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Università degli Studi di Milano Facoltà di Lettere e Filosofia Dipartimento di Geografia e Scienze Umane dell’Ambiente Dipartimento di Storia delle

Arti, della Musica e dello Spettacolo Direzione: Stefano Allovio Nicola Scaldaferri Progetto grafico: Palmarosa Fuccella Prima edizione Settembre 2007

© CUEM Soc. Coop. Via Festa del Perdono 3 20122 Milano cuem@librerieuniversitarie.it È vietata la riproduzione, effettuata con qualsiasi mezzo, non autorizzata. Stampa: Globalprint s.r.l. Via degli Abeti, 17/1 – 20064 Gorgonzola – Milano In copertina: Donne del fumbung di Nsei con i loro strumenti musicali durante la celebrazione funebre del fon, aprile 2000. Foto: Silvia Forni.

Quaderni di Antropologia culturale ed Etnomusicologia

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Molimo raccoglie materiali riconducibili al seminario annuale tematico organizzato congiuntamente nel quadro delle attività didattiche e di ricerca di Antropologia culturale ed Etnomusicologia della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Milano. Questo numero riprende in parte e integra i contributi del seminario (giornata di studio) del 15-12-2006, dal titolo Associazioni chiuse o sistemi aperti? Ricerche su segreti e saperi in Africa sub-sahariana svoltosi secondo il seguente programma: Luca Jourdan (Università degli Studi di Bologna): Segreti e pratiche magico-religiose nei movimenti di resistenza dell’Africa centro-orientale. Il caso dei Mayi-Mayi; Nicola Scaldaferri (Università degli Studi di Milano): Pratiche musicali, poteri e segreti. Considerazioni su due casi del Ghana; Stefano Allovio (Università degli Studi di Milano): Laicità e apertura delle società segrete del Congo e del Sudan; Serena Facci (Università degli Studi di Pavia): Suoni segreti e forme di potere nell’Africa dei Grandi Laghi; Cesare Poppi (Università degli Studi di Bologna): Udire, vedere, toccare, sapere: segreto e strategie comunicative nella società segreta sigma del Ghana nord-occidentale.

Indice
7 Stefano Allovio Segreti e società segrete in Africa sub-sahariana. Un’introduzione Luca Jourdan Pratiche magiche, segreti e rituali di guerra fra i ribelli Mayi-Mayi del Nord Kivu Stefano Allovio Retoriche e politiche dell’intolleranza: l’immaginario coloniale sulle società segrete dell’Africa centrale Nicola Scaldaferri Pratiche musicali, poteri e segreti: Alhaji Abubakari Lunna tra il Dagbon e il Massachusetts Elisa Piria La ricerca in Dagbon (Ghana): osservazioni e considerazioni tecniche Serena Facci Dinamiche intorno alla segretezza: tre casi nella musica dei Bakonzo-Banande (Uganda, Repubblica Democratica del Congo) Ivo Quaranta Potere, trasformazione sociale e addomesticamento dell’alterità a Nso’ (Camerun) Silvia Forni Performance, politica e genere in alcune società femminili africane Valentina Peveri I piccoli luoghi del segreto: strategie critiche e collettive fra le donne hadiya (Etiopia) English summary

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Segreti e società segrete in Africa sub-sahariana. Un’introduzione di Stefano Allovio

uando una decina di anni fa iniziai a condurre ricerche fra i gruppi di lingua mangbetu del Congo nord-orientale non pensavo lontanamente di occuparmi di società segrete; tanto meno pensavo che la ricerca antropologica consistesse in una impresa segnata da una “potenza osservativa” (alquanto irritante) in grado di penetrare segreti e svelare misteri1. Pur non essendomi recato altrove per rubare i segreti degli altri, sono stati gli stessi “altri” a suggerirmi come tema di indagine la loro società segreta. Curiosamente, tale suggerimento nasceva dal fatto che, con l’aiuto degli indigeni, cercavo di rintracciare quelle istituzioni preposte a creare alleanze interetniche (interculturali); istituzioni e pratiche sociali caratterizzate da una significativa apertura verso gli altri. Oltre al noutu, l’alleanza interetnica fra bambini circoncisi nella stessa occasione rituale2, i locali pensarono da subito di indicarmi il nebeli, la società segreta diffusa nella regione e caratterizzata dall’essere interetnica e investita del compito di creare vasti reticoli sociali. È stato il credito (l’apertura) nei confronti degli indigeni e lo stesso tema indagato (le forme di apertura e di alleanze interetniche) a condurmi verso mondi pensati spesso esclusivamente chiusi, come le società segrete. In effetti, se è vero che le cosiddette “società segrete”3 rimandano a saperi e conoscenze nascoste il cui possesso è esclusivo di pochi (i membri, gli iniziati, gli adepti), è altrettanto vero che tali associazioni trovano, in molti casi, uno dei loro motivi di essere nella grande estensione interetnica e internazionale4 oltre a costituirsi, spesso, attingendo da differenti repertori simbolici e pratiche riconducibili a gruppi diversi e lontani. Questa compresenza di chiusura e apertura è stata posta alla base di un progetto di ricerca dal titolo Associazioni chiuse o sistemi aperti? Le società segrete e le società iniziatiche in Africa equatoriale5. Le ricerche riconducibili a tale progetto sono state condotte nel periodo 2004-2006 e questo volume mostra alcuni dei risultati ottenuti (presentati nel dicembre del 2006 nell’ambito di una giornata di studio presso l’Università di Milano) congiuntamente ad altri interventi che contribuiscono ad arricchire la riflessione intorno al tema delle società segrete africane e, più in generale, del segreto. Se la dinamica di apertura e chiusura si presenta in parte come un paradosso delle società segrete, agli etnografi non è sfuggita la centralità di un paradosso ancora più generale: il “paradosso del segreto” Con .

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questa espressione Beryl Bellman vuole chiarire come il segreto, per avere una funzione all’interno di un ordine sociale, deve necessariamente essere pubblico6. La rivelazione dei segreti (o la rivelazione di avere dei segreti) è altrettanto importante della loro protezione e copertura, proprio per il fatto che, come sottolineava Georg Simmel già cento anni fa7, il segreto è una sorta di ornamento il cui possesso deve essere mostrato in pubblico, inoltre il segreto è una proprietà che non solo è posseduta e mostrata ma può essere scambiata. La natura pubblica e relazionale del segreto ha permesso a molti antropologi di concentrare le loro analisi sulle pratiche di gestione dei segreti, piuttosto che sui contenuti dei segreti stessi. Le pratiche di gestione e le relazioni che si configurano intorno all’occultamento-rivelazione dei segreti risultano dense di significati culturali e, in molti contesti, centrali nel controllo dei saperi, del potere politico e nella configurazione dei sistemi religiosi. La scelta di riflettere sui segreti e le società segrete in contesti africani, nasce dal fatto di circoscrivere in termini geografici i casi etnografici presentati partendo appunto dagli interessi africanisti di coloro che hanno partecipato al progetto di ricerca. Ciò non significa che segreti e società segrete non siano culturalmente significativi anche in altri contesti (si pensi ad esempio alle società segrete della Cina, della Melanesia e della stessa Europa) e neppure che il continente africano presenti al riguardo una omogeneità di usi e significati; anzi, l’Africa sorprende per la varietà e la complessità delle espressioni culturali e delle pratiche sociali non per forza riconducibili a ciò che spesso si definisce “tradizione” . Segreti e società segrete non sono necessariamente espressioni di ciò che viene pensato come “tradizionale” al contrario, connettere segre, ti e società segrete dell’Africa al fuorviante nesso esotico-esoterico non aiuterebbe a comprendere la realtà. E’ curioso, in relazione a ciò, che Simmel abbia pensato ad un percorso evolutivo dei segreti, ritenendo che il mondo complesso della modernità sia più adatto allo sviluppo di segreti, mentre nelle società pre-moderne e pre-urbane la vicinanza e l’intimità quotidiana degli “indigeni” non avrebbe consentito il mantenimento di molti segreti. A Simmel risponde idealmente Michel Foucault il quale immagina l’uomo moderno monitorato da una crescente burocrazia e dallo sviluppo di istituzioni palesemente contrarie ai segreti: il magistrato inquirente che indaga e il sacerdote che confessa8. Inoltre, Simmel non immaginava che la supposta modernità sarebbe confluita in un mondo percorso da fitti reticoli reali e virtuali (il sistema di comunicazioni e la circolazione delle informazioni) che minano la possibilità di privacy e forse il mantenimento di molti segreti esattamente come nel villaggio di selvaggi che si figurava nella mente. Ancora una volta la supposta e fuorviante dicotomia tradizione-modernità risulta terreno scivoloso ed euristicamente debole a meno che

non si accetti di declinare i termini e mescolare le carte, ovvero, contestualizzare gli usi e riconoscere la modernità nella tradizione e la tradizione nella modernità. Soprattutto, occorre evitare di rilevare la complessità soltanto nella nostra modernità alla quale contrapporre i mondi semplici degli altri. I saggi raccolti in questo numero di Molimo, vorrebbero per l’appunto presentare la complessità di istituzioni e pratiche sociali partendo da specifiche arene in cui segreti e società segrete svolgono ruoli significativi, strutturano le relazioni di potere e di ineguaglianza o permettono di resistere alla logica di tali relazioni. Nel primo saggio Luca Jourdan ripercorre la storia del movimento Mayi-Mayi e fornisce materiale etnografico di prima mano. I Mayi-Mayi sono un movimento armato che ha operato nella regione del Nord-Kivu (Repubblica Democratica del Congo) durante il lungo conflitto armato che ha insanguinato l’Africa centrale nell’ultimo decennio. Per ciò che concerne il repertorio simbolico, esistono forti correlazioni fra il movimento Mayi-Mayi e altri movimenti di resistenza alla colonizzazione e allo Stato post-coloniale in Tanzania, in Congo, in Sudan e in Uganda. In particolare, la credenza che sia possibile preparare, secondo un procedimento segreto, un’acqua “magica” (la mayi) capace di rendere i combattenti invulnerabili alle pallottole, la si ritrova a distanza di tempo e in luoghi diversi. I segreti viaggiano nel tempo e nello spazio attivandosi in contesti storici molti diversi l’uno dall’altro. Ciò è dovuto in parte a reali contatti che trascendono i confini fra i gruppi e le nazioni, in parte alla grande forza di persuasione che possiedono specifiche pratiche rituali e simboli. Anche il secondo saggio (Stefano Allovio) conduce il lettore in Africa centrale, precisamente fra il Congo orientale e il Sud Sudan. In questa regione, tra Otto e Novecento si sono sviluppate molte società segrete fra le quali alcune (nebeli, mani, butwa) hanno sviluppato reticoli sociali di mutuo soccorso in cui si trovavano associati uomini e donne di differenti gruppi etnici. Il saggio mostra come tali associazioni svolgevano importanti funzioni politico-sociali ed erano caratterizzate da complessità, laicità e apertura benché orbitanti intorno all’occultamento di pratiche e pozioni segrete. I colonizzatori belgi e i missionari temevano non tanto i contenuti segreti e le pratiche esoteriche quanto la grande capacità di aggregare individui al di là dell’appartenenza etnica e nazionale. Era l’efficienza nel costruire relazioni, il pragmatismo e l’efficacia politica delle società segrete ad essere temute e non eventuali contenuti magico-esoterici. Nonostante ciò, la condanna e la soppressione delle società segrete non potevano essere giustificate a partire da valori (efficienza, apertura, efficacia di aggregazione, mutuo soccorso) considerati positivi anche nella nostra “civilizzata modernità” Occorreva convincere e convin. cersi che queste associazioni fossero “sette” In altre parole, era opportuno .

Segreti e società segrete in Africa sub-sahariana Un’introduzione

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sconnettere le società segrete dall’ambito politico-sociale e connetterle a un non ben precisato ambito religioso-magico-esoterico in modo tale da condannarle come “sataniche” contrarie alla “vera religione” dei mis, sionari cristiani. I segreti non solo viaggiano nel tempo e nello spazio, ma migrano, si annidano e si trasformano negli immaginari degli uomini a seconda delle logiche e delle strategie di potere. Nella parte centrale del volume sono contenuti i saggi riconducibili a ricerche etnomusicologiche. Nicola Scaldaferri insieme al fonico Elisa Piria forniscono un primo resoconto delle loro indagini di terreno condotte fra i Dagomba del nord del Ghana dove sono presenti specifici musicisti, i lunsi, la cui pratica musicale è strettamente connessa a un sapere di tipo storico-politico e al controllo del potere a livello locale. Lo stretto legame che si è potuto instaurare durante il soggiorno sul campo con un importante e noto musicista della regione, Alhaji Abubakari Lunna, congiuntamente alla possibilità di vivere il suo ambiente familiare, hanno permesso sia di approfondire gli aspetti più squisitamente musicali, sia di verificare quanto il possesso e l’uso esclusivo degli strumenti rappresenti una risorsa fondamentale nelle dinamiche di gestione del potere locale. A ben vedere, Alhaji Abubakari Lunna è strategicamente implicato in dinamiche di chiusura e apertura. Da una parte, avvolge nella segretezza la pratica musicale nell’ambito familiare e locale in modo da riservarsi un sapere che attribuisce localmente potere, dall’altra spende la sua abilità e il suo sapere musicale in una arena globale, svelandolo, in parte, ad un pubblico esterno e competente (seminari nelle università americane, informazioni agli etnomusicologi di passaggio). Le abilità e i saperi musicali diventano segreti da occultare e svelare (parzialmente) secondo puntuali strategie. Sempre in ambito etnomusicologico si inseriscono le riflessioni di Serena Facci abilmente intrecciate con episodi riconducibili ai lavori di campo svolti dalla ricercatrice nella Repubblica Democratica del Congo, in Uganda, in Burundi e in Tanzania. Le tre situazioni analizzate riguardano: l’inserimento di un oggetto segreto nella cassa di risonanza del tamburo durante la fase di costruzione, prima che la pelle venga fissata; il tentavo di avere informazioni sull’omukumu, uno strumento musicale segreto che soltanto coloro che partecipano al rito di iniziazione maschile dei Banane possono vedere; il ruolo della musica e dei segreti nelle pratiche del culto di possessione Kubandwa, culto largamente diffuso nella regione dei Grandi Laghi. Nei tre casi analizzati, risultano ancora una volta centrali le dinamiche di chiusura e apertura che caratterizzano le strategie di gestione dei segreti. Tale segreti, appaiono spesso “vuoti” , “inconsistenti” ma le pratiche di gestione degli stessi strutturano le re, lazione sociali, determinano le ineguaglianze e pongono interrogativi anche al ricercatore occidentale coinvolto in processi di negoziazione e parziale rivelazione.

Con i contributi di Ivo Quaranta e Silvia Forni il materiale raccolto nel volume si arricchisce di altri contesti etnografici riconducibili all’Africa occidentale e più in particolare alle società dei Grassfields nord-occidentali del Camerun. L’arricchimento è dovuto anche al fatto che i casi presentati introducono nuovi temi intorno ai segreti e alle società segrete dell’Africa. La gerarchia che controlla il potere nei regni dei Grassfields è quasi esclusivamente maschile. Oltre al re (il fon) e al lignaggio reale esistono differenti forme di controllo del potere fra le quali la società regolatrice che ha un compito principalmente giudiziario atto al mantenimento dell’ordine sociale. Il fon e la società regolatrice (di cui fanno parte uomini del villaggio non appartenenti al lignaggio reale) gestiscono il potere in modo dialettico: collaborando e controllandosi vicendevolmente. La dimensione del segreto è strettamente connessa alla legittimazione delle cariche politiche e rituali, in quanto sia il fon sia la società regolatrice legittimano il loro ruolo attraverso il controllo di potenti segreti. Strettamente connesse al fon e alle logiche di palazzo, esistono differenti società segrete che custodiscono e si manifestano per mezzo di entità mascherate, gestiscono forme di sapere e l’uso esclusivo di “medicine” . Nei Grassfields, e nello specifico a N’so dove ha svolto le sue ricerche Ivo Quaranta, il potere può derivare dagli antenati per discendenza (è il caso del fon) oppure da capacità straordinarie che permettono ad alcuni di attirare ricchezza. Questi ultimi devono tuttavia legittimare il loro potere in quanto la sola ricchezza non è una base sufficiente per motivare il potere acquisito. L’ingresso nelle società segrete legate al fon consente a questi individui di partecipare a un «processo di redistribuzione, addomesticamento e legittimazione sociale» che permette loro di essere accettati dalla comunità e non essere accusati di usare il potere accumulato per soli fini personali e contro il benessere collettivo. Nell’economia generale della riflessione su segreti e società segrete in Africa sub-sahariana, questo caso è particolarmente interessante perché la segretezza non riguarda l’appartenenza alla società segreta, che anzi deve essere ostentata ed esibita, ma i saperi e le pratiche di cui sono informati i soli iniziati. L’ostentazione dell’appartenenza mostra la forza delle società segrete nello strutturare la qualità delle relazioni sociali, i ranghi e le gerarchie. Inoltre, ciò che risulta degno di attenzione è il ruolo svolto dall’associazionismo locale vicino al palazzo (intriso di segretezza e chiusura verso i non iniziati) nell’addomesticare ciò che viene dall’esterno del regno e rappresentato oggi da tutto ciò che è connesso allo stato nazionale e all’economia di mercato. In questo contesto specifico, il dispositivo chiuso delle società segrete permette di incorporare l’alterità, ovvero di controllare le aperture verso l’esterno. Se è vero che la gestione del potere nei regni dei Grassfields è una faccenda esclusivamente maschile, Silvia Forni informa dell’esistenza di

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Segreti e società segrete in Africa sub-sahariana Un’introduzione

associazioni femminili attraverso le quali le donne organizzano il loro agire politico nelle società maschiliste della regione. Dopo opportuni riferimenti a contesti dell’Africa occidentale dove società segrete femminili e associazionismo di genere svolgono ruoli importanti, Silvia Forni si concentra sul caso specifico di Nsei dove ha risieduto diversi mesi e dove è presente una associazione femminile denominata fumbung. La società possiede propri strumenti musicali cui viene attribuito potere mistico e organizza periodiche riunioni dove vengono discusse le faccende interne al villaggio. Il fumbung funge inoltre da tribunale e organizza vere e proprie azioni di protesta a testimonianza del fatto che le donne sono tutt’altro che soggetti passivi e inermi. L’efficacia delle proteste organizzate dalle associazioni femminili rimandano alla ineludibile centralità delle donne nei processi di produzione e riproduzione. Garanti della fertilità, sono le donne a smascherare, in specifiche occasioni, l’artificiosità del potere maschile. Segreti e società segrete in Africa non possono essere indagati tralasciando la questione di genere e il ruolo attivo delle donne troppo spesso dissimulato dal dominio maschile nella gestione dei poteri e dei saperi. Questo, come ricorda Silvia Forni, è vero in arene pubbliche e a livello istituzionale attraverso, per esempio, la costituzione di associazioni femminili, tuttavia, è altrettanto vero a livello privato e domestico dove, come ricorda Valentina Peveri nell’ultimo saggio, le donne costruiscono la loro quotidianità e tessono le relazioni sociali anche attraverso la gestione di piccoli segreti, occultamenti e dissimulazioni9. Fra le donne hadiya dell’Etiopia centrale, lo stile retorico e le strategie di comunicazione sono strettamente connesse alla gestione dei segreti. Questo è particolarmente evidente nelle conversazioni informali e nel gossip dove le donne non solo parlano di se stesse, ma manifestano con ambiguità e tatticismo piccole lotte e rivendicazioni concernenti la comunità più ampia e trascendendo spesso la dimensione locale. Anche in questo ultimo caso etnografico viene rilevata la dimensione manifesta e aperta dei segreti: benché si tratti di piccoli segreti esterni a contesti rituali e formalizzati, il loro occultamento e la loro sapiente rivelazione permettono di strutturare le relazioni sociali e contribuire a negoziare gli status, le gerarchie e il rapporto con l’osservatore esterno. Tutto ciò permette di riflettere criticamente su una ennesima dicotomia pensata spesso come “naturale” e scontata, ma che invece è profondamente culturale: la dicotomia fra ambito pubblico e ambito privato. Gran parte dei segreti non sembrano, dopotutto, essere faccende private e gli antropologi, interessati ai significati pubblici e alle relazioni fra individui e fra gruppi, trovano nei segreti un tema di indagine stimolante su cui riflettere anche in termini comparativi.

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1 James Clifford parla espressamente di irritante potenza osservativa in riferimento all’impresa etnografica di Marcel Griaule; cfr J. Clifford, I frutti puri impazziscono, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, p. 88 (ed. or. 1988). 2 Cfr. S. Allovio, La foresta di alleanze. Popoli e riti in Africa equatoriale, RomaBari, Laterza 1999. 3 Gli usi e i significati contestuali e locali del termine generico “società segreta” non sono affatto scontati e necessitano di un attento sguardo critico. 4 Nel senso che trascendono i confini degli stati nazionali coloniali e postcoloniali. 5 PRIN 2004, cofinanziato dal Ministero dell’Istruzione, dell’Università e della Ricerca. Titolo del programma di ricerca: Le religioni come sistemi complessi: la dinamica interreligiosa tra aperture e chiusure (coordinatore nazionale: Francesco Remotti, Università degli Studi di Torino). Titolo del programma dell’unità di ricerca dell’Università degli Studi di Milano: Associazioni chiuse o sistemi aperti? Le società segrete e le società iniziatiche in Africa equatoriale (responsabile scientifico dell’unità di ricerca: Stefano Allovio, Università degli Studi di Milano). Il programma dell’unità di ricerca milanese (al quale hanno partecipato oltre al responsabile scientifico, Nicola Scaldaferri, Luca Jourdan ed Elisa Piria) si è svolto nell’ambito delle attività di ricerca dell’Istituto di Geografia Umana (ora Dipartimento di Geografia e Scienze Umane dell’Ambiente). I partecipanti al programma dell’unità di ricerca ringraziano il Prof. Guglielmo Scaramellini (direttore dell’Istituto negli anni della ricerca), il Prof. Paolo Inghilleri (attuale direttore del Dipartimento) e la Sig.ra Tatiana Brandini per il supporto amministrativo e contabile. 6 B. Bellman, The Language of Secrecy: Symbols & Metaphors in Poro Ritual, New Brunswick, Rutgers University Press, 1984. 7 G. Simmel, “The Sociology of Secrecy and of Secret Societies” Journal of So, ciology, XI, 4, 1906, pp. 441-498. 8 Il dibattito sull’incremento o il decremento dei segreti nella modernità è efficacemente sintetizzato nell’utile voce enciclopedica Anthropology of Secrecy redatta da L. Lindstrom per l’International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences (pp. 13780-13783). Nel riportare il pensiero di Simmel e di Foucault, Lindstrom si riferisce rispettivamente al noto saggio di Simmel del 1906 è al primo volume della Histoire de la sexualité di Foucault (Paris, Gallimard, 1976). 9 Per la valorizzazione dei segreti della vita quotidiana al fine di cogliere la natura delle relazioni sociali all’interno di una comunità si veda l’importante saggio di Charles D. Piot, “Secrecy, Ambiguity, and the Everyday in Kabre Culture” , American Anthropologist, 95, 2, pp. 353-370.

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Segreti e società segrete in Africa sub-sahariana Un’introduzione

Note

Pratiche magiche, segreti e rituali di guerra fra i ribelli Mayi-Mayi del Nord Kivu di Luca Jourdan
ONU Simba ONU Simba Mulele mayi Mama ninaenda ku vita Sijui kama nitarudi Uzae mwengine1 Canto di guerra Mayi-Mayi

1. Introduzione Mayi-Mayi sono uno fra i movimenti armati più importanti nel panorama bellico del Nord Kivu, la provincia orientale della Repubblica Democratica del Congo ai confini con Rwanda e Uganda. Le ragioni di questa importanza sono perlomeno due. Innanzitutto i Mayi-Mayi - durante gli “anni caldi” della guerra e parzialmente tuttora - controllavano buona parte delle aree rurali della regione. In secondo luogo, decine di migliaia di giovani, in molti casi bambini, hanno combattuto nelle file di questo movimento. Si tratta dunque di un fenomeno sociale di primo piano, che mostra come l’adesione a una milizia finisce per essere una delle scelte preferite da molti ragazzi del Kivu che cercano nell’arruolamento una soluzione a una situazione di assenza di opportunità, esacerbata a partire dagli anni Novanta dalla crisi generale in cui è piombato il paese. L’analisi del fenomeno Mayi-Mayi, vale a dire dei processi storici che determinano la formazione delle milizie nel Nord Kivu, può dunque aiutarci a gettare luce sulle logiche e le modalità di riproduzione della violenza nella società e nella cultura locale. La teoria di fondo che informa questo articolo è che la guerra sia essenzialmente un progetto sociale, alla pari di ogni altro progetto sociale: essa implica, quindi, un’accurata organizzazione (formazione delle milizie, accesso a finanziamenti, acquisizione delle armi ecc.) e per questa ragione non può essere considerata semplicemente come un momento “anormale” di disequilibrio o , di rottura all’interno di un continuum pacifico. Se la guerra è dunque un processo sociale (anche nel caso del terrorismo), ogni tentativo di sradicarla attraverso “operazioni chirurgiche” non può che risultare illusorio e fallimentare (Richards 2005). Il termine Mayi-Mayi, nello swahili del Congo2, significa “acqua-acqua” e fa riferimento al rituale più importante praticato dal movimento, vale a dire l’aspersione dei giovani combattenti con un’acqua preparata secondo procedure segrete allo scopo di renderli invulnerabili ai proiettili3. Il nome Mayi-Mayi non indica però un movimento unitario, al contrario fa riferimento a un insieme di gruppi scarsamente coordinati fra loro e in alcuni casi addirittura in conflitto. Vi sono però alcune caratteristiche comuni che rendono possibile un discorso comprensivo dell’intero feno-

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meno: innanzitutto il ricorso costante a pratiche magiche e a una ritualità di guerra condivise e piuttosto elaborate; in secondo luogo una rivendicazione politica di stampo nazionalistico che fornisce una quadro ideologico alla lotta di resistenza contro gli invasori rwandese e ugandese. Qui di seguito è mia intenzione ripercorrere la storia del movimento Mayi-Mayi e tracciarne l’etnografia. La parte storica della mia analisi si concentra sulle connessioni fra l’attuale movimento Mayi-Mayi e i movimenti di resistenza alla colonizzazione e allo stato post-coloniale in Congo e, più in generale, nell’Africa orientale. Come cercherò di dimostrare, la continuità storica fra questi movimenti è essenzialmente di tipo simbolico e si evidenzia nei riti di guerra, centrati sull’invulnerabilità del guerriero. Da questo punto di vista il fenomeno Mayi-Mayi presenta importanti analogie con le società segrete che si diffusero in Africa soprattutto nel periodo coloniale: anche in questo caso non è tanto l’elemento delle segretezza a caratterizzare il movimento quanto quello della chiusura (di fatto la definizione “società segrete” venne attribuita impropriamente a molte organizzazioni africane sulla base di una erronea analogia con le società segrete europee). L’analisi etnografica è invece il risultato della mia esperienza sul campo nei territori di Beni e Lubero, nella zona settentrionale del Nord-Kivu, una regione altrimenti nota con il nome di Grand Nord. Questo periodo di ricerca, svolto fra il 2001 e il 2006, ha incluso circa due anni di permanenza sul terreno ed ebbe inizio con un soggiorno presso l’accampamento Mayi-Mayi comandato da Kakule La Fontaine4. Nei mesi che seguirono questa esperienza, ebbi modo di approfondire e allargare il mio studio con interviste a combattenti ed ex-combattenti appartenenti ad altri gruppi. Il lavoro sul campo ha conosciuto momenti diversi: l’osservazione, le interviste, la consultazione dei rari giornali locali, e la lettura di alcune dissertazioni prodotte dagli studenti e dai professori delle università di Butembo e di Goma. La ricerca si è focalizzata sui gruppi Mayi-Mayi presenti nei territori di Beni e di Lubero, e non ha incluso pertanto le formazioni attive nelle aree rurali del Sud-Kivu. Queste ultime sono state tuttavia oggetto di alcune pubblicazioni di cui mi sono servito per tentare una comparazione regionale ed elaborare una riflessione più generale su alcuni aspetti del fenomeno. 2. Mayi-Mayi: l’Africa regredisce? La stampa internazionale si è occupata per la prima volta dei MayiMayi nel 1996, durante la guerra di liberazione dell’AFDL5. Questi guerriglieri, che accompagnavano l’ascesa di Kabila combattendo in prima linea, non potevano non colpire l’immaginario dei giornalisti occidentali: nudi di fronte al nemico, affrontavano senza paura le forze di Mobutu,

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forti della convinzione di essere invulnerabili alle pallottole in virtù del potere conferito loro dall’acqua magica. Di loro il Guardian diceva: «Hanno una forte fede nella magia. Le reclute Mayi-Mayi sono tatuate per renderle invincibili, non si lavano con il sapone e gli è proibito fare sesso con le donne. Molti combattono nudi o vestiti di foglie»6. Se l’esotismo di questi guerrieri affascinava la stampa internazionale, il mito della loro invulnerabilità si rivelava sul terreno un’arma tremendamente efficace. Tanto è vero che la resistenza dei soldati di Mobutu di fronte all’avanzata delle truppe dell’AFDL, con i Mayi-Mayi in prima linea, fu pressoché nulla. Demotivazione, totale disorganizzazione e senz’altro molta paura di fronte a un nemico ritenuto invincibile e crudele: per l’esercito di Mobutu, le FAZ (Forces Armées Zaïroises), fu la débacle. I Mayi-Mayi evocano inevitabilmente, nell’immaginario occidentale, l’idea di una guerra primordiale, fuori dal tempo, combattuta da selvaggi senza abiti: «Per vincere bisogna combattere nudi, c’è scritto anche sulla Bibbia», mi disse un giorno un giovane combattente che si era arruolato inizialmente nei Kifua-Fua7 (dallo swahili, a petto nudo), una milizia attiva nel Nord-Kivu, e che era passato successivamente al gruppo comandato da Kakule La Fontaine. Guerrieri spietati che riportano alla mente immagini conradiane, di un paese immerso in una follia violenta, e che rievocano alla perfezione il mito dell’africano selvaggio, perso in un mondo di tenebre, abissalmente lontano da noi: una distanza non solo spaziale ma anche temporale, un mondo da cui sembrano giungere visioni di un viaggio nel nostro passato più remoto e turbante. Tuttavia una simile lettura, una volta spogliata del suo carico di pregiudizi e di luoghi comuni, non può che risultare superficiale e soprattutto ideologica. Vi si avverte l’eco delle teorie di Kaplan (un famoso giornalista americano i cui libri e articoli, si dice, abbiano influenzato la politica estera della Casa Bianca negli anni Novanta) che ha descritto le guerre africane come una forma di neobarbarie, un ritorno a un mondo anarchico dominato da bande di delinquenti e assassini (Kaplan 1994: 44-76). Da simili interpretazioni emerge, ancora una volta, l’immagine stereotipata di un continente alla deriva, in preda a un comportamento criminale di massa del tutto indecifrabile. Come sottolinea Koen Vlassenroot, è all’interno di questo quadro teorico che i Mayi-Mayi, nella loro nudità, furono considerati «come un ritorno al passato, come un contraccolpo della modernizzazione, o una riprimitivizzazione della società africana», e allo stesso tempo un tale approccio «legittimava il disinteresse crescente e tragico nei confronti delle crisi africane» (Vlassenroot 2002: 116). Inevitabilmente la teoria della neobarbarie di Kaplan, in voga negli anni Novanta, ha promosso per un certo periodo una logica di disimpegno, dal momento che scavava un solco invalicabile fra la realtà delle guerre africane, definite come incomprensibili e del tutto irrazionali, e la pax domestica del mondo occidentale. Un disimpegno che è stato in par-

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Pratiche magiche, segreti e rituali di guerra fra i ribelli Mayi-Mayi del Nord Kivu

te anche intellettuale, oltre che politico. Nel caso dei Mayi-Mayi, il rischio di adottare un tale approccio è quello di abbandonarsi a facili esotismi, o meglio a un “esotismo della violenza” che porta a negare, o perlomeno a , sminuire, la complessità dei processi sociali, oltre che le dinamiche storiche e politiche, che sono alla base dell’esplosione della violenza nell’est del Congo. La crisi congolese - è opportuno sottolinearlo – non può essere ricondotta semplicemente a una presunta conflittualità o violenza innata della società africana tradizionale che riemerge, in virtù di un processo regressivo, nella contemporaneità: i Mayi-Mayi non sono guerrieri primitivi fuori dal tempo, al contrario sono un prodotto della “crisi della modernità”; una crisi che affonda le sue radici nella storia e nella società congolese e che, per quanto complessa e di difficile comprensione, non è né misteriosa né insondabile. 3. Resistenza al colonialismo e ribellioni d’oggi L’attuale movimento Mayi-Mayi ha fatto la sua comparsa in Kivu nella prima metà degli anni Novanta. Con questo appellativo iniziarono a denominarsi le milizie “autoctone” controllate dai capi tradizionali, che cercavano di riaffermare il proprio potere nei confronti dei Banyarwanda, la comunità di lingua rwandese stanziata nel Nord Kivu, all’interno di una lotta politica che stava precipitosamente degenerando in guerra aperta. Non era però la prima volta che la ritualità dell’acqua magica veniva impiegata in un contesto di crisi e di conflitto in questa regione dell’Africa. È senza dubbio molto difficile ripercorrere la storia di questa pratica che verosimilmente è piuttosto antica. Le fonti si limitano perlopiù al periodo coloniale in cui l’utilizzo dell’acqua “magica” si affermò all’interno di alcuni culti profetici di resistenza. Secondo alcune testimonianze il culto fece la sua comparsa fra i Dinka, nella seconda metà dell’Ottocento, che utilizzavano l’acqua a scopi bellici per accrescere la forza dei propri guerrieri (Driberg 1931: 413). L’acqua veniva acquistata e proprio la sua “commerciabilità” ne favorì la diffusione. In seguito il culto si diffuse verso sud fra gli Alur e i Mundu che utilizzarono l’acqua sacra per respingere gli attacchi dei ribelli mahdisti del Sudan che imperversavano nelle loro regioni. Nell’ultimo decennio dell’Ottocento, l’acqua si diffuse fra i Lugbara, una popolazione di lingua sudanese stanziata ai confini fra Uganda e Congo, un’area soggetta all’influenza coloniale belga ed inglese. Presso questa popolazione, il culto prese il nome di yakan, noto all’amministrazione coloniale inglese anche con il nome di Allah Water Cult, e consisteva nel bere un’acqua sacra a cui venivano attribuiti poteri terapeutici e fortificanti. Lo yakan si diffuse in un momento di forte crisi: a fine Ottocento,

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infatti, i Lugbara furono colpiti da carestie ed epidemie di meningite, altre epidemie attaccarono il bestiame e la competizione sulla terra si inasprì in seguito all’arrivo di numerose popolazioni che cercavano riparo dalle incursioni dei commercianti di schiavi. Coloro che riuscivano a procurarsi l’acqua sacra godevano di grande prestigio e venivano denominati opi, vale a dire capi del culto yakan. Inoltre, la presenza belga portò a uno sconvolgimento della struttura politica locale dal momento che i capi nominati dall’amministrazione coloniale iniziarono ad abusare del loro potere - in particolare attraverso l’aumento delle tasse e l’imposizione di pagare il prezzo della sposa in capi di bestiame - diventando così sempre più impopolari (cfr. Middleton 1963). In seguito la regione orientale dei Lugbara passò sotto l’amministrazione coloniale inglese e divenne parte dell’Uganda. Intorno al 1912 il culto yakan riemerse con forza per mano di un profeta di nome Rembe e del suo assistente Yondu. Il culto assunse un carattere di opposizione al regime coloniale e nel 1919 a una riunione del yakan vennero uccisi undici poliziotti dell’amministrazione coloniale. Questo fatto portò a una reazione del governo e numerosi adepti del culto, fra cui comparivano molti capi locali, vennero incarcerati. Gli amministratori coloniali inglesi consideravano lo yakan una società segreta equiparandola al nebeli, una società segreta diffusa fra molte popolazioni delle aree meridionali del Sudan dove costituiva una forma di resistenza all’egemonia degli Azande: l’esistenza di questo culto rappresentava dunque una seria minaccia all’ordine coloniale. Secondo Driberg, uno degli amministratori coloniali coinvolto nella soppressione dello yakan, il culto si diffuse anche verso la Tanzania dove animò la ribellione dei Maji-Maji contro la dominazione tedesca (Driberg 1931: 415). 4. La ribellione Maji-Maji in Tanzania (1905-1907) La ribellione Maji-Maji scoppiò in Tanzania fra il 1905 e il 1907, ma già nel decennio precedente alcuni movimenti di rivolta avevano impegnato seriamente le truppe coloniali tedesche8. Nel 1888 i commercianti di cultura swahili e islamica, appartenenti a una popolazione mista di africani e arabi, si erano sollevati contro il potere economico della Deutsch Ostafrikanishe Gesellschaft, la compagnia commerciale tedesca che da Zanzibar tentava di allargare la propria influenza alle città della costa. La repressione non aveva tardato e l’anno seguente il leader dei ribelli, Abushiri bin Salim, era stato catturato e impiccato. Nel 1889 una nuova ribellione scoppiò fra gli Hehe, una popolazione delle regioni centrali a sud del fiume Ruaha. Un capo di nome Mkwawa riuscì a organizzare un movimento di rivolta che si opponeva

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ai metodi brutali degli amministratori coloniali, i quali, per difendere le carovane dei commercianti che attraversavano il paese, non lesinavano impiccagioni e non si facevano scrupoli a incendiare i villaggi più ostili. Nonostante la scarsità dei mezzi, la ribellione degli Hehe durò nove anni e per l’esercito coloniale non fu un’impresa semplice riportare l’ordine nella regione. Nel 1898 Mkwawa, braccato dai tedeschi, si suicidò per evitare l’onta della cattura. A inizio Novecento l’amministrazione coloniale cercò di incorporare la Tanzania nel mercato mondiale delle materie prime, una svolta che inasprì ulteriormente la violenza della dominazione. Ampie aree della colonia furono adibite a piantagione e il vecchio ordine sociale subì così un colpo definitivo. Fu in questo contesto che esplose la ribellione dei MajiMaji. Il movimento ebbe origine fra i Matumbi e si estese rapidamente alle popolazioni delle aree interne. Negli altipiani abitati dai Matumbi, a ovest di Kilwa, le compagnie tedesche avevano introdotto la coltivazione del cotone e i contadini indigeni erano stati obbligati a prestare un periodo di lavoro forzato nelle piantagioni di ventotto giorni l’anno, durante i quali erano costretti ad abbandonare le loro coltivazioni di sussistenza. Il malcontento e il risentimento erano aumentati a dismisura e di lì a poco sarebbero sfociati nella rivolta. Fu Kinjikitile Ngwale a dare inizio alla ribellione. Kinjikitile viveva nel villaggio di Ngarambe, e verso la metà del 1904 fu posseduto da Hongo, uno spirito legato al Dio Bokero, il cui culto era diffuso nelle regioni meridionali della Tanzania. Sotto l’influenza dello spirito, costruì un’enorme capanna, denominata la Capanna di Dio, dove poteva comunicare con gli antenati. Iniziò ad aspergere i suoi guerrieri con la maji (acqua in swahili), un’acqua preparata secondo una ricetta segreta che prevedeva l’utilizzo di erbe e piante e a cui veniva attribuito il potere di liquefare le pallottole degli europei. I combattenti dovevano però rispettare determinate condizioni affinché l’acqua risultasse efficace, prima fra tutte l’astinenza sessuale. Inoltre Kinjikitile cominciò a predicare l’unione di tutti gli africani per combattere la guerra di liberazione voluta da Dio e annunciò che gli antenati, una volta rinati, si sarebbero uniti alla lotta. In questo modo riuscì a fondere insieme diverse credenze religiose locali, passando attraverso i culti di possessione e integrandovi alcune pratiche della medicina tradizionale: divenne così il profeta della liberazione africana. Folle di pellegrini iniziarono a recarsi alla Capanna di Dio per procurarsi l’acqua e divenire immuni alle pallottole. Era dunque nato un nuovo culto che rimediava all’assenza di unità fra le diverse tribù e all’incapacità di contrastare le armi da fuoco europee, i due grandi limiti che fino a quel momento avevano impedito una ribellione di ampia portata. Inizialmente Kinjikitile inviò i suoi collaboratori nella regione dei Matumbi, allo scopo di portare la maji e preparare la ribellione. Ma i capi locali si dimostrarono impazienti di fronte ai temporeggiamenti del

profeta, che indugiava a dare il via alla lotta. Fu così che nel luglio del 1905, a Nandete, un gruppo di giovani matumbi si recò in una piantagione e sradicò alcune piante di cotone: questo gesto simbolico segnò l’inizio della ribellione Maji-Maji, uno dei più importanti movimenti di resistenza al colonialismo nella storia africana. In breve, i clan matumbi si organizzarono per attaccare le postazioni tedesche nei pressi dei loro villaggi. Di lì a poco Kinjikitile venne catturato e impiccato dall’autorità coloniale. Ma a dispetto di una morte così repentina, la sua acqua si era rapidamente diffusa nell’interno del paese, e con essa la ribellione: ogni clan aveva ormai il suo hongo, l’addetto alla preparazione della maji. Una volta iniziati alla conoscenza dell’acqua magica, gli hongo si recavano a trasmettere il loro sapere segreto ai clan e alle tribù vicine, dove provvedevano all’iniziazione di altri specialisti, i quali a loro volta organizzavano un nuovo movimento ribelle. Con questo sistema a catena l’insurrezione dilagò rapidamente nelle regioni meridionali, dalle coste dell’Oceano Indiano sino ai bordi del lago Nyasa, coinvolgendo tribù molto eterogenee fra loro. Ma non mancarono casi di fallimento dell’acqua: nel settembre 1905, nei dintorni di Songea, il capo della tribù Mshope, Chabruma, perse in un solo giorno duecento uomini, a fronte di un solo morto fra le file tedesche, che contavano poco più di cinquanta soldati. I ribelli dovevano aver avuto rapporti sessuali e avevano così violato i tabù legati alla maji: fu questa la spiegazione della disfatta data dagli hongo che affiancavano Chabruma. A rafforzare l’esercito coloniale giunsero nuove reclute dalla Somalia e dalla Guinea e i tedeschi riuscirono così a contenere a nord l’espansione della guerra. Venne applicata la tattica della terra bruciata: i villaggi ribelli furono rasi al suolo, le coltivazioni incendiate e nel paese cominciò a dilagare la carestia. Il culto dell’acqua perse gradualmente consenso e allo stesso tempo l’unione politica delle tribù cominciò a sgretolarsi. Nel 1907 la ribellione Maji-Maji era giunta al termine: secondo le autorità tedesche circa 26.000 ribelli avevano perso la vita negli scontri, ma furono più di 50.000 le vittime della fame che continuò ad attanagliare il paese per diversi mesi. Uno degli aspetti più importanti di questa ribellione fu il suo carattere intertribale, legato alla diffusione della maji. Secondo lo storico John Iliffe, gli hongo godevano di un ampio consenso poiché agivano all’interno di un sistema condiviso di credenze religiose tradizionali9. È però interessante notare che i Maji-Maji combattevano non solo contro il nemico esterno, vale a dire l’ordine coloniale tedesco, ma anche contro il nemico interno, ossia la stregoneria. Nessuna forma di stregoneria veniva infatti tollerata dagli insorti, ed era verosimilmente questo atteggiamento a conferire loro l’autorità, il rispetto e la popolarità necessari a creare un’ampia base per il reclutamento. Nel periodo successivo alla ribellione la Tanzania fu percorsa da diversi movimenti di “caccia alle streghe” che

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si ispiravano al movimento Maji-Maji. Come nota Terence Ranger, «dopo la sconfitta dei Maji-Maji, l’insieme dei simboli e dei riferimenti al potere spirituale utilizzati da Kinjikitile fu sfruttato da una serie di figure profetiche che erano impegnate nella purificazione interna delle società africane, e che portarono a quelli che sono stati definiti i “movimenti di sradicamento della stregoneria”» (Ranger 1985: 55). È probabile che questi movimenti si diffusero soprattutto nel periodo successivo alla prima guerra mondiale, quando gli europei vietarono le uccisioni di streghe e stregoni, e la produzione simbolica dei Maji-Maji, con il suo significato iniziale di opposizione ai bianchi, venne incorporata nelle pratiche di lotta alla stregoneria. In ogni caso, quello dei Maji-Maji era un simbolismo ormai collaudato, che aveva dimostrato la sua efficacia nel mobilitare le nuove generazioni contro l’invasore. I guerrieri, una volta aspersi con la maji, combattevano con maggiore coraggio e convinzione, e i nemici non potevano che intimorirsi di fronte alla loro audacia. Questi riti erano dunque destinati a ricomparire nelle situazioni in cui si sarebbe reso necessario mobilitare i giovani per dar vita a una ribellione. 5. Ribellioni nel Kivu: dai Binji-Binji ai Simba (1931-1964) Sin dall’epoca coloniale la storia del Kivu è contrassegnata da numerose ribellioni. L’ambiente salubre delle aree montagnose, caratterizzate da una scarsa incidenza della malaria, e l’elevata fertilità del suolo avevano attirato un flusso copioso di migranti dall’Europa. Nel 1928 la creazione del Comité National du Kivu (CNKi), un organismo che si occupava di distribuire la terra agli europei, favorì ulteriormente l’insediamento dei coloni che entravano in competizione con le popolazioni locali. Negli anni Venti un primo movimento di resistenza indigena, guidato dai bami (“capi” sing. mwami) Ruhongeka e Rutayande, venne stroncato sul , nascere dall’autorità belga, ma l’inasprirsi della competizione sulla terra e, ancor più, l’introduzione del lavoro forzato portarono a nuove insurrezioni. Nel 1931 fra i Bashi, una popolazione insediata negli altipiani del Sud-Kivu, esplose una rivolta capitanata da Binji-Binji, un guaritore il cui nome originario era Ngwasi Nyagaza (Cfr. Vlassenroot 2002: 119-120). Nyagaza, dopo aver abbandonato il lavoro in una piantagione per via dei maltrattamenti subiti, venne posseduto dallo spirito Lyangombe, che si manifestò attraverso il culto di possessione kubandwa10. Lyangombe, a sua volta, era stato un guaritore e mago di grande fama, vissuto alla corte del re rwandese Ruganza II Ndoli (1510-1543). La notorietà di questo guaritore era dovuta soprattutto alla sua predicazione rivoluzionaria, centrata sull’idea di uguaglianza assoluta fra le tre popolazioni del regno: Hutu, Tutsi e Twa. Un uomo considerato straordinario, il cui spirito, dopo

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la morte, veniva regolarmente interpellato dagli indovini ed era in grado di manifestarsi in altre persone. Una volta posseduto dallo spirito di Lyangombe, Nyagaza cambiò nome in Binji-Binji e ordinò al suo popolo di abbandonare il lavoro nelle piantagioni. Secondo la sua predicazione, i Bashi avrebbero cacciato i bianchi per riprendersi le terre ancestrali, e avrebbero poi beneficiato dell’arrivo di numerose mandrie di vacche. Quella di Binji-Binji fu una ribellione pacifica, che utilizzava riti e simboli molto diffusi nell’Africa dei Grandi Laghi allo scopo di opporsi a un nemico militarmente più forte e meglio organizzato. La ribellione più nota fu tuttavia quella dei Simba (“leoni” in swahili), scoppiata pochi anni dopo l’indipendenza del Congo. Fu in quell’occasione che ricomparve il rito della mayi utilizzato a inizio secolo da Kinjikitile in Tanzania. Nel dicembre 1963 Pierre Mulele, di ritorno dalla Cina, si era insediato nella sua regione natale, il Kwilu a ovest di Kinshasa, per dare inizio a una ribellione che aspirava a una “seconda indipendenza” del Congo. Qualche rudimento di lotta armata e due revolver erano i mezzi con cui all’inizio gli eredi di Lumumba si cimentarono in un avventuroso maquis (“guerriglia” lett. “macchia” darsi alla macchia”) fra i villaggi della foresta , , centrale (Verhaegen 1990: 90). Intanto a Brazzaville nasceva il Consiglio Nazionale di Liberazione, dove confluirono molti leader nazionalisti, fra cui Gbenye e Soumialot, i quali si incaricarono di aprire un nuovo fronte insurrezionale nel Kivu. La ribellione mulelista iniziò nel gennaio del 1964 e in un primo momento beneficiò del supporto popolare11. La reazione dell’esercito nazionale fu spietata: villaggi bruciati e colture distrutte nel tentativo di frenare il dilagare dell’insurrezione. Quando la ribellione di Mulele sembrava ormai perdere terreno, il Kivu si infiammò sotto la guida di Soumialot che diede inizio alla ribellione dei Simba. Nel maggio 1964 Uvira cadde in mano ai ribelli che in breve tempo avrebbero occupato circa la metà del territorio congolese. A luglio capitolava anche Kindu, capitale del Maniema e ad agosto era la volta di Kisangani. Di fatto però la ribellione di Mulele e quella dei Simba rimasero due insurrezioni distinte: l’assenza di coordinamento e le rivalità fra i diversi leader impedirono un collegamento efficace fra i due movimenti. In meno di otto mesi la metà del Congo era dunque caduta in mano ai Simba. Una ribellione combattuta per lo più da giovani fra i dodici e i vent’anni. Come osserva Benoît Verhaegen, si trattava di una classe di età che «l’indipendenza fallita aveva particolarmente penalizzato privandola della scuola e del lavoro. Non aveva niente da perdere nell’avventura insurrezionale. Fu essa a costituire la punta di lancia dei contingenti Simba» (Verhaegen 1990: 94). I fattori principali dell’iniziale successo dei Simba furono sostanzialmente tre: l’omogeneità etnica dei vertici della ribellione, il terrore e le protezioni magiche (Ibidem). Per quanto riguarda il primo, i principali capi ribelli erano di etnia bakusu e batetela12, e questo garantiva una maggiore coesione al movimento. I Simba fecero

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poi ricorso sistematico al terrore, uccidendo pubblicamente agenti dello stato, ufficiali dell’esercito nazionale e semplici ladri. Infine le pratiche magiche avevano un’importanza fondamentale nella vita del movimento. Il giovane Simba era innanzitutto battezzato con la mayi e successivamente assumeva i dawa13, le due protezioni ritenute in grado di fermare i proiettili. In linea generale, questo rito di iniziazione era composto da tre fasi distinte (Cfr Ndaywel 1998: 622)14. La prima consisteva nel bagno, denominato kukoka mayi, vale a dire l’aspersione del combattente con l’acqua preparata da uno specialista denominato docteur. Il giovane era poi scarificato in diverse parti del corpo e sempre il docteur provvedeva a inserire i dawa nelle ferite. Nell’ultima fase di questo percorso rituale il combattente riceveva alcuni amuleti, i gri-gri, e gli era concesso di indossare un copricapo in pelle di leopardo. Una volta terminato il rito, il guerriero Simba era tenuto a rispettare un gran numero di tabù che garantivano l’efficacia delle protezioni. Gli era ad esempio proibito rubare e avere rapporti sessuali, poteva lavarsi esclusivamente nei momenti stabiliti e non poteva essere toccato da un civile; nel combattimento non doveva indietreggiare ed era tenuto a rispettare numerose e rigorose restrizioni sul cibo. Le analogie con le pratiche magiche adottate nella ribellione dei Maji-Maji in Tanzania sono evidenti. Secondo i politologi Bob Kabamba e Olivier Lanotte, furono i consiglieri tanzaniani di Soumialot a suggerire di utilizzare il rito della mayi anche nella ribellione in Kivu (Kabamba e Lanotte 1999: 128). Sebbene i contesti storici e politici fossero molto diversi, le pratiche e i rituali di guerra furono ripresentati in forme analoghe. Una continuità quindi essenzialmente di ordine simbolico: evidentemente i capi ribelli erano persuasi dell’efficacia del rito della mayi, che si era dimostrata capace di mobilitare i giovani, di dare coraggio ai combattenti e di terrorizzare il nemico, sopperendo così alla carenza di fucili e munizioni. Inoltre i tabù legati alla mayi fornivano una sorta di disciplina militare, che regolava sia le relazioni interne al movimento ribelle sia i rapporti con la popolazione civile. Tuttavia, quelli che inizialmente erano apparsi come i punti forti dei Simba, si trasformarono con il tempo in debolezze. Le liti fra i vari leader, che per altro passavano la maggior parte del loro tempo a gozzovigliare lontano dal fronte, iniziarono a minare la coesione del movimento. L’intransigenza dei Simba, che aveva fatto inizialmente pensare a ribelli dall’etica severa, iniziò a degenerare nella violenza arbitraria. Atrocità, saccheggi e abusi di ogni genere sulla popolazione rurale minarono velocemente la popolarità della ribellione. Inoltre, con il tempo e le sconfitte subite, il dubbio sull’efficacia della mayi cominciò a insinuarsi fra i giovani combattenti e il suo potere di persuasione andò progressivamente scemando. Il movimento, e con esso il sogno di una rivoluzione nel cuore dell’Africa, iniziarono a sgretolarsi. Le diserzioni si fecero sempre più nu-

merose mentre la disorganizzazione e i dissidi interni divennero palesi di fronte alle prime difficoltà incontrate sul campo di battaglia. Per contro, l’esercito nazionale venne riorganizzato in modo efficace e i Simba cominciarono a subire disfatte cocenti e a perdere velocemente terreno15. Nel novembre del 1964 il governo di Kinshasa lanciò l’offensiva finale contro la ribellione attraverso due operazioni militari su vasta scala. Con la prima, denominata operazione Ommegang, un’armata di mercenari e di soldati katanghesi iniziò ad avanzare dal Katanga verso Kisangani, sotto il comando del colonnello belga Vandewalle. Con l’operazione Drago rosso invece i paracadutisti belgi si lanciarono su Kisangani: la vista di uomini bianchi armati che piombavano dal cielo fu uno spettacolo terrificante per i giovani Simba. Per la ribellione fu la fine, sebbene alcune sacche di resistenza, che comprendevano zone rurali piuttosto ampie, perdurarono per diversi anni. Molti ribelli si dispersero nelle montagne nei dintorni di Uvira e Fizi, nella foresta di Kindu, nel parco del Maiko e altri ancora nelle regioni di frontiera fra Congo e Uganda, dove si diedero al bracconaggio, al contrabbando e al traffico di avorio. Ma se la ribellione era stata militarmente soffocata, il rituale della mayi si era ormai affermato nel Kivu. Quando all’inizio degli anni Novanta la regione piomberà ancora una volta in una guerra atroce, questo rituale avrebbe fatto nuovamente la sua parte: ancora una volta si ripresentava la necessità di reclutare giovani guerrieri che si mostrassero impavidi di fronte al nemico. 6. Le origini e l’evoluzione dell’attuale movimento Mayi-Mayi Le prime milizie operative nel Nord Kivu di cui si ha notizia all’inizio degli anni Novanta sono i Kasindien e i Bangilima, formazioni in cui militavano numerosi reduci della ribellione Simba. I primi avevano le loro basi nei dintorni di Kasindi, un villaggio alla frontiera fra Congo e Uganda, mentre i secondi operavano nei territori di Beni e Lubero. Non vi è certezza sull’origine di queste milizie. Secondo Koen Vlassenroot (2002: 124), è possibile che fossero state create per volontà di Mobutu, allo scopo di fornire un sostegno alla Uganda National Liberation Army (UNLA), un movimento armato, basato nel massiccio del Rwenzori, che si opponeva al presidente ugandese Yoweri Museveni. Con buona probabilità Mobutu aveva assegnato ad alcuni leader delle comunità del Nord Kivu, in particolare dei Banande, il compito di arruolare giovani reclute per rinforzare i ranghi della ribellione contro Museveni16. Sia i Kasindien sia i Bangilima iniziarono però a operare autonomamente e a opporsi al regime di Kinshasa. Tuttavia non vi fu una reazione convinta da parte del governo centrale e in realtà furono le stesse FAZ ad alimentare nella regione il clima di insicurezza, che forniva un ottimo paravento ai traffici di minerali e al contrabbando di caffé fra Congo e Uganda.

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Sempre all’inizio degli anni Novanta i capi tradizionali delle popolazioni autoctone del Masisi, in particolare gli Hunde, iniziarono a mobilitare i giovani delle proprie comunità contro la popolazione di lingua Kinyarwanda, i cosiddetti Banyarwanda (letteralmente “gente del Rwanda”). Nella sua genericità questo termine designa gruppi di popolazione rwandese, un misto di Hutu e Tutsi, migrati nell’est del Congo in differenti periodi, oltre che gli abitanti delle regioni che in epoca pre-coloniale erano parte dell’antico regno del Rwanda che si estendeva all’interno dei confini dell’attuale Congo. Nella categoria “Banyarwanda” vengono dunque inclusi: i contadini hutu nati nel Masisi da genitori trapiantati nella regione dall’amministrazione coloniale negli anni quaranta; le comunità rurali di cultura rwandese insediate nei cantoni di Bwisha e Bwito che in epoca pre-coloniale appartenevano al regno del Rwanda; i migranti clandestini – per lo più Hutu – giunti nel Kivu a più riprese prima e dopo l’indipendenza del Congo; gli allevatori tutsi arrivati con le loro mandrie in epoche diverse; i rifugiati politici - per lo più Tutsi - che fuggivano gli scontri e le persecuzioni in Rwanda; e infine gli intellettuali e gli uomini d’affari, anche questi in maggioranza tutsi, giunti nella regione a partire dal 1959 (Mathieu, Laurent, Mafikiri Tsongo e Mugangu 1999: 39-40). I Banyarwanda non erano però una comunità coesa. Nei primi anni Novanta, infatti, iniziò a prendere piede al suo interno un’ideologia panhutu che rivendicava un maggiore potere per gli Hutu in lotta contro l’egemonia (o presunta tale) dei Tutsi. Questi ultimi, in passato, avevano beneficiato del sostegno di alcuni loro esponenti che avevano fatto carriera nel governo di Kinshasa, primo fra tutti Barthélémy Bisengimana, direttore del gabinetto di Mobutu. Oltre alle divisioni interne, si aggiungeva la competizione con le popolazioni indigene per la supremazia sul piano politico (controllo dell’amministrazione provinciale) ed economico (terra e commercio). In questo quadro, la disputa sulla cittadinanza divenne centrale: con una legge del 1972 Mobutu aveva accordato in massa la cittadinanza zairese ai Banyarwanda; tuttavia nel 1981 tale legge venne abrogata lasciando comunità in uno status di pericolosa indefinitezza legislativa. La questione della cittadinanza era legata indissolubilmente alla possibilità di accedere alle cariche politiche oltre che al diritto di voto. Con l’apertura nel 1991 della Conférerence Nationale Souveraine a Kinshasa, una conferenza che ambiva a guidare il paese verso elezioni democratiche, le tensioni in Kivu non fecero che aumentare: i rappresentanti delle popolazioni indigene, in particolare i Banande, cercarono di prevalere all’interno delle nuove istituzioni di stampo democratico mentre i Banyarwanda, che in alcune aree come il Masisi costituivano la maggior parte della popolazione, rischiavano l’esclusione. Già nel 1980, in seno alla comunità Banyarwanda si era costituita la Mutuelle des Agriculteurs des Virunga (MAGREVI), un’associazione filo-hutu che si opponeva all’autorità dei bami (“capi”) indigeni. Sul fronte opposto, fra gli Hunde

era invece sorta un’associazione culturale denominata Bushenge-Hunde che aveva in realtà la funzione di reclutare e inquadrare i giovani in milizie17. La tensione non fece che aumentare e il 20 marzo 1993 al mercato di Ntoto, nel Walikale, le neonate “milizie autoctone” trucidarono numerosi civili Banyarwanda. Questo fatto, che faceva piombare il Kivu in una truce guerra interetnica, fu la prova del fuoco per i combattenti sedicenti indigeni il cui spirito combattivo andava ora temprato per fare fronte all’inevitabile reazione delle formazioni rivali. A tale scopo, e molte fonti lo confermano, i leader autoctoni fecero appello ad alcuni comandanti Kasindien che giunsero nel Masisi, una regione a Nord di Goma nel Nord Kivu, per addestrare le nuove reclute. Si trattava di vecchi guerriglieri Simba, passati appunto nelle file dei Kasindien, e che si presentavano ora come docteur, ovvero come i depositari del segreto dell’acqua magica - la mayi - che doveva rendere invincibili i giovani miliziani hunde (Mbindule Mietono 2000: 13). I tre docteurs più importanti, tutti di etnia nande, furono Kaganga, Bulamambo e Sinamakosa: essi furono di fatto i fondatori delle nuove milizie Mayi-Mayi nel Masisi, epicentro di un conflitto che in breve tempo assunse una dimensione nazionale e transnazionale. Intorno al 1993 il termine Mayi-Mayi iniziò a essere impiegato per indicare tutte le milizie autoctone operative nel Nord-Kivu e molto probabilmente l’utilizzo di un solo nome rivelava un tentativo di unificazione fra le diverse formazioni (Vlassenroot 2002: 126). Tuttavia, con l’arrivo nella regione dei rifugiati hutu nell’aprile del 1994, il movimento fece ampiamente mostra della sua eterogeneità interna. Sebbene buona parte dei leader Mayi-Mayi sbandierasse i propri ideali nazionalisti, dichiarando di combattere per la difesa della propria terra e per l’integrità del Congo, in realtà molti di loro si allearono con le milizie hutu dell’Interahamwe, responsabili del genocidio rwandese. Queste alleanze, molto fluide e in continuo cambiamento, erano motivate in molti casi da mere ragioni di opportunismo e rilevavano l’assenza di una strategia politica sul lungo periodo18. Le azioni belliche si traducevano in saccheggi di villaggi e furti di bestiame, oltre che la persecuzione della popolazione tutsi residente nel Nord-Kivu. Inoltre l’attività delle milizie, che continuavano a proclamarsi forze di autodifesa, non risparmiava la popolazione autoctona, obbligata a fornire il cibo per i combattenti e a prestare svariati servizi quali il trasporto delle vettovaglie e delle armi. In poco tempo i bami persero il controllo delle milizie Mayi-Mayi e nel nuovo contesto le gerarchie militari, formate prevalentemente da adulti e giovani, cominciarono a prevalere sulle gerarchie tradizionali in cui primeggiavano gli anziani. La vita sociale subiva così un processo di militarizzazione e proprio il passaggio di potere dai bami ai capi militari ha costituito uno dei cambiamenti più rilevanti indotti dalla guerra sull’organizzazione sociale del Kivu.

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7. Caos politico e alleanze fluttuanti La campagna militare dell’AFDL (Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération du Congo/Zaïre) del 1996 ebbe inevitabilmente forti ripercussioni sulle dinamiche politiche e militari del Kivu. Alcune formazioni Mayi-Mayi aderirono da subito all’avventura di Kabila, mentre altre fazioni la bollarono come “una manovra dei tutsi” intenzionati ad annettere il Kivu al Rwanda19. Kabila fu dunque costretto a tentare una mediazione con i gruppi che si opponevano all’avanzata delle sue truppe. Un accordo fu infine raggiunto grazie alla negoziazione condotta da Kisase Ngandu, uno dei leader più influenti dell’AFDL, e per un breve periodo le tensioni fra popolazioni autoctone e Banyarwanda furono accantonate20. Kabila poté così procedere alla volta di Kinshasa, forte del sostegno di buona parte dei gruppi armati incontrati durante la sua avanzata; ma una tale alleanza, nel contesto caotico del Kivu, non poteva che avere vita breve. Fra i capi Mayi-Mayi divenne sempre più forte il sospetto che Kabila avesse contratto un accordo segreto con il Rwanda in base al quale, una volta divenuto presidente, avrebbe ceduto il Kivu al governo di Kigali in cambio dell’aiuto militare ricevuto. Nel gennaio 1997 l’assassinio di Kisase Ngandu, che aveva per l’appunto mediato con i leader Mayi-Mayi - assassinio di cui Kabila fu più volte ritenuto il mandante -, sembrò confermare l’esistenza di tale accordo. L’anno seguente, la morte per colera di oltre trecento kadogo (bambini soldato), nel campo militare di Kapalata nei pressi di Kisangani, esacerbò ulteriormente il sentimento di abbandono e di frustrazione fra i Mayi-Mayi. Gran parte di questi bambini soldato, infatti, avevano inizialmente militato nei Mayi-Mayi ed erano passati nelle file dell’AFDL durante la campagna del 1996. Dopo aver marciato per più di duemila chilometri, dal Kivu sino a Kinshasa, avevano assistito al cambio di regime e all’“incoronazione” di Kabila. Quest’ultimo però, una volta ottenuto il potere, si era puntualmente sbarazzato delle truppe in eccedenza, in particolare dei kadogo, ovvero la parte più debole del suo esercito: molti di loro furono accantonati in campi militari privi di rifornimenti, altri rimasero a Kinshasa e andarono a rinforzare le schiere dei shege, i bambini di strada della capitale. Nel Kivu il nuovo governo perse velocemente la popolarità iniziale e di lì a poco molte fazioni, che sin dall’inizio avevano guardato con diffidenza all’AFDL, sospettandola di essere il “cavallo di Troia” del Rwanda, si ribellarono all’autorità di Kabila. Nell’aprile del 1998 le truppe di Kinshasa, le Forces Armées Congolaises, di stanza a Beni e Butembo furono attaccate da gruppi Mayi-Mayi e negli scontri persero la vita centinaia di civili. Intanto nel Sud-Kivu il generale Padiri organizzava un nuovo movimento Mayi-Mayi, reclutando le sue forze fra i giovani Batembo nel territorio di Bunyakiri21.

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Con lo scoppio della ribellione dell’RCD (Rassemblement Congolais pour la Démocratie), nell’agosto del 1998, le alleanze cambiarono ancora una volta. La rottura dell’intesa fra Kabila e Kagame portò a un riavvicinamento fra il governo di Kinshasa e i movimenti Mayi-Mayi. Questi ultimi si opposero alle truppe ribelli dell’RCD: dal loro punto di vista, la nuova ribellione non poteva che essere interpretata come un tentativo dei tutsi rwandesi di riprendere il controllo del Kivu, dopo che Kabila, accortosi del loro piano di depredare e dominare il Congo, li aveva ricacciati a casa, nel loro Rwanda “piccolo e povero di risorse” Grazie alla rinnovata col. laborazione con Kinshasa, i Mayi-Mayi incrementarono la propria forza militare. In questa fase della guerra, i diversi movimenti, quello di Padiri in particolare, furono infatti sostenuti dal governo della capitale attraverso lanci paracadutati di armi e munizioni nelle regioni montuose e di foresta sotto il loro controllo. A partire dall’agosto del 1998 le fazioni Mayi-Mayi iniziarono così a contrapporsi all’RCD che, grazie al supporto militare fornito da Rwanda e Uganda, si era imposto con facilità sul territorio del Kivu. Da allora i MayiMayi hanno assunto il controllo delle zone rurali, vale a dire le regioni meno accessibili e pertanto le più adatte alla guerriglia, mentre l’RCD si è attestato nei centri urbani. Dalle loro basi disperse nelle vallate e nella foresta del Kivu, le diverse formazioni hanno continuato a lanciare attacchi alle truppe del movimento ribelle, rivendicando il loro ruolo di difensori dell’integrità del territorio congolese contro “l’invasione dei Tutsi rwandesi” Tuttavia, il nazionalismo e la retorica dell’autodifesa hanno fornito . un utile paravento alle formazioni Mayi-Mayi, che in molti casi si sono di fatto limitate a saccheggiare i villaggi e a depredare la loro stessa popolazione, anche in assenza di truppe straniere. D’altro canto, l’ideologia antitutsi, che in generale trova ampi consensi fra le popolazioni del Kivu, ha costituito un valido fattore di mobilitazione per molti giovani, pronti ad arruolarsi al motto di «le Congo aux Congolais», e al contempo ha permesso di addossare a un nemico esterno ogni colpa per il drammatico tracollo del paese. Al di là delle scontate manipolazioni politiche, è opportuno capire meglio la popolarità di tali ideologie: là dove la complessità e la drammaticità degli eventi provocano costernazione e rendono difficile, talvolta impossibile, ogni tentativo di comprensione della realtà, le ideologie razziali e l’odio etnico, nella loro brutale semplicità, costituiscono pur sempre una risposta, per quanto sviante e deleteria, all’inesplicabilità dei massacri, a una miseria e a un orrore senza fine. 8. Proliferazione delle milizie ed economia di guerra Secondo quanto detto fin qui, appare evidente che il fenomeno MayiMayi non è interpretabile semplicemente come un movimento sponta-

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neo di rivolta dal basso all’RCD e ai suoi alleati stranieri. Sebbene la maggioranza della popolazione dei territori di Beni e Lubero abbia ricusato la ribellione dell’RCD sin dall’inizio - fatto questo che ha sicuramente indotto molti giovani ad arruolarsi nei Mayi-Mayi - la genesi continua di nuove milizie è un fenomeno che va posto in relazione in primo luogo al contesto di opportunità generato dalla situazione di guerra prolungata. L’economia di guerra è dunque un tema ineludibile nell’analisi del fenomeno Mayi-Mayi. Le diverse formazioni hanno infatti tratto profitto essenzialmente da tre tipi di attività che rientrano in questa categoria: il saccheggio, il controllo delle risorse minerarie e l’imposizione di sistemi di tassazione sulla popolazione nelle aree sotto il loro controllo. L’attività di saccheggio include la depredazione di villaggi, la razzia di mandrie, i furti nelle abitazioni private e le imboscate ai mezzi di trasporto che viaggiano lungo gli assi che collegano i centri urbani del Nord-Kivu. In generale la collocazione degli accampamenti risponde a esigenze difensive che impongono la scelta di un ambiente adatto alla guerriglia, difficilmente raggiungibile e lontano dai centri urbani, là dove l’RCD non è in grado di imporre il proprio controllo sul territorio. Ma al di là di queste ragioni, la disposizione spaziale dei gruppi Mayi-Mayi è in parte riconducibile all’attività di saccheggio. Nei territori di Beni e Lubero molte formazioni si sono infatti accampate proprio a ridosso degli assi stradali principali, per poter assaltare con facilità i veicoli circolanti22. Altre formazioni invece hanno scelto di stabilirsi all’interno dei grandi allevamenti, che si estendono su aree molto vaste: in genere, una volte abbattute e mangiate le vacche presenti, i combattenti occupano un altro allevamento23. Il controllo delle risorse minerarie è tuttora una delle attività principali di molti gruppi Mayi-Mayi. Molte aree rurali del Grand Nord sono ricche di coltan e oro. Questi minerali vengono generalmente estratti artigianalmente da giovani minatori che vanno a vivere per lunghi periodi in prossimità delle zone di scavo. Secondo le testimonianze da me raccolte, i Mayi-Mayi si limitano a imporre una tassa sul materiale estratto attraverso un controllo diretto sui minatori. In pratica questi ultimi sono tenuti a cedere una percentuale dei minerali scavati oppure a versare un tributo ai posti di blocco lungo le strade. In altri casi i Mayi-Mayi svolgono la funzione di piccoli eserciti privati al soldo dei trafficanti di minerali che, grazie a questo sistema, beneficiano del monopolio sull’oro e sul coltan estratti nelle aree controllate dalle milizie, assicurandosi così un prezzo di acquisto molto basso24. Per quanto concerne l’imposizione di tasse, nelle aree controllate dai Mayi-Mayi la popolazione è generalmente obbligata a provvedere al sostentamento dell’accampamento attraverso la fornitura regolare di cibo. Inoltre tutti i veicoli circolanti, biciclette incluse, devono pagare un pedaggio ai posti di blocco disposti dai combattenti. Infine i Mayi-Mayi

9. Rituali e simbolismo: la mayi e i dawa Come indica il nome, la credenza più importante del movimento è quella nella mayi: un’acqua definita come “magica” che viene aspersa sui combattenti per renderli invulnerabili ai proiettili. L’acqua magica viene preparata dai docteurs, denominati anche con il termine nganga25, che sono appunto le figure appositamente scelte e istruite per questo compito. Nell’accampamento possono esservi numerosi docteurs: in molti casi si tratta di bambini, generalmente di età inferiore ai 15 anni e rigorosamente di sesso maschile, che sono stati iniziati a questo compito da un docteur più anziano. L’acqua viene raccolta in alcuni bidoni di plastica lungo i ruscelli che scorrono nei pressi dei villaggi, e viene poi custodita nella baraza26, una capanna posta al centro dell’accampamento e a cui possono accedere solamente i docteurs27. La preparazione della mayi avviene direttamente nella baraza e richiede la conoscenza di erbe specifiche, che vengono poi mischiate a sostanze di varia natura, fra cui parti del corpo prelevate da cadaveri28. Questi composti sono poi miscelati all’acqua, che acquisterebbe così il potere di proteggere i guerriglieri dalle pallottole. Oltre alla mayi, il docteur si occupa della preparazione dei dawa, altrimenti detti médicaments, vale a dire “medicinali”: si tratta di prodotti a base di erbe che vengono generalmente pestate e ridotte in polvere dopo essere state bruciate. Ultimate queste preparazioni, i docteurs somministrano i dawa ai combattenti e li aspergono con la mayi. Queste pratiche avvengono secondo tre modalità distinte. Esiste un primo rito a cui sono sottoposte le reclute, che intendono arruolarsi nella formazione Mayi-Mayi, ed è pertanto possibile definirlo come un “rito iniziatico” In questo caso gli . aspiranti combattenti devono disporsi in una lunga fila, spalla a spalla,

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esercitano il controllo sui mercati dei villaggi: i piccoli commercianti sono tenuti a pagare un tributo all’entrata del mercato oppure a versare una quota degli introiti. Tuttavia queste forme di organizzazione amministrativa, alquanto arbitrarie, non rappresentano un’alternativa all’assenza dello stato; al contrario sembrano essere per lo più il risultato di logiche predatorie e opportunistiche, facilmente realizzabili in una situazione di guerra cronica. Infatti, con il pretesto di difendere il proprio territorio dall’invasione degli eserciti stranieri, molti gruppi Mayi-Mayi hanno assunto un comportamento parassitario nei confronti della popolazione civile che è costretta a sottostare a un ordine violento e anarchico, dettato il più delle volte dalla volontà dei singoli comandanti o addirittura dei singoli combattenti. In un tale contesto la retorica dell’autodifesa risulta facilmente spendibile, dal momento che sono gli stessi gruppi Mayi-Mayi a contribuire all’insicurezza generale.

dopodiché il docteur pratica loro alcune scarificazioni, generalmente sulla fronte, su ambedue i pettorali, sulle braccia e sulle caviglie: nei tagli, denominati comunemente tatuaggi, vengono introdotti i dawa. Terminata questa prima fase, il docteur asperge con la mayi i nuovi combattenti, ai quali viene pubblicamente rivelato di essere divenuti invulnerabili ai proiettili29. Una volta compiuto il rito, che trasforma di fatto il giovane in un guerrigliero Mayi-Mayi, alla recluta viene consegnata un’arma. Nei primi anni Novanta, quando ancora scarseggiavano le armi da fuoco, si trattava perlopiù di un’arma bianca – coltello, machete, lancia e talvolta arco e frecce - con cui il giovane guerriero doveva uccidere un nemico e recuperare un fucile, dimostrando in questo modo la propria abilità e il proprio coraggio. Divenuti Mayi-Mayi, e questa è la seconda modalità di utilizzazione delle protezioni magiche, i combattenti sono aspersi e tatuati regolarmente. Nella baraza i docteurs lavorano senza sosta alla produzione di nuova acqua e i guerrieri beneficiano costantemente dei loro servigi. La preparazione dei dawa invece non è continua, ma avviene in momenti stabiliti che sono considerati molto delicati. Ad esempio, in una di queste occasioni, i Mayi-Mayi fecero divulgare dalla radio di Butembo un comunicato con cui si vietava alla popolazione della città di mangiare le foglie di manioca (sombe in swahili), alimento che è interdetto ai combattenti. Il rispetto delle prescrizioni che regolano la fabbricazione dei dawa costituisce la condizione della loro efficacia ed è possibile che in alcune circostanze, ad esempio in prossimità di una battaglia o in una situazione in cui il gruppo si sente particolarmente minacciato, si ritenga prudente estendere divieti e prescrizioni anche al di fuori della “comunità MayiMayi” . Infine, e passiamo così alla terza modalità, la mayi viene aspersa in abbondanza durante il combattimento. Quando i Mayi-Mayi partono per un’azione di guerra, o anche semplicemente per pattugliare i dintorni dell’accampamento, sono sempre accompagnamenti da un docteur che porta con sé una tanica di mayi. Il docteur segue a qualche passo il manipolo di guerrieri, spruzzandoli in continuazione con l’acqua e pronunciando ripetutamente la formula “mayi-mayi” Al momento dell’azione la . formula deve essere proferita ad alta voce dagli stessi guerrieri. Affinché la protezione della mayi sia efficace, il guerriero deve rispettare numerose regole, molto rigorose e dettagliate. Va da sé che nel caso in cui il combattente muoia o rimanga ferito durante un’azione, la colpa dell’accaduto viene automaticamente attribuita al mancato rispetto di una di queste regole.

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Durante la mia ricerca sul campo ho potuto registrare numerose prescrizioni a cui i combattenti Mayi-Mayi devono sottostare affinché l’acqua si dimostri efficace nel proteggerli dalle pallottole. Le variazioni da gruppo a gruppo sono minime e le regole sono in genere dettate dai docteurs. Qui di seguito riporto l’elenco delle principali, inclusa una norma, la quarta, che concerne i civili: 1) proibizione di avere rapporti sessuali30; 2) divieto di rubare; 3) divieto di essere toccati e di ricevere oggetti dai civili; 4) i civili, quando incrociano un Mayi-Mayi lungo la strada, hanno l’obbligo di transitare sulla sua sinistra; 5) il combattente può lavarsi solo a momenti stabiliti e in ogni caso gli è proibito usare il sapone; 6) divieto di portare con sé soldi durante il combattimento; 7) proibizione di guardare il sangue; 8) divieto di mangiare le foglie verdi (sombe); 9) divieto di mangiare i cibi che sono stati cotti con la scorza o con la buccia; 10) divieto di soffiare sul cibo per raffreddarlo; 11) divieto di mangiare le ossa. Le prime quattro regole riportate riguardano il rapporto fra Mayi-Mayi e popolazione, e tendono a separare il combattente dal mondo delle persone comuni. Fra guerriero e civile è precluso il contatto fisico e gli stessi oggetti non possono passare direttamente dal secondo al primo: ad esempio, se un civile vuole offrire del cibo a un Mayi-Mayi, deve dapprima poggiare a terra la sua offerta, dopodichè il combattente vi getterà sopra una piccola manciata di terra e solo allora potrà prendere l’alimento. Questa procedura deve essere effettuata ogni volta che un Mayi-Mayi entra in contatto con il mondo esterno all’accampamento: il combattente deve gettare una manciata di terra all’interno della casa dove si reca, sopra la sedia che vuole utilizzare, sui cibi preparati per lui, etc. Qualora poi un civile incroci un Mayi-Mayi lungo la strada, come abbiamo visto, ha l’obbligo di passare alla sinistra del combattente: non di rado l’inosservanza di questa regola suscita l’ira del guerriero, che può aggredire il civile. Per quanto concerne la sfera sessuale e più in generale le relazioni con le donne, i Mayi-Mayi sono tenuti alla castità. Inoltre, agli esordi del movimento, ai combattenti era proibito mangiare il cibo preparato dalle donne così come era vietato comprare qualsiasi mercanzia da una commerciante di sesso femminile. La violazione delle regole può appunto provocare il ferimento o addirittura la morte del combattente. In genere viene stabilita una connessione fra la norma violata e il tipo di ferita, che sia mortale o meno. Ad esempio, se il combattente mangiando un pezzo di carne tocca un osso dell’animale con i denti, allora la pallottola lo colpirà nel punto corrispettivo del suo corpo31. Si tratta in sostanza di una relazione biunivoca di causa/effetto, o anche di reato/sanzione, che può quindi essere stabilita anche a partire dall’effetto. In quest’ultimo caso, ad esempio, la ferita a una mano può segnalare che il combattente ha rubato proprio con quella mano e ha violato così la regola della proibizione del furto.

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10. Le condizioni della mayi

Queste regole comportamentali, come abbiamo visto, ricalcano quelle in uso presso i Simba negli anni Sessanta32, e a inizio secolo fra i Maji-Maji della Tanzania. Nel caso del Congo la trasmissione di questo corpus normativo e simbolico è avvenuta attraverso i reduci Simba che nei primi anni Novanta furono interpellati dai bami del Masisi per organizzare le milizie fra le popolazioni autoctone. Numerosi docteurs furono iniziati ai segreti dell’acqua e i giovani cominciarono ad arruolarsi in massa per divenire Mayi-Mayi, i guerrieri invincibili che affrontano il nemico a viso aperto senza indietreggiare. Questa figura di combattente, invulnerabile e di conseguenza molto coraggioso, ha dunque esercitato una grande attrazione nei confronti dei giovani. Nelle pratiche e nel simbolismo Mayi-Mayi è senza dubbio presente un aspetto manipolatorio: in effetti molti combattenti, in molti casi bambini, sono ingannati e mandati allo sbaraglio nel combattimento, convinti di essere invulnerabili ai proiettili. Oltre alle valenze attrattive e manipolatorie, emergono alcuni aspetti funzionali: in primo luogo, queste norme suppliscono alla penuria di armi, in molti casi anche desuete33, e alla scarse nozioni di tecnica della guerra; in secondo luogo costituiscono una sorta di disciplina militare che regola i rapporti interni al gruppo e le relazioni con la popolazione civile. Tuttavia, a questo proposito, è indispensabile sottolineare che ai giorni nostri i gruppi Mayi-Mayi ancora attivi nel Kivu hanno smesso di rispettare le regole che li contrassegnavano all’inizio della guerra. Nei primi anni del conflitto, infatti, i combattenti destavano timore, ma anche rispetto e approvazione fra la popolazione proprio per l’estremo rigore con cui si attenevano ai loro precetti. Al contrario, negli ultimi anni i Mayi-Mayi, come si è dimostrato, hanno finito con l’assumere un comportamento parassitario, lasciandosi andare ad abusi di ogni genere. In una guerra che ha visto trionfare l’opportunismo, i giovani combattenti hanno gradualmente rinnegato ogni velleità ideologica e, non trovando più una ragione e un senso alla loro lotta, si sono abbandonati a loro volta al sopruso e alla prevaricazione. Rapimenti di donne e stupri, che i Mayi-Mayi di oggi perpetrano sistematicamente, sono fra le conseguenze più drammatiche della trasgressione delle norme che avevano inizialmente contraddistinto il movimento. 11. Conclusioni Il rapporto che intercorre fra i diversi movimenti di resistenza africani, comprese le società segrete, riguarda principalmente la sfera simbolica, piuttosto che quella politica, in quanto il contesto storico e le rivendicazioni attuali sono profondamente diversi da quelli delle ribellioni del passato. In effetti il riferimento alla lotta per l’indipendenza e alle lotte del passato sembra far parte di un processo di esaltazione della

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tradizione africana, talvolta reinventata e mistificata, che ha generato un corpus mitologico a cui l’attuale movimento Mayi-Mayi fa riferimento per sostenere l’efficacia dei propri rituali di guerra e accreditare i propri discorsi politici. Questa strategia mira a conquistare il consenso popolare e favorisce al contempo la mobilitazione dei giovani che si arruolano numerosi nei ranghi delle diverse milizie. Allo stesso tempo le pratiche rituali e i simboli Mayi-Mayi, in virtù del loro forte potere di persuasione, suppliscono alla carenza di fucili e di armi moderne, così come avveniva in passato. Infine, nonostante la continuità simbolica con i movimenti del passato,il fenomeno Mayi-Mayi è assolutamente moderno e non può essere rilegato semplicemente alla sua dimensione locale poiché esso è perfettamente connesso al resto del mondo dal momento partecipa ad una economia di guerra ramificata a livello globale.

Note
Traduzione: ONU Leone ONU/ Leone Mulele acqua/ mamma sto andando alla guerra/ non so se tornerò/ partorisci un altro figlio. 2 Mayi-Mayi è l’equivalente congolese di Maji-Maji, termine dello swahili letterario di Kenya e Tanzania. 3 Le pratiche rituali dei Mayi-Mayi sono riscontrabili in forme analoghe in altri movimenti armati dell’Africa Equatoriale. Ad esempio, per citare quelli contemporanei, nella Lord’s Resistance Army di Joseph Koni nel nord dell’Uganda, nel Revoultionary United Front della Sierra Leone e in alcune formazioni della Liberia.. 4 All’epoca del mio soggiorno nel Nord-Kivu i Mayi-Mayi di Kakule la Fontaine controllavano i villaggi di Muhanga e Bunyatenge, in una regione di foresta a circa sessanta chilometri a est di Lubero. L’accampamento era situato su una collina dirimpetto al villaggio di Muhanga e ospitava dai cinquanta ai cento combattenti (non dispongo di cifre esatte data la riservatezza dei miei interlocutori su questo argomento e l’impossibilità da parte mia di stimare con precisione il numero dei guerriglieri per via dei loro continui spostamenti). 5 La guerra in Congo ebbe inizio nell’agosto del 1996, con la ribellione dell’Alliance des Forces Démocratiques pour la Libération du Congo/Zaïre (AFDL), un movimento armato capeggiato da Laurent Désiré Kabila e sostenuto militarmente da Rwanda e Uganda. La ribellione aveva l’obbiettivo di rovesciare la dittatura di Mobutu Sese Seko, il dittatore che dal 1965 “regnava” sul Congo (Zaïre) con il beneplacito delle potenze occidentali, Stati Uniti e Francia per prime. La campagna militare dell’AFDL, partita dalle regioni orientali del Nord-Kivu e del Sud-Kivu, ebbe facilmente ragione delle truppe governative, demotivate e del tutto prive di organizzazione. In poco meno di un anno le forze ribelli giunsero alle porte della capitale Kinshasa e Mobutu fu costretto a lasciare precipitosamente il paese per rifugiarsi in esilio in Marocco, dove sarebbe morto dopo pochi mesi. Nel luglio del 1997, Kabila, con un discorso solenne pronunciato alla radio, si autoproclamò presidente della Repubblica Democratica del Congo, il nuovo nome del paese. Dopo trentadue anni di dittatura, la storia del Congo voltava pagina ma le speranze in un futuro migliore, che la fine del regno di Mobutu aveva acceso nella maggioranza dei congolesi, furono ben presto deluse. La svolta autoritaria di Kabila e ancor più la delusione dei suoi alleati Rwanda e Uganda, che in cambio dello sforzo bellico avevano preteso di profittare delle enormi ricchezze minerarie del Congo e che invece erano stati messi alla porta dal nuovo presidente, portarono di lì a poco a una nuova guerra. Nel luglio del 1998, sempre nell’Est del paese, scoppiò una seconda ribellione, capitanata dal Rassemblement Congolais pour la Démocratie (RCD), un movimento armato sostenuto dai governi rwandese e ugandese. Questa seconda fase della guerra, che di fatto a tutt’oggi non è ancora terminata nonostante gli innumerevoli accordi di pace e la creazione nel marzo del 2003 di un governo di transizione, si è dimostrata ben più cruenta e distruttiva della prima e ha causato un numero esorbitante di morti. 6 The Guardian, 15/11/1996. 7 I Kifua-Fua erano una milizia Mayi-Mayi attiva nei territori di Beni e Lubero. Il gruppo si è sciolto alla morte del suo comandante Mutuka-Munene, e molti guerrieri si sono in seguito arruolati in altre formazioni Mayi-Mayi.
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Per la ricostruzione storica delle ribellioni in Tanzania nel periodo coloniale ho fatto riferimento ai seguenti testi: Iliffe 1967; Iliffe 1979; Shillington 1989; Gwassa 1976. 9 Questa è stata una delle prime ipotesi formulate da Iliffe, il quale ha finito per sostenere che la credenza e l’accettazione della maji dipendessero essenzialmente dalle credenze e dalle circostanze locali, piuttosto che da una comune tradizione religiosa (Cfr. Iliffe 1979: 191-193). 10 Sul culto di possessione kubandwa cfr. Pennacini 1998. 11 In effetti Mulele non si preoccupò esclusivamente della lotta armata, ma riuscì a installare nella regione una amministrazione rivoluzionaria. 12 Vi erano comunque capi di altre tribù (ad esempio Kabila era un Luba del Katanga) e Che Guevara testimonia la presenza di continue tensioni etniche all’interno della ribellione. Probabilmente i dissidi esplosero con forza alle prime sconfitte. Cfr. Che Guevara 1999: 18. 13 Il termine dawa in swahili significa “medicinali” e fa riferimento sia alla farmacopea tradizionale sia a quella occidentale. In questo caso si tratta di composti in polvere, che vengono generalmente preparati con la cenere di diversi ingredienti: foglie, piante, ma anche parti del corpo di animali e uomini. 14 Per questa ricostruzione, oltre al testo di Ndaywel, ho utilizzato anche il lavoro di Mbindule Mitono 2000: 11. 15 In realtà l’Armée Nationale Congolaise aveva opposto una resistenza pressoché nulla all’iniziale avanzata dei Simba. 16 Fra questi leader il più noto era Muvingi Nyamwisi, fratello di Mbusa Nyamwisi. Muvingi venne assassinato da alcuni sicari di Mobutu nel maggio del 1993 a Beni. In seguito, suo fratello Nyamwisi si mise alla guida del movimento ribelle dell’RCD-ML nei territori di Beni e Lubero e successivamente è divenuto ministro della cooperazione regionale nel governo di transizione. 17 Queste milizie furono inizialmente chiamate Basimba, Batiri e Katuku. 18 A questo proposito il comandante La Fontaine mi ha dichiarato di essere stato obbligato ad allearsi con gli Interahamwe poiché questi ultimi erano meglio armati e organizzati ed era dunque impossibile affrontarli a viso aperto. Di fatto però i due gruppi si davano insieme al saccheggio dei villaggi e dei veicoli che circolavano sull’asse fra Goma e Butembo. In definitiva, per alcuni gruppi MayiMayi l’alleanza con gli Interahamwe ha costituito un’opportunità, soprattutto in virtù del fatto che questi ultimi potevano disporre di una quantità superiore di armi. 19 In particolare nel Sud-Kivu i Mayi-Mayi di Bunyakiri fra i Batembo, forti dell’appoggio degli Interahamwe e di alcuni elementi delle Forces Armées Zaïroises allora in ritirata, si opposero inizialmente all’avanzata dell’AFDL. Più a sud, fra i Babembe, le milizie Mayi-Mayi si contrapposero all’AFDL per via della loro rivalità storica con i Banyamulenge che costituivano l’ossatura dell’esercito di Kabila. 20 Aderirono quasi subito all’AFDL i Mayi-Mayi Bangilima, una delle prime formazioni attive nel Nord-Kivu. 21 Questo gruppo è stato, ed è tuttora, il movimento Mayi-Mayi più forte e meglio organizzato dell’intero Kivu. (Cfr. Morvan 2004). 22 Ad esempio il gruppo di La Fontaine era inizialmente accampato a Mbinghi, un villaggio situato lungo la strada che collega Butembo a Goma, una delle vie di comunicazione più importanti della regione. Questa posizione permetteva
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di assaltare con facilità i veicoli, un tempo numerosi, che trasportavano uomini e mercanzie fra le due città. Nell’attività di saccheggio il gruppo era inizialmente affiancato da alcune milizie Interahamwe presenti nell’area. In seguito, nel 2001, La Fontane fu costretto a ritirarsi a ovest nei villaggi di Muhanga e Bunyatenge. 23 A questo proposito è interessante notare che i Mayi-Mayi, per via dei numerosi tabu alimentari a cui sono sottoposti, si nutrono prevalentemente di carne di vacca. Fra le possibili letture, non è a mio avviso azzardato interpretare questi tabu alimentari come una forma di protesta sociale contro i grandi allevamenti che occupano ampie porzioni di terra coltivabile a discapito della popolazione rurale. 24 A fare le spese di questo sistema sono i minatori. Secondo alcune testimonianze, molti giovani si indebitano con i trafficanti di minerali per acquistare gli attrezzi per lo scavo: pale, picconi, setacci etc. In cambio del prestito sono obbligati a vendere i minerali estratti esclusivamente al loro creditore che può così imporre il proprio prezzo di acquisto. In questo modo molti giovani minatori rimangano intrappolati in una situazione di debito perpetuo che li riduce a una situazione paragonabile alla schiavitù. 25 Nel Nord-Kivu viene generalmente utilizzato il termine francese docteur per indicare gli addetti alla preparazione della mayi. Fra i Mayi-Mayi del Sud-Kivu queste figure vengono solitamente chiamate nganga, termine in lingua lingala che significa “guaritore” in senso lato, utilizzato anche in riferimento ai medici. 26 In kiswhaili la baraza è la capanna dove tradizionalmente si riunivano i saggi del villaggio. 27 L’interdizione di entrare nella baraza è una regola inderogabile e nell’accampamento da me visitato nemmeno il comandate aveva il diritto di accedervi. 28 Non voglio entrare qui nel merito degli ingredienti utilizzati per la preparazione della mayi. Per ovvi motivi non è facile accedere a simili informazioni, a cui i miei interlocutori hanno sempre accennato in modo molto vago. 29 Alcuni ex-combattenti mi hanno riferito che questa prima fase è seguita da una verifica del potere dell’acqua, che consiste nello sparare direttamente sui nuovi arrivati: al di là della veridicità o meno di queste testimonianze, è probabile che vengano usati proiettili a salve. 30 Attualmente le norme vengono rispettate solo in parte. Nell’accampamento di La Fontaine molti guerrieri vivono con la propria compagna, che si occupa in generale della preparazione del cibo. Quando ho interrogato a questo riguardo il comandante, la spiegazione “di comodo” che mi è stata fornita è che il docteur , con il passare del tempo, è in grado di perfezionare la mayi e i dawa, che acquistano così un potere maggiore e non necessitano più del rispetto rigoroso delle regole. Rimane tuttavia strettamente interdetto aver rapporti sessuali con donne durante il periodo mestruale. 31 Un esempio per chiarire questo punto: se un combattente mangiando sfiora con i denti l’osso della gamba di una vacca, sarà a sua volta colpito a una gamba da una pallottola. Qualora un soldato Mayi-Mayi accorra in un incidente del genere, cosa piuttosto frequente, sono previste delle pratiche riparatrici. In questo caso l’osso va mangiato completamente oppure bruciato: in definitiva è essenziale che esso sparisca. 32 Sulla ribellione dei Simba i lavori più esaurienti, che includono un’analisi concisa delle credenze magiche, sono i testi di Benoit Verhaegen oltre a Coquery-

Riferimenti bibliografici
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Pratiche magiche, segreti e rituali di guerra fra i ribelli Mayi-Mayi del Nord Kivu

Vidrovitch, Forest e Weiss, 1987. 33 Nei primi anni Novanta, come ho già detto, i Mayi-Mayi utilizzavano prevalentemente armi bianche. Attualmente dispongono di fucili automatici kalashnikov (AK47), e più raramente di bombe a mano, lancia razzi (RPG), mortai (60/80) e machine-gun (MAG). Tuttavia, qualità e quantità dell’armamento variano sensibilmente da gruppo a gruppo.

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Retoriche e politiche dell’intolleranza: l’immaginario coloniale sulle società segrete dell’Africa centrale. di Stefano Allovio 1. Società segrete

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n ambito antropologico si utilizza il termine “società segrete” per definire in modo elastico e generico associazioni di solito volontarie, incentrate intorno a conoscenze non accessibili agli estranei. I membri delle società segrete agiscono insieme per il raggiungimento di determinati obiettivi in uno spirito di solidarietà e mutuo soccorso. Per ciò che concerne il continente africano esistono due aree in cui tali istituzioni si sono particolarmente sviluppate: l’Africa occidentale e il bacino del Congo (soprattutto la parte orientale). Non di rado, le società segrete sono connesse ai riti di iniziazione alla vita adulta. Tale connessione risulta evidente proprio in relazione ai processi di costruzione e formazione dell’essere umano (processi antropo-poietici) messi in atto in determinate culture. Infatti, in alcuni contesti etnografici dopo essere diventati uomini attraverso i riti di iniziazione alla vita adulta è possibile diventare uomini perfetti o comunque rientrare in una categoria di individui dotata di poteri, capacità e prestigio particolari come è il caso dei membri delle società segrete. L’appartenenza a una associazione segreta può essere interpretata come il raggiungimento di un ulteriore stadio del proprio processo antropo-poietico. Un caso emblematico è l’adesione alla società koro fra i Minyanka dell’Africa occidentale (Colleyn 1975). Appartenere a tale “confraternita” vuol dire raggiungere il limite ultimo della perfettibilità umana e l’iniziazione al koro è inseparabile dall’accesso allo status di maschio adulto: infatti solo i circoncisi possono farne parte e nei villaggi dove esiste il koro tutti i maschi adulti non iniziati sono considerati donne. Come è stato giustamente sottolineato dallo studioso belga De Jonghe nel 1923, le società segrete dell’Africa sono società chiuse, piuttosto che società realmente segrete. I profani, in realtà, conoscono gli adepti, sanno dove e quando questi si radunano, ma ignorano ciò che si dicono e ciò che fanno durante le riunioni. Di solito queste associazioni si presentano come unità sociali all’interno di gruppi umani più ampi; anzi, l’esistenza e la forza di una società segreta dipende dal fatto che molti membri della popolazione in cui è inserita non vi aderiscono. La chiusura di tali associazioni acquista un importante significato politico in determinati periodi di crisi e di forte minaccia dell’integrità sociale. Per esempio, nei primi decenni dell’occupazione belga in Congo, le cosiddette società segrete (molte di esse costituite da poco o addirit-

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tura in concomitanza all’arrivo dei bianchi) furono oggetto di interesse per molti amministratori coloniali e studiosi, in quanto si supponeva potessero agire come associazioni sovversive e xenofobe oppure potessero costituirsi come movimenti profetici ispirati da specifiche interpretazioni delle Sacre Scritture (in particolare l’Antico Testamento) e incentrati sulla rivincita delle popolazioni locali oppresse dal dominio straniero (De Jonghe 1936, Comhaire 1955, Lanternari 2003). Fin dai primi resoconti etnografici è apparso difficile racchiudere le differenti società segrete dell’Africa centrale in un’unica tipologia. Tali istituzioni, infatti, si differenziano per struttura, scopi e funzioni. Focalizzando l’attenzione inizialmente sul bacino del Congo e sulle zone limitrofe del Sudan e dello Zambia si ritiene possa rappresentare una buona base di partenza la suddivisione delle associazioni segrete o chiuse in due categorie: a) esistono società segrete che si connettono ai rituali di iniziazione alla vita adulta. In questi casi, l’appartenenza a una società segreta è riservata a coloro che sono già stati iniziati come uomini e che desiderano - attraverso un’iniziazione supplementare - specificare ulteriormente una personale ed esclusiva identità. In tali società è facile che siano ammessi soltanto individui con particolari caratteristiche (es. maschi adulti e circoncisi) e che la società stessa si diffonda solo su un territorio circoscritto e abitato da un solo gruppo etnico o da più gruppi aventi forti analogie culturali. Rientrerebbero in questo raggruppamento la già citata società koro dei Minyanka e in un certo senso l’associazione degli uomini leopardo (aniota) probabilmente connessa al mambela (il rito di iniziazione dei Babali)1; b) altre società segrete sembrano invece svincolate dai riti di iniziazione alla vita adulta e l’appartenenza a esse non è il raggiungimento di un’ulteriore tappa nel processo antropo-poietico. Le associazioni che rientrano in questo raggruppamento non sono di solito riservate a una categoria specifica di persone determinata dal sesso, dall’età o dallo status sociale. Inoltre, è raro che tali società segrete si diffondano soltanto entro i confini etnici di un gruppo. In questa categoria si possono annoverare la società di origine zande denominata mani, la società butwa diffusa in tutto il Katanga e nello Zambia settentrionale (Anon 1948, Musambachime 1994) e il nebeli, l’associazione segreta diffusasi nei domini Mangbetu. Le società mani, butwa e nebeli, oltre a essersi diffuse su vasti territori, sono accomunate dal fatto di avere adepti di entrambi i sessi e di tutte le età, di essere svincolate da ogni altra forma di iniziazione “tribale” di , orbitare intorno ai valori della forza e della ricchezza personale, di intrattenere rapporti di mutuo soccorso che trascendono la famiglia, i vincoli clanici e i confini etnici, favorendo così un’ampia diffusione della stessa istituzione.

Benché sia mia intenzione riferirmi in queste pagine ancora al nebeli, al mani e al butwa, vorrei per il momento sottolineare una mancata corrispondenza fra l’immaginario occidentale sulle società segrete africane e la realtà. Con il rischio ovviamente di generalizzare si potrebbe ammettere che la percezione in Occidente delle società segrete africane è caratterizzata dal pensarle strettamente connesse a un ambito che definirei magico-religioso-esoterico2. Forse ciò può essere corretto per alcune cosiddette “società segrete” (soprattutto dell’Africa occidentale), ma per ciò che riguarda quelle dell’Africa centrale, esse sembrano maggiormente caratterizzate da laicità, apertura e logiche di mercato, ovvero, valori riconducibili più alla modernità che al “mondo dei primitivi” . Si potrebbe per intanto definire le società segrete con l’aiuto di coloro che direttamente o indirettamente si sentono coinvolti: gli autoctoni, i locali, gli indigeni. Nel maggio del 2002 ad Abidjan si è tenuto un convegno sull’idea di accademia e le esperienze accademiche in Africa. Il ricercatore ivoriano N’Guessan François Kouakou ha invitato a riflettere sul fatto che antiche istituzioni locali possono essere ricondotte all�idea di accademia. In particolare, ha sottolineato come presso i Senufo, la società segreta poro assomigli a una istituzione accademica in quanto promotrice e portatrice di specifiche conoscenze sulla realtà. Banda Charles, il mio principale informatore mangbetu sulle società segrete, amava ripetere che il nebeli, la società segreta diffusa nei territori del Congo Nord-Orientale, era una sorta di ospedale3. In molti documenti recenti, i locali definiscono le società segrete come forme di sindacati indigeni oppure, associazioni di mutuo soccorso. Accademie, ospedali, associazioni di mutuo soccorso. E’ sorprendente come il punto di vista del nativo su ciò che gli osservatori europei (funzionari coloniali, missionari, etnologi) hanno definito “società segrete” pensate dagli stessi come ricettacoli di credenze e superstizioni indigene, si basi su concetti alquanto laici. In realtà, ribadendo ciò che ha sottolineato De Jonghe nel 1923, le società segrete dell’Africa sono società chiuse, piuttosto che società realmente segrete. Benché questa precisazione di De Jonghe sia ampiamente condivisa e ritenuta di buon senso, occorre riflettere se la correzione lessicale da “società segrete” ad “associazioni chiuse” sia sufficiente a definire ciò di cui stiamo parlando. Pur essendo vero che queste associazioni si presentano come unità sociali all’interno di gruppi umani più ampi, i confini ipotetici dell’associazione e della sua diffusione delineano un quadro estremamente aperto. Gran parte delle associazioni chiuse dell’Africa centrale sono caratterizzate da una reale chiusura nei confronti dei non iniziati, ma anche

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2. Laicità, apertura e complessità

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da una forte apertura nei confronti di altri gruppi etnici diffusi su un territorio molto vasto. Inoltre la chiusura nei confronti dei non iniziati non implica mai la negazione della possibilità di nuove adesioni. Anzi, queste sono ampiamente auspicate. Un ulteriore elemento di apertura è determinato dalla facilità con la quale i repertori simbolici e i “ritrovati” vengono mescolati, scambiati e sostituiti in un quadro regionale dove le stesse singole società segrete si influenzano notevolmente. Occorre ricordare che la maggior parte delle società segrete dell’Africa centrale nascono e si affermano attorno a un potente prodotto o ritrovato (che se chiamassi “magico” sarebbe più comprensibile, ma non sono sicuro che sia corretto) capace di soddisfare i desideri dei membri dell’associazione conferendo loro salute, fortuna, ricchezza ecc. Laicità e apertura, a mio parere, possono essere concetti utili per interpretare le società segrete. A ben vedere, se il laico – secondo una definizione data da Claudio Magris – è «chi sa aderire a un�idea senza restarne succube, impegnarsi politicamente conservando l�indipendenza critica» (Magris 2006: 26), allora i membri di molte delle società segrete dell�Africa centrale sono fortemente laici, nel senso che aderiscono a una specifica società segreta convinti della forza del ritrovato e del suo valore aggregante e politico (anticoloniale in alcuni casi), ma non esitano a riformarla nel momento in cui si sperimenta l�inefficacia del ritrovato o si ritiene più efficace il ritrovato di altre associazioni. Le cosiddette società segrete non sono caratterizzate soltanto da apertura e laicità, ma anche da una molto profana logica di mercato. I “segreti” ovvero i ritrovati cosiddetti magici, viaggiano molto, si diffon, dono al di là di ogni confine etnico e nazionale per il semplice fatto che vengono valutati sulla base della loro efficacia e bellamente venduti e comprati. Al riguardo sono interessanti le riflessioni di Evans-Pritchard sulla società mani degli Azande insediati fra Congo e Sud Sudan. Come la maggior parte delle società segrete, anche il mani nasce e si afferma intorno alla presunta forza di un ritrovato che, come ricorda il grande antropologo britannico, non deve essere mai donato, pena la perdita della sua efficacia. «Se le medicine non si rendono conto di essere state comprate perderanno il loro potere. Il titolo di proprietario deve essere acquisito pagandolo» (Evans-Pritchard 2002: 242). Evans-Pritchard, nel riportare informazioni sul mani, è consapevole dei limiti di una ricerca etnografica su tale argomento, condotta negli anni della colonizzazione britannica. Le società segrete in Sudan come in Congo vennero vietate; ciò non fece altro che aumentare la segretezza delle stesse. La loro illegalità e clandestinità portarono Evans-Pritchard ad essere molto dubbioso sulla validità etnografica delle sue fonti e dei dati in suo possesso. Nonostante ciò, l’idea di compravendita dei segreti e dei ritrovati, è una delle poche affermazioni sul mani che si sente di riportare e che ritiene non condizionata dalle questioni coloniali4.

3. Origini del nebeli E’ giunto il momento di focalizzare l’attenzione sulle società segrete nebeli, mani e butuwa, in particolare sul nebeli, la società diffusa nei territori mangbetu e fra altri gruppi di lingua sudanese, gruppi di cui mi occupo da più di un decennio. Secondo lo storico Curtis Keim, il nebeli appare inizialmente connesso ai ritrovati “magici” dei pescatori che vivono lungo il Uele e in particolare alla lotta di tali popolazioni contro gli spiriti che abitano i corsi d’acqua (Keim 1979); il legame fra il nebeli e i fiumi è confermato da una breve ed esplicita allusione al «nebeli delle acque» contenuta nel racconto di viaggio dell’esploratore italiano Gaetano Casati (1891: 96). Il nebeli è una società segreta che a partire dalla fine dell’Ottocento è connessa ai gruppi Mangbetu, i quali, giunti nel Congo da Nord invasero i territori occupati da gruppi bantu. Vansina ritiene che l’invasione mangbetu sia all’origine dello sviluppo dell’aniotismo (gli uomini leopardo) fra i Bali del Congo Nord-Orientale (Vansina 1990, Cyrier 2000). Più precisamente, dalle fonti dell’epoca e dalle testimonianze raccolte sul campo, è appurato che il nebeli sia giunto ai Mangbetu attraverso i Bangba (insediati più a nord) i quali lo ottennero dai Mundo insediati ancora più a nord in territorio sudanese5. A questo punto, il percorso verso nord che conduce ai territori di origine del nebeli si interseca con il percorso verso sud di diffusione del culto yakan (o Acqua di Allah) in cui il ritrovato magico è una particolare acqua che renderebbe immuni e porterebbe successi e ricchezze. Lo yakan inizialmente connesso alla difesa dei rivoluzionari madhisti del Sudan è stato diffuso verso sud dai Dinka, i quali lo portarono inizialmente fra i Bari e successivamente fra i Mundo. Driberg, in un saggio del 1931, sostiene esplicitamente che yakan e nebeli sono la stessa cosa. In effetti si possono riscontrare alcune notevoli somiglianze ad esclusione del ritrovato magico, differente nelle due associazioni (nello yakan il ritrovato magico è l’acqua, nel nebeli è una sostanza denominata nenzula a base di specifiche piante e sperma umano). La rapida diffusione dello yakan verso sud si accompagna ai racconti della sua efficacia. Parrebbe che i Dinka, dopo aver bevuto la sacra acqua abbiano sterminato 800 soldati egiziani capitanati da Emin Pasha (al secolo Eduard Schnitzer) un tedesco che aveva prestato servizio come

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Le società segrete dell’Africa centrale non sono solo caratterizzate da apertura, laicità e logica di mercato, ma anche da una notevole complessità strutturale. In molti reseconti di funzionari coloniali e missionari, l’organizzazione e le gerarchie interne delle società segrete sono descritte con minuzia di particolari, e come si vedrà, in certi casi, con una certa inquietudine.

ufficiale medico nell’Impero Ottomano. Nel 1880, i territori mangbetu divennero parte della Provincia di Equatoria, affidata proprio a Emin Pasha. Durante il periodo di controllo egiziano (1873-1883), i territori mangbetu furono visitati dal cartografo italiano Gaetano Casati (1881-1883) il quale, come si è già ricordato, in una nota del suo resoconto di viaggio, Dieci anni in Equatoria, parla espressamente del “nebeli delle acque” senza alcuna informazione supplementare. Si tratta del più antico riferimento al nebeli finora rintracciato, un riferimento prezioso utilizzato dallo storico Curtis Keim (1979: 90) per ipotizzare l’origine del nebeli connessa alle pratiche magiche inerenti alla pesca. A mio parere, il “nebeli delle acque” potrebbe rimandare a una storica e contingente forma di qualcosa di plastico e modellabile come l’associazionismo chiuso. Se Driberg avesse ragione, ovvero, se yakan e nebeli fossero la stessa cosa, allora si potrebbe ipotizzare che nei domini mangbetu settentrionali durante il periodo di controllo egiziano della regione, il repertorio simbolico del nebeli fosse in qualche modo sovrapposto con quello dello yakan. Soltanto in un secondo momento, il nebeli avrebbe conservato il ritrovato considerato probabilmente più efficace, il nenzula6. Presso gli Azande, il nebeli è noto e diffuso con il nome di biri, questo ha sicuramente preceduto il diffondersi della società segreta che di solito viene pensata come “tipica” degli Azande, ovvero il mani. E’ altrettanto certo che il biri influenzò molto il mani, in primo luogo per ciò che concerne l’organizzazione interna. I primi riferimenti al nebeli riportati dalla tradizione orale sono legati alle vicende che videro, agli inizi dell’800, il re mangbetu Nabiembali fronteggiare la rivolta di schiavi capeggiati da Dakpala (Denis 1961). Altri capi locali utilizzarono il nebeli contro il re Munza nel 1873 e per difendersi dai primi soldati inviati dal sovrano belga Leopoldo nel 1890. I successi militari degli affiliati alla società segreta spinsero i capi mangbetu a introdurre nelle loro corti la pratica del nebeli; soltanto in un secondo tempo - durante gli anni della conquista coloniale - tale istituzione si diffuse in modo capillare fra la popolazione. Quando nei primi decenni del Novecento, in concomitanza con il radicarsi del nuovo sistema politico-amministrativo della colonia, l’associazione chiusa si diffuse ampiamente (si ipotizza che circa la metà della popolazione abbia aderito), i capi - inizialmente contrari al nebeli perché si configurava come una sorta di contropotere – si affiliarono alla società e fecero ampio affidamento sulla forza del nebeli per conservare un effettivo potere e, in qualche misura, opporsi al dominio dei belgi. 4. Potenzialità politica e simbolica del nebeli A ben vedere, queste dinamiche di forte contrapposizione sono ancora assenti nel primo decennio del Novecento. Ne è una prova il fatto

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Si mes renseignements sont exacts, elle [il nebeli] engloberait non seulement tous les guérisseurs et les chefs des populations du district de l’Uellé, du haut Ituri et d’une partie de l’Aruwimi, mais elle intéresserait déjà actuellement les districts des Bangala et de l’Ubangi. La majorité du personnel indigène stationné dans les postes d’Européens de ces régions est initié. C’est ce qui explique comment des chefs Ababua sont en relations continuelles avec certains Abarambo, Mangbétu et Asandé, à des distances souvent de plus de 600 kilomètres et que jadis ils considéraient comme ennemis, où même ignoraient complètement (1909: 395).

Dall’acuto commento del funzionario coloniale, che ricordiamo risale al 1909, traspare la consapevolezza di quanto il nebeli possa diventare pericoloso, qualora riuscisse a consolidarsi come rete interetnica e transnazionale contrapposta a colonizzatori poco rispettosi e quindi poco amati. Come si può notare, de Calonne-Beaufaict analizza e giudica il nebeli a partire proprio dalla sua apertura ed efficienza e non accenna minimamente al leit motiv scelto in seguito per condannare e debellare le società segrete, ovvero, l’immoralità e l’oscenità insite in esse e la connessione con pratiche magiche e stregonesche. Il passaggio “dall’inopportunità socio-politica” delle società segrete alla condanna di esse come pratiche oscene, immorali e sataniche non è ancora avvenuto. I governi coloniali temevano fortemente le società segrete non tanto per la loro chiusura e segretezza, quanto per la grande capacità di fare proseliti al di là di ogni confine etnico e nazionale. Lo storico britannico Douglas Johnson (1991), in un saggio abbastanza recente sulle società segrete diffuse fra gli Azande, è chiaro nel definire la percezione delle società segrete zande da parte degli europei: gli amministratori coloniali avevano paura della apertura delle società segrete non della loro chiusura. Per esempio, gli inglesi auspicavano un Sudan suddiviso in tribù sufficientemente isolate da poter essere governate. Durante gli anni Venti l’amministrazione del Sud Sudan introduce norme di “disciplina tribale” secondo cui gli individui dovevano rispettare una serie di regole e costu-

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che due amministratori coloniali del Uele (Delhaise-Arnould e de Calonne-Beaufaict) vengono iniziati al nebeli allorché esprimono il desiderio di sapere qualcosa di più su di esso. Il testo di de Calonne-Beaufaict del 1909 dedicato agli Ababwa e uno specifico saggio di Delhaise-Arnould del 1919 sono fonti molto importanti per indagare il nebeli. In questi scritti, soprattutto nel testo di de Calonne-Beaufaict emergono i reali motivi per cui le società segrete vennero osteggiate dalla colonia: 1) l’adesione massiccia dei capi locali e della popolazione; 2) l’estensione interetnica e internazionale, ovvero le connessioni con il Sudan. Scrive de Calonne-Beaufaict:

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mi tribali differenti a seconda dei gruppi. Gli scambi e sconfinamenti fra gruppi etnici erano condannati. Il caso più emblematico per comprendere la logica dell’amministrazione coloniale è la condanna, come attività sovversive, degli sconfinamenti degli zande in territorio mangbetu (in Congo) per procurarsi il benge, il veleno utilizzato nelle pratiche oracolari. Johnson riporta che dal 1910 al 1930 nel Sudan anglo-egiziano si ha il terrore di ciò che può venire da fuori: il madhismo ha fortemente colpito le certezze britanniche sul controllo dei territori e delle masse, il bolscevismo fa paura al pari di eventuali alleanze turco-tedesche in Africa. Le società segrete possono rientrare fra questi timori in quanto l’epidemiologia dei repertori simbolici crea reti e le reti diventano pericolose per la loro complessità transnazionale. Anche i capi mangbetu e zande (Avongara), inizialmente sono contrari alle società segrete perché vedono in esse forme di contropotere o semplicemente innovazioni che potrebbero cambiare gli equilibri di potere a loro svantaggio. Tuttavia, nell’arco di pochi anni, i capi di differenti domini riconducibili a differenti gruppi etnici iniziano a tollerare le società segrete fino a diventarne aderenti. L’adesione dei capi è la conseguenza ovvia di una strategia conservatrice fallimentare. Infatti, le amministrazioni coloniali non permisero, se non in forma simbolica e fortemente controllata, la conservazione integrale del potere dei capi locali, i quali iniziarono a vedere nelle società segrete ambiti in cui poter recuperare il legame con la popolazione. Le società segrete, d’altronde, garantiscono il mantenimento di gerarchie autentiche o – per meglio dire - autoctone (quelle politiche ufficiali sono fagocitate dall’amministrazione coloniale) e garantiscono quella che Simmel (1906), scrivendo proprio di società segrete definisce “discrezione e distinzione” . L’idea della società segreta come un rifugio dei valori indigeni e della complessità culturale e sociale smembrata dalla colonia permette di riflettere sul fatto che in esse probabilmente migrano in determinate forme le concezioni indigene del potere connesse a loro volta a specifiche idee sulla mascolinità. Gilbert Herdt (2003), in un testo recente dedicato alle società segrete della Nuova Guinea ritiene che il sorgere e l’affermarsi in certi periodi di crisi di società segrete siano dovuti a questo nesso fra la conservazione del segreto e l’immaginazione maschile che si nutre di una certa idea di mascolinità. Proviamo a verificare questa ipotesi sul nostro campo specifico. Fra i Mangbetu del Congo ogni insediamento abitativo presenta una costruzione aperta sui lati dove i maschi della famiglia trascorrono le ore calde del giorno. Storicamente, l’importanza e la forza di un sovrano (i Mangbetu hanno espresso per almeno due secoli una dinastia regnante) erano rappresentate dalla dimensione di questa costruzione denominata negbamu, che significa pene, forza sessuale maschile. Questa costruzio-

5. Strategie e attribuzione di religiosità I missionari e i religiosi giunti dall’Europa, e in particolare nell’alto Congo i domenicani, avranno un ruolo importante nel fornire i “capi di accusa” per la condanna delle società segrete: immoralità dei riti, oscenità delle pratiche, connessioni con la magia nera, ma ancora una volta, a ben vedere, non vennero da subito presentati come gli elementi più pericolosi di tali società segrete. Per esempio, il domenicano Lagae nella sua meritevole opera del 1926 dedicata all’organizzazione sociale e culturale degli Azande del Congo, dopo aver presentato con minuzia di particolari il nebeli e descritto con sobrietà le pratiche connesse (coito incestuoso rituale, violenze inferte agli iniziandi, cupidigia dei capi) si esprime in una rabbiosa condanna giustificata in minima parte dall’oscenità e dall’immoralità delle pratiche. Per Lagae, il nebeli (come il mani e le altre società segrete che ritiene diffuse fra gli Azande) deve essere condannato senza appello per la sua non autoctonia (esterno alla cultura zande), per il progetto di rigenerazione dell’uomo che presenta (gli adepti devono fra le altre cose scegliere un nome nuovo) e perché rappresenta uno stato dentro lo stato con una organizzazione gerarchica parallela. Toutes ces sectes ou sociétés secrètes sont d’introduction récente et ne présentent rien de coutumier. Elles ne font nullement corps avec l’organisation zande, bien plus, elles ont eu à lutter, au début, contre l’opposition formelle des chef Avongara […]. Nous voyons surgir avec cette sectes secrètes l’idée d’une régénération (nouveau nom donné officiellement, rééducation). […] Nous constatons que c’est une régéné-

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ne, notoriamente grandiosa per alcuni capi come per esempio per il capo Okondo all’inizio del ’900, era collocata al centro dello spiazzo pubblico, era un simbolo di potere e di forza palese e manifesto. Nel momento in cui il potere dei capi tradizionali viene ridimensionato, nuove costruzioni si impongono, come per esempio i tribunali indigeni dell’amministrazione coloniale o gli edifici in muratura preposti ad accogliere sul territorio i membri della corona belga. E’ importante riflettere che proprio negli anni in cui il negbamu, la grande costruzione delle adunanze, che richiama nel nome la forza e l’organo sessuale maschile, torna alla sua dimensione domestica svuotandosi di ogni significato politico, si afferma il nebeli del nenzula (probabilmente diverso dal nebeli delle acque), dove, è bene ricordare, il nenzula è un ritrovato confezionato a partire dallo sperma. La forza sessuale maschile subisce un trasferimento obbligato dalla sfera pubblica e manifesta (il negbamu) a una sfera individuale e segreta (il nenzula che ogni membro si porta assicurato alla cintura)7.

ration qui détruit l’ordre établi, qui provoque l’insubordination à l’autorité légitime. Une régénération de ce genre devait nécessairement être combattue par les chefs Avongara si jaloux de leur prestige et de leur autorité. Ces sectes constituent un petit État dans l’État. Elles sont sectes destructives de l’ordre établi. […] La secte du nebeli se caractérise en plus, par ses rites franchement immoraux. Ces sectes étant tel es, on ne voit réellement pas pourquoi un ethnographe de marque comme de Calonne refuse de communiquer les renseignements précieux qu’il possédait certainement. Ces sectes ne méritent pas notre indulgence. Les indigènes les mieux intentionnés et les chefs les plus dévoués à leur peuple les avaient condamnés avant nous […]. Maintenant que même les chef Avongara se laissent enrôler dans les sectes secètes, ne devons-nous pas entrevoir le jour où ces sectes seront dirigé, non plus contre l’autorité indigène, mais plutôt contre l’occupation européenne? On payerait ainsi assez cher une tolérance mal comprise (Lagae 1926: 134). A questo punto si impone una riflessione a mio parere estremamente importante. I tre capi di accusa addotti da Lagae: non autoctonia, idea di rigenerazione dell’uomo e l’essere uno stato nello stato più che segnare la distanza fra il religioso cattolico e i nebelisti sembrano accomunare la chiesa cattolica in Congo e il nebeli: entrambe le organizzazioni infatti arrivano da fuori, presentano un progetto di rigenerazione dell’uomo con scelta di nome nuovo e sovrappongono o affiancano alla struttura statale una organizzazione altrettanto strutturata con gerarchie ben definite. L’invito esplicito all’intolleranza contenuto alla fine del brano di Lagae riportato sopra, non si nutre di alterità, diversità e distanza, ma si basa sull’angosciante ritrovamento presso l’altro di ciò che si pensa essere esclusivamente nostro. In termini socio-politici, il nebeli rappresenta ad inizio del Novecento un pericoloso rivale nella conquista dell’egemonia della forza aggregante, indipendentemente dalla natura del messaggio, sia esso religioso o meno. Qualcosa di analogo sembra emergere dall’analisi della setta butwa proposta dallo storico africano Mwelwa Musambachime, il quale in un saggio del 1994 scrive: Among the Bemba-speaking groups in Eastern Shaba and North East Zambia is an old proverb, “Ba ngoshe babili tabalala iculu cimo: Two cobras cannot live in one location” Similarly, the arrival of missionaries in . areas controlled by Ubutwa Societies created conditions of rivalry and competition for the control of territory and people. Although Ubutwa, as an organization, was not a religious body and did not pose any challenge to the missionaries in its operations, it was nevertheless seen as a strong rival by the Christian missionaries because of its widespread influence. If

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La rivalità nonostante venga in più occasione giustificata sulla base della inammissibilità morale delle pratiche, trova la sua ragione d’essere nella similitudine interpretata a volte come fallosa e ingiuriosa attività mimetica (per esempio gli informatori di Musambachime si riferiscono alle gerarchie del butwa con termini quali “vescovi” e “papa”). Le parole del sacerdote Windels concernenti il mani (la terza società segreta a cui si accenna in questa sede) in servizio presso la missione di Lukolela ne sono una evidente prova. Il existe tout le long du Fleuve une association, en partie secrète, en partie et officiellement entre aide mutuelle entre les adeptes. C’est la secte des Mani. A première vue, elle ne semble être qu’une association, un syndicat de tout ce qui est un peu évolué, de tout ce qui touche un peu au service du blanc: boys, soldats, clercs, ménagères, etc…où les intérêts sont mis en commun. Mais où cette secte devient immorale, nuisible et injurieuse pour notre religion, c’est que cette association est calquée sur des rites, des réunions imitées de la religion catholique, comme on le verra dans l’exposé de ce que nous avons pu savoir de sa marche et de son organisation (Windels 1940: 49). Benché sia chiaro che il nebeli, come altre società segrete (per esempio il butwa e il mani) vengano osteggiate da coloni e missionari a partire dalla loro apertura, efficacia organizzativa, propensione interculturale, propositi rigenerativi e pratiche rituali percepite come possibili imitazioni di quelle cristiane, è necessario costruire un immaginario su di esse che giustifichi la netta contrapposizione e quindi le politiche di soppressione. E’ proprio negli anni Trenta e Quaranta che, nei testi di missionari e coloni, il nebeli viene sconnesso definitivamente da tematiche inerenti l’organizzazione sociale, il mutuo soccorso ecc. per essere connesso in modo indissolubile a ciò che in Europa si intende con termini come stregoneria, magia nera, feticismo, superstizioni, e sul piano giuridico alle attività criminali. Nelle memorie del missionario domenicano Lelong, in servizio per molti anni nei territori mangbetu, il nebeli diventa un elemento accomunabile al mapingo e al notu, ovvero alle pratiche di divinazione, magia e stregoneria. La fonte principale di Lelong per carpire informazioni sul nebeli è un catechista indigeno, al quale viene chiesto di interpretare le pratiche magiche mangbetu nel suo insieme e indirettamente di trarne conclusioni di ordine morali.

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the missionaries were to succeed in spreading Christianity and winning new converts, Ubutwa had to give way (1994: 91).

Naturellement, ces divers procédés magiques [mapingo, notu, nebeli] peuvent se conjuguer, et le brave Thomas Djembete, que j’ai choisi à cause de son intelligence et aussi parce que, affranchi de ces superstitions, il est en état d’en parler avec sincérité, se donne maintenant beaucoup de peine pour faire entrer dans ma tête de Blanc ces choses de Noirs si difficiles. Chemin faisant, il laisse transpirer ses sentiments de vrai chrétien, et le catéchiste zélé qui est en lui déplore l’emprise que ces pratiques ancestrales exercent toujours sur les catéchumènes. C’est un apôtre qui parle et il exagère un peu, comme les Pères de l’Eglise et les prédicateurs de touts les temps (Lelong 1946: 255). È evidente che la figura dello zelante catechista come medium ideale fra il missionario-autore e gli indigeni, non fa altro che contribuire ad alimentare una visione dicotomica fra la vera religione e le false credenze, dove il nebeli benché - come scriveva vent’anni prima il domenicano Lagae - non abbia nessuna caratteristica religiosa al suo interno, era destinato ad essere identificato come falsa credenza. Un caso curioso di come innesti opportuni vadano a modificare le fonti e a costruire gli immaginari è dato dalla ripubblicazione, dodici anni dopo, del saggio di Delhaise-Arnould del 1919 dedicato al nebeli e basato sulla sua personale iniziazione del 1911. Uno scritto sobrio e descrittivo dove i commenti e i giudizi sono limitati a poche affermazioni. Il saggio in questione venne riproposto (rimaneggiato e presentato come racconto inedito!) sul numero di marzo del 1931 della rivista L’Illustration Congolaise, rivolta ad un ampio pubblico. Nella parte conclusiva del saggio, - assente nella versione del 1919 e in realtà non chiaramente riconducibile all’autore o al giornalista che ha confezionato l’articolo - si nutrono perplessità sull’assenza nel resoconto di Delhaise- Arnould di elementi fortemente scabrosi, ribadendo di conseguenza la natura di culto immorale del nebeli e la missione purificatrice delle vere religioni: Les blanc ont, je crois, trop souvent l’illusion de tout savoir. Exonérées de tout contrôle, de semblables organisations se livrent certainement à des actes obscènes, à des excès immondes. Un Musulman instruit qui connaît beaucoup les pays noirs déclarait récemment : «Vous pouvez me croire, ce qu’a fait le Maréchal Lyautey pour les musulmans, c’est du fer semé pour récolter de l’or. Nous, Mahométans, nous avons partout, et surtout dans le sud, intérêt à ce que votre religion et la nôtre réalisent de grands progrès et réunissent à mieux s’imposer, surtout pour balayer et détruire le fétichisme. L’ennemi principal de toute évolution, voyez-vous, c’est le sorcier noir». De pareilles opinions se passent de commentaire. Amener les esprits incultes à la vie morale par le sentier de la Vérité, de la Charité et de la Foi, c’est forger l’avenir de la race, extirper de ces âmes frustes les préjugés ancestraux, c’est diriger la barque de la colonisation vers les rives de la perfection (DelhaiseArnould 1931: 3464).

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La condanna delle società segrete da parte dei colonizzatori e dei missionari, passa attraverso una variazione concettuale e linguistica che colloca qualsiasi retorica sulle società segrete su un piano magico-religioso-morale tralasciando o dissimulando l’ambito politico-organizzativo. Nella letteratura coloniale, i prodotti a base di erbe con l’aggiunta di ingredienti particolari – come per il dawa del nebeli, lo sperma umano diventano sostanze magiche e prodotti diabolici. Gli scarni repertori simbolici (per il nebeli, il fuoco nel luogo delle riunioni, una coppia di statuette lignee, i fischietti) diventano feticci e terrificanti strumenti di magia. I rituali di iniziazione dei nuovi associati (in molte società segrete, sono gli unici rituali previsti) diventano riunioni segrete dove ci si abbandona a comportamenti osceni e immorali. La perdita della laicità nella terminologia descrittiva delle società segrete (descritte da molti autori come sindacati, associazioni di mutuo soccorso) è una perdita dell’innocenza. Molte società segrete vengono descritte come “sette” oppure come “sette sataniche” I rapporti su di esse . trovano spazio sulle pagine delle riviste giuridiche coloniali all’interno della sezione dedicata ai “crimini e superstizioni indigene” Può sembra. re sorprendente alla luce dell’immaginario europeo sulle società segrete dell’Africa centrale, ma non ci sono stati casi dimostrati di omicidi di bianchi ad opera di affiliati a società segrete, neppure i famigerati uomini leopardo bali hanno mai ucciso un bianco. Come si è accennato in precedenza, gli amministratori coloniali fanno fatica ad argomentare la pericolosità delle società segrete alla luce di aspetti e valori che loro stessi valuterebbero come positivi. I casi di associazionismo locale che trascendono i legami di parentela e di appartenenza etnica vengono in molti casi elogiati (anche se temuti) dagli amministratori coloniali in scritti di scienza della pubblica amministrazione coloniale. Le società segrete alla luce della loro laicità, della loro apertura, del loro partecipare alle logiche di mercato appaiono troppo “moderne” per poter essere contrapposte alla civiltà che si supponeva di diffondere in Africa, ma al contempo erano troppo pericolose perché potenzialmente in grado di costruire reticoli sociali ampi, potenti, transnazionali e non direttamente riconducibili alle esigenze di uno stato coloniale. Molto più funzionale agli intenti dei colonizzatori è stato il focalizzare l’attenzione, i discorsi e le retoriche intorno al rapporto fra la ritualità e la corporeità insite nelle società segrete e i valori cristiani. Questo confronto è avvenuto solo successivamente a ciò si potrebbe definire un “transfert di religiosità” (una attribuzione di religiosità), in questo caso non tanto causato dagli attori coinvolti, ma dagli osservatori esterni8. Sono i colonizzatori e soprattutto i missionari che costruiscono il mondo segreto delle società segrete riconducibile al “sacro” alla religione, ai culti, alle ,

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6. Perdita della laicità e condanna

“superstizioni” un mondo esoterico chiuso su se stesso per nascondere , pratiche magico-religiose. Una volta attribuita la religiosità nel mondo segreto delle società segrete non fu difficile demolire e condannare l’intero edificio dell’associazionismo locale: non fu difficile, infatti, intravedere i feticci, i culti e l’immoralità delle pratiche e dei repertori simbolici. Rifacendomi ad un noto episodio riportato nel Nuovo Testamento, si potrebbe sostenere che quando proprio non ci si riesce ad indignarsi perché non si vedono mercanti da cacciare dal tempio è sufficiente costruire intorno ai mercanti disponibili nei paraggi e all’insaputa di essi un tempio. In tal modo è stato possibile nutrire le retoriche contro le società segrete di una argomentazione aggiuntiva: l’immoralità delle stesse è dovuta al fatto che praticano il commercio di oggetti legati ai culti, e che inseguono la ricchezza personale mentre sono immersi in faccende religiose. Ancor più semplice è stato spogliare, denudare dei significati indigeni connessi al potere politico tutto ciò che era riconducibile alla forza sessuale maschile (il coito, lo sperma, il nenzula, il pene ecc.) e ricondurlo con un atto pornografico (questo si!) alla sfera della moralità individuale cristiana. Così come da Evans-Pritchard in poi si è iniziato a interpretare la stregoneria in vari contesti africani come un potente dispositivo narrativo capace di spiegare molte cose (dai piccoli incidenti domestici, agli accumuli di ricchezze in una economia di mercato, all’insorgere e al diffondersi di un virus terribile come l’Aids), attribuire l’etichetta di “società segreta” non prima di averne deformato il significato in chiave immorale , e criminale, è diventato nel corso del Novecento un dispositivo narrativo per denigrare e infamare sodalizi indigeni. Per quanto concerne il Sud Sudan è sempre lo storico Johnson a ricordare come negli anni Sessanta le chiese pentecostali vennero condannate ufficialmente dallo Stato perché rientranti nella categoria giuridica delle società segrete. La società segreta era diventata una etichetta giuridico-morale che risolveva molte questioni poco definibili.

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Sul fenomeno dell’”aniotismo” si vedano: Bouccin 1935, 1936; Moeller 1936; Joset 1960; Cyrier 2000 2 Con “ambito magico-religioso-esoterico” non si vuole definire una categoria meditata che possa appartenere alla strumentazione analitica dell’osservatore, tanto meno corrispondere a un idea locale, ma soltanto denominare un frammento del nostro immaginario. 3 Alla società segreta del nebeli ho dedicato parte delle mie indagini sul campo di cui si da resoconto principalmente in Allovio 1999. 4 Sulla società mani si veda anche il saggio di Evans-Pritchard del 1931. 5 Gli studiosi che si sono occupati del nebeli sono concordi nell’identificarne la zona di origine nei territori settentrionali rispetto agli insediamenti medjemangbetu: per Delhaise-Arnould (1919: 284) sono stati i capi Abarambo, Mangbetu e Baboa ad aver creato la società segreta per opporsi all’invasione zande; secondo Lagae (1926: 123), il nebeli è apparso inizialmente fra i Mayogo per poi diffondersi fra gli Abarambo e i Madi, mentre è fra i domini di questi ultimi che sarebbe sorto secondo Philippe (1962: 98). Le interviste condotte direttamente sul terreno hanno confermato l’origine nei territori settentrionali e la lenta diffusione verso sud. 6 L’amministratore coloniale Delhaise-Arnould fu iniziato al nebeli in territorio ababwa nel 1911 e riferisce che il ritrovato magico nzula è composta da una specifica pianta ridotta in polvere e mescolata con acqua (Delhaise-Arnould 1919: 289). 7 Lo stesso transfert dallo spazio pubblico allo spazio corporeo privato lo si registra nell’aniotismo dove la pelle di leopardo non è più portata al capo in segno di ossequio e di rinnovamento dell’autorità politica, ma la si incorpora: Ci si veste con le pelli del leopardo e con l’aiuto di protesi in metallo si terrorizzano i nemici. 8 Il concetto “transfert di religiosità” è liberamente desunto da ciò che Daniel Fabre (2001: 118) definisce come “transfert di sacralità”: il fatto che nell’Europa contemporanea, l’estromissione della religione da una posizione centrale ha determinato il suo trasferimento in ambiti di “alta intensità collettiva” come il cerimoniale politico, lo spettacolo sportivo, i concerti e i raduni musicali dei giovani.
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Note

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Pratiche musicali, poteri e segreti: Alhaji Abubakari Lunna tra il Dagbon e il Massachusetts di Nicola Scaldaferri 1. Introduzione a ricerca di cui qui si traccia un primo resoconto si è occupata della ricognizione di materiali su pratiche musicali del Ghana nell’ambito delle indagini sull’Africa sub-sahariana promosse dall’unità milanese del PRIN 2004; tali pratiche sono state osservate in relazione alle tematiche dell’apertura e chiusura di specifiche comunità e della gestione del potere in riferimento a saperi segreti. La possibilità di operare con l’ausilio di un collaboratore tecnico (nel caso specifico, la collaborazione di Elisa Piria come fonico) e di utilizzare le attrezzature del Laboratorio di Etnomusicologia e Antropologia Visuale dell’Università di Milano (LEAV), ha fatto prefigurare fin dal primo momento un approccio che desse peso alla componente multimediale della ricerca. Questo ha spinto a privilegiare, nel lavoro sul campo come in sede di elaborazione dei dati, la centralità di documenti sonori e di materiali audiovisivi rispetto ad altri dati. Il presente testo è dunque da considerare complementare a Singing Drums. Alhaji Abubakari Lunna, musicista Dagomba (riprese di Nicola Scaldaferri, registrazione sonora di Elisa Piria, montaggio di Tommaso Vitali, 17’, LEAV 2006), il primo dei due documentari previsti quale illustrazione conclusiva dei risultati della ricerca.1 Il lavoro sul campo, svolto con Elisa Piria e concentrato tra agosto e settembre 2006 in due specifiche aree del paese (al nord, tra i Dagomba, nei pressi di Tamale, e al sud nella regione della capitale Accra), ha rappresentato l’ultima tappa di un percorso di ricerca avviato parecchi mesi prima; questa ricerca si era mossa sul piano della ricognizione di materiali bibliografici e sonori, ma anche su quello dell’individuazione di obiettivi che rispondessero da un lato alle finalità del PRIN, e dall’altro a criteri realistici di fattibilità nell’economia del tempo a disposizione. Il Ghana si è rivelato un terreno particolarmente favorevole, soprattutto per la quantità di dati bibliografici e discografici disponibili, frutto di ricerche talvolta di grande originalità compiute negli ultimi anni; questo sia in merito alle tematiche che ci si proponeva di indagare nell’ambito del PRIN, quali quelle relative alle comunità chiuse e ai segreti (il paese vanta, come è noto, una consolidata tradizione di studi, ad esempio, sulle società segrete), ma soprattutto per quanto riguarda la componente musicale. Il Ghana infatti ricopre un peso enorme nella definizione di metodi e obiettivi di indagine nello studio delle musiche dell’Africa nera, in

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una prospettiva locale così come in riferimento ai più avanzati dibattiti sul piano internazionale. Analogamente agli altri paesi dell’area, il Ghana costituisce un contenitore politico-geografico con una varietà di gruppi etnici, religiosi e linguistici, che risentono talvolta i contraccolpi di turbolenze delle nazioni vicine; esso presenta tuttavia una situazione relativamente tranquilla che ha agevolato la presenza e il movimento di studiosi e di studenti, soprattutto stranieri, promuovendo nel contempo progetti di scambio e gemellaggi anche a livello istituzionale. Ricordiamo anche, per inciso, che si tratta del primo paese ad aver ottenuto l’indipendenza dalla dominazione britannica nel 1957 (che ha coinciso con l’adozione del nome Ghana in sostituzione del vecchio nome coloniale di Golden Coast), evento di cui quest’anno cade il cinquantesimo anniversario. 2. La musica in Ghana: vecchie e nuove tendenze di studio Ricerche e relative pubblicazioni sulle tradizioni musicali del Ghana colpiscono per il livello qualitativo raggiunto, che va ben oltre l’indagine a scopo conoscitivo e toccano in più casi questioni cruciali sul piano metodologico. Limitiamoci a ricordare in questa sede, per esempio, l’attività di alcuni studiosi ghanesi, a iniziare da quella di Kwabena Nketia: si tratta di uno dei fondatori della musicologia africanista, ancora attivo, nonostante l’età avanzata, presso l’Institute for African Studies della University of Ghana, a Legon, con un ruolo importante sul piano internazionale anche per l’attività didattica svolta in USA a Los Angeles.2 Va poi menzionata la figura di John Collins, professore presso il dipartimento di musica della University of Ghana, autentico pioniere nello studio delle forme di musica highlife, di cui è anche importante interprete, oltre che curatore di uno dei più significativi archivi in materia.3 Oppure Kofi Agawu, teorico e musicologo, attualmente professore alla Harvard University; partito da interessi relativi alle teorie musicali europee, si è anche dedicato allo studio della musica delle sue zone d’origine, mettendo in discussione, non senza qualche punta polemica con gli etnomusicologi europei e statunitensi, la tradizionale visione interpretativa di aspetti importanti della musica africana, a cominciare da quello cruciale del ritmo.4 A questi sono da aggiungere numerosi studiosi stranieri, soprattutto statunitensi, che hanno realizzato in Ghana ricerche musicali di grande impatto. È il caso, ad esempio, di John Chernoff, autore di lavori che hanno avuto un peso nel formare la visione degli studiosi anglofoni sulle musiche del Ghana; di David Locke, molto attivo anche sul fronte della didattica degli strumenti a percussione e con un importante ruolo nel far conoscere fuori del Ghana i musicisti locali, invitandoli anche negli USA a tenere dei corsi - Locke peraltro ha avuto un ruolo diretto anche

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nella ricerca di cui si riferisce nelle prossime pagine. Fino a giungere a Steven Feld, approdato in Ghana dopo i famosi studi sulla Nuova Guinea e sull’antropologia del suono, e che oltre a portare alla notorietà alcune espressioni musicale finora sconosciute,5 sta studiando le forme di contaminazione tra realtà autoctona e influssi che giungono dalla musica europea e americana. Feld in particolare conduce un’indagine (nella quale è anche impegnato in prima persona come musicista) relativo al ‘ritorno’ del jazz in Ghana e in Africa occidentale, soprattutto tramite la figura di John Coltrane; questa prospettiva ribalta il consueto percorso di ricerca delle radici nell’Africa occidentale della musica americana, sottolineando invece la componente multiculturale e cosmopolita della contemporaneità africana, soprattutto delle grandi aree urbane.6 Va poi menzionata la presenza in Ghana di enti, associazioni, centri culturali (talvolta, ma non necessariamente, collegati all’attività di missionari), spesso in contatto anche con istituzioni straniere, dediti a compiti formativi e di supporto per la ricerca e la didattica nel campo dell’etnomusicologia e dell’etnografia. L’attività di questi centri è rivolta esplicitamente agli stranieri, e in più casi alimenta una sorta di mercato culturale, anche con la vendita di prodotti e servizi a scopo più o meno turistico. Tra i tanti, ne ricordiamo alcuni di indubbio prestigio e valore come il TICCS (Tamale Institute of Cross-Cultural Studies), che ruota attorno alla figura del missionario canadese Jon Kirby ed è un punto di passaggio obbligato (anche per la sua importante biblioteca) per tutti gli studiosi interessati al nord del Ghana; oppure associazioni che funzionano principalmente come scuole di musica, soprattutto per gli strumenti a percussione, come il Dagbe Cultural Institute and Arts Centre, fondato nella regione del Volta da Godwin Agbeli nel 1982; senza dimenticare le sedi locali di istituzioni straniere, come la sede di Accra della New York University, che promuovono significative attività anche sul fronte musicale. La presenza di una consolidata tradizione di studi, sia dal punto di vista della descrizione dei fenomeni del territorio che in relazione agli aspetti interpretativi (e di cui qui si è fornito solo uno sguardo sommario), ha rappresentato un riferimento importante ai fini della definizione degli obiettivi di ricerca. Certamente appare molto evidente la stretta connessione del Ghana, a vari livelli e su varie tematiche, con il mondo anglofono e soprattutto l’altra sponda dell’Atlantico. Tale connessione è dovuta a diverse ragioni, in primo luogo storiche e politiche (dalla storia della Golden Coast fino al ruolo del ghanese Kofi Annan quale segretario generale dell’ONU), e che trovano un’indubbia rispondenza nell’indagine su tematiche musicali. La relazione con gli USA, in particolare, si impone come tema imprescindibile di discussione, proprio per l’azione di ritorno che tutto ciò che ha avuto a che fare con l’America ha esercitato, soprattutto negli ultimi decenni, anche su argomenti di rilevanza appa-

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rentemente locale. La fase di preparazione di questa ricerca ha coinciso peraltro con un soggiorno svolto negli USA;7 questo ha favorito contatti e discussioni con numerosi studiosi americani attivi in Ghana, contribuendo a mettere a fuoco l’oggetto del lavoro sul campo in relazione alle varie problematiche che stavano emergendo. Grazie soprattutto ai contatti con David Locke, attualmente professore presso la Tufts University di Meadford, nel Massachusetts, il tema principale della ricerca è andato focalizzandosi sui Dagomba, una popolazione di religione islamica assai legata a pratiche tradizionali, e soprattutto sulla figura dei lunsi, i loro musicisti professionisti; attorno a queste figure si possono infatti osservare significative dinamiche di apertura o chiusura dei gruppi sociali in riferimento alla detenzione di saperi musicali più o meno segreti. 3. I lunsi dei Dagomba: pratiche musicali e ruoli di potere Probabilmente non esiste in Africa gruppo etnico o contesto culturale dove la musica non ricopra un ruolo importante, anche in riferimento ai meccanismi delle dinamiche sociali; basti pensare, solo per restare in Ghana, alle ricchissime tradizioni culturali e musicali degli Ashanti. Nel caso dei Dagomba, il legame della pratica musicale con il sapere di tipo storico e politico, e di conseguenza con il controllo del potere locale, è particolarmente forte, e in questa dinamica un ruolo centrale è quello svolto dai lunsi. La loro attività rientra nel diffuso fenomeno dei griots, ed essi si presentano organizzati in clan ereditari dotati di un ruolo di peso nella gerarchia sociale. L’esistenza di un musicista come il lunsi Alhaji Abubakari Lunna, è emersa subito come particolarmente significativa in merito alle tematiche dell’apertura e della chiusura di un gruppo, e degna dunque di un approfondimento specifico: da un lato per il suo radicamento nel tessuto sociale del suo clan e del suo gruppo etnico, legato all’osservanza di un Islam assai rigoroso; dall’altro per la sua assidua frequentazione del mondo occidentale, resa possibile grazie a David Locke. La possibilità di indagare su un musicista ‘esemplarÈ come Alhaji Abubakari Lunna, e di rileggere attraverso la sua significativa esperienza il contesto più ampio in cui si trova a vivere e interagire, si presenta inoltre in linea con le recenti tendenze della ricerca etnomusicologica, portata a privilegiare la centralità dell’esperienza individuale quale chiave di lettura di un più ampio contesto storico, sociale e musicale.8 La popolazione dei Dagomba (chiamati anche Dagbamba) è situata nel nord del Ghana e comprende oltre 600.000 persone; la loro lingua è il dagbani, una lingua tonale che appartiene al gruppo delle lingue Gur, ed è parlata anche da altre popolazioni del nord del Ghana. Il dagbani viene oggi scritto usando caratteri latini, anche se vi è un tasso assai basso di scrittura e la sua pratica è legata soprattutto all’oralità. I Dagomba

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hanno una struttura familiare patrilineare e sono di religione islamica. Il territorio dove vivono viene chiamato Dagbon. La città principale, che funge anche da centro amministrativo della regione del Nord del Ghana, è Tamale.9 Numerosi studi sono stati effettuati sugli aspetti sociali, linguistici e musicali dei Dagomba, ed è stato costantemente sottolineato il ruolo centrale, ad un tempo artistico ma anche sociale, dei lunsi, sia in quanto membri di clan ereditari di cantori e percussionisti rigorosamente strutturati, sia per i contenuti tramandati dalle loro performance. Proprio i testi cantati e suonati col tamburo da questi musicisti consentono la conservazione e la trasmissione di fatti storici del Dagbon. Il ruolo dei lunsi è importante anche nella trasmissione di proverbi e storie di famiglia, nonché durante i funerali, le visite e le attività dei capi e i momenti di intrattenimento. I tamburi usati dai lunsi sono solitamente di due tipi. Il primo, e più importante, è chiamato lunna (anche lunga), ed appartiene a una tipologia di strumento diffusa in varie zone dell’Africa occidentale. Si tratta di un tamburo a clessidra bipelle, con numerose cinghie in pelle di antilope. Può essere di varie dimensioni che sono identificate con nomi diversi; viene utilizzato sia solo come strumento a percussione che per l’accompagnamento del canto. Lo strumento è tenuto stretto sotto un braccio, in modo da poter alterare, con la pressione sulle cinghie, la tensione della pelle; lunna è percosso da un bastone curvo (lunnaduelé) tenuto dall’altra mano. È il più classico dei tamburi parlanti proprio per la possibilità di variare la tensione che consente la produzione di modulazioni dell’altezza analoghe a quelle della lingua dagbani. I Dagomba di fatto ‘parlano’ e ‘cantano’ con questo strumento. Il secondo tamburo è chiamato gunguon; si tratta di un tamburo cilindrico, sorretto da una cinghia e percosso con un bastone curvo (gunguonduelé). La pelle viene anche sollecitata con la mano in modo da creare delle variazioni di tipo timbrico. Il gunguon svolge soprattutto la funzione di accompagnamento ritmico-timbrico; vengono utilizzati negli ensemble perlomeno due gunguon al fine di ottenere particolari effetti di contrappunto ritmico. I lunsi, per le forti implicazioni sociali della loro attività, detengono una posizione di potere, rafforzata anche dalla rigida struttura dei loro clan. Importante è anche il possesso di un certo tipo di conoscenze e informazioni, riservate e segrete, tramandate nei loro testi cantati; anche se questa conoscenza è in parte condivisa dagli altri membri del gruppo etnico, i lunsi, in ultima analisi, ne restano gli autentici detentori. Anche la proprietà e la costruzione degli strumenti, che restano appannaggio della famiglia, gioca un ruolo importante, così come la tecnica esecutiva del tamburo, che si tramanda anch’essa, rigorosamente all’interno della famiglia, ed è legata alla conoscenza del corpus verbale, elemento por-

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tante della storia e dell’identità stessa dei Dagomba.10 La forte connessione della pratica musicale con la dimensione chiusa del clan, presenta ricadute forti anche sulla trasmissione di questo sapere. Voler imparare a suonare il tamburo equivale a diventare un membro della famiglia del lunsi. L’allievo è assimilato a un figlio, con tutte le conseguenze che questo comporta, a iniziare da quello di farne forza lavoro per il sostentamento della famiglia. 4. La carriera internazionale di un lunsi Alhaji Abubakari Lunna è uno dei membri più autorevoli della tradizione dei lunsi nell’area di Tamale. Lui calcola di avere oltre 70 anni, anche se verosimilmente si tratta di un calcolo per eccesso;11 è tuttavia una persona di età avanzata in rapporto all’età media della popolazione. È sposato con 5 mogli e ha 27 figli (15 maschi e 11 femmine), il più grande dei quali ha 37 anni e il più piccolo 3. I maschi più grandi sono sposati con figli, così come anche alcune delle figlie. Non è stato facile conteggiare il numero esatto di figli e nipoti, in quanto anche i figli della sorella di Alhaji vengono considerati suoi figli, così come figli possono essere anche i musicisti che decidono di diventare suoi allievi. Durante l’estate del 2006, periodo del soggiorno presso la sua casa, il totale dei membri prossimi della sua famiglia effettivamente conteggiati (ovvero mogli, figli e nipoti) toccava quota 52. Alhaj non conosce l’uso della scrittura; oltre al dagbani, parla un ottimo inglese (come quasi tutti i ghanesi) che però non sa leggere e nemmeno scrivere, in quanto il padre non consentiva che studiasse la lingua dei bianchi; finché era vivo suo padre, neanche i figli di Alhaji sono potuti andare a scuola. Dotato di forte carisma, è assai temuto e rispettato da tutti i membri della famiglia prima ancora che dalle persone estranee. Alhaji è stato attivo come membro della Ghana Folkloric Company, prima di ritornare a vivere a Tamale con la sua famiglia nel 1988, dopo la morte del padre. Oggi alterna al lavoro di musicista quello di agricoltore; possiede infatti una fattoria dove tutti i membri della sua numerosa famiglia trovano spazio come forza lavoro. Quando non accompagna la famiglia a lavorare nei campi, passa il suo tempo tra la moschea (dove si reca a pregare cinque volte al giorno) e l’abitazione, impegnato a mantenere i non facili equilibri tra i membri del suo clan, o a ricevere e conversare con ospiti. La sua attività di musicista, in particolare quella svolta all’estero, in USA, tramite Locke, costituisce una fonte di reddito considerevole per il sostentamento della famiglia. La famiglia di Alhaji vive in una corte nei pressi della città di Tamale che rispecchia la tipica struttura organizzativa di quell’area; al centro vi è il pozzo, mentre intorno sono disposte tutte le case dei membri della

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famiglia. Le case sono degli ambienti unicellulari, a pianta circolare e a un solo piano, costruite in fango e con soffitto di paglia. Ve ne sono anche alcune in muratura a pianta quadrata, come quella dello stesso Alhaji; questa è l’unica a presentare due ambienti, la stanza da letto e il soggiorno con comodi divani per accogliere gli ospiti. Tra le varie case della corte, vi è anche quella che Alhaji chiama la “professor room” in quanto riservata a Locke durante i suoi soggiorni in Ghana, e dove sono stato ospitato con Elisa Piria durante il soggiorno a Tamale.12 L’attività musicale di Alhaji è stato al centro degli studi di Locke, che lo ha incontrato la prima volta nel 1975 quando era membro dalla Ghana Folkloric Company. Locke ha studiato le percussioni con lui, ha scritto su di lui in varie occasioni. Dal 1988, lo invita regolarmente, con cadenza pressoché annuale, a tenere corsi sui tamburi parlanti e concerti alla Tufts University, in Massachusetts. Questa esperienza ha fatto acquisire ad Alhaji una notevole familiarità con la musica della tradizione colta occidentale e i suoi concetti, fornendogli una sorta di competenza bimusicale che gli consente di ragionare in un’ottica comparativa attorno alle pratiche dei musicisti Dagomba e quelle della tradizione occidentale.13 Le sue frequentazioni con stranieri che spesso lo vanno a trovare (e vengono vistosamente ‘esibiti’ alla popolazione locale) e i suoi viaggi all’estero, hanno contribuito ad accrescere ulteriormente il suo prestigio a Tamale, anche per le ricadute di tipo economico di questi suoi contatti. 5. Aspetti del lavoro sul campo Il soggiorno a Tamale, presso la corte di Alhaji, accuratamente preparato da precedenti contatti, è durato una sola settimana. Tuttavia, sulla base di quanto era stato concordato tramite contatti telefonici e scambi di mail mediati dal figlio Saheed (che sa scrivere in inglese), è stato sufficiente per poter sperimentare direttamente una serie di situazioni, soprattutto di vita quotidiana, oltre a consentire registrazioni e videoriprese di materiali necessari alla realizzazione del documentario. La lettura del capitolo scritto da Locke nel volume I mondi della musica, contenente un racconto autobiografico di Alhaji (Locke 2002) soprattutto in merito alla sua formazione e alla relazione col padre, aveva fornito, come prima ipotesi, l’idea di un documentario su questo musicista partendo da un suo racconto integrato da frammenti musicali. Questa idea si è rafforzata durante il primo incontro diretto con Alhaji che ha avuto luogo al TICCS di Tamale dove eravamo alloggiati in attesa di incontrarlo. Alhaji è venuto a trovarci in quell’occasione con il figlio Saheed, che ci avrebbe poi accompagnato costantemente nei giorni successivi; abbiamo deciso quello che avremmo fatto a casa sua, e soprattutto che avremmo vissuto con la sua famiglia durante tutti i giorni di lavorazione.

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Alhaji dispone di una notevole capacità comunicativa e grande abilità narrativa, certamente legata alla sua attività di artista del canto e della parola, ma affinata e resa adatta a un pubblico occidentale grazie ai suoi contatti americani.14 Nel nostro primo incontro ha fatto sfoggio di questa sua grande abilità, anche nella rievocazione, quasi ‘storicizzata’ e con l’aura di un vero e proprio momento fondativo, del suo primo incontro con Locke (un incontro che ha dato di fatto una svolta alla sua vita), rievocato con toni quasi da venuta messianica. Il racconto di quell’episodio avrebbe poi contrappuntato in continuazione il soggiorno presso la sua abitazione: «when professor came» costituiva per lui un vero e proprio intercalare di ogni conversazione. Una volta a casa sua, abbiamo dedicato tre momenti specifici a videoriprese e registrazioni. La prima occasione ha avuto luogo il primo giorno, appena arrivati. Alhaji aveva radunato tutta la famiglia, con i membri maschi impegnati nella preparazione dei tamburi e le donne impegnate nei consueti lavori domestici. Si è trattato in realtà di un’occasione poco rilevante, di cui nulla è stato poi mantenuto nel montaggio finale di Singing Drums; ci siamo resi subito conto infatti che si trattava di una sorta di messinscena quasi a beneficio di un turismo culturale. Tuttavia ha costituito un importante punto di partenza, consentendo di chiarire e negoziare con lui quello che si sarebbe fatto in seguito. Il secondo momento, ha avuto luogo un paio di giorni dopo: Alhaji ha organizzato per quell’occasione una performance musicale per la quale ha chiamato a raccolta tutti i figli maggiori, appositamente fatti venire dai campi, e durante la quale sono state eseguite musiche rituali legate alla visita di un capo. Il terzo momento ha avuto luogo il giorno successivo: si è trattata di una lunga conversazione, che in gran parte ha tratto spunto da quello che si era visto e ascoltato il giorno prima; l’intervista è stata accompagnata dall’esecuzione di musiche con il tamburo lunna e con la spiegazione del significato delle musiche. Un ulteriore momento che avevamo previsto di realizzare era quello di filmare l’ascolto commentato di tutto quello che avevamo registrato in precedenza; purtroppo non è stato realizzato per problemi sorti sul posto (in particolare la mancanza di elettricità e situazioni contingenti che risentivano delle complesse dinamiche logistiche della famiglia). Al di là dei momenti esplicitamente dedicati alle riprese e alle registrazioni, la possibilità di condividere con lui e la sua famiglia un segmento di vita quotidiana - seguendo il ritmo delle loro faccende, conversando con i membri della famiglia, ma anche schedando nomi e termini con il figlio Saheed – è servita a far emergere elementi assai significativi. Ad esempio è stato possibile osservare in concreto alcuni aspetti in relazione alla posizione di potere assunta da questo musicista. La figura di ‘confinÈ di Alhaji, ovvero il suo essere a cavallo tra due realtà, quella dei Dagomba e quella degli studiosi internazionali, gli consente di giocare su

due terreni assai diversi, impiegati consapevolmente l’uno in funzione dell’altro. Si è subito percepita la gerarchia fortemente strutturata del clan, tutta imperniata sulla figura di Alhaji, che usa il pugno di ferro per tenere sotto controllo una realtà potenzialmente centrifuga. Era fortissima la divisione tra uomini e donne (in qualche modo resa ancora più acuta dalla presenza di Elisa Piria che, per forza di cose, stava spesso con gli uomini), il tentativo di evitare contatti con gli estranei al clan se non mediati da apparati cerimoniali, così come il controllo rigoroso dei contatti di noi ospiti e il resto della sua famiglia, affidati principalmente alla mediazione del figlio Saheed. Colpiva tuttavia come questa situazione fosse di fatto legata a quel luogo preciso; gli stessi saperi e le stesse abilità infatti che in Dagbon sono considerate riservate ed esclusive di Alhaji e della sua famiglia, in un altro luogo e un altro tempo (per esempio durante i suoi soggiorni americani) diventano oggetto di insegnamento pubblico e fonte di reddito. Alhaji formalmente a Tamale non insegna; perdipiù, per lui è una sorta di imperativo, più volte ribadito fin dai primi contatti, quello di «non vendere la cultura dei Dagomba» e non accettare compensi per insegnare a suonare il tamburo parlante.15 L’unico modo per imparare qualcosa da lui a Tamale, se non si è della famiglia, è quello di diventare suo figlio; questo implica innanzitutto di condividere la sorte degli altri figli, ovvero sottostare all’autorità paterna cominciando a svolgere le attività lavorative della famiglia, come coltivare i campi. È proprio questo che consente all’aspirante allievo di stare vicino al musicista, anche durante le esecuzioni musicali, di poter usare gli strumenti e dunque di imparare secondo la più classica delle “learned but not taught tradition”16. La situazione ovviamente cambia quando Alhaji va a insegnare in USA agli studenti universitari a suonare gli strumenti a percussione, così come quando vi sono nella sua abitazione presenze di stranieri interessati esplicitamente al sapere musicale; in questi casi non sembrano esservi difficoltà a renderli partecipi della sua attività di musicista, anche se il sapere che viene trasmesso è in qualche modo denaturato. Un caso analogo riguarda anche gli strumenti stessi: mentre a Tamale i tamburi sono ceduti solo a membri del clan, agli stranieri e agli studenti americani vengono tranquillamente venduti in dollari, di valore incommensurabile in rapporto alla valuta locale, il cedis. Questa disparità di trattamento non dipende tanto (o non solo) dal fatto che gli stranieri pagano in dollari (valuta di fatto inaccessibile per la maggior parte dei Dagomba) ma soprattutto perchè si tratta di presenze estranee, che non appartengono a quell’ambiente, non si integreranno mai nel sistema del clan e dunque mai ne mineranno gli equilibri. Gli allievi americani non avranno mai un contatto con la sua famiglia; la loro eventuale presenza a Tamale, così come quella degli studiosi, è transitoria e confinata nella “professor room” Tale forma di ospitalità, oltre ad essere un segno di .

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rispetto per l’ospite, è certamente anche un modo per evitare contatti troppo stretti con il resto della famiglia. Ma soprattutto, gli stranieri (studenti o ospiti) resteranno sempre estranei a quella che è la sfera più segreta e importante dell’attività del lunsi, ovvero la conoscenza dei testi in dagbani eseguiti con il lunna, che in qualche modo è alla base del suo stesso potere in quanto strettamente legata alla dimensione storico-politica dei Dagomba. Anche lo studio del dagbani come lingua da parte di uno studioso esterno, in quanto scisso dalla condivisione di quel sistema di vita e di cultura, non assicura la piena comprensione delle dinamiche di fruizione di quei messaggi. La lingua parlata (o cantata) dal tamburo lunna non è una lingua segreta o cerimoniale; l’efficacia della musica dei tamburi dovrebbe risiedere, a detta dello stesso Alhaji, nel fatto di essere “significativa” e comprensibile a tutti, perlomeno all’interno di uno stesso clan. Questo in teoria; di fatto, anche a seguito di prove dirette e interviste svolte con gli stessi membri della famiglia di Alhaji, è risultato non essere così. Questo peraltro è in linea con quanto accade in generale per i linguaggi dei tamburi che mantengono alti tassi di ambiguità; ad ogni modo, le relazioni dei profili intonativi tra suono del tamburo e profili tonali della lingua dagbani non sembrano comunque sufficienti a fare di queste esecuzioni dei messaggio semanticamente inequivocabili.17 Tuttavia è forse proprio questa ambiguità (il fatto cioè di non capire mai totalmente quello che viene detto) che alimenta nell’ascoltatore (anche in quello più ‘esperto’, perchè membro della società Dagomba e quindi interno al contesto culturale) la sensazione di non conoscere, e non poter mai conoscere fino in fondo, quello che il lunsi sta dicendo col tamburo. Gli stessi figli di Alhaji, che suonano regolarmente con lui, di fronte alla richiesta di “tradurre” quanto il padre aveva suonato col tamburo, ammettevano che di certe cose solo il padre poteva dare una spiegazione precisa. Tutto ciò non fa che rafforzare la percezione che il musicista possiede una conoscenza segreta e inaccessibile; di conseguenza ne consolida il ruolo di potere nei confronti del clan e del gruppo etnico, mentre non sortisce simili effetti nei confronti di chi non appartiene a quel clan e a quel gruppo etnico. 6. Il testo del documentario Singing Drums Nel corso della realizzazione del documentario, il montaggio è stato effettuato partendo dalla mia conversazione con Alhaji, successivamente integrata da situazioni di vita quotidiana e da esecuzioni musicali. Nella scelta del materiali sono stati privilegiati alcuni aspetti, legati principalmente alla personalità di Alhaji e al suo rapporto di confine tra la realtà locale e quella internazionale. Nello stesso tempo si è cercato di far intuire alcuni temi più specifici, quali quello del rapporto tra lingua e

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tamburo, anche se in modo più illustrativo ed evocativo piuttosto che specificamente analitico. Questo fin dalla scelta del titolo; seguendo infatti quanto lo stesso Alhaji racconta, il suono del tamburo è fortemente imitativo della natura intonativa del linguaggio dagbani; dunque il tamburo più che uno strumento parlante sarebbe uno strumento cantante. Il documentario è stato realizzato con la collaborazione, in qualità di montatore, di Tommaso Vitali, all’Università di Milano, presso la sede del LEAV, utilizzando Final Cut in ambiente Macintosh. Di seguito compare la traduzione delle sezioni della conversazione con Alhaji selezionate per il documentario. Nelle sezioni utilizzate emergono le seguenti tematiche: l’appartenenza dei lunsi a una tradizione rigorosamente familiare (segmenti A, C); il mito di fondazione del tamburo quale mezzo usato dall’uomo per parlare (segmento B); la didattica dello strumento (segmenti C, G); il rapporto tra voce e lunna (segmenti D, G); il legame dei testi cantati con la tradizione dei Dagomba (segmenti B, D, E); la conoscenza di un sapere specifico e il prestigio sociale dei lunsi (segmento E); il suo rapporto con gli USA (segmento F); la differenza tra la musica dei lunsi e quella occidentale (segmenti A, H). A) In effetti io sono un percussionista; faccio quella cosa che voi, occidentali chiamate “musica” Sono un autentico suonatore tradizionale . di Lunna, che è stata l’attività di mio padre per tutta la vita. Non solo mio padre è stato musicista: la musica appartiene alla nostra famiglia, noi siamo nati da una famiglia di musicisti. Il mio bis bis bis bisnonno ha iniziato questa musica. B) [ suona il tamburo] Capisci? Ho detto: «Udite udite..» sto dicendo. Si da un segnale. “Ûn” è Dio. Dico: «Dio è molto grande»; «Dio è molto forte». Per continuare dovrei dire: «Lui è il Creatore, ha creato l’erba prima dell’uomo, ha creato gli alberi prima dell’uomo, ha creato gli animali prima dell’uomo/poi ha creato l’uomo, ha dato potere all’uomo di usare la sua intelligenza, di prendere il legno e la pelle animale, combinate insieme per poter parlare.» C) Ho imparato da mio nonno, da mio padre e anche da mio zio. Ho iniziato quando ero molto piccolo. Ieri mattina quando suonavamo avete visto mio figlio piccolo provare a suonare un tamburo grande quanto lui. Ma cercava di suonarlo, non poteva suonare come noi ma cercava di farlo; è così che ho imparato da mio padre. D) Se sei tra i Dagomba ed io devo suonare per te, e ci sono molti suonatori ed io devo cantare per te, o devo suonare per i cantanti che cantano per te, devo cominciare da lontano: dalla storia di tuo nonno, anche se tu hai sentito di lui ma non conosci la sua storia. Quindi devo cominciare da quella persona. Se io canto i tamburi devono suonare quello che io dico; se invece non canto, le voci devono cantare quello che dico, E i vostri amici Dagomba dicono «Oh...questo è veramente un grande uomo e non lo sapevano.» È così che facciamo.

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E) Lunna.. suonare il tamburo, è molto molto difficile da imparare, perché si parla di costumi, della storia, del nostro modo di vivere. Io non posso dire di essere un buon musicista ma sono un suonatore di tamburo. Molti mi rispettano perché sanno che io conosco qualcosa. Non posso dire di sapere più di loro - non si dice. Ecco perché sono diventato musicista. F) Ho iniziato ad andare a Boston nel 1988. Ho molti studenti negli Stati Uniti. Molti suonano il tamburo, molti imparano a suonare, molti imparano a danzare, e molti fanno come te: si interessano alla musica. G) Per insegnare a suonare non si prende un tamburo e si fa vedere. Non facciamo così. Glielo diciamo a voce: gli diciamo di usare lo strumento per parlare nel modo in cui la tua bocca parla. Questa è musica “comprensibile” perché va dal parlato al cantato, e dal cantato al suono del tamburo: il suono del tamburo fa il canto, e quando l’ascolti dici «Oh.. sta parlando..» H) Qualche volta ascolto anche musica occidentale. Mi piace, ma c’è una cosa che mi fa ridere. Sono solito dire ai musicisti occidentali che sono molto bravi, ma il loro nonno che ha inventato la musica, ha sbagliato, perché la musica deve essere “comprensibile”Ma la musica occidentale . puoi solo “percepirla” Esiste “percezione” e “comprensione”“Compren. . sione” è quando io parlo, e ascoltando lo riconosci. Quando io suono uno stile e la musica ti coinvolge, questo è “percepire” Quindi mi viene . da dire che voi occidentali suonate una musica “senza senso” .
Foto 1 - Due delle cinque mogli di Alhaji Abubakari Lunna durante le faccende domestiche.

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Foto 2 - Elisa Piria riprende la costruzione di un tamburo. Foto 3 - Nicola Scaldaferri e Alhaji Abubakari Lunna.

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Foto 8

Fotogrammi dal documentario Singing Drums: 4 - Lunna di diverse dimensioni. 5 - Gunguon. 6 - Alhaji Abubakari Lunna. 7 - Alhaji Abubakari Lunna col figlio minore. 8 - Cinque dei quindici figli maschi di Alhaji Abubakari Lunna durante l’esecuzione.

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Pratiche musicali, poteri e segreti: Alhaji Abubakari Lunna tra il Dagbon e il Massachusetts

Note
Un secondo documentario, attualmente in fase di lavorazione, è dedicato alle pratiche musicali di una comunità cristiana carismatica, distribuita su cinque sedi collocate attorno all’area urbana di Accra nel sud del paese, e guidata da Thomas William Cheetan, il fondatore della comunità autoproclamatosi vescovo. 2 Tra gli innumerevoli lavori di Nketia, pubblicati a cominciare dagli anni ’50 del secolo scorso, segnaliamo in particolare la serie dei collected papers (Nketia 2005) di cui è uscito il primo volume (Modes of Inquiry & Interpretation); segnaliamo anche la traduzione in italiano di un suo volume sulla musica africana (Nketia 1986). 3 Dal 2007 l’archivio di Collins ha assunto una fisionomia ufficiale: il BAPMAF (Bokoor African Popular Music Archives Foundation) Highlife-Music Institute; esso conserva centinaia di ore di registrazione (dai dischi 78rmp fino a registrazioni recenti), oltre a materiali video e fotografici e costituisce uno strumento di importanza fondamentale per lo studio di questo fenomeno. Tra i lavori più significativi segnaliamo in particolare Collins 1992 e Collins 1996. 4 Cfr. in particolare Agawu 1995 e Agawu 2003. In traduzione italiana, sono usciti alcuni saggi nell’Enciclopedia della musica curata da J. J. Nattiez e pubblicata da Einaudi; cfr. in particolare Agawu 2005. 5 Va segnalata soprattutto la ricerca di Feld sui musicisti dell’associazione degli autisti di camion; cfr. il cd Por Por. Honk Horn Music of Ghana 2007. 6 Feld ha tenuto in Italia nel maggio 2007, presso l’Università di Milano, un seminario su questi temi specifici, accompagnato dalla performance del trio Accra Trane Station, di cui lui stesso è membro, assieme ai due musicisti ghanesi Nii Noi Nortey e Nii Otoo Annan; è stata questa la prima uscita internazionale del gruppo. 7 Tra gennaio e luglio 2006 ho effettuato un soggiorno come borsista Fulbright presso la Harvard University che mi ha consentito un contatto diretto con numerosissimi colleghi statunitensi impegnati in ricerche in Africa occidentale, oltre che l’accesso a biblioteche e archivi. 8 Tra i numerosi studiosi che hanno lavorato e lavorano in questa direzione, limitiamoci qui a ricordare perlomeno Timothy Rice; oltre a trasferire nel campo dell’etnomusicologia alcuni concetti interpretativi di Geertz che collegano la dimensione dell’individuo a quella storica e sociale (Rice 1987), ha anche praticamente realizzato una ricerca esemplare in questa direzione. Si tratta del celebre lavoro su un suonatore bulgaro, attraverso la cui esperienza, si rileggono mezzo secolo di storia e di trasformazioni della musica bulgara. Cfr. Rice 1994. 9 Sui Dagomba e la situazione del nord del Ghana, oltre ai testi presenti nella bibliografia (in particolare si segnala Oppong 1973), va menzionato il lavoro di David Tait; morto accidentalmente nel 1956, Tait ha realizzato una ricerca sui percussionisti dei Dagomba, rimasta inedita, consultabile presso la biblioteca dell’università di Legon. Sugli aspetti musicali cfr. soprattutto i volumi e i CD di Chernoff e Locke. Sugli aspetti linguistici, importanti i lavori di Kropp Dakubu e Olawsky. 10 Durante la giornata di studi del 15 dicembre 2006, ai margini della proiezione del documentario Singing Drums, Cesare Poppi, profondo conoscitore dell’area settentrionale del Ghana, riferiva testimonianze sui tentativi di corruzione dei capi nei confronti di questi cantori al fine di far eseguire versioni compiacenti
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delle notizie storiche della loro etnia. 11 Il figlio maggiore infatti ha 37 anni; è altamente improbabile, alla luce dei costumi locali, che Alhaji abbia avuto il primo figlio quando aveva già oltre trent’anni di età. 12 Si tratta di dell’unica casa dotata di una sorta di box con un buco di scolo dell’acqua, ciò consente agli ospiti di potersi lavare dentro la casa, in modo appartato, e non nel cortile, come fanno invece tutti i membri della famiglia. 13 Sulla tematica della bimusicalità, teorizzata da Mantle Hood, si vedano i materiali pubblicati nel secondo numero di Molimo (Stella 2007). 14 Le conversazioni con Alhaji e la sua famiglia si sono svolte in inglese, lingua di cui, ad eccezione di alcune delle mogli e dei figli più piccoli, tutti avevano assoluta padronanza. 15 Una delle cose più delicate da negoziare con Alhaji sono stati i compensi per le prestazioni sue e della sua famiglia, così come il modo di ripagarlo per le spese sostenute per la nostra ospitalità a casa loro, senza che esplicitamente venissero considerati dei compensi. La soluzione è stata trovata comperando un suo tamburo e pagandolo in dollari, regalandogli dei dollari per l’acquisto di una capra da mangiare durante una festa con tutta la famiglia (un modo per ripagare i figli della loro prestazione), regalando dei cedis alle sue mogli e pagandole per i servizi resi (come cucinare, lavare ecc.). Dunque formalmente lui non ha percepito nulla per la sua prestazione come musicista. 16 Si tratta dell’efficace formulazione proposta da Rice (1994) per identificare le abilità musicali acquisite non mediante un esplicito percorso didattico ma assimilate nel contesto della pratica alla quale si inizia ad essere esposti e nella quali poi gradualmente ci si inserisce. 17 Tale opinione ad esempio è sostenuta dalla linguista Esther Kropp Dakubu, professoressa alla University of Ghana, esperta della lingua dagbani, che si è occupata nello specifico anche delle relazioni tra le esecuzioni musicali del lunna e la lingua dagbani.

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La ricerca in Dagbon (Ghana): osservazioni e considerazioni tecniche di Elisa Piria 1. Aspetti tecnici della ricerca el corso dell’estate 2006 ho partecipato in qualità di fonico alla ricerca sul campo sulle pratiche musicali in Ghana condotta dall’unità milanese del PRIN 2004, e di cui Nicola Scaldaferri fornisce un resoconto nel suo testo pubblicato in questo stesso volume. La ricerca si è articolata in due fasi: la prima, svolta principalmente da Scaldaferri presso centri di documentazione europei e statunitensi, ha permesso l’individuazione di contesti etnografici e ambiti tematici sui quali concentrare l’attenzione, nonché la stesura di una bibliografia e discografia ragionata relativa alle tematiche di ricerca. Questa prima fase ha coinciso temporalmente con il periodo di allestimento del Laboratorio di Etnomusicologia e Antropologia Visuale dell’Università degli Studi di Milano (LEAV), di cui sono collaboratrice; la fortunata coincidenza ha permesso di pianificare gli acquisti di materiale tecnico specifico anche in previsione della seconda fase, che prevedeva la ricerca sul campo. Le aree individuate come significative ai fini del progetto erano due: il Dagbon, una regione del Ghana settentrionale nelle vicinanze della città di Tamale, e l’area della capitale Accra. La ricerca si è focalizzata sulla figura dei lunsi, suonatori di tamburo parlante del Dagbon, e sulle pratiche musicali di una comunità cristiana carismatica di Accra. Il Ghana, paese dell’Africa subsahariana, è caratterizzato da un clima tropicale, caldo e umido; il periodo ipotizzato per il nostro soggiorno coincideva con la stagione delle piogge e questo ha posto dei problemi concreti per quanto riguarda l’uso delle attrezzature. Le aree di ricerca sono piuttosto distanti tra loro (vi sono circa 700 km tra Accra e Tamale); per motivi economici ed organizzativi abbiamo scelto di utilizzare per gli spostamenti mezzi di trasporto pubblici, piuttosto che noleggiare un’automobile; i nostri viaggi si sono quindi svolti in autobus. La spedizione delle attrezzature nel bagagliaio avrebbe comportato grosse probabilità di danni o smarrimento, con l’impossibilità di proseguire la ricerca, il che implicava la necessità di poter trasportare tutto nel “bagaglio a mano” . La scelta delle attrezzature di ripresa audio e video è stata guidata da due necessità: in primo luogo compattezza e adattabilità a condizioni climatiche estreme; in secondo luogo grande versatilità, in particolare per le riprese audio: potevamo prevedere condizioni di ripresa molto differenti tra loro, ma non potevamo sapere con esattezza quali sarebbero state. L’ideale sarebbe stato avere microfoni differenti adatti alle diverse

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situazioni sonore, ma questo era impossibile senza aumentare eccessivamente la mole dei bagagli. Per le riprese video è stata scelta una telecamera HDV (la telecamera Sony HVR A1E), in grado di registrare sia in formato DV (nel formato DVCAM o DV SP) che in HDV (1080/50i) utilizzando cassette DV; al momento dell’acquisto della telecamera, la registrazione diretta su hard disk o schede di memoria non garantiva infatti la necessaria stabilità, si è quindi scelto un modello tradizionale. La telecamera è estremamente compatta (pesa 670 g); dotata di un sensore CMOS1 da 1/3; i sensori CMOS presentano caratteristiche tecniche che permettono la costruzione di apparecchiature di dimensioni molto ridotte e a basso consumo energetico; nonostante la qualità delle immagini per alcuni aspetti sia inferiore a quelle prodotte con sensori CCD, i sensori CMOS limitano l’effetto blooming2 e producono immagini ad alta gamma dinamica, profonde e definite. Confrontandomi con colleghi operatori e visionando riprese video effettuate in Africa sub-sahariana ho riscontrato un problema comune: condizioni di illuminazione molto forte, la qualità della luce naturale ed il forte contrasto con il volto scurissimo delle persone esasperano i contrasti nelle immagini e rendono difficilmente leggibili le espressioni facciali. Data l’importanza per la nostra ricerca (come sempre nella ricerca etnografica) dei volti e delle espressioni come veicolo di emozioni, ho ritenuto particolarmente utile l’utilizzo di un dispositivo compatto ma efficiente in termini di risoluzione, bilanciamento dell’immagine in condizioni di luce difficili e fedeltà nella riproduzione del colore. Le riprese audio sono state realizzate per mezzo di un registratore solid state professionale, il Sound devices 744T, in grado di registrare file wav o bwf, con risoluzione a 16 o 24 bit e frequenze di campionamento da 32 a 196 Khz. Nel corso di precedenti esperienze di ricerca sul campo ho personalmente verificato la grande sensibilità dei registratori DAT a condizioni climatiche difficili, in particolare all’umidità; questo mi ha spinto alla “sperimentazione” di un registratore su hard disk. I problemi legati alla possibilità di crash di sistema e conseguente interruzione della memorizzazione dei dati sono risolti grazie alla possibilità di registrare contemporaneamente su due media: un hard disk interno da 40 Gb e microdrives o schede di memoria rimuovibili.3 Questo permette di creare in tempo reale una seconda copia dei materiali raccolti; in realtà il back up si è rivelato uno scrupolo, dato che il sistema ha mostrato stabilità totale e resistenza a polvere e umidità. I registratori solid state sono caratterizzati da basso consumo energetico se paragonati ai DAT: eliminando la necessità fisica di trascinamento del nastro le prestazioni e la durata delle batterie sono ottimizzate. Il registratore prescelto in particolare è alimentato con le stesse batterie utilizzate dalla telecamera4, il che si è rivelato un vantaggio non indifferente in luoghi dove la disponibilità di corrente elettrica è tutt’altro che scontata.

Altro vantaggio è stata l’eliminazione dei supporti di registrazione (ad esclusione di due minuscoli microdrives) e quindi una sensibile riduzione del bagaglio. Infine, i microfoni: come prima scelta ho utilizzato un microfono a condensatore stereo con capsule coincidenti, lo Shure VP885. I microfoni a condensatore garantiscono una risposta in frequenza ampia e regolare, buona qualità sonora e alta sensibilità; sono però molto sensibili all’umidità e alla condensa, che ne possono addirittura impedire il funzionamento. Il microfono scelto presenta ottime caratteristiche di resistenza a condizioni climatiche estreme: la casa produttrice ne garantisce il funzionamento fino a 57° e umidità relativa < 90%. La possibilità di ampliare o restringere l’ampiezza dell’immagine stereofonica permette buona adattabilità ad ambienti differenti: nel caso di registrazioni in spazi aperti è possibile riprendere anche i suoni laterali, mentre nel caso di ambienti ristretti o eccessivamente riverberanti è possibile focalizzare maggiormente la ripresa sulla fonte desiderata. Altra caratteristica fondamentale dovendo registrare strumenti a percussione è l’ampiezza del range dinamico: la resa del microfono utilizzato è molto soddisfacente per la capacità di reggere alti livelli di pressione sonora6, meno soddisfacente per il parlato, soprattutto se ripreso a distanza. Per le interviste è stato quindi utilizzato il microfono direzionale in dotazione con la telecamera (microfono Sony ECM-NV1). Ho previsto un secondo microfono stereo a condensatore come scorta, il Sehnnheiser MKH 418S, che presenta caratteristiche simili a quelle dell’altro microfono stereo, ma è molto sensibile ai rumori di maneggiamento, quindi meno adatto a registrazioni sul campo in condizioni di confusione e movimento.7 Si è rivelato molto utile per registrazioni ambientali di fonti distanti, per esempio la registrazione notturna dei richiami alla preghiera dei muezzin dai minareti di Accra. La qualità del microfono sommata a quella dei preamplificatori integrati nel registratore hanno permesso riprese di ottima qualità considerata la compattezza delle attrezzature e un buon livello di adattabilità a situazioni sonore differenti. Nel corso della ricerca, i materiali sono stati di volta in volta copiati su un laptop (Machintosh Powerbook G4 12’) con il quale è stato anche possibile masterizzare copie di lavorazione e distribuirle ai diretti interessati. 2. Dinamiche relazionali con i Dagomba Un resoconto etnografico della ricerca sul campo e l’analisi delle relazioni tra pratiche musicali, saperi segreti e dinamiche sociali dei Dagomba viene affrontato nell’articolo di Nicola Scaldaferri, che evidenzia

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il legame tra pratica musicale e controllo sociale. Ciò che posso aggiungere sono osservazioni derivate dalla mia esperienza personale, segnata dal contrasto tra ruolo tecnico e ruolo di genere: in quanto ospite e “collega” di Scaldaferri mi sono spesso trovata immersa in situazioni che il mio ruolo di genere avrebbe impedito8. In un contesto di rigida osservanza del codice islamico come quello dei Dagomba, la separazione tra mondo femminile e mondo maschile è particolarmente marcata, ma l’”internazionalismo” del nostro ospite, il musicista Alhaji Abubakari Lunna, e l’effettiva necessità di seguire Scaldaferri per dargli supporto tecnico hanno determinato situazioni quanto meno curiose: i nostri pasti per esempio si svolgevano esclusivamente in compagnia del capo famiglia. Ogni giorno Alhaji sceglieva quale delle cinque mogli avrebbe cucinato per lui e per noi, sovvertendo in parte l’ordine consueto che prevedeva una certa rotazione. La preparazione del pasto richiedeva svariate ore di lavoro, quando il cibo era pronto Alhaji ci convocava direttamente o attraverso la mediazione di uno dei ventisette figli. La moglie prescelta serviva il pasto e attendeva indicazioni del marito: in alcuni casi era invitata a lasciarci soli, altre volte le era concesso di assistere al nostro pasto. Mai una di loro è stata invitata al nostro tavolo, e lo stesso vale per i figli: in alcuni casi uno ha ottenuto il permesso di presenziare al pasto e questo rappresentava un momento di comunicazione privilegiata con il padre. Unica eccezione alla regola il figlio minore, di soli tre anni, indicato da Alhaji come suo successore ed erede, che ha sempre ricevuto un trattamento particolare e totalmente differente rispetto ai figli maggiori: a lui era concesso di sedere a tavola con noi e mangiare quello che desiderava dal piatto del padre. In alcuni casi sono stata invitata dalle mogli a collaborare alla preparazione della cena o alle faccende domestiche; questo ha evidenziato dinamiche di controllo ed esclusione legate alla rigida strutturazione gerarchica del clan: il mio rapporto con le mogli è sempre stato in qualche modo mediato, segnato dalla presenza forte di Alhaji; in un caso il capo famiglia è addirittura intervenuto per riprendere duramente la moglie che a sua detta si sarebbe distratta dal compito assegnatole per parlare con me. Questo episodio ha reso evidente la volontà di limitare i rapporti diretti tra noi e la famiglia, privilegiando gli scambi “istituzionali”: la nostra presenza era apprezzata e quasi esibita alla comunità, ma contemporaneamente sentita come fortemente destabilizzante; la carica disgregativa implicita nel confronto diretto con individui esterni alle pratiche locali e ai delicati equilibri del clan è stata controllata attraverso la mediazione e la costruzione di confini invalicabili. L’adesione a questo meccanismo di esclusione non è totale: dopo il nostro ritorno in Italia si è aperto un rapporto epistolare (attraverso la posta elettronica) con Saheed, uno dei figli di Alhaji: l’utilizzo di una tecnologia e di una forma comunicativa privata e inaccessibile ad altri

3. Esperienze a confronto: una ricerca tra i Lobi Altre osservazioni derivano dal confronto con una precedente esperienza di ricerca, paragonabile per gli aspetti tecnici e strettamente musicali, ma profondamente differente per le implicazioni sociali delle pratiche musicali in oggetto e per le modalità relazionali sperimentate. Prima del viaggio in Ghana, ho avuto l’opportunità di affiancare Filippo Colnago nel corso di una ricerca tra i Lobi. I Lobi sono un gruppo etnico originario delle rive del Volta Nero, nel Nord Ovest del Ghana. La popolazione, di circa 250.000 persone, oggi è distribuita nelle regioni sud occidentali del Burkina Faso, nord occidentali del Ghana e nord orientali della Costa D’Avorio. L’organizzazione socio-politica Lobi è di tipo acefalo, segmentaria: non esiste un capo politico, né istanze amministrative e giudiziarie specializzate. Nell’ambito del villaggio esiste un consiglio di anziani, ma con funzioni limitate; la struttura familiare è di tipo bilineare: grazie alla coesistenza della linea patrilineare e di quella matrilineare i diversi diritti sono ereditati per via uterina e per via agnatica.9 Come molte lingue sub-sahariane, lobiri e birifor sono linguaggi tonali: in essi il valore semantico attribuito a una frase è determinato dall’utilizzo di toni differenti oltre che dalla scansione sillabica. Lo strumento più importante nella tradizione Lobi e Birifor è lo yele~ (jul� in birifor )10. Lo yele~ è un grande xilofono su telaio, con lame di legno e risuonatori multipli di zucca. Le lame sono percosse con mazzuoli di legno o bambù, la cui punta è ricoperta di caucciù per renderne meno secca la sonorità. In genere è accompagnato da strumenti a percussione: i più comuni sono lo bãbãa (gãgãa in birifor), un tamburo cilindrico bipelle suonato da due musicisti e lo gboro (kuor in birifor), un timpano costruito con una zucca ricoperta da una pelle animale. Lo yele~ è utilizzato in contesti ricreativi, ma sopratutto in contesti sacri e cerimoniali. Nel corso dei funerali la musica dello yele~ rappresenta il codice comunicativo con il mondo degli ancestri: lo xilofono viene utilizzato per eseguire panegirici ed elogi del defunto e per accompagnare le danze rituali. Come i Dagomba, i Lobi parlano e cantano per mezzo dello yele~: le melodie composte ed eseguite sullo xilofono veicolano significati definiti, comprensibili a tutti i membri della comunità. La comunicazione attinge ad un repertorio di espressioni formulaiche e a nuclei tematici legati ai diversi registri esecutivi11. L’elevato tasso di ambiguità di questa modalità espressiva rende tutt’altro che scontata la comprensione dei significati veicolati dalla musica: soltanto gli individui che condividono un milieu culturale oltre che la lingua parlata possono interpretare cor-

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permette la creazione di uno spazio relazionale che forza le maglie di un controllo apparentemente totalizzante.

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rettamente il contenuto delle performance musicali; questo contribuisce in maniera decisiva alla costruzione identitaria del gruppo sociale e all’esclusione degli estranei. Nel corso della mia permanenza in Burkina ho assisitito a due funerali; questa opportunità mi è stata offerta grazie alla presenza di Colnago e al suo rapporto privilegiato con alcuni suonatori. Per una serie di coincidenze uno di essi, Pascal “Daber” Somè ha trascorso insieme a noi gran parte del mio soggiorno in Burkina. Attualmente Pascal vive con la moglie a Bobo Dioulasso, la seconda città del Burkina Faso. E’ originario di KpaKpara, un villaggio Birifor nella regione sud orientale del Burkina Faso, dove all’epoca viveva il padre12. Poco dopo il mio arrivo è stato informato del decesso di un anziano al villaggio e invitato a partecipare; ha quindi deciso di partire con la moglie e ci ha invitati ad accompagnarlo nel viaggio. La presenza di estranei ad un funerale è un fatto del tutto straordinario quindi al nostro arrivo siamo stati presentati agli anziani del villaggio (tra cui il padre di Pascal) che hanno valutato l’opportunità della cosa: in quanto amici ed accompagnatori di Pascal siamo stati ammessi al rituale e ci è stato concesso di effettuare riprese audio e video. Nel corso dei funerali lo strumento e il suonatore assumono un ruolo centrale, tanto che il rituale non può aver luogo senza la presenza dei musicisti. La padronanza delle tecniche esecutive e la conoscenza del linguaggio dello yele~ sono quindi fonte di grande prestigio sociale: i suonatori sono individui dotati di poteri, saperi e capacità particolari. Il ruolo dei suonatori è fondamentale anche per la trasmissione di fatti storici, genealogie di famiglia, proverbi, massime; si lega quindi a valori costituenti l’identità e l’appartenenza sociale Lobi. Il funerale si è svolto nell’arco di tre giorni e due notti, nel corso dei quali tutto il villaggio ha partecipato alla celebrazione. Prima della nostra partenza si è svolta un’ulteriore riunione, in cui gli anziani hanno espresso il loro apprezzamento per la presenza di Pascal e per la nostra e noi abbiamo trasmesso il nostro ringraziamento. Dopo il ritorno a Bobo Dioulasso abbiamo proseguito il viaggio verso Kampti, un villaggio Lobi nel quale Colnago ha svolto parte della sua ricerca; Pascal e sua moglie ci hanno accompagnati e questo ha permesso di trascorrere altro tempo a stretto contatto con il suonatore. A Kampti abbiamo incontrato Karbité Kambou, un suonatore che ha collaborato con Filippo Colnago nel corso della ricerca sul campo. Karbite è insegnante, ed è un uomo di straordinaria cultura. Anche a seguito degli scambi con il ricercatore ha sviluppato grande interesse per la tematica della comunicazione musicale, leggendo avidamente i testi che lui nel corso del tempo gli ha procurato. Oltre che per la possibilità di assistere ad un secondo funerale il soggiorno si è rivelato particolarmente interessante per l’incontro di due

personaggi carismatici ed emblematici come Pascal e Karbite e per le loro conversazioni sulla musica e gli strumenti musicali. Il confronto con l’esperienza in Ghana mi porta ad alcune riflessioni, stimolate dal differente rapporto instaurato con i musicisti: come ho già detto, nel corso del soggiorno tra i Dagomba il mio rapporto con tutti i membri della comunità è stato fortemente segnato dalla presenza carismatica di Alaji; anche Pascal ha assunto un ruolo di mediazione con la comunità di KpaKpara, ma secondo modalità completamente differenti. La presenza di Pascal ha permesso il nostro inserimento in un contesto chiuso e altrimenti inaccessibile, ma ci ha lasciato totale libertà di movimento. Durante il nostro soggiorno a KpaKpara i vari membri della comunità ci hanno offerto ospitalità e ci hanno invitato a mangiare o bere insieme: Pascal non è mai intervenuto a mediare i nostri rapporti; anche gli anziani, dopo aver accettato la nostra presenza, non hanno esercitato alcuna forma di controllo su di noi. Il ruolo assunto dai suonatori e la rilevanza sociale delle pratiche musicali accomunano in qualche modo Lobi e Dagomba, ma nel caso dei Lobi il riconoscimento sociale non corrisponde a forme di controllo o di accentramento del potere locale. Questa differenza è probabilmente riconducibile alle diverse forme di organizzazione sociale e al differente rapporto tra saperi e poteri: la società Dagomba è fortemente strutturata, basata sul rispetto di rigide gerarchie all’interno del clan; la conoscenza di tecniche e repertori musicali contribuisce al mantenimanto dell’ordine sociale. I Lobi presentano una struttura sociale più sfaccettata, anche per quanto riguarda le linee di discendenza; il legame tra struttura sociale e trasmissione dei saperi è meno rigido. Tra i Dagomba il possesso e le tecniche di costruzione degli strumenti musicali sono inscindibilmente legati alla discendenza patrilineare, quindi appannaggio della famiglia; tra i Lobi il possesso degli strumenti e la possibilità di suonarli non sono esclusivo appannaggio dei figli del suonatore, ma di chi dimostra di esserne all’altezza e si sottopone ai rituali necessari. Un ultimo episodio mi sembra indicativo a questo proposito: nel corso dei funerali Lobi è capitato che gli strumenti restassero inutilizzati per qualche tempo; durante queste pause ai bambini era concesso di suonare lo yele~ provando a rieseguire le melodie apppena ascoltate. Questo processo di acquisizione, assimilazione e graduale inserimento in una pratica musicale è tipico delle tradizioni orali13; permette l’apprendimento di tecniche e repertori musicali attraverso l’esposizione prolungata piuttosto che attraverso uno specifico percorso didattico. Questo stesso sistema di apprendimento è utilizzato dai Dagomba, ma è saldamente legato alla struttura familiare: soltanto i figli di un suonatore possono aspirare a diventare a loro volta suonatori; inoltre, gli strumenti sono gelosamente conservati e vengono riposti immediatamente al termine della performance musicale. Non solo

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La ricerca in Dagbon (Ghana): osservazioni e considerazioni tecniche

la prassi esecutiva e i repertori musicali sono di appannaggio familiare, anche il possesso e la semplice possibilità di maneggiare gli strumenti sono privilegi legati alla discendenza patrilineare; questo contribuisce a rafforzare le dinamiche di controllo e di accentramento dei saperi. Note
Per il funzionamento dei sensori CMOS vedi il sito del dipartimento di Elettronica Informatica e Sistemistica dell’Università degli Studi di Bologna, http:// labvisione.deis.unibo.it/degree/ovit/cap7.pdf. Il documento è parte della tesi di laurea di Omar Dario Vit, Contatore di veicoli basato su un sensore con uscita digitale, relatore Tullio Salmon Cimotti, anno accademico 1988-89. Vedi anche la voce http://it.wikipedia.org/wiki/CMOS 2 Effetto visivo causato dall’eccessiva esposizione alla luce del sensore: inquadrando zone di illuminazione intensa un’intera area dell’immagine appare completamente bianca a causa della diffusione tra pixel adiacenti. 3 Per le specifiche tecniche del microdrive vedi http://en.wikipedia.org/wiki/ Microdrive. Il registratore consente anche l’utilizzo di compact flash card; la scelta è caduta sui microdrives perché al momento dell’acquisto le compact flash card avevano capienza massima di 2 Gb mentre i microdrives arrivavano fino a 6 Gb. 4 Si tratta delle batterie standard Sony Li-ion per camcorder. 5 Questo microfono utilizza una configurazione stereo M-S: una capsula cardioide cha cattura i suoni diretti, sommata a una bidirezionale per l’ambiente. La matrice M-S integrata permette di ampliare o restringere l’immagine stereo variando il rapporto tra suono diretto e suono riverberato. Per una trattazione esauriente su tipologie di microfoni e tecniche stereofoniche di microfonaggio vedi Bartlett 1998. 6 129 Db SPL/800 ohm dichiarati. 7 Questo microfono utilizza una configurazione stereo M-S: il segnale frontale (M) è generato da un sistema a interferenza basato sul sistema MKH 416, mentre il segnale laterale (S) è generato da una capsula a figura di 8. 8 Per una trattazione sui ruoli di genere vedi Di Cristofaro Longo 1998. 9 La denominazione Lobi di fatto indica vari gruppi etnici con caratteristiche culturali assimilabili, ma di lingua differente: i Lobi, i Birifor, i Dagara, i Djan, i Gan, i Tegeussie e i Dorossie. Cfr. Colnago (in corso di stampa) e Ki-Zerbo 1977. 10 Per una accurata descrizione organologica delle diverse tipologie di yele~ vedi Colnago (in corso di stampa). 11 Per una descrizione delle tecniche compositive e del legame tra lingua parlata e linguaggio musicale Lobi vedi Colnago (in corso di stampa). 12 Nell’inverno 2007 il padre è deceduto 13 A proposito di questo tipo di apprendimento vedi Rice 1994.
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Bartlett B., 1998, Tecniche stereofoniche di microfonaggio, Milano, Hoepli. Colnago F., (in corso di stampa) “La communication musicale comme élément d’identité culturelle chez le Lobi du Burkina Faso” Cahiers de Ethnmusicologie, , Ateliers d’Ethnomusicologie, Genève Di Cristofaro Longo G., 1998, Modelli culturali e differenza di genere, Roma, Armando Editore Ki-Zerbo J., 1977, Storia dell’Africa Nera, Torino, Einaudi (ed. or. 1972). Rice T., 1994, May it Fill Your Soul. Experiencing Bulgarian Music, Chicago e London, The University of Chicago Press. Vit O. D., 1988-89, Contatore di veicoli basato su un sensore con uscita digitale, tesi di laurea, relatore Tullio Salmon Cimotti, Università di Bologna.

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Riferimenti bibliografici

Dinamiche intorno alla segretezza: tre casi nella musica dei Bakonzo-Banande (Uganda, Repubblica Democratica del Congo)

di Serena Facci

I

n questo articolo verranno presentati tre “casi” provenienti dalla mia esperienza di ricerca musicologica in alcune zone dell’Africa centroorientale. Si tratta di tre situazioni riconducibili ai temi più generali del grado di “chiusura” e dunque di “apertura” ravvisabile in specifiche comunità, dell’esistenza e la gestione anche in ambito musicale di “segreti” dell’intreccio inevitabile tra la gestione dei segreti e l’esercizio del , “potere” da parte di alcuni individui rispetto ad altri. Il contesto in cui si situano le mie esperienze è quello di alcuni paesi africani (Repubblica Democratica del Congo, Uganda, Burundi, Tanzania) situati in quella zona che in primo luogo per ragioni geografiche, ma successivamente anche storico-culturale, viene chiamata regione dei Grandi Laghi, e in cui ho lavorato, anche se in modo molto discontinuo, a partire dal 19861. Sinceramente, non ho mai affrontato in maniera approfondita la questione della segretezza di questa o quella pratica, ma è abbastanza frequente in questa zona dell’Africa incontrare, anzi direi meglio, inciampare in circostanze che rivelavano più o meno esplicitamente l’esistenza di ambiti irrivelabili. In tre paragrafi distinti si parlerà dei segreti relativi al tamburo, alla musica dei rituali di iniziazione maschile e alla religione tradizionale. L’esistenza di tali segreti è emersa in modo quasi casuale durante semplici rilevamenti di tipo etnografico sui repertori musicali. In un caso come questo, credo, non sarà possibile prescindere da una certa dose di “autobiografismo” Non perchè io abbia attuato forme particolarmente . partecipanti nel vivere le situazioni di ricerca, ma semplicemente perchè il fatto di essere, io, una curiosa-studiosa europea e donna, alle prese con culture musicali africane, molto complesse e in gran parte gestite da uomini, ha giocato un suo ruolo nella dialettica apertura-chiusura di cui si sta parlando. Infine va ricordato che le attuali pratiche culturali, in questa regione dell’Africa, non sono mai interpretabili se non alla luce di un processo storico particolarmente delicato avviato alla fine del XIX secolo con l’inizio della colonizzazione e la conseguente “apertura” coatta verso differenti modelli culturali. Oggi, in molte situazioni, la dinamica interno-esterno e quella tradizione-cambiamento-revival, sono più articolate che mai.

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1. Il segreto del tamburo Il tamburo a membrana (detto genericamente -ngoma in tutta la regione) è uno degli oggetti più simbolici per le culture dell’area. La caratteristica comune degli insediamenti politici precoloniali definibili come regni2 (Ganda, Nyoro, Nkore, Ankole, Rundi, Rwanda, Haya) erano i tamburi dinastici, ovvero i tamburi che simboleggiavano il regno in quanto entità territoriale antropizzata, e che venivano passati da sovrano a sovrano3. A livello meno politicamente centralizzato, anche il potere più diffuso (come quello dei capi-clan) aveva, e ha tuttora, una sua rappresentatività attraverso i tamburi, anche se in questo caso i dati etnografici sono più contraddittori e presentano un panorama più sfuggente. I tamburi dinastici godevano di grande considerazione. Credo che sarebbe riduttivo considerarli solo strumenti musicali, nell’accezione che si dà in Europa a questa definizione. Nel periodo precoloniale e, a seconda delle situazioni, anche durante i vari governatorati europei fino a oggi, venivano custoditi e regolarmente curati e restaurati, in luoghi particolari situati all’interno del palazzo del re (come in Buganda) o in località totalmente indipendenti dalla residenza del re stesso (Burundi). Alcuni erano quasi muti, non potendo essere suonati che dal re in rare occasioni (Burundi), altri si esprimevano in modo addirittura autonomo: nel 1993, sia nelle isole Ssese, in territorio ugandese, sia durante un’intervista al re dei Bahaya in Tanzania mi è stato riferito di come i tamburi dinastici siano in grado di “suonare da soli” se si trovano in situazioni di pericolo (guerra) o di palese usurpazione del potere (guerre civili, rivolgimenti politici, ecc.). Tra i Banande-Bakonzo che vivono nell’area del Rwenzori4 i tamburi hanno almeno un altro significato connesso con il ciclo morte-vita. Ancora nel gennaio 2006 un musicista konzo in Uganda e alcune persone che assistevano all’intervista mi hanno ripetuto che dentro l’engoma (il tamburo a membrana) si conserva l’evirimu, ovvero lo spirito dei defunti. In questo modo il tamburo “domestico” protegge la famiglia (quasi tutte le famiglie konzo hanno un tamburo nella loro casa). Questa convinzione-convenzione mi era stata riferita già venti anni fa tra i Banande del Congo A quel periodo (1986) risale l’episodio che sto per raccontare, che ha per protagonista un costruttore di tamburo nande e che è stato il mio primo incontro con quello che ho definito qui “il segreto del tamburo” . Per i Banande c’è (o almeno c’era allora) una parte tanto essenziale quanto misteriosa nell’engoma: un oggetto che viene inserito nella cassa di risonanza prima che la pelle sia fissata, ovvero prima che il contenitore (degli spiriti) venga chiuso. Cosa è questo oggetto? I Banande intervistati ammettevano di non saperlo. Quello era un segreto di totale appannaggio del costruttore. Dicerie e supposizioni che mi furono riferite al riguardo parlavano di parti

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umane: un dito, un testicolo o più precisamente un testicolo di omuloy (stregone). Tutti erano assolutamente sicuri però che senza quell’oggetto lo strumento sarebbe stato inutilizzabile, non lo si sarebbe potuto “battere” , non avrebbe funzionato: come il corpo senza anima di Adamo, il tamburo ha bisogno di una sorta di soffio vitale e questo era il suo segreto. Del resto l’inserimento di oggetti nei tamburi è largamente presente nell’area dei laghi: sementi, latte, sassi definiti “cuore” del tamburo, terra, e anche testicoli di nemici (d’Hertfelt e Coupez 1964, Wimeersh 1979)5. Tra i Banande il custode del segreto è il costruttore di tamburo. Bisogna specificare che qui, come tra i Bakonzo, in genere i musicisti sono in grado di costruirsi da soli il loro strumento. Anche lo xilofono endara, che necessita di un particolare rituale di costruzione da effettuare nella foresta viene realizzato e intonato dal capo dell’orchestra che poi utilizzerà lo strumento6. Due strumenti invece necessitano di competenze specializzate durante la costruzione: le campanelle metalliche usate per le cavigliere dei ballerini (esionzogha) e l’engoma. La competenza necessaria per esyonzogha rientra nella più generale specializzazione relativa alla lavorazione dei metalli in questa, come altre, società africane. Per engoma il discorso è un po’ diverso, perché per quanto complessa la lavorazione dei tamburi sarebbe forse anche abbordabile per i musicisti, ma le conoscenze tecnologiche e il bisogno di attrezzi speciali e costosi, si accompagna a un’ulteriore limitazione costituita proprio dall’esistenza del “segreto” Non si può costruire un tamburo efficace se non si conosce . qual è l’oggetto da inserire nella cassa. Tale segreto mi fu svelato durante la costruzione di un tamburo che posseggo ancora: si trattava di un semplice sasso (almeno nel tamburo destinato a me). Non fui io a chiedere al costruttore, un uomo anziano che si chiamava Rwassuna Mathias, di mostrarmi l’oggetto. Anzi, prima di convincerlo a costruire un tamburo in mia presenza (cosa che mi serviva per quei doveri di documentazione organologica che ritenevo, e ritengo ancora, parte essenziale del lavoro di un musicologo che si reca in un posto dove pochi altri studiosi sono stati prima di lui)7 avevo dovuto promettere che avrei rispettato il suo segreto. Infatti, attraverso l’interprete, lui mi aveva detto inizialmente che non poteva costruire il tamburo in mia presenza, proprio perchè c’era una fase a cui “nessuno” poteva assistere. Ne era nata una trattativa e un accordo: potevo guardare, misurare, porre domande, fotografare, prendere appunti sulle fasi di lavorazione e il nome di attrezzi e procedure, acquistare a lavoro ultimato il tamburo, ma... arrivati al momento che precede la fissazione della pelle superiore mi sarei dovuta allontanare. Tutto procedette come convenuto (ho ancora gli appunti e la sequenza delle diapositive) e, arrivati al momento del fissaggio della pelle,

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gli dissi con l’aria di chi la sapeva lunga e stava ai patti che sarei andata via momentaneamente per lasciarlo, indisturbato, a inserire l’oggetto misterioso. E invece lui, con un autentico colpo di scena, mi disse di restare e si fece pure fotografare con il sasso in mano e il recipiente dello strumento in costruzione per terra lì davanti a lui.

Foto 1 - Rwasuna inserisce il sasso nella cassa del tamburo. Lukanga, Repubblica Democratica del Congo 1986 (foto di S.Facci)

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A distanza di tanti anni ho ancora in testa l’espressione del suo volto e la sua alzata di spalle. Ho paura di averla fraintesa, ovviamente, ma quel che ricordo è la comunicazione di una ostentazione, complice, di scetticismo razionalistico (all’europea) che quasi suonava di sfida, mista a una dolcezza malinconica, da vecchio baba, che ne ha viste tante.

Quanto a me, confesso che ci rimasi un po’ male. Oggi, a ripensarci, credo che l’apertura dimostrata dal costruttore nei miei confronti dimorasse nella coscienza, mia come sua, della distanza che c’era tra noi due. A me non costava nulla, in realtà, rispettare quel segreto e penso che qualunque studioso europeo al mio posto avrebbe pensato la stessa cosa: ciò che contava era l’esistenza stessa del segreto e soprattutto il suo significato. Che l’oggetto reale fosse un sasso, un dito di scimmia o un testicolo di stregone, in fondo poco cambiava. Se ci fosse stata una certezza condivisa dalla comunità del villaggio circa la qualità dell’oggetto, si sarebbe potuto disquisire sul particolare valore simbolico della pietra (materiale duro e difficilmente scalfibile) in una realtà ambientale biologicamente molto dinamica, ma al contempo vulnerabile, come quella dell’Africa equatoriale. In Rwanda per esempio erano proprio dei sassi a essere chiamati omutima (cuore) del tamburo e, nel culto Kubandwa, come vedremo, è proprio un sassolino a simboleggiare il segreto religioso. Ma in questo caso nessun Banande sospettava che l’oggetto fosse un sasso e l’unica certezza condivisa era proprio il mistero sull’identità dell’oggetto. Io, proveniente dalla pietrosa Europa, dove i sassi hanno ben altri ruoli e significati e sono addirittura antitetici rispetto all’immagine vitale del cuore (per esempio “cuore di pietra”), sospettai che quella del sasso fosse addirittura una soluzione di comodo. Rwasuna avrebbe potuto utilizzare in quella circostanza una procedura fasulla, evitando di utilizzare il “vero” oggetto perchè quel tamburo era destinato a me, che non sapevo nemmeno suonarlo. Del resto alcuni bianchi qualche anno prima, si erano fatti costruire dei tamburi per nascondere nella cassa qualche, inesportabile, pezzo di avorio: insomma, Rwasuna sapeva che ognuno ha i suoi segreti. In realtà però il problema vero era che io non credevo all’unica cosa importante e impenetrabile del segreto ovvero che senza quell’oggetto il tamburo non avrebbe suonato. Nel mio mondo tutte le leggi dell’organologia sono contrarie a questa affermazione, oltre all’evidenza che tanti tamburi suonano senza avere oggetti nella pancia. Quindi era nell’incomprensione di questa “verità” relativa e magica che si situava il limite per me invalicabile. Di fronte a quel tipo di segreto io trovavo veramente un muro: perché l’oggetto? Perché se no il tamburo non suona. E perchè non suona? Perché non ha l’anima. Fine della discussione. Il suonatore lo avvertiva: ero ignorante, come un bambino. Poteva anche farmi vedere il sasso, io comunque non arrivavo a capire il problema della vita degli strumenti. Mi affannavo a chiedere il nome dei materiali, a fotografare ogni gesto che faceva. Ai suoi occhi mostrarmi il sasso deve essere stato un cedere alla mia filosofia materialista: l’oggetto è un sasso come le stringhe sono di pelle di vacca. Il resto forse lo capirai in seguito.

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Un’altra sfumatura è possibile. Proprio per la mia impermeabilità all’affascinamento del mistero, potevo essere in qualche modo complice del suo segreto: in quel momento lui indossò le mie vesti di razionalista. Nella gestione del segreto era gran parte della sua autorevolezza di costruttore di tamburo. Di fronte alla donna bianca venuta dall’Europa il suo potere fu più che altro nell’ostentare la verità. Solo così, in effetti, lui, uomo di potere, poteva dimostrarsi anche all’altezza delle mie categorie gerarchiche. Quando sono andata tra i Bakonzo in Uganda nel 2006 ho chiesto ovviamente notizia dell’oggetto dentro il tamburo. Tutti quelli con cui ne ho parlato mi hanno detto in modo molto convinto e sbrigativo che si tratta di un testicolo di stregone e che senza quell’oggetto lo strumento non può essere suonato. In quel caso stavo lavorando a una ricerca di etnografia diacronica per verificare le corrispondenze tra la cultura nande degli anni Ottanta e quella konzo dei Duemila. La risposta fu tutto sommato soddisfacente: alcune pratiche erano condivise e nel contempo resistenti al passare del tempo. La situazione, però, è molto differente. I Bakonzo hanno una disinvoltura nel parlare dei fatti anche più misteriosi della loro cultura che i Banande di venti anni fa assolutamente non avevano. Questa può essere la conseguenza di una maggiore libertà in Uganda dai condizionamenti, soprattutto religiosi, imposti in Congo dalle culture di importazione, per esempio quella delle chiese cristiane che avevano, già ai tempi della dittatura di Mobutu, un ruolo anche politico molto significativo nella zona orientale del paese di cui stiamo parlando. D’altra parte l’attuale processo di rivalutazione delle culture locali, promosso dal governo ugandese favorisce l’emergere tra i Bakonzo di oggi di pratiche e convinzioni un tempo tenute più nascoste. La questione sarà indagata nei prossimi due paragrafi. 2. Il segreto dell’omukumu Le popolazioni del Rwenzori, in particolare i Banande, i Bakonzo e i Bamba hanno condiviso per diverso tempo un rituale di iniziazione maschile che si chiama Olusumba8. Il centro dell’Olusumba è, come in molti riti di passaggio dei giovani maschi all’età adulta, la circoncisione. Quest’ultima viene ancora oggi onorata, più o meno senza eccezione, da tutti i Bamba, Bakonzo e Banande, che in genere si servono per questo scopo di istituzioni sanitarie o di circoncisori privati (tra i Bakonzo spesso si dice che i circoncisori sono musulmani). É praticamente scomparsa almeno in Uganda la pratica del rituale collettivo nella foresta in cui l’atto chirurgico era inserito in una cerimonia densa di avvenimenti e cruciale anche per i suoi valori formativi ed educativi.

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L’Olusumba come molti riti iniziatici è di per sé segreto. Tutto il periodo di segregazione era circondato da segreti: i ragazzi non potevano comunicare in alcun modo con l’esterno e ciò che avveniva in foresta era noto solo a chi aveva passato quella esperienza, ovvero i maschi adulti. L’inciampo in questo segreto lo condivisi con Cecilia Pennacini con la quale nel 1988 ho collaborato in un progetto di ricerca sulle danze dei Banande9. Le danze nande erano un pozzo senza fondo, di nomi, stili e significati. Molto evidente era però la differenza tra le danze femminili e quelle maschili, con poche eccezioni. Tra i nomi delle danze maschili circolava (nella bibliografia come nelle interviste) il termine omukumu. Come avviene spesso in Africa il termine aveva un carico semantico notevole: ci veniva citato come danza, come rito e, solo dopo parecchio tempo a dire il vero, come strumento musicale. L’unica cosa chiara era che si trattava di qualcosa di strettamente collegato all’iniziazione maschile. Moltissimi furono i momenti di reticenza a cui ci trovammo davanti. Le informazioni che riuscivamo a raccogliere erano spezzettate e confuse. Sembrava che i vecchi avessero ormai una debolezza nella memoria e che i giovani fossero, ormai, poco informati sulla questione. Alla fine un collaboratore alla ricerca, François del villaggio di Bukondi, mi venne a trovare e, in un incontro volutamente riservato e a porte chiuse a cui partecipò solo un altro paio di uomini, mi disse che aveva provato più volte a convincere gli iniziati a farci vedere l’omukumu, ma che tutti si erano rifiutati, non perché Cecilia e io fossimo bianche, ma perché eravamo donne. Lui comunque con l’aiuto dei suoi amici era disposto a raccontarmi qualcosa, avendo partecipato alla cerimonia. Mi disse quindi che l’omukumu era uno strumento segreto, composto da sette bastoni di differente lunghezza che venivano percossi (lo disegnai e immaginai che fosse una sorta di xilofono). Oltre all’omukumu erano usati durante la segregazione altri oggetti sonori: cercò di descrivermi la forma e il funzionamento. Dedussi che si trattava di un rombo e di un portavoce costituito da un tronco cavo. Tutti questi oggetti erano assolutamente segreti perché venivano suonati nella foresta, o, di notte, in prossimità dei villaggi in modo che i non iniziati, ovvero le donne e i bambini, potessero sentirli ma non vederli e dunque attribuire la produzione dei suoni ad agenti soprannaturali rimanendo terrorizzati. In effetti l’atteggiamento più frequente nei villaggi al solo nominare l’Olusumba era di mistero, ma anche di timore. Era evidente, nel racconto fatto da François, come la facoltà di gestire suoni misteriosi e incontrollati (attribuibili a entità ultraterrene) con cui mettere paura a donne e bambini fosse connessa con un chiaro esercizio di potere da parte degli uomini adulti. Francesco Remotti (1996) ha teorizzato con lucidità come questo potere coincidesse con il ruolo di abakondi,

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ovvero di dominatori della foresta che spettava appunto agli uomini, avendo le donne invece, nei confronti della foresta una serie di tabù. Il segreto dell’omukumu, quindi (come avviene per altri riti iniziatici e società segrete in Africa), era uno dei capisaldi della distinzione di genere, elemento dunque non irrilevante nell’organizzazione economicosociele e nei principi etici e relazionali dei Banande10. Anche in questo caso la rottura del segreto nei miei confronti avvenne in maniera contraddittoria: i riti come l’Olusumba erano già stati pesantemente ridimensionati da parte dei missionari. La loro segretezza, in caso fossero ancora praticati da qualcuno all’epoca, non poteva che essersi accentuata per motivi di difesa dal mondo esterno. Cecilia e io eravamo figure dialettiche in un contesto completamente stravolto. In quanto donne non avremmo potuto essere messe a parte di questo tipo di segreti. Ma eravamo studiose ed estranee al contesto culturale. Inoltre dormivamo presso una missione cattolica, ma avevamo mostrato in varie occasioni di non avere pregiudizi religiosi. François era iniziato, ma anche battezzato e cattolico praticante: per certi versi dunque era uno di noi, con alle spalle esperienze contraddittorie, come noi. Questo in fondo può spiegare la sua complicità, che però ovviamente non andò oltre certi limiti: partii senza aver né visto l’omukumu, né, come si vedrà, aver capito come fosse fatto. Lo scorso anno in Uganda ho chiesto a diversi musicisti konzo anziani, che quindi erano stati iniziati, notizie sulle musiche durante l’Olusumba. Gli anziani, devo dire, erano ancora un po’ reticenti a parlare del rito davanti alle donne. Però le varie ricostruzioni erano abbastanza concordanti tra loro. I Bakonzo parlavano con chiarezza di cosa fosse l’omukumu: una serie di bastoni percossi ognuno da un ragazzo del gruppo di iniziandi. Per i giovani il rito di iniziazione e l’omukumu sono oggi oggetto di riscoperta in chiave revivalista. Una volta i ragazzi di un gruppo che suonava lo xilofono endara, hanno spavaldamente imbracciando alcune delle barre dello strumento e mi hanno detto: ti facciamo vedere come si suona l’omukumu. Alcuni Cultural Groups, le associazioni di danza, musica e teatro promosse delle amministrazioni locali e nazionali con l’intento di preservare l’arte tradizionale, hanno nel loro repertorio delle vere e proprie messe in scena del rito di iniziazione e delle danze ad essa connesse. Due di questi gruppi sono stati filmati, nel distretto di Bundibujo, da Cristina Natta-Soleri, per conto del Museo della Montagna di Torino11. In un DVD e in alcune foto, dunque, ho potuto vedere e sentire, per la prima volta, il misterioso omukumu suonato da adolescenti e accompagnato da due tamburi, così come testimoniato dagli anziani konzo.

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Il contesto in cui era stato realizzato il video, però, era quello di una performance, destinata a un pubblico indistinto. Ogni velo era dunque caduto inesorabilmente. Margaret Mead, in Male and Female (1950) a proposito dell’iniziazione maschile presso gli Iatmul (basata anch’essa sulla gestione di alcuni strumenti musicali segreti, in quel caso flauti) dice che il gesto di svelare i flauti alle donne da parte degli Iatmul stessi fu significativo di quanto essi sentissero la loro società minacciata dall’arrivo dei missionari europei. Fu come un completare in prima persona un’opera di distruzione avviata dall’esterno. Nel nostro caso l’esibizione dell’ex segreto assume forme spettacolarizzate (anche ad alto livello). Il mistero svelato diventa un bene da esibire per ricavarne autorevolezza e benefici economici. 3. La musica e i segreti nel Kubandwa Il Kubandwa è un culto di possessione largamente diffuso nella regione dei Grandi Laghi, pur se con molte varianti relative sia alle procedure rituali, sia al pantheon degli spiriti di riferimento. Al centro del culto è, dovunque, la figura del medium, embandwa, riconosciuto a livello sociale per il suo ruolo di guaritore. Comuni a differenti culture (in Burundi, Tanzania, Uganda) sono i sonagli sacri di materiale vegetale, scossi insistentemente per chiamare gli spiriti durante i riti. In questo caso si tratta di strumenti non necessariamente segreti, ma in linea di massima associati esclusivamente al culto. Per questo il loro suono, ricco di elementi armonici penetranti, è fortemente evocativo e non facilmente tollerato al di fuori dei contesti specifici. Gli studi e le testimonianze sul Kubandwa concordano nel collocare in un ambito di assoluta segretezza soprattutto le competenze del medium. Il potere dell’embandwa si basa su un’elezione, da parte dello spirito, che sceglie una persona piuttosto che un’altra per motivi imperscrutabili. I complessi rituali di iniziazione che portano alla nascita del nuovo medium terminano sovente con la consegna e talvolta l’ingestione, di un oggetto simbolico, anche in questo caso una piccola pietra, de-

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Foto 2 - Giovani konzo suonano l’omukumu durante una rappresentazione del rito di iniziazione. Bundibujo, Uganda, 2005 (foto di C. Richards, tratta da Pennacini 2006)

nominato in alcune lingue ibanga (segreto, mistero): «Il grande, ultimo segreto, sembrano dire i medium, non possiede infine nessun contenuto, è un nucleo vuoto, avvolto dal suo guscio di sacra inviolabilità. La sua funzione principale sembra dunque consistere proprio in tale inviolabilità: la presenza del segreto marca infatti la distanza tra chi sa e chi non sa, tra iniziati e profani» (Pennacini 1998: 196). Come nel caso dell’engoma quindi è l’esistenza del segreto più che il suo reale contenuto la chiave per discriminare alcuni individui rispetto alla massa delle persone normali. Il rito invece non è di per sé, segreto. Anzi le testimonianze relative al periodo precedente l’evangelizzazione lasciano pensare piuttosto che il Kubandwa fosse un culto decisamente pubblico, e in alcuni casi, come in Burundi, una sorta di religione di stato. L’opera di conversione operata dai missionari a partire dalla fine del XIX secolo, e massicciamente nella prima parte del XX, ha condotto a rapide forme di repressione e sostituzione talvolta arrivando alla decadenza del culto, talvolta a una sua modificazione che ne accentuava il carattere misterioso. Oggi, laddove è riconosciuto, come in Tanzania e in Uganda, il Kubandwa ha una maggiore trasparenza che altrove. Ma la tradizionale autorevolezza dell’embandwa, basata sulla sua capacità di ristabilire l’ordine nei rapporti tra uomini e spiriti da cui dipende il benessere degli individui e la cura dalle malattie, deve oggi confrontarsi, come si può immaginare, con un mondo complesso sia sul piano religioso, sia sul piano sanitario. É in questa situazione che si è giocata, a mio parere, una situazione in cui mi sono trovata la notte di Capodanno tra il 2005 e il 2006. Con una collega ugandese, Sylvia Nannyonga, e due italiane, Cristina Zavaroni e Francesca Gancia, siamo state invitate a una festa da un’embandwa particolarmente autorevole, Florina, a Kihasa, un villaggio ai confini tra Uganda e Congo. Nata in Congo, ex suora, a seguito di una grave malattia (come tutti i medium) ha scoperto di essere stata posseduta da uno spirito. Dopo l’iniziazione si è stabilità in Uganda e sotto la guida di una medium più anziana ha cominciato a esercitare con grande successo questa professione. Il Capodanno 2005-2006 cadeva in una notte di luna nuova. É tradizione che i raduni di medium avvengano durante la luna nuova. Dunque il ciclo del sole (celebrato da noi europei) e quello della luna (osservato dai seguaci del Kubandwa) hanno coinciso e Florina, che ha assorbito in modo sincretico e complesso alcune abitudini rituali dei bianchi, ha unito in una vera e propria kermesse, cominciata il pomeriggio del 31 dicembre e durata fino al giorno successivo, persone e situazioni completamente differenti. Lo spazio, intorno alla sua casa è stato interamente impegnato dall’evento, ma al contempo perfettamente suddiviso in tre ambienti che erano contraddistinti dall’uso di musiche diverse.

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Foto 3 - Lo xilofono endara ornato in occasione del Capodanno. Kihasa, Uganda 2005 (foto S. Facci)

Lo xilofono occupa, subito dopo il tamburo, il ruolo più importante nella cultura musicale dei Banande e dei Bakonzo. É uno strumento cerimoniale, usato sia in contesti religiosi, sia politici, ma soprattutto è uno strumento intorno al quale tutti, senza distinzione di sesso, pelle, età e stato sociale possono danzare. Penso che possiamo definire il piazzale dell’endara come uno spazio comunitario di tipo tradizionale e semi-sacro.

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Dinamiche intorno alla segretezza: tre casi nella musica dei Bakonzo-Banande (Uganda, Repubblica Democratica del Congo)

Il primo ambiente, esclusivamente sacro, era la capanna degli spiriti, quella che normalmente i medium usano per le terapie quotidiane e che era collocata sul retro della casa in mattoni di Florina. Qui un gruppo di adepti ha cantato tutta la notte i canti, responsoriali, che formano il repertorio specifico del Kubandwa. Due tamburi e, ovviamente, i sonagli sacri hanno accompagnato i ripetuti momenti di possessione di Florina e di altri medium convenuti. In un secondo spazio, all’aperto, davanti alla capanna degli spiriti era collocata l’orchestra endara, formata dal grande xilofono su tronchi di banano suonato da quattro suonatori e da tre tamburi. L’endara era stato ornato con rami verdi e altri elementi vegetali e durante il lungo rito è stato asperso con il sangue degli animali (un pollo e una capra) sacrificati per il banchetto festivo.

Il terzo luogo della musica e della festa era, per me, un’assoluta novità: nel piazzale antistante la casa della medium, quindi in un luogo vicino ma chiaramente separato anche acusticamente dalla capanna degli spiriti, un giovane Dj radiofonico aveva montato un impianto di riproduzione e amplificazione musicale, abbastanza potente, sotto una tettoia creata artificialmente con file di luci intermittenti. Una discoteca all’aperto, insomma, interamente alimentata da un generatore di corrente, in quanto il villaggio di Florina non è raggiunto dalla rete elettrica. Per tutta la notte, mentre gli adepti del Kubandwa celebravano il loro rituale della luna nuova nella capanna degli spiriti, gruppi numerosissimi di giovani si affollavano a ballare al ritmo delle moderne canzoni ganda. Gli spazi però non erano vissuti come esclusivi: uomini e donne di ogni età si affacciavano a curiosare per vedere cosa succedeva nella capanna e pendolavano tra l’endara e la “discoteca” . Noi, bianche, ci siamo aggregate ora all’una ora all’altra situazione, cercando di documentare un evento decisamente complicato. Florina e la sua maestra ci hanno coinvolto attivamente nel rito spiritico, concedendo, per esempio a Francesca, di sedere sullo sgabello destinato ai pazienti e sottoponendola a una terapia e lasciandoci partecipare ai canti. Approssimandosi la mezzanotte, però, con la delicatezza e la sapienza di vere maestre di riti, ci hanno prese per mano e ci hanno condotto laddove avremmo potuto celebrare il nostro, critico, momento di passaggio: nella discoteca. Hanno ballato con noi, sorridendo e senza dire una parola mostrandosi pienamente in grado di maneggiare una sorta di bilinguismo rituale. Dove è il segreto?... A dire il vero ciò che mi ha spinto a portare questo esempio è proprio il fatto che il segreto non c’è. Anzi Florina ha fatto di tutto per ostentare un’apertura a tutto campo, che anziché segregare unisse: giovani e vecchi, tradizionalisti e modernisti, seguaci di diverse religioni, europei e africani. Tutti rappresentati da una polimusicalità contestuale e gridata ad alta intensità. Questo gesto però denota una grande autorevolezza che solo chi conosce e esercita appieno il “segreto” del Kubandwa, forse, può permettersi.

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Foto 4 - S. Facci (in primo piano a sinistra) e Francesca Gancia danzano invitate da Florina e dalla sua maestra (in primo piano a destra) nello spazio “discoteca” Kihasa, Uganda mezzanotte del . 31 dicembre 2005 (foto C. Zavaroni).

I tre casi presentati, tutti relativi alla cultura nande-konzo sono altrettanti esempi di come i processi di apertura e chiusura culturale siano il risultato di convenzioni tramandate tradizionalmente, ma anche di continue mediazioni e ridefinizioni. L’interrelazione con uno studioso bianco è ovviamente uno dei momenti più critici di questi processi di negoziazione e crea situazioni particolari, condizionate dalla specifica relazione instaurata tra i protagonisti dell’incontro. Per questo motivo (più che per particolari prese di posizione metodologiche) la descrizione degli eventi è stata presentata quasi sempre mettendo in primo piano la mia specifica figura di ricercatrice. Nel definire queste relazioni, non è irrilevante il fatto che, per motivi personali, ma anche per la particolare situazione di instabilità politica della regione dei Grandi Laghi, le mie ricerche sul campo sono sempre state di durata abbastanza breve e, di fatto, non sono mai riuscita a stabilire in nessun luogo rapporti particolarmente duraturi con le molte persone con cui ho avuto la fortuna di lavorare.

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4. Conclusioni

Note
L’attività di ricerca è sempre avvenuta nell’ambito di un’equipe: la Missione Etnologica Italiana in Africa Centrale, fondata da Francesco Remotti e oggi diretta da Cecilia Pennacini, 2 Il termine regno, utilizzato inizialmente dagli storici africanisti europei, è ampiamente in uso ora tra gli attuali abitanti. La riabilitazione di alcuni degli antichi regni e il riconoscimento di alcune prerogative amministrative ai relativi re è stata avviata nella Repubblica d’Uganda, dal 1995. 3 Per una descrizione panoramica dei tamburi dinastici nell’Africa dei Grandi Laghi, Wymeersh 1979. 4 I Banande e i Bakonzo condividono la lingua, la denominazione dei clan e numerosi aspetti della cultura. Storicamente si considerano come provenienti da una popolazione unica e, ancora oggi, si percepiscono come simili pur vivendo in stati differenti. 5 Già gli studiosi comparativisti della prima parte del XX secolo, come Curt Sachs e, in particolare, Marius Schneider, avevano notato che la morfologia del tamburo a membrana, che è praticamente un contenitore vuoto, ha favorito in diverse parti del mondo l’addensarsi di significati extramusicali su questo oggetto. 6 Un filmato del rito di costruzione dell’endara si trova nella recente tesi di laurea inedita di Vanna Cupri, Ruoli e funzioni dello xilofono endara nella musica dei Bakonzo (Uganda), Università di Roma 1, 2005-2006. 7 La prima campagna di registrazioni di musica dei Banande è stata realizzata da Hugh Tracey nel 1950. Precedentemente c’è stata una registrazione effettuata dal missionario assunzionista Jules Celis nel 1936, che ha utilizzato un fonografo consegnatogli da Marius Schneider allora direttore del Phonagram Archiv di Berlino. 8 Le procedure e i significati di questo rituale che, a quanto sembra, i Banande-Bakonzo hanno appreso proprio dai Bamba, sono stati ampiamente studiati da Francesco Remotti (1996). 9 L’esito di questa ricerca in collaborazione è, in particolare, nel documentario Danze Nande film in 16 mm. di Cecilia Pennacini e Serena Facci, prodotto dall’Archivio Storico per la Resistenza di Torino, 1989. 10 Su questo si veda anche Facci 2003. 11 La ricerca fu condotta in preparazione della mostra “I popoli della lunaRuwenzori 1906-2006” realizzata nel 2006 a Torino e Kampala dalla Missione Etnologica Italiana in Africa Centrale, il Museo della Montagna di Torino, La Regione Piemonte, l’Università di Makerere, il National Museum di Kampala, l’Ambasciata Italiana in Uganda.
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Facci S., 2003, La rappresentazione del rapporto uomo-donna in alcune musiche africane, in J. J. Nattiez (a cura di) Enciclopedia Einaudi della musica- vol. 3: Le culture musicali, Torino, Einaudi, pp.786-810. Hertefelt d’ M.. e Coupez A., 1964, La royauté sacré de l’ancient Rwanda, Tervuren, Annales du Musèe Royal de l’Afrique Centrale. Mead M., 1950, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, New York-London, Morrow-Gillancz (trad. it. Maschio e femmina, Milano, Mondatori 1991). Pennacini C., 1998, Kubandwa. La possessione spiritica nell’Africa dei Grandi Laghi, Torino, Il Segnalibro. Pennacini C. (a cura di), 2006, I popoli della luna. Ruwenzori 1906-2006 (catalogo della mostra), Torino, Museo Nazionale della montagna. Remotti F., 1996, «Che il nostro viaggio generi uomini»: processi rituali di antropogenesi nande, in C. Buffa, S. Facci, C. Pennacini, F. Remotti, Etnografia nande III, Torino, Il Segnalibro, pp. 163-245. Wymeersh P., 1979, Ritualisme et fonction des tambours en Afrique interlacustre, Roma, Istituto Italo-Africano.

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Riferimenti bibliografici

Potere, trasformazione sociale e addomesticamento dell’alterità a Nso’ (Camerun). di Ivo Quaranta

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l regno di Nso’ sorgeva in quella che oggi è la parte anglofona dei Grassfields nord-occidentali del Camerun. In epoca precoloniale esso rappresentava uno dei più vasti regni dell’intera regione. Quest’ultima era marcatamente distinta dalle altre aree dell’attuale Camerun in virtù di una estrema stratificazione sociale emersa grazie alle possibilità di accumulazione derivanti dal coinvolgimento dei suoi regni nei traffici a lunga distanza (Rowlands 1979; Warnier 1985). In virtù della loro origine esterna, i beni oggetto di questi scambi erano ritenuti carichi di potere (Rowlands 1987: 61). In epoca precoloniale questi beni venivano usati come strumenti rituali nella protezione del regno: essi avevano infatti la funzione di trasformare i loro possessori in depositari di potere, in ricettacoli di quella sostanza ancestrale (sëm) che fonda la capacità di identificare e contrastare la stregoneria. Attraverso questo potere, infatti, i notabili possono invocare e cooptare a loro favore gli spiriti degli antenati e delle forze della natura, offrendo così protezione ai propri subordinati contro la sventura, la morte e gli attacchi di eventuali nemici. Nell’universo simbolico locale sëm indica il potere di avere accesso al mondo delle forze occulte e viene rappresentato come una sostanza contenuta nell’addome: attraverso di essa fon (“re”) e notabili hanno il potere di generare trasformazioni, o vibay: essi nottetempo lasciano i loro corpi sotto forma di animali (quali il leone per il fon e i leopardi per i suoi consiglieri) a caccia degli stregoni della notte (anggasëm), detentori dello stesso potere di trasformazione (sëm) utilizzato però per fini malevoli e volti al tornaconto personale (Chilver, 1990). Il concetto di sëm rinvia, dunque, ad una concezione assai ambigua di potere: le ragioni di tale ambiguità vanno rintracciate nel fatto che a partire dai primi contatti con i beni europei, nel XVII secolo, fino a culminare nel XIX secolo, i regni delle Grassfields hanno partecipato agli scambi extra-regionali principalmente attraverso la tratta degli schiavi: è attraverso la vendita dei propri subordinati che i notabili ottenevano quei beni che fungevano da strumenti rituali per la protezione della comunità e la trasformazione dei loro corpi in ricettacoli di sëm. Le contraddizioni prodotte dal coinvolgimento delle Grassfields nella tratta vennero risolte attraverso la locale simbologia del corpo, alla cui luce chi aveva potere (grazie alla vendita di schiavi) poteva anche garantire la sicurezza del gruppo contro le aggressioni esterne in virtù del pro-

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prio potere somatico. È evidente come una tale concezione del potere tenda a giustificare la necessità della gerarchia e delle disuguaglianze che ne fondano l’ordine sociale. Ben lungi dall’essere state spazzate via dai profondi cambiamenti socio-culturali che hanno interessato la regione nel corso del tempo, queste concezioni del potere somatico vivono e pulsano proprio al cuore delle forme simboliche che caratterizzano la modernità locale. Sëm, infatti, continua a costituire il principio che giace dietro la capacità di attirare e accumulare beni e ricchezze. Se questi ultimi erano in passato ottenuti attraverso i traffici extra-regionali, oggi rinviano sempre più al coinvolgimento nell’economia di mercato e nella partecipazione al potere pubblico: gli attuali possessori di sëm sono coloro che hanno ottenuto successo attraverso la partecipazione nelle nuove forme storiche dell’alterità, sempre più identificate con una locale immagine della modernità occidentale concepita nei termini di benessere, abbondanza e realizzazione personale. 1. Sëm e trasformazione Il concetto nso’ di sëm rinvia ad una nozione di potere la cui diffusione va ben al di là dei confini regionali dei Grassfields. L’idea di un potere derivante da una sostanza custodita nell’addome, buono o cattivo a seconda delle intenzioni di chi lo possiede, è tema diffuso in tutta l’Africa centrale ed occidentale, a testimonianza del fatto che costituisce una caratteristica fondamentale di un sistema ideologico radicato nella storia di lunga durata di quelle regioni: si pensi allo tsav per i Tiv della Nigeria (Bohannan 1958), al dua per i Gbaya (Burnham 1980) e per i Maka (Geschiere 1981), al mangu degli Azande (Evans-Pritchard 1937), al kindoki dei Bakongo (MacGaffey 1970), ecc. Come sottolinea Mallard Guimera a proposito degli Evuzok del Camerun meridionale, evu sarebbe uno spirito della foresta che, un giorno, concesse a una donna di portarlo con sé al suo villaggio. Non riuscendo a sopportare la luce accecante del sole, lo spirito avrebbe chiesto alla donna di poter essere ospitato nel suo grembo. Una volta giunti al villaggio, tuttavia, evu rifiutò di lasciare la sua ospite, chiedendo di essere sfamato. Così la donna gli procurò ogni genere di cibo fino all’esaurimento delle scorte, trovandosi infine costretta a sacrificare i propri figli per nutrire l’insaziabile spirito. Da allora evu (e la morte) non avrebbero più lasciato il villaggio (Mallart Guimera 1981)1. Evu sarebbe, quindi, un essere alieno, senza forma, introdotto dal mondo selvaggio della foresta in seno alla società. Il che implica che la società ideale, l’ordine ancestrale, non prevedeva alcun evu. Come quest’ultimo, sëm si installa nello stomaco delle persone, una volta trasmesso dalla madre, dando potere a chi lo

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possiede. Questo potere, se socializzato e asservito al benessere comune, costituisce una risorsa preziosa per la comunità; ma, se le intenzioni del suo portatore sono malvagie, questi sarà portato a praticare le forme più nefande di stregoneria, uccidendo i suoi più cari al fine di accumulare ricchezze per sé. In questa cornice il potere è diretta conseguenza di una capacità personale ereditata, e soggetta alle intenzioni di chi la possiede. Associato alla nozione di sëm, a Nso’, è il concetto di kibay: se i possessori di sëm hanno la capacità di trasformarsi in animali o fenomeni atmosferici, lasciando così il proprio corpo, kibay rappresenta la trasformazione stessa. Come sëm, il kibay può essere di buona (kibay ke jun ki) o di cattiva natura (kibay ke bi ki) a seconda delle intenzioni del possessore: il kibay del fon è il leone che con i leopardi vigila su Nso’ contro gli anngaasëm (possessori di sëm) che provengono da oltre i confini del regno per appropriarsi della ricchezza di Nso’ (il suo capitale umano e i suo segreti circa il potere che lo controlla). Come sëm, anche kibay risiede nell’addome ed è associato al dominio della stregoneria della notte, virim ve vitze. La differenza tra sëm e virim è quella che separa il potere asservito al benessere collettivo, da quello egoistico utilizzato per l’arricchimento personale, a discapito degli altri. Quest’ultima affermazione a Nso’ viene presa alla lettera: chi possiede, infatti, un tale potere malvagio si arricchisce attraverso la morte dei suoi prossimi più cari. In sintesi sëm è di due tipi: sëm vifone, ossia il potere asservito al benessere comune e coinvolto nella protezione della comunità, e sëm arim, posseduto da quelle persone ambiziose ed egoiste che “mangiano” i propri parenti (kfër, che in lamnso’ sta per “masticare”) per arricchirsi. Ogni potere, infatti, se non addomesticato e asservito al benessere comune, è concepito come opposto all’ordine morale. Al fine di neutralizzare tale ambiguità e di allontanare da sé le accuse di stregoneria, i possessori di sëm erano e continuano ad essere chiamati a sottomettere il proprio potere al benessere comune, attraverso l’iniziazione nelle società segrete legate al fon, la cui funzione è precisamente quella di addomesticare il potere della trasformazione, sottomettendolo al controllo rituale del palazzo reale. Il loro potere, infatti, è socialmente tollerato solo se impiegato per il bene comune, a difesa della comunità dalle intenzioni malevole dei nemici. Il sistema dei titoli e delle società segrete continuano ancora oggi a costituire lo strumento attraverso cui il potere di personaggi preminenti viene inserito nel sistema gerarchico, fondato sull’ordine ancestrale al cui vertice sta il fon. L’iniziazione nelle società segrete consente, quindi, da un lato la trasformazione della ricchezza in potere politico, dall’altro garantisce la socializzazione e la legittimazione del potere personale (sëm), grazie al quale la ricchezza stessa è stata accumulata. È attraverso l’ottenimento di un titolo nobiliare all’interno di queste società che il potere personale viene a partecipare dell’ordine morale, allontanando il sospetto di avere illeci-

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tamente accumulato ricchezza attraverso la cessione dei propri parenti nei mercati occulti della notte a streghe e stregoni, bramosi di consumare carne umana in cambio di successo e benessere. I titoli, pertanto, da un lato consentono la capillare diffusione del potere del fon nelle pieghe del corpo sociale, dall’altro costituiscono un mezzo per vincolare i detentori di talenti straordinari all’ordine morale incarnato dal fon stesso. Nell’acquisire un titolo, inoltre, i notabili hanno anche accesso ad un sapere rituale specializzato, sapere non accessibile ai non iniziati e meno che mai alle donne. Un esempio è il faay che, in qualità di capo lignaggio, possiede gli strumenti e il sapere rituale per officiare come sacerdote nel culto degli antenati, pratica di capitale importanza per il benessere materiale e morale del gruppo di parentela. 2. Le società segrete Il concetto di potere, a Nso’ come altrove, è, quindi, moralmente ambiguo e può essere diviso grosso modo in due categorie: l’autorità legittima derivante dagli antenati per discendenza, e il potere basato su capacità straordinarie e da tenere sotto controllo. Coloro che attirano ricchezza sono ritenute persone ambigue e dalle intenzioni pericolose, visto che questa stessa capacità è una delle proprietà concettualmente legate a sëm. La sola acquisizione di ricchezza a Nso’ non può costituire la base del potere e dell’influenza politica. La ricchezza accumulata per il benessere personale, infatti, conduce automaticamente ad accuse di stregoneria, alla luce della locale concezione secondo cui è attraverso lo scambio dei propri cari che si ottiene ricchezza all’interno di un mercato occulto, dove streghe e stregoni si incontrano di notte nelle terre selvagge. La ricchezza va investita e ridistribuita per essere addomesticata e socialmente legittimata. Questo processo di ridistribuzione, addomesticamento e legittimazione sociale avviene attraverso l’ingresso nelle società segrete legate al fon, la cui funzione è precisamente quella di contenere il potere e asservirlo al benessere collettivo, al fine di proteggere il regno dal potere esterno e di rimuovere la contaminazione interna. Per divenire membri di queste società è fondamentale un cospicuo pagamento (tang), che costituisce il mezzo principale di ridistribuzione della ricchezza. Non si deve però dimenticare che una volta iniziata, una persona gode a sua volta della partecipazione a molteplici reti di ridistribuzione, non ultima quella dei pagamenti effettuati dai futuri nuovi affiliati. Entrare a far parte delle società di palazzo implica, quindi, un doppio processo: ridistribuire la propria ricchezza e partecipare ad altre reti di distribuzione. A caratterizzare la segretezza di queste società non è, quindi, l’appartenenza, che anzi va esibita e costituisce motivo di prestigio, quanto

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piuttosto il sapere e le pratiche che queste contengono e che vengono dispensate ai soli iniziati: il controllo rituale del potere, la sua attivazione e la capacità di sanzionare chi ne fa un uso contrario alle leggi della terra. Le società segrete costituiscono, da un lato, uno strumento attraverso cui l’ordine morale, incardinato in una gerarchia di titoli ancestrali, opera per limitare l’acquisizione non regolamentata del potere, dall’altro il mezzo stesso di accumulazione di quel potere. A fondare il timore reverenziale di cui queste associazioni sono ammantate è proprio l’aura di mistero che le circonda nella quotidianità. Tuttavia, in occasione della morte di uno dei loro membri, queste società lasciano i loro compound, per manifestarsi pubblicamente, andando presso il compound del morto con le loro maschere: i juju. Tutte le società segrete, infatti, siano esse legate al palazzo o inserite all’interno di grandi compound, hanno come loro funzione principale quella di celebrare la morte dei propri associati. Questi ultimi, per definizione, sono persone di potere, possessori di sëm, e la loro sepoltura, come del resto la celebrazione della loro morte negli anni successivi al decesso, costituiscono atti rituali di competenza tanto della famiglia quanto della società segreta. Se queste celebrazioni non dovessero avere luogo, il defunto costituirebbe una fonte di pericolo per il suo gruppo di parentela, la società di cui era membro e la comunità tutta. In queste occasioni le società operano come tramite tra due mondi: quello dei vivi e quello dei morti, assicurando al defunto il passaggio nel mondo degli antenati. Questa capacità di mediazione è al centro del simbolismo che circonda tutte le società segrete, e viene evocata proprio in occasione dell’uscita delle sue maschere. Queste sono parte di un repertorio diffuso su scala regionale, e costituiscono oggetto di scambio fra regni e fra gruppi di parentela (Geary 1979). Le figure che esse rappresentano rinviano al mondo della foresta, immagini terrificanti, a cavallo fra l’umano e l’animale, i cui movimenti scomposti e spesso violenti incutono nella folla che le segue un senso di energia incontrollabile, di forza superiore alle capacità comuni. Le loro performance costituiscono un momento in cui il confine tra realtà ordinaria e realtà ulteriore viene valicato e trasceso, un momento di messa in scena dell’alterità e di prossimità controllata con la stessa. Queste maschere vengono percepite localmente come esseri dotati di una propria autonomia di azione, una propria esistenza, indipendente dalla persona che la indossa. Juju è l’epiteto sia della maschera sia della società segreta con i suoi apparati rituali e musicali. In altre parole il juju è l’ipostatizzazione dell’alterità controllata, è la manifestazione tangibile della trascendenza della realtà ordinaria, è la fusione di interno ed esterno, identità e alterità. L’uscita dei juju tuttavia non va vista soltanto come una messa in scena dell’alterità e del controllo che le società segrete operano su di

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essa: la performance dei juju è, soprattutto, un momento di attivazione del potere, un’occasione in cui “si attinge” potere per il regno. Queste performance rappresentano momenti in cui il potere dell’alterità viene evocato e manifestato pubblicamente e in cui le forze irrelate della foresta vengono portate nel centro politico del regno (Argenti 1996). Tuttavia, questa operazione non è priva di ambiguità e di rischi: non è un caso che anche il fon fugga al cospetto di alcune di queste maschere2. A dispetto del suo essere il vertice politico e rituale del regno, il fon è, infatti, soggetto al giudizio del popolo e può essere chiamato a rendere conto delle sue inadempienze. Non solo il suo potere non è assoluto, ma non è neanche esclusivo. Il modello politico dei regni dei Grassfields prevede che il fon sia affiancato, oltre che dal consiglio di notabili e da una serie di figure che lo assistono in diversi contesti rituali (come yeewong, taawong e vibay ve duy), anche dalla società regolatrice (ngwerong) (Quaranta 2006). Questa, da un lato, svolge un ruolo attivo nella selezione del fon, e dall’altro ha il compito esplicito di vigilare sull’ordine sociale del regno, incorporando anche l’esercizio del potere giudiziario. Ngwerong, pertanto, bilancia il potere del sovrano, evitando che egli arroghi a sé prerogative che esulano dalle sue competenze, alterando così la divisione dei poteri che fonda l’alleanza tra le diverse categorie sociali. La specificità di ngwerong sta nell’essere il braccio esecutivo e coercitivo del potere. Ngwerong opera dunque da organo di controllo sul corretto mantenimento dell’ordine sociale e, quindi, sul comportamento dei membri della comunità in accordo con il diritto locale: le leggi della terra (nser se nsay). In qualità di garante dell’ordine, ngwerong annovera tra le sue funzioni non solo quella di dare esecuzione alle decisioni prese dal fon e dal consiglio dei vibay ve samba, ma anche quella di controllare, e teoricamente destituire, il fon. Ngwerong incarna, infatti, il potere repressivo, sanzionando chi viola l’ordine morale, e così facendo libera il fon dalla contaminazione della violenza e dall’astio che essa genera. Se le funzioni di ngwerong sottraggono al fon l’assolutismo al suo esercizio del potere, al tempo stesso, esse garantiscono che il fon rimanga immune da ogni risentimento e da ogni biasimo legati all’esercizio della disciplina. Fon e ngwerong sono, quindi, concettualmente legati l’una all’altro, ed insieme costituiscono l’apparato politico del regno. Le società segrete, e ngwerong in particolare, operano pertanto come mezzi per l’addomesticamento delle più minacciose forze che giacciono al di là dei confini del regno e per l’accumulazione del potere a vantaggio del fon. Le società di palazzo hanno, infatti, precisamente questa duplice funzione: da un lato accumulare il potere per il fon, e coadiuvarlo nell’esecuzione dei riti volti alla protezione e alla salvaguardia del regno, dall’altro legare i soggetti potenti al fon in modo da garantirne la lealtà. Se il fon ha l’obbligo di utilizzare il suo sëm per difendere il regno contro la stregoneria dei suoi nemici, le società segrete hanno la funzio-

ne di socializzare il potere di quelle persone dotate della stessa abilità di trasformazione. Il possesso o l’attivazione di tali sostanze è reversibile, nel senso che può essere rimosso o placato con mezzi rituali. Le società segrete possiedono precisamente questi mezzi rituali. Non sorprende, quindi, che nel sottomettersi a Nso’ i gruppi o i lignaggi dovessero rinunciare al possesso esclusivo di tali mezzi per delegarli alla gestione delle società di palazzo, come non sorprende che il fon avesse il monopolio sui cadaveri di particolari animali, quali i leoni e i leopardi, ritenuti i doppi rituali (vibay, plurale di kibay) di fon stranieri. Ogni società, infatti, prevede al cuore delle sue pratiche e del suo sapere l’uso di un qualche tipo di medicina: le società stesse hanno l’epiteto di shiv (medicina). Gli informatori più anziani non hanno mostrato alcun dubbio circa il fatto che la funzione originaria delle società segrete fosse la custodia delle medicine e del sapere ad esse relativo. L’acquisizione di medicine da parte di altri regni o da parte dei nemici costituiva pratica assai diffusa e al centro di una ideologia esplicita (Tardits 1980). Le società segrete, quindi, avrebbero precisamente questa funzione: custodire i mezzi per l’attivazione del potere, ovvero il sapere necessario al loro utilizzo. È evidente la natura ambigua che circonda il potere di queste medicine, sottratte al nemico per essere utilizzate ai propri fini: nuovamente l’alterità è al cuore dei processi intorno cui si costruisce il proprio potere, il proprio prestigio, il proprio rango nella gerarchia, ed in ultima analisi la propria identità di gruppo. La medicina (shiv) costituisce, quindi, il mezzo per l’attivazione e per il controllo del potere della trasformazione (sëm). Nel sottoscrivere il giuramento iniziatico, infatti, gli individui vengono vincolati dal potere della medicina a rispettare le regole sancite dalla società di appartenenza. Andare contro le regole sancite dal giuramento implica l’attivazione automatica del potere di ritorsione della medicina che suggella la sottoscrizione ad un insieme di regole3. È in questo senso che le società segrete addomesticano il potere veicolato dalla medicina e lo asserviscono alle leggi della terra. In conclusione: le società segrete controllano gli strumenti rituali della trasformazione e, pertanto, dell’attivazione del potere; esse dispongono dei dispositivi di accumulazione e controllo del potere, dei meccanismi di inclusione controllata dell’alterità; tuttavia questo potere, per essere tale, deve mantenere un margine di eversione, nei cui confronti anche il fon paga il dovuto rispetto. Fon e società segrete sono, quindi, posti al centro concettuale di un sistema di trasformazione dell’alterità: essi attingono ai mondi altri della foresta, dei morti, degli antenati, dei nemici, ecc. per accumulare potere, e per asservirlo ai dettami dell’ordine ancestrale, delle leggi della terra. Fon e società segrete operano come meccanismi di contenimento: il venir meno di tale capacità di controllo significherebbe la fine del regno, nella misura in cui il potere sfuggirebbe ai vincoli morali delle leggi della

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terra. Le società segrete, quindi, hanno la funzione di custodire tale potere e di evitare che questo venga appropriato in modo indebito: a questo scopo le medicine contenute al loro interno operano come strumento di difesa, nella misura in cui chiunque venga in contatto con esse, senza esservi stato iniziato, perirà della morte più atroce. 3. Le nuove forme storiche dell’alterità: inclusione e addomesticamento Se il fon e ngwerong appaiono coinvolti in un continuo processo di inclusione e addomesticamento delle fonti del potere al fine di cooptarle al cuore stesso del regno, annullandone così il carattere sovversivo e antisociale, non ci stupisce che in epoca coloniale i fon locali inclusero elementi della cultura materiale dei colonizzatori tra i loro parafernali. Se i tesori dei fon erano costituiti da ogni sorta di prodotto esotico a testimonianza della loro capacità di incorporare e assoggettare visioni alternative della società radicate in forme di potere esogeno, cooptandole al benessere del regno, non deve stupire che le icone dei soldati tedeschi vennero inserite nei troni del fon o nei pali di supporto dei tetti dei palazzi reali o delle società segrete a Kumbo (la capitale di Nso’), accanto alle sculture di notabili, o alle immagini di animali feroci come leoni e leopardi, ossia quegli animali in cui il fon è ritenuto capace di trasformarsi. I tedeschi (primi colonizzatori della regione) vennero così costruiti localmente come rappresentazioni del potere incontrollato dell’alterità, animali che serpeggiano ai confini del regno, incorporando quella violenza incontenibile un tempo associata con i più feroci predatori della foresta (Argenti 1998). Le nuove forme storiche dell’alterità, localmente forgiate attraverso il contatto con gli Europei, imposero dunque alle élite della regione di rivedere le proprie strategie di inclusione del potere, nonché le locali concezioni dello stesso. Le nuove élite emerse dal coinvolgimento dei cadetti nelle strutture economiche e di significato prodotte dalla colonizzazione, furono il motore delle trasformazioni che portarono il palazzo a rivedere il suo sistema di titoli al fine di poter incorporare all’interno della gerarchia i nuovi uomini di successo, neutralizzandone la potenziale carica eversiva (Geschiere 1997: 164; Goheen 1996: 145, 161). Questo processo di inclusione non è certo stato lineare e privo di attriti: esso, piuttosto, va visto come una lotta intrapresa dalla gerarchia palatina per addomesticare le nuove fonti di potere senza perdere la propria legittimità (si vedano: Blank 1989; Eyoh 1998; Fisiy 1992; Fisiy e Goheen 1998; Geschiere 1997; Goheen 1992, 1996; Nyamnjoh e Rowlands 1998; Rowlands 1993; Warnier 1995). A tal fine, l’inserimento e l’iniziazione nelle società segrete delle nuove élite, emerse dal contatto con gli

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Europei, hanno agito da mezzi per disciplinare, controllare e contenere le nuove forme dell’alterità. E’ in questo senso che dobbiamo interpretare il processo di commercializzazione dei titoli nobiliari come un mezzo attraverso cui il palazzo ha cercato di attingere e di contenere forze percepite come sovversive ed estranee al regno (Goheen, 1996). Lo stesso processo interessa oggi le locali concezioni dello Stato e dei centri urbani come fonti di ricchezza e al tempo stesso di pericolo, secondo la consolidata visione locale dell’alterità. L’altra faccia della modernità, quella non asservita al servizio del fon, assume i connotati del potere antisociale: l’Occidente, in quest’ottica, emerge come il dominio del potere e del piacere, e la sua economia come il corrispettivo urbano delle forze occulte della notte. Di nuovo è il tema dell’alterità ad emergere prepotentemente: ogni qualvolta la storia locale si è andata intrecciando con altre storie, il sistema politico si è trovato di fronte alla necessità di rinegoziare le sue strategie di acquisizione del potere. Non stupisce, quindi, che i beni derivanti dal commercio europeo, e che tanto peso hanno avuto nel dare forma a quegli assetti sociali che oggi l’osservatore è tentato di definire tradizionali, non siano andati a sovvertire il sistema economico precoloniale, ma siano stati, invece, incorporati nella logica di inclusione tipica della concezione locale del prestigio. Così come non deve sorprendere che le nuove forme di potere prodotte dalla burocrazia statale e dal coinvolgimento con l’economia di mercato contemporanea abbiano costituito, per Nso’, una nuova manifestazione di un’alterità da incorporare. Alla luce del sistema regionale degli scambi, gli oggetti provenienti dall’esterno del regno assumevano una connotazione politica. Con l’arrivo dei poteri coloniali, il sistema di scambio tra regni andò progressivamente declinando: il rango delle varie unità politiche dei Grassfields iniziò ad essere determinato dalle relazioni con il nuovo ordine politico. In una certa misura, tuttavia, ufficiali coloniali, missionari, e a seguire personale di progetti di aiuto e turisti andarono assumendo la posizione, una volta occupata dai regni confinanti, del potere alieno (Argenti 1996: 40). Se all’epoca del consolidamento del regno il fon incorporava i leader dei gruppi annessi attraverso la loro iniziazione nelle società di palazzo, al fine di controllarne il potere e di assicurarsene la lealtà, oggi la stessa strategia viene impiegata nei confronti delle nuove élite, che vedono nell’economia di mercato e nell’amministrazione statale la base sociale del loro prestigio e del loro potere. Le nuove élite di Nso’ sono divenute, infatti, oggetto di attenzione per il fon. In primo luogo, attraverso la loro mediazione il fon trova un’articolazione tra le dimensioni locali e quelle nazionali della politica. In secondo luogo, l’attiva opera di reclutamento delle nuove élite da parte del fon costituisce un tentativo di socializzare e di incorporare il loro potere

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e prestigio. Ovviamente le nuove élite devono essere dotate di una qualche forma di sëm per essere riuscite ad attirare tanta ricchezza e prestigio nell’economia moderna. Se queste persone non vengono incorporate nella struttura politica tradizionale potrebbero costituire centri eversivi di potere: se non addomesticata, la loro sëm può opporsi al volere del fon. La strategia politica rimane, quindi, la stessa: attraverso la commercializzazione dei titoli per coloro che hanno acquisito potere al di fuori della gerarchia del palazzo e del sistema tradizionale del prestigio (radicato nel controllo sulle persone e sulla loro forza produttiva e riproduttiva), a partire dagli anni ’60 del XX secolo, il fon di Nso’ è stato in grado di incorporare le nuove élite all’interno dell’apparato tradizionale, assicurandosi così la loro collaborazione per mantenere l’egemonia locale (Goheen 1996: 142; 153-4). La più evidente manifestazione di questo processo è l’acquisizione, da parte delle nuove élite, di titoli e cariche all’interno di ngwerong. Quest’ultima a tutt’oggi mantiene il suo status e la sua funzione di più importante istituzione dell’apparato tradizionale, sebbene appaia sempre più controllata dalle élite neotradizionali. A dispetto delle profonde trasformazioni sociali che hanno interessato il sistema socio-politico del regno, ngwerong continua a incorporare e controllare le fonti aliene di potere, al fine di asservirle al benessere del regno, solamente che oggi lo fa operando da anello di raccordo tra politica nazionale e politica locale. Il caso di ngwerong testimonia la costitutiva apertura all’alterità come fondamento stesso del potere locale, così come la sua capacità di adattarsi al mutamento. Tuttavia, come nota la Goheen (1996: 161), è legittimo chiedersi se il fon sia effettivamente riuscito nel suo intento di socializzare le sëm delle nuove élite offrendo loro titoli e partecipazione nell’apparato politico, o se abbia invece fornito ai nuovi stregoni della notte una via di accesso al cuore stesso del regno, permettendo così loro di importare pratiche che andranno a minare il potere stesso del fon sulla scia del cambiamento. Le istituzioni politico-rituali di Nso’ appaiono oggi al centro di un delicato processo di mediazione, secondo cui il potere locale si vede impegnato nell’incorporazione di nuove forme di potere radicate in quel mondo che costituisce la minaccia stessa alla sua sopravvivenza. Come sempre, l’inclusione dell’alterità è un’operazione carica di pericoli, così come il delicato processo di conversione delle forze esterne in fonti di potere interne appare sempre più fragile, nella misura in cui l’ordine morale incarnato dai valori ancestrali della discendenza sembra avere una presa via via minore sulle nuove generazioni, le quali cercano il successo e la realizzazione personale sempre più al di fuori della gerarchia politica locale. Sullo sfondo di queste trasformazioni si va oggi delineando un immaginario della modernità, localmente concepita come un mondo alie-

no di ricchezza e prestigio, posto al di fuori della gerarchia tradizionale. È evidente come anche le concezioni dell’Occidente rientrino in una locale costruzione dell’Altro come fonte di potere in cui la modernità rappresenta un aspetto di un lungo processo di inclusione dell’alieno: tradizione e modernità rappresentano poli differenti di uno stesso processo di trasformazione dell’alterità e di fondazione del potere. Non sembra, pertanto, azzardato parlare di “modernità nativa” nella , misura in cui l’immaginario attraverso cui essa è concepita afferisce alla locale logica dell’alterità e della sua inclusione come fonte di potere e prestigio. Infatti l’immaginario mondo moderno funge da mezzo per la creazione di gerarchie tanto quanto quello tradizionale: entrambi producono distanza sociale tra coloro che hanno la capacità di andare in un mondo altro (delle città, delle metropoli, dello Stato come anche della foresta e del mondo ctonio) e tornare, ossia tra coloro che sono capaci di generare trasformazioni e coloro che non possono farlo (Argenti, 1996: 66). Se è vero che le nuove forme di potere finiscono con il riaffermare la gerarchia tradizionale, nella misura in cui l’ambizione di chi fa fortuna attraverso l’economia moderna o la burocrazia statale è comunque quella di tornare al villaggio come possessore di un potente sëm, tale da garantirgli necessariamente l’inclusione nella gerarchia tradizionale, tuttavia, è altrettanto vero che gli eventi che hanno caratterizzato negli ultimi quindici anni la vita locale, politica e non, dei Grassfields e di Nso’ sono sempre più stati percepiti come conseguenza del mancato addomesticamento e controllo delle forze di potere esterne: venuto meno tale potere di contenimento, queste forze non possono che assumere un carattere eversivo, minaccioso e antisociale (Quaranta 2006). Il vento dell’alterità non addomesticata soffia su Nso’, cavalcato da nuovi stregoni della notte che il fon, a stento, riesce a contrastare con i suoi strumenti rituali o che ha deciso a sua volta di cavalcare.

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Note
Storie simili sono rintracciabili in diversi gruppi del Paese: si veda a proposito Geschiere (1997: 39) per ulteriori riferimenti bibliografici. 2 Quando ad entrare in scena è, ad esempio, Kibaranko’, il juju più potente di Nso’, “contenuto” all’interno di ngwerong, di cui costituisce la loggia più temuta, il fon evita ogni contatto con esso, rintanandosi nei suoi alloggi, nella convinzione che i due poteri cui essi afferiscono siano incompatibili, e il loro incontro porterebbe il fon alla sventura. Kibaranko’, infatti, incarna la natura più selvaggia del potere: l’esecuzione della sua performance è un inno alla violenza, i suoi gesti incontenibili, al punto da rendere necessario l’uso di corde applicate alla maschera così da consentire agli altri membri della loggia di controllare il juju qualora questi vada fuori controllo. 3 La medicina (shiv), pertanto, costituisce l’identità della società stessa, sancisce il giuramento fatto, punisce chi viene meno allo stesso, ed infine regola il processo iniziatico. Ogni società, infatti, presenta una gerarchia interna, al cui vertice opera un gruppo ristretto di persone ritenute in possesso di tutto il sapere relativo alla medicina intorno a cui la società si riunisce. Questo vertice è normalmente chiamato i saamba wir, i sette uomini: sono loro che custodiscono e dispensano i segreti della società. Questi sette rappresentano l’ultimo grado del processo iniziatico, e costituiscono un numero chiuso: solamente dopo la morte di uno di loro un nuovo membro può essere ammesso al gruppo. I saamba wir sono, quindi, coloro il cui compito è quello di mantenere la conoscenza della medicina, e di tramandarla agli altri attraverso un processo iniziatico per gradi. Ogni grado prevede un pagamento da parte dell’iniziando, ed il suo inserimento ad un livello superiore che lo rende partecipe di maggiori prerogative (nella ridistribuzione dei pagamenti degli altri neofiti, ad esempio, o nella ripartizione del pagamento effettuato da chi è costretto a ricorrere ai servigi della società) e gli dà accesso ad una porzione maggiore del sapere relativo alla medicina. Quest’ultima, quindi, regola il processo iniziatico su un duplice livello: da un lato è il sapere relativo al suo uso che differenzia i ranghi interni della società, dall’altro è la medicina che interviene qualora uno dei membri oltrepassi l’ambito della sfera d’azione relativa al suo grado iniziatico.
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Performance, politica e genere in alcune società femminili africane di Silvia Forni

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n molte società umane l’accesso ristretto a sapere e conoscenze è posto a fondamento dell’organizzazione che regola i rapporti tra individui e gruppi. Come evidenziano le riflessioni di molti autori che, a partire dal pionieristico saggio di Georg Simmel (1906), ne hanno analizzato il ruolo sociale, la segretezza segna tre tipi di confini: quelli che separano le persone da un punto di vista spaziale; quelli che definiscono socialmente differenze di genere, età e classe, e quelli che spiritualmente dividono ma al contempo consentono di creare relazioni tra i vivi e i morti (Nooter 1993: 141). I confini tracciati dal segreto sono però confini porosi, non definitivi, che lasciano inevitabili spazi di apertura alla complessità delle relazioni sociali che definiscono e da cui sono definiti. I segreti infatti fondano il proprio potere su un inevitabile paradosso per cui la loro efficacia è strettamente correlata al loro essere - sia pur in parte e secondo regole ben definite - comunicati. Il termine segreto deriva dal latino secernere che vuol dire “separare” “passare al setaccio” ovvero il risultato di un’attività di selezione ma , anche di distinzione. Se da un lato, infatti sono le conoscenze a essere segrete, vale a dire che un certo tipo di sapere è selezionato, distinto dal sapere comune in virtù della sua intrinseca connessione con il potere, dall’altra sono segrete le società che di questo sapere sono depositarie. Una separazione sulla base della quale si struttura la società stabilendo confini e distinzioni tra gruppi e individui proprio in virtù del differenziato accesso alla dimensione segreta. Tale gerarchia fondata sulla capacità di discernimento implica una distinzione che si intreccia a vari livelli con età, genere e risorse economiche ed è alla base della possibilità individuale e collettiva di cogliere nella sua articolazione la complessità della società stessa. Sia in ambito quotidiano sia in ambito rituale i rapporti tra individui e gruppi, tra vivi e morti sono regolati da leggi controllate da coloro che hanno accesso ai livelli più alti di conoscenza. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, il contenuto del segreto non è un sapere tecnico, operativo che consente a coloro che ne sono in possesso di fare cose impossibili ai non iniziati. Come messo in luce da molti studiosi, la sostanza di ciò che viene distinto e celato è spesso meno importante dell’uso della segretezza come strategia: «il contenuto del segreto è spesso insignificante se paragonato ai diritti, obbligazioni e privilegi generati dalla segretezza» (Murphy 1980: 127). È qui si articola l’evidente paradosso1: se i contenuti del segreto sono tenuti nascosti, il fatto che ci sia un segreto viene spesso esibito con forza.

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Le società segrete africane, che in molti contesti funzionano da società regolatrici dotate di reale potere politico ed economico, fondano la propria struttura interna e le proprie relazioni con l’esterno specificatamente sull’affermazione pubblica di un accesso privilegiato a certi tipi di conoscenza (Murphy 1980, Bledsoe 1984). Partendo da tale presupposto, in questo saggio prendo in esame le implicazione della concezione del segreto nella struttura politica dei regni dei Grassfields del Camerun. In particolare, mi interessa analizzare come l’accesso privilegiato alla conoscenza in questa zona si articoli in base al genere. Se infatti, nella vita quotidiana la complementarità dei ruoli maschile e femminile viene spesso sottolineata e ribadita, il controllo della struttura politica e della conoscenza segreta pare essere appannaggio esclusivo degli uomini. Al di là della retorica ufficiale che informa la visione comunemente condivisa dell’organizzazione politica di questi regni, alcune proteste femminili avvenute negli ultimi cinquant’anni e documentate in modo piuttosto dettagliato, mettono in luce possibili ribaltamenti del discorso del potere restituendo un’immagine più complessa e sfaccettata del segreto su cui si fonda la possibilità di controllo e governo della società. L’aspetto più evidente della struttura politica dei Grassfields è infatti il predominio maschile della sfera politica pubblica. Il potere maschile, custodito nel segreto del palazzo reale e della foresta sacra circostante, si manifesta periodicamente in performance pubbliche che ribadiscono la forza misteriosa e selvaggia su cui si fonda l’autorità del re e della gerarchia del regno (Argenti 1996, Koloss 2000, Quaranta in questo volume). D’altro canto le donne vengono spesso descritte dagli uomini come inadatte a occuparsi della politica pubblica del regno, in virtù della loro natura poco incline al mantenimento dei segreti. Tuttavia, come già messo in luce dal pionieristico lavoro dell’antropologa Phillis Kaberry (1952), le donne dei Grassfields sono tutt’altro che soggetti passivi o inermi. Pur accettando le regole imposte dalla gerarchia maschile, sono anche consapevoli di essere le custodi di segreti e poteri assolutamente straordinari, che però non vengono manifestati se non in momenti di grave crisi, di fronte ai quali diventa necessario ribadire pubblicamente la natura imprescindibile del ruolo femminile nel mantenimento dei valori fondamentali e nella riproduzione della società. Prima però di concentrarmi sull’analisi del ruolo delle società femminili nella manifestazione di aspetti fondamentali del segreto di questi regni del Camerun, vorrei brevemente allargare lo sguardo ad altri esempi di società femminili dell’Africa occidentale che mettono in luce l’importanza di un’analisi attenta alle questioni di genere per comprendere l’articolazione e la complessità della dimensione del potere2 nelle società africane.

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In molte parti del continente africano le società segrete svolgono un importante ruolo di integrazione sociale. Si tratta infatti di associazione che travalicano confini etnici e sociali proponendo modelli di azione e interazione condivisi a livello regionale. Se nei Grassfields le società delle donne del villaggio propongono un modello di femminilità, fortemente incentrato su produttività e riproduzione, che travalica i confini politici e linguistici dei vari regni e contribuisce a creare un modello sociale e morale condiviso, in altri luoghi questa operazione assume connotazioni più esplicitamente iniziatiche. Casi emblematici di questo tipo di associazione sono le società Poro e Sande, diffuse in Africa occidentale dalla Sierra Leone alla Liberia su territori abitati da gruppi etnici distinti sia dal punto di vista sociale sia da quello linguistico. Secondo le riflessioni di d’Azevedo riportate da Ruth Phillips la diffusione di società quali Poro e Sande può essere vista in parte come la risposta all’esigenza di integrare persone eterogenee in un’area storicamente caratterizzata da cambiamenti climatici e movimenti di popolazione. Il ruolo educativo svolto da questo genere di società sarebbe stato funzionale alla diffusione di conoscenze pratiche essenziali all’adattamento e all’integrazione sul territorio, quali ad esempio l’adozione di particolari metodi di coltivazione, e alla condivisione di elementi etnici disparati a livello intertribale (Phillips 1995: 37). Poro e Sande sono inoltre un caso rappresentativo di strutturazione sociale in base al genere: da un lato, queste associazioni garantiscono la trasmissione di modelli di genere appropriati attraverso i rituali di iniziazione che modellano fisicamente e moralmente uomini e donne; dall’altro offrono la possibilità della creazione di legami di solidarietà di genere che vanno ad intersecarsi con le altre forme di legame (etnico, parentale, di affinità, ecc.) che strutturano la società. Sebbene in questa regione africana Poro e Sande non siano le uniche società in grado di creare legami fondati sulla condivisione di modelli di comportamento e del controllo segreto di potenti medicine, esse costituiscono i più importanti agenti di socializzazione deputati a trasformare bambini considerati socialmente pre-umani – in uomini e donne consapevoli del proprio ruolo sociale (MacCormak 1979, 1980). Nelle società Poro e Sande, le categorie di genere sono separate e le caratteristiche uniche di ciascun genere sono sottolineate e manifestate, sia nel corso delle iniziazioni segrete sia nelle performance pubbliche. Tuttavia distinzione e separazione evocano anche la sostanziale uguaglianza, complementarità e necessaria interrelazione delle specifiche caratteristiche di genere per la costituzione della società. In questa regione dell’Africa occidentale non è infatti inconsueto che le donne possano assurgere a posizioni di rilievo politico e ricoprire il ruolo di capi alla stregua degli uomini (MacCormak 1974, Day 1988).

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1. Società segrete e integrazione sociale

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La complementarità dei ruoli maschile e femminile – evidente anche in numerose attività quotidiane quali l’agricoltura, la produzione di tessuti e le performance musicali – è un elemento ricorrente della concezione religiosa e politica locale. Ciò è reso ancora più esplicito dal fatto che l’associazione femminile Sande e l’associazione maschile Poro si alternano nell’esercitare il controllo politico e religioso sulla terra per periodi rispettivamente di tre e quattro anni. Durante il governo della società Sande vengono banditi tutti gli emblemi delle società maschili. Alla fine dei tre anni, i capi della società femminile affidano la terra ai membri della società maschile, che governerà a sua volta per quattro anni, conclusi i quali, dopo un periodo di pausa, il ciclo ricomincerà nuovamente (Leopold 1983). Sebbene esistano diverse varianti locali, per lo più il potere di queste società evidenzia la distinzione profonda tra i generi e la necessità di plasmare in modo appropriato l’individuo adulto, uomo o donna. Nel corso dell’iniziazione alla società Sande, le ragazze sono trasformate in donne attraverso il modellamento del corpo con la clitoridectomina e a un periodo di apprendistato nella foresta. Durante questo tempo di segregazione, oltre a essere educate a un comportamento di genere appropriato, le ragazze instaurano i legami di solidarietà reciproca che sono a fondamento della società e del suo potere politico e religioso (MacCormak 1975). Le giovani che escono dalla foresta iniziatica sono donne pronte a divenire spose e garantire la riproduzione del lignaggio del marito, ma anche persone nuove (che si contraddistinguono grazie al nome sande loro attribuito durante l’iniziazione), membri di una società esclusiva che le protegge grazie alle sue potenti medicine e custodi di un segreto da non condividere con i non iniziati. Un’operazione analoga avviene per i ragazzi iniziati nella società Poro, il cui ruolo adulto dovrà però essere ulteriormente sancito dall’acquisizione dei beni necessari a poter contrarre matrimonio e diventare a tutti gli effetti membri attivi della società. Il significativo equilibrio rituale e simbolico messo in luce dai diversi ricercatori che hanno analizzato le società Sande e Poro è ulteriormente ribadito dalle apparizioni pubbliche degli spiriti di queste società. Tali entità mascherate intervengono nel corso di cerimonie e rituali che sanciscono passaggi critici nella vita comunitaria e rituale. Contrariamente a quanto avviene in altre parti del continente dove l’incarnazione danzata degli spiriti femminili è comunque appannaggio degli uomini, la maschera sowei che incarna la forza spirituale della società Sande è invece posseduta e danzata dalle donne (Phillips 1978, 1995). Le apparizioni del sowei rappresentano pubblicamente l’ideale etico ed estetico della femminilità e rendono visibili le potenti medicine della società segreta senza però rivelarne il mistero. Una tale forza rituale e politica delle associazioni femminili non è certo generalizzabile a livello continentale. Sebbene forme tradiziona-

li di associazionismo femminile si ritrovino anche presso numerosi altri gruppi, il riconoscimento e la visibilità pubblica della società Sande costituiscono un caso piuttosto particolare. Tuttavia, a partire dagli anni Settanta del Novecento, le ricerche di numerosi ricercatori e ricercatrici che hanno indagato la struttura sociale in diverse parti dell’Africa hanno messo in luce la presenza di un’importante dialettica di genere anche in società dove non esistono associazioni segrete interamente femminili strutturate e dotate di una visibilità politica e rituale analoga alla società Sande. Spesso infatti è stato messo in luce come una politica coloniale fortemente improntata di maschilismo di stampo occidentale – che tendeva a rappresentare la donna come debole, incapace di prendere parte al processo politico e per questo naturalmente relegata alla sfera domestica – abbia oscurato e in certi casi reso inefficaci gli strumenti di partecipazione politica femminile che facevano invece parte dell’organizzazione politica tradizionale (Diduk 1987, van Allen 1972). 2. Società femminili e rivendicazioni politiche Un caso rappresentativo, che ci porta più vicini dal punto di vista geografico e tematico alla discussione del ruolo rituale e politico delle associazioni femminili nei Grassfields, è quello della rivolta delle donne igbo della Nigeria avvenuta nel 1929. Tra gli Igbo il potere politico non era controllato da una gerarchia: le decisioni venivano prese dal consiglio del villaggio dove gli uomini rivestivano una posizione di preminenza, ma non di controllo esclusivo. La struttura di governo tradizionale consentiva infatti alle donne di partecipare ai consigli del villaggio, o di esercitare pressione sulla comunità attraverso l’attivazione di reti di solidarietà femminile, le riunioni dei gruppi femminili (mikiri), le relazioni commerciali, i propri legami parentali e la possibilità di usare scioperi, boicottaggi e persino la forza per far rispettare le proprie decisioni (van Allen 1972: 165). Come emerge dalla riflessione di diverse studiose, i funzionari governativi coloniali e i missionari (sia uomini sia donne), non furono in grado di cogliere il ruolo e il potere politico delle donne igbo. 3 Partendo dal presupposto tipicamente vittoriano che la politica fosse una faccenda maschile, anche in assenza di una gerarchia tradizionale, gli Inglesi affidarono esclusivamente agli uomini il controllo del territorio e l’autorità politica e amministrativa secondo la regole dell’indirect rule, mentre le donne e il loro ruolo politico vennero rese invisibili dalla politica coloniale4. Di fatto, nell’organizzazione precoloniale, le donne non avevano soltanto la possibilità di far sentire la propria voce in ambito pubblico nel corso delle riunioni dei consigli, ma potevano esercitare pressione sulla comunità o su individui specifici utilizzando la forza politica delle

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decisioni del mikiri, una società di cui facevano parte tutte le donne del villaggio e che si riuniva soprattutto nei momenti critici o per risolvere casi problematici legati all’agricoltura, al commercio, ai rapporti familiari e così via (van Allen 1972: 169). I mikiri funzionavano con modalità simili alle assemblee del villaggio e, una volta raggiunta una decisione questa poteva essere comunicata informalmente dalle mogli ai mariti, oppure trasmessa da delle portavoce all’assemblea del villaggio o ai destinatari interessati. Se l’annuncio della decisione non era sufficiente a far si che questa venisse presa in considerazione e attuata, le donne potevano scegliere di agire direttamente per difendere il proprio interesse. In casi estremi, in cui la risoluzione del mikiri veniva ignorata o osteggiata, le donne potevano ricorrere a forme organizzate di protesta note come “sitting on a man” (sedersi su un uomo). Secondo la ricostruzione di van Allen (1972: 170ss), questa tecnica di protesta poteva essere rivolta sia contro individui sia contro gli uomini intesi come gruppo. Nel primo caso, le donne si riunivano nel corso della notte nel compound dell’uomo ritenuto responsabile di un’offesa, danzando e cantando canzoni oscene e denigratorie, battendo sugli edifici con i loro pestelli per il grano e arrivando talvolta anche a danneggiare la proprietà. L’azione di protesta e di occupazione del compound era solita durare fino a che l’uomo non avesse ammesso pubblicamente di avere torto e avesse accettato le condizioni imposte dalle donne. Forme di boicottaggio collettivo nei confronti degli uomini, comportavano invece l’astensione dai lavoro domestici e dalla cucina. Con l’arrivo degli inglesi, la struttura di governo tradizionale venne sottomessa all’autorità di un warrant chief, che doveva fungere da intermediario tra l’amministrazione coloniale e il governo nativo, promuovendo il rispetto delle leggi e riscuotendo le tasse dalla popolazione. Se, con questo nuovo sistema, le assemblee di villaggio perdevano parte della loro autorità, i mikiri venivano completamente ignorati. A partire dal 1850, oltre alla progressiva invisibilità politica, le donne sperimentarono una trasformazione sostanziale della propria posizione economica e influenza in ambito domestico e nella società allargata5. Alla perdita del ruolo politico corrispose anche un attacco frontale dal parte della propaganda missionaria che aveva fatto delle donne e del loro potere tradizionale il fulcro del proprio processo di trasformazione ideologica. Per molti versi, all’inizio del XX secolo le donne erano diventate una specie di categoria “deviante” rispetto alle regole e ai valori imposti dalle istituzioni politiche e religiose controllate dagli uomini (Ifeka-Moller 1975). La profonda trasformazione dei rapporti di genere, uniti al peggioramento delle condizioni economiche sono lo sfondo imprescindibile per comprendere la protesta scatenatasi nel 1929. In questo anno, la protesta delle donne ebbe origine nella regione meridionale del territorio igbo in seguito a un fraintendimento circa la possibilità che le

tasse del governo coloniale venissero estese anche alle donne. Il primo episodio ebbe luogo nel distretto di Oloko dove un warrant chief molto zelante si era preso la briga di contare i capi di bestiame appartenenti alle donne del villaggio. Le donne della Provincia protestarono in massa davanti all’ufficio del funzionario di distretto, ottenendo la deposizione del warrant chief. Da lì la protesta si diffuse attraverso i canali dei mikiri anche agli altri distretti della regione dando origine a un sollevamento di massa delle donne dell’area Igbo, che si riversarono nelle aree degli uffici governativi vestite di foglie, impugnando bastoni come armi da guerra, intonando canzoni oscene e facendo mostra degli organi genitali. Per un mese le donne tennero in scacco l’amministrazione coloniale che riuscì a sedare la rivolta solo con il massiccio intervento dell’esercito, causando la morte di 50 donne e il ferimento di altrettante. Contrariamente all’interpretazione avanzata da van Allen (1972) che vedeva in questa rivolta un’applicazione su larga scala del tradizionale “sitting on a man” Caroli, ne Ifeka-Moller sottolinea la diversità sostanziale dal punto di vista della dimensione, della violenza e del ricorrere dell’uso aggressivo dell’esposizione degli organi sessuali quale maledizione estrema. Le sanzioni tipiche che le donne potevano esercitare nel contesto tradizionale non potevano essere efficaci contro le imposizioni dell’amministrazione del governo coloniale, per questo le donne scelsero di ricorrere a una misura estrema: il loro potere sessuale. Abbigliate di liane e foglie, le donne evocavano con la loro protesta la forza e il pericolo della natura, collocando le proprie azioni al di fuori delle regole della cultura. Molte danzavano come in preda alla possessione e «utilizzavano i propri corpi disarmati per distruggere edifici, saccheggiare fabbriche, e assaltare capi e amministratori coloniali» (Ifeka-Moller 1975: 134). Dal punto di vista del governo coloniale la rivolta venne interpretata come l’assalto di una folla impazzita, e dopo il ristabilimento dell’ordine, non vennero intraprese azioni particolari per riequilibrare la discriminazione politica ed economica delle donne. Anzi, le riforme amministrative intraprese dopo gli anni Trenta del Novecento, indebolirono ulteriormente il ruolo politico delle reti di solidarietà femminile e il loro potere collettivo di fare pressione sulla comunità. 3. Le società femminili nei Grassfields Al di là delle circostanze specifiche che ne hanno determinato il corso, la protesta delle donne igbo del 1929 è piuttosto indicativa di forme di rivendicazione politica femminile ricorrenti in diverse parti del continente. Indubbiamente, presenta notevoli somiglianze con le performance pubbliche di dissenso messe in atto a più riprese dalle donne di alcuni regni Grassfields a partire dalla metà del secolo scorso. Tali eventi,

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ampiamente documentati dalla letteratura antropologica, costituiscono un caso interessante di azione politica femminile, in un contesto dove le donne sono prive di potere politico ufficialmente riconosciuto e non fanno parte della struttura di governo tradizionale.6 I Grassfields del Camerun sono la regione degli altipiani occidentali del Camerun che comprende i territori Bamiléké, Bamum e l’area di Bamenda collocati rispettivamente nelle province amministrative dell’Ovest (francofona) e Nord-Ovest (anglofona). Sebbene si tratti di una delle aree rurali più densamente popolate del paese, caratterizzata da un’elevatissima frammentazione politica e linguistica, questa regione è anche connotata da una fitta rete di scambi materiali e simbolici che hanno favorito la diffusione dei tratti culturali che oggi accomunano le varie unità politiche indipendenti. Come sottolineato da numerosi autori, non si tratta di una regione culturalmente o politicamente omogenea7 ma di un’area in cui lo scambio competitivo di materiali, oggetti e risorse umane tra i diversi regni ha favorito la creazione di un’identità regionale distinta (Fowler e Zeitlyn 1996: 2-6). Fermo restando che ogni centro possiede una struttura politica autonoma e per molti versi unica, vi sono numerosi tratti che accomunano i regni di questa regione. A differenza dell’organizzazione dei villaggi igbo, il potere nei regni dei Grassfields è controllato da una gerarchia quasi esclusivamente maschile, dove rango e potere vengono acquisiti per linea ereditaria e attraverso una successione di gradi che sanciscono il prestigio e la maturità sociale degli individui che appartengono alla gerarchia. Nei regni dei Grassfields il potere è gestito dal re (comunemente chiamato fon nell’area anglofona) e dalla società regolatrice di cui fanno parte soltanto uomini del villaggio che non appartengano al lignaggio regale8. Tale società maschile, cui vengono dati una molteplicità di nomi locali ma che a livello regionale è nota come ngumba9, è fortemente articolata al suo interno e strutturata in maniera gerarchica e gerontocratica. Di ngumba fanno infatti parte diversi gruppi di notabili e individui di rango inferiore, il cui compito è di gestire e regolare diversi aspetti della vita quotidiana e rituale del villaggio. Il fon e ngumba controllano la politica del villaggio attraverso un rapporto dialettico e di controllo reciproco, se per certi versi il fon governa ngumba, per altri ngumba governa il fon, che non può manifestare le proprie decisioni pubblicamente se queste non vengono approvate e annunciate da ngumba. Se la dimensione del segreto e dell’investitura mistica è imprescindibile per comprendere il potere regale del fon, che deve rispettare elaborati rituali e tabù per non contaminare la sorgente della propria forza sovraumana, anche ngumba legittima la propria autorità grazie al controllo di potenti segreti. Nell’area del palazzo, tra la residenza del fon e la foresta sacra di ngumba che la costeggia da uno o più lati, sono custoditi i segreti del potere politico e rituale del regno, che si manifestano ai non iniziati solo attraverso le apparizioni di potenti

entità mascherate, comunemente chiamate juju, che incarnano la natura selvaggia e misteriosa dell’origine del potere maschile.10 Nei Grassfields, tuttavia, la dimensione del segreto non legittima soltanto la complessa struttura della gerarchia politica, ma si ritrova anche in altre forme di associazionismo deputate alla gestione di diversi aspetti della quotidianità del regno. La condivisione di un segreto lega tra loro i membri appartenenti alle società guerriere (manjong), alle società che custodiscono entità mascherate (juju), alle società di medicina (ngang), e alle società femminili.11 Sebbene, come descritto in precedenza, il governo e la manifestazione pubblica del potere politico dei regni dei Grassfields sia interamente in mano agli uomini12, in molti regni esistevano gia in epoca precoloniale forme di associazionismo femminile deputate alla gestione delle faccende relative alle donne. Tali società chiamate takumbeng a Bamenda e Bafut, fumbung a Nsei, fumbuen a Kedjom Keku e Kedjom Ketingu, anlu a Kom, cong a Nso’, fembien a Oku sono il gruppo che rappresenta gli interessi delle donne nella politica del regno. A partire dagli anni Cinquanta del Novecento tali società sono state incorporate nel sistema amministrativo del villaggio, diventando in molti casi una sorta di njangi13 di villaggio o di quartiere deputato a dirimere le controversie che toccano direttamente la vita delle donne. Il fumbung di Nsei, dove ho risieduto per circa sei mesi tra il 2000 e il 2001, si riunisce nel giorno di we’ngko. Secondo la legge tradizionale, durante questo giorno non si possono svolgere lavori agricoli, né altre attività che comportino lo scalfire la terra. È la giornata riservata alle attività rituali e comunitarie, in cui si riuniscono le varie associazioni che compongono la complessa struttura sociale del regno. Se in passato fumbung non aveva una sua “casa” oggi questa associazione si riunisce , nella sala comunitaria del quartiere, una volta terminata l’assemblea del ghaa, la società di quartiere gestita e governata dagli uomini.14 La seduta del fumbung è la più importante occasione di incontro per le donne del villaggio. Tutte le donne di Nsei, una volta raggiunta la maturità, hanno il diritto di fare parte di questa società che rappresenta il cuore dell’associazionismo femminile tradizionale. Al suo interno, il fumbung è organizzato in maniera blandamente gerarchica: oltre alla nce fumbung (madre del fumbung), che conserva nella sua abitazione gli strumenti15 della società, una posizione di rilievo è attribuita al gruppo delle donne più anziane (kwekwe-fumbung) che in virtù della loro età e condizione sociale controllano il potere mistico dell’associazione e le sue manifestazioni pubbliche.

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Foto 1 - Rwasuna inserisce il sasso nella cassa del tamburo. Lukanga, Repubblica Democratica del Congo 1986 (foto di S. Facci)

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Sebbene oggi uomini e donne parlino del fumbung prevalentemente in termini amministrativi e pratici, come del luogo in cui le donne vengono rese partecipi della politica del villaggio e in cui si discutono le questioni legate alla vita comunitaria, questa assemblea costituisce il principale organo di azione politica femminile all’interno della struttura gerarchica, gerontocratica e fortemente maschilista del regno. Durante le riunioni del fumbung le donne discutono argomenti che riguardano l’agricoltura, il commercio alimentare, il mercato, i problemi coniugali e il contributo delle donne del quartiere ai più importanti eventi del villaggio. Tramite il fumbung le donne sono informate sulle leggi e le regole del villaggio, sullo sviluppo dei progetti e sul contributo da apportare alle opere comuni. Oltre a riunirsi periodicamente, i membri del fumbung partecipano come gruppo ai funerali e celebrazioni funebri delle donne del villaggio, dei notabili e del re, dove danzano al suono dei propri strumenti, custoditi al riparo dallo sguardo maschile. Il fumbung è però anche un tribunale, in cui sono giudicati casi di offesa e violenza nei confronti delle donne, adulterio, problemi familiari, dispute che nella maggior parte dei casi riguardano il danneggiamento di campi e/o raccolti da parte di animali lasciati incustoditi e offese nei confronti della tradizione. In caso di rifiuto da parte del responsabile dei danni di pagare la sanzione stabilita, le donne possono ricorrere ad azioni di protesta collettiva nei confronti dell’imputato. Durante tali interventi, che solitamente hanno inizio con il tipico richiamo wu-luu gridato con voce acuta e battendosi le labbra con la mano, fumbung è

in grado di richiamare in tempi brevissimi un certo numero di donne. Sentito il richiamo, infatti, le donne devono interrompere le proprie attività per riunirsi alle compagne nell’azione di protesta. Nei casi più gravi, questa può comportare l’occupazione del compound del colpevole dove le donne si riuniscono dopo aver indossato la propria tenuta da battaglia, fatta di foglie, bastoni e capi d’abbigliamento maschile, esibendosi in canti denigratori e atti osceni, denudandosi e arrivando persino a contaminare lo spazio abitativo con i propri escrementi.16 L’individuo colpito dalla protesta del fumbung deve compiere un atto di purificazione per evitare che la maledizione della società femminile lo porti all’impotenza o addirittura alla morte, pagare una multa al fumbung e alla persona inizialmente offesa. Parlando delle azioni di protesta tradizionali dell’anlu, la società femminile del vicino regno di Kom, il sociologo Paul Nkwi (1985: 185) mette in luce il ricorrere della simbologia della fertilità evocata in modo aggressivo nelle parole, canzoni, danze e azioni delle donne. Oltre a svestirsi ed esibirsi in atti osceni, le donne possono aggredire il colpevole colpendolo con garden eggs17, un frutto spesso ricorrente nei rituali di fertilità, che si ritiene diminuisca la forza vitale di un individuo se scagliatogli contro. Le offese che scatenano la reazione dell’anlu sono tutti quegli atti che mostrano una totale mancanza di rispetto nei confronti dei valori fondamentali del gruppo quali la fertilità, il cibo e la prosperità. La gravità delle offese rende possibile un completo sovvertimento dell’ordine sociale, durante il quale, le donne, solitamente prive di visibilità politica pubblica, assumono il controllo della vita sociale e politica del paese (Nkwi 1985: 185). I resoconti delle azioni di protesta, che sin dall’epoca precoloniale le donne potevano mettere in atto attraverso il fumbung e le analoghe società regolatrici femminili in altri centri, restituiscono un’immagine più complessa dell’articolazione del potere dei regni dei Grassfields, evidenziando la possibilità di tipo di protesta contro cui nemmeno il fon e ngumba possono intervenire direttamente. Le azioni politiche che originano dalla rabbia e dallo sdegno delle donne sono infatti considerate estremamente pericolose e una folla di donne seminude e armate di bastoni è una vista da cui la maggior parte degli uomini cerca di sottrarsi. Gli uomini fuggono non solo perché temono di essere fatti oggetto di ridicolo ma perché dall’attacco delle donne può derivare un pericolo reale. Infatti, la forza mistica delle società femminili non deriva dal segreto degli strumenti e delle medicine custodite nelle case delle associazioni ma da una forza ben più grande e fondamentale, vale a dire il mistero generativo di cui esse, in quanto madri, sono portatrici. Ricorrente nelle proteste delle donne e nelle modalità dell’espressione del loro dissenso sono i riferimenti alla forza generativa originaria che le caratterizza. Nessun segreto è più forte del segreto della vita, da cui dipende la possibilità stessa della riproduzione sociale. Una forza che in periodi di normalità

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le donne accettano di porre al servizio della società. Se infatti, l’ideologia politica dei regni dei Grassfields riconosce alle donne il loro ruolo fondamentale di generatrici della società, è anche vero che nella normalità si dà anche per scontato che la società debba essere governata dagli uomini (Goheen 1996: 52). Tuttavia, lo stesso potere generativo di cui le donne sono portatrici può diventare un’arma terribile se usato con rabbia contro coloro ritenuti responsabili di azioni contrarie alla moralità o al benessere comune. 4. Coltivatrici, madri e combattenti. Anlu, takumbeng, e altre rivolte Fumbung, fombuen, anlu, takumbeng e le altre società regolatrici femminili, oltre a fornire uno strumento di difesa dei diritti delle donne contro offese al loro ruolo di coltivatrici e riproduttrici della società sono diventate, a partire dagli anni Cinquanta del Novecento, uno strumento utilizzato dalle donne per resistere a cambiamenti sociali decisi dagli uomini. Le proteste, che a più riprese e in diversi luoghi, hanno visto le donne entrare con forza nella scena pubblica sono state e sono tuttora un segnale forte di opposizione alle scelte politiche ed economiche operate dalle elite maschili e dall’amministrazione statale senza cercare il consenso delle donne. L’amministrazione coloniale prima, la politica governativa dello stato camerunese poi, sono infatti lo sfondo imprescindibile entro cui collocare i diversi episodi di rivolta che hanno coinvolto le società femminili a livello locale e provinciale. Tuttavia, nonostante rivolte come l’anlu delle donne di Kom del 1958 o la protesta takumbeng a Bamenda del 1990-92 abbiano avuto un ruolo determinante nell’influenzare il corso della politica nazionale, difficilmente questi eventi possono essere ridotti a semplici dimostrazioni di supporto a uno specifico partito. Centrale nei discorsi e nelle azioni delle donne che hanno preso parte a questi movimenti è infatti la salvaguardia della società nel senso più ampio contro scelte politiche giudicate sconsiderate in quanto potenzialmente pericolose per la sopravvivenza sociale di cui le donne si sentono garanti. Se da un lato le proteste politiche delle donne dei Grassfields mettono in luce un antagonismo fondamentale tra uomini e donne in cui il potere riproduttivo femminile diventa il veicolo simbolico per manifestare dissenso (Ifeka-Moller 1975), è anche vero che tali proteste non sono state delle lotte di genere tout court. Come messo in luce dall’antropologa Susan Diduk (1989: 341-44), le donne non manifestavano contro gli uomini in generale, ma contro coloro che avendo il controllo delle risorse economiche e del potere politico ne facevano uso improprio rendendo alle donne impossibile continuare le proprie attività produttive e enfatizzando in maniera eccessiva il privilegio maschile rispetto al maggiore

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equilibrio che caratterizzava i rapporti di genere in epoca precoloniale (Goheen 1996). Questo aspetto è particolarmente evidente nelle rivolte scoppiate in diversi regni nel corso del 1958. Secondo la ricostruzione proposta da Chilver (1992), al centro delle rivendicazioni delle donne dei regni di Kom, Nso’ e Kedjom era l’esigenza di essere tutelate contro le continue invasioni dei campi da parte del bestiame degli allevatori Fulani e le restrizioni alle proprie attività produttive. Le politiche coloniali e la connivenza della gerarchia maschile locale che traeva un vantaggio economico dalla presenza degli allevatori aveva infatti lasciato le donne prive delle difese, che attraverso i legami parentali garantivano alle donne un accesso sicuro alla terra. La produzione agricola delle donne, in quanto mirata alla sussistenza e non al mercato era infatti poco considerata dall’amministrazione coloniale, che non poteva riscuotere tasse da questa attività. Al tempo stesso, gli uomini stavano progressivamente appropriandosi dei campi per destinarli a coltivazioni da reddito rendendo più forte la competizione per le terre coltivabili. Questi segnali di disagio si manifestarono all’epoca in diversi regni della regione, dove le società regolatrici femminili dettero vita in modo autonomo alle loro proteste. Il caso più noto e documentato in letteratura è quello dell’anlu del regno di Kom.18 A scatenare la rivolta furono una serie i motivi contingenti: i danni ai campi provocati dalle vacche degli allevatori Fulani, voci che il fon stesse per vendere parte della terra del regno agli Igbo e la promozione di una nuove legge agricola volta a conservare il suolo dall’erosione che prescriveva di coltivare la terra perpendicolarmente al terreno piuttosto che seguendone la pendenza come da tradizione (Rizenthaler 1960: 483-4). Nel mese di luglio 1958, la protesta delle donne bloccò qualsiasi tipo di attività produttiva nel villaggio di fronte all’impotenza delle autorità tradizionali e coloniali. Alla fine del mese di luglio le donne marciarono in tenuta da battaglia fino a Bamenda per sottoporre il loro caso all’amministratore del distretto, riuscendo ad ottenere la sospensione temporanea della legge agricola e successivamente mantenendo un certo controllo sulle decisioni delle autorità locali per i tre anni successivi. Secondo Paul Nkwi (1985, 187-189), la protesta dell’anlu venne abilmente manipolata e politicizzata dai rappresentanti del partito di opposizione19 che seppero sfruttare l’insoddisfazione delle donne contro gli uomini al potere per ottenere il loro consenso e supporto nelle elezioni del 1959. Sebbene la ricaduta della protesta sulla politica nazionale sia senz’altro un aspetto rilevante, altre interpreti (Ardener 1975, Chilver 1992, Diduk 1989, Shanklin 1990) mettono in luce come la questione partitica non fosse prioritaria nelle rivendicazioni delle donne che si vedevano soprattutto impegnate nella difesa dei loro diritti tradizionali contro chi, per avidità, non teneva in conto il benessere della comunità. Tale aspetto emerge con chiarezza anche dalle analisi delle altre azioni di protesta

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sorte indipendentemente nella stessa epoca nei regni di Kedjom Keku e Kedjom Ketinguh (Diduk 1989) e Nso’ (Chilver 1992), dove le testimonianze delle stesse protagoniste degli eventi rivelano la maggior importanza delle motivazioni pratiche legate alla preservazione dell’interesse comunitario rispetto alle questioni di politica nazionale. Di fatto, anche dopo gli eventi del 1958, le società femminili di questi e di altri regni dei Grassfields continuarono a dare voce al proprio dissenso di fronte ad eventi e decisioni considerati potenzialmente dannosi per la prosperità produttiva e riproduttiva del regno20. Analizzando alcuni degli episodi più recenti di proteste del fumbuen e del takumbeng, Susan Diduk sottolinea da un lato la valenza ironica e quasi parodistica dei simboli utilizzati nelle performance femminili che paiono quasi ridicolizzare le manifestazioni pubbliche del potere maschile; dall’altro l’evidente funzione delle marce pubbliche nell’affermare l’importanza delle donne per la riproduzione stessa della società governata dagli uomini. Le performance delle società femminili non sono infatti semplici movimenti di resistenza o di protesta contro il ruolo marginale che le donne hanno nella politica locale, quanto piuttosto di azioni volte ad affermare e proteggere «le istituzioni politiche e religiose esistenti, celebrare l’autorità spirituale delle donne e asserire il loro obbligo morale di agire per la tutela del benessere della società» (Diduk 2004: 36). Un’operazione che sfida le convenzioni che regolano i rapporti tra i generi nella quotidianità e che richiede il ricorso a mezzi estremi quali l’esposizione degli organi sessuali, la defecazione in luoghi pubblici, le canzoni di denuncia, le danze allusive e volgari, l’abbigliamento inconsueto, l’utilizzo di ornamenti vegetali: azioni che sovvertono l’ordine stabilito ed evidenziano la pericolosità rituale delle mobilitazioni femminili. E’ infatti significativo che in tutti i casi riportati in letteratura gli uomini delle società regolatrici tradizionali, armati della forza del loro potere mistico, e gli uomini delle forze dell’ordine nazionali, armati in modo più convenzionale, siano stati incapaci di agire di fronte alla protesta di un gruppo di donne disarmate. A differenza della “guerra delle donne” igbo, sedata con la forza dall’esercito coloniale, le marce di protesta delle società femminili dei Grassfields – anche in un clima di grande tensione politica a livello nazionale come nel caso del takumbeng del 1990-9221 non portarono a rappresaglie violente da parte di militari e poliziotti, che si limitarono a tenere d’occhio a distanza le donne che proteggevano la casa del capo dell’opposizione al governo.

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L’evidente impotenza degli uomini nel contrastare l’avanzata delle donne “in tenuta da guerra” ci rimanda a una questione fondamentale. Su che cosa poggia il potere di questi gruppi di donne spesso anziane, disarmate e nude? Quello che i soldati inglesi nel 1929 non colsero, e che invece apparve in maniera assolutamente evidente agli uomini camerunesi che dovettero confrontarsi con le proteste delle società femminili dei Grassfields è la potenza straordinaria dell’uso aggressivo della forza che emana dai genitali femminili. Nei Grassfields, così come tra gli Igbo e in molte altre società africane, gli organi genitali sono strettamente associati alla forza vitale di un individuo e per questo vanno protetti e coperti (Stevens 2006: 593). Nascosta alla vista, la vagina diventa un simbolo importante di vitalità e potenza come testimoniato dall’uso ricorrente dei cauri nelle decorazioni degli oggetti associati in vario modo al prestigio, all’autorità politica, ma anche alla femminilità. La vulva è l’essenza stessa della femminilità. La sua esposizione «è al contempo disgustosa, vergognosa e imbarazzante, e rende le donne aperte e vulnerabili, facendo perdere loro la protezione data dal senso di dignità» (Stevens 2006: 596). Tuttavia, come risulta chiaramente dagli esempi delle pagine precedenti, le donne non soltanto sono consapevoli del potere che emana dai propri organi genitali, ma possono anche decidere di farne uso in modo aggressivo in situazioni di grave crisi. La pericolosità della militanza sessuale delle donne dei Grassfields è ribadita dal fatto che siano soltanto le donne anziane a esporre i propri organi sessuali, defecare e urinare nei luoghi pubblici (Ardener 1975, Diduk 2004, Luraschi 2006). Essendo già in menopausa non corrono infatti il rischio che tali azioni possano mettere in pericolo la loro stessa fertilità. Diduk mette in luce come, nel corso delle proteste, le donne anziane che guidano la performance facciano molta attenzione a proteggere le donne più giovani da queste azioni, invitandole a tenersi a una certa distanza dalle loro “madri” nude (2004: 37). Nei Grassfields la forza vitale femminile è strettamente associata alla fertilità dei campi. Nella concezione locale, le differenze di genere assumono connotazioni essenzialiste che ritraggono le donne come madri e coltivatrici. Se queste da un lato relegano le donne a una “naturale” posizione di subordinazione rispetto alla gerarchia maschile che controlla le risorse economiche, l’allocazione dei campi e la distribuzione delle risorse produttive e riproduttive delle donne date in spose, dall’altro possono diventare gli strumenti da utilizzare per far sentire la propria voce senza soccombere alla violenza dello stato. Secondo Diduk (2004: 41ss), la forza dell’autorità femminile non deriva soltanto dal fatto che takumbeng, fumbung, fombuen, anlu, ecc. pongano le loro radici nell’ideologia precoloniale e nell’istituzione socia-

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5. Segreti, riproduzione e politica

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le che vede le donne come guardiane dell’ordine morale. Il loro potere deriva proprio dalla visione essenzialista della natura femminile, per cui diventa quasi inevitabile che le donne dimostrino per difendere il diritto alla produzione e riproduzione. E per fare questo è “naturale” che utilizzino una forma di militanza sessuale che ribadisca la fonte del loro potere. Se infatti è vero che nei Grassfields la nudità e la sessualità esplicita delle performance delle società femminili sono considerate scioccanti e contrarie all’ordine morale, tali azioni sono comunque coerenti con la ricorrente associazione delle donne con il ventre e con i campi. Custodi della vita in tutte le sue forme, le donne hanno il potere di utilizzare la forza della loro natura per contrastare azioni ritenute offensive e immorali, una forza che è in grado di sovrastare qualsiasi altra forma di potere e organizzazione maschile. Infatti, la complessa architettura della gerarchia che regola l’accesso alla politica del regno in base all’influenza sociale e alla possibilità economica di acquisire la conoscenza dei segreti custoditi nei palazzi del potere non è in grado di imbrigliare l’attivismo politico eversivo messo in atto dalle donne nei momenti di crisi. Nonostante gli uomini si approprino a vari livelli del linguaggio riproduttivo, ribadendo con forza il proprio ruolo di generatori dell’organizzazione della società e delle regole che ne orientano la vita politica ed economica, essi sono comunque esclusi dal segreto della vita custodito nel ventre femminile, grazie al quale alle donne è dato opporsi ad azioni che non tengano conto del benessere comunitario e del necessario equilibrio tra i generi su cui questo si fonda. «A woman is an important thing, a thing of God, a thing of the earth. All people emerge from her» (Kaberry 1952: 150), così una donna Nso’ nella prima metà del Novecento spiegò a Phillis Kaberry l’essenza della natura su cui si fonda il potere sociale, politico e mistico femminile. A differenza della società Sande, che custodisce il proprio segreto attraverso la gerarchia della società e potenti medicine note ai soli iniziati, le donne dei Grassfields fanno derivare la propria forza dal segreto stesso della fertilità che esse sole custodiscono. Indipendentemente dal fatto che in alcuni regni, come per esempio a Mankon, le società femminili abbiano una propria casa in cui vengono custodite le medicine della società e abbiano le proprie specialiste rituali incaricate della protezione mistica della società22, la performance delle proteste ribadisce con forza l’origine del potere femminile radicata nella natura stessa delle donne. Quando si tratta di “tenere insieme il paese” (hold the country), la struttura gerarchica maschile che si regge su distinzioni, privilegi e un accesso discriminato al sapere non può rappresentare in maniera adeguata gli interessi comuni. Le donne che “per natura” producono e si riproducono per il benessere della società, possono invece rivendicare su questa base la capacità di cogliere l’essenza dei problemi al di là degli interessi particolaristici. Per questo, le donne si mobilitano, occupano in

massa lo spazio pubblico da cui solitamente sono escluse sconvolgendo l’ordine costituito. E lo fanno utilizzando una strategia della segretezza che esclude gli uomini dall’azione: le donne infatti agiscono secondo piani che rimangono segreti agli uomini, utilizzando canali di trasmissione dei messaggi che sfuggono al controllo della gerarchia maschile. L’impatto di queste azioni di protesta non può essere valutato semplicemente sulla base della capacità organizzativa delle leader o alla quantità di persone che prendono parte alla protesta. Spesso infatti a tenere in scacco le autorità tradizionali e le forze dell’ordine sono gruppi relativamente esigui di donne per lo più anziane. E laddove militari e gendarmi non si fanno particolare problema ad attaccare folle consistenti di giovani uomini e donne, essi rimangono bloccati di fronte a donne seminude che li guardano in silenzio. Una vista di fronte alla quale anche un uomo valoroso non può fare a meno di distogliere lo sguardo. Esponendo i propri organi genitali le donne rivendicano, la priorità essenziale del proprio ruolo sociale e rivelano, sia pur per brevi momenti, l’artificiosità della complicata struttura politica costruita dagli uomini.

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Note
1 Sono molti gli studi che affrontano le dimensioni paradossali e contraddittorie della segretezza. Tra i lavori di ambito africanistico che maggiormente hanno influenzato le riflessioni di questo saggio sono Bledsoe 1984, Diduk 1987, Murphy 1980 e Nooter 1993. In particolare, i saggi contenuti nel testo di Nooter, articolano efficacemente la complessità delle manifestazioni della segretezza in numerose aree del continente trasmettendo un’immagine quanto mai variegata delle molteplici funzioni sociali, etiche, estetiche e religiose assolte dal segreto. 2 In questo saggio mi concentrerò soprattutto su casi in cui le società femminili partecipano in maniera diretta nelle manifestazioni pubbliche del potere politico, tuttavia non bisogna dimenticare che “potere” può e deve essere concepito secondo un’accezione più ampia e fluida. Come suggerito da W. Arens and Ivan Karp, il potere «è una forma di controllo determinata culturalmente, che può dominare, impedire o facilitare azioni e pensieri». E’ un concetto polimorfo e dinamico che può essere definito come una «serie di idee connesse ad azioni, che hanno effetto su altre idee e azioni», piuttosto che una semplice caratteristica di isolate situazioni di interazione sociale (Arens and Karp 1989: xviii). In questo senso il potere delle donne risulta essere una dimensione importante anche in quei contesti culturali privi di società segrete femminili ufficialmente riconosciute. 3 Sebbene i fatti che hanno dato origine alla rivolta femminile nota in letteratura come igbo women war fossero noti sin dal loro accadimento, è soltanto a partire dagli anni Settanta del Novecento che alcune ricercatrici cominciarono a domandarsi la ragione della rivolta collocandola in uno studio dei rapporti tra i generi e dell’impatto della politica coloniale. Tra i lavori che vanno in questa direzione ricordiamo Ifeka-Moller 1975, Korieh 2001, e van Allen 1972. 4 L’annullamento del potere politico ed economico tradizionalmente in mano alle donne è stato messo in luce anche in altri contesti interessati dal dominio coloniale europeo. Si vedano ad esempio Ifeka 1992 e Oyewumi 1997. 5 Centrale in questa perdita di potere e di importanza economica furono le politiche agricole implementate dall’amministrazione coloniale che concentrarono la propria attenzione sulle coltivazioni commerciali degli uomini ignorando il fondamentale ruolo economico delle donne che coltivavano i prodotti per la sussistenza famigliare e partecipavano a vario titolo nella vendita dei prodotti legati allo sfruttamento delle palme (Korieh 2001). 6 Il primo resoconto antropologico della protesta femminile nota come anlu è il saggio di Rizenthaler del 1960. Successivamente, questo evento e le altre manifestazioni di rivolta femminile scaturite nei Grassfields negli ultimi cinquant’anni sono state analizzate da numerosi lavori, soprattutto ad opera di studiose donne: Ardener 1975, Awasom 2006, Diduk 1989 e 2004, Chilver 1992, Goheen 1996, Nkwi 1985, Luraschi 2006, Shanklin 1990. 7 Esiste infatti un’alta variabilità per quel che riguarda le caratteristiche sociali politiche e linguistiche dei regni dei Grassfields. Sebbene la maggior parte delle unità politiche sia strutturata sotto forma di regno, esistono anche comunità cosiddette acefale come quelle di Moghamo e Metà (Nkwi e Warnier 1982, Warnier 1985). Nei Grassfields sono prevalenti la successione patrilineare, la residenza virilocale e unità residenziali costituite da grandi compound in cui risiedono un capofamiglia le sue mogli e i suoi figli maschi con le rispettive spose. Tuttavia diversi regni dell’altipiano di Bamenda praticano la successione matrilineare.

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I membri maschi appartenenti al lignaggio regale fanno invece parte di un’altra società regolatrice comunemente chiamata nggiri. Sebbene anche nggiri sia organizzata come una società segreta gerarchica e articolata, il suo potere riguarda esclusivamente i membri della famiglia reale e ha poca influenza sulla vita politica del villaggio. 9 Ngumba è un termine usato prevalentemente nei regni della Piana di Ndop. Nei regni montani tale società viene comunemente denominata kwifon, mentre nei Grassfields orientali si parla di ngwerong. 10 Per una descrizione più dettagliata delle società segrete maschili si vedano Argenti 1996, Koloss 2000, Quaranta in questo volume. 11 Secondo Koloss (2000: 97), le società femminili, non sono da annoverarsi tra le società segrete in quanto non in possesso di medicine note ai soli iniziati. A parte il fatto che la presenza di medicine è documentata per alcune delle società precoloniali (Goheen 1996: 31), come verrà illustrato nelle pagine che seguono, le donne custodiscono segreti di diversa natura il cui potere può essere considerato anche più misterioso e inafferrabile delle medicine sviluppate dagli uomini. 12 In certi regni è possibile che donne legate al palazzo possano assurgere a posizioni di relativa importanza rituale. In tutti i regni è poi formalmente riconosciuta la figura della regina madre yaa, il cui ruolo e funzione rituale e politica varia a seconda dei contesti. Per un’analisi della progressiva perdita di importanza politica delle figure femminili si veda Ifeka 1992. 13 Gli njangi sono società di credito a rotazione, anche note come tontine in area francofona, molto diffuse in tutti i regni dei Grassfields. 14 Il ghaa è governato da un capo-quartiere (tiniteh) e da un gruppo di membri anziani (betighaa), che possono acquisire il titolo per via ereditaria o perché scelti tra i residenti per il loro impegno nella vita del quartiere. I betighaa hanno il compito di mantenere l’ordine e l’armonia nel quartiere. 15 Gli strumenti del fumbung, cui viene attribuito un forte potere mistico anche in assenza della consacrazione con medicine sono un tamburo di pietra, ngoh fumbung, dei sonagli, fuh cieh cieh, e un corno, ke fouh. 16 Descrizioni molto simili delle modalità di intervento delle società femminili si trovano in Ardener 1975, Diduk 1989 e 2004, Luraschi 2006, Nkwi 1985. 17 Frutto verde che somiglia a una piccola melanzana e appartiene alla sua stessa famiglia (Solanum sp.) 18 Per una descrizione dettagliata di questo movimento si vedano Ardener 1975, Nkwi 1985, Rizenthaler 1960, Shanklin 1990. 19 Il Kamerun National Democratic Party (KNDP) formato nel 1955 fu il primo partito organizzato e diretto da uomini originari dei Grassfields, tra cui il futuro leader del partito nazionalista, Foncha. 20 Diversi autori hanno analizzato la protesta dell’anlu del 1958 (vedi nota 18) e del takumbeng del 1991 (Diduk 2004, Luraschi 2006, Goheen 1996). Tuttavia le azioni di protesta delle società femminili non si sono limitate a questi casi, ma ricorrono ogni qual volta si verifichino casi di trasgressione delle regole morali alla base della società (Diduk 2004). Talvolta i sollevamenti femminili possono avere anche conseguenze drammatiche come illustra il recente incidente che ha portato all’uccisione di Fon Vugah II di Kom nel gennaio 2006. In questo caso però l’ostracismo delle donne – mirato a ristabilire il diritto sulla terra coltivabile – è stato portato a livelli estremi dall’intervento degli uomini, che hanno approfittato della crisi per finalità politiche portandola a conseguenze estreme (Awasom 2006).
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In questo caso, l’intervento delle donne assunse un’esplicita connotazione politica e partitica. Le donne del takumbeng infatti, da un lato scersero in campo per sostenere l’operazione di protesta, nota come ghost town, contro la politica a partito unico del governo. Dall’altro furono le protagoniste del cordone protettivo intorno alla casa di John Fru Ndi, leader del partito di opposizione, posto agli arresti domiciliari dopo le elezioni del 1992 ufficialmente vinte dal partito del presidente Paul Biya. Per una descrizione di questa protesta e delle sue implicazioni sociali si vedano Diduk 2004, Luraschi 2006. 22 Moira Luraschi, comunicazione personale.
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I piccoli luoghi del segreto: strategie critiche e collettive fra le donne hadiya (Etiopia) di Valentina Peveri 1. Segreti e linguaggio l concetto di mistero/segreto ha radici legate alla delimitazione di uno spazio, tra un dentro e un fuori. In particolare «(m)ystérion (iniziazione rituale) deriva dal greco myein (chiudersi) e fa riferimento agli occhi chiusi di coloro che si distaccano, mediante un rituale d’iniziazione, dal mondo esterno e visibile» (Keller 2005: 202). Le distinzioni tracciate dal segreto nello spazio identificano possibilità alternative di sapere e potere. La dimensione religiosa e quella terapeutica sono intrise, ad alti livelli di visibilità, di queste dinamiche giocate sugli accessi dall’esterno all’interno e viceversa. Ma la straordinarietà degli ambiti rituali o la forza delle strutture istituzionali non deve oscurare la fluida prammatica della vita quotidiana. Il potere è un gioco di opposizioni. Nei racconti delle donne che qui presenterò, localizzate in un villaggio dell’Etiopia centro-meridionale, vi sono aspetti ricorrenti di accento segreto: lo star sole in spazi ben delimitati (angoli della casa, porzioni della piantagione); il mantenimento del riserbo su varie tipologie di “verità”mai raccontate in tutti i dettagli; la comunicazione delle informazioni , in cerchie ristrette, dopo averli dissimulati nel silenzio e nella semplicità dei modi; la natura performativa dei segreti, che indirizzano comportamenti o controllano le persone in determinate situazioni. Il tema della segretezza conduce a intersecare la strada delle retoriche della vita quotidiana. In questo articolo cerco di attenermi a una visione contestuale della femminilità, in una prospettiva che connette gli idiomi femminili e il più vasto immaginario sociale. Appresi sul campo che le donne di Lamsella1 si scambiavano informazioni, avvertimenti ed emozioni secondo codici (verbali e non verbali) che erano per me nuovi e che andavano scoperti. Mi parve di riconoscere che portavano il segno costante dell’ostilità come stile culturale ed educativo: se esiste una forma di condivisione femminile, per queste donne è attraverso la contenziosità che viene ottenuta. Era prevedibile che le domande dirette sui loro comportamenti non funzionassero: bisognava osservare, sperimentare fisicamente2. Il lavoro sull’oralità e, all’interno di essa, su ciò che potremmo chiamare forme oblique (pettegolezzo, rumori, avvertimenti, scherni, bugie e segreti) è molto gravoso. Le faccende domestiche riempiono gran parte del tempo delle donne. Spesso non accade nulla nel senso realistico del termine. Ma si dice che gli antropologi abbiano o cerchino di avere un terzo occhio. Che si stiano apprendendo tecniche specifiche o abilità generali, la trasmissione della conoscenza tende ad avvenire nel contesto delle attività quotidiane mediante osservazione o

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pratica manuale. Esiste solo un minimo di istruzione verbale diretta. Ne consegue che gran parte del sapere che l’antropologo studia esiste nelle menti delle persone in forma non linguistica e che il quotidiano riveste un’importanza fondamentale nello studio delle pratiche culturali. In quest’ottica va letto l’uso di linguaggi speciali e traslati da parte delle donne, che risultano parte di una medesima strategia ambientale di protezione: i silenzi, l’ostilità formativa, le debolezze della condivisione fanno parte di un corpus di azioni discrete ma efficaci di ironia, disobbedienza, resistenza. Un approccio all’argomento di questa ricerca senza conversazioni mirate, oltre che una più passiva osservazione, sarebbe stato insufficiente dal momento che alcuni temi non sono praticati pubblicamente, nè osservabili in modo diretto. È stato impossibile pianificare le conversazioni con sistematicità. Le donne hanno rifiutato di sottoporsi alle domande ogni qualvolta esse assumessero forma frontale. Ogni donna aveva iniziato a raccontare la propria storia: ne ho maneggiate quindici, ciascuna narrata con tempi, modalità e fisionomia propri. Esse oscillano tra due livelli: come ci si aspetta che le cose vengano fatte – il racconto tiene allora conto delle esigenze dell’antropologa, delle precauzioni politiche, dei timori individuali rispetto a temi ritenuti compromettenti; e come le cose avvengono realmente – con ampie trasgressioni o negligenze rispetto al livello ideale, della “norma” o “tradizione” . Questo articolo si occupa di tattiche verbali quotidiane: come le donne costruiscano discorsi indiretti, accuse e avvertimenti, storie moralizzanti e capaci di mettere in ridicolo per asserire controllo su altri soggetti o per manipolare idee e relazioni. È nella natura del tema che si vuole affrontare un’ambiguità irrisolvibile e la carica paradossale del segreto: le risorse sfruttate nel quotidiano (anche il silenzio) sono documentabili solo parzialmente, mai in modo esatto. Accade perché il gossip è una tecnica spesso biasimata o contrapposta fittiziamente alle arene aperte e dirette della politica e dei linguaggi maschili. Perché il discorso indiretto non è appuntabile. Perchè il silenzio rimane, pur con sfumature diverse, silenzioso. Proprio per questa evanescenza teorica molti studiosi sono riluttanti a trattare le strategie femminili come seri argomenti di studio. Eppure è proprio nelle frizioni fianco a fianco in famiglia o nel villaggio, che ruoli di genere, una connessa divisione del lavoro e relazioni di potere vengono forgiate e mantenute. Sostiene White (2000) che i segreti sono forme retoriche negoziate che valorizzano, anziché negare, un’informazione. Che le bugie sono prodotti dell’abilità. Che la dissimulazione è forse la tipologia di racconto più acuto che abbiamo a disposizione. Ma la segretezza porta oltre, attraversando i confini della casa e dei campi aperti, fino alle città e ad alcuni referenti della politica nazionale. Qualcuno degli osservatori che mi accompagnarono nel processo di avvicinamento al campo (indigeni ma a vari livelli estranei alla vita di villaggio) suggerì che gli Hadiya, il gruppo che avevo deciso di studiare, assomigliavano alla pianta che coltivano, l’enset: se questa ha una struttura morfologica simile alla ci-

2. La storia e gli ambienti. Guardarsi dai prossimi Intorno al 1870 il regno cristiano di Shoa cominciò ad espandere il proprio territorio dirigendosi verso sud. I gruppi hadiya vennero conquistati dall’imperatore Menelik II tra il 1889 e il 1894. Venne introdotto, per la prima volta nelle regioni meridionali, un sistema che rese le popolazioni conquistate serve dello stato. Dai territori occupati si pretendeva che rifornissero di cibo e altri servizi i soldati Amhara. Fra la popolazione indigena solo i capi o le persone che in passato avevano ricoperto posizioni di potere poterono mantenere il loro status di proprietari di terre; si diede per scontato che in virtù di tali privilegi agissero come fautori della nuova autorità politica. Fu quello uno dei momenti in cui esplose con violenza la “differenza” degli Hadiya. Già famosi come guerrieri e spesso coinvolti in lotte intestine, fu l’espansione Amhara nella regione Kambata/Hadiya a portarli alla ribalta. I reggenti etiopi avevano compiuto frequenti invasioni all’interno delle regioni meridionali con lo scopo di soggiogare queste zone, cristianizzare i loro abitanti e diffondere la cultura amharica. Intorno al 1903 la regione Kambata/Hadiya prese il nome di “Provincia del Kambata” sebbene tale gruppo , fosse in minoranza. La gerarchia di nobili, capi e re presente in Kambata si adattava meglio al sistema dei conquistatori di quanto non avvenisse per la più egalitaria struttura hadiya. Gli Hadiya furono meno docili al nuovo stile di vita imposto dai colonizzatori. I soldati si insediarono maggiormente in zona Kambata, e ai suoi abitanti conferirono un ruolo di guida all’interno della provincia. Gli Amhara consideravano il gruppo hadiya meno sicuro e fidato, e lo trattarono con maggiore asprezza. I Kambata praticavano da tempo un tipo di agricoltura avanzata, basata sull’enset o falso banano, e potevano più facilmente pagare i tributi loro richiesti. Gli Hadiya vennero forzati a pagare

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polla - tutte le componenti del tronco vengono sfrondate una ad una, quasi si trattasse di un fascio di guaine successive – così gli Hadiya erano nascosti da strati concentrici di pellicole, penetrabili solo con un lavoro paziente e, infine, poco veri perché inconsistenti – senza tronco, senza una verità centrale. La metafora dell’enset suggerisce che la verità non esiste se non nello scambio di intenzioni e idee fra interlocutori: è dialogica, non essenziale; fortuita e, soprattutto, sempre autentica dal punto di vista di chi la sta rivendicando. La composizione di un quadro sulla vita di alcune persone in zona hadiya non può che ricalcare questa progressione verso un centro che non si raggiungerà, e che forse non esiste. Accade anche per il segreto quando, anziché celare informazioni, si palesa nella sua natura di sistema aperto, nella sua vocazione al traffico e all’interattività. I segreti non giocano solo ruoli esoterici in contesti ad alta formalizzazione; interpretano invece i fatti del quotidiano muovendosi incessantemente da ciò che è nascosto a ciò che è rivelato, svelando solo momenti o parti di verità esse stesse incomplete3.

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le tasse per i loro animali, e la loro terra fu per la maggior parte confiscata e amministrata dall’aristocrazia e dai soldati Amhara, i soli ad avere il diritto di raccogliere tasse e tributi. Tutte le colonie dell’impero etiope vennero amministrate dall’antico centro cristiano del Kambata. Il periodo fino all’invasione italiana del 1935 fu caratterizzato da un consolidamento dei princìpi e delle regole Amhara, anche se tale presa di potere fu grandemente osteggiata dall’opposizione Hadiya. Da allora furono etichettati e riconosciuti come nemici ereditari dell’impero cristiano4. La parabola storica percorsa dagli Hadiya, presi nella morsa di due espansioni politiche, è racchiusa in questo destino di resistenze e di reazioni: da sud furono travolti dai flussi Oromo, da nord dovettero fronteggiare l’invasione delle forze imperiali5. Qualcuno – i coloni amhara, le autorità del posto con essi a vario titolo colluse, i vicini, gli alleati, i medesimi attori hadiya - contribuì a diffondere e impiantare la leggenda della loro ferocità6. Può darsi che alcuni elementi della loro traiettoria culturale abbiano allarmato i vicini: ma quali, e perché? Secondo la versione Lemu il termine hadiya significherebbe “uomo che porta/sopporta tutto”7. In effetti solo il sotto-gruppo Lemu corrisponde all’antica denominazione di gudélla,“feroci”; furono i dominatori Amhara, con l’appoggio dei vicini Kambata, ad estendere il nome, generalizzando, a tutti gli Hadiya di ceppo cuscitico compresi fra il fiume Gibe e il lago Ziway. Il termine venne sempre inteso e concepito dagli Hadiya come peggiorativo. Dai frammenti di storia raccolti sul campo – non oggettiva, ma narrata e re-interpretata di volta in volta dai singoli interlocutori – sembra adombrarsi per gli Hadiya un passato da irregolari, in costante movimento, in una guerra permanente che venne congelata dall’insediarsi di forze “esterne” non locali , (le truppe Amhara, gli italiani, i missionari). Gli Hadiya hanno solo molto recentemente adottato l’agricoltura dalle comunità limitrofe, note da lungo tempo per le loro coltivazioni di enset. I coloni cristiani, come gli Oromo, rigettarono l’uso della pianta ritenendola di basso prestigio, in grado di generare debolezza. Nelle leggende che li riguardano si combinano testimonianze di un passato remoto da guerrieri e allevatori (di cui solo rimangono tracce sparse) con un passato prossimo, altamente visibile, segnato dall’adozione delle pratiche dell’enset. Originariamente i Kambata erano contadini, gli Hadiya semi-nomadi: le loro strade si incontrarono tardi, e rimasero anche in seguito, per certi versi, parallele. Il Kambata ha legato la propria storia alla difesa della cristianità8, gli Hadiya all’ostruzionismo e all’aperto conflitto verso i valori e la religiosità degli invasori. Nell’analizzare le forme di segretezza quotidiana praticate a Lamsella è opportuno prestare attenzione ai confini, agli scambi che essi consentono, alle immagini e alle ideologie che le lotte politiche e religiose implicano, spesso in forme dissimulate, in termini di identità9. I cambiamenti cui la società hadiya è soggetta vanno contestualizzati in relazione agli aspetti socio-culturali delle comunità limitrofe, a partire dal momento in cui esse sono state incorporate dal governo centrale nel 1892. È probabile che oggi la “fe-

rocità” attribuita agli Hadiya sia priva di contenuti pastoralisti e alluda piuttosto alla loro scarsa propensione verso una religione prestigiosa come quella ortodossa, o alla riluttanza politica verso le autorità statuali al potere (ancora amhara e tigrine, non diversamente da qualche secolo fa)10. Le immagini che li descrivono sembrano radicarsi nell’idea di una supposta “arretratezza” e “tradizionalità” della zona, imputata da qualcuno all’isolamento geografico e alla palese povertà – poche strade, in cattivo stato, condizionate nel loro uso dalla stagionalità, una popolazione nella sua quasi totalità contadina; da altri alla proverbiale testardaggine e irriducibilità dei suoi abitanti – descritti come poco inclini all’obbedienza, refrattari alla partecipazione scolastica e ad ogni tipo di educazione proposta o imposta dall’esterno. Shita, una donna sui trentacinque anni di Lamsella, protestante fervente, figlia della levatrice più anziana, combinava ai miei occhi i segni contrastanti del presente e del passato. Attraverso la chiesa doveva aver proseguito gli studi, perché aveva conoscenze storiche approfondite, e qualche nozione di inglese. Dispensava fieramente le “leggende” e le “tradizioni” hadiya – canzoni, ricordi tramandati, passi di danza. Suo padre era stato per qualche tempo musulmano; poi, insieme alla moglie, ortodosso; infine si era convertito al protestantesimo insieme coi figli. Shita esprimeva11 un debole consenso sulle affinità che legherebbero Hadiya e Kambata, con una spiccata propensione ad “etnicizzare” le differenze: «Ci sono moltissime differenze fra noi, e non solo rispetto alle pratiche culturali, ma anche rispetto al modo di preparare il cibo tradizionale. È diverso il modo di pensare e di mettere in pratica la formazione psicologica. Ogni cosa fra noi è differente. Si pensa che i Kambata siano molto rozzi, non onesti. Invece gli Hadiya, tutti sanno che sono persone oneste. Se tu sei con della gente kambata, non sei in grado di capire cosa stanno pensando nel loro intimo: per questo si dice che non sono onesti. Loro si prenderanno gioco di te: rideranno con te, ma tu non saprai cosa sta passando nella loro testa. Non ti sveleranno mai il loro vero pensiero. Anche se tu li offendi, loro non esprimeranno il loro disappunto, la loro rabbia. Continueranno a ridere, a parlare con te tranquillamente12. Questa è la differenza fra i due gruppi, gli Hadiya e i Kambata». La condiscendenza mostrata dai Kambata all’epoca delle invasioni amhara fruttò la proliferazione sul territorio di missioni cristiane, scuole, progetti di sviluppo, opportunità lavorative. Le storie che hanno per oggetto i due gruppi contengono una carica non neutralizzata di rancore, dove prevale la rivendicazione, se non l’abuso, di potere. È come se gli Hadiya si appropriassero, attraverso le narrazioni di aneddoti, del ruolo e delle opportunità di cui la storia recente sembra averli privati: «Ancora oggi non si amano a vicenda. Anche se, culturalmente, sono molto simili: per esempio, i Kambata sono in grado di parlare la lingua hadiya. Però non sentirai mai un Hadiya parlare la lingua kambata»13. La conversazione si chiude con un inceppamento della reciprocità: lingue che potrebbero essere scambiate perché

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vicine, diventano per una parte soltanto (quella Hadiya, che si sente lesa) il confine non praticabile della condivisione. 3. In famiglia. Segreti per indurire Le donne affrontano un processo identitario intrecciato, poco lineare e duplice: una cesura è creata dal matrimonio; un’altra, non perfettamente coincidente, dal passaggio alla nuova famiglia con un abbandono quasi totale di quella d’origine. Il matrimonio è un momento privilegiato per soppesare una vicenda che appare frastagliata. Rappresenta un dispositivo che incide i luoghi del vivere, stabilisce confini ambientali, modella la temporalità creando l’effetto di una sospensione sociale. Sfaccettati sono gli effetti che esercita sulle relazioni, mutandone referenti e contenuti. In questo schema di assimilazione per gradi le partite più importanti in termini di identità si giocano all’interno del genere femminile. La segretezza che accompagna alcuni momenti-chiave di tale percorso aiuta a comprendere il valore socializzante, mai intimo o individuale, attraverso cui le donne più anziane procedono all’integrazione delle giovani, figlie o neospose. Le donne di Lamsella gestiscono le proprie forme di responsabilità e di dipendenza tutti i giorni, negli spazi consueti che percorrono a piedi, nei luoghi della casa o di incontro in cui scandiscono attività apparentemente banali. Si trovano principalmente a contatto con altre donne – figlie, parenti in visita, vicine di casa. Le parole, distruttive e al tempo stesso socializzanti, si intensificano in particolari punti della traiettoria femminile. La società hadiya è patrilineare e virilocale. Il meccanismo fra potenziali partners prevede pianificazione da parte delle famiglie e segretezza o distanza fra i futuri sposi: nessun incontro precedente la cerimonia, spesso il nascondimento dell’evento alle ragazze, quindi la tempestività e in certi casi la violenza con cui le donne sono sottoposte al rito. Dopo il matrimonio, consumato in età adolescenziale, le donne si trovano calate in ambienti estranei. Un’informatrice raccontava che il giorno stesso, una volta che la neosposa è stata portata nel compound dell’uomo e prima che il grande pane circolare della festa venga tagliato, un nuovo nome viene assegnato alla donna. È il marito che lo decide, ma la madre di lui che la battezza di fronte a tutti: in tale scarto di ruoli viene evidenziata la funzione legante che le figure femminili giocano in questi processi di transizione della donna – prima estranea, poi gradualmente integrata. Da allora il primo nome, quello originario, cadrà dall’uso. L’identità precedente è coperta da una sorta di oblio, di programmata dimenticanza14. Alla cerimonia vera e propria (bolocho’o) si affiancano altre feste. L’ultima in ordine di tempo è rappresentata da una cerimonia chiamata ille mo’isha. Significa “guardare negli occhi” estensivamente “mostrare la faccia” La festa , . viene allestita in ogni dettaglio dalla madre dello sposo, a circa venti giorni

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dal matrimonio. I parenti e gli anziani del villaggio sono invitati nella casa dei genitori dello sposo a mangiare un cibo speciale. Tale evento viene interpretato alla stregua di un accordo stipulato direttamente fra neosposa e suoceri, tanto che l’espressione del guardarsi negli occhi viene fatta coincidere col termine più generale “promessa”Come accadrà poi nella casa nuziale, i nomi . delle persone coinvolte nell’incontro vengono sostituiti da sinonimi o nomi altri. I nascondimenti accompagnano il disvelamento sociale delle identità, in un gioco serrato fra assertività e dissimulazione. I suoceri vedono per la prima volta la donna dal giorno di bolocho’o, la vedono negli occhi: perché durante il matrimonio ad entrambe le parti – neosposa e genitori del marito - è proibito sia parlare che stare faccia a faccia. Durante ille mo’isha avviene una sorta di inaugurazione della condivisione. All’assoluta deferenza della neosposa si contrappone in questa fase la loquacità dei suoceri, che le raccontano la storia dei propri antenati, la istruiscono sul passato della famiglia di cui entra a far parte, benedicono i due sposi, consegnano alla donna qualche utensile per la casa e infine la avvertono del rispetto che deve a loro e al nome del loro clan. La prima dolorosa tappa dell’avvenuto matrimonio coincide con il periodo, immediatamente successivo alla cerimonia, in cui la sposa sta seclusa e protetta nella casa dei suoceri15. Con ancora maggior vigore prende fiato la modulazione di segretezza. Durante tale periodo di addomesticamento il linguaggio della sposa assume contorni esoterici ed iniziatici: le è vietato non solo pronunciare il nome dei suoceri, ma qualsiasi altro termine che incominci con la medesima lettera (si tratti di cose o animali). Il dato rassomiglia ad una situazione descritta per i Gurage (Leslau 1992), dove la neosposa non farà mai menzione del vero nome di suo marito di fronte agli altri per paura che una disgrazia lo colpisca. Presso tutti i gruppi d’Etiopia si rinvengono meccanismi linguistici di camuffamento della comunicazione, soprattutto nel caso si stia parlando di parti del corpo, attività sessuali, religione. Notevoli sono le assonanze con il mistero di cui è avvolta l’ospitalità della neosposa a Lamsella, anche se talvolta le dinamiche possono risultare invertite: «The characteristic feature of the taboo-expressions is the substitution for the original expression of another having the same initial as the tabooword. There is no relation of meaning between the taboo-expression and its replacement» (ibidem: 385). Quando le neo-spose giungono nelle famiglie dei mariti non si trovano che all’inizio di un viaggio verso prestigio e riconoscimento sociale. I casi delle donne vengono dibattuti soprattutto da e fra altre donne. Bubesancho è il termine hadiya, mi spiegò Araggash Lopiso, con cui la gente esprime la riprovazione per una donna come lei: significa “una ragazza che ha divorziato” , ma viene utilizzato anche per una donna a cui muore il marito, senza soluzione di continuità fra disgrazia subita e responsabilità in conseguenza di una colpa. I segreti che hanno per oggetto la femminilità delle altre presentano natura al tempo stesso dissimulata ed efficace. Predomina, nel punto di vista della donna che è oggetto del gossiping, l’area semantica della resistenza

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emotiva. Ma sullo sfondo si tessono trame di pettegolezzi e di rumori che di segreto hanno solo il fatto di non venire espressi direttamente - sono segreti parzialmente aperti, piegati a veicolare le informazioni obliquamente: A.: «La società non ha una predisposizione positiva per questo tipo di donna. Loro la disprezzano, ma se tu sei forte… cioè: io per esempio sono forte, per questo non mi crea problema e non condiziona la mia vita. Ma l’atteggiamento degli altri è difficile da accettare. Perché lei ha divorziato, e la gente non la tratta come tratta le altre». V.: «Qual è la ragione per cui pensano che una donna divorzi?». A.: «Pensano che la donna non è stata abbastanza forte per stare col marito, che abbia un cattivo carattere. Perché si è sposata, però non è stata capace di vivere con quell’uomo». V.: «In che modo, quando sei giunta qui, i vicini hanno reagito alla tua presenza?». A.: «Io non sapevo cosa dicevano i vicini di me, ma su di me non avevano alcun effetto. Quando sono tornata a casa mia, dopo il divorzio, sono tornata ad essere libera; ho ricominciato a studiare e ad imparare. Non so cosa dicevano i vicini a quell’epoca, ma comunque non me ne preoccupavo». V.: «Cosa è successo quando ti sei trasferita a vivere qui in qualità di nuova moglie di Lopiso?». A.: «Erano molto felici quando sono arrivata: i vicini, i parenti, tutta la società. Battevano le mani. Non c’è stato alcun problema». V.: «Quindi le altre non pensano qualcosa di negativo sul tuo conto, in quanto donna divorziata…». A.: «Io non so niente delle altre. Non mi sono mai preoccupata di loro».16 Di fronte all’accoglienza giocata su un doppio registro – la felicità di facciata e il pettegolezzo tagliente nell’ombra – Araggash aveva elaborato una sorta di serafica indipendenza, intrisa di cerimonialità. Restava calata, senza contraddizione, nella rete delle inevitabili frequentazioni femminili. Si era come abituata a dimenticare, ciclicamente, le offese ricevute. Ribadiva il concetto della propria indifferenza alle “voci” con caparbietà. Fu altrettanto laconica quando chiesi notizie della terza moglie di Lopiso, il suo attuale e molto più anziano compagno: «di lei so solo questo: che è morta, e che dopo la sua morte io sono venuta qui». È questo il punto nevralgico dove misurare il peso delle parole e dei silenzi femminili: nei modi in cui Araggash venne socializzata dalle altre all’assenza della moglie precedente, o meglio: ad una presenza di lei come termine di confronto implicito, capace di fomentare le gelosie e il senso di inadeguatezza delle nuova arrivata. A.: «Nessuno mi ha raccontato nulla. So solo che lei ha avuto dei bambini». V.: «Quanti anni aveva quando è morta?». A.: «Non lo so». V.: «Non hai idea di che tipo di donna fosse?». A.: «Non lo so. Non ho nessuna informazione su di lei… era piccola di statura17 e bella».

V.: «Perché non hai raccolto informazioni dalle altre donne o dai vicini?». A.: «Quando ho chiesto alle altre persone, loro hanno detto: perché me lo chiedi? E si sono rifiutati di rispondere. Non volevano raccontarmi assolutamente nulla della moglie precedente. C’è gelosia, perché io sono arrivata qui. Gelosia da parte delle altre donne: loro non sono contente che io sia la nuova moglie di Lopiso».18 A un’accoglienza formale descritta nei termini dell’entusiasmo si sostituirono i sentimenti celati delle vicine di casa, nel segno della sfida e della gelosia. Le scarse notizie riferite ad Araggash fanno intuire quali dati venivano intenzionalmente selezionati dalle altre per idealizzare l’immagine della donna morta: (a) qualità positive in ambito domestico (ritenute inarrivabili da una ragazza della città); (b) risultati visibili nell’esplicazione della fertilità (mentre Araggash ne aveva data solo parziale dimostrazione); (c) dedizione incondizionata a marito e figli (mentre di Araggash si mettevano in dubbio le capacità di accudimento). V.: «Prima hai detto che quando sei arrivata ti hanno applaudito e fatto festa…». A.: «Certo, ma solo nel preciso momento del mio arrivo. Subito dopo le donne sono diventate gelose. Senza alcuna ragione hanno cominciato a fare paragoni fra me e la moglie precedente: senza ragione, solo a causa della gelosia. (…) Io sono una ragazza che è andata a scuola, la moglie precedente non lo era. Per questo le altre hanno pensato che io avrei prestato attenzione a me piuttosto che a mio marito. È opinione comune che una donna che ha studiato non è capace di provvedere al proprio uomo, ma curerà solo se stessa e i suoi interessi». V.: «Hanno cambiato idea?». A.: «Dopo essere diventata la moglie di Lopiso, la nostra vita è cambiata: per quanto riguarda la gestione della casa, i bambini di cui occuparsi, le abitudini alimentari… Io cucino cibo delizioso, e adesso tutti lo sanno. I vicini non mi criticavano apertamente. Ho capito da sola che parlavano di me. Altre persone, vicine a me e a mio marito, ci hanno informati che la gente del posto parlava di noi». V.: «I vicini hanno cambiato la loro opinione su di voi?». A.: «Non mi provoca alcun sentimento, nessun problema, nessuna preoccupazione. Se parlano o se non parlano di me, per me è lo stesso». V.: «Perché non credevano che tu potessi essere una buona moglie?». A.: «I miei vicini parlano di me dicendo che non mi prendo cura dei figli della moglie precedente. Ma questo non crea in me alcun sentimento o reazione… è questa l’unica cosa che dicono di me gli uni con gli altri». Le altre donne del villaggio ne sapevano qualcosa in più: e non erano solo le notizie fatte arrivare ad Araggash perché percepisse i dubbi circa le anomalie della sua condotta domestica. I messaggi che le giungevano erano come passati attraverso un filtro, con l’obiettivo di provocare rivalità, creare ansie di infertilità, mettere la ragazza di fronte alla sua inettitudine per la vita

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rurale. Di Araggash le altre presupponevano una mancanza di conoscenza del villaggio, dei meccanismi che governano le sue relazioni, dei valori che reggono un’esistenza senza palliativi. Gennet19 possedeva informazioni più ampie e neutre. Raccontava fatti che erano stati appresi con più tranquillità. È il segno che le donne utilizzano i medesimi dati con diversi fini comunicativi: ci sono parole che riempiono vuoti di conoscenza, che, più o meno soggettivamente, informano; e parole più pesanti e manipolate che sono piegate a veicolare valutazioni informali, ma negative, su altre donne, soprattutto in momenti delicati di passaggio. Sono parole che possono far male, ma che forniscono alle nuove venute punti di riferimento saldi in cui cominciare ad orientarsi – nello spazio, nei rapporti, nell’uso delle parole. Poche sono le zone e le relazioni, all’inizio della loro ambientazione, che possono percorrere con serenità. Più frequenti sono i confini cui vengono messe di fronte, delicati sia da discutere che da attraversare: fra donne anziane e giovani inesperte; fra mogli morte e neo-spose; fra le “sane” ragazze della campagna e le donne che hanno sperimentato città, scuole e aspirazioni considerate fuori luogo in ambiente rurale. Un medesimo stile culturale improntato a silenziosità e durezza sembra informare i rapporti fra coetanee, con le madri, i figli e gli uomini. Tale tonalità comunicativa si trasferisce dai primi momenti ritualizzati del matrimonio alle quotidiane forme relazionali. Le donne di Lamsella sembravano aver trasformato il dolore, col tempo, in qualcosa di simile a un’ordinata e apparente freddezza. Al vuoto di emozioni, che è in realtà controllo meticoloso perché non si manifestino liberamente, corrisponde l’uso calibrato di parole. I discorsi femminili producono norme e trasgressioni alla norma. Sono multivocali. Si estrinsecano spesso per via di camuffamenti e mimetizzazioni. Tale copertura di intenti non va interpretata come assenza di voce delle donne, ma come linguaggio o sistema comunicativo altro. Ciò avviene innanzitutto in famiglia, dove le donne imparano a dosare circospezione e adesione alle relazioni: anche le più prossime, anche quelle parentali. Dal punto di vista di una donna non vi è motivo di credere che l’inserimento nelle reti familiari del marito le avvicini o accomuni ai suoi componenti: co-mogli, figli che il marito ha avuto in precedenza o in concomitanza da altre donne, suoceri, fratelli o sorelle dell’uomo. Non si tratta di difendere un’identità propria o pregressa (visto che col matrimonio la famiglia di origine è in qualche misura smarrita socialmente), ma di proteggere un’identità nuova, accettata ma precaria. La vicinanza parentale o residenziale non è mai rassicurante, soprattutto da una prospettiva femminile. Anziché funzionare come strategia di certificazione, per le donne l’incorporazione nelle reti familiari dei mariti è una sorta di amplificatore dell’instabilità. La parentela o i legami di vicinato restano certi da un punto di vista nominale; ma sono agiti dalle donne come se non vi fossero, all’interno di essi, garanzie su cui possano stabilmente contare. Potremmo definirlo un progressivo ambientamento nell’ostilità.

I motivi di questo stato di appartenenza femminile “condizionata” sono anche di ordine economico e sociale20. I destini delle donne ruotano attorno al tema della proprietà - accusate e accusando in trame fitte ma segrete di parole21 – in una realtà che è però di fatto precaria, a loro sfavorevole. Uno dei motivi dell’immobilità femminile a Lamsella risiede anche in questo bisogno di sicurezze e di garanzie, con donne che si adattano alla necessità di “rimanere attaccate” ai mondi maschili, e di lottare con altri soggetti per assicurarsi alcune delle risorse in gioco. La famiglia, dai componenti più prossimi ai soggetti periferici, è luogo di disarmonie e contrasti. Le donne sono percepite, soprattutto dagli uomini, in termini contraddittori: custodi della casa e dei valori familiari, ma anche elementi sospetti, da tenere sotto controllo. Ecco perché «the way to security to her life in marriage is through “good disposition”(…). A “good natured” woman, an ideal one, should be submissive, obedient, cool, shy, tolerant,“ignorant”etc.» (Yeshi Haile Mariam 1995: 37-38). , La donna socialmente approvata è colei che mantiene un basso profilo e rifugge da sentimenti di superiorità e presunzione. Il controllo comunitario si esercita per via di aspettative “inventate” (prodotte dai discorsi e dalle bocche che le fanno circolare) ma al tempo stesso efficaci. Porrei l’accento su due delle qualità auspicate nelle donne: la “freddezza”, che è come la versione esterna, assunta a strategia comportamentale dell’”ignoranza”: di quella finzione sociale per cui le donne mostrano di non sapere, o esprimono altrimenti i loro gradi di conoscenza, emotività e potere. L’ipotesi è che esista un nesso di causalità fra il dolore che hanno sperimentato e la rimodellazione dei rapporti (all’interno e all’esterno della famiglia) cui aspirano. L’appiattimento delle emozioni, fino a una loro apparente scomparsa, è la caratteristica di relazioni che le donne stesse definiscono “superficiali” Il termine assume il senso di relazioni innocue, imbrigliate in . confini di segretezza e apatia che impediscono di risultare lesive. Non si tratterebbe di una superficialità di partenza, ma di un valore d’arrivo: a partire da esperienze molto forti di disagio, paura o violenza. A monte si trovano narrazioni di rapporti pericolosi; a valle una gestione di relazioni ridotte a pochi scambi di tipo materiale, dove i margini di emotività si sono erosi al punto da non essere quasi più visibili. Il pericolo è vicino e assume dimensioni domestiche22. Shita ricorda la forzatura del proprio matrimonio, narrato nei termini della frode. La vidi per la prima volta a casa di Araggash Watumo. Giunse lì in tarda mattinata. Discusse con le altre donne, poi si girò di scatto e mi disse: «Quand’è che mi vieni a trovare?»23. Da quel momento fece in modo che ci incontrassimo spesso, per strada, a casa sua e delle altre. Mi apostrofava sempre con le stesse parole, accompagnate da strette di mano e da una continua ricerca di contatto fisico: «oh, my sister!». Quel giorno preparò una serie di materassi contigui. Si coricò accanto a me, la sua faccia attaccata alla mia. Iniziò a raccontare24: sposa nel 1983, a quindici anni, un anno dopo ebbe il primo figlio; ne aveva sette in tutto. Il suo matrimonio era avvenuto per abduzione. Lo seppe il giorno

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della cerimonia e capì che l’avevano data in moglie quando venne trasportata a forza a casa dell’uomo: «i miei genitori mi hanno ingannata, mi dissero che mi stavano portando altrove». Non ci fu alcuna festa. Sono altre donne che le hanno tenute in scacco: in questo caso è una madre che consegna la figlia, a tradimento, all’uomo predestinato. Sono le figlie a trovarsi al centro della contesa e delle manovre segrete, ed è a questo primo livello che comincia ad instaurarsi una rete delicata di giudizi intrafemminili. Le madri si trovano a decidere per le figlie secondo un meccanismo nelle cui maglie si sono trovate a loro volta imbrigliate. Quella della madri non è sempre la prima parola, ma talvolta può essere l’ultima. Kibbenesh, apparentemente pacata in tutti i nostri incontri, esprimeva una rabbia mirata nei confronti della madre, che accusava di ampie responsabilità nella scelta della sua destinazione. Quando la incontrai per la seconda volta25, stava allattando il bambino che aveva dato alla luce tre settimane prima. Poteva avere ventidue anni. Considerato che quello era il quarto figlio avuto in otto anni, doveva essersi sposata intorno ai quattordici anni. Menzionò il ruolo materno in questa accelerazione di percorso, nell’impossibilità di giustificare una maggiore passività della donna: «Entrambi mi hanno costretta a sposarmi. Entrambi avevano la stessa influenza nel decidere il partner. Ma è stata soprattutto mia madre a dirigere la scelta, perché conosceva il mio futuro marito. Una volta che lei ha scelto, mio padre ha acconsentito». La carriera matrimoniale di Berkanesh26 mostra come le manovre femminili si affiancano, spesso sostituendole, a protocolli che gli uomini formalmente impongono e che dovrebbero far rispettare. È dal segmento narrativo27 incentrato sul terzo marito che fa capolino la posizione defilata ma risolutiva della madre: «Il mio terzo marito era musulmano. Non aveva un lavoro, e passava tutto il giorno in casa. Non avevamo mai niente da mangiare». Chiesi perché, essendo la sua una famiglia cristiano-ortodossa (convertitasi in tempi recenti al protestantesimo evangelico), avesse stabilito di darla a un uomo così distante culturalmente, calandola in un rapporto denso di compromessi. Attribuì alla madre la colpa di una scelta sbagliata: «Mio padre aveva tre mogli, era un giudice tradizionale; si doveva occupare di tre case e famiglie: non era molto presente, non si prendeva cura dei bambini. È stata mia madre a decidere per questo matrimonio, senza consultarlo. Certo, la mia famiglia sapeva che quest’uomo era musulmano e povero. Qualche suo parente cominciò a venire a casa, e consigliò a mia madre di non dire niente a mio padre delle contrattazioni che stavano avendo. Decisero di darmi a lui, forse il mio terzo marito aveva fatto qualche magia alla mamma per convincerla. Mio padre, quando scoprì la cosa, non ne fu contento. Ma ormai non poteva più tirarsi indietro». L’anziana donna aggiunse: «Il marito di Berkanesh mi dava noia. Veniva sempre a casa mia a chiedermi mia figlia. Alla fine ho ceduto». Si registrano nei racconti delle donne reazioni disperate e aggressive prima di approdare a un’accettazione del proprio destino matrimoniale. Si

intrecciano tentativi di fuga, rancore per un destino spezzato, desideri che covano sotto le ceneri di una conquistata serenità. Sospetto e riconciliazione diventano le due facce della stessa medaglia. Considerare tutti gli altri individui come variamente estranei permette alle donne di organizzare strategie di difesa e di comprensione del reale più razionali: se tutti sono potenziali nemici, la soglia di attenzione rimane elevata. Ma è pur vero che una vita con qualche garanzia di protezione e solidarietà non può fondarsi su un perenne stato di assedio. Sopraggiunge un momento che non chiamerei del perdono - anche se è spesso il termine di stampo cristiano utilizzato dalle donne – ma piuttosto della rielaborazione costruttiva. È una sorta di oblio, che ridimensiona la drammaticità degli eventi e che le donne apprendono ad esercitare come si apprende a cucinare, o a lavorare l’enset: per vie femminili. Non si tratta di una negazione assoluta di ciò che è stato, ma di un’assunzione di distacco che renda vivibile l’esistenza, e le relazioni con le persone – le medesime – che hanno agito in quei momenti di strappo e di violenza. Al di là delle dichiarazioni ufficiali, le donne sembrano fare poco affidamento sulle altre. Reagiscono alla gelosia con intima rabbia, raramente confessata, e all’esterno con una riduzione ai minimi termini dei rapporti. I mondi maschile e femminile, seppure conoscano casi di intersezione nel quotidiano, sono in partenza concettualizzati come divisi e diversi: per pudore e rispetto nessuna delle due parti ha interesse a scontrarsi direttamente con l’altra. Molto più sfaccettata è la situazione fra donne: perché esse si trovano in una condizione simile, di precarietà economica e iniziale spaesamento; e perché porta molti più vantaggi concreti, anche se di portata limitata, osteggiarsi fra donne piuttosto che osteggiarsi fra sessi28. In uno stralcio di conversazione un padre e un figlio ricordano la dinamica di combustione interna che sembra consumare, prima che i rapporti fra sessi, la socialità delle donne: Lopiso: «Dieci uomini possono lasciare Lamsella e vivere in pace in una sola stanza, lo stesso non accade a due donne nel medesimo luogo. È per natura, non so da dove viene, forse già dalla nascita». Tegabu: «Quando gli Hadiya avevano molte mogli le tenevano separate, in case diverse: ciascuna aveva il proprio comportamento e preparava il cibo per proprio conto. Per gli uomini era molto difficile. Se tre o quattro donne vivessero con un uomo nella stessa stanza, arriverebbero ad ucciderlo».29 4. Nel villaggio e dintorni. Calmierare la femminilità I notabili di Hosaina mi misero in guardia sulle rigidezze comunicative e gli ostruzionismi che avrei trovato in campagna. Al di là delle accuse di ignoranza o arretratezza provenienti dal centro, da un punto di vista epistemologico i silenzi, le bugie e la segretezza che circondano alcune dinamiche relazionali hanno profonda validità semantica. Vi sono argomenti che

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le donne non affrontano esplicitamente perché non hanno il potere o la volontà di dire, e risorse che gestiscono per mezzo di strategie secondarie, traslate30. Per quanto esistano - nello spazio del villaggio e nei singoli spazi domestici – confini che ricalcano le distinzioni di genere e l’apparente ancoraggio delle donne ad ambiti domestici, le donne di Lamsella non sono né segregate né isolate. Qualunque sia il proprio raggio d’azione, esse adottano disegni di aggiramento o ri-significazione di luoghi che ad un osservatore esterno potrebbero apparire inclusivi. Il rendersi invisibili delle donne - defilate nelle cucine, indaffarate dietro tende e paraventi, impegnate sul retro della casa nelle piantagioni di enset – non è un meccanismo del tutto negativo. Rappresenta una risorsa per muoversi ed agire altrimenti: non viste, sottovalutate. I confini sono percorribili, permeabili. È dai loro spazi riparati che insegnano all’antropologa, alle figlie, alle compagne, a dire e mantenere i segreti. Mantenere mirati livelli di segretezza a seconda dei contesti comunicativi è un’arma di sopravvivenza, oltre che uno stile educativo acquisito e trasmissibile. Protegge dalla gelosia delle altre donne. Consente di acquisire prestigio – se si tratta di segreti intorno alle piante, di rimedi terapeutici o di saper far nascere i bambini. Permette alle donne di controbattere le aspettative e le pressioni sociali - se si tratta di sfidare il marito assumendo di nascosto un contraccettivo, per “prendere tempo” Talvolta gli espedienti . verbali con cui le donne legittimano la propria autonomia sono molto creativi, al limite del gioco e dell’ironia, e danno un’idea delle maglie strette in cui esse imparano a prendere decisioni – a scapito delle pressioni sociali, o delle sanzioni religiose31. Mulunesh, sei figli tra i quattro e i quindici anni, sostenne32 che sarebbe stato dio a decidere l’eventuale nascita di altri bambini; aggiunse che era protestante, come tutta la sua famiglia, indicando così i limiti impliciti del proprio comportamento sessuale e contraccettivo. Ma nel corso della conversazione affermò che stava facendo delle iniezioni contraccettive: «per mantenere in buono stato la mia salute, perché ho già fatto abbastanza figli e in questo momento mi creerebbe qualche problema economico». Quando le feci notare quella che per me era una contraddizione tra la discrezione divina e la pianificazione individuale, rispose senza esserne turbata: «se dio vuole può impedire al contraccettivo di funzionare; se un giorno dovessi dimenticarmi di fare un’iniezione, ecco, quella sarà la volontà di dio che io abbia un altro figlio». È con questi trucchi che decidono di ritagliarsi ambiti di autonomia strappandoli a un contesto percorso da odi e denunce, anche se informali: «Dopo la prima figlia ho preso dei contraccettivi, all’insaputa di mio marito. Un mese dopo il parto ho preso la pillola, poi ho cominciato con le iniezioni. Ho preso questa decisione da sola perché non volevo avere altri figli subito. Ho intenzione di avere molti figli, ma voglio anche avere il tempo di crescere quelli che ho già e di fare con calma i lavori di casa. Se mio marito lo scoprisse, diventerebbe sospettoso. Penserebbe che non voglio avere figli da lui»33.

Al silenzio corrisponde un brusìo di sottofondo, dove le voci sono femminili e sembrano indirizzate a rafforzare i sospetti dei mariti sulla fertilità delle loro donne. Alcune hanno però sviluppato un’abilità strategica a deviare le accuse, ad assecondare i propri desideri: «Le donne, dopo che ho avuto Hana, continuavano a chiedermi perché non stavo avendo altri figli. L’ho allattata per due anni. Mio marito si insospettiva, ma io non dicevo niente. Ho cominciato a ripetergli che non doveva interferire nel lavoro di dio. In realtà stavo prendendo dei contraccettivi. Lui avrebbe voluto che concepissi un altro bambino già dopo sei mesi che Hana era nata»34. Fluide sono pure le strategie adottate in campo alimentare. Alcune sostengono che vi siano donne ribelli, che mangiano prima di aver servito figli e marito. Approfittano delle evasioni domestiche per stravolgere le leggi della dedizione e volgerle a proprio favore: «Ci sono alcune donne che si prendono cura di se stesse. Ci sono anche donne che mentre stanno andando al mercato… insomma, decidono che mangeranno là. Ma è un’eccezione»35. Come nel caso di Araggash, accusata di essere stata resa troppo “moderna” dalla frequentazione scolastica e quindi incapace di prendersi cura del marito, così anche in cucina si paventava l’esistenza di donne disordinate, fuori dalle dinamiche consolidate. In questa situazione diventa evidente che “mangiare da sola” non risulta solo una condizione penalizzante. Come per altre dinamiche di apparente gerarchia, la solitudine è anche una condizione di libertà. Decomprime un rapporto di forza. Allenta il controllo esercitato dagli uomini: «Io penso che mio marito possa disprezzarmi se mangio più del dovuto. Preferisco mangiare da sola: quando mangio con lui, se lui smette di mangiare prima di me, anch’io smetto senza riempirmi lo stomaco. Anche se ho ancora fame. Allora mangio di nascosto, senza farmi vedere da lui»36. Le donne sembrano aver trovato dei sistemi per riconfigurare la regola. Nel caso di Lamsella più che di una vera e propria contrattazione, basata sul dialogo e lo scambio con l’altro sesso, si tratta di trucchi per ingannare gli uomini37. La regola va conosciuta nei dettagli per poter essere trasgredita intelligentemente. Per questo le mogli giovani vengono considerate ingenue, ancora in soggezione di fronte agli ordini impartiti dagli uomini. Una donna deve conoscere bene il marito, averlo osservato ripetutamente nelle abitudini alimentari, nei tempi di assenza e di presenza, nei gesti reiterati. Se sa che lui è solito non avanzare cibo nel piatto, la donna apprende a servirgliene solo una parte: la piccola riserva, tenuta nascosta in cucina, cercherà di condividerla coi bambini. Anche questi piccoli gesti di “furto” rientrano nella cornice ambientale della segretezza, con manovre di spostamento e sostituzione di cui le donne acquisiscono col tempo ampia padronanza. La mancanza di trasparenza si esercita soprattutto a proposito delle vicende identitarie femminili. Le parole delle donne “contano” anche quando , vorrebbero apparire riservate o celate. Socializzano le forme di femminilità, stigmatizzano o ironizzano sulle trasgressioni, creano legami di dipendenza o distanze di sicurezza. Le informazioni a proposito delle altre, anche se

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scambiate in luoghi e modi segreti, trovano spesso la via per raggiungere i propri obiettivi. I segreti sono volutamente porosi. Sono le presenze femminili - non faccia a faccia ma in una trama sottile di pettegolezzi, conversazioni per interposta persona o gesti mancati – a fare da ponte fra mariti e mogli, a mediare le relazioni e gli scambi di informazione fra le due famiglie, a premere perché le neo-spose si conformino a ciò che è pensato come giusto e conveniente, per una donna, in un contesto rurale. È soprattutto all’interno del proprio genere che vengono elaborate immagini e giudizi dell’una donna sull’altra, e molto raramente dell’altro sesso. Il primo portato di questi scambi intrafemminili è una competizione serrata e sotto controllo, ma costante, fra individui del medesimo genere e un’ampia ignoranza o indifferenza per le vite e le azioni dell’altro – i mondi, gli spazi, le aspettative maschili38. Le donne, nel descrivere come un uomo presceglie la donna per il matrimonio, sembrano condividere le preoccupazioni e i punti di vista maschili: «un uomo non saprà mai se una donna è adatta prima di sposarla; è sempre un rischio. Sono le famiglie che si scambiano informazioni a proposito dei partners»39. Le donne giovani esprimono di solito giudizi assoluti e negativi a proposito di coppie in cui le gerarchie si sono modificate nel tempo fino, quasi, a “snaturarsi”; in cui la maschilità ha assunto toni meno monolitici del previsto, e alle donne pare consentito ciò che socialmente è proibito o sconsigliato. Si ha la sensazione che verbalmente, forse per sedimentazione indiretta delle regole e imposizioni maschili, siano le donne a vegliare con scrupolo sulla condotta delle altre, a garanzia di un rapporto fra sessi che rimanga – tanto per loro che per le vicine – nei solchi della “tradizione” Con . Araggash Lopiso ed Elsabet discutemmo40 a lungo di possessioni, e del fatto che sono le donne, più spesso, ad essere visitate dagli spiriti. Le due giovani donne istituirono una correlazione fra tre fenomeni che percepivano logicamente conseguenti: la dimestichezza di un’anziana donna con gli spiriti della tradizione; i comportamenti antisociali a cui le sue stranezze l’avevano condotta, rendendola atipica e pericolosa nella sua femminilità; e un altrettanto disordinato rapporto col marito, che si destreggiava a fatica fra la volontà di rimanerle accanto e il bisogno di mantenere l’apparenza di un rapporto di genere equilibrato. Così, fra risate di denigrazione, lo raccontarono le donne: «È una donna molto anziana. La si sente ancora gridare, è posseduta dallo spirito. Non va in chiesa, dice di odiare tutte le chiese. Sta a casa da sola. Non va ai funerali, nè ai matrimoni. Se ci va, sta seduta in disparte, non si siede accanto alle altre come fanno tutte, non parla con loro. Il marito è protestante e va regolarmente in chiesa. Sua moglie non ama lavorare, fin da quando era una ragazza. Non vuole mai cooperare con le altre donne». Seguì un silenzio circospetto, le donne sembravano intimorite. Fu Elsabet a spiegare con un filo di voce che esistono donne più pericolose di altre, che le minacce si esercitano per vie femminili, e le parole vanno usate con cautela perché «la donna di cui stiamo parlando, lei sa esattamente di cosa

stiamo parlando in questo momento. Sa molte cose segrete delle persone, anche se mai nessuno fisicamente gliele ha dette». Di fronte a una donna che con un agire individualistico e disobbediente sembra stravolgere i ritmi della vita familiare, le priorità e i doveri connessi al genere, gli equilibri matrimoniali, il pensiero delle donne si appuntava sulle mancate decisioni del marito, che acconsentiva senza reazioni o punizioni a un rimescolamento dei ruoli, a una revisione domestica di quelle regole che la comunità esplicitamente incoraggia. L’uomo venne descritto con venature di ridicolo: «Sai che lei non fa neppure da mangiare? Si rifiuta anche di estrarre il latte dalle mucche. In paese si vocifera e tutti sanno che è il marito a farlo di notte, quando nessuno può vederlo. La malattia che lei ha è come un’eredità di famiglia. Il marito non ne sapeva nulla prima di sposarla. Hanno solo un figlio. La famiglia di lui ha fatto pressioni perché divorziasse. Ma lui non ha voluto. Forse non aveva chiesto informazioni ai vicini prima del matrimonio, o ha dato più importanza al fatto che la famiglia di lei era ricca e perbene». Dare e chiedere informazioni, in modo discreto ma capillare, è uno dei mezzi di conoscenza e di intervento attivo anche se non immediato delle donne. All’apparenza producono discorsi innocui, senza giudizi eclatanti e senza passione. Ma prestando attenzione ai dettagli si comprende che questi pettegolezzi, che si perpetuano quasi per inerzia a scandire le faccende di casa, sono il laboratorio dove alcuni stereotipi di genere vengono coltivati e dibattuti; dove si mette a fuoco l’immagine appropriata di come una donna si deve comportare, in una sorta di calmiere delle qualità buone e cattive; dove sulle altre si esercitano pressioni perché un certo tipo di meccanismi di genere continuino a funzionare. Le donne trascorrono fra loro molto tempo: prendono parte ai gruppi di lavoro intorno all’enset per settimane. Partecipano alle funzioni religiose della chiesa evangelica. Assistono ai parti. Vanno a raccogliere acqua o al mercato, ma non secondo piani o appuntamenti. I discorsi che accompagnano il percorso non hanno il tono della confidenza: sono vaghi, senza implicazioni personali, senza commenti su fatti o persone specifiche. Sono tutte, a detta delle mie interlocutrici, attività necessarie e prescritte, superficiali, senza alcuno scopo di approfondimento delle relazioni. Non sembrano esistere incontri fra donne che siano “disinteressati”per il gusto della conversazione o del con, fronto: «Non mi incontro mai con le altre donne per avere con loro conversazioni personali, ma solo per motivi specifici: prendere il caffé, o ricevere insieme degli ospiti. Mentre andiamo al mercato parliamo dei lavori di casa: quelli che abbiamo già fatto in mattinata, quelli che ancora dobbiamo fare»41. Anche la vicinanza protratta in occasione della lavorazione dell’enset viene descritta come necessità economica più che come spazio di condivisione. Le associazioni femminili – progettate per organizzare il lavoro sull’enset, ma anche attività come ricamo e piccolo artigianato, che consentissero alle donne introiti personali – a Lamsella non sono mai attecchite. Araggash Lopiso vi aderì in un primo tempo. Fu costretta ad uscirne per due ordini di

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motivi: il primo, una carenza organizzativa da parte dei kebeles, che avrebbero dovuto supportare un’associazione trasversale, che metteva insieme donne di diversi villaggi; il secondo, più profondo e pervasivo, la gelosia fra donne: «Le donne di Gabo42 volevano partecipare, ma come leaders. Per questo mi hanno rimosso dal posto di supervisore»43. La donna notava una connessione tra l’esercizio della gelosia e il paludamento domestico cui le donne stesse contribuiscono, contrastando l’instaurarsi di gerarchie, priorità e competenze di alcune donne rispetto ad altre. L’avanzamento di una non può che essere a scapito delle altre; il sospetto nel presente sostituisce investimenti e accoglimento del rischio per il futuro: «Non possiamo ricominciare con l’associazione, perché le donne non tollerano la leadership delle altre: quella che si mobilita per metterle insieme viene accusata di cercare il proprio interesse. Sono poco cooperative. Preferiscono stare a casa, fare i propri lavori senza essere disturbate, non perdere tempo con altre cose. A me piacerebbe partecipare, sarebbe l’occasione per uscire qualche volta di casa»44. Mulunesh mi venne presentata dal capovillaggio per avvalorare la tesi che le associazioni esistessero davvero. Lei, con molto imbarazzo, disse che era la rappresentante di un gruppo di venti donne, una leader. Avevano scelto le case che a rotazione avrebbero ospitato gli incontri: ma aspettavano fondi dalle autorità. Non affrontò direttamente il tema delle ostruzioni femminili, interne, al progetto; la gelosia rimaneva sullo sfondo, invisibile ma essenziale per descrivere le relazioni fra donne: «Le donne non dicono di fronte a me cosa pensano della posizione che ricopro. In questo momento l’associazione non è operativa, quindi non hanno motivo di essere gelose. Diversamente, lo sarebbero. Ognuna di loro ama avere posizioni da leader, e ottenere più benefici»45. Nelle piantagioni il contatto ravvicinato amplifica questo vociferare incrociato di cui le donne sono soggetti attivi e oggetti di dibattito. Quelle che collaboravano alla raccolta di Bakkalech non venivano pagate: la padrona di casa avrebbe ricambiato il favore per ciascuna di loro. È un sistema rotativo che consente alle donne di spostarsi nelle zone più distanti del villaggio, rivedere vecchie conoscenze e portare con sé notizie aggiornate da barattare con quelle delle altre. Ogni settimana, nei periodi di lavoro più intenso, si cambia piantagione, appoggiandosi a una diversa ospite. Le donne, indaffarate, cominciarono a non accorgersi più della mia presenza. Mi sedetti dietro una pianta per sfuggire le mosche e l’afa. Bisogna immaginare l’interno di una piantagione, dove le grandi foglie di enset sembrano far da scudo al sole, e ritagliare uno spazio di donne non percorso da presenze maschili: un luogo protetto, temporaneamente parallelo a ciò che accade fuori – nella vicina casa padronale, nel villaggio, nei campi aperti. Le donne lavorano a crocchi, seguendo ciascuno un segmento del processo. Si inizia all’alba e si finisce a sera; tutte approfittano dei turni di ospitalità: la casa a cui offrono il servizio provvederà a preparare il caffé della mattina e di metà pomeriggio, oltre che il pranzo.

Le voci delle donne rimbalzavano da un angolo all’altro. Raramente un intervento era seguito da una premessa. Ciascuna iniziava a parlare dando per scontato che le altre avessero un’idea approssimativa del contesto e delle persone chiamate in causa. Ma erano tutt’altro che considerazioni sporadiche o non calcolate. Una donna, in mezzo al silenzio generale, attaccò con semplicità: «La tale mi ha insultata. Ha detto in giro che sono una ladra. Sono arrabbiata». Le altre la sostennero in blocco, ripetendo di non preoccuparsi perché «il comportamento di quella ragazza non è mai stato buono». Passarono i minuti, e toccò a un’altra: «Sapete che la tal famiglia mi ha invitato ad andare in visita da loro?». Si levò un coro di bisbigli e stupori. Poi protestarono: «come sarebbe a dire? Noi non siamo state invitate. Non siamo forse loro vicine di casa? Perché hanno invitato te e non noi?». Ci sono momenti in cui queste parole hanno un peso superiore: non solo descrivono situazioni presenti, o accennano a fatti accaduti; ma assumono toni concitati, crescono di numero e di volume, sono capaci di fare pressione, di ottenere alcuni non trascurabili effetti. Le minacce che le donne subiscono sono attivate da altre donne, che hanno appreso, col tempo e l’esperienza, a re-impiegarle verso le più giovani e inesperte. Tali minacce non hanno valore solo distruttivo: rappresentano una forma di socializzazione delle nuove venute, se è vero che, una volta introiettati giudizi e cattiverie, rimproveri e disprezzo, le donne si abituano alla durezza, utilizzandola esse stesse come una risorsa di autonomia e di benefico distacco da relazioni troppo intime e pericolose. Questo uso cifrato del linguaggio, con finte coperture rispetto al nodo centrale del discorso e un insistente vociferare su dettagli apparentemente secondari, si riscontra anche nel rapporto che le donne intrattengono con soggetti esterni alla propria comunità: ufficiali governativi, ospiti o conoscenti provenienti da Hosaina. Atteggiamenti di forte conflittualità vennero assunti nei confronti di Desta, una delle mie interpreti. Tutte le donne la tollerarono con insofferenza. Non parlava la lingua locale, ma solo amharico; i genitori non erano originari della zona hadiya. Alle evidenti differenze di lingua, si sommò il disagio della ragazza per quella che percepiva come una rivendicazione etnica aggressiva: aveva paura delle donne di Lamsella, dei loro modi bruschi, di quelle che ai suoi occhi erano proteste velate ma mirate. Accadde quando Wodetu, l’anziana levatrice cieca, si prolungò in un’accorata difesa della propria “nobiltà” amhara. Era rispetto a Desta, di cui non conosceva identità e famiglia, che modulò accuse e rappresaglie. L’interprete rifiutava di tradurre le parole della donna, sostenendo che erano offensive e non contenevano dati interessanti per la mia ricerca. Rifiutò di continuare a porre domande, e alluse di sfuggita a un problema di cui mi credeva digiuna: «sai, qui in Etiopia ci sono molti problemi politici; quelli che vengono dal nord si sentono superiori a tutti noi altri»46. Con Wodetu, come con le altre donne di una certa età, la ragazza sosteneva di non riuscire a seguire le conversazioni. Era un linguaggio, insisteva,

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che si attorcigliava su se stesso, pieno di ripetizioni, illogico. Non comprendeva il valore metaforico delle sue parole, la rete sotterranea di rimandi a storie e persone vere cui la donna non poteva o voleva fare aperto riferimento. Per Desta era solo una vecchia e, come tutti i vecchi, «sai, non capisce cosa le sto chiedendo, continua a ripetere le cose, segue un suo personale ragionamento… forse è un po’ matta». 5. Rifrazioni politiche. La segretezza come stile culturale e retorico I segreti sono paradossali: mantenuti ma mai completamente sigillati, scambiati anziché conservati47. Questa forma dilatata e sconnessa di socializzazione fra donne si ripercuote di bocca in bocca con la forma di un dibattito polemico fra posizioni conservative (ribadire le gerarchie del passato) e impeti innovativi (con punte di individualismo pragmatico che tendono a decostruire il livello delle norme). I segreti e i silenzi analizzati a Lamsella sembrano avere una doppia natura: aggressiva e cautelativa. Nella prima declinazione ci si trova al cuore dei dibattiti femminili, secondo le forme del discorso indiretto ma persistente. I pettegolezzi sono armi taglienti. All’interno delle cornici domestiche si generano strategie di integrazione ed esclusione sociale. La generazione di discendenza, la gestione della casa e dei legami che essa comprende, fino alle relazioni di vicinato e di villaggio sono arene pubbliche interrelate dove osservare le rifrazioni della vita di queste donne. La contesa (non solo femminile) assume a Lamsella forme specifiche e ripetitive: dal litigio per un pugno di burro a questioni più rilevanti da un punto di vista identitario, non muta la situazione di base dove poche sono le risorse e molti gli occhi che le tengono sotto controllo o aspirano ad averle. Il contesto di riferimento registra un’alta sensibilità alla gelosia, al disequilibrio economico e sociale che lo possono turbare, agli eccessi di emozione o individualità. Le accuse seguono canali di diffusione informali e raramente possono essere provate o confutate. Spesso questa micropolitica dei discorsi viaggia per propagazione orizzontale, non verticale: è di natura intrafemminile, senza una frontale messa in discussione delle gerarchie. Il secondo uso – la parsimonia delle parole per proteggersi da un qualche tipo di pericolo, di esposizione alle accuse o alla denuncia - è in sintonia con alcune credenze più ampie, che portano a sfocare i confini del domestico: le parole rischiano di realizzare, una volta pronunciate, le situazioni che descrivono. Accade nel linguaggio esoterico della neo-sposa, nelle accuse di sterilità o malocchio, nella ricerca terapeutica, nel mantenimento del riserbo sullo stato di gravidanza. Presso altri gruppi etiopi esiste il medesimo rapporto fra verbo e azione: una relazione biunivoca, fisica, per cui le parole diventano fatti, e gli eventi generano discorsi destinati ad entrare nell’immaginazione e nelle relazioni fra persone48. Questa sfiducia nelle parole lega insieme situazioni e relazioni che non

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possono più essere definite domestiche o individuali: la stessa mancanza di trasparenza con cui i contadini gestiscono le relazioni con l’esterno (per esempio con le autorità di Hosaina), la stessa doppiezza che caratterizza l’espressione delle loro opinioni ed emozioni di fronte agli estranei (i notabili e me compresa), viene praticata anche a proposito della politica. Medesima è l’abilità strategica di alludere a qualcosa parlando d’altro. Furono in molti a descrivermi la perizia retorica degli Hadiya, che per trasmettere informazioni nel caso di argomenti scottanti (politica, amicizie e alleanze, lotte intestine) sono soliti utilizzare modi figurati e allusivi: raccontando del presente sotto forma di detti, proverbi, canzoni. Il fulcro del discorso viene raramente tematizzato. Rimane implicito, ad esso ci si riferisce facendo finta di parlare d’altro. Il disvelamento, nel caso di una gravidanza come di una preferenza politica, avviene per segni, non verbalmente. Con le donne di Lamsella bisognava imparare ad ascoltare. Soprattutto, ad essere caute. Si tratta non solo di un diverso regime emozionale, ma anche di una questione di pratiche espositive e tempi interlocutori. Laddove attendevo risposte brevi ed efficaci, lì mi trovavo a maneggiare le variazioni criptiche sul tema, i silenzi espressivi, la segretezza con cui certi argomenti venivano lentamente sviscerati. La stessa multivocalità del linguaggio femminile è ritratta da Pankhurst (1992)49. Le donne manipolano le relazioni, al di là e al di fuori degli usi mondani di un linguaggio (e di un pensiero) che presupporrebbe il loro silenzio: «If women want to communicate among themselves when there are men around, they “whisper” or “gossip” (…) Fur. thermore, though “whispering” and “gossiping” are conditions that imply constraint, this is not to say that women do not actively use the channels available to them to their own advantage» (ibidem: 167). Anche Harding (1975) aveva sostenuto il medesimo punto: se è vero che le donne hanno minori o più ristrette possibilità di accedere alle informazioni ufficiali (o di essere messe a parte delle informazioni in modo formale), è altrettanto vero che il “gossiping” le riporta, per strade secondarie, ai processi decisionali. È con le loro chiacchiere, spesso considerate inutili, che le donne trovano soluzioni o intervengono nei dibattiti in atto: «it is a political act which is made fun of because politics should not be a woman’s prerogative» (Pankhurst 1992: 173). Ma quali sono le inevitabili coercizioni tra le cui pieghe le donne modellano gesti e pensieri? Avendo stabilito di affrontare un doppio ordine di questioni - la relazione fra realtà contadine e Stato da una parte, le vite delle donne dall’altro – la studiosa giunge ad una convergenza inattesa: che esista una sorta di analogia che pone in parallelo la relazione fra donne e uomini e la relazione fra “ruralità” e Stato. Se si incrociano i termini, si approda alla perifericità femminile: «the relationship between women and state was particularly tenuous and indirect» (ibidem: 175). Come le associazioni di villaggio rimangono sospettose nei confronti dello Stato, legate ad esso da una continua strategia di aggiustamento fra resistenza e consenso, così il valore

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economico e sociale delle donne pare rimanere sospeso fra strutture di ineguaglianza, che sono subite ma anche fatte oggetto di ribellione. Esiste un canale biunivoco che mette in circolazione i significati di genere all’interno di scenari più ampi, e i significati socio-politici all’interno dei rapporti fra i sessi. Tali riflessioni suggeriscono che siamo, insieme alle donne di Lamsella, in punti delicati di snodo. Il linguaggio si infittisce non solo al cuore dei mondi femminili, con censure o sostituzioni come avviene nella casa della neosposa; ma anche a livello locale, con l’oscurità o ferocità come cifre riconosciute del carattere e della retorica Hadiya; e a livello nazionale, dove qualcuno ha rilevato che la stessa lingua amharica fu a lungo usata per scopi sovversivi contro le autorità politiche o i potenti in generale (Yeshi Haile Mariam 1995). Tale uso polemico avverrebbe in virtù del fatto che la maggior parte del vocabolario ha un (almeno) duplice significato, fenomeno denominato k’ene. Questa doppiezza o profondità di sensi serviva a insultare alcuni soggetti, a esprimere situazioni, sentimenti, critiche politiche. K’ene era attivamente praticato prima dell’espansione della moderna educazione, che è poi giunta a scoraggiare i canali “tradizionali” di comunicazione. Essi consistevano «partly of cultivating the ability to use the language so that it says something other than what it is to be directly understood» (ibidem: 19). Una differenza di natura e di uso distinguerebbe le espressioni tabù da questa forma di comunicazione: se nel primo caso l’enunciatore conosce in modo esatto l’oggetto che viene dissimulato, e il camuffamento serve non a nascondere ma, paradossalmente, a conferire allo stesso un’aura di maggiore sacralità; nel secondo caso lo scopo principale è di insultare in modo figurato senza essere compresi da coloro ai quali l’insulto è diretto. Con le espressioni tabù si dà per scontato che avvenga la condivisione, sulla base di un background noto a mittente e ricevente; con k’ene si stabilisce un dislivello conoscitivo, per cui una parte del significato rimane occlusa al destinatario. Gli argomenti politici sembrano ricadere in quest’ultima situazione, coperti da proverbi ed espressioni idiomatiche. Qualcuno a Lamsella definì così il modo di procedere di k’ene: «la parte principale di quello che vuoi dire rimane all’interno, e le persone parlano intorno alla cosa nascosta»50. Esiste un medesimo meccanismo linguistico in zona Hadiya denominato labisha; ci si avvicina al cuore dell’argomento senza mai affrontarlo direttamente: «la cosa importante rimane nascosta; la cosa c’è, ma le persone si avvicinano senza toccarla con le parole»51. In certe situazioni o periodi di particolare delicatezza si usa questo camuffamento per parlare di politica. Nei linguaggi semi-nascosti delle donne, nelle riservatezze mostrate, negli atti di chiusura si possono intravedere, condensati ma interi, alcuni nodi problematici. Innanzitutto i rapporti difficoltosi fra centro e periferia, che si tratti della percezione che a Lamsella hanno del governo, della democrazia o delle pretese “cittadine” di chi, semplicemente, proviene da Hosaina. Possiamo affermare che la generale attitudine all’apatia, al controllo delle parole e delle emozioni52, dipenda dalla situazione politica speciale che si è vissuta e

si vive in zona hadiya. È un clima che Tronvoll (2002) non ha esitato a definire di repressione e diffusa sofferenza53. Già le elezioni del maggio-giugno 2000 dimostravano che un crescente potenziale di controllo era stato affidato nelle mani degli ufficiali delle zone rurali, attraverso ricatti e pressioni che miravano ad avere ricadute concrete nella vita dei contadini54. I nemici e le minacce non vengono solo dall’esterno: all’interno del villaggio e delle loro case le donne veicolano significati parziali perché esistono convenzioni da rispettare e pericoli da cui proteggersi. È agli argomenti degli uomini che va data precedenza e visibilità, dato che socialmente ci si attende dalle donne che siano docili, timide e riservate. Anche nel racconto che mi fece una giovane ragazza di Hosaina, studentessa e mai vissuta in campagna, a proposito dei meccanismi del corteggiamento, si possono isolare le qualità che a una donna si richiedono rispetto all’amore, alle verbalizzazioni, e alle emozioni in generale: «Gli uomini etiopi sono traditori: non per motivi culturali, ma per ragioni biologiche. Una ragazza che sia innamorata di un ragazzo non può chiedere per prima e direttamente. Deve lanciare segnali discreti e aspettare che sia lui a fare il primo passo. Se la ragazza chiedesse, la colpa di un’eventuale fine del rapporto sarebbe imputata a lei, a questa trasgressione delle regole e delle priorità. E se lei chiedesse per prima, il rapporto finirebbe di sicuro perché è già rovinato. Se anche è il ragazzo a chiedere ufficialmente il fidanzamento, dalla ragazza ci si aspetta un iniziale rifiuto, un atto di pudore, qualcosa che faccia credere che è disposta a rinunciare al proprio amore. Se ama quel ragazzo, fa bene a dissimulargli il proprio amore per non conferirgli un ulteriore potere, cioè la sicurezza di avere già l’amore di lei».55 Alle donne si richiede un nascondimento dei sentimenti, coperture verbali e precauzioni negli slanci emotivi: «In Etiopia solo i maschi possono esprimere opinioni a proposito delle ragazze. Se un uomo la vede e la vuole, lei comincerà a guardarlo solo da lontano, non mangerà né berrà di fronte a lui»56. Le donne dovrebbero mostrare disinteresse all’amore: ma tale rinuncia, inscenata e socialmente attesa, non è ad unico vantaggio degli uomini. È anche un modo per le donne di intervenire sul “potere” maschile, di disorientarlo strategicamente rimanendo impassibili, riducendo i margini di vulnerabilità. È pur vero che al di là delle regole, o forse proprio al loro interno, i linguaggi femminili sono temuti perché tessono trame complicate e impreviste57. L’anziano Lopiso sosteneva che le parole delle donne ferissero maggiormente delle armi - retoriche e concrete - della politica: «I problemi delle donne sono più pericolosi di qualsiasi questione politica: quando due donne iniziano a parlare non c’è niente di conoscibile intorno a loro. Invece i discorsi politici sappiamo da dove vengono. Le donne parlano di cose o persone anche senza avere informazioni, senza nessuna paura. Le donne mischiano buone e cattive parole».58

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6. Conclusioni Wodetu: «Io cerco di scappargli: dormo sul pavimento e se lui si arrabbia e non è d’accordo con quello che sto facendo, cercherà addirittura di raggiungermi per terra e di dormire lì con me. Allora dice: “tu non mi eviterai, questa è la mia casa, non mi puoi rifiutare”Così è costretto a scendere sul mio . materasso e dormirà con me…». V.: «E tu gli fai posto…». W.: «La morte a casa tua è un segreto». V.: «Cosa significa?». W.: «Vuol dire che in casa tua puoi fare qualsiasi cosa; e quando tu sarai morto, nessuno conoscerà il segreto. La casa conserva i segreti. Il marito cerca di raggiungere la donna sul pavimento, di dormirle accanto. Si sforza per portare la pace fra loro compiendo questo sacrificio. Mentre lui sta facendo questo, nessuno può vederlo. La tua casa mantiene il segreto. E la morte, allo stesso modo, rimane un segreto, nessuno sa in quale momento morirai…».59 Fuori dal contesto occidentale l’opposizione fra pubblico e domestico può non avere valore. L’osservazione di campo, a Lamsella e altrove, avvalla l’ipotesi che gli uomini frequentino le sfere domestiche molto più di quanto i loro discorsi vorrebbero far credere: conversano, rientrano per bere il caffé, ascoltano la radio, giocano coi bambini. Nonostante le donne vengano spesso interpretate, anche da un punto di vista emico, come elementi connessi in modo intimo alla vita familiare, risulta impossibile comprendere l’interazione all’interno delle “sfere domestiche” senza comprendere allo stesso tempo l’organizzazione degli ambiti politici ed economici che forniscono gli obiettivi e le risorse ad entrambi i sessi. Il domestico emerge come spazio contenzioso. È nei luoghi del vivere quotidiano - ristretti, che quindi potremmo concepire come sotto controllo e rassicuranti - che la condivisione lascia più spesso posto a pericoli (reali o immaginati) da cui la donna cerca di difendersi con l’arma del sospetto su altre donne, più o meno vicine alla propria “famiglia” La famiglia non è un nucleo armonico: è un ambito percorso da . interessi, ricerca di consenso e conflitti di potere. La gestione di piccoli segreti in piccoli circuiti non impedisce loro di agire a livello delle aspettative e degli stereotipi di genere. Sorvegliano gli eccessi di femminilità e le aspirazioni di carattere personale. Danno fiato a imperativi sociali che modellano le generazioni di donne secondo il canovaccio emotivo che informa le relazioni a Lamsella: rabbia trattenuta all’interno e ricerca di un equilibrio e della pace all’esterno. Con queste pratiche minime di dissidenza esse riescono ad apportare modificazioni alle norme – si tratti di dettati religiosi, precetti matrimoniali, leggi governative rispetto ai costumi “locali” Lo scarto fra livello normativo e prassi quotidiana funge . da quadro analitico per mostrare la contingenza delle gerarchie. Dal lavoro di campo sono emersi alcuni di questi trucchi o attività che svincolano le donne da un’idea troppo costrittiva di domesticità e obbedienza.

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Il messaggio che si ricava da un’osservazione micro-centrata è l’invito a vedere al di là di quelle che sembrano forme di soggezione, rassegnazione o violenza. Per quanto le tematiche di genere appaiano “periferiche”60, tuttavia conflitti interrelati percorrono di continuo gli ambiti femminili, che è solo un difetto di prospettiva a farci percepire chiusi: chiuso e scarsamente sistemico61 è stato a lungo l’approccio accademico alle relazioni femminili. Nello spazio “ristretto”delle donne di Lamsella, in forma rivista o dissimulata, i nodi concettuali – anche quelli considerati pubblici o di ampio respiro - tornano a convergere62: politica, rivendicazioni di “etnicità” insofferenza per quelle che sono pensate , come culture dominanti, discorsi sulla femminilità e la maschilità. Un’analisi dei luoghi minimi e riservati, dove il silenzio diventa l’altra faccia del pettegolezzo, suggerisce che le variazioni individuali sono numerose anche in frange di individui pensate come tradizionali, in costumi concepiti come fissati dal tempo e dalle leggi. Che le strategie femminili si esercitino nel domestico non significa che siano ridotte o inefficaci. È proprio a partire dalla casa e dalle relazioni più prossime che le donne cercano di ottenere ritorni in termini economici e di autonomia. Giunti al punto più interno del lavoro, al cuore delle questioni femminili, non si può che tornare indietro, a scenari più ampi, all’interdipendenza che lega pubblico e privato, famiglia e società, emozione e retorica politica. Un’analisi dei segreti femminili giunge forse a mettere in discussione la netta identificazione del “pubblico” con i domìni del formale-collettivo-rituale-culturale e del “quotidiano” con l’informale-individuale (Piot 1993). Incrina anche il monolitico concetto di “potere”In molti libri il potere è qualcosa che . appartiene all’arena pubblica in contrapposizione alle sfere domestiche. Ma nella vita dei gruppi che un antropologo studia il potere è ovunque, perché, molto banalmente, vi è potere laddove vi sono reti di persone che tentano di influenzarsi a vicenda. Secondo Wolf (2000) esso avrebbe quattro modalità di estrinsecazione: la potenza (il potere come attributo della persona, senza informazioni sulla sua forma e direzione); l’imposizione a-contestuale (l’abilità di un ego di imporre, nell’azione sociale e nelle relazioni interpersonali, la sua volontà su di un alter; senza alcuna riflessione sulla natura del contesto); il controllo dei contesti (il potere inteso come distribuzione e controllo delle risorse, come “tattica”); la strutturazione e governo dei flussi d’energia (il potere strutturale e istituzionalizzato). L’analisi condotta a Lamsella sembra far coincidere le strategie delle donne con la terza dimensione: i poteri femminili derivano da una conoscenza dettagliata dei contesti di riferimento, sia ambientali che relazionali; scaturiscono da un’esperienza fisica e manuale di come le cose vengono fatte. Divenire donna significa confrontarsi e misurarsi con le forme sociali che l’essere donna assume, in un processo di negoziazione continua tra coercizione e apertura. Le donne lavorano all’interno delle costrizioni piuttosto che contro di esse. Segretezza e gossiping sono armi retoriche ambivalenti, dove si annidano ironia, accettazione forzata, e la fantasia tipica del gioco. Il segreto perde così la sua natura episodica e va a calarsi, come stile e prassi, nelle dinamiche minime del quotidiano.

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I piccoli luoghi del segreto: strategie critiche e collettive fra le donne hadiya (Etiopia)

Note
I soggiorni in Etiopia si sono svolti dal settembre 2004 al febbraio 2007. La South Nations Nationalities and Peoples’ Region è una delle regioni della Repubblica Federale d’Etiopia e comprende tredici zone, ciascuna delle quali ha i propri distretti. Una delle zone è quella Hadiya (Hosaina è il capoluogo amministrativo di zona). All’interno di ciascun distretto si riconoscono numerosi kebeles (villaggi), che rappresentano la partizione amministrativa minima. Il lavoro di campo si è svolto nel distretto di Lemu, villaggio di Kidigissa. Ho ristretto il raggio a una parte chiamata localmente Lamsella. Inizialmente mi sono state presentate sei donne. Ho quindi allargato la rete di conoscenze fino ad arrivare a un totale di quindici donne. 2 Nulla a che fare con l’empatia che Shostak aveva creduto di trovare, entusiasticamente, fra le donne ¡kung. Per ottenere risposte soddisfacenti, sembra suggerire l’antropologa, è sufficiente fare le domande giuste ai giusti informatori: «Chiesi poi alle donne ¡kung cosa significasse per loro essere donne, e quali fossero gli eventi importanti delle loro vite» (2002: 16). 3 I segreti sono atti sociali impregnati di esperienza e identità: «When we realize how poorly secrets are kept, how selective and managed tellings “leak” information to a wide variety of audiences, it seems clear that secrets ironically are ways of making information known. Secrets give a charged status to information. The entire negotiated nature of secrets makes them a rich lens into daily life; they reveal a shifting terrain of ideas about danger, about risk, about importance, and about the public meaning of those conditions» (White 2000: 22). 4 Haberland (1964: 236); Braukämper e Tilahun Mishago (1999: 16). 5 Un giovane informatore spiegava così la progressiva edificazione di una resistenza politica dal basso: «If they start fighting, the Hadiya people will bring their ancient weapons from their huts – swords and spears – and fight back. This is the result of the accumulation of many, many years of suppression. The Hadiya were suppressed during the Haile Sellassie and the Derg regimes, and the EPRDF continue the same practice» (Tronvoll 2002: 169). La sigla sta per Ethiopian People’s Revolutionary Democratic Front, il partito salito al potere nel 1991 e che ancora attualmente guida il paese.“Derg” indica il periodo del governo comunista che rimase in carica dal 1974 al 1991. 6 I Gurage, fino a tempi recenti, si riferivano al gruppo Lemu col termine wokuonteb, cioè “selvaggi”; i Wollamo chiamavano gli Hadiya, senza distinzioni al loro interno, märäqo, cioè “arabi” . 7 Braukämper (2002: 56). 8 Grenstedt (2000: 43). 9 Le coppie Kambata/Hadiya e Amhara/Hadiya sintetizzano due dei principali conflitti identitari che hanno segnato il passato della zona e che continuano ad alimentare rivendicazioni politiche e scelte religiose antagoniste. All’identità amhara viene attribuito un plusvalore rispetto all’identità Kambata. Secondo Donham e James, il termine “amhara” così come viene spesso utilizzato presso numerosi gruppi meridio, nali, è un’etichetta che «has apparently come to indicate high status more than ethnic origin» (1980: 4). 10 Alle elezioni del 2000 il voto dell’elettorato hadiya andò al partito locale di opposizione (HNDO). L’evento fu considerato da molti studiosi e osservatori stranieri un punto di svolta nel processo di democratizzazione in Etiopia: per la prima volta, dal 1991 e solo in zona hadiya, un partito non allineato alle politiche del governo in ca1

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rica sconfisse e sfidò pubblicamente l’egemonia Amhara-Tigrina (EPRDF), che venne confermata nel resto del paese fra violenze e intimidazioni non velate. La repressione post-elettorale si risolse in un bagno di sangue punitivo nei confronti degli Hadiya (Tronvoll 2002). 11 Conversazione avvenuta il 23 novembre 2005. 12 L’accusa di scarsa trasparenza e dissimulazione viene mossa da più parti proprio al temperamento hadiya. Questa coincidenza nelle accuse reciproche dice la necessità per l’antropologo di risalire le ragioni storiche che hanno consentito agli stereotipi di sedimentarsi. Sono eventi concreti, conseguenze sperimentate, che creano sospetti e rancori: anche se poi le persone parlano più spesso dell’alterità secondo il metro di qualità astoriche, comportamentali o “etniche” . 13 Conversazione con Sebsibe, ai primi di novembre del 2005. 14 Tale cerimonia prende il nome di summa fissima in lingua hadiya e semma mawotat in amharico, letteralmente “dare il nome” Conversazione con Amarech, 21 . gennaio 2007. 15 In lingua hadiya viene definita con due termini intercambiabili: idaich mine (“la casa della sposa”) o idayano (“il periodo della sposa”). Il correlato amharico è yemushurra bet. È lo stesso fenomeno riportato da Freeman per il matrimonio in Doko Masho, Etiopia sud-occidentale: «For a month or two after the marriage she is considered to be gach’ino. In this state she must stay inside her husband’s hut and do not work. She should be well fed with all the best Gamo food, and kept warm and content. Friends come to pass the time with the couple, who are getting to know each other a little better. During all this time the bride must not enter the Big House, or see her father-in-law» (1997: 349). La festa di matrimonio prelude solo all�inserimento effettivo della neo-sposa, che avverrà in spazi coperti e con modalità semi-segrete: «The bride then enters the house. Inside, the process of her incorporation continues» (ibidem: 348). Lydall inserisce in questa cornice di liminalità anche il costume secondo cui la neosposa, durante i primi giorni di permanenza, viene picchiata almeno una volta dal marito. Nel periodo iniziale i due hanno contatti solo per interposte persone (prima fra tutti la madre di lui). La sposa è trattata come un�estranea o un�ospite. È con un gesto di forza che i partners vincono il timore ed entrano in una forma di relazione � quello che Lydall chiama un inscenamento di dominazione da parte dell�uomo e di provocazione/servilismo da parte della donna: «(�) this bride beating custom provides a way by which the husband and bride, who don�t know each other, can overcome their strangeness and get accustomed to each other, a way by which the bride can make her husband dependent on her while letting him feel he is in command» (1995: 15). 16 Conversazione avvenuta il 20 ottobre 2005. 17 Va tenuto presente che Araggash è molto alta, fatto anomalo per le donne etiopi che di solito sono piccole e minute. 18 Conversazione avvenuta il 20 ottobre 2005. 19 Conversazione avvenuta il 13 ottobre 2005. 20 Sul nesso fra dipendenza economica ed immobilità sociale femminile presso altri gruppi d’Etiopia si veda Pankhurst (1992) e Yeshi Haile Mariam (1995). Per un approfondimento di come si sia venuta erodendo la ricchezza della sposa in zona hadiya si confronti il caso opposto di un altro gruppo meridionale in Lydall (1994a). 21 I motivi dell’accanimento fra contigui sono i medesimi messi in luce da Helander per la Somalia meridionale: difficoltà socio-economiche, spesso coincidenti con le divisioni ereditarie. Simili sono le modalità di gestione del conflitto, di controllo delle emozioni: «(…) the very basis for lineage fissioning, and the creation of new adversar-

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ies, lie within the sphere of walaalo, within the splitting off of different uterine sibling groups. Yet, conflicts between walaalo must not take place in public. I have seen one example of walaalo in conflict that were ordered by their father to live in separate houses to avoid their dispute becoming known. With a friend (saxiib, woday), you can raise your voice, joke and be insolent, even hold him up to mockery. You cannot do that with a walaal. In fact, you must not even mention that that is so; in a proverb it is said:“your friend is better for you than your brother but one doesn’t say so” (Cerulli 1959: 24). Walaalnimo, brotherhood, is nonconflict, peace, absence of dispute, agreement, satisfaction, sharing, but also dignity and restraint» (1991: 117-118). 22 Questa prossimità dei fattori di rischio caratterizza altri contesti etnografici, per esempio una società fortemente gerarchizzata come i regni delle Grassfields (Camerun nordoccidentale). Negli spazi della casa si svolgono le attività produttive e riproduttive delle donne; lì esse apprendono a bilanciare quelle emozioni, rabbia e gelosia, potenzialmente distruttive degli equilibri sociali: «La presenza di estranei, vicini, comogli o membri del patrilignaggio del marito costituisce sempre un potenziale pericolo, perché l’invidia, così come la stregoneria, è qualche cosa che si sviluppa in primo luogo in famiglia» (Forni 2005: 115). 23 Era il 14 novembre 2005. La sua comparsa in casa della levatrice non mi sembrò casuale. Mi rammentai di una conversazione �politica� avuta col capovillaggio all�indomani del mio ritorno a Lamsella dopo un breve soggiorno nella capitale etiope � costellato di coprifuoco, guerriglia urbana e centinaia di morti per le strade. Si era trattato di una sollevazione a catena contro il partito al potere, di cui Fekre, seppur ai minimi livelli, era esponente. Disse che era lieto del mio ritorno. Non accennò ad alcun fatto accaduto. Quell�apparente ingenuità mi urtò. Gli chiesi un parere sulle reazioni governative. Spiegò che la gente dell�opposizione agisce impulsivamente perché non ha ancora ben compreso �l�obiettivo� del partito. Aggiunse che i seguaci dell�opposizione sono tutti senza lavoro e poveri: da lì potevo figurarmi l�adesione degli Hadiya � noti a tutti, nelle loro declinazioni rurali, per arretratezza e testardaggine. Gli suggerìi che, nonostante il suo ottimismo, tutti a Lamsella, almeno in linea di principio, sono oppositori politici. Rispose che «a Lamsella nessuno fa politica attivamente, tutti sono amici e nessuno taglierebbe il collo al proprio vicino di casa». Poi ebbe un ripensamento; e disse: «l�unica a dare fastidio è una donna, piuttosto testarda, che ha il carisma di un leader e prima delle elezioni ha convinto tutte le altre donne a votare per Beyene Petros». È il leader, a livello nazionale, del fronte contro il governo. È originario della zona hadiya, centro propulsore della resistenza. Non chiesi il nome della donna per cautela, ma fu lei a venire da me: quella donna era Shita. 24 Conversazione avvenuta il 17 novembre 2005. 25 In data 21 ottobre 2005. 26 Berkanesh si considerava una donna sfortunata. A cinquant’anni il bilancio dei successi, come donna e come madre, era scarso. Le altre donne non dicevano – né a lei né fra gruppi di donne - la loro pietà, semplicemente la ignoravano. Era una donna invisibile, assente nei discorsi e nei pettegolezzi, mai veramente presa in considerazione. Non era temuta, con tre matrimoni falliti alle spalle e due soli figli. Non era oggetto di invidia, data una situazione economica precaria e l’assenza di un marito. Il figlio si era trasferito a Hosaina e tornava al villaggio ogni due settimane. Nell’unica capanna, povera di utensili e di animali, vivevano all’epoca del mio secondo soggiorno tre generazioni di donne: la figlia ventitreenne, lei e la madre di circa ottant’anni, molto malata e sempre immobile su un materasso.

Conversazione avvenuta il 24 ottobre 2005. Il detto «with too many women, the cabbage is sure to over cook» (Yeshi Haile Mariam 1995, proverbio numero 82 in appendice al volume) contiene due interpretazioni: (a) le donne, messe insieme, tenderenno a perdersi in pettegolezzi e dimenticheranno la verdura sul fuoco; (b) le donne entreranno in gara l’una con l’altra, ciascuna con la pretesa di renderlo a proprio modo speciale, e in queste rivendicazioni verbali lo faranno scuocere. Anche in questa incertezza ermeneutica si nota come il confine fra condivisione e aperta rivalità sia per queste donne debole – più un’interfaccia che uno sbarramento esclusivo. 29 Conversazione avvenuta il 10 gennaio 2007 in presenza di numerose donne. 30 Le donne etiopi vengono ritratte in molti proverbi come soggetti pigri, indolenti, attive solo nel pettegolezzo, diversamente dagli uomini cui il lavoro viene attribuito come una sorta di intima essenza: «To talk is womanly; to work is manly» (Yeshi Haile Mariam 1995, proverbio numero 92 in appendice alla raccolta). 31 Le chiese locali di stampo evangelico esercitano un controllo capillare sui comportamenti del singolo, incentivando l’espressione pubblica di sospetti verso le attività dei vicini, incoraggiando le confessioni di peccati in speciali sedute in cui ogni individuo ammette le proprie trasgressioni di fronte alla comunità. 32 Conversazione avvenuta in data 11 ottobre 2005. 33 Conversazione con Araggash Lopiso, 7 ottobre 2005. 34 Stessa conversazione. 35 Conversazione con Shita, 23 novembre 2005, in presenza della madre Wodetu e di Araggash Lopiso. 36 Conversazione con Adanech, 29 novembre 2005. 37 La medesima cornice ambientale rispetto al consumo di cibo è descritta da Lydall (1994b) per gli Hamar d’Etiopia. I costumi osservati sembrano fissare le regole imposte alle donne con limiti stretti di scelta e libertà. Ma tale ristrettezza d’iniziativa non esclude azioni di rottura, sia pure di natura predatoria. Le donne si appropriano di alcune risorse in modo obliquo,“rubando” ciò che gli uomini non sembrano disposti a cedere: «(…) and they can serve themselves a bowl which they have in the dark of the house and from which they have surreptitiously drink, but never as though they deserve it, always like a thief» (ibidem: 5). 38 Gli ingranaggi più delicati sono quelli alla base di una virtuale piramide di gerarchie. L’attenzione va risvegliata sul gioco di parole e gesti fra donne, piuttosto che su confronti frontali fra individui in posizioni sociali formalmente definite – uomini da un lato, donne dall’altro. Lydall (1994b) fa notare che presso gli Hamar, dove le realtà appaiono polarizzate e la condivisione fra sessi non è né concettualizzata né praticata, l’autorità corre lungo due direttive: l’anzianità e il sesso. Quando l’ordine di un uomo anziano è rivolto a delle ragazze, non vi sono problemi né di comprensione né di attuazione. Quando il medesimo ha per oggetto delle donne anziane, la situazione si complica, perché la donna può protestare e provocare l’uomo a far valere la sua autorità con la forza fisica. Quando sono le anziane a tentare una coercizione sulle più giovani «the command is even more fragile for there is no effective resort to physical coercion available. Also because they are all female they are all slaves to men, and as slaves they are not willing to submit to the authority of other slaves, even if they are more senior» (ibidem: 7)39. Questo affronto fra donne di varia età porta a una proliferazione di ostilità calate nel quotidiano: fra uomini l’autorità è riconosciuta o trasmessa in modo diretto e normalmente efficace; fra donne si inscena un continuo rimando di
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provocazioni, e l’autorità viene ad instaurarsi secondo strade più lunghe e modalità di minaccia e di ricatto. 40 Conversazione con Belainesh, 29 settembre 2005. 41 Conversazione avvenuta il 14 novembre 2005. 42 Conversazione con Araggash Lopiso, 7 ottobre 2005. 43 Villaggio prossimo a quello di Lamsella. 44 Conversazione con Araggash Lopiso, 5 ottobre 2005. 45 Conversazione avvenuta il 7 ottobre 2005. 46 Conversazione in data 11 ottobre 2005. 47 Conversazione in data 14 ottobre 2005. Successivamente alcune delle dinamiche in atto sul campo divennero più chiare. Annotavo sul diario del 22 novembre 2005: «In Etiopia nessuno sembra intendersi di politica. Nessuno ne parla, nessuno la conosce, eppure tutti la fanno. Tutti tacciono e stanno ad aspettare, e hanno ragione: perché qui come altrove di politica non solo ci si scotta, ma si muore. La politica è un universo complesso che incrocia traiettorie quotidiane, molto più basse e comprensibili di quanto le teorie e i discorsi astratti farebbero supporre. Per esempio ha a che fare con la cosiddetta “etnicità”: nessuno lo dice, ma il partito al potere è integralmente tigrino – l’abissinia classica, saldamente religiosa, storica, di lingua e tradizione scritte. Per molti dei gruppi altri – diciamo meridionali, religiosamente incostanti, non militarizzati – deve suonare un po’ come la riproposizione di un dominio secolare. Poi ci sono questioni di disgusto interno, che non hanno niente di etnico. Un parte si sente cittadina e moderna, gli altri sono della campagna e puzzano». 48 «(…) there is a paradox that surrounds the phenomenon of secrecy in virtually every society where it is practiced: secrets are meant to be told. Further, the content of secrets is often known by those who are not supposed to know» (Piot 1993: 357). 49 Un proverbio Hamar recita apo sia ne, la parola è cattiva. Cioè così potente che può diventare realtà: «One should never say, for example, If I have an accident... because the very mentioning of the undesired event may lead to it becoming an actuality» (Lydall 1992: 11). Gli Hamar evitano qualsiasi menzione di situazioni che non desiderano veder avverate. Ciò non significa che le donne non trascorrano la giornata brontolando o lamentandosi con le compagne. Ma sia le ambientazioni che la natura di tali confidenze vengono camuffate «usually in an informal situation and in a very indirect way, never mentioning anyone by name» (ibidem: 11). Questa semi-ufficialità si basa sulla certezza che i commenti, essendo scambiati in luoghi e durante attività affollate, quasi mai in isolamento, vengono uditi e rimbalzano di orecchio in orecchio. Le donne hamar non sono incoraggiate ad esprimersi vocalmente in presenza degli uomini, in particolare gli anziani; possono tuttavia risultare molto articolate negli scambi fra donne o in situazioni informali. Il fatto di presentare le proprie vite spesso con toni scarsamente drammatici, o edulcorati, non significa che le donne ne siano soddisfatte, ma che escludendo alcune parti dal discorso vogliano proteggere qualcuno – se stesse, i bambini nella pancia o i neonati - da disgrazie o potenziali attacchi. 50 La ricerca è stata condotta in un’area di cultura amhara a circa trecento chilometri a nord di Addis Abeba. Le “carriere” femminili sono percorse inscrivendole nel più ampio contesto della riforma agraria del 1984. Le questioni di genere incrociano i processi ecologici e sociali, le interrelazioni fra interventi statali, economie a base familiare ed eventi che scandiscono il ciclo di vita delle donne.

Questa prospettiva di analisi integrata legge le donne come individui fautori di strategie economico-politiche, oltre che esistenziali. Il paragrafo in cui tali movimenti di dissenso o di creatività vengono discussi porta il titolo Other worlds in other words: juggling with gender. 51 Conversazione con Shita, Wodetu, i rispettivi mariti e altri ospiti, 23 gennaio 2007. 52 Conversazione con Lopiso, 24 gennaio 2007. 53 Per una discussione dei rapporti fra governo e “ruralità” si veda Aspen (2002). In ambito rurale le percezioni della democrazia stimolano risposte nel segno di un’apparente passività politica dei contadini, che l’autore interpreta invece come resistenza passiva popolare: «In this light, the seeming passivity of the voters may become easier to understand, not as political apathy or lack of interest but as an expression of a political stand» (ibidem: 68). 54 «The legacy of politics in Ethiopia is thus steeped in memories of violence and suffering. Even today, political participation is often stigmatised and shunned by ordinary people. An often-heard expression in Amharic is poletikana korenti béruku, ‘[keep] politics and electricity at a distance’. The meaning of the expression should be obvious: don’t go too close to politics, it will only stun and hurt you!» (Tronvoll 2002: 160). 55 «Peasants were threatened they would lose access to fertiliser, credit or other services if they voted for an opposition party. Many of them were beaten, threatened with imprisonment, or arrested under dubious pretexts if they refused to support the ruling parties» (Pausewang 2002: 97-98). 56 Conversazione con Etefework in data 1 ottobre 2005. 57 Conversazione con Shita, 8 gennaio 2007. 58 Recitano alcuni detti comuni in amharico: «you cannot sort out a woman’s talk»; e ancora «the moon and the women are light today and night tomorrow» (Yeshi Haile Mariam 1995, proverbio numero 9 e numero 153 rispettivamente). 59 Conversazione con Lopiso, 24 gennaio 2007. 60 Conversazione avvenuta il 23 novembre 2005, in presenza di Shita e Araggash Lopiso. 61 Busoni (2000). 62 Yanagisako e Collier (2000). 63 Sulle intersezioni fra politica e riproduzione, fra le prospettive del globale e del locale, cfr. Ginsburg e Rapp (1991).

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tural Anthropology, 6, 1, pp. 113-120.

English summary

This special issue outlines a number of theoretical and ethnographic approaches to the study of manual skills and technical expertise, and questions the heuristic value of the notion of “practice” in social theory. These reflexions lead to a critical reappraisal of the “body”and“experience” as analytical categories in social production and reproduction processes and in the formulation of anthropological knowledge. Francesca Sbardella analyses the revival of the cult grown around the production and circulation of the relics (cloth and bones fragments) during the process of canonisation of the Breton Duchesse Francoise d’Amboise. The technique utilised for the making of the relics through manual skills – the perfected and controlled use of hands – does not generate a mere manufactured product. It rather symbolically reconstructs a physical object by changing its epistemological status through a dynamics of making that is so codified and ritualised to transform the manual work into a liturgical act. Silvia Forni examines the sociocultural value that ceramic production acquires for the young generations in the context of identity construction and local history at Nsei in Cameroon. The author asks in what ways the growing production and the expanding of the market of this clay objects has modified the technical approach and the symbolic and metaphorical perception of this type of art. Particular attention is given to the learning of working techniques in the manufacturing of these clay objects in the socialisation processes and in the different styles adopted by the sexes. The theme of gender in social production and reproduction practices is taken up in the essay by Simonetta Grilli, entitled: “‘Family Women’: competence, skills and social recognition of female work in the context of mezzadria” The multivalued training of children, characteristic of the . classic world of mezzadria, does not hinder, but it is instrumental for the successive and more subtle division between“men and women’s jobs” The . interpretative value of concepts such as body-tool and embodied practice, that sustain and reproduce the social system of the mezzadria, emerges from an analysis of women’s endless availability, and the flexibility of their jobs (from the “transferral of the ladle” between generations to the micro case study of the “sewing machine”). If this is a fitting example of a body technique à-la-Mauss, it is also a more subtle and complex know-how: a know-how of relatedness (relationships) constituting the characteristic housewife’s domain of expertise. Ilaria Colombo considers how the Kanak of Goro manifest and reproduce a series of relations and practices through a specific type of “skilful” body use and physical movement in space which, by forming a network of paths and tracks, articulates everyday Kanak life. The author

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gives particular attention to power relations between groups, personal status, prestige, gender and etiquette rules, and especially conflict dynamics and social subversive behaviour. Shifting attention to methodological aspects of the anthropological project, the last two essays examine performative and embodied knowledge in the practice of fieldwork, namely the ethnographic encounter. From the middle of the last century, an influential school of thought and practice in ethnomusicology has progressively affirmed and sustained that a researcher should acquire knowledge and technical performance skills of the musical culture under consideration. In conversation with Anthony Seeger, Timothy Rice and Ali Jjhad Racy, Maria Carmela Stella draws attention to bi-musicality in order to fill the “untheorised gap” (Rice) between local emic knowledge and the descriptive possibilities proper of the ethnographer’s etic gaze. In conclusion, Franca Tamisari develops an insightful critical analysis of the centrality and the limits of the concept of practice, the habitus and modalities through which the body is conceptualised in the ethnographic encounter. Drawing from her fieldwork experience among the Yolngu people of Milingimbi community (Northern Australia), Tamisari notes that meeting other people in the field is not the same as encountering them. In proposing the necessity of going beyond the “knowledge of the body” she argues that anthropological knowledge rests on the “essential , individuality” of a person and examines how the process of “personal acquaintance” is thus crucial in all fieldwork interaction especially for the challenge it poses to anthropological representation.The attempt to realize a “performative ethnography” (Fabian) opens new research perspectives that are able to deal with novel expressive, communicative but especcially cognitive potentialities of the body.

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