad. engl. de W.C. i M.C. Swabey, Chicago si Londra, (1923) i n Determinismus und Indcterminismus in der modeme Physik (Goteborgs Hogskolas Arsskrift, 1936:1). Aici am ncercat doar s indic pe scurt funcia general a tiinei si s determin locul ei n sistemul

formelor simbolice. TIINA

287 tiina este aceea care ne d certitudinea unei lumi stator-nice. tiinei i putem aplica cuvintele rostite de Arhimede: hoq (iot 71O5 0ico %ai x6a|iov xivnaco (Dai-mi un punct de sprijin i pun universul n micare"). ntr-un univers n schimbare, gndirea tiinific fixeaz punctele de repaus, polii stabili. n limba greac, chiar termenul episteme este, din punct de vedere etimologic, derivat dintr-o rdcin care nseamn soliditate i stabilitate. Dezvoltarea tiinei duce la un echilibru stabil, la o stabilizare si consolidare a universului percepiilor si ideilor noastre. Pe de alt parte, tiina nu este singura care are a realiza aceast sarcin. n epistemologia modern, att n colile empiriste ct i n cele raionaliste, ne ntlnim adeseori cu concepia c datele iniiale ale experienei umane se afl ntr-o stare cu totul haotic. Chiar Kant pare, n primele capitole ale Criticii raiunii pure, s plece de la aceast presupunere. Experiena este, spune el, fr ndoial, primul produs al intelectului nostru. Dar el nu este un fapt simplu; el este compus din doi factori opui, din materie i form. Factorul material este dat n percepiile noastre sensibile; factorul formal este reprezentat de conceptele noastre tiinifice. Aceste concepte, conceptele intuiiei pure, confer fenomenelor unitatea lor sintetic. Ceea ce numim unitatea unui obiect nu poate fi nimic altceva dect unitatea formal a contiinei noastre n sinteza diversitii n reprezentrile noastre. Atunci i numai atunci spunem c cunoatem un obiect, dac am realizat unitatea sintetic n diversitatea intuiiei.* Pentru Kant, prin urmare, ntreaga problem a obiectivittii cunoaterii umane este legat de faptul tiinei. A sa Estetic Transcendental se ocup de problema matematicii pure; Analitica Transcendental ncearc s explice realitatea unei tiine matematice a naturii.
* Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traductori Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 41 i urm. (N.t.)

288
ESEU DESPRE OM

Dar o filozofie a culturii umane trebuie s depisteze problema ntr-o surs mai ndeprtat. OmuL a trit ntr-o lume obiectiv cu mult timp nainte de a tri ntr-o lume tiinific. nc nainte de a fi aflat apropierea de tiin, experiena lui nu era doar o mas amorfa de manifestri senzoriale. Ea era o experien organizat i articulat. Ea avea o structur clar. Dar conceptele care confer acestei lumi unitatea ei sintetic nu snt de acelai tip i nici nu se situeaz la acelai nivel cu conceptele noastre tiinifice. Ele snt concepte mitice sau lingvistice. Dac analizm aceste concepte aflm c ele nu snt nicidecum simple sau primitive". Primele clasificri ale fenomenelor pe care le gsim n limbaj sau mit snt, ntr-un anumit sens, mult mai complicate i sofisticate dect clasificrile noastre tiinifice. tiina ncepe cu cutarea simplitii. Simplex sigillum veri pare s fie una din devizele ei fundamentale. Aceast simplitate logic este, totui, un terminus ad quem, nu un terminus a quo. Ea este un scop, nu un nceput. Cultura uman ncepe cu o stare a spiritului mult mai complex i mai complicat. Aproape toate tiinele noastre ale naturii au trebuit s treac printr-un stadiu mitic. n istoria gndirii tiinifice, alchimia precede chimia, astrologia precede astronomia. tiina nu ar fi putut avansa dincolo de aceti primi pai doar prin introducerea unei uniti de msur noi, a unui nou criteriu al adevrului. Adevrul, susine ea, nu poate fi atins atta timp ct omul se nchide n cercul strmt al experienei sale imediate, al faptelor observabile. n loc de descrierea faptelor separate i izolate, tiina se strduiete s ne ofere o perspectiv cuprinztoare. Dar aceast perspectiv nu poate fi atins printr-o simpl extindere, printr-o lrgire i mbogire a experienei noastre obinuite. Ea cere un principiu nou al ordinii, o form nou a interpretrii intelectuale. Limbajul este prima ncercare a omului de a articula lumea percepiilor sale senzoriale. Aceast tendin este una din trsturile fundamentale ale vorbirii omeneti. Unii lingviti au considerat chiar necesar s presupun existenta la om a unui instinct clasificator special, pentru a putea
TIINA

289 explica faptul i structura vorbirii umane. Omul", afirm Otto Jespersen,
este un animal clasificator: ntr-un anumit sens se poate spune c ntregul proces al vorbirii nu este nimic altceva dect distribuirea fenomenelor, din care nici dou nu snt la fel n vreo privin, n clase diferite, pe baza asemnrilor i deosebirilor. n procesul de acordare a numelor, noi dm dovad de aceeai tendin folositoare i imposibil de eradicat de a vedea similitudinea si de a exprima asemnarea fenomenelor prin asemnarea numelor.

Dar ceea ce caut tiina n fenomene este mult mai mult dect asemnarea; este ordinea. Primele clasificri pe care le gsim n vorbirea omeneasc nu au nici un scop strict teoretic. Numele obiectelor i ndeplinesc misiunea dac ne permit s ne comunicm gndurile i s ne coordonm activitile practice. Ele au o funcie' teleologic, care se dezvolt ncet ntr-o funcie mai obiectiv, reprezentativ".3 Orice asemnare vizibil ntre fenomene diferite este suficient pentru a le desemna printr-un nume comun. n unele limbi un fluture este descris ca o pasre, sau o balen este descris ca un pete. Atunci cnd tiina a nceput s fac primele clasificri, ea a trebuit s corecteze i s nving aceste similitudini superficiale. Termenii tiinifici nu snt construii la ntmplare; ei urmeaz un principiu de clasificare precis. Crearea unei terminologii sistematice coerente nu este nicidecum o simpl caracteristic accesorie a tiinei; ea este unul din elementele sale inerente i indispensabile. Atunci cnd Linne a elaborat lucrarea' sa Philosophia botanica, el a trebuit s nfrunte obiecia c ceea ce se afla aici era doar un sistem artificial, nu unul natural. Dar toate sistemele de clasificare snt artificiale. Numai natura ca atare conine fenomene individuale i diversificate. Dac subsumm aceste fenomene unor categorii si legi generale nu descriem fapte din natur. Orice sistem este o oper de art 2 3

Jespersen, Language, pp. 388 i urm. Privitor la aceast problem, vezi Philosophie der symbolischen Formen. I, pp. 255 i urm.

290
ESEU DESPRE OM

un rezultat al activitii creatoare contiente. Chiar si sistemele biologice numite mai trziu naturale", care erau opuse sistemului lui Linne, au trebuit s foloseasc noi elemente conceptuale. Ele se bazau pe o teorie general a evoluiei. Dar evoluia nsi nu este un simplu fapt al istoriei naturale; ea este o ipotez tiinific, un precept regulator al observrii i clasificrii de ctre noi a fenomenelor naturale. Teoria lui Darwin a deschis un orizont nou, mai larg, a oferit o privire de ansamblu mai complet i mai coerent asupra fenomenelor vieii organice. Aceasta nu a nsemnat nicidecum o respingere a sistemului lui Linne, care a fost privit totdeauna de ctre autorul ei ca un pas. preliminar. El era cu totul contient de faptul c, ntr-un anumit sens, crease doar o nou terminologie botanic, dar era convins c aceast terminologie avea att o valoare verbal, cft i una real. Nomina sinescis", afirma el, perit et cognitio rerum"* In aceast privin, se pare c nu exist nici o discontinuitate ntre limbaj si tiin. Denumirile lingvistice si primele noastre denumiri tiinifice pot fi considerate ca rezultatul si opera aceluiai instinct clasificator. Ceea ce n limbaj este nfptuit n mod incontient este urmrit n mod contient i realizat metodic n procesul tiinific. n primele stadii, tiina a trebuit nc s accepte denumirile lucrurilor n sensul n care ele erau folosite n limbajul curent. Ea le putea ntrebuina pentru descrierea elementelor fundamentale sau a calitilor lucrurilor. n primul sistem grecesc de filozofie natural, cel al lui Aristotel, aflm c aceste denumiri comune au nc o mare influen asupra gndirii tiinifice. 4 Dar n gndirea greac, aceast putere nu mai este singura sau cea prevalent.|Pe vremea lui Pitagora i a primilor pitagoricieni, filozofia greac descoperise un nou limbaj, limbajul numerelor. Descoperirea a marcat ceasul de 1 natere a concepiei noastre moderne despre tiin/ -------------------* Dac nu cunoti denumirile, dispare i cunoaterea lucrurilor", n lb. latin, n original. (N.t.) 4 Cf. Cassirer, The Influcnce of Language upon the Development of Scientific Thought", Joumal of Phihsophy, XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309-327. TIINA

291 Constatarea unei regulariti, a unei anumite uniformiti n evenimentele naturale - n micrile planetelor, n rsritul soarelui sau al lunii, n schimbarea anotimpurilor - este una din primele mari experiene ale omenirii. Aceast experien i aflase prima recunoatere deplin si expresia caracteristic chiar i n gndirea mitic. Aici ne ntlnim cu primele urme ale ideii unei ordini generale a naturii.5 Si cu mult timp nainte de vremea lui Pitagora, aceast ordine fusese descris nu numai n termeni mitici, ci si n simboluri matematice. Limbajul mitic i cel matematic se ntreptrund ntr-uri mod foarte curios n primele sisteme ale astrologiei babiloniene pe care le putem urmri pn ntr-o perioad att de timpurie cum snt anii 3800 a.Chr. Distingerea ntre diferitele grupuri de stele si mprirea n dousprezece a zodiacului au fost introduse de ctre astronomii babilonieni. Toate aceste rezultate nu ar fi fost atinse fr o baz teoretic nou. Dar a fost necesar o generalizare mult mai ndrznea pentru a crea prima filozofie a numrului. Gnditorii pitagoricieni au fost primii care au

conceput numrul ca pe un element cu adevrat universal, atotcuprinztor. Folosirea lui nu mai este restrns n limitele unui domeniu special de investigaie. Ea se extinde asupra ntregului trm al existentei. Atunci cnd Pitagora a fcut prima lui mare descoperire, cnd a constatat dependena nlimii sunetului de lungimea corzilor vibratoare, nu faptul n sine, ci interpretarea faptului a devenit decisiv pentru orientarea viitoare a gndirii filozofice i matematice. Pitagora nu se putea gndi la aceast descoperire ca la un fenomen izolat. Unul din misterele cele mai profunde, misterul frumuseii, prea a fi dezvluit aici. Pentru spiritul grec, frumosul avea totdeauna un neles cu totul obiectiv. Frumosul este adevr; el este un aspect fundamental al realitii. Dac frumosul pe care-1 simim n armonia sunetelor este reductibil la un simplu raport numeric, numrul este cel care ne reveleaz structura fundamental a ordinii cosmice. Numrul", afirm unul din textele pitagoreice,
' Vezi, Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 i urm.

292
ESEU DESPRE OM

este cluza i stpnul gndirii omeneti. Fr puterea lui toate af rmne obscure i confuze". 6 Nu am tri ntr-o lume a adevrului, ci ntr-o lume a nelciunii i iluziei. n numr, i numai n numr, aflm un univers inteligibil. C acest univers este un nou univers de discurs - c lumea numrului este o lume simbolic - era o concepie cu totul strin minii gnditorilor pitagoricieni. Aici, ca i n toate celelalte cazuri, nu putea exista nici o distincie net ntre simbol i obiect. Simbolul nu numai c explica obiectul; el lua n mod categoric locul obiectului. Lucrurile nu numai c erau legate de numere sau exprimabile prin acestea; ele erau numere. Noi nu mai pstrm aceast tez pitagoreic despre realitatea substanial a numrului; noi nu-1 mai privim ca pe esena realitii. Dar ceea ce trebuie s recunoatem este c numrul constituie una din funciile fundamentale ale cunoaterii umane, un pas necesar n marele proces de obiectivare. Acest proces ncepe n limbaj, dar n tiin el capt o form cu totul nou. Pentru c simbolismul numrului este de un tip logic total diferit de simbolismul limbii. n limbaj aflm primele eforturi de clasificare, dar acestea snt nc necoordonate. Ele nu pot conduce la o adevrat sistematizare. Pentru c simbolurile limbajului nsele nu au nici o ordine sistematic definit. Fiecare termen lingvistic individual are o arie de semnificaie" special. El este, aa cum afirm Gardiner, un fascicul de lumin, iluminnd mai nti aceast poriune, apoi acea poriune a domeniului n care se afl lucrul, sau, mai curnd, nlnuirea complex de lucruri semnificat de ctre un enun".7 Dar toate aceste fascicule diferite de lumin nu au un focar comun. Ele snt dispersate i izolate. n sinteza diversitii" fiecare nou cuvnt face un nou nceput. Aceast stare de lucruri se schimb cu totul imediat ce intrm n domeniul numrului. Nu putem vorbi despre numere individuale sau izolate. Esena numrului este
6 7

Vezi Philolaos, fragmentele 4, 11, n Diels, De Fragmente der Vorsokratiker, I, 408, 411. Gardiner, The Theory of Speech and Language, p. 51.

TIINA

293 totdeauna relativ, nu absolut. Un numr individual este doar un loc individual ntr-o ordine sistematic general. El nu are nici o existen proprie, nici o realitate autonom. Semnificaia lui este definit de poziia pe care o ocup n ntregul sistem numeric. Seria numerelor naturale este o serie infinit. Dar aceast infinitate nu pune nici o limit cunoaterii noastre teoretice. Ea nu nseamn nici o inde-terminare, un apeiron n sensul platonician; ea nseamn tocmai contrariul. n succesiunea numerelor nu ntlnim o limitare exterioar, un termen ultim". Dar ceea ce aflm aici este limitarea n virtutea unui principiu logic intrinsec. Toi termenii snt unii printr-o legtur comun. Ei i au originea n una i aceeai relaie generatoare, relaie' care pune n legtur un numr n cu succesorul lui imediat (n+1). Din aceast relaie simpl putem deduce toate proprietile numerelor ntregi. Aceast not distinctiv si cel mai mare privilegiu logic al acestui sistem constituie transparena lui total. n teoriile noastre moderne - n teoriile lui Frege i Russell, ale lui Peano i Dedekind -numrul i-a pierdut toate secretele lui ontologice. Noi l considerm ca pe un simbolism nou i puternic care, pentru toate scopurile tiinifice, este infinit superior simbolismului limbii. Pentru c, ceea ce aflm aici nu mai snt cuvinte detaate, ci termeni care se comport conform unuia si aceluiai plan fundamental i, care, prin urmare, ne relev 'o lege structural clar i definit. Cu toate acestea, descoperirea pitagoreicilor a nsemnat doar un prim pas n evoluia tiinelor naturale. ntreaga teorie pitagoreic a numrului a fost'pus brusc sub semnul ntrebrii de ctre un fapt nou. Atunci cnd pitagoricienii au descoperit c ntr-un triunghi dreptunghic linia care se opune

unghiului drept nu are nici o msur comun cu celelalte dou laturi, ei au trebuit s se confrunte cu o problem cu totul nou. In ntreaga istorie a gndirii greceti, mai cu seam n dialogurile lui Platon, percepem repercusiunea profund a acestei dileme. Ea desemneaz o adevrat criz n matematica greac. Nici un gnditor antic nu a putut rezolva problema n naniera noastr modern, prin intro294 ESEU DESPRE OM

ducerea aa-numitelor numere iraionale". Din punctul de vedere al logicii i matematicii greceti, numerele iraionale constituiau o contradicie n termeni. Ele constituiau un appiiTOv, un lucru despre care nu se putea gndi i nu se putea vorbi.8 ntruct numrul fusese definit ea un ntreg sau ca un raport ntre ntregi, o lungime incomensurabil era o lungime care nu admitea nici o expresie numeric; ea sfida i desconsidera toate puterile logice ale numrului. Ceea ce au cutat i au aflat pitagoricienii n numr era armonia perfect a tuturor tipurilor existeniale i a tuturor formelor de cunoatere, de percepie, intuiie i gndire. De aici nainte, aritmetica, geometria, fizica, muzica, astronomia preau s formeze un ntreg unic i coerent. Toate lucrurile din cer i de pe pmnt deveneau o armonie i un numr".9 Descoperirea lungimilor incomensurabile a constituit, totui, prbuirea acestei teze. De aici nainte, nu mai exista, nici o armonie real ntre aritmetic i geometrie, ntre domeniul numerelor discrete i domeniul mrimilor continue. Reinstaurarea acestei armonii a cerut eforturile multor secole de gndire matematic i filozofic. O teorie logic a continuum-ului matematic este una din realizrile cele mai recente ale gndirii matematice.10 Iar fr o astfel de teorie, orice creare de numere noi - fracii, numere iraionale s.a.m.d. - prea mereu s fie o ncercare problematic si precar. Dac mintea omeneasc ar putea crea n mod arbitrar, prin propriile-i puteri, o nou sfer a lucrurilor, ar trebui s schimbm toate conceptele noastre despre adevrul obiectiv. Dar i n acest caz, dilema i pierde fora imediat ce lum n consideraie caracterul simbolic al numrului. n acest caz devine evident c prin introducerea unor noi clase de numere nu crem noi obiecte, ci simboluri noi. Numerele naturale se situeaz, n aceast privin, la acelai nivel cu numerele fracionare i iraionale. Nici ele nu snt descrieri
8

Cf. Heinrich Scholz i H. Hasse, Die Grundlagcn Krisc der gricchischen A/a?e/nafoSr(Charlottenburg, 1928). , Aristotel, Metafizica, I, 5, 985b. 10 Vezi Hormann Weyl, Das .Kontinuum. Kritische Untersuchungcn iiber die Grundlagen dcr Analysis(Leipzig, 1918). TIINA 295

Cf.

sau imagini ale lucrurilor concrete, ale obiectelor fizice. Mai curnd ele exprim simple relaii. Extinderea domeniului natural al numerelor, expansiunea ntr-o arie mai larg nseamn doar introducerea unor simboluri noi care snt capabile s descrie relaii de un ordin superior. Noile numere nu snt simboluri ale relaiilor simple, ci ale relaiilor relaiilor", ale relaiilor relaiilor relaiilor" s.a.m.d. Toate
5 ' " 1 J 5 5

acestea nu se afl n contradicie cu caracterul numerelor ntregi-, ci elucideaz i confirm acest caracter. Pentru a acoperi prpastia dintre numerele ntregi, care snt mrimi discrete, si lumea evenimentelor fizice cuprinse n conti-nuum-ul spaiului si timpului, gndirea matematic a fost constrns s gseasc un nou instrument. Dac numrul ar fi un lucru", o substantia quae in se est etper se concipitur* problema ar fi fost insolubil. Dar ntruct el a fost un limbaj simbolic, a fost doar necesar s fie dezvoltate, n mod consecvent, vocabularul, morfologia i sintaxa acestui limbaj. Ceea ce se cerea aici nu era o schimbare a naturii i esenei numrului, ci doar o schimbare a semnificaiei. O filozofie a matematicii trebuia s demonstreze c o astfel de schimbare nu duce la o ambiguitate sau la o contradicie - c mrimile care nu pot fi exprimate exact prin numere ntregi sau raporturile dintre numerele ntregi deveneau cu totul inteligibile si exprimabile prin introducerea unor simboluri noi. Faptul c toate problemele geometrice permit o astfel de transformare a fost una din primele mari descoperiri ale filozofiei moderne. Geometria analitic a lui Descartes a oferit prima prob convingtoare despre aceast relaie dintre extensiune i numr. De aici nainte, limbajul geometriei a ncetat s fie un idiom special. El a devenit o parte a unui limbaj mult mai cuprinztor, al unei mathesis univer-salis. Dar pentru Descartes nu era nc posibil stpnirea lumii fizice, a lumii materiei si micrii, n acelai mod. ncercrile sale de a dezvolta o fizic matematic au euat. Materia lumii noastre fizice este compus din date senO realitate care este n sine i se cuprinde pe sine", n lb. latin, n original. (N.t.)

296
ESEU DESPRE OM

zoriale, iar faptele dure i refractare reprezentate de aceste date senzoriale preau s reziste tuturor eforturilor logicii lui Descartes si gndirii raionale. Fizica lui a rmas o reea de supoziii arbitrare.

Dar dac Descartes, ca fizician, s-a putut nela n privina mijloacelor sale, el nu s-a nelat n ceea ce privete scopul su filozofic fundamental. De aici nainte, acest scop a fost neles cu claritate i a fost stabilit cu fermitate. n toate ramurile sale particulare, fizica a tins ctre unul i acelai punct; ea a ncercat s aduc ntregul univers al fenomenelor naturale sub controlul numrului. n acest ideal metodologic general, nu gsim nici un antagonism ntre fizica clasic si cea modern. Mecanica cuantic este, ntr-un anumit sens, adevrata renatere, rennoirea i confirmarea idealului pitagoreic clasic. Dar i aici a fost necesar introducerea unui limbaj simbolic mult mai abstract. Cnd Democrit descria structura atomilor si el recurgea la analogii luate din lumea experienei noastre senzoriale. El a dat o descriere, o imagine a atomului care se aseamn cu obiectele comune ale macrocosraosului nostru. Atomii se distingeau unii de alii prin forma, dimensiunea si ordonarea prilor lor. Relaia lor era explicat prin legturi materiale; atomii individuali erau prevzui cu crlige i cu ochi, cu bile si guri pentru a-i face ataabili. Toate aceste reprezentri, toat aceast ilustrare figurativ au disprut din teoriile noastre moderne despre atom. n modelul atomului al lui Bohr nu exist nimic din acest limbaj pitoresc. tiina nu mai vorbete limbajul experienei senzoriale comune; ea vorbete limbajul pitagoreic. Simbolismul pur al numrului nlocuiete si terge simbolismul vorbirii obinuite. Nu numai macrocosmosul, dar nici microcosmosul - universul fenomenelor interatomice - nu ar putea fi descris acum n acest limbaj; iar acest fapt s-a dovedit a fi deschiderea pentru o interpretare sistematic total nou. Dup descoperirea analizei spectrale", scria Arnold Sommerfeld n prefaa crtii sale Atomic Struc ture and Spectral Lines,1'
11

(Ed. ger., 1919). Trad. engl. de Henry L. Brose (New York, Dutton, 1923). STUNTA

297
nici un specialist n domeniul fizicii nu ar putea pune la ndoial faptul c problema atomului va fi rezolvat numai atunci cnd fizicienii vor fi nvat s neleag limbajul spectrelor. Cantitatea enorm de material care fusese acumulat n aizeci de ani de analiz spectral era att de divers, nct, la nceput, desclcirea lui prea cu neputin. (...) Ceea ce auzim astzi despre limbajul spectrelor este o adevrat muzic a sferelor" nluntrul atomului, acorduri ale unor raporturi eseniale, o ordine i o armonie care devin mereu mai perfecte, n pofida marii diversiti. (...) Toate legile eseniale ale liniilor spectrale i ale teoriei atomice izvorsc iniial din teoria cuantelor. Este misteriosul organon la care Natura i cnt a sa muzic a spectrelor, i dup ritmul creia regleaz structura atomului i a nucleilor atomici.

Istoria chimiei este unul din exemplele cele mai bune si mai frapante pentru aceast transformare lent a limbajului tiinific. Chimia a intrat pe drumul mare al tiinei" mult mai trziu dect fizica. In nici un caz nu absena dovezilor empirice a fost aceea care, vreme de multe secole, a mpiedicat progresul gndirii n domeniul chimiei si a inut chimia n graniele conceptelor prestiintifice. Dac studiem istoria alchimiei, descoperim c toi alchimitii posedau un talent uluitor pentru observaie. Ei au adunat o mare mas de fapte valide, o materie prim fr de care chimia cu greu s-ar fi dezvoltat. 12 Dar forma n care aceast materie prim era prezentat a fost cu totul neadecvat. Atunci cnd alchimistul ncepea s-i descrie observaiile, el nu avea la dispoziie nici un instrument n afar de un limbaj semi-mitic plin de termeni obscuri si prost definii. El vorbea n metafore si alegorii, nu n concepte tiinifice. Acest limbaj obscur i-a lsat amprenta pe ntreaga lui concepie despre natur. Natura devenise un trm al calitilor obscure, inteligibile numai pentru cei iniiai, pentru cei versai. O nou tendin
12

Pentru istoria alchimiei vezi E.O. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (New York, 1923-1941), 6 voi.

298
ESEU DESPRE OM

n domeniul investigaiei din chimie ncepe n epoca Renaterii. n colile iatrochimiei" devine prevalent gndirea din domeniul medicinei i biologiei. Dar o abordare cu adevrat tiinific a problemelor chimiei nu a fost realizat pn n secolul al XVII-lea. Lucraiea lui Robert Boyle Chymista scepticus (1677) este primul mare exemplu de un ideal modern n chimie bazat pe o concepie general nou despre natur i legile naturale. Dar chiar i aici, ca i n dezvoltarea ulterioar a teoriei flogisticului, gsim doar o descriere calitativ a proceselor chimice. De-abia ctre sfritul secolului al XVIII-lea, timpul lui Lavoisier, chimia a nvat s vorbeasc un limbaj cantitativ. Un progres rapid este observabil de acum nainte. Cnd Daltan a descoperit legea sa, a proporiilor echivalente sau multiple, pentru chimie a fost deschis o cale nou. Puterea numrului a fost instaurat cu fermitate. Cu toate acestea, au rmas nc domenii mari ale experienei din sfera chimiei care nu au fost supuse complet legilor numrului. Lista elementelor chimice era doar o list pur empiric; ea nu

depindea de nici un principiu stabilit i nici nu nfia o ordine sistematic definit. Dar chiar i acest ultim obstacol a fost nlturat prin descoperirea sistemului periodic al elementelor. Fiecare element i gsise locul ntr-un sistem coerent, iar acest loc a fost marcat prin numrul lui atomic. Adevratul numr atomic este pur i simplu numrul care indic poziia elementului n sistemul natural dac se ine seama cum se cuvine de legturile chimice n stabilirea ordinii fiecrui element." Prin demonstrarea bazat pe sistemul periodic a fost posibil prevederea unor elemente necunoscute i descoperirea lor ulterioar. n. felul acesta, chimia a dobndit o structura nou, matematic i deductiv.13 Aceeai tendin general de gndire poate fi trasat n istoria biologiei. La fel ca i toate celelalte tiine ale naturii, biologia a trebuit s nceap cu o simpl clasificare a fapte13

Pentru detalii vezi, de exemplu, Sommcrfeld, op. cit, cap. II. TIINA 299

lor, fiind nc ghidat de categorii conceptuale ale limbajului obinuit. Biologia tiinific a conferit acestor concepte o semnificaie mai strict. Sistemul zoologic al lui Aristotel si sistemul botanic al lui Teofrast prezint un grad nalt de coeren i ordine metodologica. Dar n biologia modern toate aceste forme timpurii de clasificare snt eclipsate de un ideal diferit. Biologia pete ncet ntr-un stadiu nou al teoriei formulate pe cale deductiv". Orice tiin, n dezvoltarea ei normal", afirm profesorul Northrop, trece prin dou stadii - primul, pe care l numim stadiul istoric natural, al doilea, teoria prescris n mod
postulativ. Fiecruia din aceste stadii i aparine un tip definit de concept tiinific. Tipul de concept pentru stadiul istoric natural l numim un concept prm verificare; cel pentru stadiul prescris n mod postulativ l numim un concept prin postulare. Un concept prm verificare este unul a crui semnificaie complet este dat de ceva care este neles imediat. Un concept prin postulare este unul a crui semnificaie este prescris pentru el prin postulate ale teoriei deductive n care el apare.
14

Pentru acest pas decisiv care duce de la ceea ce este doar presupus la ceea ce este neles, avem mereu nevoie de un instrument nou de gndire. Trebuie s raportm observaiile noastre la un sistem de simboluri bine ordonate pentru a le face coerente i interpretabile n termeni ai conceptelor tiinifice. Faptul c matematica este un limbaj simbolic universal -c ea nu se ocup cu descrierea lucrurilor, ci cu expresiile generale ale relaiilor - este o concepie care apare destul de trziu n istoria filozofiei. O teorie a matematicii bazat pe aceast supoziie nu apare nainte de secolul al XVII-lea. Leibniz a fost primul mare gnditor modern care a avut o nelegere clar a adevratului caracter al simbolismului -------------------/
14

F.S.C. Northrop, The method and theories of physical science in their bearing upon biological organization", Growth Supplement (1940), pp. 127-154.

300
ESEU DESPRE OM

matematic i a extras imediat consecine fertile i cuprinztoare, n aceast privin, istoria matematicii nu difer de istoria tuturor celorlalte forme simbolice. Chiar pentru matematic s-a dovedit extrem de dificil descoperirea dimensiunii noi a gndirii simbolice. O astfel de gndire a fost practicat de ctre matematicieni cu mult timp nainte ca ei s fi putut explica caracterul ei logic specific. Ca i simbolurile limbajului i ale artei, simbolurile matematice snt nconjurate de la nceput de un fel de atmosfer magic. Ele snt privite cu evlavie i veneraie religioase. Ceva mai trziu, aceast credin religioas i mistic 5-a dezvoltat treptat ntr-un fel de credin metafizic. n filozofia lui Platon numrul nu mai este nvluit n mister. El este privit, dimpotriv, ca adevratul centru al lumii intelectuale - el a devenit cheia pentru orice adevr i inteligibilitate. Atunci cnd Platon, la btrnee, a dat teoria sa despre lumea ideal, el a ncercat s-o descrie n termeni ai numrului pur. Matematica este pentru el un trm intermediar ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil. Este i el un pitagoreic - i ca un pitagoreic el este convins c puterea numrului se extinde peste ntreaga lume vizibil. Dar esena metafizic a numrului nu poate fi revelat de nici un fenomen vizibil. Fenomenele particip la aceast esen, dar ele nu o pot exprima n mod adecvat - ele nu snt n mod necesar suficiente pentru aa ceva. Este o greeal ca acele numere vizibile pe care le aflm n fenomenele naturale, n micrile corpurilor cereti, s fie considerate drept adevratele numere matematice. Ceea ce vedem aici snt doar indicii" (7tapa8i7JiaTa) ale numerelor ideale pure. Numerele trebuie nelese cu ajutorul raiunii i al inteligenei, nu cu ajutorul vzului. Aadar - am zis eu - trebuie s vedem frumuseea cerului drept un model n vederea celeilalte

nvturi, la fel cum s-ar ntmpla cnd ai da peste picturi minunat ncondeiate i lucrate de ctre Dedal sau alt meter ori pictor: da, cci un specialist n geometrie ar socoti,
TIINA

301 vzndu-le, c snt minunat ntocmite, dar c ar fi ridicol s se cread, cu seriozitate, c cineva va nelege, privindu-le, adevrul despre egalitate, dublu, ori alt raport. (...) Nu crezi c adevratul astronom va avea aceeai reacie privind micrile astrelor? El va socoti c acestea au fost ntocmite n chipul cel mai frumos cu putin i c n acest fel creatorul cerului a alctuit cerul si ceea ce el cuprinde. Examinnd ns raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora fa de Lun, al Lunii fa de an, al celorlalte astre fat de Soare i Lun, ca i raportul unora cu celelalte, nu crezi c i se va prea ciudat omul care socotete c evenimentele cereti decurg mereu la fel, ntru nimic schimbate, dei snt corporale si vizibile si nu i se va prea la fel de ciudat s vrei cu orice pre s surprinzi adevrul lor?* Epistemologia modern nu mai menine aceast teorie platonic a numrului. Ea nu privete matematica drept un studiu al lucrurilor, fie ele vizibile sau invizibile, ci ca un studiu al relaiilor i al tipurilor de relaii. Dac vorbim despre obiectivitatea numrului nu ne gndim la el ca la o entitate metafizic sau fizic separat. Ceea ce dorim s exprimm este faptul c numrul constituie un instrument pentru descoperirea naturii si a realitii. Istoria tiinei ne otera exemple tipice despre acest proces intelectual continuu. Gndirea matematic pare deseori s mearg naintea investigaiei fizice. Cele mai importante teorii matematice ale noastre nu izvorsc din nevoile practice sau tehnice imediate. Ele snt concepute ca scheme generale de gndire anterioare oricrei aplicaii concrete. Atunci cnd Einstein a dezvoltat teoria sa general a relativitii el s-a ntors la geometria lui Riemann, care fusese creat cu mult nainte dar pe care Riemann a privit-o doar ca pe o simpl posibilitate logic. Dar el era convins c avem nevoie de asemenea posibiliti pentru a fi pregtii s descriem faptele reale.
* Platon, Republica, partea a 111-a, 529, 530, n Platon, Opere, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Crcia, cuvnt prevenitor de Constantin Noica, traducere, interpretare, lmuriri preliminare, note i anex de Andrei Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 332. (N.t.)

302
ESEU DESPRE OM

Ceea ce ne trebuie este libertatea deplin n construirea formelor variate ale simbolismului nostru matematic pentru a nzestra gndirea fizic cu toate instrumentele ei intelectuale. Natura este inepuizabil - ea pune mereu n faa noastr probleme noi i neateptate. Nu putem anticipa faptele, dar ne putem pregti pentru interpretarea intelectual a faptelor prin fora gndirii simbolice. Dac acceptm acest punct de vedere gsim rspuns la una din problemele cele mai dificile si mai dezbtute ale tiinei moderne a naturii - problema determinismului. irite are nevoie nu de un determinism metafizic, ci de un srmimsm metodologic. Putem respinge acel determinism mecanic care i-a gsit expresia n formula faimoas a lui Laplace. 15 Dar adevratul determinism tiinific, determinismul numrului, nu este supus acestor obiecii. Nu mai privim numrul ca pe o foit mistic sau ca pe esena metafizic a lucrurilor. Noi l privim ca pe un instrument specific al cunoaterii. Evident, aceast concepie nu este pus la ndoial de nici un rezultat al fizicii moderne. Progresele mecanicii cuantice ne-au artat c limbajul nostru matematic este mult mai bogat i mai elastic flexibil dect ceea ce s-a realizat n -sistemele fizicii clasice. El este adaptabil problemelor i cerinelor noi. Cnd Heisenberg a propus teoria lui el a folosit o form nou de simbolism algebric, un simbolism pentru care regulile algebrice obinuite au devenit inoperante. Dar forma general a numrului se pstreaz n toate aceste scheme ulterioare. Gauss afirma c matematica este regina tiinei, iar aritmetica regina matematicii. ntr-o privire istoric asupra dezvoltrii gndirii matematice n secolul al XlX-lea, Felix Klein susinea c una din trsturile cele mai caracteristice ale acestei dezvoltri este aritmetizarea" progresiv a matematicii.16 Acest proces al aritmetizrii poate fi urmrit,
15 16

Pentru aceast problem vezi Cassirer, Determmismus und Indetcrminismus in dermodemene Physik. Fclix Klein, Vorlesungen iiber die Entwicklung er Mathematik in 19. Jahrhundert (Berlin, 1926-1927). TIINA

303 de asemenea, n istoria fizicii moderne. De la cuaternionii lui Hamilton pn la diferitele sisteme ale mecanicii cuantice, aflm din ce n ce mai multe sisteme complexe ale simbolismului algebric. Omul de tiin ine seama de principiul c i n cazurile cele mai complicate el va reui pn la urm s gseasc un simbolism adecvat care i va permite s-i descrie observaiile ntr-un limbaj universal i

inteligibil pretutindeni. Este adevrat c omul de tiin nu ne ofer o dovad logic sau empiric a acestei ipoteze fundamentale. Singura dovad pe care ne-o ofer este opera lui. El accept principiul determinismului numeric ca pe un precept cluzitor, o idee regulativ care confer operei lui coerenta ei logic si unitatea sistematic. Gsim una din cele mai bune afirmri ale acestui caracter general al procesului tiinific n lucrarea lui Helmholtz Treatise on Physiological Optics. Dac principiile cunoaterii noastre tiinifice, de exemplu legea cauzalitii, nu ar fi nimic altceva dect reguli empirice, afirm Helmholtz, valabilitatea lor inductiv s-ar afla ntr-o situaie foarte precar. Lucrul cel mai bun pe care l-am putea spune ar fi acela c aceste principii nu ar fi cu foarte mult mai valabile dect regulile meteorologiei-, precum legea alternrii vntului etc. Dar aceste principii poart pe faa lor doar aspectul unor legi logice, deoarece concluziile deduse din ele nu privesc experiena noastr real i simplele fapte din natur, ci interpretarea de ctre noi a naturii.
Procesul nelegerii de ctre noi a fenomenelor naturale const n ncercarea de a afla noiuni generale i legi ale naturii. Legile naturii snt doar noiuni generice pentru schimbrile din natur. (...) De aceea, atunci cnd nu putem stabili o lege pentru fenomenele naturale (...) nceteaz nsi posibilitatea nelegerii unor astfel de fenomene. Cu toate acestea, trebuie s ncercm s le nelegem. Nu exist nici o alt metod de a le aduce sub controlul intelectului. i astfel, investigndu-le, trebuie s recurgem la presupunerea c ele snt

304
ESEU DESPRE OM

inteligibile. De aceea, legea raiunii suficiente nu este de fapt nimic mai mult dect impulsul intelectului nostru de a aduce toate percepiile noastre sub propriul lui control. Intelectul nostru este capacitatea de a construi idei generale. El nu are ce face cu percepiile senzoriale i experienele noastre dac nu este n stare s construiasc idei generale sau legi. (...) n afar de intelectul nostru nu exist nici o alt aptitudine la fel de sistematizat, n nici un caz pentru nelegerea lumii externe. Altfel, dac sntem incapabili s concepem un lucru, noi nu-1 putem imagina ca existnd.17

Aceste cuvinte descriu ntr-run mod foarte clar atitudinea general a spiritului tiinific. Omul de tiin tie c exist nc domenii foarte ntinse ale fenomenelor a cror reducere la legi riguroase i la reguli numerice exacte nu a fost nc posibil. Cu toate acestea, el rmne credincios acestui crez general pitagoreic: el crede c natura, considerat ca un ntreg i n/toate domeniile ei speciale, este un numr i o armonie". In fata imensitii naturii, muli dintre cei mai mari oarneni de tiin se poate s fi avut acel sentiment special care a fost exprimat ntr-o faimoas maxim a lui Newton. Se poate ca ei s fi gndit c n propria lor activitate se aflau n situaia unui copil care se plimb de-a lungul rmului unui ocean imens si se amuz ridicnd ocazional o pietricic a crei form sau culoare i atrag privirea. Acest sentiment modest este de neles, dar el nu ofer nici o descriere adevrat si deplin a muncii omului de tiin. Omul de tiin nu-i poate atinge scopul fr o supunere sever fat de faptele naturii. Dar aceast supunere nu este una pasiv. Munca tuturor marilor cercettori ai naturii - a lui Galilei i Newton, a lui Maxwell i Helmholtz, a lui Planck i Einstein - nu a fost doar adunare de fapte; ea/a fost teoretic, si aceasta nseamn activitate creatoare. Spontaneitatea si productivitatea constituie adevratul centru al
17

Helmholtz, Trcatise on Physiological Optics, trad. engl. de James P.C. Southall (Optical Society of America; Gcorge Banta Publishing Co., 1925; copyright, G.E. Stechert), III, pp. 33-35. TIINA

305 tuturor activitilor omeneti. Ele reprezint puterea cea mai nalt a omului i marcheaz n acelai timp grania natural a universului nostru uman. n limbaj, n religie, n art, n tiin, omul nu poate face mai mult dect s-i construiasc propriul univers - un univers simbolic care-i permite s neleag i s interpreteze, s articuleze i s organizeze, s sintetizeze i s generalizeze experiena sa uman.
REZUMA TSICONCL UZIE

307 XII Rezumat i concluzie Dac la captul lungului nostru drum privim napoi la punctul nostru de plecare, nu putem fi siguri dac ne-am atins scopul. O filozofie a culturii pleac de la presupunerea c universul culturii umane nu este un simplu agregat de fapte vagi i detaate. Ea caut s neleag aceste fapte ca pe un sistem, ca un ntreg organic. Pentru o perspectiv empiric sau istoric ar prea suficient a-dunarea datelor culturii umane. Aici sntem interesai de extensiunea vieii umane. Sntem absorbii ntr-un studiu al fenomenelor particulare n bogia i varietatea lor; ne ncnt policromia i polifonia naturii omeneti.

Dar o analiz filozofic i propune o sarcin diferit. Punctul ei de plecare i ipoteza ei de lucru snt ncorporate n convingerea c razele diferite i aparent dispersate pot fi adunate la un loc i aduse ntrun focar comun. n acest caz, faptele snt reduse la forme, iar aceste forme nsele snt presupuse a poseda o unitate intern. Dar am fost noi n stare s dovedim acest punct esenial? Toate analizele noastre individuale nu ne-au artat tocmai contrariul? Cci a trebuit s subliniem tot timpul caracterul i structura specific ale diferitelor forme simbolice - ale mitului, limbajului, artei, religiei, istoriei, tiinei. Avnd n minte acest aspect al investigaiei noastre, ne-am simi nclinai, poate, s favorizm teza opus, teza discontinuitii i eterogenitii radicale a culturii umane. Dintr-un punct de vedere pur ontologic sau metafizic, ar fi, ntr-adevr, foarte dificil s respingem aceast tez. Dar pentru o filozofie critic, problema capt alt nfiare. n acest caz nu avem nici o obligaie de a dovedi unitatea substanial a omului. Omul nu mai este considerat o simpl substan care exist n sine si trebuie cunoscut prin sine. Unitatea lui este conceput ca o unitate funcional. O astfel de unitate nu presupune o omogenitate a elementelor diferite care-1 constituie. Ea nu admite doar, ea chiar cere o multiplicitate i un caracter multiform al prilor sale constitutive. Pentru c aceasta este o unitate dialectic, o coexistent a contrariilor, Oamenii nu neleg", afirma Heraclit, cum ceea ce este sfiat n diferite direcii ajunge n acord cu sine - armonie n contrarietate, ca n cazul arcului i al lirei." 1 Pentru a demonstra o astfel de armonie, nu trebuie s dovedim identitatea ori similitudinea diferitelor fore prin care ea este produs. Formele diferite ale culturii umane nu snt unite printr-o identitate n natura lor, ci printr-o conformitate n sarcina lor fundamental. Dac exist un echilibru n cultura uman, el poate fi descris doar ca un echilibru dinamic, nu ca unul static; el este rezultatul unei lupte ntre forte opuse. Aceast lupt nu exclude acea armonie ascuns" care, dup Heraclit, este mai bun dect cea care este evident". 2 Definiia dat de Aristotel omului ca un animal social" nu este suficient de cuprinztoare. Ea ne d un concept generic, dar nu diferena specific. Sociabilitatea ca atare nu este o caracteristic exclusiv a omului, si nici nu este doar privilegiul omului. n aa-numitele societi animale, la irie i furnici, gsim o clar diviziune a muncii si o organizare social surprinztor de complicat. Dar n cazul omului nu gsim, precum n rndul animalelor, doar o societate a aciunii, ci si o societate a gndirii i simirii. Limbajul, mitul, arta, religia, tiina snt elementele i condiiile constitutive ale acestei forme superioare de societate. Acestea snt mijloacele prin care formele vieii sociale pe
1

Heraclit, Fragmentul 51, n Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 5-a). Trad. engl. de Charles M. Bakewell, Source Book in Ancicnt Philosophy (New York, Charles Scribner's Sons, 1907) 2 Idem, Fragmentul 54, n Bakewell, op. cit, p. 31.

308
ESEU DESPRE OM REZUMA TSI CONCLUZIE

309 care le gsim n natura organic evolueaz ntr-o stare nou, aceea a contiinei sociale. Contiina social a omului depinde de o dubl condiie - a identificrii i a separrii. Omul nu se poate gsi pe sine, nu poate deveni contient de individualitatea sa dect prin mijlocirea vieii sociale. Dar pentru el acest mediu social semnific mai mult dect o for determinant exterioar. Ca si animalele, omul se supune regulilor societii, dar, n plus, el are o parte activ n crearea formelor vieii sociale si o for activ n schimbarea lor. n stadiile rudimentare ale societii umane, o astfel de activitate este abia perceptibil; ea pare s fie la un nivel minim. Dar aceast trstur devine mai explicit i mai semnificativ pe msura naintrii societii. Aceast dezvoltare lent poate fi urmrit n aproape toate formele culturii umane. Este binecunoscut faptul c multe aciuni svrite n societile animale nu snt numai egale, dar, n anumite privine, snt chiar superioare activitilor omeneti. S-a artat adeseori c, n construirea celulelor lor, albinele acioneaz ca un geometru perfect, realiznd cea mai nalt precizie i acuratee. O asemenea activitate cere un sistem de coordonare si colaborare foarte complex. Dar n toate aceste realizri animale nu gsim nici o difereniere individual. Ele snt produse toate n acelai mod i conform acelorai reguli invariabile. Nici o libertate de aciune nu rmne pentru alegerea sau ndemnarea individual. Abia cnd ajungem la stadiile superioare ale vieii animale ntlnim primele trsturi ale unei anumite individualizri. Observaiile lui Wolfgang Koehler asupra maimuelor antropoide par s dovedeasc faptul c exist multe diferene n privina inteligenei i ndemnrii acestor animale. Una din ele poate fi capabil s rezolve o sarcin care pentru alta rmne insolubil. n

acest caz putem vorbi chiar despre invenii" individuale. T6tui, pentru structura general a vieii animale toate acestea snt irelevante. Aceast structur este determinat de legea biologic general conform creia caracterele dobndite nu snt susceptibile de transmitere ereditar. Orice perfecionare pe care un organism o poate dobndi n cursul vieii sale individuale este limitat la propria-i existent si nu influeneaz viaa speciei. Nici chiar omul nu constituie o excepie de la aceast regul biologic general. Dar omul a descoperit o cale nou de a-si stabiliza si propaga operele. El nu-i poate tri viaa fr a o exprima. Diferitele moduri ale acestei exprimri constituie o sfer nou. Ele au 0 via proprie, un fel de eternitate prin care supravieuiesc existentei individuale si efemere a omului. n toate activitile omeneti gsim o polaritate fundamental care poate fi descris n moduri diferite. Putem vorbi despre o tensiune ntre stabilitate si evoluie, ntre o tendin care duce la forme fixate si stabile ale vieii si o alt tendin care sfrm aceast schem rigid. Omul este sfsiat ntre aceste dou tendine, din care una caut s pstreze forme vechi, pe cnd cealalt se strduiete s produc forme noi. Exist o lupt nencetat ntre tradiie si inovaie, ntre forele reproductive i cele creatoare. Acest dualism poate fi ntlnit n toate domeniile vieii culturale. Ceea ce variaz este proporia factorilor opozani. Pare s aib preponderen cnd unul, cnd altul din factori. Aceast preponderent la un nivel nalt determin caracterul formelor individuale i confer fiecreia dintre ele fizionomia ei particular. n mit si n religia primitiv tendina ctre stabilizare este att de puternic nct ea depete cu totul polul opus. Aceste dou fenomene culturale par s fie forele cele mai conservatoare din viaa omeneasc. Prin originea i prin principiul ei, gndirea mitic este o gndire tradiional. Pentru c mitul nu are alt mijloc de a nelege, explica i interpreta forma prezent a vieii omeneti dect acela de a o reduce la un trecut ndeprtat. Ceea ce i are rdcinile n acest trecut mitic, ceea ce a fost de atunci ncoace, ceea ce a existat din timpuri imemoriale este neclintit i indiscutabil. A pune aceasta la ndoial ar fi un sacrilegiu. Pentru spiritul primitiv nu exist nici un lucru mai sacru dect sacralitatea vechimii. Vechimea este cea care confer tuturor lucrurilor, obiectelor fizice si instituiilor umane nsemntatea, demni-tatea, valoarea lor moral si religioas. Pentru meninerea acestei demniti, devin imperative continuarea si pstrarea 310
ESEU DESPRE OM

ordinii umane n aceeai form, inalterabil. Orice ntrerupere a continuitii ar distruge substana adevrat a vieii mitice i religioase. Din punctul de vedere al gndirii primitive, cea mai mic modificare n schema stabilit a lucrurilor este dezastruoas. Cuvintele unei formule magice, ale unei vrji sau ale unui descntec, fazele individuale ale unui act religios, ale unui sacrificiu sau rugciuni, toate acestea trebuie s fie repetate n una i aceeai ordine invariabil. Orice schimbare ar anihila fora i eficiena cuvntului magic sau ale unui ritual religios. Prin urmare, religia primitiv nu poate lsa nici un spaiu pentru vreo libertate individual de gndire. Ea prescrie regulile sale fixe, rigide, inviolabile nu numai oricrei aciuni umane, dar i oricrui sentiment uman. Viata omului se afl sub o presiune constant. Ea este nchis n cercul strimt al cerinelor pozitive i negative, al sanctificrilor si interdiciilor, al ceremoniilor si tabuurilor. Cu toate acestea, istoria religiei ne arat c aceast prim form a gndirii religioase nu exprim nicidecum semnificaia ei autentic si scopul ei. Gsim si aici o naintare continu n direcia opus. Interdicia sub care a fost plasat viata omeneasc de ctre gndirea mitic si religioas primitiv este atenuat n mod treptat, i pn la urm ea pare a-i fi pierdut fora constrngtoare. Apare o nou form dinamic a religiei, care deschide o alt perspectiv vieii morale i religioase. ntr-o asemenea religie dinamic forele individuale au dobndit preponderena asupra simplelor fore ale stabilizrii. Viaa religioas i-a atins maturitatea i libertatea; ea -a renunat la fascinaia unui tradiionalism rigid.3 Dac din domeniul gndirii mitice i religioase trecem n acela al limbajului, gsim aici, ntr-o form diferit, acelai proces fundamental. Chiar si limbajul este una din forele conservatore cele mai statornice n cadrul culturii umane. Fr acest conservatorism ea nu i-ar putea ndeplini principala ei sarcin, comunicarea. Comunicarea cere reguli stricte. Pentru a rezista influentei dizolvante si distructive a
REZUMA TSI CONCLUZIE

311 timpului, simbolurile i formele lingvistice trebuie s aib o stabilitate si o statornicie. Totui, schimbarea fonetic si schimbarea semantic nu snt doar trsturi accidentale n dezvoltarea

limbajului. Ele snt condiii inerente si necesare ale acestei dezvoltri. Unul din motivele principale ale acestei schimbri continue este faptul c limbajul trebuie s fie transmis de la o generaie la alta. Aceast transmitere nu este posibil prin simpla reproducere de forme fixe i stabile. Procesul achiziionrii limbajului implic totdeauna o atitudine activ i productiv. Chiar i greelile copilului snt foarte caracteristice n aceast privin. Departe de a fi simple neajunsuri care provin dintr-o putere insuficient a memoriei sau a reproducerii, ele snt dovezile cele mai bune ale activitii i spontaneitii din partea copilului. ntr-un stadiu relativ timpuriu al dezvoltrii sale, copilul pare s fi dobndit un anumit sentiment al structurii generale a limbii sale materne, fr s posede, desigur, vreo contiin abstract a regulilor lingvistice. El folosete cuvinte sau propoziii pe care nu le-a auzit niciodat i care snt nclcri ale regulilor morfologice sau sintactice. Dar tocmai n aceste ncercri apare simul ascuit al copilului pentru analogii. n acestea, el si dovedete aptitudinea de a pricepe forma limbajului n locul unei simple reproduceri a substanei lui. Prin urmare, transferul unui limbaj de la o generaie la alta nu trebuie niciodat s fie comparat cu un simplu transfer de proprietate prin care un lucru material i schimb doar proprietarul, fr s-i modifice natura. n lucrarea sa Prinzipien der Sprachgeschichte, Hermann Paul a pus un accent special pe aceast chestiune. El a artat prin exemple concrete c evoluia istoric a limbajului depinde n mare msur de acele schimbri lente i continue care au loc n transferul cuvintelor i formelor lingvistice de la prini la copii. Conform teoriei lui Paul, acest proces trebuie privit ca una din principalele cauze ale fenomenelor de mutaie fonetic si schimbare semantic.4 n toate acestea simim prezenta foarte distinct a dou tendine diferite - una care
1

Pentru alte detalii vezi mai sus cap VII, pp. 125 si urm. H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (ed. a 4-a, 1909), p. 63.

312
ESEU DESPRE OM

duce la conservarea limbajului, cealalt la renovarea si ntinerirea lui. Totui, cu greu putem vorbi de o opoziie ntre aceste dou tendine. Ele se afl n echilibru perfect; ele snt cele dou elemente i condiii indispensabile ale vieii limbajului. Un aspect nou al aceleiai probleme ne este dat n dezvoltarea artei. Totui, n acest caz, al doilea factor - factorul de originalitate, individualitate, creativitate - paie, fr doar i poate, s prevaleze asupra celui dinti. In art. nu ne mulumim cu repetarea sau reproducerea formelor tradiionale. Simim o obligaie nou; introducem noi norme critice. Mediocribus esse poetis non di, non homines, non con-cessere columnae", spune Horaiu n a sa. Ars Poetica (Mediocritatea poeilor nu este admis nici de ctre zei, nici de ctre oameni, sau de ctre pilonii care susin prvliile librarilor."). Desigur, chiar si aici tradiia joac nc un rol suprem. Ca si n cazul limbajului, aceleai forme snt transmise de la o generaie la alta. Aceleai motive fundamentale ale artei revin iari si iari. Cu toate acestea, fiecare mare artist face, ntr-un anumit sens, o epoc nou. Ne dm seama de acest fapt comparnd formele obinuite ale limbii noastre cu limbajul poetic. Nici un poet nu poate crea un limbaj cu totul nou. El trebuie s adopte cuvintele i s respecte regulile fundamentale ale acestui limbaj. Totui, poetul confer tuturor acestora nu numai o form nou, ci i o nou viat. n poezie, cuvintele nu snt doar semnificative ntr-un mod abstract; ele nu snt simple indicii prin care dorim s desemnm anumite obiecte empirice. Aici ne ntlnim cu un fel de metamorfoz a tuturor cuvintelor noastre obinuite. Orice vers al lui Shakespeare, orice stan a lui Dante sau Ariosto, orice poem liric al lui Goethe si are sunetul specific. Lessing spunea c este la fel de imposibil s furi un vers din Shakespeare cum este s furi ciomagul lui Hercule. Iar ceea ce este i mai uimitor e faptul c un poet mare nu se repet niciodat. Shakespeare a vorbit un limbaj care nu fusese "niciodat auzit mai nainte - i fiecare personaj shakespearian vorbete propriul limbaj incomparabil si inconfundabil. La Lear si Macbeth, la Brutus sau Hamlet, la
REZUMA TSI CONCLUZIE

313 Rosalind sau Beatrice auzim acest limbaj personal care este oglinda unui suflet individual. Numai n aceast manier poezia este capabil s exprime toate acele nuane nenumrate, acele delicate irizri ale simirii, care snt imposibile n alte moduri de exprimare. Dac, n dezvoltarea sa, limbajul are nevoie de renovare continu, atunci nu exist nici o surs mai bun si mai profund pentru aceasta dect poezia. Marea poezie face totdeauna o incizie ptrunztoare, o cezur n istoria limbajului. Limba italian, limba englez, limba german nu erau aceleai la moartea lui Dante, a lui Shakespeare, a lui Goethe cum fuseser n ziua naterii lor.

Diferena dintre forele conservatoare i cele productive de care depinde opera de art a fost totdeauna simit si exprimat n teoriile noastre estetice. n toate timpurile a existat o tensiune si un conflict ntre teoriile imitaiei si inspiraie. Cele dinti afirm c opera de art trebuie s fie judecat dup reguli fixe i constante sau dup modele clasice. A doua atitudine respinge toate etaloanele i canoanele frumosului. Frumosul este unic si incomparabil, el este opera geniului. Aceast concepie a fost cea care, dup o lung btlie mpotriva clasicismului i neoclasicismului, a devenit prevalent n secolul al XVIII-lea i care a pregtit calea pentru estetica noastr modern. Geniul", afirm Kant n lucrarea sa Critica puterii de judecat, este predispoziia nnscut (ingenium) prin care Natura d regul Artei". El este un talent pentru a produce ceva pentru care nu poate fi prescris nici o regul definit; el nu este o simpl aptitudine pentru ceea ce poate fi nvat printr-o regul. De aici rezult c originalitatea trebuie s fie prima lui caracteristic." Aceast form de originalitate este prerogativul i semnul distinctiv al artei; ea nu poate fi extins la alte domenii ale activitii umane. Prin intermediul geniului, Natura nu prescrie reguli tiinei, ci Artei; si numai ei, n msura n care ea trebuie s fie Art frumoas." Putem vorbi despre Newton ca despre un geniu tiinific; dar, n acest caz, vorbim doar la modul metaforic. Astfel, noi putem nva cu uurin tot ceea ce Newton a expus n lucrarea lui 314
ESEU DESPRE OM REZUMAT SI CONCLUZIE

315 nemuritoare despre Principiile Filozofiei Naturale, orict de mare a fost efortul de a le descoperi; dar nu putem nva s scriem poezie plin de spirit orict de clare pot fi preceptele artei si orict de excelente pot fi modelele ei."5 Raportul dintre subiectivitate i obiectivitate, individuali-ate si universalitate nu este, ntr-adevr, acelai n opera de t i n opera omului de tiin. Este adevrat c o mare descoperire tiinific poart i ea amprenta spiritului individual al autorului ei. n ea aflm nu numai un aspect obiectiv nou al lucrurilor, ci i o atitudine individual a spiritului si chiar un stil personal. Dar toate acestea au doar o relevant psihologic, nu una sistematic./n coninutul obiectiv al tiinei, aceste trsturi individuale snt uitate si
9 9 ' )

eclipsate, pentru c unul din scopurile principale ale gndirii tiinifice este eliminarea tuturor elementelor personale si antropomorficej In cuvintele lui Bacon, tiina se strduiete s conceap lumea ex analogia universi", nu ex analogia hominis1'* Cultura uman considerat ca un ntreg poate fi descris ca procesul autoeliberrii progresive a omului. Limbajul, , arta, religia, tiina snt diferite faze ale acestui proces. n , toate aceste faze, omul descoper si face dovada unei forte .' noi - fora de a-i construi un univers propriu, un univers i ideal". Filozofia nu poate renuna la cutarea unei uniti fundamentale n acest univers ideal. Dar ea nu confund
5

Kant, Critiquc of'Judgmcnt, sec. 46, 47. Trad. cngl. de J.H. Bcrnard (Londra, Macmillan, 1892), pp. 188-190. * Pentru mai buna nelegere a ideii redm n ntregime aforismul XLI din Cartea I a Noului Organon, din care Cassircr a citat n limba latin: Idolii tribului i au izvorul n nsi natura omeneasc i n nsui neamul sau n genul omenesc. Cci este fals c simurile omului snt msura lucrurilor; dimpotriv, toate percepiile, fie ale simurilor, fie ale mintii, snt pe msura omului si nu pe msura universului. Si intelectul omenesc, asemntor unei oglinzi cu suprafaa inegal fa de razele lucrurilor, amestecnd propria sa natur cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i desfigureaz imaginea acestora." (Fntncis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Poscscu, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1957, p. 42. (N.t.)

aceast unitate cu simplitatea. Ea nu trece cu vederea tensiunile i friciunile, contrastele puternice si conflictele profunde dintre diferitele fore ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele se orienteaz n direcii diferite i" se supun unor principii diferite. Dar aceast multiplicitate si incompatibilitate nu denot discordie si lips de armonie. Toate aceste funcii se completeaz i se ntregesc reciproc. Fiecare din ele deschide un orizont nou i ne nfieaz un nou aspect al umanitii. Disonana este n armonie cu ea nsi; contrariile nu se exclud mutual, ci snt interdependente: armonia n contradicie, precum n cazul arcului si al lirei".

CUPRINS

Prefa . Partea I. CE ESTE OMUL? I. Criza cunoaterii de ctre sine a omului II. O cheie pentru natura omului: simbolul III. De la reaciile animale la rspunsurile umane IV. Lumea uman a spaiului i timpului 84 Partea a Ii-a. OMUL SI CULTURA VI. Definiia omului n termeni ai culturii umane VII. MituLi religia VIH.(0mbajuk IX.. ArET"^ X. Istoria XI. tiina XII. Rezumat si concluzie

7 11 41 46 66 V. Fapte i idealuri 93 104 155 193 238 286 306

-------

==

==

---,--

ERNST CASSIRER, unu! dintre cei mai mari filozofi ai secolului al XX-lea, prezint n acest eseu rezultatul cercetrilor sale de o via asupra regizrilor culturale ale omului. Bazndu-se pe numeroase date tiinifice, antropologice i istorice, Cassircr examineaz eforturile omului de a se f eiege pe sine i de a trata problemele universului s.; prin crearea i folosirea simbolurilor. El analizeaz formele simbolice majore: limbajul, mitul, arta, religia, istoria i tiina. Es^u despre om este o interpretare unic a crizei intelectuale din timpurile noastre i un apel strlucit Ia capacitatea omului de a rezolva -problemele umane prin folosirea curajoas a minii sale.
Lei 22JO

ISBK 973-28-0473-4