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NUEVOS

JO R G E S IM M E L

HECHOS

NUEVAS

IDEAS

xv
(ni)

S O C I O L O G I A
J O R G E
TOM O I. I. E l problema de a sociologa, XI. La cantidad en los rapos sociales. (Publicado.) TOM O II. III. La subordinacin. Digresin sobre mayoras y minoras. (Publicado.) TOM O III. IV . La lucha.V . El secreto y la sociedad secreta. Digresiones sobre el adorno y la com unicacin e s crita. (Publicado.) TOM O IV . V I. El cruce de los crculos sociales. V IL El pobre. Digresin sobre la negatividad de ciertas conduce tas colectivas. (E n prensa.) D i g r e s i n es s o b r e e l a d o r n o y la c o m u n i c a c i n TOM O V . V III. La autoconservacin de los rupos. D igresio nes sobre las /unciones hereditarias, sobre la psi cologa social y sobre fidelidad y gratitud. (E n pre paracin.) TOM O V I y ltim o.IX . E l espacio y la sociedad. D igresiones sobre la lim itacin social, sobre la sociologa di los sentidos y sobre e l extranjero.X . Am pliacin de los grupos y form acin de la individualidad. D igresiones sobre la nobleza y sobre la analoga de la psicologa individual con las relaciones socia les. (E n preparacin.)
T R A D U C C I N DEL A L E M N P O R

S IM M E L

SOCIOLOGIA
E s t u d io s s o b r e la s fo rm a s de s o c ia liz a c i n IV
La l u c h a . V E l s e c r e t o y la s o c i e d a d s e c r e t a . escrita

J.

P R E Z

B A N C E S

cRevista-, des O ccidente


Avenida P i y M ar all, 7 Madrid

L
C o p y r i g h t by R evista de O ccidente

LU C H A

Madrid

1927

Im p. G . H ernndez y G a lo Sez / M esdn de P a os, S / M adrid.

la lucha tiene importancia sociolgica, por cuanto causa o modifica comunidades de intereses, unificacio nes, oranizaciones, es cosa que en principio nadie ha puesto en duda. En cambio, ha de parecer paradjico a la opinin comn el tema de si la lucha, como tal, aparte sus consecuencias, es ya una forma de socializacin. A l pronto parece sta una mera cuestin de palabras. Si toda accin recproca entre hombres es una socializacin, la lucha, que constituye una de las ms vivas acciones recprocas y que es lgicamente imposible de limitar a un individuo, ha de constituir necesariamente una socializacin. De hecho, los elementos propiamente disociadores son las causas de la lucha: el odio y la envidia, la necesi dad y la apetencia. Pero cuando, producida por ellas, ha esta llado la lucha, sta es un remedio contra el dualismo disociador, una va para llegar de aln modo a la unidad, aunque sea por el aniquilamiento de uno de los partidos. A s ocurre con frecuencia que las manifestaciones ms vivas de la enfer medad significan los esfuerzos del organismo para vencer las perturbaciones perjudiciales. N o se refiere esto a la trivialidad del si vis pacem para bellum, ms bien es lo general, del cual este caso representa una ramificacin particular. La lucha es ya una distensin de las fuerzas adversarias; el hecho de qug termine en la paz, no es sino una expresin que demuestra

ue

Unidad fundada en lucha

Necesidad de fuerzas discordes

que la lucha es una sntesis de elementos, una contraposicin, que juntamente con la com posicin, est contenida bajo un concepto superior. Este concepto se caracteriza por la comn contrariedad de ambas formas de relacin; tanto la contrapo sicin como la composicin, niegan, en efecto, la relacin de indiferencia. Rechazar o disolver la socializacin son tambin negaciones; pero la lucha significa el elemento positivo que, con su carcter unificador, forma una unidad imposible de romper de hecho, aunque s pueda escindirse en la idea. Miradas desde el punto de vista de la positividad sociol gica de la lucha, todas las formas sociales adquieren un orden particular. Se echa de ver en seguida que si las relaciones de los hombres entre sen contraposicin a lo que es cada cual en s mismo y en relacin con los objetosconstituyen la ma teria de una consideracin particular, los temas tradicionales de la Sociologa no son sino una parte de esta ciencia amplia, determinada realmente por un principio. Dijrase que no hay ms que dos objetos de la ciencia del hombre: la unidad del individuo y la unidad formada por los individuos, o sea la sociedad, y que lgicamente no cabe posibilidad de un tercer trmino. Y entonces la lucha, como tal, prescindiendo de las contribuciones que aporta a las formas inmediatas de unidad social, no tendra un lugar propio para ser investigada. Es la lucha un hecho sui eneris, y su inclusin en el concepto de la unidad sera tan violenta como infecunda, ya que la lucha significa la negacin de la unidad. Pero en un sentido ms amplio, la teora de las relaciones entre los hombres parece distinguirse en dos: las que constitu yen una unidad, esto es, las sociales en sentido estricto, y aquellas otras que actan en contra de la unidad. Mas es me nester tener en cuenta que, en toda relacin histrica real, sue len darse ambas categoras. E l individuo no llega a la unidad de su personalidad nicamente porque sus contenidos armo nicen segn normas lgicas u objetivas, religiosas o ticas, sino que la contradiccin y la lucha no slo preceden a esta unidad, sino que estn actuando en todos los momentos de su vida. Anlogam ente no hay ninguna unidad social en que las direcciones convergentes de los elementos no estn insepa rablemente mezcladas con otras divergentes. U n grupo abso

lutamente centrpeto y armnico, una pura u n in , no slo es empricamente irreal, sino que en l no se dara ningn proceso vital propiamente dicho. La sociedad de los santos, que Dante contempla en la rosa del Paraso, podr ser tal; y es incapaz de toda mudanza o evolucin. E n cambio, la asam blea de los padres de la Iglesia, en la Disputa de Rafael, aun no siendo verdadera lucha, ostenta ya una considerable diver sidad de sentimientos e ideas, de la cual brota toda la vida y coordinacin orgnica que hay en su convivencia. A s como el cosmos necesita amor y odio, fuerzas de atraccin y de repulsin, para tener una forma, as la sociedad necesita una relacin cuantitativa de armona y desarmona, de asociacin y competencia, de favor y disfavor, para llegar a una forma determinada. Y estas divisiones intestinas no son meras ener gas pasivas sociolgicas; no son instancias negativas; no pue de decirse que la sociedad real, definitiva, se produzca slo por obra de las otras fuerzas sociales, positivas, y dependa nega tivamente de que aquellas fuerzas disociadoras lo permitan. Esta manera de ver, corriente, es completamente superficial; la sociedad, tal como se presenta en la realidad, es el resultado de ambas categoras de accin recproca, las cuales, por tanto, tienen ambas un valor positivo (l). E l error de creer que la una destruye lo edificado por la otra, y de considerar lo que al fin queda como el resultado de su substraccin (siendo as que en realidad ms bien es el pro(l) Este es el caso sociolgico de una oposicin en la manera de concebir la vida en general. Para la opinin comn, distnguense por doquiera dos partidos de la vida, uno de los cuales representa lo positivo, el contenido propio, y aun la substancia de la vida, mientras <Jue el otro es, en su sentido mismo, lo no existente, acuello <jue debe ser eliminado para que las positividades antedichas construyan la verdadera vida. A s se comportan, por ejemplo, la felicidad y el dolor, la virtud y el vicio, la fuerza y la debilidad, el xito y el fracaso, los contenidos efectivos y las pausas del curso vital. P a xceme, en cambio, cjue la concepcin superior, sobre estas oposiciones, es la contraria, a saber: la que concibe todas esas diferencias diametrales como na, y la misma vida, la <jue rastrea el pulso de una vitalidad central incluso en las cosas que, vistas desde el punto de vista de un ideal particular, no deben ser y constituyen puras negaciones. E n el nexo universal de la vida, todo lo cjue aisladamente puede parecer obstculo y perjuicio, es, en realidad, positivo y no significa defecto, sino complemento de una fu n cin propia. AHora bien, para sentir como una amplia unidad vital el conjunto de todos esos excesos y defectos de realidad y de valor, el total de esas contradicciones y oposiciones, es necesario elevarse a una altura (jue acaso no sea posible alcanzar o con

E l matrimonio y las castas indias


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D os sentidos de la unidad

ducto de su adicin), proviene, sin duda, del doble sentido del concepto de unidad. Consideramos como unidad la coinciden cia y coordinacin de los elementos sociales, en contraposicin a sus escisiones, aislamientos, desarmonas. Pero tambin es unidad la sntesis general de las personas, energas y formas que constituyen un rupo, la totalidad final en que estn com prendidas, tanto las relaciones de unidad en sentido estricto, como las de dualidad. Lo que ocurre es que los grupos que sentimos como unidos, los explicamos por aquellos de sus elementos funcionales que actan como especficamente uni tarios, excluyendo, por tanto, la otra significacin ms amplia de la palabra. A esta inexactitud contribuye tambin, por su parte, el doble sentido correspondiente del trmino escisin u oposicin. Viendo cmo despliega entre los elementos singu lares su virtud negativa o destructora, suponemos que debe actuar del mismo modo sobre la relacin total. Pero, en reali dad, no es preciso que lo que considerado entre individuos, caminando en determinada direccin y aisladamente, es algo negativo y substractor, acte de la misma manera en cuanto al conjunto de la relacin. Pues en estacomo revela clara mente la competencia de individuos en una unidad econmi ca, el elemento aislador, combinado con otras acciones rec procas no afectadas por el conflicto, nos ofrece un nuevo cua dro, en el cual lo negativo, el dualismo, representa un papel absolutamente positivo, allende los destrozos que haya podido ocasionar en la esfera de las relaciones individuales.
servar; harto propensos somos a pensar y sentir nuestro esencial yo, nuestra propia y profunda substancia como idntica a uno Je esos partidos, y segn que nuestro senti miento de la vida sea optimista o pesimista ha de aparecemos el otro partido como superficial, accidental, como algo que es preciso eliminar o reprimir, para que salga a flote la verdadera vida. Vivim os complicados por doquiera en este dualismo que en el texto ha de recibir ulterior desarrollo , desde las ms reducidas a las ms extensas provincias de la vida, en lo personal, en lo objetivo, en lo social. Tenemos o somos una totalidad o unidad que se esconde en dos partidos opuestos lgica y realmente; con uno de los dos partidos, empero, identificamos esa unidad y totalidad de nuestro ser, y con sideramos el otro partido como extrao a nosotros, com o algo que niega nuestra esen cia propia. Entre esta tendencia y la otrala que acepta el todo verdaderamente como un todo y considera la unidad superior a los dos partidos com o unidad real y viva en ambos oscila continuamente a vida. Pero es tanto ms urgente reivindicar esta se gunda actitud, por lo que se refiere al fenmeno sociolgico de la lucha, cuanto que la lucha impone como hecho, al parecer indiscutible, su fuerza disolvente y disociadora.

Los casos ms complicados presentan dos tipos opuestos. Primero tenemos las comunidades exteriormente estrechas, que abrazan muchas relaciones de la vida, como el matrimo nio. N o slo en matrimonios irremediablemente desavenidos, sino en otros que han encontrado un modus vivendi soporta ble, o al menos soportado, hay necesaria e inseparablemente unida a la forma sociolgica, una cierta suma de disgustos, disentimientos y polmicas. Estos matrimonios no pierden su condicin de matrimonios porque exista lucha en ellos, sino que se han producido como totalidades caractersticas, gracias a la suma de mltiples elementos, entre los que figura esa can tidad inevitable de lucha. Por otra parte, la funcin absoluta mente positiva e integrativa del antagonismo, se manifiesta en casos en que la estructura social se caracteriza por la precisin y pureza cuidadosamente conservadas de las divisiones y gra daciones sociales. A s el sistema social indio no descansa slo en la jerarqua de las castas, sino tambin en su mutua repul sin. Las hostilidades no slo impiden que vayan poco a poco borrndose las diferencias dentro del grupopor lo cual pue den ser provocadas deliberadamente, como garanta de las constituciones existentes, sino que, adems, son sociolgica mente productivas; gracias a ellas con frecuencia encuentran las clases o las personalidades sus posiciones propias, que no hubieran hallado o que hubieran hallado de otro modo, si, existiendo las causas objetivas de la hostilidad, hubiesen estas causas actuado sin el sentimiento y las manifestaciones de la enemistad. E n manera alguna la desaparicin de las energas repulsi vas y (consideradas aisladamente) destructoras de un rupo, producir siempre una vida ms rica y plena de la com uni dadal modo como un patrimonio aumenta cuando desapa rece su pasivo. Lo que resultar ser otro cuadro, tan dis tinto y con frecuencia tan irrealizable como si lo desaparecido fuesen las energas de cooperacin y afecto, de ayuda mutua y armona de intereses. Y esto no es slo aplicable a la compe tencia, que determina exclusivamente como oposicin formal, desatendiendo los resultados reales, la forma del grupo y la posicin y distancia mutuas de los elementos, sino tambin cuando la unin descansa en las emociones de las almas indi

viduales. As, v. gr., la oposicin de un elemento frente a otro en una misma sociedad, no es un factor social meramente ne gativo, aunque slo sea porque muchas veces es el nico medio que hace posible la convivencia con personalidades propia mente intolerables. S no tuviramos fuerza y derecbo que oponer a la tirana y al egosmo, al capricho y a la falta de tacto, no soportaramos relaciones tan dolorosas, sino que nos veramos impulsados a recursos de desesperacin, que cierta mente destruiran la relacin, pero precisamente por eso no seran lucha. Y esto no slo por el hechoque no es esen cial aqude que la opresin suele aumentar cuando es tole rada tranquilamente y sin protesta, sino porque la oposicin nos proporciona interiores satisfacciones, distraccin y alivio, exactamente como, en otras circunstancias psicolgicas, la hu mildad y la paciencia. Nuestra oposicin provoca en nosotros el sentimiento de no estar completamente oprimidos; nos per mite adquirir conciencia de nuestra fuerza y proporciona as vivacidad a ciertas relaciones que, sin esta compensacin, en m odo alguno soportaramos. Y la oposicin produce este efecto no slo aunque no lle gue a resultados perceptibles, sino incluso si no se manifiesta exteriormente y se queda en lo puramente interior. A u n cuan do apenas se exteriorice prcticamente, la oposicin puede producir un equilibrio interiora veces hasta para los dos elementosun sosiego y un sentimiento ideal de poder, que salvan relaciones, cuya continuacin resulta con frecuencia incomprensible para los de fuera. Entonces la oposicin se convierte en miembro de la relacin misma y adquiere los mismos derechos que los dems motivos de la relacin. N o slo es un medio para conservar la relacin total, sino una de las funciones concretas en que sta se realiza. Cuando las re laciones son puramente exteriores y no tienen actualizacin prctica, presta este servicio la forma latente de la lucha: la aversin, el sentimiento de una extraeza y repulsin recpro cas, que se traducira en odio y combate si se produjese por cualquier causa un contacto inmediato. Sin esta aversin, re sulta inimaginable la vida de la gran ciudad, que nos pone diariamente en contacto con muchas gentes. Toda la organi zacin interior de esta vida urbana descansa en una grada

cin extraordinariamente variada de simpatas, indiferencias y aversiones, ms o menos breves y duraderas. Sin embargo, la esfera de la indiferencia es relativamente pequea. La acti vidad de nuestra alma responde a casi todas las impresiones que proceden de otros hombres, con un sentimiento determi nado, que si aparece como indiferente es por su carcter subconsciente, breve y cambiante. E n realidad, la indiferencia es tan poco natural, como insoportable sera la confusin de las mutuas sugestiones. D e estos dos peligros tpicos de la gran ciudad nos salva la antipata, preludio del antagonismo activo. La antipata produce las distancias y apartamientos, sin las cuales no sera posible este gnero de vida. Los grados y mezclas de la antipata, el ritmo de su aparicin y desapa ricin, las formas en que se satisface; todo esto, con los ele mentos unificadores en sentido estricto, forma un todo inse parable en la vida de las grandes ciudades. Lo que en esta vida aparece inmediatamente como disociacin, es, en realidad, una de las formas elementales de socializacin. Por consiguiente, si las relaciones de lucha no pueden pro ducir una concrecin por s solas, pero colaboran con las otras energas unificadoras para constituir entre todas la unidad vital del grupo, resulta que las primeras apenas se diferencian de las restantes formas de relacin que la sociologa toma de las variadas existencias reales. N i el amor, ni la divisin del trabajo, ni la actitud comn frente a un tercero, ni la amistad, ni la pertenencia a un partido, ni la subordinacin, pueden constituir por s solas una unidad histrica y mantenerla de modo duradero; y cuando esto, sin embargo, sucede, el proceso as designado contiene ya una pluralidad de formas de rela cin diferenciables. La esencia del alma humana no consiente en dejarse ligar por un hilo slo, aunque el anlisis cientfico haya de detenerse en las unidades elementales y su potencia especfica de unin. Es ms; acaso todo este anlisis no sea en un sentido superior y en apariencia contrariosino una actividad subjetiva. Acaso las asociaciones entre los elementos individuales sean en efecto unitarias, resultando esta unidad empero inconcebible para nuestro entendimiento unidad mstica, que se nos presenta con mxima fuerza, precisamente en las relaciones ms ricas y ms cargadas de elementos va

L os sen tim ien to s m ezcla d os

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riadosy no quedndonos otro recurso que representarlas como la cooperacin de una pluralidad de energas asociadoras. Estas se van limitando y modificando mutuamente has ta que surge el cuadro que la realidad objetiva ba conseguido crear por un procedimiento ms sencillo y unitario, pero im practicable paia el entendimiento observador. A s sucede tambin en los procesos del alma individual. Son estos en cada momento tan complicados, esconden tal cantidad de vibraciones diversas u opuestas, que su designa cin por uno de nuestros conceptos psicolgicos es siempre imperfecta y, propiamente, falsa. Tam poco entre los momen tos vitales del alma individual se anuda nunca un hilo slo. Pero esta tambin es una mera imagen que el pensamiento analtico se form a de la unidad del alma, impenetrable para l. Seguramente mucho de lo que tenemos que representar nos como sentimiento mezclado, como reunin de instintos varios, como competencia de sensaciones contrarias, es en s una perfecta unidad. Pero el entendimiento observador care ce del esquema necesario para percibir esa unidad y se ve obligado a construirla, como una resultante de mltiples ele mentos. Cuando ante algunas cosas nos sentimos al mismo tiempo atrados y repelidos;, cuando en una misma accin pa recen mezclarse rasgos de carcter nobles y mezquinos; cuan do el sentimiento que una persona nos inspira se compone de respeto y amistad, de impulsos paternales o maternales y er ticos, o de valoraciones ticas y estticas, todos estos fenme nos del alma son con frecuencia completamente unitarios; pero no podemos designarlos directamente y por eso los con vertimos en u n concierto de variados elementos anmicos, empleando toda suerte de analogas, valindonos de motivos precedentes o de consecuencias exteriores. Si esto es exacto, tambin las relaciones, aparentemente compuestas, que se dan entre varias almas, han de ser con frecuencia en realidad unas. La distancia, v. gr., entre dos hombres ligados de algn modo, esa distancia que caracteriza su relacin, se nos presenta con frecuencia como efecto de una inclinacin, que propiamente debiera p r o d u c ir u n mayor acercamiento, y de una repulsin, que habra de separarlos; pero al limitarse mutuamente estos dos sentimientos, se pro-

uce_creem osla distancia observada. Mas esto puede ser completamente equivocado. La relacin est dispuesta por s misma segn esta distancia; tiene por decirlo as inicialmente cierta temperatura, que no se produce por la compensacin entre cierto calor y cierta frialdad. E l grado de superioridad y de sugestin que se produce entredos personas, lo conside ramos a menudo como engendrado por la fuerza de una de las partes, que se cruza con cierta debilidad en otro sentido. Puede que existan esta fuerza y esta debilidad; pero con fre cuencia su dualismo no se manifiesta en la relacin real, que se determina por el conjunto de los elementos y slo a pos teriori podemos escincir su u n id a d inmediata en aquellos factores. Las relaciones erticas nos ofrecen los ejemplos ms fre cuentes de esto. Muchas veces nos parecen entretejidas de am or y de estimacin o desprecio; o de amor y sentimiento de la armona entre las dos naturalezas, con la conciencia de complementarse mutuamente en virtud del contraste; o de amor y afn de dominio o necesidad de apoyo. L o que de este modo el observadoro el sujeto mismo escinde en dos corrientes mezcladas, es, en realidad, muchas veces una sola. E n la relacin, tal como queda finalmente constitui da, la personalidad total del uno acta sobre la del otro, y su realidad es independiente de la consideracin de que, si no se diese esta relacin, las dos personas se inspiraran estimacin o simpata o lo contrario. Incontables veces designamos estas relaciones como relaciones o sentimientos mezclados, porque construimos los efectos que las cualidades de una de las par tes produciran en la otra, si actuasen aisladas, cosa que jus tamente no hacen; prescindiendo de que hablar de mezcla de sentimientos y de relaciones es siempre una expresin proble mtica, aun en los casos en que se emplea ms justificada mente; porque traslada con incauto simbolismo un acontecer espacial e intuitivo a relaciones anmicas totalmente hete rogneas. Esto mismo debe acontecer, pues, con la llamada mezcla de corrientes convergentes y divergentes en una comunidad. O bien la relacin es de antemano sui genetis, es decir, su moti vacin y forma es completamente unitaria y slo posterior-

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Formas s o c i a l e s indiferenciadas

Serie sociolica y serie tica

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mente, para poder describirla y clasificarla, la suponemos com puesta de dos corrientes, una positiva y otra antagnica; o bien estas dos corrientes existan de antemano, pero, por de cirlo as, antes de que se produjese la relacin, llegando en sta a constituir una unidad orgnica en la que dejan de percibirse los componentes con su energa especfica. N o deben olvidarse, por lo dems, el enorme nmero de tratos nterindividuales en que las relaciones parciales opuestas subsisten con inde pendencia y corren paralelas unas a otras, pudendo recono cerse en cada momento. H ay un matiz particular en la evolucin bistrica de ciertas relaciones; y es el caso de que algunos estadios primitivos pre senten una unidad indiferenciada de tendencias convergentes y divergentes, que ms adelante se separan para distinguirse ya del todo. Todava en el siglo xm existen en las cortes de la E u ropa central asambleas permanentes de nobles, que constituyen una especie de Consejo de los prncipes, viven como huspedes del rey y al mismo tiempo forman una representacin de la nobleza, defendiendo los intereses de sta, incluso frente al prncipe. La comunidad de intereses con el rey, a cuya admi nistracin sirven en ocasiones, y la defensa de sus derechos de clase frente al rey, no slo coexistan, sino que estaban funda das en estos organismos. La posicin era seguramente sentida como unitaria, a pesar de lo inconciliables que a nosotros nos parecen sus elementos. E n Inglaterra, por esta poca, el Parla mento de los barones apenas se distingue de un Consejo real algo amplio. La adhesin al rey y la oposicin crtica, partidis ta, se encuentran todava en unidad germinal. Mientras se trate de elaborar instituciones que hayan de resolver el problema complicado del equilibrio interior del grupo, ser difcil decidir si esta colaboracin en beneficio colectivo ha de verificarse en la forma de la oposicin, compe tencia y crtica, o en la forma de unidad y armona inmediatas. Existir, pues, un estado primario de indiferencia que, consi derado desde el punto de vista de la diferenciacin posterior, parecer contradictorio lgicamente, pero que corresponde al escaso desarrollo de la organizacin. Las relaciones subjetivas, personales, se desarrollan muchas veces en direccin opuesta. En las pocas primitivas, la adhesin u hostilidad suelen m a-

nif estarse con ms claridad y decisin relativamente. Las rela ciones medias e indecisas, que se basan en una penumbra del sentimiento y cuya ltima palabra lo mismo puede ser el odio que el amor, son ms frecuentes en pocas maduras que en pocas tempranas. Si es cierto que el antagonismo por s slo no constituy una socializacin, tambin lo es que no suele faltarprescin diendo de esos extremoscomo elemento de las socializaciones. Y su papel puede potenciarse al infinito, es decir, hasta la su presin de todos los elementos de unidad. La escala de relacio nes, que as resulta, puede construirse tambin acudiendo a ca tegoras ticas; aunque stas, en general, no ofrecen puntos de apoyo adecuados para extraer fcil y totalmente de los fen menos lo que hay de sociolgico en ellos. Los sentimientos de valor con que acompaamos las acciones voluntarias de los in dividuos, engendran series que guardan una proporcin pura mente casual con la determinacin de sus formas de relacin segn puntos de vista objetivos y conceptuales. Representarse la tica como una especie de sociologa sera privarla de su contenido ms profundo y fino: la actitud del alma ante s misma, actitud que no aparece en sus manifestaciones exterio res, los movimientos religiosos, que slo sirven a la propia salvacin o perdicin, la dedicacin a los valores objetivos del conocimiento de la belleza, de las dignidades en las cosas, todo lo cual est allende las relaciones con los dems hombres. Esto no obstante, la mezcla de relaciones armnicas y hostiles hace que coincidan las series sociolgica y tica. Comienza con la accin de A en provecho de B; pasa luego al provecho propio de A por medio de B, sin aprovechar 'a ste, pero sin daarle; y termina finalmente en la accin egosta a costa de B. A l contestar B, aunque casi nunca del mismo m odo y en la misma medida, surgen las incalculables mezclas de con vergencia y divergencia que se dan en las relaciones humanas. H ay, sin duda, luchas que parecen excluir la intervencin de ningn otro aspecto, como la lucha entre el bandido o el matn y su vctima. Cuando estas luchas se orientan hacia el aniquilamiento, aproxmanse al caso extremo del exterminio, en que el aspecto unificador se reduce a cero. Pero tan pronto como aparece alguna consideracin, un lmite de la violencia,

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La armona en la tierra

La lucha por a lucha

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nos encontramos ya con un aspecto socializador, aunque slo sea de contencin. Cant afirmaba que toda guerra en que las partes no se imponen ciertas reservas, en cuanto al uso de los medios posibles, tena que convertirse por motivos psicolgi cos en una guerra de exterminio. Pues el partido que no se abstiene, al menos, de rematar beridos, de incumplir la palabra dada y de la traicin, destruye aquella confianza que bace p o sible concertar una paz. Casi imperceptiblemente se desliza en la bostilidad un elemento de comunidad, cuando el estadio de la violencia franca cede el paso a otra relacin en la cual la suma total de enemistad, existente entre las partes, puede no baber disminuido en nada. Cuando los longobardos conquis taron a Italia en el siglo vi, impusieron a los sometidos un im puesto de un tercio del producto del suelo, distribuyndolo de manera que a cada uno de los vencedores le eran asignados varios vencidos, que baban de satisfacerle personalmente el impuesto. Q uizs el odio del vencido al vencedor fuese tan grande y an mayor en esta situacin que durante la guerra; y acaso el vencedor respondiese al vencido con el mismo sen timiento, bien porque el odio al que nos odia constituye una medida de prevencin instintiva, bien porque, como es sabido, solemos odiar a aquellos a quienes bemos causado algn dao. Sin embargo, en esta relacin baba cierta comunidad; la si tuacin producida por la bostilidad, la participacin forzosa de los longobardos en las tierras de los naturales, era al mis mo tiempo origen de un innegable paralelismo de intereses. A l fundirse de este modo indisolublemente la divergencia y la armona, quedaba creado el germen de una comunidad futura. Este tipo de forma se ba realizado principalmente en la es clavizacinen vez de la muertedel enemigo prisionero. En esta esclavitud se presenta mucbas veces, sin duda, el caso ex tremo de la enemistad absoluta interior; pero con motivo de ella surge una relacin sociolgica y, con frecuencia, su propio alivio. Por eso, cabe provocar a veces la agudizacin de la bostilidad, justamente, para disminuirla. Y no como una espe cie de cura por la violencia, confiando en que el antagonismo se acabar, ms all de cierto lmite, o por agotamiento o por el convencimiento de su insensatez, sino por razones internas;

como a veces sucede que en algunas monarquas se le dan a la oposicin prncipes por jefes, como bizo, v. gr., Gustavo W asa. C on esto se fortalece, sin duda, la oposicin, a la que afluyen elementos que de otro modo hubieran permanecido apartados; pero al mismo tiempo se la mantiene en determinados lm i tes. E l Gobierno, aparentemente, fortalece la oposicin; pero, en realidad, le rompe la punta. Otro caso extremo parece darse cuando la lucba se origina exclusivamente en el placer de combatir. Si la lucba se desen cadena por algn objeto, el afn de posesin o de dom inio, la clera o la venganza, entonces no slo dimanan del objeto o situacin que se desea alcanzar condiciones que someten la lucba a normas comunes o restricciones recprocas, sino que, por perseguirse una finalidad exterior a la lucba, sta adquie re un color peculiar, merced al hecho de que todos los fines pueden, en principio, conseguirse por varios medios. E l afn de posesin o de dominio, e incluso el deseo de aniquilar al enemigo pueden satisfacerse por medio de otras com binacio nes y acontecimientos que no sean la lucha. Cuando la lucha es un simple medio, determinado por el terminus ad <juem, no hay motivo alguno para no limitarla o suspenderla, si puede ser sustituida por otro medio con el mismo resultado. Pero cuando la lucha viene determinada exclusivamente por el terminus a 4uo subjetivo; cuando existen energas interiores que slo pueden ser satisfechas por la lucha misma, entonces es imposible sustituirla por otro medio, pues que constituye su propio fin y contenido y, por tanto, no admite la colabora cin de otras formas. Estas luchas, por el placer de luchar, parecen determinadas formalmente por un cierto instinto de hostilidad, que se ofrece a la observacin psicolgica y de cu yas diversas formas vamos a hablar ahora. De una. enemistad natural entre los hombres hablan los moralistas escpticos, que creen que el homo est hom ini lupus, y que hay algo en la desgracia de nuestros mejores amigos que no nos desagrada. Pero la creencia opuesta, la que de duce el altruismo moral de los fundamentos transcendentales de nuestro ser, no se aleja tampoco mucho de ese pesimismo; pues confiesa que en la experiencia calculable de nuestras v o liciones, no se halla la dedicacin al t. Segn esta idea, el

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,/ espritu de contradiccin

hombre es, empricamente, para el entendimiento, un ser egosta, y las modificaciones de este hecho natural no acon tecen por obra de la naturaleza misma, sino por el deus ex machina de una realidad metafsica. Parece, pues, que junto a la simpata entre los hombres debemos colocar, com o forma o base de las relaciones humanas, una hostilidad natural. E l inters extraamente fuerte que, por ejemplo, inspiran al hombre los padecimientos de los dems, slo puede explicarse como resultado de una mezcla de ambas motivaciones. Tambin es resultado de esa antipata natural el fenme no no raro del espritu de contradiccin. Este espritu no se encuentra tan slo en el conocido tipo que por principio dice que no a todo, ese tipo que vemos en los crculos de amigos y de familia, en los comits y en los pblicos de teatro y que constituye la desesperacin de los que le rodean. Tampoco encuentra sus ejemplares ms caractersticos en la esfera pol tica, en esos hombres de oposicin cuyo tipo clsico describe M acaulay cuando dice de Roberto Ferguson: Su hostilidad no se diriga al Papado o al Protestantismo, al Gobierno m o nrquico o al republicano, a la casa de Estuardo o a la de Nassau, sino a todo cuanto en su poca estaba establecido. N o siempre son tipos de oposicin pura los que como tales se consideran; pues generalmente stos se presentan como defen sores de derechos menoscabados, como campeones de lo objeti vamente justo, com o caballerescos amparadores de la minora. H ay sntomas menos destacados que, a m parecer, delatan, sin embargo, ms claramente el afn abstracto de oposicin. Tales son, por ejemplo, la tentacin, a menudo inconsciente o apenas apuntada, de oponer la negacin a una afirmacin o solicitad cualquiera, sobre todo s es formulada de un modo categrico. Hasta en momentos de armona e incluso en natu ralezas absolutamente condescendientes, surge este instinto de oposicin, con la necesidad de un movimiento reflejo, y se mezcla, aunque sin resultados perceptibles, en la conducta total. Y aunque quisiramos considerarlo como un instinto de defensaanlogo al que lleva a muchos animales a res ponder a un simple contacto, desplegando automticamente sus medios de defensa o ataque, no haramos con ello sino demostrar justamente el carcter primario y fundamental de

la oposicin. Esto significara, en efecto, que la personalidad, aunque no sea realmente atacada, aunque slo se encuentre ante manifestaciones puramente objetivas de otros, necesita oponerse para afirmarse, siendo el primer instinto de propia afirmacin al mismo tiempo la negacin del otro. Pero, sobre todo, parece inevitable el reconocer un instinto de lucha a priori, si se tiene en cuenta los motivos increble mente nimios y hasta ridculos, que originan las luchas ms serias. U n historiador ingls refiere que no hace mucho tiem po dos partidos irlandeses haban ensangrentado al pas, a consecuencia de una enemistad que surgi por una disputa sobre el color de una vaca. E n la India, hace algunos decenios, ocurrieron peligrosas revueltas, a consecuencia de la rivalidad de dos partidos que no saban uno de otro sino que el uno era el de la mano derecha y el otro el de la mano izqtiierda. Esta pequeez de los motivos se ofrece, por decirlo as, en el otro extremo, cuando se considera las seales ridiculas en que se manifiesta a veces la hostilidad. E n la India, mahometanos e indios, viven en enemistad latente, que se manifiesta en que los mahometanos abrochan sus vestidos a la derecha y los in dios a la izquierda, en que en las comidas en comn aqullos se sientan en crculo y estos en hilera, en que los mahome tanos pobres usan com o plato un lado de cierta hoja y los indios el otro. E n las enemistades entre hombres es frecuente que la causa y el efecto sean tan incoherentes y desproporcio nadas, que no puede saberse bien s el aparente objeto de Li lucha es, en efecto, la causa de sta, o slo la manifestacin de una hostilidad ya existente. En algunos episodios de la lucha entre los partidos griegos y romanos del circo; en las disputas por el omosios y el omoisios; en la guerra de la rosa roja y la rosa blanca; en las luchas de los gelfos y los gibelinos, la imposibilidad de hallar u n motivo razonable de lucha nos sume en la citada incertidumbre. E n general, se recibe la im presin de que los hombres no se han amado nunca por m o tivos tan ftiles com o los que les llevan a odiarse. Finalmente, la facilidad con que se sugieren sentimientos hostiles, me parece indicar tambin la existencia de un instin to hum ano de hostilidad, Jim general, es mucho ms difcil al hom bre medio inspirar a otro confianza y afecto hacia un ter

i^i amor y el odio creadores

La guerra, com o relacin sociolgica.

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cero indiferente, que infundirle desconfianza y repulsin. En este sentido, parece particularmente significativo el hecho de que dicha diterenca sea mayor, tratndose de los grados infe riores de aquellos sentimientos, por ejemplo, la mera inicia cin del prejuicio en pro o en contra de alguien. E n los gra dos ms elevados que conducen a la prctica, no decide ya esta inclinacin fugitiva sino estimaciones conscientes; pero aque lla delata la existencia de un instinto fundamental. El mismo hecho esencial se revela cuando consideramos que esos le ves prejuicios que velan como con una sombra nuestra ima gen de otro, pueden sernos sugeridos por personas completa mente indiferentes, al paso que un prejuicio favorable slo puede sernos sugerido por alguien que tenga autoridad sobre nosotros o que pertenezca al crculo de nuestros amigos. A ca so no alcanzara su trgica verdad el alicjuxd haeret, sin esta facilidad o ligereza con que el hombre medio reacciona a su gestiones desfavorables. La observacin de determinadas antipatas y pugnas, in trigas y luchas trancas, podra llevar, sin duda, a la creencia de que la enemistad figura entre aquellas energas humanas pri marias, que no se desencadenan por la realidad exterior de sus objetos, sino que se crean a s mismas dichos objetos. A s se ha afirmado que el hombre tiene religin, no por que crea en Dios, sino que cree en D ios porque tiene en su alma el sentimiento religioso. Con respecto al amor reconoce todo el mundo que, particularmente en la juventud, no es una mera reaccin de nuestra alma, una reaccin producida por el obje to, como se producen las sensaciones de color en nuestro apa rato ptico, sino que el alma siente la necesidad de amar y aprehende un objeto cualquiera que la satisfaga, vistindole a veces con aquellas cualidades que, al parecer, determinan el amor. N ada se opone a quecon las limitaciones que ahora dirno sea esta tambin la evolucin del afecto opuesto. El alma poseera entonces una necesidad autctona de odio y de lucha., y a menudo transportara a los objetos elegidos las cualidades que despiertan el odio. Y si esto no se manifiesta de un modo tan patente como en el caso del amor, es quiz porque el instinto ertico, gracias a su enorme violencia fsica en ia juventud, muestra de un modo inconfundible su espon

taneidad, su determinacin por el terminus a quo. Por excep cin tan slo tiene el instinto del odio estadios de esta vio lencia, en los que se patentiza su carcter subjetivo y espon tneo (l). Si realmente existe en el hombre un instinto formal de hostilidad, simtrico a la necesidad de simpata, me parece que histricamente ha de proceder de uno de esos procesos de destilacin, que hacen que los movimientos internos dejen en el alma su forma comn, como instinto autnomo. Intereses de todo gnero obligan frecuentemente a luchar por determi nados bienes, a la oposicin contra determinadas personas; y es muy fcil que el residuo de esas ktchas y oposiciones, en la provisin hereditaria de nuestra especie, sea un estado de ex citacin que impele a manifestaciones de antagonismo. Las relaciones entre los grupos primitivos son, como es sabido, to talmente de hostilidad, y por razones muchas veces dichas. E l ejemplo ms extremo nos lo dan los indios, entre los cuales cada tribu se consideraba en estado de guerra con todas las dems, a no ser que hubiera concertado un tratado de paz ex preso. Pero no hay que olvidar que en las culturas primitivas, la guerra constituye casi la nica form a de contacto con gru pos extraos. Mientras el comercio interterritorial estuvo poco desarrollado, mientras eran desconocidos los viajes individua les y las comunidades espirituales no transponan las fronte ras del grupo, no haba entre los diversos grupos otra posible relacin sociolgica que la guerra. La relacin que mantienen entre s los elementos de un grupo y las que mantienen los grupos unos con otros es, en las pocas primitivas, completa(l) Todas las relaciones de un hombre con los dems se dividen, en su ms hon

da. raz, segn la respuesta que se d a las preguntas siguientes, aunque con innume rables transiciones entre los polos de la afirmativa y negativa: es su base espiritual un instinto cfue, como tal, se desenvuelve an sin estmulo externo y busca por su parte un objeto adecuado o un objeto que la fantasa y la necesidad convierten en adecua do?, o consiste la base espiritual en la reaccin provocada en nosotros por la existen cia, la actividad de cierta persona? INTauialmente, en este ltimo caso, han de existir las posibilidades en nuestra alma, aunque latentes e incapaces por s solas de configu rarse en instinto. Las relaciones entre los hombres relaciones intelectuales y estti cas, de simpata y de antipata pueden acomodarse en esa oposicin, y de ese funda mento es de donde con frecuencia derivan sus formas de evolucin, su intensidad y su
peripecia.

4\J

x mausaiu uci uuu

mente opuesta. Dentro del grupo, la enemistad significa por regla general la ruptura de relaciones, el apartamiento y la evitacin de contactos; hasta la violenta accin recproca de la lucha franca se encuentra acompaada de estas manifestacio nes negativas. E n cambio, los grupos viven en total indiferen cia, unos frente a otros, mientras reina la paz, y slo con la guerra adquieren una significacin recproca activa. P or eso uno y el mismo impulso de expansin y actividad, que en el interior fomenta la paz como base de la combinacin de inte reses y de la buena marcha de las acciones recprocas, se ma nifiesta hacia afuera como una tendencia belicosa. Pero esta autonom a que se puede conceder en el alma al instinto de hostilidad, no es suficiente para fundamentar todas las manifestaciones de la enemistad. Por de pronto, el instinto ms espontneo ve limitada su soberana, por cuanto no pue de verterse sobre cualquier objeto, sino slo sobre los que de alguna manera le convienen. El hambre surge, sin duda, en el sujeto sin necesidad de objeto que la actualice; sin embargo, no se precipita sobre la piedra o la madera, sino sobre objetos que sean, en cierta manera, comestibles. A s tambin el amor y el odio, aunque sus impulsos no procedan de excitaciones externas, necesitan que en la estructura de sus objetos haya algo adecuado a ellos, con cuya colaboracin se produzca la re lacin total. Por otra parte, me parece probable que el instinto de hostilidad, dado su carcter formal, no se presente, en gene ral, sino para fortalecer controversias originadas en motivos materiales, para actuar como pedal, por decirlo as. Y cuando la lucha se produce puramente por el placer formal de la con tienda y es, por tanto, indiferente en principio tanto al objeto com o al adversario, surge en el transcurso de ella, inevitable mente, odio e irritacin contra el enemigo como persona, y acaso tambin inters por el precio de la lucha; porque estas pasiones alimentan y aumentan la energa anmica de la lucha. Es conveniente odiar al adversario contra quien por cualquier motivo se lucha, como es conveniente amar a aquel a quien se est ligado y con el que hay que convivir. La ver dad que se enuncia en un cantar popular de Berln: L o que se hace por amor, marcha m ejor, puede aplicarse tambin a lo que se hace por odio. La conducta recproca de los hombres

se explica muchas veces por una adaptacin interior que va encendiendo en nosotros los sentimientos ms adecuados a la situacin dada, para explotarla o combatirla, para soportarla o abreviarla; esos sentimientos nos suministran las fuerzas necesarias a la ejecucin de la tarea y a la paralizacin de los movimientos contrarios. N inguna lucha seria puede durar mucho sin el auxilio de un complejo de impulsos anmicos, que se van produciendo lentamente. Tiene esto una gran importancia sociolgica. La pureza de la lucha, por el placer de la lucha, sufre contamina ciones de intereses objetivos, de impulsos que pueden ser satis fechos de otro modo que por la lucha y que en la prctica cons tituyen el puente entre la contienda y las otras formas de ac cin recproca. Propiamente no conozco ms que un caso en que el atractivo de la lucha y la victoria por s mismas sea el m otivo nico; en los derns casos, ese amor a la lucha es un elemento ms que se suma al antagonismo provocado por otros motivos. M e refiero a los juegos de lucha y, especial mente, a aquellos en que no hay ningn premio de la victoria, fuera del mismo juego. A qu la atraccin puramente sociol gica del predominio y de la superioridad se combina con dis tintos factores: en las luchas de habilidad, con el placer pura mente individual del movimiento adecuado y logrado; en los juegos de azar, con el favor de la suerte, que nos otorga una mstica relacin de armona con las potencias residentes allen de el individuo y los acontecimientos sociales. E n todo caso, los juegos de lucha no contienen, en su motivacin sociolgi ca, nada ms que la lucha misma. La ficha sin valor, por la cual a menudo se combate con la misma pasin que si se tra tase de monedas de oro, simboliza el formalismo de este ins tinto, que, a veces, aun en las luchas del dinero, sobrepasa con m ucho al inters material. Pero debemos advertir que jtisamente este dualismo per fecto supone, para su realizacin, formas sociolgicas en el sentido ms estricto de la palabra; supone unificaciones. Los hombres se renen para luchar y luchan bajo el imperio, por ambas partes reconocido, de normas y reglas. Estas unifica ciones, en cuyas formas se realiza la lucha, no entran, empe ro, como queda dicho, en su motivacin; constituyen la tcni

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La contienda jurdica

SLl juicio

a e u to s

ca, sin la cual no podra verificarse una lucha que excluye toda base heterognea u objetiva. La reglamentacin de estas luchas es, con frecuencia, rigurosa e impersonal, y la observan ambas partes como un cdigo del honor, con una disciplina, que pocas veces se da en las formas de unin y de cooperacin. E,ste ejemplo nos ofrece, casi con la pureza de los concep tos abstractos, el principio de la lucha y el principio de la unin, que rene los opuestos. A s vemos cmo el uno slo adquiere, gracias al otro, su pleno sentido y efectividad socio lgicas. La misma forma domina en la contienda jurdica, aunque no con igual pureza en los elementos. Sin duda existe aqu un objeto de la contienda, con cuya cesin voluntaria podra terminar la pugna, cosa que no sucede en la lucha por el placer de la lucha. Tambin puede decirse que lo que en los pleitos se llama el placer de la lucha es, en la mayora de los casos, otra cosa: el enrgico sentimiento del derecho o la impo sibilidad de soportar una agresin real o supuesta, en la esfera jurdica con que el yo se siente solidario. La obstinacin y la tenacidad con que tan a 'menudo se desangran las partes en los pleitos, no tienen, ni an en el demandante, el carcter de of ensva, sino el de una defensiva en el sentido ms hondo. Se trata, efectivamente, de afirmar la personalidad que est tan ligada a su patrimonio y a sus derechos, que todo menoscabo la aniquila, y la lleva consecuentemente a una lucha donde pone en juego la existencia toda. Por consiguiente, es este instinto individualista y no el sociolgico de la lucha el que determina tales casos. Pero si miramos a la forma misma de la lucha, veremos que la contienda jurdica es absoluta; esto es, que las preten siones de ambas partes son defendidas con pura objetividad y empleando todos ios medios permitidos, sin desviarse o ami norarse por consideraciones personales o exteriores de ningn gnero. La contienda jurdica es, pues, en este sentido lucha absoluta, porque en toda ella no entra nada que no pertenezca a la lucha como tal y no sirva a su fin. En la esfera no jurdi ca, aun en las luchas ms violentas, es al menos posible algo subjetivo, la intervencin de destino, la mediacin de un ter cero. Pero en la contienda jurdica queda excluido todo eso, por la objetividad con que se desarrolla. Esta eliminacin de

todo cuanto no sea la lucha misma, puede convertir la contien da jurdica en una lucha permanente formal, independiente de su contenido. Esto acontece de una parte en la casustica jur dica, en la cual ya no se pesan comparativamente elementos reales, sino que los conceptos luchan una contienda completa mente abstracta. Por otra parte, la lucha se traslada a veces a elementos que no tienen la menor relacin con lo que ha de ser decidido en la contienda. E n las civilizaciones elevadas las contiendas jurdicas corren a cargo de abogados profesionales, lo cual limpia la lucha de todas las asociaciones personales que nada tienen que ver con ella. Pero cuando O tn el G ran de dispuso que las cuestiones jurdicas se resolvieran en juicio de Dios, por un combate a cargo de luchadores profesionales, ya no queda de todo el conflicto de intereses sino la pura for ma del luchar y el vencer; esto es lo nico que hay de comn entre la contienda que ha de ser decidida y la lucha que la decide. Este caso expresa con exageracin caricaturesca la re duccin y limitacin de la contienda jurdica a la mera lucha. Pero justamente por su pura objetividad, este tipo de luchael ms despiadado de todos, precisamente por estar ms all de la oposicin subjetiva entre compasin y crueldad supone en conjunto ia unidad y comunidad de las partes, -en tan alto grado, que apenas se encontrar en ninguna otra relacin. La sumisin comn a la ley; el reconocimiento mutuo de que la decisin slo ha de recaer segn el valor objetivo de las razones aducidas; el mantenimiento de formas inviolables para ambas partes; la conciencia de encontrarse envueltos durante todo el procedimiento en un poder y orden sociales, que le prestan sentido y seguridad, todo esto hace que la contienda jurdica descanse sobre una amplia base de unanimidades y coincidencias entre los enemigos. A n loga mente, aunque en menor grado, las partes que contratan, los que intervienen en un negocio comercial, constituyen una unidad, por cuanto, aunque sean opuestos sus intereses, acatan normas para todos igualmente obligatorias. Los supuestos comunes que excluyen de la contienda jurdica todo lo mera mente personal, ostentan aquel carcter de pura objetividad, al que corresponde la implacabilidad, la dureza, la incondcionalidad de la lucha. A s, pues, la contienda jurdica muestra, no

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Luchas

impersonales

Las luchas sociales

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menos que los juegos de lucha, esa alternativa entre el dualis mo y la unidad de la relacin sociolgica; la extrema incondicionalidad de la lucha se produce justamente merced a la uni dad severa, determinada por las normas y condiciones co munes. Finalmente, esto mismo sucede siempre que las partes es tn penetradas de un inters objetivo, es decir, cuando lo que constituye el inters de la lucha, y con ello la lucha misma, est diferenciado de la personalidad. E n estos casos puede ocurrir: o bien que la lucha gire en torno a cuestiones pu ramente objetivas, quedando f ue r a de ella y en paz todo lo personal, o bien que haga presa en las personas y en su aspecto subjetivo, sin que por ello sufran alteraciones o disi dencias ios intereses objetivos comunes a las partes. E l lti mo tipo est, caracterizado en la expresin de Leibnitz: que correra tras de su enemigo mortal, si ptidiera aprender algo de l. Es tan evidente que esto puede calmar y atenuar la enemistad, que slo el resultado opuesto queda en cuestin. La enemistad que corre paralela a cierta comunidad e inteli gencia en lo objetivo, tiene, por decirlo as, una gran pureza y seguridad de derecho; la conciencia de la separacin veri ficada nos asevera que no llevamos la repulsin personal adonde no debe entrar, y la tranquilidad de conciencia que as adquirimos, puede, en ocasiones, conducir a que la enemistad se encone. Pues al limitarla a su verdadero foco, que es al propio tiempo lo ms subjetivo de la personalidad, nos aban donamos a veces a ella de un m odo ms amplio, ms apasio nado, ms concentrado, que s hubiramos de arrastrar ade ms el lastre de animosidades secundarias, producidas por contagio de acuella central. En cambio, cuando la diferenciacin de la lucha no deja en la contienda sino intereses impersonales, desaparecen por una parte el encano y la irritacin intiles, con que suele vengarse la personalizacin de controversias objetivas; pero, por otra parte, la conviccin de no ser ms que el represen tante de pretensiones impersonales y de no luchar por s mis mo, sino por la causa, puede prestar a la lucha un radicalis mo y una desconsideracin, que halla su analoga en la con ducta general de muchas personas altruistas, con tendencias

muy idealistas y que, no teniendo consideracin alguna de s mismos, tampoco las tienen de los dems, y se creen autori zados para sacrificar a los dems a la idea, por la cual se sa crifican ellos mismos. Este gnero de lucha, en la que actan todas las fuerzas de la persona, pero cuyo triunfo redunda en beneficio de la causa, tiene un carcter distinguido, pues el hombre distinguido es el que, siendo completamente personal, sabe, sin embargo, reservar su personalidad; por eso la objeti vidad produce la impresin de la nobleza. Pero una vez rea lizada de esta diferenciacin y objetivada la lucha, esta ya no se somete a ms reservas, pues ello constituira un pecado con tra el inters objetivo en que la lucha se ha concentrado. S o bre la base de la comunidad que las partes constituyen, al li mitarse cada cual a la defensa de la causa objetiva y renun ciar a todo elemento personal y egosta, presentar la lucha toda la violencia posible, sin las agravaciones, pero tambin sin las atenuaciones que trae consigo la intervencin de ele mentos personales; no obedecer ms que a su propia lgica inmanente. Este contraste entre la unidad y el antagonismo, se mani fiesta del modo ms acusado, cuando ambas partes persiguen realmente uno y el mismo fin, la investigacin, v. gr., de una verdad cientfica. E n este caso, toda condescendencia, toda cor ts renuncia a la victoria sobre el adversario, toda paz firmada antes de conseguir el triunfo definitivo, sera una traicin a la objetividad, en cuyas aras se ha excluido de la lucha el personalismo. E n la misma forma se desenvuelven las luchas sociales desde Marx, siendo enormes las diferencias en otros sentidos. Desde el momento en que se ha reconocido que la situacin de los trabajadores est determinada por las condi ciones objetivas de la produccin, independientemente de la voluntad de los individuos, ha decrecido visiblemente el en cono personal de las luchas, tanto generales como locales. El patrono ya no es, por ser patrono, un vampiro y un egosta condenable; el obrero ya no acta siempre movido por una codicia perversa; ambas partes comienzan al m e n o s a no echarse a la cara sus demandas y tcticas como frutos de maldad personal. Esta objetivacin se ha conseguido en A le mania propiamente por un camino terico, y en Inglaterra,

D isension es sobre bases comunes

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por el desarrollo del tradeunionismo. E n Alem ania lo perso nal e individual del antagonismo ha sido superado por la ge neralidad abstracta del m ovim iento histrico y de clases; en Inglaterra, gracias al carcter supraindividual y unitario que tom la accin de los sindicatos obreros y de las asociaciones patronales. Pero no por ello ha disminuido la violencia de la lucha; antes, al contrario, se ha hecho ms consciente, ms concentrada y al propio tiempo ms amplia, al adquirir el in dividuo la conciencia de que luchaba, no slo para s, sino para un gran objetivo impersonal. U n sntoma interesante de esta correlacin puede encon trarse, v. gr., en el boycot acordado por los obreros en 1894 contra las fbricas de cerveza de Berln. Fue esta una de las luchas locales ms violentas de lo s ltimos decenios. Por ambas partes fue llevada con la m ayor energa; pero sin que hubiese ningn encono personallo que hubiera sido fcil de los obreros contra los directores de las fbricas o al contra ro. Fu posible incluso que dos de los jefes expusieran, en plena lucha, sus opiniones acerca de ella en una misma revis ta, coincidiendo ambos en la exposicin objetiva de los he chos, y separndose tan slo en las consecuencias prcticas deducidas por cada partido. La lucha prescindi de todo lo no objetivo y puramente personal, limitando as cuantitativa mente el antagonismo; y haciendo posible la inteligencia en todo lo personal, produjo un respeto mutuo, y engendr la conviccin de que iban arrastrados ambos en com n por ne cesidades histricas. Y esta base de unidad no disminuy, sino que potenci la intensidad, la decisin y la obstinada consecuencia de la lucha. E l hecho de que los adversarios tengan algo de comn, sobre lo que se alza la lucha, puede, es cierto, manifestarse en formas m ucho menos nobles. Sucede esto cuando ese elemen to comn no es una norm a objetiva, un inters superior al egosmo de los partidos en lucha, sino una inteligencia secre ta sobre un fin egosta, comn a ambas partes. E n cierto sen tido, fu este el caso en los dos grandes partidos ingleses del siglo xviii. N o exista entre ellos una oposicin radical de convicciones polticas, ya que se trataba para ambos de man tener el rgimen aristocrtico. Era curioso ver cm o dos par-

tdos que se haban distribuido el campo de la lucha poltica, no se combatan radicalmente... porque haban concertado un pacto tcito contra algo que no era partido poltico. Esta sin gular limitacin de la lucha se ha relacionado con la corrup cin parlamentaria, imperante en aquel perodo; no pareca crimen grave vender las propias convicciones en favor del par tido contrario, porque el programa de ste tena con el propio una amplia, bien que secreta base comn, ms all de la cual comenzaba la lucha. La facilidad de la corrupcin muestra que la lim itacin del antagonismo por una comunidad entre las partes, no fu causa de que aquel antagonismo se tornase ms objetivo y fundamental, sino que, por el contrario, lo abland, impurificando su sentido necesario. E n otros casos ms puros, la sntesis del monismo y el an tagonismo de las relaciones, puede producir el resultado opuesto, cuando la unidad es el punto de partida y el funda mento de la relacin, alzndose por encima de ella la lucha. Esta entonces suele ser ms apasionada y radical que cuando no existe ninguna comunidad de los partidos, que sea anterior o coetnea. La antigua ley judaica, aunque permita la biga mia, prohiba el matrimonio con dos hermanas (aunque, muerta una de ellas, poda el viudo casarse con la otra), pues esto hubiera fomentado los celos. Se supone aqu, sin ms ni ms, que sobre la base del parentesco surge mayor antagonis mo que entre personas extraas. E l odio mutuo que se profe san los pequeos Estados vecinos, cuya concepcin del m un do, cuyas relaciones e intereses locales son inevitablemente m uy semejantes, e incluso coinciden en muchas cosas, es ms enconado e irreconciliable que el que existe entre grandes na ciones, completamente extraas en el espacio como en la ma nera de ser. Esta fu la desgracia de Grecia y de la Italia post romana; e Inglaterra se vi conm ovida por un caso semejante antes de que, tras la conquista normanda, se fundiesen las dos razas. Estas dos razas vivan mezcladas en los mismos terri torios, ligadas por intereses constantes y reunidas por el pen samiento de un Estado unitario; sin embargo, eran completa mente extraas en lo interno, no se comprendan mutuamente y eran enemigas por lo que respecta a los intereses de poder. Este odio, com o se ha dicho con razn, era an ms encona

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do que el que puede existir entre raza s separadas exterior e interiorm en te. E n lo s a su n tos eclesisticos es donde vem os los eje m p lo s m s acen tu ados de este h ech o, porque la m s peque a divergencia dogm tica adquiere en seguida un carcter de a n ta g o n ism o irrecon ciliable. A s sucedi en las luchas con fe sio n a le s entre lu tera n os y reform ad os, especialm ente en el sig lo xvii. A p e n a s efectuada la separacin del catolicism o, s o b re v in o , por la s cau sas m s n im ia s, la escisin en partidos; y c o n frecuencia se o a decir que vala m s entenderse con pa pista s que con lo s de las otras con fesion es. Y cu an do en 1875

m enor a n ta g on ism o adquiere u n a im portancia m ucho m a y o r que entre extraos, los cuales, y a de a n tem an o , estn apercibi dos a todas las diferencias posibles. D e aqu .os conflictos fa m ilia res, producidos por las ms asom brosas m enudencias; de aqu lo trgico de la m in u cia , que hace que se separen person as que viv a n en com pleto acuerdo. E s :a ruptura no prueba en m od o a lg u n o que las fuerzas de conciliacin estn en decadencia; puede suceder que la gran igualdad de cualidades, inclinaciones y con viccion es, haga que la escisin en un p u n to cualquiera, p o r in sign ifican te que sea, se sienta com o a b solu ta m en te intolerable, por la viveza del contraste. A g reg ese a esto que al extrao, con quien n o com partim os ni cu alidades ni intereses, le conside ram os objetivam ente, reservando nuestra personalidad; por lo cual n o es fcil que esa diferencia se apodere de todo nuestro ser. C o n lo s m u y diferentes n o s en con tram os t a n slo en el punto de u n trato o en u n a coinciden cia de intereses; y, por eso, el co n fli:to se lim ita o estas cosas concretas. P ero cuanto m s com u n idad tenga nuestra persona co m p leta con la perso na de otro, tan to m s fcilm en te asociarem os nriestro yo total a cualquier jelacin con ese o tro . D e aqu la violencia despro porcionada
a

en B e r n a , se p rodu jo u n a dificultad sobre el sitio en que haba de verificarse el cu lto catlico, el P apa n o perm iti que se ce lebrase en la iglesia que u tilizaban lo s viejos catlicos, y s, en c a m b io , en u n a ig lesia reform ada. D o s clases de co m u n id ad sirven a g u d iza ci n de fu n d a m en to la

una

particu lar del a n ta g o n ism o :

com u n idad de

cu a lid a d es y la c o m u n id a d que consiste en estar com prendidos en \ina m ism a co n ex i n social. L a prim era procede exclusiva m en te del hecho de cue so m o s aeres de diferenciacin. E l anta g o n is m o excitar la conciencia, tan to m s h on d a y violenta m en te cu an to m a y o r sea la igu aldad sobre que se produce. C u a n d o reina un a m b ien te de paz y afecto; la h ostilidad cons titu y e u n excelente m e d io para proteger y conservar la asocia ci n , m edio sem ejan te a la fu n cin q u e ejerce el dolor en el or g a n is m o , a visan d o la presencia de la enferm edad. E n efecto, la en erga con que la d iso n a n cia se m a n ifiesta , cu an do por lo de m s reina perfecta a r m o n a , es u n a viso que n os invita a su pri m ir en segu ida el moitiyo de disen sin , y n o dejar que siga tra b a ja n d o en la su bcon cien cia y a m en a za n d o la base m ism a de la relaci n . P ero cu a n d o falta este deseo fu n d a m en tal de aven en cia, la claridad con q[ue se percibe el a n ta g o n ism o , destaca so bre la general a rm o n a y contribuye a agu dizarlo. P ersonas q u e tienen m u c h a s cosas en com n s e hacen frecuentem ente m s d a o y m a y o res in ju sticias que lo s extraos. A lg u n a s ve ces, porque la ex ten si n grande de las coincidencias entre e llo s ha pasado a ser cosa sobreen tend ida, y entonces la rela c i n recproca de las partes n o es determ inada por esa com u n id a d , sin o p o r las diferencias m o m e n t n eas; pero, principal m e n te, porque h a b ie n d o entre ellos pocas cosas diferentes, eL

que, a veces, se d eja n arrastrar frente a sus nti

m os personas que ord in ariam en te se d o m in a n . La felicidad y profundidad en las relaciones con una perso n a, con la cual n os sen tim os, p o r decirlo as, id n tico s u n in que consiste en que n in g u n a relaci n , n in g u n a pa la b ra , n in g u n a accin o sufrim iento particulares es verdaderam ente parti cular, sin o com o u n a e n v o ltu ra con que se viste el alm a en tera , es ju stam en te la que hace que las d isensiones sean tan expansivas y apasion adas y que el conflicto en vu elva la perso nalidad entera del otro. L a s person as ligadas de este m odo es tn dem asiado habitu adas a in c lu ir todo su ser y su sentim ien to en las relaciones que m a n tien en , para n o ad orn ar la lucha con acentos y, por decirlo asi, co n una periferia, q u e excede con m ucho al m a tiv o concreto y a su significacin objetiva y que arrastra en la ruptura a la p erson alid ad entera. L a s personas m u y cultivadas espiritu alm ente podrn evitar esto, pues es pro pio de ellas el com b in ar la dedicacin plena a u n a persona con u n a distincin m u tu a de los elem en to s del a lm a . L a pasin in -

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diferenciada m ezcla la totalidad de la persona con la irritacin de u n a parle o de un m o m e n to . P e r o la educacin refinada n o deja qu e estos estados excedan de su propia esfera, Lien c ir cunscrista, y esto concede a la relacin en lre n a tu ra leza s a r m n icas la ventaja de que, ju sta m e n te en le s con flictos, se d an clara cu en ta de cu n in sign ifica n tes so n las diferencias en com p aracin con las fuerzas u n ifica d o ras. P ero prescindiendo de esto, ocurre, especialm en te en n a tu ralezas p ro fu n d a s, que el refin am ien to de su sen sib ilid a d h a r tan to m s a p a sio n a d o s los afectos y las rep u lsio n es, cu a n to m s se destaquen sobre el pretrito de color con trario; y esto sucede p o r decisiones sbitas e irrevocables de su relacin, en contraste con las a ltern ativas d iarios de u n a co n viv en cia s in d iscu si n . E n tre h om b res y m u jeres, u n a a v e r si n co m p leta m ente elem en ta l, e in c lu so u n sen tim ie n to de o d io sin ra z o nes p a rticu la res, y provocado por sim p le rep u lsi n m u tu a , es, a veces, el prim er estadio de relacion es, c u y o seg u n d o esta d io es un a m o r a p asion a d o . P o d ra llegarse a la paradjica h ip tesis de que, en las n atu raleza s destin a d a s c entrar en u n a es trecha relaci n sen tim en ta l, este tu rn o u o scila ci n va deter m in ad o por u n a especie de sa b id u ra in stin tiv a , que con siste en em p eza r por el sen tim ien to con trario al que ha de ser de fin itiv o com o quien retrocede u n o s pasos a tr s antes de dar el s a lto para conferir a este u n a cu lm in aci n a p a sio n a d a y avivar lo conciencia de lo que se h a a a d o . L a m ism a fo rm a aparece en el fe n m e n o contrario; el a m o r trun cado en gendra el odio m s profu ndo. L o decisivo en este ca m b io de sen tim ien tos no es s lo la sen sib ilidad refin ad a , sin o , sobre todo, el m e n ts dado al pasado p ro p io . T e n e r q u e reconocer que nuestro a m o r p r o fu n d o fue u n error y u n a falta de in stin to (y n o me refiero so la m e n te a l a m o r s e x u a l), nos pone en descubierto ante n o so tr o s m ism o s y su p on e tal atentado a la seguridad y u n id ad de nuestra conciencia, que, in ev ita b lem en te , h em o s de cargar l a culpabilidad, sobre el o b je to causa de ta n in so p o rta ble senti m ien to. E l sen tim ien to secreto de que la cu lp a es n u es tra, queda as oculto m u y adecu adam en te tras el o d io , que n os permite echar toda la culpa al otro. E sta especial v io len cia de los conflictos que su rgen en r ela ciones en las cuales, p o r su esencia, debiera rein ar la a rm o n a,

parece a b o n a r el p rin cipio evidente de que U

in tim id ad y el

poder de las relaciones entre personas se echo de ver en la fa l ta de diferencias entre ellas. Pero este principio evidente no rige sin excepciones. E s im posible que, en co m u n id ad es m u y n tim a s que, com o el m a trim o n io , d o m in a n o tocan al m en o s la vida entera de los in d ivid u os, n o su rjan oca sio n es de co n flicto. N o ceder nunca a e lla s , previnindolas ya de a n tem a n o y, por la m utua condescendencia, cortndolas a n te s de que su r ja n , n o es cosa que proceda siem pre del m s g e n u in o y p ro fu n d o afecto; antes al con trario, donde esto se da con m s fre cuencia es en n im o s qu e, siendo am orosos, m o ra les, fieles, no lle g t n , sin em bargo, a la ltim a y a b solu ta entrega se n tim e n tal. E l in d iv id u o se da cuenta de que n o puede verter en la relacicn esta com pleta y absolu ta entrega, y por eso procura m a n ten erla libre de tod a som bra, se esfuerza por in d em n izar ul otro, tratn dole co n una a m a b ilid ad , u n a con sideracin y u n d o m in io de si m ism o extrem os; y , sobre todo, procura tran qu iliza r su propia conciencia, por la m a y o r o m e n o r in sin ce ridad de s u conducta, q u e no puede ser tran sfo rm a d a , en ver d ad, ni p o r la m s decidida y aun a p asion a d a v o lu n ta d , p o r que se trata de sen tim ien to s que no dependen de la v o lu n ta d , sin o que v an y vienen c o m o fuerzas del destino. L a insegu ridad que sen tim o s en estas relaciones, ju n ta m e n te con el deseo de m an ten erlos a cualquier precio, n o s m ueve a m e n u d o a realizar a cto s de un extrem ado c o n fo r m ism o , n os incita a to m a r cautelas mecnicas, evitando por p rin cipio toda p o sib ilid a d de conflicto. E l que est bien seguro de qu e su se n tim ien to es irrevocable y absolu to, n o necesita practicar tales condescendencias, porque sabe que n a d a puede c o n m o v e r la base de la relacin. C u a n to m s fuerce es el a m o r, m e jo r p u e de soportar los ch oqu es; este am or n o teme la s consecuencias in calcu la bles del con flicto, y, por ta n to , no piensa en evitarlo. A s i , pues, aunque las desavenencias entre p erson as n tim a s pueden tener consecuencias m s trgicas que entre extraos, sin em b a rco , en las relaciones ms p rofu n d am en te arraigadas es donde a q u lla s se d a n con m s frecuencia, a l p a so que otras relacion es, perfectament e m orales, pero basadas en escasas p ro fu n d id a d es sen tim en ta les, viven en apariencia con m s a rm o n a y m e n o s conflictos.

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U n m a tiz particular de lo sen sibilidad sociolgica para las diferen cias y de la acentuacin del conflicto, sobre la base de lo ig u a ld a d , se produce cuando la scpazacin de los elem en tos o rig in a ria m en te H om ogn eos es el fin propuesto., es decir, cu an do prop iam en te n o resulta el conflicto de la escisin , sino la escisin del conflicto. E l tipo de este caso es el o d io del re n eg ad o y el que el renegado in spiro. E l recuerdo d e la u n a n i m id a d anterior acta con tal fu erza, que la o p o sici n actual resu lta in fin itam en te m s aguda y enconada que si n o h u b ie se h a b id o antes n in g u n a relacin entre las partes. A g reg ese a esto que am bas partes, para llegar a diferenciarse, por co n traste con la igu aldad que an sigue actuando en e llo s , nece sita n extender esa diferencia allen d e su foco propiam en te d i ch o y am pliarla a tod os lo s puntos com parables; con el fin de fija r y asegurar la s posiciones, la ap ostasa terica o religiosa in cita a a m b a s partes a declararse m u tu am en te herejes en to d o s los sentidos: etico, personal, interior y exterior, cosa que n o aparece necesaria cuando la diferencia se m a n ifiesta entre q u ien es siem pre fu ero n extraos. E s m s, cuando h a n ex isti do previam ente igualdades esenciales entre las partes, es c u a n d o m s gen eralm ente degenera en lu ch a y odio u n a diferencia de o p in io n es. E l fen m en o sociolgicam en te m u y im p o rta n te del respeto al en em ig o suele no existir cuando la enem istad se produce entre personas que antes h a b a n pertenecido a u n a m ism a u n idad. Y cu an d o queda a n suficiente igu ald ad para que sean posibles con fu sion es y m ezcla s de fron teras, es pre ciso que lo s p u n to s de diferencia sean destacados c o n tal radi c a lism o , que m u ch a s veces no se encuentra ju stificado por la cosa m ism a , sin o p o r el deseo de evitar aquel peligro. E s t o s u ced i, v. gr., en el caso antes m e n cio n a d o de lo s v ie jo s ca t li c o s* de B ern a. E l catolicism o ro m a n o n o se senta n m en a za d o en su peculiaridad por un contacto fu g a z con una iglesia tan co m p leta m en te heterognea com o la refo rm a d a , pero s con u n a que le est tan prxim a com o el viejo c a to licism o . E ste ejem plo toca ya al segu n do de lo s tipos cjue aqu se presenta y que, en la prctica, se m ezcla con el p rim ero en m a y o r o m en or gra d o : nos referim os a la en em istad , cuya a g u d iza cin se fu n d a en colaboracin y u n id a d que n o es sie m pre igu a ld a d . L o que m o tiv a la necesidad de tratar este tipo

sep a rad a m en te es qu e, en l, en vez de la sen sib ilidad para las diferen cias, su rge otro m o tiv o fu n d a m e n ta l, com pletam ente d istin to , el fe n m e n o sin g u la r del o d io social, esto es, del odio co n tra u n m ie m b r o del grupo, n o por m o tiv o s personales, sino p o rq u e significa u n peligro para la existencia del g ru p o . C xian d o , p u es, la d ise n si n dentro del grupo significa u n peligro pora el grupo, cada u n o de lo s partidos odio al o tr o , n o slo

POT lo

roz n m a teria l que ha producido la d ise n si n , sin o , ade

m s , por la raz n so ciol gica de que so le m o s o d ia r al en em i go del gru po c o m o tal. Y co m o este odio es recproco, y cada u n o considera que el qu e pone en peligro al grupo es el otro, agr va se el a n ta g o n is m o ju sta m en te porque las partes perte necen a m b a s a lo m is m o u n idad colectivo. L o s casos m s caractersticos so n a q u llo s en qu e n o se lle ga a la escisin p ro p ia m en te dicha del g ru p o ; pues cuando personal descarga so ciol gica m en te y sta se verifico, sign ifica y a en cierto sentido una so lu c i n del c o n flicto , la diferencia desaparece el acicate de constantes y ren ovados excitociones. P o ro que el o n to g o n is m o se ogudice hasta el m x im u m , es preciso que acte la ten sin entre la h ostilidad y la pertenen cia a u n m ism o g r u p o . A s com o es terrible h a lla rse en d isen si n co n u n a p e r so n a , a la que, a pesar de to d o , esta m o s lig a d o s ex terio rm en te, pero en lo s casos m s trgicos interior m en te ta m b i n y de la que n o p o d e m o s sep a rarn o s aunque q u e r a m o s, a sim ism o el en con o crece cu an do n o q u e r e m o s se pa ra rn o s de lo c o m u n id a d , porque n o p o d em o s sacrificar los v alo res que se d erivo n de la pertenencia o dicha u n id a d su p e rio r, o porque se n tim o s esa u n idad com o u n valor o b jetiv o, y e stim a m o s que q u ien es la a m e n a za n merecen o d io y lucha. C o y u n tu r a s de este gnero son las (jue causan la v iolen cia con que se lu ch a, por e je m p lo , en lo s conflictos que se producen en el se n o de u n a fraccin poltica o de un sin d ica to o de una fa m ilia . E l a lm a in d iv id u a l n os ofrece co n esto u n a a n a lo g a . E l se n tim ie n to de que u n conflicto entre nuestras aspiracion es se n su a le s y estticas, o egostas y m o ra les, o prcticas c intelec tu a les, n o s lo rebaja en n osotros los derechos de u n a de las dos partes, no d e j n d o la s desarrollarse librem ente, sino que, con frecuencia, a m e n a z a la u n id a d , el equilibrio y la energa

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totales del a lm a , ese sen tim ien to hace que en m u ch o s casos se resuelva el conflicto antes de estallar; pero, si esto no sucede, da a la lucha u n acento particularm ente en con ado y desespe rado, com o si en realidad lu ch sem os por a lg o m s esencial que el objeto in m ediato de la lucha. L a energa con que cada una de las tendencias se a fa n a por so ju zga r a la otra n o se alim enta slo de sus intereses, por decirlo as, egostas, sin o del inters su p erio r en la unidad del y o , para q u ien la lucha sig nifica escisin y desconcierto, s i n o term ina con el triu n fo de u n a de las partes. A n lo g a m e n te , las lu ch as que tienen lugar dentro de lo s gru pos estrecham ente u n id o s, v a n con frecuen cia m s all de lo que exigira el objeto y el inters inm ediato de los parles; porque interviene el sen tim ien to de que la lucha n o es so la m e n te por inters de las pactes, sin o tam bin del grupo en su totalidad, y cada partido lu ch a, por decirlo a s, en n om bre del grupo, y en el adversario no o d ia so la m en te al adversario, s in o tam bin al enem igo de la m s alta u n idad so ciolgica n que pertenece. F in alm en te, h ay u n hecho en apariencia com pletam ente in d iv id u a l, pero en realidad de una gran im portancia socio lgica, un hecho que relaciona la extrem a violen cia del anta g o n ism o con la intim idad del trato. E ste hecho lo constituyen los celos. E l lenguaje corriente no precisa bastante este co n cepto y con frecuencia lo confunde con el de la en vidia. A m bas pasion es tienen, sin duda, la m a y o r im portan cia para la estructura de la s relaciones h u m a n a s. E n am bos se trata de un valor cuya consecucin o conservacin nos es im pedidu reul o sim b licam en te por u n tercero. C u a n d o se trat-a de conseguir, h ab la rem o s m s bien de envidia; cuando de conservar, de ce lo s, a d v in ie n d o que, com o es n atu ral, lo que im porta n o es la distincin de la s palabras, sino la de lo s procesos psicolgicos que las palabras designan. E s caracterstico de lo que design a m os con el n om b re de celos, que el su jeto cree tener derecho a la posesin que afirm a, m ientras que la envidia n o se preocupa del derecho, sin o sencillam ente de lo apetecible que es el objeto en vidiado, sindole indiferente que el bien deseado le sea n e gado p o r poseerlo un tercero, o por causas a la s que n o rem e diara el tercero, ni perdiendo dich o bien ni ren u n cia n d o a l. E n cam bio, los celos reciben su direccin y colorido propios

precisam ente por el hech o de que si se n o s n iega la posesi n del o b jeto, es porque se encuentra en m a n o s d el otro, y vendra a n oso tros caso de que aqul lo ren u nciase. L a sen sa ci n del en vidioso se orienta m s bien h acia lo posedo; la del celoso m s bien hacia el poseedor. P u ed e en vidiarse la g lo r ia de a l guien, a un qu e sin tener u n o m ism o el m en o r derecho a la g lo ria. P ero tendr celos de ese glorificado quien crea merecer la gloria tanto y a n m s que el. L o que a m a rg a y corroe el alm a del celoso es cierta ficcin del s e n tim ie n to por in ju stifi cada y hasta insen sata que sea , en virtud de la cual el otro le ha rob ad o, por decirlo as, la gloria que le corresp on d e. L o s celos so n un sen tim ien to de ta n especfica n d o 'e e in te n sid a d , que, u n a vez engendrados por cualquier c o m b in a c i n en el alm a, co m p leta n interiorm ente su tpica situ acin . H a y un tercer sen tim ien to que puede considerarse co m o colocado, en cierto m o d o , entre estos d o s de la en vidia y los celos; encuntrase en la m ism a escala y pudiera calificarse de en vidia m a lv ola . E s la apetencia en v id iosa de u n o b je to , no porque ste sea particularm ente deseable para el su jeto , sino s lo porque lo posee otro . E s te sen tim ien to se d esa rrolla en dos extrem os que se con vierten en la negacin de la propia p osesin . D e u n a parte h a y la fo rm a a p a sio n a d a , que prefiere renunciar al o bjeto y a u n destru irlo, antes que co n sen tir que lo posea otro; y de otra parte la fo rm a que con siste en sen tir indiferencia o aversin hacia el o b jeto, y n o o b stan te h alla r intolerable el pen sa m ien to de que lo posea el o lr o . E s ta s for m as de envidia m a lv ola penetran en m il gra d o s y c o m b in a ciones en la conducta recproca de los h o m b res. E l g ra n co n ju n t o c e problem as en que se m a n ifiesta n las relacio n es de los h om bres con las cosas, com o cau sas o con secu en cias de sus tratos m u tu o s, est ocupado en parte n o pequea por este tipo de pasiones. N o se trata tan s lo de apetecer el d in ero o el p o der, el a m o r o la p osicin so cia l, en el sen tid o de que la c o m petencia o el v en cim iento y a n u la ci n de una persona sea u n a cu estin de pura tcnica, n o m u y diferente de la su p eraci n de u n obstculo fsico. L o s sen tim ien to s co n co m itan tes que a co m p a a n a esta relacin externa y m eram ente secu n daria de las person as, crecen en estas m odificacion es aportadas por la en v id ia m a lv o la , lle g a n d o a adquirir fo rm a s so cio l g ica s p r o -

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D erech o com o condicin de los celos Afirmacin y negacin de a unidad 43

pas, en las cuales la apetencia de los objetos no es sino el con tenido; lo que resulta de que en los ltimos grados de la serie se ba suprimido completamente el inters por el contenido ob jetivo del fin, y slo se conserva ste como el material total mente indiferente, en derredor del cual cristaliza la relacin personal. De esta base general se deriva la importancia que tienen los celos para nuestro problema particular, cuando su conte n ido es una persona o la relacin de un sujeto con ella. Por lo dems, me parece que el lenguaje corriente no reconoce la existencia de celos provocados por un objeto puramente im personal. Lo que aqu interesa es la relacin entre el celoso y la persona por la cual surgen sus celos frente a un tercero; la relacin con este tercero tiene otro carcter sociolgico com pletamente distinto, menos peculiar y complicado. Pues con tra aqul surgen clera y odio, desprecio y crueldad bajo el supuesto de la comunidad, del derecbo interno o externo a una relacin de amor, de amistad, de reconocimiento o de unin, de cualquier gnero que sea. Ed antagonismo, lo mismo si es bilateral que si es unilateral, resulta tanto ms fuerte y amplo cuanto ms incondicional es la unidad sobre la cual ba sur gido y cuanto ms ansiosamente se desea su superacin. El hecho de que el celoso parezca oscilar a menudo entre el amor y el odio, quiere decir que dominan en l, alternativamente, estas dos capas, la segunda de las cuales se alza sobre la pri mera en toda la ancbura de sta. Es m uy importante la condicin anteriormente menciona da: el derecho que se cree tener a la posesin espiritual o fsi ca, al amor o a la veneracin de la persona que constituye el objeto de los celos. Puede un bombre envidiar a otro la pose sin de una mujer; pero celoso se siente slo el que cree tener algn derecho a poseerla. Esta pretensin puede, sin duda, radicar tan slo en el mero apasionamiento de su deseo; pues es general en el bombre la tendencia a deducir del vivo deseo un derecbo; el nio se disculpa de baber infringido un precep to diciendo que le gustaba m ucbo lo probibido; el adltero, si conserva un resto de conciencia, no podra disparar en duelo contra el marido ofendido si no considerase que su amor a la esposa le da sobre ella un derecbo que l defiende

contra el mero derecho legal del cnyuge. D e la misma manera que la simple posesin vale como un derecho, as tambin el estadio previo de la posesin, la apetencia, se convierte tam bin en un derecho, y el doble sentido de la palabra demanda (simple pretensin o pretensin jurdica) ndica que el que rer tiende a aadir al derecho de su fuerza la fuerza de un derecho. Sin duda, la aparicin de esta pretensin jurdica es la que da a los celos, frecuentemente, un aspecto lamentable: deducir pretensiones jurdicas de sentimientos como el amor y la amistad, es proceder con medios totalmente inadecuados. El piano en que est situado el derecho subjetivo, tanto el inter n o com o el externo, no tiene contacto alguno con aquel otro en que se encuentran los sentimientos de amor y amistad. Querer forzar estos afectos con un simple derecho, por hondo y bien fundado que pueda estar, es tan insensato eomo querer persuadir con palabras al pjaro para que se reintegre en la jaula. La vanidad del derecho al amor da origen a un fen meno muy caracterstico de los celos; y es que estos acaban por asirse a las manifestaciones externas del sentimiento, que pueden obtenerse haciendo un llamamiento al deber, conser vando, merced a esta msera satisfaccin y engao, el cuerpo de la relacin, como si en l quedase prendido algo de su alma. Ese derecho, que constituye un elemento esencial de los celos, es acatado con frecuencia por la otra parte; significa o funda, com o todo derecho entre personas, una especie de uni dad; es el contenido ideal o legal de una unin, de una rela cin positiva de determinado gnero, o, por lo menos, su an ticipacin subjetiva. Pero sobre esta unidad, que contina actuando, se alza al mismo tiempo su negacin, que es la que crea la coyuntura provocadora de los celos. E n este caso no sucede lo que en otras muchas coincidencias de unidad y an tagonismo; no sucede que ambas cosas estn distribuidas en distintos campos, reunindose tan slo en la relacin total de las personalidades. Lo que aqu ocurre es que esa unidad, que contina existiendo en forma interna o externa, o que al me nos es sentida por una de las partes como existiendo, es ne gada, real o idealmente. E l sentimiento de los celos engendra

D o s tipos de com petencia -* *+ i^i com petencia

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un encono particularsimo, deslumbrador, irreconciliable, en tre los hombres, porque lo que los separa se apodera aqu del punto mismo de unin, y de esta manera presta al elemento negativo la ms extremada potencia y violencia. E l beebo de que esta relacin formal sociolgica domine completamente la situacin interior, explica la singular am plitud de motivos, propiamente indefinida, que alimentan los celos, y la falta de sentido con que estos proceden. Siempre que la estructura de la relacin se preste ya de antemano a estas sntesis de sntesis y anttesis, o que esta disposicin se d en el alma del individuo, toda ocasin producir conse cuencias que obrarn tanto ms fcilmente cuantas ms veces hayan actuado ya. E l hecho de que todo acto o palabra bu manos permtan interpretaciones varias, en cuanto a su pro psito e intencin, ofrece un instrumento dcil a los celos, que no ven ms que una interpretacin. Los celos pueden com binar el odio ms violento con la persistencia del ms apa sionado amor, y el sentimiento de la comunidad ntima con el aniqiiilamiento de ambas partespues el celoso destruye la relacin del mismo modo que al otro; por eso acaso sea este sentimiento el fenmeno sociolgico en que adquiere su forma subjetiva ms radical la construccin del antagonismo basado sobre la unidad. Ca ses particulares de esta sntesis nos ofrecen los fenm e nos que se renen bajo el nombre de competencia. Para la esencia sociolgica de la competencia, lo ms importante es por de pronto que en ella la lucba es indirecta. E l que daa inmediatamente al adversario o lo aparta de su camino, no compite ya con l. E l lenguaje corriente emplea en gene ral la palabra para designar aquellas lucbas que consisten en esfuerzos parciales paralelos de ambas partes, para conse guir uno y el mismo premio. Las diferencias que separan esta clase de lucba de las dems, pueden sintetizarse de este m odo. La forma pura de la competencia no es la ofensiva ni la de fensiva, porque el premio de la victoria no se encuentra en poder de ninguno de los adversarios. E l que lucba con otro para quitarle su dinero, o su mujer, o su glora, procede con una tcnica muy distinta de la empleada por el que compite con otro, es decir, el que quiere meter en su bolsillo el dinero

del pblico, o lograr el favor de una mujer, o conseguir mayor nombre por sus becbos o palabras. En otras mucbas clases de lucba, el vencimiento del ad versario no slo implica inmediatamente el premio de la vic toria, sino que lo es ya. En la competencia, en cambio, surgen otras dos combinaciones. Cuando el vencimiento del competi dor es el primer requisito temporal, conseguirlo no significa aun nada; el objetivo se lograr tan slo cuando se baya obte nido cierto valor que, en s mismo, es independiente de aque lla lucba. E l comerciante que ba conseguido bacer a sxt com petidor sospechoso ante el pblico, nada ha logrado todava con ello s, por ejemplo, los gustos del pblico se apartan s bitamente de las mercancas que le ofrece. E l pretendiente amoroso que ha eliminado a su rival o lo ha hecho imposible, n o por eso ha adelantado un paso, si la dama le niega tam bin a l su afecto. U na confesin que lucha por conquistar un proslito, no puede considerar que ya ha conseguido su propsito cuando ha expulsado del campo a las competidoras, demostrando su insuficiencia; es preciso adems que el alma de aquel proslito sienta justamente las necesidades que ella pue de satisfacer. En este tipo, lo caracterstico de la competencia es que la terminacin de la lucha no significa por s misma la consecucin del objetivo, como en los casos en que la lucha est motivada por la clera, la venganza, el castigo o el valor ideal de la victoria. Todava se diferencia ms de otras luchas el segundo tipo de competencia. E n ste la lucha slo consiste en que cada uno de los que en ella participan va hacia el objetivo, sin em plear su fuerza contra el adversario. E l corredor que slo ac ta con su rpida carrera; el comerciante que slo acta con el bajo precio de sus mercancas; el propagandista que slo acta con la fuerza persuasiva de su doctrina, son ejemplos de esta forma singular de lucha, que iguala a todas las dems en vio lencia y en derroche apasionado de todas las fuerzas y va im pulsada a este extremo por la actuacin del adversario, pero que exteriormente procede como si no existiese en el mundo adversario alguno, sino slo el objetivo. Caracterizada por la direccin inquebrantable hacia el objetivo, esta forma de com petencia puede presentarse de m odo que el antagonismo sea

puramente formal; ste entonces no slo sirve a un fin comn de ambas partes, sino que incluso la victoria del vencedor puede aprovechar al vencido. E n el sitio de Malta por los tur cos, en l565, el Gran Maestre dividi los fuertes de la isla en tre las varias naciones a que pertenecan los caballeros, para que la emulacin entre los diversos nacionales, aprovechase a la defensa del todo. N os hallamos ante un caso genuino de competencia, y de la cual, sin embargo, est excluido a priori todo dao al adversario, que pueda ser obstculo para el des pliegue total de sus fuerzas en la lucha. Constituye este un ejemplo m uy puro, porque si bien el deseo de vencer en esa competencia de honor es el acicate que desencadena el mxi mo empleo de las fuerzas, sin embargo, la victoria slo puede alcanzarse de manera tal que sus resultados se extiendan tambin al vencido. Anlogamente, en todas las competencias de emulacin en el campo cientfico, se ofrece una lucha que no va dirigida contra el adversario, sino hacia un fin comn, suponindose que los conocimientos descubiertos por el vencedor, son tam bin una adquisicin y progreso para el vencido. E n las com petencias artsticas suele faltar esta sublimacin del principio, porque el valor total objetivo, que abarca a ambas partes en igual grado, no existe conscientemente, dado el carcter indi vidualista del arte, aunque acaso se d tambin idealmente. Todava es ms clara esta falta, en la competencia comercial, que, sin embargo, se encuentra sometida al mismo principio formal. Pues tambin en esta esfera la competencia se enca mina inmediatamente a la perfeccin del servicio, y su resul tado es la ventaja de un tercero o del todo. A s, pues, en esta forma, se abrazan del modo ms singular la subjetividad del fin ltimo con la subjetividad del resultado ltimo; una uni dad svprandivdual, objetiva o social, envuelve a las partes y su lucha; se lucha con el adversario, sin atacarle, y, por decir lo as, sin tocarle. De esta manera, los impulsos subjetivos antagnicos nos conducen a la realizacin de valores objeti vos, y la victoria no es propiamente el resultado de una lu cha, sino realizaciones de valores que estn ms all de la lucha. En esto consiste el enorme valor de la competencia para el

crculo social, en que los competidores se encuentren com prendidos. En los otros tipos de luchaen los cuales o el pre mio de la victoria se encuentra de antemano en poder de una de las partes, o el motivo de la lucha es la enemistad subjeti va y no la conquista de un premio, los valores y fuerzas de los luchadores se destruyen recprocamente, y con frecuencia no le queda a la totalidad otro resultado que el resto de la simple substraccin de fuerza que el ms dbil hace al ms fuerte. Por el contrario, la competencia, cuando se mantiene pura de toda mezcla con otros gneros de lucha, aumenta, ge neralmente, la provisin de valores gracias a la incomparable combinacin de sus elementos; desde el punto de vista del grupo, ofrece motivos subjetivos como medios para producir valores sociales objetivos, y desde el punto de vista de las partes utiliza la produccin de valores objetivos, como medio para lograr satisfacciones subjetivas (l). Pero el progreso objetivo que la competencia produce mer ced a su forma peculiar de accin recproca, no es en este caso tan importante como el inmediato sociolgico. E l fin en derre dor del cual compiten en una sociedad los partidos, suele ser el fayor de una o muchas terceras personas. Por eso cada una de las dos partes en competencia procura atraerse a ese tercero y
( l ) Es este un caso muy puro de un tipo frecuente: que para la especie, para el grupo, para la estructura ms ampla, resulta medio lo que para el individuo es fin l timo, y viceversa. En su mayor amplitud posible aplcase este tipo a la relacin del hombre con la totalidad metafsica, con D ios. Cuando surge la idea de un plan divino del mundo, los fines ltimos de los seres individuales no son ms que grados y medios, que ayudan a realizar el objetivo final absoluto de todos los movimientos terrenales, tal como se encuentran en el espritu divino. Pero para el sujeto, dada la incondicionalidad de su inters personal, no slo la realidad emprica, sino tambin la transcenden te son simples medios para su fin. E l bienestar en la tierra o la salvacin en el ms all, la dicha de la perfeccin serena o de la esttica contemplacin divina, son busca dos por el bombre mediante D ios, providencia universal. Del mismo m odo que Dios, como ser absoluto, llega a s mismo dando un rodeo a travs del hombre, ste llega a s mismo dando un rodeo a travs de D ios. Hace m ucbo tiempo que esto se ha echado de ver en la relacin entre el individuo y su especie, en sentido biolgico; el goce er tico que para aqul es un fin ltimo, justificado en s mismo, no es para sta ms que el medio por el cual se asegura su persistencia. Esta conservacin de la especie, que puede considerarse, al menos en metfora, como su fin, no es para el individuo, a me nudo, sino el medio de perpetuarse a s mismo en sus hijos, de suministrar a su patri m onio, a sus cualidades, a su vitalidad, una especie de inmortalidad, En las relaciones

E fectos beneficiosos de la com petencia

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adherrselo estrechamente. Cuando se habla de la competencia, suelen hacerse resaltar sus efectos destructores, disociadores, envenenadores, no concedindole ms ventaja que la de aque llos valores concretos que se consiguen gracias a ella. Pero, junto con esto, hay que tener en cuenta su enorme poder socia liza d os obliga al competidor a salir al encuentro del tercero, a satisfacer sus gustos, a ligarse a l, a estudiar sus puntos fuer tes y dbiles para adaptarse a ellos, a buscar o construir todos los puentes que pueden vincular su propio ser y obra con el otro. Es verdad que con frecuencia este beneficio cuesta la dig nidad personal y el valor objetivo de la produccin. Sobre todo la competencia entre los que crean los mximos rendi mientos espirituales, es causa de que los destinados a dirigir la masa se sometan a sta; para ejercer con xito la funcin de maestro o jefe de partido, de artista o periodista, hace falta obedecer a los instintos y caprichos de la masa, ya que sta escoge entre los competidores. Sin duda, de este modo se verifica una inversin de las categoras y de los valores sociales de la vida; pero ello no dis minuye la importancia formal de la competencia, para la sn tesis de la sociedad. La competencia logra incontables veces lo que slo el amor puede conseguir: adivinar los ms ntimos
sociales ese es el sentido de lo que se llama armona de intereses entre la sociedad y el individuo. La actividad del individuo se recula para que sustente y desarrolle la cons titucin jurdica y moral, poltica y cultural del hombre; pero esto slo se consigue por cuanto los propios intereses eudemonistas y morales, materiales y abstractos del in dividuo, se apoderan de aquellos valores transindividuales, utilizndolos como medios; as, la ciencia, v. g r e s un contenido de la cultura objetiva, y como tal un fin ltimo autnom o de la evolucin social, que se realiza utilizando el medio del instinto indi vidual de conocimiento; mientras para el individuo la ciencia existente, junto con la elaborada por l, no es ms que un medio para la satisfaccin de su ansia personal de conocimiento. Es cierto que estas relaciones no ofrecen siempre tan armnica simetra; por el contrario, con bastante frecuencia, esconden la contradiccin, segn la cual tan to el todo com o la parte se tratan a s mismos como fines ltimos y, por consiguiente, a los otros como medios, sin que
n in g u n o

de los dos se avenga a desempear este

papel de medio. Resultan de aqu rozamientos perceptibles en todos los puntos de la vida, y tanto los fines del todo com o los de las partes slo pueden realizarse tole rando ciertas reducciones. Los roces mutuos de las fuerzas que no aprovechan al resul tado positivo y la inutilidad de las que resultan dbiles, determinan en la competencia para el balance final, reducciones de una importancia que slo tiene igual en aquella simetra de series de fines opuestos.

deseos de otro, aun antes de que ste se haya dado cuenta de ellos. La tensin antagnica en que el competidor se halla, frente a los dems competidores, afina en el comerciante la sensibilidad para percibir las inclinaciones del pblico y llega a dotarle de una especie de instinto adivinatorio para las m u taciones inminentes de sus gustos, sus modas, sus intereses. Y esto no le sucede nicamente al comerciante, sino tambin a los periodistas, a los artistas, a los editores, a los parlamenta rios. La competencia moderna que se ha caracterizado dicien do que es la lucha de todos contra todos, es al propio tiempo la lucha de todos para todos. N adie negar que resulta trgico que los elementos de la sociedad trabajen unos contra otros en vez de colaborar; que en la lucha con los competidores se de rrochen energas incontables qtie pudieran haberse utilizado en un trabajo positivo; y que, finalmente^ una obra positiva y valiosa resulte intil y se pierda, sin recompensa, en la nada, cuando compite con ella otra ms valiosa o solamente ms atractiva. Pero todo este pasivo de la competencia, en el balan ce social, est contrapesado por la enorme fuerza sinttica del hecho de que la competencia en la sociedad es competencia por el hombre, una pugna por el aplauso y el gasto, por concesio nes y sacrificios de todo gnero, una lucha de los pocos para la conquista de los muchos, como de los muchos para la conquis ta de los pocos; en una palabra, un tejido de miles de hilos sociolgicos mediante la concentracin de la inteligencia en el querer, sentir y pensar del prjimo; mediante la adaptacin del que ofrece a los que demandan; mediante las posibilidades multiplicadas, del modo ms refinado, para lograr enlaces y favores. Desde que la estrecha e ingenua solidaridad de las constituciones sociales primitivas ha cedido el puesto a la des centralizacin, que haba de ser el efecto inmediato de la am pliacin del crculo, los esfuerzos del hombre por conquistar al hombre, la adaptacin del uno al otro, no parecen posibles sino pagando el precio de la competencia, es decir, de la lucha con otro por la conquista de un tercero, con el cual acaso se compite en alguna otra esfera. A l ampliarse e individualizarse la sociedad, muchos inte reses que mantienen unidos a los miembros del crculo, slo parecen estar vivos cuando la necesidad y el calor de la com 4

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L& conquista d el hombre

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La ley penal

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petencia los impone al sujeto. Por otra parte, la fuerza socialzadora de la competencia no se muestra slo en estos casos groseros y, por decirlo as, pblicos. En incontables combina ciones, tanto de la vida familiar como de las relaciones erti cas, de la diaria social como de las polmicas en torno a con vicciones serias, de la amistad como de las satisfacciones va nidosas, encontramos a dos personas que compiten para con quistar el favor de una tercera, con frecuencia en puras indi caciones, por sugestiones al punto abandonadas, como aspectos parciales de un fenmeno total. Pero dondequiera que la competencia se presenta, corresponden al antagonismo de los competidores otras ofertas o atracciones, promesas o enlaces que ponen a cada uno de ellos en relacin con el tercero. La accin del vencedor, especialmente, adquiere de este modo una intensidad que no hubiera conseguido sin la comparacin constante, impuesta por la competencia, entre el propio rendi miento y el rendimiento del competidor, y sin la excitacin que producen las alternativas de la lucha. Cuanto ms el li beralismo ha ido penetrando no slo en las esferas polticas y econmicas, sino tambin en las familiares y sociales, en las eclesisticas y amistosas, en el trato general entre las perso nas; cuanto ms estas relaciones han ido dejando de estar pre determinadas y reguladas por normas histricas generales, y han sido abandonadas a los equilibrios inestables y a las co yunturas que varan de caso a caso, tanto ms depende su conformacin de competencias constantes. Y el resultado de estas competencias, a su vez, depender, en la mayora de los casos, de la cantidad de inters, amor, esperanza, que sepan despertar los competidores en el tercero o terceros, centros con vergentes de los movimientos en competencia. Tanto inmediata como mediatamente, el objeto ms va lioso para el hombre es el hombre. Mediatamente, porque en l estn acumuladas las energas de la naturaleza, como en los animales que comemos o que hacemos trabajar para nos otros, estn acumuladas las del reino vegetal, y en ste las del suelo y la tierra, el aire y el agua. E l hombre es el ser ms condensado y el ms susceptible de aprovechamiento, y a me dida que cesa la esclavitud, es decir, el apoderamiento mec nico del hombre, aumenta la necesidad de aduearse de l es-

pritualmente. La lucha contra el hombre, que era una lucha para conquistarlo y esclavizarlo, se trueca en el fenmeno complicado de la competencia, en el cual el hombre lucha tambin contra otro hombre, pero para la conquista de un ter cero. Y la conquista de este tercero, conquista que slo puede conseguirse por los medios sociolgicos de la persuasin o conviccin, de la oferta en ms o menos, de la sugestin o la amenaza, en suma, por medio de nexos espirituales, trae por nica consecuencia a menudo el establecimiento de uno de esos nexos, desde el momentneo que se verifica comprando en una tienda, hasta el matrimonio. A medida que aumenta la intensidad cultural y condensacin de la vida, la lucha por el ms condensado de todos los bienes, el alma humana, habr de abarcar cada vez mayor espacio, aumentando y profundi zando por tanto las acciones recprocas, sintticas, que consti tuyen su medio y su objetivo. Queda ya con esto indicado que el carcter sociolgico de los crculos sociales se diferencia mucho, segn la cantidad y las clases de competencia que en su seno permitan. Claramen te se ve que este es un fragmento del problema de la correla cin, al cual han suministrado una contribucin las asevera ciones hechas hasta aqu: existe una relacin, entre la estructura de un crculo social y la cantidad de enemistades que puede tolerar entre sus elementos. E n lo poltico, es la ley penal la que con frecuencia fija el lmite hasta donde la lucha y la ven ganza, la violencia y el engao, son compatibles con la exis tencia del todo. Pero no es completamente exacto lo que se ha dicho de que la ley penal poda considerarse como el m ni mum tico. Pues un Estado se disolvera si, aun evitando todo lo prohibido por la ley penal, se realizasen en l los atentados, daos y hostilidades que son an compatibles con dicha ley. La ley penal tiene ya en cuenta el hecho de que la gran ma yora de estas energas destructoras quedan impedidas de des arrollarse, merced a coacciones en las que la ley no inter viene. Por consiguiente, el mnimum de moralidad y de paz, sin el cual no podra subsistir la sociedad civil, va ms all de las categoras garantizadas por la ley penal; fundndose en la ex periencia se supone que estas perturbaciones no castigadas,

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Las

uniones

superficiales

O O tia a ria a a

s c p a r a c iv u

abandonadas a s mismas, no traspasarn la medida que pue de soportar la sociedad. Cuanto ms estrechamente unificado est el grupo, tantas ms significaciones opuestas podr tener la enemistad entre sus elementos. Por una parte, el grupo, justamente por su in timidad, podr soportar sin disolverse ciertas disensiones in testinas, porque las fuerzas sintticas tienen suficiente energa para contrarrestar a las antitticas. Por otra parte, un grupo cuyo principio vital contenga una unidad y comunidad consi derables, se encontrar particularmente amenazado por aque llas discordias intestinas. U na y la misma centripetalidad del grupo bar, segn las dems circunstancias, que sea muy re sistente o que no pueda ofrecer resistencia a las enemistades entre sus miembros. En uniones estrechas, como el matrimonio, se dan ambas cosas al mismo tiempo. Sin duda, no hay otra forma de unin que pueda soportar, sin disolverse exteriormente, odios tan fe roces, antipatas tan completas, tantos choques y ofensas cons tantes. Pero, por otra parte, es, si no la nica, una, al menos, de las pocas relaciones que, por una escisin exteriormente imperceptible y aun inexpresable en palabras, por un simple gesto de antagonismo, pueden perder de tal modo su profun didad y belleza, que ni la ms apasionada voluntad de ambas partes sea capaz de restablecerla. E n los grupos de grandes pro porciones hay dos estructuras, completamente opuestas en apariencia, que admiten una cantidad considerable de interior hostilidad. E n primer lugar, las uniones superficiales, fciles de anudar y que producen una cierta solidaridad de elementos. Por medio de stas, los daos causados por choques produci dos aqu y all, pueden arreglarse con relativa facilidad; los elementos dan tantas energas o valores al todo, que ste pue de muy bien dejar a los individuos en libertad para sus anta gonismos, en la seguridad de que el gasto de energa determi nado por ellos ser cubierto por otros ingresos. Esta es una de las razones por las cuales las comunidades bien organiza das puedan soportar muchas ms escisiones y rozamientos interiores que los conglomerados mecnicos, sin lazos de unin interiores. La unidad a que puede llegar por organiza ciones afinadas una gran masa, es capaz de equilibrar fcil

mente el activo y el pasivo, dentro de la vida total, y trans portar las energas disponibles a aquellos sitios en donde se haya producido alguna debilidad por discordias entre los ele mentos, o por otra causa cualquiera. El mismo efecto general produce, empero, la estructura in versa; de modo semejante a la composicin de los barcos, que estn hechos de muchos compartimientos estancos, de suerte que al ocurrir una avera el agua no penetra en todas partes. El principio social, en este sentido, es cierto aislamiento de las partes en lucha, las cuales tienen que arreglar entre s sus conflictos y soportar ellas mismas los daos producidos, sin que sufra el todo. La justa eleccin o la combinacin de los dos mtodos, el de la solidaridad orgnica, en que el todo res ponde de los daos producidos por los conflictos parciales, y el del aislamiento, en que el todo se reserva frente a estos da os, es naturalmente una cuestin fundamental para la vida de toda asociacin, desde la familia hasta el Estado, desde las que se mantienen por lazos econmicos hasta las que slo se sostienen por lazos espirituales. Los extremos estn concreta dos de una parte en el Estado moderno, que no slo soporta la lucha de los partidos polticos, por muchas fuerzas que se consuman en ellos, sino que incluso las utiliza para favore cer su equilibrio y su evolucin; y, de otra parte, en los Esta dos-ciudades antiguos y medievales, que se debilitaban, hasta perecer, en ocasiones, por las luchas intestinas de los partidos. E n general, cuanto mayor sea el grupo, en tanto mejores con diciones se encontrar para emplear ambos mtodos; el proce dimiento consistir en dejar que los partidos remedien por s los daos primarios producidos por la lucha, acudiendo, en cambio, el todo con sus reservas a paliar las consecuencias se cundarias que puedan tener importancia para la vida conjun ta. Claramente se ve que esta combinacin es difcil de realizar en los grupos pequeos, cuyos elementos se encuentran muy cerca unos de otros. V olviendo ahora a la relacin particular entre la compe tencia y la estructura de su crculo, surge primeramente esta distincin; los intereses del crculo pueden determinar una forma que prohba o limite la competencia, o bien el crculo, siendo en s accesible a la competencia, se ve impedido de en

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conflicto

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tregarse a ella por virtud de su especial formacin histrica y por causa de principios generales que estn ms all de los in tereses en cuestin. Lo primero es posible bajo dos supuestos. Es claro que la competencia se produce cuando un bien que no basta para todos los aspirantes, o no es accesible a todos ellosqueda reservado al vencedor. Pero entonces no puede baber competencia si los elementos del crculo no aspiran a poseer un bien que todos desearan igualmente, o si aspiran do a obtenerlo, ese bien es suficiente para satisfacerlos a todos por igual. Puede presumirse que se d el primer caso, siempre que la socializacin sea causada, no por un terminus ad quem comn, sino por un mismo terminus a euo, una raz unitaria. A s acontece, ante todo en la familia. Ciertamente pueden surgir en ella competencias ocasionales; pueden competir los hijos por el amor o la herencia de los padres, o stos por el amor de sus hijos. Pero estas competencias estn determina das por contingencias personalesno de otro modo que cuan do dos hermanos son competidores comercialesy sin rela cin con el principio de la familia. Este principio es, en efecto, el de una vida orgnica; pero el organismo tiene en s mismo su fin y no se refiere, allende s mismo, a un objetivo exterior, para cuya conquista hayan de competir sus elementos. Sin duda, la enemistad puramente personal que brota de la anti pata de las naturalezas es bastante contraria al principio de paz, sin el cual la familia no puede subsistir a la larga; pero justamente la intimidad de la convivencia, la conexin social y econmica, la presuncin, en cierto modo coactiva, de uni dad, dan lugar m uy fcilmente a rozamientos, tensiones, opo siciones. El conflicto familiar constituye una forma de lucha sui generis. Sus causas, su agudizamento, su extensin a los que no tenan parte en l, las caractersticas de la lucha y de la reconciliacin, son completamente peculiares, porque se realizan sobre la base de una unidad orgnica, formada por mil lazos internos y externos, y no puede compararse con nin gn otro conflicto. Pero en este complejo de sntomas falta la competencia; porque el conflicto familiar va directamente de persona a persona, y la referencia indirecta a una finalidad ob jetiva, referencia que es propia de la competencia, aunque pue de darse ocasionalmente, no procede de sus energas especficas.

D el otro tipo sociolgico, que excluye la competencia, se encuentran ejemplos en la vida de las comunidades religiosas. E n ella se dan, sin duda, esfuerzos paralelos de todos hacia una finalidad igual; pero no llega a producirse la competencia, porque la consecucin de esta finalidad por uno de ellos, no excluye a los dems. A l menos, en la concepcin cristiana, la casa de Dios tiene sitio para todos. Si la gracia priva a algu nos de este sitio y se lo concede a otros, ello demuestra preci samente la inutilidad de toda competencia. Es sta ms bien una forma caracterstica de las aspiraciones paralelas, que p o dra designarse con el nombre de competencia pasiva. La lo tera y los juegos de azar son buenos ejemplos de ella. H ay ciertamente un concurso para un premio; pero falta lo esen cial de la competencia, la diferenciacin de las energas indi viduales como base y razn de la ganancia y de la prdida. Sin duda, el resultado va vinculado a una actividad previa; pero los diferentes resultados no dependen de las diferencias en estas actividades. Esto da lugar a que entre los individuos del crculo formado por semejante azar, se produzca una rela cin peculiar, en la' cual, a distincin de lo que sucede en la competencia, aparece una mezcla completamente nueva de igualdad y desigualdad de las condiciones. Cuando cierto n mero de hombres ponen en el juego exactamente lo mismo y tienen las mismas probabilidades de xito, pero saben que una potencia, sobre la que no pueden influir, niega o concede ese xito, reinar entre ellos una indiferencia que no puede exis tir en las competencias, cuyo resultado depende de la compara cin de las distintas actividades. Por otra parte, la conciencia de que el premio se obtiene o no, segn la calidad del esfuer zo realizado, tranquiliza y objetiva el sentimiento que el otro nos produce; en cambio, cuando esta conciencia falta, la envi dia y la irritacin encuentran el terreno abonado. E l elegido por gracia, el ganancioso en el treinta y cuarenta, no ser odiado, pero s envidiado por el perdidoso. La mutua inde pendencia de los esfuerzos realizados por ambos hace que los dos se miren a mayor distancia y se vean con mayor indife rencia que los competidores en una lucha econmica o depor tiva. E n estas luchas justamente, el hecho de que el fracaso sea merecido, engendra fcilmente un odio caracterstico, que

competencia e maiviauansmo

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consiste en trasladar nuestro propio sentimiento de insuficien cia al que lo ha hecho nacer. Por consiguiente, la relacinm uy floja por lo dems que se da en aquellos crculos cuya comunidad est determi nada por una eleccin graciosa de Dios, de los hombres o del destino, es una mezcla especfica de indiferencia y envidia la tente, que se actualiza al producirse la decisin, determinan do en el vencedor los sentimientos correspondientes. Aunque estos sentimientos se diferencian mucho de las alternativas sentimentales propias de la competencia, hay tambin proba blemente en toda competencia genuina algo de esta relacin, engendrada por probabilidades de azar comunes; hay cierta apelacin a un poder superior a las partes, que decide por s y no en virtud de los diferentes valores de las partes. La me dida muy variable en que se da este sentimiento fatalista, en gendra una gradacin m uy particular de las relaciones de competencia, hasta llegar al tipo de la eleccin graciosa en donde domina, y en donde los elementos activos y diferenciadores, caractersticos de la competencia, desaparecen por com pleto. Otra aparente competencia ms se ofrece en los grupos re ligiosos. Consiste en la pasin celosa por superar a los dems en la conquista de los bienes supremos, pasin que puede ex citar a las obras, al cumplimiento de los preceptos y a a rea lizacin de obras meritorias, devociones, ascetismos, oracio nes, limosnas. Pero aqu falta la otra caracterstica de la com petencia; que la ganancia obtenida por uno le sea negada al otro. N os encontramos ac(u ante una diferencia de importan cia sociolgica. Podramos considerarla como la diferencia que existe entre la competencia y la emulacin. E n toda compe tencia, aunque se trate de los bienes ideales de la honra y del amor, el valor de la actuacin est determinado por la rela cin que esta guarda con la actuacin del competidor. La ac tuacin del vencedor, siendo la misma, hubiera tenido un re sultado completamente distinto para l, si la del competidor hubiera sido mejor que la suya, en vez de ser peor. Esta de pendencia en que se halla el resultado absoluto del relativo (o en otros trminos el real del personal) determina todo el m o vimiento de la competencia; y falta completamente en acjue-

lia emulacin religiosa. E n esta, la actividad del individuo produce su fruto inmediatamente. Fuera indigno de la justicia absoluta el hacer que la recompensa de la actividad indivi dual dependiese de que los mritos de otro individuo fuesen mayores o menores. Cada cual es recompensado segn sus obras, medidas por normas transcendentles. E n cambio, en la competencia, cada cual es tratado segn las obras del com petidor, segn la relacin entre unas y otras. Por cuanto el fin a que aspiran los miembros de un crculo, es la posibili dad religiosaes decir, ilimitada e independiente de toda re lacin comparativade la gracia, el crculo no podr desarro llar ninguna competencia. Este es tambin el caso en todas aquellas asociaciones que, siendo de pura receptividad, no de jan espacio a actividades individualmente diversas: asociacio nes cientficas o literarias, que se lim itan a organizar confe rencias, sociedades de viajes, asociaciones para fines pura mente epicreos. E n todos estos casos, los fines particulares del grupo dan lugar a formaciones sociolgicas que excluyen la competencia. Pero puede haber otras razones que, aparte los intereses y el carcter del grupo, impongan la renuncia, bien a la competen cia misma, bien a algunos de sus medios. Ocurre lo primero cuando predominan el principio socialista de la organizacin uniforme del trabajo y el ms o menos comunista de la igual dad en los productos del trabajo. Considerada segn su forma, la. competencia descansa en el principio del individualismo. Pero cuando es practicada dentro de un grupo, no resulta clara, sin ms, su relacin con el principio social: la subordinacin de lo individual al inters unitario de la comunidad. Induda blemente el competidor individual es el fin para s mismo, em plea sus fuerzas para conseguir el triunfo de sus intereses. Pero como la lucha de la competencia se verifica por medio de pres taciones objetivas y suele producir resultados de algn modo valiosos para un tercero, el puro inters socialconstituido en ltimo trmino por este resultado, que para los competidores es un producto secundariono slo puede permitir la compe tencia, sino provocarla expresamente. Por consiguiente, la competencia no es solidaria, como se piensa con manifiesta ligereza, del principio individualista, para el cual el individuo

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su dicha, su obra, su perfeccin, constituyen el sentido y fina lidad absolutos de toda vida histrica. E n relacin con el fin ltimo, la competencia es una simple tcnica y, por tanto, ms bien indiferente. Por consiguiente, la oposicin y negacin de la competencia no van unidas al principio del inters social, considerado como nico dominante, sino a la idea de otra tcnica, que se designa con el nombre de socialismo, en sentido estricto. En general, la valoracin del todo como superior a los des tinos individuales, la tendencia de las instituciones o al menos de las ideas hacia lo comn, haca lo Que a todos comprende, y sobre todos manda, determinar la propensin a la organiza cin de todos los trabajos individuales; es decir, que se inten tar dirigir estos trabajos en virtud de un plan racional de conjunto, que evite todo rozamiento entre los elementos, todo derroche de tuerzas por competencia, todo azar de iniciativas puramente personales. El resultado para el conjunto no se conseguir por el choque antagnico de las fuerzas en lucha espontnea, sino por una direccin centralizada que de ante mano organice todos los elementos, para que cooperen y se complementen, como vemos en la burocracia de un Estado o en el personal de una fbrica. Esta forma de produccin socia lista no es ms que una tcnica para alcanzar los bienes mate riales de a dicha y la cultura, de la justicia y el perfecciona miento; debe, por tanto, ceder e terreno a la libre concurren cia, all donde sta parezca ser el medio prcticamente ms adecuado. N o es esta una cuestin que ataa tan slo a los partidos polticos. E l problema de si la satisfaccin de una necesidad, la creacin de un valor, ha de confiarse a la compe tencia de fuerzas individuales o a su organizacin racional, a la oposicin o a la colaboracin, es un problema que se plan tea en mil formas parciales o rudimentarias: en 1a administra . cin por el Estado y en los carteles, en las competencias de precios y en los juegos de nios. El mismo problema aparece en la cuestin de si la ciencia y la religin crean ms hondos valores vitales cuando se coordinan en un sistema armnico, o cuando cada una de ellas trata de superar las soluciones que ofrece la otra, obligndose ambas, por esta competencia, al mayor rendimiento. Surge tambin en las cuestiones plantea

das por la tcnica teatral, cuando hay que decidir si para el efec to total es preferible dejar que cada actor desarrolle plenamen te su individualidad y que gracias a esta emulacin se anime y vivifique el conjunto, o si de antemano ha de tenerse presen te una visin conjunta, a la que hayan de acomodarse las indi vidualidades. Se refleja asimismo en el interior del individuo, ya que en algunas ocasiones sentimos que el conflicto entre los impulsos ticos y estticos, entre las decisiones intelectuales e instintivas, es condicin esencial de las hondas resoluciones en que se expresa y vive ms verdaderamente nuestro ser, mien tras que en otras ocasiones no concedemos la palabra a estas fuerzas individuales, sino en cuanto se coordinan dentro de un sistema unitario, dirigido por una tendencia. N o se puede comprender bien el socialismo, en su sentido corriente, como aspiracin econmica y poltica, si no se le con sidera al propio tiempo como la forma perfecta y ms pura de una tcnica vital que, lo mismo que la opuesta, se extiende so bre todos los problemas planteados por el manejo de una plu ralidad de elementos. Conocido el carcter puramente tcnico de estas ordenaciones, la organizacin socialista tiene que re nunciar a la pretensin de ser un fin que se justifica en s mismo y una ltima instancia de valor, y debe entrar en una comparacin estimativa con la competencia individualista, en cuanto esta es tambin un medio para la consecucin de fines suprandivduales. Pero no cabe negar, por otra parte, que di cha comparacin estimativa es a menudo insoluble para nues tros recursos intelectuales, dependiendo entonces la preferen cia por una u otra tcnica, de los instintos fundamentales que actan en las diversas naturalezas. Ciertamente, si se conside ran las cosas en abstracto, los instintos habran de limitarse a fijar el fin ltimo, debiendo los medios ser determinados por el conocimiento terico. Pero, en la prctica, el conocimiento es tan imperfecto, que los impulsos subjetivos tienen que ha cer la eleccin en su lugar; y frecuentemente es adems tan dbil, que no puede resistir al poder persuasivo de los instin tos. P or eso suceder a menudo que, por encima de toda jus tificacin racional, e poder de atraccin contenido en la for ma colectiva unitariamente organizada, interiormente equili brada y contraria a todo razonamiento, tal como aparece s-

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co m p eten cia

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blimado actualmente en el socialismo, alcanzar la victoria sobre la forma rapsdica, fragmentaria, sobre la dilapidacin de fuerzas, la escisin y el azar que lleva consigo la competen cia en la produccin. Y a medida que esta disposicin vaya apoderndose de los individuos, irn desalojando a la compe tencia de todos aquellos campos cuya ndole no la excluye. A lgo anlogo sucede cuando se trata, no de la unidad or gnica, sino de la igualdad mecnica de las partes. E l caso ms puro de este tipo lo constituye la organizacin gremial, en cuanto descansa sobre el principio de que cada maestro ba de tener la misma congrua sustentacin. La esencia de la competencia implica que la igualdad de cada elemento con los dems, se est modificando continuamente bacia arriba o bacia abajo. Cuando existe competencia entre dos producto res, cada uno de ellos, prefiere, sin duda, a la mitad de la ga nancia, que tendra segura si estuviese establecido el reparto exacto de la oferta, la inseguridad de la diferenciacin; ofre ciendo otras cosas, o de otra manera, pueden corresponderle, es cierto, menos de la mitad de los consumidores, pero tambin mucKos ms. E l principio del riesgo, que se realiza en la com petencia, contradice de tal manera al principio de la igualdad que los gremios hicieron todo lo posible para evitar que sur giese la competencia, prohibiendo al maestro tener ms de un despacho y ms de cierto nmero de oficiales muy lim i tado, vender productos que no ftieran los fabricados por l, ofrecer cantidades, calidades y precios distintos de los que el gremio haba determinado. E l hecho de que estas limitaciones cayeran bien pronto en desuso, demuestra que no estaban de acuerdo con la naturaleza de las cosas. E l principio, abstracto por un lado y personal por otro, de la igualdad en la ganan cia, fu el que motiv que se prohibiese la form a de la compe tencia en la produccin. N o hace falta citar ms ejemplos. La alternativa (que se da en incontables provincias y casos de la actividad humana), de si se ha de luchar por un bien o repar trselo en buena armona, se presenta aqu en este gnero esencial de lucha llamado competencia. C om o en esta esfera las partes no luchan entre s de un modo inmediato, sino para obtener el xito de su produccin ante terceras personas, la particin del valor consiste en la igualdad voluntaria de esta

produccin. La decisin no depende en modo alguno exclusi vamente del clculo de probabilidades, que unas veces aconse jar la aventura de la competencia, oscilando entre el todo y el nada, y otras aconsejar la ms limitada y ms segura prc tica de la igualdad de las prestaciones. La disposicin de ni mo de cada poca o el temperamento de los individuos, deci dir muchas veces, prescindiendo de todo clculo del entendi miento. Y este carcter sentimental y general de la decisin, har que la renuncia a la competencia pueda extenderse in cluso a esferas en que no est aconsejada por la naturaleza de las cosas. Otras modificaciones de la accin social recproca se pro ducen cuando no se elimina la competencia en s, sino algunos de sus medios. Trtase aqu de estadios de evolucin, en los cuales la competencia absoluta de la lucha animal por la exis tencia convirtese en relativa; es decir, en los cuales van desapareciendo gradualmente todos aquellos rozamientos y paralizaciones que no son exigidos por la propia competencia. E n estas modificaciones no se altera ni el producto ni la in tensidad de la competencia; lo que se hace es orientar sta ha cia el puro resultado final, canalizndola de modo que las fuerzas de los dos partidos no se pierdan, en dao tanto de la utilidad subjetiva como de la objetiva. Prodcense as dos for mas, que pueden llamarse la limitacin interindividual y la limitacin supraindividual de los medios de competencia. La primera surge cuando un cierto nmero de competidores acuer dan voluntariamente renunciar a ciertas prcticas, con las cuales tratan de aventajarse unos a otros; la renuncia del uno slo es vlida en tanto que el otro la mantiene tambin. A s, cuando los libreros de ocasin, en un lugar, acuerdan no reba jar ms que el 10 o el 5 por 100 sobre el precio de librera, o cuando los comerciantes convienen en cerrar sus estableci mientos a las nueve o a las ocho, etc. Es evidente que en estos casos slo decide la utilidad egosta; el uno renuncia a ciertos medios de atraer la clientela, porque sabe que s los aplicara el otro le imitara en seguida, y el exceso de^ganancia, que re partiran, no compensara el plus de gastos que igualmente habran de repartir. De manera que a lo que propiamente han renunciado no es a la competenciaque exige siempre alguna

// cartel industrial

La ley y la com petencia

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desigualdad, sino justamente a aquellos extremos en que no es posible la competencia, porque en ellos sobreviene en segui da la igualdad de todos los competidores. iUse tipo, aunque basta abora pocas veces se lia realizado con pureza, es de la mayor importancia; demuestra la posibi lidad de una inteligencia de los competidores sobre el terreno mismo de la competencia, sin que sta sea disminuida. Descu bierto un punto en que coinciden los intereses, el antagonismo se concentra con mayor intensidad en aquellos otros puntos en que puede desarrollarse. A s, la limitacin interndivdual de los medios puede prolongarse indefinidamente, descargan do la competencia de todo aquello que no es verdadera com petencia, porque no produce efectos al neutralizarse recproca mente. Com o los medios de la competencia consisten ma yormente en ventajas concedidas a un tercero, este tercero, que en lo econmico es el consumidor, ser el que sufra las consecuencias de esos acuerdos consistentes en renunciar a dicbos medios. En realidad, estas inteligencias inician el ca mino que lleva a la constitucin de carteles industriales. U na vez que se ba comprendido que pueden ahorrarse mucbos de los daos consecutivos a las prcticas de la competencia, siem pre que el competidor baga lo mismo, estos convenios pueden tener no slo la consecuencia indicada: intensificacin y pure za de la competencia, sino tambin la contraria: exaltar el acuerdo basta la supresin de la competencia misma y el es tablecimiento de una organizacin, que en vez de luchar por la conquista del mercado, se encargue de abastecerlo segn un plan comn. Esta anulacin de la competencia tiene un senti do sociolgico completamente distinto de la que practicaba la organizacin gremial. Siendo en sta los individuos indepen dientes, su igualdad forzada determinaba que los ms capaces descendiesen al nivel en que los ms ineptos podan competir con ellos. Tal es la forma en que irremediablemente caen los elementos independientes, cuando estn sometidos a una igualdad mecnica. Pero en la cartelacin, el punto de partida no es en modo alguno la situacin de los sujetos, sino las con veniencias objetivas de la explotacin. A q u culmina aquella limitacin de la competencia, que consiste en suprimir todos los medios que no la sirven, acabando por privar a los que

an restan del carcter de competencia, porque el dominio completo del mercado y la dependencia a que queda reducido el consumidor, hacen completamente superflua la competencia como tal. Finalmente, la limitacin de los medios de competencia, dejando subsistente la competencia misma, acontece a veces por obra de instancias situadas ms all de los competidores y de su esfera de intereses: el derecho y la moral. En general, el derecho no prohbe a la competencia sino aquellos actos que se castigan igualmente en las dems relaciones humanas: la violencia, el dao, el engao, la calumnia, la amenaza, la fal sedad... Por lo dems, la competencia es el gnero de antago nismo cuyas formas y consecuencias se encuentran menos in tervenidas por prohibiciones jurdicas. Si por ataques inme diatos se destrozase la existencia econmica, social, fam iliar e incluso fsica de alguien, en el grado en que ello acontece en la competenciacomo cuando se levanta una fbrica al lado de otra o se pretende el mismo empleo que otro, o se presenta al premio una obra para vencer a otraintervendra inmedia tamente la ley penal. Por qu, pues, la ley no protege los bie nes expuestos a la ruina por la competencia? Parece claro, en primer trmino, que los competidores no obran con dolo. N in guno de ellos pretende otra cosa sino conseguir el premio de su prestacin; y si ello arruina el otro, es esta una consecuen cia secundaria, que nada le interesa al vencedor, quien inclu so puede lamentarla. Pero adems falta a la competencia el elemento de la violencia propiamente dicha, no siendo la de rrota y la victoria ms que la expresin exacta, justa, de las fuerzas respectivas. E l vencedor se ha expuesto exactamente a los mismos riesgos que el vencido, y ste, en ltimo trmino, ha de atribuir su ruina a su propia insuficiencia. Pero, por lo que a lo primero se refiere, el dolo contra la persona perjudicada falta igualmente en una porcin de deli tos que castiga el Cdigo; propiamente, en todos aquellos que no han sido producidos por venganza, perversidad o crueldad. El quebrado que conserva una parte de su patrimonio, quiere salvar algunos bienes, y el hecho de que con ello queden per judicados los acreedores, puede no ser para l ms que una conditio sine 4ua non, muy sensible. Q uien de noche va por

C cdigo y el duelo .L

Extensin del concepto de estafa

la calle alborotando, es castigado por perturbar la tranquilidad pblica, aun cuando slo se propone dar expansin a su con tento y no se le ocurre el pensamiento de que con ello pertur ba el sueo de los dems. Por tanto, segn esto, el que arrui na a otros con su trabajo normal debiera merecer al menos una pena: por imprudencia. Y en cuanto a la exculpacin que resulta de la igualdad de condiciones, de lo voluntario, de la accin y de la justicia con que el xito premia las propias fuerzas, pudiera aplicarse tambin al duelo, en todas sus for mas. Cuando en una lucba, aceptada voluntariamente por ambas partes y celebrada en las mismas condiciones, uno de los luchadores resulta gravemente herido, castigar al otro no parece lgicamente ms consecuente que castigar a un comer ciante, que por medios leales ha arruinado a un compaero. Si no se hace as, es debido, en parte, a razones de tcnica jur dica; pero principalmente a una de carcter social utilitario. La sociedad no puede renunciar a las ventajas que le reporta la competencia de los individuos, ventajas que exceden con mucho a las prdidas causadas por el aniquilamiento ocasio nal de algn individuo en la competencia. Esta es la razn evidente en que se funda el principio del Cdigo civil francs, sobre el cual se construye todo el tratamiento jurdico de la concurrencia desleal: todo hecho cualquiera del hombre que causa a otro un dao, obliga a repararlo a aquel por cuya cul pa ha ocurrido. La sociedad no tolerara que un individuo perjudicase a otro en la forma indicada inmediatamente y slo para su propio provecho; pero lo tolera cuando este per juicio acontece, por el rodeo de una prestacin objetiva, que tiene valor para un nmero indeterminado de individuos. Anlogamente el Estado no tolerara el duelo entre oficiales, si se tratase simplemente del inters personal de un indivi duo, que exige el aniquilamiento de otro, y si la cohesin in terna del cuerpo de oficiales no sacase de este concepto del h o nor una fuerza, cuya ventaja compensa, para el Estado, al sacrificio del individuo. Es cierto que la legislacin de Francia y Alem ania, desde hace algn tiempo, ha comenzado a limitar los medios de competencia, en inters de los propios competidores. La in tencin fundamental, que ha movido a estas medidas, es la

de proteger a los comerciantes e industriales contra ciertas ventajas que sus competidores podran adquirir por medios moralmente reprobables. A s, por ejemplo, se prohben todos los reclamos que, por indicaciones falsas, pudieran inducir al comprador a la creencia errnea de que tal comerciante les ofrece condiciones ms ventajosas que otro; y esto incluso cuando la consecuencia no es un encarecimiento de la mer canca para el pblico. Se prohbe asimismo producir en el comprador la ilusin de que adquiere una cantidad de mer canca, que no puede adquirirse en otras partes por el mismo precio, aunque la cantidad efectivamente vendida resulte de hecho la corriente y el precio el adecuado. U n tercer tipo es el de una casa m uy conocida, con gran nmero de clientes, que impide que otro, con el mismo nombre, lleve al mercado un producto anlogo, despertando en los clientes la creencia de que se trata del mismo producto; en lo cual es indiferente que la mercanca que se ofrece sea mejor o peor que la primitiva que lleva el nombre conocido. Lo que nos interesa en estas medidas es el punto de vista, completamente nuevo en apariencia, que consiste en proteger al competidor de buena fe contra los que emplean medios desleales para procurarse clientela. Las dems limitaciones de las prcticas comerciales tratan de impedir el engao del p blico; pero este motivo y propsito no existe en las leyes de que acabamos de hablar, y su defecto no impide, en modo al guno, su aplicacin. Mas si se mira la cosa con ms detencin, se ver que estas prohibiciones no son ms que desarrollos de los viejos artculos referentes a la estafa; y estos desarrollos no tienen slo inters jurdico, sino tambin sociolgico y formal. E l Cdigo penal alemn considera como estafa el he cho de que alguien, para obtener una ventaja en su patrimo nio, perjudique al patrimonio de otro, provocando errores por medio de hechos falsos. Pero entendase, sin inconve niente, que era necesario que el error se produjese en la mis ma persona cuyo patrimonio sufre el perjuicio. A hora bien, la letra de la ley nada dice acerca de esta identidad; y el per mitir que se persiga por estafa el hecho de producir un dao en el patrimonio de A , provocando un error en B, hace que se comprendan en la ley contra la estafa aquellos casos de

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com petencia y m mora*

competencia desleal. Pues dichos casos consisten en producir un error en el pblicosin que este sufra un dao patrimo nial , resultando por ello perjudicado el patrimonio del competidor honrado, que no es a quien han sido expuestos los hechos falsos. 1 comerciante que le dice al comprador falsa mente que liquida sus existencias por defuncin, acaso no le dae en nada, si pide los mismos honrados precios que su competidor; pero causa perjuicio a este competidor, quitndo le acaso parroquianos que, sin aquella falsa declaracin, le hubieran permanecido fieles. Por consiguiente, la ley no con tiene ninguna limitacin de los medios de competencia, como tales; ni es proteccin especfica de los competidores. El com portamiento de la sociedad frente a la competencia, no se ca racteriza porque ahora haya dispuesto la limitacin de estos medios, sino, al contraro, por haberlo dejado de hacer duran te tanto tiempo, no siendo sino una aplicacin lgica de las prescripciones penales vigentes. A esto hay que agregar lo siguiente: Las motivaciones de estas leyes insisten, en todas partes, en que no quieren im po ner limitacin alguna a la competencia leal, y que slo se pro ponen impedir la que va contra la buena fe. E l sentido de estas observaciones puede traducirse muy exactamente diciendo que eliminan de la competencia todo aquello que no es competen cia, en el sentido social. La competencia es una lucha en que se combate con prestaciones objetivas, destinadas a favorecer a terceras personas. Pero estos justos motivos de decisin social se encuentran entorpecidos y trastocados por el empleo de re clamos, atracciones, sugestiones, a las que no responde ningn rendimiento objetivo, sino slo una especie de lucha inmedia ta, puramente egosta, no encauzada por los cauces de la uti lidad social. Lo que la jurisprudencia designa con el calificati vo de competencia leal, es propiamente aquella que respon de al concepto puro de la competencia. U n comentario de la ley alemana excluye expresamente de ella el caso de que alguien abra junto a un pequeo almacn de trajes un gran establecimiento en competencia, y venda a precios mnimos anunciados en reclamos estridentes, hasta aniquilar al peque o comerciante. N os encontramos aqu ante una violencia brutal y, considerada individualmente, la relacin entre ambos

competidores no es otra que la que se establece entre el ladrn fuerte y su vctima dbil. Pero desde el punto de vista social es una competencia leal, es decir, limitada al objeto y al terce ro. Pues el reclamo, si no contiene ms que verdad, sirve tam bin al pblico. Pero si contiene indicaciones falsas, o perju dica al pblico, o por lo menos no le favorece, desde este punto de vista puede ya intervenir la proteccin del competi dor contra la violencia, e incluso debe hacerlo, para mantener las fuerzas competidoras dentro de la forma pura, esto es, social-utilitaria de la competencia. P or lo tanto, aun las mis mas limitaciones especficas puestas por el derecho a la compe tencia, se revelan como limitacin de las limitaciones que la competencia sufre por el empleo de prcticas puramente sub jetivas e individualistas. Hay, pues, motivo en esto para creer que el derecho debiera ser completado, en esta esfera, com o en tantas otras, por la moral; la cual no se encuentra atada a las conveniencias so ciales, sino que incontables veces regula la conducta de los hombres segn normas ajenas a los intereses sociales, siguien do los impulsos de un sentimiento inmediato que pide la paz consigo mismo y la halla a menudo justamente en la oposi cin a las exigencias de la sociedad, o siguiendo ideas metafsi cas y religiosas que, si a veces contienen dichas exigencias so ciales, otras las rechazan totalmente, considerndolas como contingencias limitadas e histricas. De ambas fuentes bro tan imperativos que rigen la conducta de hombre a hombre y que no son socialesaunque sean sociolgicos, en el senti do tradicional; por medio de estos imperativos, la naturaleza humana se acomoda en la forma ideal del deber. N o hay que decir que las morales ascticas, altruistas, fatalistas, redu cen en lo posible la competencia y los medios empleados por ella. Pero la moral tpica europea muestra ms tolerancia frente a la competencia que frente a otras clases de antagonis mo. Esto depende de una com binacin particular de los ca racteres que constituyen la competencia. Por otra parte, como seres morales, nos desagrada tanto menos emplear nuestra fuerza contra un adversario, cuanto mayor sea la distancia entre nuestra personalidad subjetiva y la prestacin que lle vamos a la lucha y que decide sta. E n cambio, nos sentimos

oo

cesuitaaos ju stos de i com petencia a

Concentracin

de fuerzas

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ms inclinados a tener consideraciones y reservas, cuando lu chan fuerzas personales inmediatas; en este caso no podemos substraernos al llamamiento de la compasin. E incluso cuan do se trata de antagonismos personales e inmediatos, una es pecie de pudor nos impide desplegar sin reservas toda nuestra energa, descubrir todo nuestro juego, emplear toda nuestra fuerza en una lucha en que se enfrenta personalidad con personfelidad. Pero en las contiendas que se desarrollan en pres taciones objetivas, desaparecen estos motivos ticos y estti cos de contencin. Por eso podemos competir con personas con las cuales evitaramos en absoluto una controversia per sonal. La orientacin hacia el objeto da a la competencia la crueldad de todo lo objetivo, que no es el placer en el dolor ajeno, sino la eliminacin de los factores subjetivos. Esta in diferencia frente a lo subjetivo, caracteriza la lgica, el dere cho y la economa monetaria, y hace que personalidades, que no son crueles en modo alguno, cometen en la lucha de com petencia muchas crueldades, sin por ello querer nada malo. El recogimiento de la personalidad tras la objetividad, descarga la conciencia moral. Este mismo objeto se consigue empero tambin por el elemento opuesto de la competencia: la pro porcionalidad exacta con que el resultado corresponde a las fuerzas empleadas por el sujeto. Prescindiendo de desviacio nes que nada tienen que ver con la esencia de la competencia, y proceden tan slo de su mezcla con otros destinos y relacio nes, el resultado de la competencia es el ndice insobornable de la capacidad personal objetivada en la prestacin. L o que adquirimos por el favor de personas o coyunturas, por el aca so o por un destino, a m odo de predestinacin, a costa de otros hombres, no es por nosotros usado con la misma tran quilidad de conciencia que el producto de nuestra propia acti vidad. Pues junto a la moralidad que renuncia, est la que afirma el propio yo; ambas hallan su enemigo comn en el hecho de que nuestra relacin con los otros est entregada a fuerzas exteriores, independientes del yo. Cuando en ltimo trmino, como acontece en la competencia pura, es el yo el que decide, nuestro instinto moral se siente indemnizado de la competencia despiadada, por un sentimiento de justicia

que siente no slo el vencedor, sino a veces el propio ven cido (l). E n lo hasta aqu expuesto hemos visto diversas clases de unificaciones entre las partes en lucha: mezclas de anttesis y sntesis, construccin de unas sobre otras, limitaciones y po tenciaciones mutuas. Pero adems de esto hay que tener en cuenta otra significacin sociolgica de la lucha: la importan cia de la lucha, no por lo que se refiere a la relacin de las par tes entre s, sino a la estructura interior de cada parte. La ex periencia diaria ensea cun fcilmente la lucha entre dos individuos modifica no slo la relacin de cada uno con el otro, sino al individuo en s mismo; y ello prescindiendo del efecto de mutilacin o purificacin, debilitacin o fortaleci miento, que pueda tener para el individuo. La lucha, en efec to, plantea condiciones previas y produce modificaciones y adaptaciones necesarias para el m ejor desarrollo del conflicto. E l lenguaje nos ofrece una frm ula extraordinariamente acer tada para indicar lo esencial de estas modificaciones inmanen tes: el que lucha ha de recogerse en s mismo, esto es, ha de condensar todas sus energas en un punto, a fin de poder en cada momento emplearlas en la direccin conveniente. E n la paz, el individuo puede dejarse ir, esto es, puede dejar en libertad las energas e intereses diversos de su ser, para que por todas partes se desarrollen con independencia. Pero en
(l) Este es, sin duda, uno de los puntos en que se manifiesta la relacin de la competencia con los rasgos ms decisivos de la vida moderna. E l hombre y su misin en la vida, la individualidad y valor objetivo de su actividad, aparecen antes de la edad moderna como ms solidarios, fundidos y adecuados entre s. Los ltimos siglos Kan desarrollado de una parte con un poder inusitado los intereses objetivos, la civilizacin real, y, por otra parte, han profundizado de un m odo inusitado tambin el yo, la per tenencia del alma individual a s misma frente a los prejuicios reales y sociales. E n el hombre moderno aparecen perfectamente diferenciadas la conciencia de las cosas y la de su propio y o, y esto le hace a propsito para la form a de lucha que la competencia representa. Se da en l la pura objetividad del procedimiento, que debe su efecto exclu sivamente a la cosa, con plena indiferencia respecto a la personalidad, que est detrs de ella. Pero al propio tiempo se da la perfecta responsabilidad de la persona, la depen dencia del resultado respecto de la energa individual, y ello porque las facultades per sonales estn medidas por hechos impersonales. Las tendencias ms profundas de la vida moderna, la real y la personal, han hallado en la competencia uno de sus puntos coincidentes; en l se funden prcticamente y se manifiestan como miembros opuestos, aunque complementarios, de una unidad espiritual superior.

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Estructuras de paz y de guerra

federaciones de Litados

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pocas de ataque y de defensa, esto significara un derroche de fuerzas (por las aspiraciones contrarias de las partes esencia les) y una prdida de tiempo, porque a cada momento habra que estar reconcentrndolas y organizndolas de nuevo. Por eso, en tal coyuntura, el hombre entero ha de adoptar la for ma de la concentracin, como posicin interior de lucha y ni ca posibilidad de victoria. La rji'ima conducta formal ha de seguir el grupo en una situacin igual. E,sta necesidad de centralizacin, de severa concentracin de todos los elementosque es lo nico que puede Garantizar su empleo en cada momento, sin prdida de energa ni de tiempo, se sobreentiende en los casos de lucha hasta tal punto, que incontables ejemplos histricos nos la muestran realizada en las ms perfectas democracias. M encio naremos, v. gr., las diferencias de organizacin tan conocidas de los indios norteamericanos, segn que se hallen en paz o en guerra, y el caso de los oficiales de sastrera londinenses que en el primer cuarto del siglo xix posean organizaciones completamente diversas para la paz y para la guerra con los patronos. E n tiempos tranquilos la organizacin estaba cons tituida por pequeas asambleas autnomas, en treinta alber gues. E n pocas de guerra, cada albergue tena un representan te; stos formaban un comit que, a su vez, elega un comit menos numeroso, de quien emanaban todas las rdenes y al que se obedeca incondicionalmente. En general, las asociacio nes de obreros profesaban entonces el principio de que acerca de los intereses de todos deban decidir todos tambin. Pero la necesidad haba creado un rgano de la ms estricta efica cia, que actuaba de un m odo completamente autocrtico y cu yas ventajas reconocan de buen grado los obreros. La conocida influencia recproca que se observa entre las constituciones despticas y las tendencias guerreras descansa en esta razn formal. La guerra exige la centralizacin del grupo y el despotismo es quien mejor puede garantizarla. Mas, por otra parte, una vez que el despotismo est implantado y realiza aquella forma, las energas acumuladas tienden fcil mente a descargarse en una guerra exterior. Por ser altamente caracterstico, citaremos un ejemplo de esta conexin, tomado de la situacin contraria. Lino de los pueblos ms anrquica

mente organizados son los esquimales de Groenlandia. N o existe entre ellos jefatura alguna. E n la pesca, se obedece de buen grado al hombre ms experto; pero ste no posee gnero alguno de autoridad. N o hay recursos coactivos para el que se aparta de la empresa comn. Pues bien, de estas gentes se re fiere que el nico modo de combatir que practican, cuando se producen entre ellos antagonismos, es un certamen lrico. E l que se cree perjudicado por otro, inventa versos denostndole y los recita en una asamblea popular, convocada al efecto, en la cual el adversario responde de la misma manera. A la falta absoluta de instinto guerrero corresponde en este caso la fal ta absoluta de centralizacin. P or eso entre las diversas organizaciones que se dan den tro del grupo total, la ms centralizada es la del ejrcito salvo acaso la de los bomberos, que est sujeta a las mismas necesidades formales, es decir, aquella organizacin en la que est excluido todo movimiento propio de los elementos, gra cias a la autoridad absoluta de la instancia central. A s los impulsos que parten de esta se realizan, en el movimiento del todo, sin prdida de fuerzas. Por otra parte, lo que caracteriza una federacin de Estados es su unidad como potencia gue rrera. E n todos los dems puntos puede conservar cada Esta do su independencia; en este no puede hacerlo, si ha de existir un lazo federal. Por eso se ha dicho que la perfecta federacin de Estados sera aquella que constituyese una unidad absolu ta en su relacin con otros Estadosabiertamente guerrera o en forma latente, poseyendo, en cambio, sus miembros ple na independencia en su mutua relacin. Teniendo en cuenta la incomparable utilidad que para la lucha representa una organizacin unitaria, pudiera creerse que cada parte ha de tener el mayor inters en que la parte contraria carezca de esa unidad (l). Y , sin embargo, hay casos de lo contrario. La forma centralizada en que la situacin de lucha precipita a un partido, transciende de ste y le lleva a desear que el enemigo se le presente tambin en esta forma. E n las luchas entre obreros y patronos, en los ltimos dece nios, se puede apreciar esto de un modo innegable. La Real
( l) Vanse las explicaciones anteriores sobre el divide e t impera.

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Ventaja de la unidad

La guerra, causa de la unificacin

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Com isin de Trabajadores de Inglaterra, declaraba en 1894 que la organizacin slida de los obreros era favorable a los patronos del oficio, e igualmente la de los patronos favorable a los trabajadores. Pues si bien las huelgas en este caso son ms extensas y duraderas, en cambio la organizacin es para ambas partes ms favorable y menos cara que los mucbos ro zamientos locales, abandonos de trabajo y pequeos conflic tos, inevitables cuando no bay una organizacin slida en ambas partes. De la misma manera, una guerra entre Estados modernos, por destructora y cara que resulte, ofrece un balan ce final ms favorable que las incontables pequeas luchas y rozamientos en 4os perodos en que los Gobiernos estaban menos centralizados. Tambin en Alem ania reconocieron los obreros que la existencia de una organizacin estrecha y eficaz de los patro nos, era favorable para el obrero en los conflictos de intereses. Pues slo una organizacin de este gnero puede nombrar re presentantes con quienes tratar con completa seguridad; slo frente a ella pueden los obreros de un ramo estar ciertos de que las ventajas concedidas no resultarn en seguida negadas por patronos disidentes. La desventaja que significa para una parte la organizacin unitaria de la otraen cuanto que para esta es una ventajaresulta compensada con creces, en estos casos, porque gracias a la organizacin unitaria, la lucha es para ambas partes ms concentrada y abarcable; y es tambin ms segura una paz efectiva y general. En cambio, contra una masa difusa de enemigos, se consiguen, sin duda, con frecuen cia, victorias parciales; pero difcilmente se llega a acciones de cisivas, en las que realmente se compruebe la proporcin de las fuerzas. Si este caso nos da una visin tan profunda de la conexin fundamental que existe entre la forma unitaria y la buena disposicin de los grupos para la lucha, es porque nos muestra cmo la conveniencia de esta conexin triunfa |incluso sobre la desventaja inmediata que pudiera resultar. La for ma ideal objetiva de la constitucin ms conveniente para la lucha, es la centrpeta, que trae el resultado objetivo de la lu cha por el camino ms seguro y ms breve. Esta teleologa, que se cierne por encima de las partes, hace que finalmente cada parte halle en ella su ventaja y logra el resultado aparente

mente contradictorio de convertir en ventaja para los dos la ventaja del otro. Para caracterizar el sentido sociolgico de esta formacin, es esencial distinguir si el grupo en conjunto se encuentra en una relacin antagnica frente a un poder situado fuera de l (con lo cual se verifica en la conciencia y la accin aquel estre chamiento de lazos y acrecentamiento de la unidad), o si cada elemento de una pluralidad tiene por s un enemigo, y la cooperacin se produce tan slo por el hecho de ser este ene migo el mismo para todos. E n este caso puede suceder: o bien que esos elementos nada tuvieran que ver anteriormente unos con otros, o que esta comn hostilidad haya hecho surgir en tre ellos nuevas formaciones. En el primer caso hay que esta blecer una distincin. La lucha o guerra de un grupo puede, de una parte, unirlo por encima de las discrepancias y aleja mientos individuales de sus miembros; pero, por otra, hace que esas discrepancias intestinas adquieran una claridad y deci sin que antes no posean. Esto se podr observar mejor en agrupaciones menores que no han llegado aun al grado de objetivacin de un Estado moderno. Cuando un partido pol tico, en el que se renen varios intereses, se encuentra lanza do a una lucha resuelta y radical, surge una buena ocasin para que se produzcan escisiones; en esos momentos slo cabe, u olvidar las disensiones internas, o por el contrario acentuar las, eliminando a ciertos miembros. Cuando una familia con tiene individualidades en discrepancia fuerte o latente, el m o mento en que un peligro o un ataque impulsa a la mayor concentracin posible, ser justamente aquel que asegure su unidad por largo tiempo o la destruya definitivamente, resol viendo si es, y hasta qu punto es, posible una cooperacin de dichas personalidades. Cuando los alumnos de una clase pla nean una burla al profesor, o una pelea con los de otra clase, es ocasin esta que por una parte suele acallar enemistades interiores; pero por otro lado, incita siempre a algunos alum nos a separarse de los dems, no slo por motivos objetivos, sino porque con algunos, con quienes no tienen inconveniente en convivir en el marco de la clase, no quieren colaborar en ataques tan decididos. En suma: el estado de paz del grupo permite que elementos antagnicos convivan dentro de l en

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E la sticida d de los grupos

La lucha de los sexos

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una situacin indecisa, porque cada cual puede seguir su ca mino y evitar los choques. Pero el estado de lucha aproxima tan ntimamente a los elementos y los coloca bajo un impul so tan unitario, que han de soportarse perfectamente o repe lerse radicalmente. Por la misma razn, en los Estados llenos de disensiones intestinas, una guerra exterior es a veces el l timo medio para superarlas. Pero otras veces es causa de que se deshaga totalmente la unidad. Por eso los grupos que se encuentran de algn modo en estado de guerra, no son tolerantes. En ellos las desviaciones individuales de la unidad fundamental cohesiva no pueden pasar de cierto lmite muy estecho. A veces la tcnica que se sigue en estos casos consiste en cierta tolerancia que se ejerce para poder eliminar con tanta mayor decisin a los que defi nitivamente no pueden ser incorporados. La Iglesia Catlica se ha encontrado propiamente desde sus comienzos en un doble estado de guerra; contra el complejo de las diversas opiniones doctrinales que, reunidas, constituyen la hereja, y contra los dems intereses y poderes de la vida, que pretenden tener una esfera de accin independiente de la suya. La unidad cerrada que hubo de adoptar en esta situacin, consisti en seguir tra tando como miembros a los disidentes, mientras ello fuese po sible. expulsndolos en cambio de su seno con incomparable energa cuando se hacan intolerables. Para semejantes organizaciones es de la mayor importan cia cierta elasticidad (l) de forma; no para establecer transac ciones y conciliaciones con los poderes antagnicos, sino, pre cisamente, para oponerse a stos con la mayor energa, sin prescindir de ningn elemento aprovechable. La elasticidad no consiste en rebasar los lmites. Los cuerpos elsticos tie nen lmites no menos claros que los rgidos. Esa elasticidad caracteriza, v. gr., a las rdenes monsticas, gracias a las cua les los impulsos msticos o fanticos que surgen en todas las religiones, se canalizan de modo que resultan inofensivos para la Iglesia y le estn incondicionalmente subordinados. En cambio, en el Protestantismo, con su intolerancia dogm(l) Sobre la elasticidad de las form as sociales en enera!, vase el iinal del cap

tica, mayor en ocasiones, esos impulsos condujeron a menu do a separaciones y escisiones de la unidad. A l mismo moti vo parecen poder referirse ciertas formas de conducta especfi cas del sexo femenino. Entre los elementos variadsimos de que est formada la relacin total entre hombres y mujeres, encuntrase una hostilidad tpica que brota de dos fuentes: de que las mujeres, fsicamente ms dbiles, estn siempre en pe ligro de ser explotadas econmica y personalmente y privadas de derechos (l), y de que, por ser las mujeres el objeto de la apetencia sensual del hombre, tienen que situarse frente a ste a la defensiva. Es muy raro que esta lucha, que se extiende a travs de la historia interna y personal del gnero humano, lleve a una coalicin inmediata de las mujeres contra los hom bres; pero hay una forma transpersonal que sirve de defensa a las mujeres contra aquellos dos peligros, y en la cual, por tanto, est interesado, por decirlo as, in corpore, el sexo fe menino. Esta forma es la costumbre, sobre cuya esencia so ciolgica ya caracterizada ms arriba, hemos de volver ahora, atendiendo a las consecuencias que en esta esfera produce. La personalidad fuerte sabe defenderse individualmente de los ataques de que puede ser objeto, o al menos le basta con la proteccin jurdica. En cambio, la dbil se vera perdida, a pesar de esta proteccin, si de alguna manera no les estuviese prohibido a los individuos superiores en fuerza abusar de su superioridad. Esta prohibicin es en parte obra de la moral. Pero como la moral no tiene ms poder ejecutivo que la con ciencia del propio individuo, no ofrece bastante seguridad y necesita ser completada por la costumbre. Esta no tiene la precisin de la norma jurdica, ni ofrece tanta seguridad; no obstante, se encuentra garantizada por un temor instintivo y por las consecuencias desagradables de su violacin. La cos tumbre es la verdadera fuerza del dbil, que no sabra defen derse en una lucha donde las fuerzas pudieran desplegarse li bremente. Por eso su caracterstica es esencialmente la prohi bicin, la limitacin. Produce una cierta igualdad entre los
(l) H a b lo acju de la relacin en <jue se han encontrado los dos sexos en la m ayor parte de la historia, sin considerar si el desarrollo <ue kan tenido m odernamente &3 energas y derechos de las mujeres, la m odificar en lo fu tu ro o en parte la lia m od i ficado ya.

tulo sobre autoconservacin.

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La m ujer y 2a costumbre

Elim inacin de los indecisos

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fuertes y los dbiles; y en su funcin de poner obstculos a las desproporciones puramente naturales, llega incluso a pre ferir al dbil, como lo demuestra, v. gr., la andante caballera. E n la lucba latente entre los bombres y las mujeres, son aquellos los fuertes y los agresores. Las mujeres se ven obli gadas a buscar el amparo de la costumbre y a convertirse en guardianas de sta. Por eso ellas se encuentran comprometi das a cumplir severamente la rica variedad de preceptos que forman el cdigo de la costumbre, incluso en los casos en que no se trata de abusos de los bombres. Todas las normaciones de la costumbre estn en conexin recproca; la violacin de una de ellas debilita el principio y, por tanto, las dems. P or eso las mujeres suelen encontrarse de acuerdo en este punto; constituyen en esto una unidad real, que corresponde a la uni dad ideal en que las renen los bombres cuando bablan de las mujeres en general, unidad que tiene el sentido de una opo sicin de partidos. La solidaridad que tienen las mujeres, para los bombres, y que se expresa en el viejo dicho alemn: cada hombre responde slo de su vergenza, pero si cae una mujer, se censura a todas, esa solidaridad sexual da una base real al inters que sienten las mujeres por la costumbre, conside rada como un medio de lucha. Por eso frente a otra mujer, las mujeres no conocen por regla general ms que la inclusin completa o la total exclu sin del campo de la costumbre. Se da en ellas la tendencia a no confesar, mientras es posible, que una mujer ha faltado a las normas de la costumbre, a dar a sus actos una interpre tacin benvola, inofensiva, salvo que obren en contra el de seo de escndalo u otros motivos de orden personal. Pero cuando la disculpa ya no es posible, la pecadora es sentencia da implacable e irrevocablemente a la expulsin de la buena sociedad. Si no hay otro remedio que confesar la falta contra la costumbre, la culpable es entonces radicalmente eliminada de aquella unidad, que se mantiene por el comn inters en el sostenimiento de las reglas consuetudinarias. A s vemos que las mujeres condenan del mismo modo a Margarita que a la Dama de las Camelias, a Stella que a Mesalina, sin hacer po sible situaciones intermedias entre las que estn dentro y las que estn fuera de la norma de la costumbre, concediendo la

existencia de grados diversos. La posicin defensiva de las mujeres no permite que el muro de la costumbre sea rebajado en un centmetro. E l partido de las mujeres no acepta en prin cipio ningn trmino medio, sino la inclusin resuelta en la comunidad ideal de las mujeres decentes o la exclusin igualmente resuelta de la misma. Esta alternativa no est en modo alguno justificada en pura moral, y slo resulta com prensible teniendo presente aquella exigencia de inquebranta ble unidad, que ha de tener para con sus miembros un partido, en lucha abierta con el adversario.
Por la misma razn puede ser ventajosa para los partidos polticos, una disminucin del nmero de sus adeptos, siem pre que sirva para limpiarle de elementos inclinados a aceptar transacciones y apaos. Para que esto sea conveniente, es pre ciso de ordinario que coincidan dos condiciones. En primer lugar, un estado de lucha agudo, y en segundo lugar, que el grupo combatiente sea relativamente reducido. El tipo de este caso, lo encontramos en los partidos de minora, especialmen te cuando no se limitan a la defensiva. La historia parlamen taria inglesa lo ha demostrado varias veces. As, por ejem plo, en 1793 el partido whig, que se hallaba ya muy mermado, se encontr fortalecido justamente a consecuencia de otra de feccin, que se llev los elementos tibios y prontos a las tran sacciones. Entonces las pocas personas que quedaron en el partido, entusiastas y resueltas, pudieron practicar una polti ca unitaria y radical. En cambio, los grupos mayoritarios, no necesitan insistir tanto en esta decisin del pro o del contra. Para ellos no son peligrosos esos adeptos vacilantes y condi cionales. Pueden soportar gran nmero de estos elementos, en la periferia, sin que el centro resulte afectado por ello. Pero cuando por ser el grupo poco extenso la periferia est muy prxima al centro, la inseguridad de cualquier elemento ame naza en seguida al centro mismo, y con ello pone en peligro la cohesin del conjunto. La escasa distancia que hay entre los elementos, quita al grupo la elasticidad, que es condicin pre cisa para la tolerancia. Por eso, los gruposy, particularmente, las minorasque viven en lucha y sufren persecucin, rechazan con frecuencia la condescendencia y la tolerancia de la otra parte; porque con

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Perjuicios de la victoria

La unin como signo de hostilidad

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ello se esfumara el radicalismo de su oposicin, sin el cual no podran seguir luckando. Esto ha acontecido ms de una vez en las luchas confesionales inglesas. Lo mismo bajo Jacobo II que bajo Guillermo y Mara, los no conformistas e indepen dientes fueron a veces objeto, por parte del Gobierno, de una condescendencia con la cual no estaban de acuerdo en modo alguno. Pues ello era causa de que los elementos ms condes cendientes e indecisos, que militaban en sus filas, sintiesen la tentacin y tuviesen la posibilidad de constituir formaciones intermedias o, al menos, de suavizar su oposicin. Toda tole rancia por parte del enemigo, tolerancia que no puede ser nun ca ms que parcial, amenaza la uniformidad de los miem bros en la oposicin y, con ello, aquella unidad que exige una minora combatiente que no quiere transacciones. Por eso, pierde con tanta frecuencia su unidad el grupo que no tie ne enemigo. Con referencia al protestantismo se ha dicho va rias veces que, sindole esencial la protesta, cada vez que el adversario contra quien protesta queda fuera de sus tiros, pier de su energa o su unidad interior; hasta el punto de llegar a repetir en su seno el conflicto con el enemigo, escindindose en un partido ortodoxo y otro liberal. De la misma manera, ha sucedido varias veces en la historia de los partidos norteameri canos, que el retroceso de uno de los grandes partidos tuviera por consecuencia la divisin del otro en grupos y oposiciones intestinas. En cambio, la conciencia unitaria de la Iglesia catlica se ha fortalecido, indudablemente, por el hecho de la hereja y la actitud hostil adoptada frente a ella. Gracias a la implacable oposicin contra la hereja, los variados elementos de la Igle sia han podido orientarse y mantener su unidad, a pesar de los intereses que podran haberlos disociado. Por eso, la victoria total de un grupo sobre su enemigo no es siempre tina fortuna, en sentido sociolgico; porque rebaja la energa que garantiza ba su cohesin, y entonces ganan terreno las fuerzas disolven tes, nunca ociosas. La ruptura de la alianza romano-latina en el siglo v se ha explicado como consecuencia de la victoria sobre los enemigos comunes. Acaso la base en que se fundaba dicha alianza: la tolerancia de una parte y la sumisin de otra haba dejado haca tiempo de ser completamente natural; pero

esto no se puso de manifiesto hasta que falt el- enemigo co mn, merced al cual los aliados no paraban mientes en sus interiores contradicciones. Incluso puede afirmarse que en al gunos grupos puede ser cordura poltica el buscar enemigos, a fin de que la unidad de los elementos siga actuando como un inters vital. E l ejemplo ltimamente indicado nos lleva a considerar una posible exaltacin de este sentido unificador que tiene la lucha. Merced a la lucha acontece, a veces, que no slo una unidad ya existente se condensa con ms energa y excluye radicalmente todos los elementos que pudieran contribuir a borrar los lmites que la separan del enemigo, sino que la lucha obliga a concentrarse a personas y grupos que, sin ella, nada tendran de comn. La energa con que la lucha acta en este sentido, aparece con particular claridad en el hecho de que la conexin entre la situacin de lucha y la unificacin es bas tante fuerte para actuar tambin en la direccin contraria. Las asociaciones psicolgicas, en general, muestran su energa por el hecho de obrar, incluso, retrospectivamente; si, por ejemplo* nos representamos a una persona bajo el concepto de hroe, el enlace entre ambas representaciones alcanzar su intimidad mxima, cuando no podamos representarnos el concepto de hroe en general, sin que surja inmediatamente en nosotros la imagen de aquella personalidad. As, la unin para fines de lucha es un acontecimiento tan corriente y habitual que, en ocasiones, la mera asociacin de elementos, aunque no se haya hecho con fines agresivos ni de lucha, aparece a los que que dan fuera de ella, como amenaza y hostilidad. E l despotismo del Estado moderno se dirigi, sobre todo, contra el principio de la agremiacin medieval; y sucedi que los Gobiernos aca baron por considerar toda asociacin de ciudades y clases so ciales (caballeros u otro elemento cualquiera del Estado), como rebelin y lucha, en forma latente. Carlomagno prohibi a las guildas que adoptasen la forma de asociaciones juramentadas y slo permiti expresamente las que se hiciesen sin juramen to y para fines caritativos. La prohibicin se hace, en estos casos, mirando, principalmente, a la obligacin contrada me diante juramento, aun cuando se trate de fines permitidos; porque se estima que aun as pueden ser peligrosas para el Es

-l>i

x t tuncas

Uniones defensivas

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tado las asociaciones. U na ordenanza alemana de 1628 dispo ne; constituir pactos o alianzas, cualquiera que sea su fin y aquel contra quien vayan dirigidas, corresponde exclusiva mente al rey. El hecho de que, a veces, el poder dominante favorezca o, incluso, cree asociaciones, no prueba nada en contra lo dcbo, antes bien, lo confirma; no slo en caso tan claro como la asociacin, que va contra un partido de oposi cin, sino tambin en el caso interesante de que el Estado trate de encauzar por caminos inofensivos el instinto de asociacin. Cuando los romanos hubieron disuelto todas las asociacio nes polticas de los riegos, fund Adriano una asociacin de todos los helenosxoiviv ouvSptov xwv 'EV/nqviovcon fines ideales, juegos, conmemoraciones, mantenimiento de un panhelenismo ideal, completamente apoltico. Los casos histricos que confirman lo que acabamos de decir, son tan numerosos y claros, que la nica cuestin que puede plantearse es la de determinar el grado de unificacin a que puede llegarse de este modo. E l mximum est represen tado por la creacin del Estado unitario. Francia debe la con ciencia de su nacionalidad, en primer trmino y esencialmen te, a la lucha con los ingleses. La guerra contra los moros fu lo que convirti en un solo pueblo a las comarcas espaolas. E l grado inmediato est formado por los Estados federales y uniones de Estados, con diversos matices, segn su coheren cia y las facultades atribuidas al poder central. Los Estados Unidos necesitaron su guerra de la independencia; Suiza, la lucha contra Austria; los Pases Bajos, el alzamiento contra Espaa; la Liga aquea, la guerra contra Macedonia. La fun dacin del nuevo Imperio alemn ofrece un ejemplo anlogo.
En esta misma esfera se encuentra la formacin de clases sociales unitarias. El elemento de la lucha, las oposiciones la tentes y declaradas, son tan necesarias para ella, que no men cionar ms que un ejemplo negativo. El hecho de que en Rusia no exista una aristocracia propiamente dicha, forman do una clase cerrada, parece que debiera haber favorecido el amplio y desembarazado desenvolvimiento de la burguesa. Pero, en realidad, ha ocurrido lo contrario. Si en Rusia hu biera existido, como en otras partes, una aristocracia podero sa, sta se hubiera encontrado frecuentemente en oposicin

con los prncipes, quienes, en esta lucha, hubieran tenido que recurrir a su vez a la burguesa de las ciudades. Sin duda al guna, en semejante situacin de lucha, les hubiera interesado a los prncipes que se desarrollase una clase burguesa unita ria. Pero los elementos burgueses no fueron nunca incitados a unirse en una clase, porque no exista conflicto ente la no bleza y el poder central, merced al cual pudieran haber saca do partido de la lucha, inclinndose a un lado o a otro. Es caracterstico, en todos los casos positivos de este tipo, el que la unidad, aunque nacida de la lucha y para los fines de sta, contina despus de terminada la lucha y hace flore cer otros intereses y energas socializantes, que ya nada tie nen que ver con el fin guerrero. Lo que propiamente hace en estos casos la lucha, es poner en movimiento las relaciones de unidad que existen en estado latente. Es ms bien la causa ocasional de unificaciones interiormente deseadas, que su fin. Sin duda, dentro del inters colectivo de la lucha, hay dife-, rencia, segn que la unificacin para fines de lucha se refiera al ataque y a la defensa o solamente a la defensa. Esto ltimo es probablemente el caso en la mayor parte de las coaliciones de grupos ya existentes, sobre todo cuando se trata de mu chos grupos o de grupos muy diversos. E l fin defensivo es el mnimum colectivo, porque para cada grupo y para cada in dividuo, es exigencia indispensable del instinto de conserva cin. Cuanto ms y ms variados sean los elementos ligados, tanto menor ser, evidentemente, el nmero de intereses en que coinciden. En los casos extremos, esta coincidencia se re ducir al instinto ms primitivo, que es el de la defensa de la existencia. As, por ejemplo, respondiendo a los temores de los patronos de que un da pudieran hacer causa comn to dos los sindicatos ingleses, uno de sus ms incondicionales adeptos ha declarado: aunque llegase esa unin, slo podra ser para fines defensivos. De los casos en que los efectos unificantes de la lucha van ms all del fin inmediato (lo que puede tambin ocurrir con el mnimum indicado), pasaremos ahora a los casos en que la coalicin se hace solamente ad hoc. Cabe distinguir aqu dos tipos. E n primer lugar la alianza para una sola accin, alianza que, sin embargo, especialmente en guerras pro-

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Coalicin entre enemigos

Asociaciones laxas

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pamente dichas, puede poner a contribucin todas las ener gas de los elementos. En este caso se forma una unidad total. Pero una vez conseguido el fin o fracasado el intento, las par tes tornan a su existencia separada. A s ocurri, v. gr., entre los griegos, una vez que hubo desaparecido el peligro persa. En el otro tipo, la unidad es menos completa, pero tambin menos pasajera. La agrupacin se hace en torno a un fin de lucha, que es singular, no tanto en razn del tiempo como del contenido, y permite as que las dems actividades de los ele mentos coaligados no entren en contacto. As, en Inglaterra, existe desde 1873 una Federation o Associated Employers o Labour, fundada para combatir la influencia de las Trade Unions. Y algunos aos despus se constituy en los Estados Unidos una federacin de patronos, que sin tener en cuenta las diversas ramas industriales, sirve para defender en conjun to al elemento patronal contra las huelgas de los trabajadores. Como es natural, apareee ms acentuado el carcter de ambos tipos, cuando los elementos de la unidad combatiente son entre s, no slo indiferentes, sino hostiles en otros pero dos o en otros respectos. El poder unificador de la lucha, re salta particularmente cuando produce una asociacin tempo ral o real en circunstancias de competencia o animosidad. La oposicin entre el antagonismo anterior y la momentnea alianza para la lucha, puede acentuarse en determinadas cir cunstancias hasta el punto de que, para las partes, justamente su enemistad absoluta sea la causa de su coalicin. En el par lamento ingls, la oposicin ha surgido algunas veces, porque los ultra-radicales del partido ministerial, no sintindose sa tisfechos por la actuacin del Gobierno, se unan con los ad versarios declarados del partido gobernante, en comn animo sidad contra el ministerio. A s contra Roberto W alpole se unieron los ultra-whigs, dirigidos por Pulteney, con los tories. En este caso justamente, el radicalismo del principio whig, que viva de la hostilidad contra los tories, es lo que lleva a sus adeptos a unirse con sus naturales enemigos. Si no hu bieran sido tan radicalmente opuestos a los tories, no se hu bieran unido a estos para provocar la cada de ministerio whi, que no les pareca bastante whigista. Este caso es particularmente llamativo, porque en l se ve

cmo el adversario comn une a bandos enemigos, que coin ciden en creer que aquel est demasiado del otro lado. Por lo dems, no es ms que el ejemplo ms puro de aquella expe riencia vulgar, segn la cual, ni las ms enconadas enemista des impiden la unin, siempre que sta vaya contra un adver sario comn. Esto acontece especialmente cuando las dos par tes coaligadas, o una de ellas al menos, persigue finalidades muy concretas e inmediatas, para cuya consecucin no necesi ta ms que eliminar a un determinado adversario. En la his toria de los hugonotes franceses hasta Richelieu, puede obser varse que basta que un partido se declare hostil a Espaa, o a Inglaterra, o a Saboya, o a Holanda, para que el otro se ad hiera inmediatamente a esta potencia extranjera, sin preocu parse de si est o no en armona con sus tendencias positivas. Pero estos partidos franceses tenan ante s finalidades perfec tamente determinadas y asequibles; no necesitaban para ob tenerlas ms que espacio, esto es, verse libres del adversario. Por eso estaban dispuestas a aliarse con cualquier enemigo de SU adversario, bastndoles que ste tuviera el propsito de mantenerse indiferente respecto al resto de su relacin con l. Cuanto ms negativa o destructora es una enemistad, tanto ms fcilmente llega una de las partes a una alianza con otros elementos, con los cuales no existe ningn otro motivo de comunidad. Finalmente, el grado inferior de esta escala, la forma me nos aguda, est constituida por las asociaciones basadas en una igualdad de sentimientos. Los aliados saben que existe entre ellos cierta comunidad, porque tienen todos una misma aversin o un inters semejante frente a un tercero, sin que esta comunidad lleve necesariamente a una accin conjunta de lucha. Tambin aqu hay que distinguir dos tipos. La gran industria, al colocar masas de trabajadores frente a pocos pa tronos, no slo ha producido asociaciones eficaces de obreros en lucha por obtener mejoras en las condiciones del trabajo, sino que ha fomentado tambin el sentimiento general de que entre todos los asalariados existe cierta comunidad, porque en principio se encuentran todos en igual lucha con los pa tronos. Sin duda, este sentimiento cristaliza a veces en for maciones de partidos o luchas por el salario. Pero, en conjun-

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A m enaza constan te

Electos de la lejana

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to, no puede convertirse en realidad prctica; es y seguir siendo el sentimiento de una comunidad abstracta, producida por la hostilidad comn frente a un enemigo abstracto. Mientras en este caso el sentimiento de unidad es abstrac to pero duradero, en el segundo es concreto pero pasajero. Ocurre esto, v. gr., cuando personas que, sindose por lo de ms extraas, pertenecen a la misma esfera elevada de educa cin y sensibilidad, se encuentran en algn crculo social (en un ferrocarril, por ejemplo) junto a otras personas de mane ras groseras y vulgares. Sin que llegue a producirse acto con creto alguno, sin que sea necesario cambiar una palabra o una mirada, aquellos se sienten, como un partido, reunidos por la aversin comn a la plebeyez agresivapara su sentir al menosde los otros. Con su carcter extremadamente sen sitivo y delicado, que no excluye la claridad del fenmeno, esta especie de unificacin representa el ltimo grado, en que ele mentos enteramente extraos se sienten unidos por comuni dad de antagonismo. Si la fuerza sinttica de la hostilidad comn se. mide no por el nmero de intereses coincidentes, sino por la duracin e intensidad de la asociacin, ser particularmente favorable el caso de que, en vez de una lucba actual, sea causa de la unin la amenaza persistente de un enemigo. Se ha hecho notar con respecto a la Liga aquea, en su primera poca, hacia 27o, que Acaya se encontraba rodeada de enemigos, los cuales de momento estaban muy ocupados para pensar en atacarla; este perodo de peligro que de continuo amagaba sin descargar, fu altamente favorable para fortalecer el sentimiento de aso ciacin. Es este un caso particular de un tipo muy curioso: cier ta distancia entre los elementos que han de asociarse, de una parte, y el punto e inters que les asocia de otra parte, es una situacin particularmente favorable para la coalicin, espe cialmente si se trata de crculos extensos. Esto se aplica a las relaciones religiosas. Comparado con las divinidades de tribu y de nacin, el Dios universal del cristianismo est a infinita distancia de los fieles; fltanle por completo aquellos rasgos que le emparentan con la manera de ser peculiar de un pueblo o na cin; en cambio, puede reunir a los pueblos y personalidades ms heterogneos, en una comunidad religiosa incomparable.

En el mismo sentido puede interpretarse el hecho de que el vestido seale siempre la comunidad de determinadas capas sociales. Y con frecuencia parece cumplir mejor esta funcin social cuando viene de fuera. Vestirse a la moda de Pars en gendra en otros pases estrecha y exclusiva comunidad, de cier ta capa social. Y a el profeta habla de los elegantes que usan vestidos extranjeros. Los muy diversos significados que encie rra el smbolo del alejamiento, tienen varias afinidades psi colgicas. As, por ejemplo, una representacin cuyo objeto aparece como de algn modo alejado, parece obrar ms im personalmente. La reaccin individual que sigue a la proximi dad y contacto inmediatos, es entonces menos acentuada; tiene un carcter menos inmediatamente subjetivo, y por lo tanto puede ser la misma para un gran nmero de personas. A s como el concepto general, al abarcar una pluralidad de seres individuales, es tanto ms abstracto, es decir, ms alejado de cada uno de ellos cuanto ms numerosos y diferentes son, as tambin un elemento de unin social, que est muy distancia do en el espacio, como en sentido translaticio, de los elementos que han de asociarse, parece ejercer acciones especficamente unificadoras y comprensivas. La unificacin debida a un peli gro ms bien crnico que agudo, a una lucha latente, pero no realizada, ser muy eficaz tratndose de unir duraderamente a elementos de algn modo disociados. A s ocurra con la Liga aquea de que ya he hecho mencin. A s dice Montesquieu, que mientras la gloria y seguridad de la monarqua estn en el sosiego y la confianza, una repblica necesita temer a al guien. Evidentemente, lo que quiere decir es que la monar qua, como tal, cuida de mantener unidos a los elementos que pueden ser antagnicos; pero si estos no tienen sobre s a na die que pueda obligarles a formar unidad, sino que poseen una relativa soberana, se disociarn fcilmente, a no ser que t-in peligro por todos compartido, les mantenga unidos; y un peligro que no sea una lucha momentnea, sino una amenaza constante, podr garantizar mejor la unin duradera. Esto es ms bien una cuestin de grado. En cambio, el nexo fundamental de la colectividad con la enemistad requie re las siguientes adiciones. Las empresas de lucha propenden ms que las pacficas, desde su nacimiento, a atraer a la coope

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Reclutamiento

de

auxiliares

El ritmo de Ib sucesin

racin el mayor nmero posible de elementos, que se mantie nen apartados y que por s mismos no hubieran intervenido en la empresa. En las acciones pacficas, el reclutamiento sue le limitarse a los prximos; pero los aliadospalabra del lenguaje corriente que, siendo en s misma indiferente, ha ad quirido ya un matiz guerrerose reclutan a menudo entre ele mentos que casi no tienen afinidad. Esto es debido, en primer lugar, a que la guerra, y no slo la poltica, es a menudo un estado de inminente urgencia, en el cual no se puede ser muy exigente para el reclutamiento de auxiliares; en segundo lugar, a que el objetivo de la accin, estando fuera o en la periferia de los intereses aliados, stos, una vez terminada la lucha, pueden reponerse a la misma distancia que antes; en tercer lu gar, a que la ganancia obtenida por la guerra, si es ms peli grosa, es, en cambio, en caso favorable, particularmente rpi da y productiva, por lo cual ejerce sobre ciertos temperamentos una atraccin formal, que las acciones pacficas slo ejercen merced a su contenido particular; en cuarto lugar, a que la lucha relega a segundo trmino lo propiamente personal de los combatientes, permitiendo as que entren en la coalicin ele mentos muy heterogneos. Finalmente, se aade a los anterio res motivos el de que las enemistades se provocan fcilmente. Cuando un grupo parte en guerra contra otro, resurgen todos los posibles motivos de enemistades latentes o ya semiolvidadas, de sus individuos contra los del otro grupo. De la misma manera, la guerra entre dos grupos suele despertar en un ter cero, contra uno de ellos, viejas malquerencias y resentimien tos que, sin eso, no hubieran estallado; ahora que el otro ha abierto el camino, esos rencores, reavivados, incitan a adherir se a l. En este mismo sentido, particularmente en pocas pri mitivas, las relaciones entre pueblos, como totalidades, eran puramente guerreras; los dems tratos, los derivados del co mercio, la hospitalidad, el connubium, eran meras relaciones interindividuales que hacan posible, sin duda, el acuerdo entre unidades populares, pero que no lo llevaban a efecto por s mismas.

Cuando una evolucin histrica se realiza en constante al ternativa rtmica de dos perodos, que tienen igual importancia uno que otro y que slo por su relacin y oposicin adquie ren su propio sentido, la imagen unitaria que de este proceso nos formamos reproduce raras veces el equilibrio objetivo y el constante nivel sobre el cual se suceden uno a otro los elementos. Casi inevitablemente prestamos a esta alternativa una especie de acento teleolgico, de manera que uno de los elementos nos aparece como el punto de partida, como lo ob jetivamente primario, del que surge el otro, mientras que el retorno de este al anterior se nos antoja un retroceso. Supon gamos que el proceso csmico consista en un eterno sucederse de dos estados, la homogeneidad cualitativa de materias uni das y la diferenciacin de estas materias. Pues bien, aunque estuviramos seguros de que siempre lo uno sale de lo otro y luego a su vez lo otro de lo uno, sin embargo, dado el funcio namiento de nuestras categoras conceptuales, consideraramos como el primero el estado de indiferenciacin, es decir, que nuestra necesidad de explicacin tiende ms bien a deducir la pluralidad de la unidad que no la unidad de la pluralidad, aunque objetivamente acaso fuera lo ms exacto no conside rar ninguna de ellas como la primera, aceptando un ritmo in finito, que no nos permite hacer alto en ninguno de los esta dos alcanzados, sino que nos exige deducirlo de otro preceden te y opuesto. Esto mismo sucede con los principios de la quietud y el movimiento. Aunque tanto en conjunto como en las series particulares se suceden indefinidamente uno a otro, solemos considerar el estado de quietud como el originario o definiti vo, que, por decirlo as, no requiere deduccin alguna. Cuan do consideramos una pareja de perodos, siempre nos parece que uno de ellos es el que explica al otro, y nicamente cuan do los hemos colocado en esta relacin, creemos comprender el sentido de su sucesin. N o nos conformamos con verlos sus tituirse uno a otro, segn se nos aparecen en la observacin, sin que ninguno de ellos sea primario ni secundario. El hom bre es demasiado un ser de distinciones, de valoraciones y de finalidades, y no puede dejar de acentuar ciertos momentos en el flujo ininterrumpido de los perodos, interpretndolos se-

oo

De

p a z, a

guerra

R elaciones

ntimas

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gn las formas del dominio y la servidumbre, de la prepara cin y el cumplimiento, del medio y el fin. Y esto acontece con la luclia y la paz. A s en la sucesin como en la coexistencia de la vida social, ambos estados se ofrecen tan confundidos que, en toda paz se estn elaborando las condiciones para la guerra futura y en toda guerra las de la paz siguiente. Si perseguimos bacia atrs las series de la evolucin social, vemos que no cabe bacer alto en ningn pun to, pues en la realidad histrica ambos estados se refieren siempre uno a otro. Y, sin embargo, dentro de esa serie, senti mos una diferencia entre sus eslabones; la guerra se nos apa rece como lo provisional, cuyo fin reside en la paz y sus con tenidos. Mientras el ritmo de estos elementos, considerado objetivamente, sigue un mismo nivel, con un mismo valor, nuestro sentimiento valorativo los convierte, en cambio, en perodos imbicos, en los cuales la guerra es tesis y la paz ar sis. A s en la ms antigua constitucin de Roma, el rey tena que solicitar el consentimiento de los ciudadanos para em prender una guerra, y no lo necesitaba en cambiose supona dado desde luegopara concertar la paz. Y a esto indica que el paso de la guerra a la paz plantea un problema ms esencial que el paso inverso. Propiamente este ltimo no necesita meditacin especial, pues las situaciones en el seno de la paz, de donde sale la guerra abierta, son ya gue rra en forma difusa, imperceptible y latente. Si, por ejemplo, la prosperidad econmica de los Estados del Sur, comparada con los del Norte, antes de la guerra, de secesin norteameri canaprosperidad que aquellos deban a la esclavitudfue el fundamento de esta guerra, esta situacin, mientras no pro dujo antagonismo, se bailaba allende la guerra, y la paz; se trataba de puras situaciones inmanentes de cada territorio. Pero en el momento de surgir el matiz guerrero, ste aparece como la acumulacin de antagonismos varios, animosidades, polmicas de prensa, rozamientos entre particulares y mutuas sospechas morales en temas que se hallan fuera del centro de la divergencia. Por consiguiente, el trmino de la paz no est definido por ninguna situacin sociolgica particular, sino que el antagonismo surge inmediatamente de determinadas condiciones, existentes ya en la paz, aunque no en su forma

ms clara o intensa. En el caso inverso, las cosas suceden muy de otra manera. La paz no surge tan inmediatamente de la guerra. La terminacin de la lucha es un acto especial que no pertenece ni a una ni a otra categora; de la misma manera que un puente es distinto de las dos orillas que une. Por eso la sociologa de la lucha exige, al menos como apndice, un anlisis de las formas en que termina la lucha. Estas formas nos ofrecen algunos tipos de accin recproca, que no se obser van en ninguna otra circunstancia. N o hay, sin duda, alma ninguna que no sienta tanto el encanto formal de la lucha como el de la paz. Y justamente porque los dos se dan siempre en cierta medida, surge por en cima de ellos el nuevo encanto del paso de uno a otro. Cada individualidad se distingue segn que su temperamento favo rezca uno u otro ritmo de esta sucesin, segn el elemento que sienta como primario o como secundario, segn que lo provoque por propia iniciativa o aguarde la decisin del des tino. El primer motivo de la terminacin de la luchael de seo de paz, es, pues, ms rico en contenido que el mero can sancio; es aquel ritmo que nos hace desear la paz como un estado concreto, que no significa meramente la cesacin de la lucha. Pero este ritmo no ha de ser entendido de un modo pu ramente mecnico. Se ha dicho que muchas relaciones nti mas, como el amor y la amistad, necesitan disgustos ocasio nales, para darse cuenta de toda su dicha por contraste con la escisin sufrida, o para interrumpir con un alejamiento lo estrecho de la relacin, que tiene indudablemente para el in dividuo algo de forzado y oprimente. Pero no son, sin duda, las relaciones ms hondas las que necesitan de semejante tur no. Ms bien es ste necesario a las naturalezas toscas, que apetecen los encantos groseros de la diferencia, y cuya vida consagrada al momento, favorece el salto en el contraste. Es ste el tipo descrito en el dicho alemn: la chusma se golpea y se reconcilia, el tipo que busca la discordia para mantener la relacin. En cambio, la relacin verdaderamente ntima y refinada, se sostendr sin intervalos antagnicos y buscar el contraste en el mundo ambiente, en las disonancias y hos tilidades del resto de la existencia, que son fondo suficiente para darse cuenta de la paz que en su interior disfrutan.

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Estela de lucha

La

victoria

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Ahora bien, entre los motivos indirectos que forman el deseo de paz (que deben distinguirse de aqul), figuran de una parte el agotamiento de las fuerzas, que, por s solo, puede en gendrar el deseo de paz junto al placer de la lucha, y de otra parte la desviacin del inters de la lucha hacia un objeto su perior. Esto ltimo engendra diversidad de hipocresas mora les y de propios engaos; se dice o se cree haber enterrado el arma guerrera por el inters ideal de la paz, cuando, en reali dad, lo nico ocurrido es que el objeto de la pugna ha perdi do su inters y se desea conservar las energas para aplicarlas en otra direccin. En las relaciones hondamente arraigadas, el trmino de la lucha sobreviene porque la corriente fundamental sale de nue vo a la superficie y elimina las contraras. En cambio, surgen matices nuevos cuando es la desaparicin del objeto de la lucha la que pone fin a la hostilidad. Todo conflicto que no sea de naturaleza absolutamente impersonal, tiene a su servicio todas las fuerzas disponibles del individuo y obra como un centro de cristalizacin, en derredor del cual se ordenan aquellas a ma yor o menor distanciarepitiendo interiormente la relacin entre las fuerzas de choque y las auxiliares; y merced a ello, la personalidad entera, cuando lucha, adquiere una estructura peculiar. Cuando el conflicto termina de una de las maneras corrientespor victoria y derrota, por reconciliacin, por ave nencia, esta estructura se transforma en la propia del esta do de paz; el punto central comunica a las dems energas la transformacin ocurrida en l, al pasar de la excitacin a la calma. Pero en vez de este proceso orgnico, infinitamente va riable, que apaga interiormente el movimiento de la lucha, prodcese a menudo, cuando el objeto de la lucha desaparece de pronto, otro proceso completamente irracional y turbulen to, por virtud del cual el movimiento del combate contina, por decirlo as, en el vaco. Acontece esto, particularmente, porque el sentimiento es ms conservador que la inteligencia, y la excitacin de aqul no se aquieta en el momento mismo en que la inteligencia juzga desaparecida la causa de la con tienda. Siempre se producen confusin y dao cuando los movimientos del alma, ocasionados por un motivo cualquie ra, se ven de pronto privados de todo motivo, sin poder seguir

desenvolvindose y desahogndose naturalmente, y sin saber adonde dirigirse. Tienen que buscar entonces alimento en s mismos o asirse a un substitutivo absurdo. Por consiguiente, si mientras se est desarrollando la lucha, la casualidad o un poder superior la privan de su objetivouna rivalidad en que el objeto discutido se decide por un tercero, una contienda por cierto botn del que entre tanto se apodera otro, o una contro versia terica que de pronto es resuelta por una inteligencia superior de modo que las dos afirmaciones contrarias resul tan equivocadas, sucede con frecuencia que contina un combate en el aire, una estril inculpacin mutua, una reno vacin de diferencias antiguas, enterradas desde haca tiempo. Esta es la estela que an queda de los movimientos hostiles y que, antes de aquietarse, necesita desahogarse de un modo, en tales circunstancias, por fuerza insensato y tumultuoso. El caso ms caracterstico se da quiz cuando ambos partidos re conocen que el objeto de la pugna era ilusorio o no vala la pena. Entonces, la vergenza del error lleva a menudo a pro longar por bastante tiempo la lucha, haciendo un gasto de energas infundado y trabajoso, pero con tanta mayor irrita cin contra el adversario (jtie nos obliga a este quijotismo. El modo ms sencillo y radical de pasar de la lucha a la paz es la victoriamanifestacin peculiarsima de la vida, que se presenta, sin duda, en incontables formas y medidas, pero que no tiene semejanza alguna con los dems fenmenos, que, con otros nombres, pueden ofrecerse en la vida humana. De entre las muchas clases de victoria, que prestan un colori do particular a la paz subsiguiente, slo mencionar aquella que no se consigue exclusivamente por el predominio de una de las partes, sino, al menos parcialmente, por renuncia de la otra. Esta resignacin, este declararse vencido, este inclinarse ante la victoria del otro, sin haber agotado todas las fuerzas y posibilidades de resistencia, no es un fenmeno simple. Puede contribuir a l cierta tendencia asctica, el placer de la propia humillacin y entrega, no suficiente para haberse sometido de antemano sin lucha, pero bastante fuerte para surgir tan pronto como empieza a apoderarse del alma el sentimiento de la derrota, o para hallar acaso su mayor encanto en el con traste con el sentimiento de lucha an vivo. A la misma reso

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La avenencia

"Modos primitivos de adquirir

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lucin impulsa tambin el sentimiento de due es ms distin guido entregarse que aferrarse basta el ltimo extremo a la inverosmil posibilidad de una mudanza del destino. Desde ar esta posibilidad y evitar a este precio que el adversario nos demuestre nuestra derrota inevitable, tiene algo del estilo noble y grande de los bombres conscientes no slo de su fuer za, sino tambin de su debilidad, sin necesidad de palparla. Finalmente, el declararse vencido es como una ltima demos tracin de poder. A l menos el vencido ba podido bacer este ltimo acto positivo, y ba otorgado algo al vencedor. Por eso en los conflictos personales, puede observarse a veces que la renuncia de una de las partes, antes de que la otra baya triun fado plenamente, es sentida por el vencedor como una especie de ofensa. El vencedor experimenta un desasosiego, como s l fuera propiamente el ms dbil, habiendo el otro cedido por cualquier razn, sin ser ello realmente necesario (l). A la terminacin de la lucba por victoria, opnese su aca bamiento por avenencia. Uno de los criterios caractersticos para la clasificacin de las lucbas, es si, por su naturaleza, son o no susceptibles de avenencia. Esto no se decide exclusiva mente planteando la cuestin de si el premio de la lucba est constituido por una unidad indivisible o puede ser dividido entre las partes. Frente a ciertos objetos, no puede hablarse de avenencia por reparticin: entre rivales, que se disputan los favores de una mujer, entre los que pretenden uno y el mismo objeto indivisible y puesto a la venta, en las luchas origina das por el odio o la venganza. Sin embargo, son susceptibles de avenencia las luchas por objetos indivisibles, cuando estos
(l) Pertenece esto n aquella esfera de relaciones, en donde aproximarse es impor-

tuno. Hay cortesas que constituyen ofensa, regalos que Humillan, compasiones que enojan o aumentan los sufrimientos de la vctima, beneficios que determinan una gra titud forzada o crean un trato ms intolerable que la privacin que suprimen. Seme jantes constelaciones sociolgicas son posibles por la frecuente y profunda discrepan cia entre el contenido de una situacin o comportamiento, objetivamente expresado, y su realizacin individual, como elemento de una vida eneral complicada. Kn esta fr mula se comprenden dilemas como el de si debe tratarse la enfermedad o al enfermo; si debe castigarse el delito o al delincuente; si la misin del maestro es transmitir un material de educacin o educar al discpulo. A s muchas cosas son beneficios s se con sideren objetivamente y en su contenido conceptual, y pueden ser lo contraro, consi deradas como realidades individuales.

son susceptibles de representacin; entonces, aunque el pre mio propiamente dicho es atribuido a uno solo, ste indemni za al otro por su condescendencia, con algn valor. Como es natural, el que los bienes sean ungiMes, en este sentido, no depende de que haya entre ellos ninguna igualdad objetiva de valor, sino de que las partes estn dispuestas a terminar la lucha por cesin e indemnizacin. Esta posibilidad se mueve entre dos casos extremos: el de la tozudez mxima que recha za la indemnizacin ms abundante y racional, slo por pro ceder de la otra parte, y el caso en que una parte va primera mente atrada tan slo por la individualidad del premio, pero lo abandona voluntariamente por un objeto, cuya capacidad, para sustituir al primero, resulta a menudo incomprensible. La avenencia, particularmente a producida por la fungibilidad, aunque es para nosotros una tcnica de vida cotidia na y natural, constituye uno de los mayores inventos de la humanidad. El impulso del hombre primitivo como del nio, es pretender, sin ms, todo objeto que le agrada, aunque se encuentre ya en posesin ajena. El robojunto con el rega loes la forma ms sencilla del cambio de posesin. Por eso, en organizaciones primitivas, la enajenacin de la propiedad raras veces se verifica sin lucha. Darse cuenta de que esto pue de evitarse, ofreciendo al poseedor del objeto codiciado otro que nos pertenece, haciendo as menor el gasto y esfuerzo totales en la lucha, es el principio de toda economa cultivada, de todo superior comercio. Todo trueque de cosas es una ave nencia; y, justamente lo que constituye la pobreza de las co sas frente a lo puramente espiritual, es que el cambio de cosas representa siempre alguna prdida y renuncia, mientras que el amor y todos los dones del espritu pueden cambiarse sin que el enriquecimiento de un lado signifique el empobrecimien to de otro. De ciertos estados sociales se refiere que el robo y la lucha por el botn era estimada como cosa de caballeros, siendo, en cambio, indigno y ordinario el comprar y cam biar; a ello contribua, sin duda, el carcter de avenencia que tienen el cambio, la concesin y la renuncia, polos opuestos de la lucha y la victoria. Todo cambio presupone que las va loraciones y los intereses han adoptado un carcter objetivo Lo decisivo no es ya la pura pasin subjetiva de la apetencia,

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La

re con cilia cin

El

perdn

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a la que slo la lucha corresponde, sino el valor del objeto, por ambos interesados reconocido, valor que, merced a su transmutacin subjetiva, puede representarse por diversos otros objetos. La renuncia al objeto valorado, por recibir en otra forma la cantidad de valor encerrada en l, es, pese a su sencillez, un medio realmente maravilloso para resolver sin lucha la oposicin de intereses; y, seguramente, ba necesitado una larga evolucin histrica, porque, el becbo de distinguir psicolgicamente entre el sentimiento general del valor y el objeto individual, que primeramente se bailaba fundido con l, presupone la facultad de elevarse sobre la apetencia inme diata. La avenencia, merced a la substitucin (el cambio es un caso particular), representa en principio la posibilidad, aun que slo parcialmente realizada, de evitar la lucba o ponerle trmino antes de decidirla por la simple fuerza. Frente al carcter objetivo, que tiene la terminacin de la lu cba por avenencia, la reconciliacin constituye un modo pura mente subjetivo. N o me refiero a la reconciliacin que se pro duce a consecuencia de la avenencia o de cualquier otra ter minacin de la lucba, sino a la causa de sta ltima. F1 deseo de reconciliacin es un sentimiento primario que, prescindien do de toda razn objetiva, quiere terminar la contienda; de la misrna manera que el placer de luchar la sostiene, tambin sin motivo objetivo. Fn los incontables casos en que la lucha ter mina de otro modo que por la consecuencia inexorable de la proporcin de poder entre los contendientes, interviene de segtiro esta tendencia elemental e irracional a la reconciliacin. La cual es algo completamente distinto de la debilidad o bon dad, de la moral social o amor al prjimo. N i siquiera coin cide en el espritu de paz. Pues ste evita de antemano la lu cha o combate y, en la que se le impone, conserva siempre el deseo de paz; al paso que el sentimiento de reconciliacin sur ge a menudo, en todo su vigor, despus de haberse entregado el sujeto plenamente a ia lucha. Ms bien parece emparenta da en su peculiaridad psquico-sociolgica con el perdn, que tampoco presupone ana laxitud de la reaccin, una falta de mpetu antagnico, sino que brilla con entera pureza tras la injusticia hondamente sentida, y tras la apasionada contien da. Por eso hay en la reconciliacin, como en el perdn, algo

de irracional, algo que parece desmentir lo que hace poco se era todava. Fste misterioso ritmo del alma, por virtud del cual los sen timientos de este tipo estn condicionados justamente por los que les contradicen, aparece acaso con mxima claridad en el perdn. F1 perdn es sin duda el nico movimiento sentimen tal que suponemos sometido absolutamente a la voluntad, ya que, si no, no tendra sentido pedir perdn. U na solicitud slo puede movernos a algo de que la voluntad disponga. F i tratar bien al enemigo vencido, el renunciar a tomar vengan za del ofensor, son cosas que visiblemente dependen de la vo luntad y, por tanto, pueden ser objeto de una peticin Ahora bien, el perdonar, esto es, que el sentimiento del antagonis mo, del odio, de la escisin, sea sustituido por otro senti miento, parece no depender de la mera resolucin, pues que en general no puede nadie disponer de sus sentimientos. Pero en realidad, las cosas ocurren de otro modo, y slo hay muy pocos casos en que no podamos perdonar, a pesar de desearlo de todas veras. Hllase en el perdn, cuando se le analiza hasta su raz, algo que racionalmente no se comprende bien; y de este carcter participa tambin en cierta medida la recon ciliacin, por lo cual ambos fenmenos sociolgicos juegan un papel importante en la mstica religiosa, cosa que pueden ha cer, porque, considerados sociolgicamente, contienen un ele mento mstico religioso. La relacin reconciliada, en su diferencia con la que no ha sufrido nunca ruptura, ofrece un problema particular. N o nos referimos aqu a las relaciones antes mencionadas, cuyo ritmo interior oscila entre la escisin y la reconciliacin, sino a las que han sufrido una verdadera ruptura y han vuelto des pus a restablecerse como sobre nueva base. Pocos rasgos ca racterizarn tan bien una relacin como el hecho de que en este caso haya acrecido o disminuido su intensidad. Por lo menos, esta es la alternativa que se plantea a las naturalezas hondas y sensibles. Cuando una. relacin, que ha sufrido una ruptura radical, se restablece como si no hubiera pasado nada, en gaera! puede presumirse que los que en ella intervienen han de tener una sensibilidad frvola o grosera. FI segundo caso indicado es el menos complicado. Se comprende que una

Lentitud de la ruptura

La imparcialidad de repetir

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escisin no pueda remediarse ms, por grande que sea la vo luntad de las partes; para ello no es necesario que naya que dado resto alguno del objeto de la contienda, ni irreconciliabilidad alguna; basta el mero becbo de que baya babido rup tura. E n relaciones ntimas, que ban llegado una vez a la ruptura exterior, contribuye frecuentemente a este resultado el ver que las partes pueden pasarse una sin otra y que, a pesar de todo, la vida contina, aunque acaso no sea muy risuea. Esto no slo disminuye el valor de la relacin, sino que, una vez restablecida la unidad, el individuo se lo echa en cara f cilmente como una especie de traicin o infidelidad, que ya no puede remediarse, o intercala en la relacin renovada un des nimo y desconfianza bacia sus propios sentimientos. En esto nos engaamos sin duda con frecuencia. La facili dad sorprendente con que a veces se soporta la ruptura de una relacin ntima, proviene de la larga excitacin producida por la catstrofe. Esta ba despertado en nosotros todas las ener gas posibles, y su vibracin nos ayuda y sostiene durante al gn tiempo. Pero as como la muerte de una persona querida no despliega todo su borror en las primeras boras, porque ni camente el tiempo va haciendo desfilar todas las situaciones en que figuraba como elemento, dejndonos en todas esas situa ciones como privados de un miembrocosa que en los prime ros momentos no podamos sentir, as tambin una relacin, que nos es cara, no se deshace, por decirlo as, en los primeros momentos de la separacin, estando nuestra imaginacin ocu pada con los motivos de la ruptura, sino que la prdida expe rimentada va horadando nuestra alma caso tras caso, y por eso, a menudo nuestro sentimiento no se percata de ella com pletamente hasta despus de bastante tiempo, habindola so portado en los primeros momentos con cierta ecuanimidad. Tambin por ese motivo la reconciliacin de algunas relacio nes es tanto ms profunda y apasionada cuando la ruptura ha durado ms tiempo. Por lo mismo es comprensible que el tempo de la reconciliacin, del olvidar y perdonar, tenga la mayor importancia para el desarrollo estructural posterior. La lucha no puede considerarse como realmente terminada, sin que antes las energas latentes hayan alcanzado suficiente desarrollo. E l espritu de lucha no queda verdaderamente pe

netrado por la tendencia a la reconciliacin, sino en sus esta dos declarados o al menos conscientes. A s como no debe aprenderse demasiado aprisa, si lo aprendido ha de quedar en nosotros, tampoco debe olvidarse demasiado aprisa, para que el olvido adquiera toda su importancia sociolgica. Por el contrario, el hecho de que la relacin reconciliada supere en intensidad a la que no ha sido nunca rota, tiene va rias causas. Lo principal es que, gracias a la reconciliacin, surge un fondo en el cual destacan ms conscientes y con ma yor claridad todos los valores de la unin y todos los elemen tos que contribuyen a mantenerla. A esto se agrega la discrecin que elude mencionar lo pa sado e introduce en la relacin cierta delicadeza y aun una nueva comunidad inexpresada. Pues evitar en comn el toque de ciertos puntos demasiado sensibles, puede engendrar tanta intimidad y mutua inteligencia, como el desembarazo con que convertimos en materia de positiva comunidad todo objeto de la vida interior individual. Finalmente, la intensidad del de seo de mantener a salvo de toda sombra la relacin renovada, no procede tan slo del dolor experimentado durante la rup tura, sino de la conviccin de que la segunda ruptura no po dra curarse como la primera. Pues esta curacin, en casos in contables, al menos entre personas sensibles, transformara la relacin en una caricatura. Sin duda, en la relacin ms hon damente arraigada puede llegarse a una ruptura trgica y a una reconciliacin. Pero este es uno de aquellos acontecimien tos que slo una vez pueden suceder y cuya repeticin les qui ta todo decoro y seriedad. Pues una vez que ha sobrevenido la primera repeticin, nada se opone a la segunda y tercera, con lo cual la conmocin experimentada se trueca en banal y de genera en juego frvolo. Acaso el sentimiento de que otra rup tura sera definitivasentimiento para el cual antes de la pri mera apenas si hay analogasea para naturalezas delicadas el lazo ms fuerte, que diferencia la relacin reconciliada de la que no ha sido rota nunca. Precisamente porque la medida de la reconciliacin posi ble, subsiguiente a la lucha, tras sufrimientos de una o de am bas partes, tiene gran importancia para el desarrollo de las re laciones entre las personas, comparte dicha importancia su ex

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El

olvido

del pasado

Grados de irreconciliacin

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tremo negativo, la irreconciliabilidad. Como la reconciliacin, puede ser sta tambin un estado formal del alma, que, aun que necesite para actualizarse una situacin exterior, se pro duce de un modo espontneo, y no como consecuencia de otras emociones intermedias. Ambas tendencias figuran entre los elementos fundamentales opuestos, cuya mezcla determina to das las relaciones que tienen lugar entre los bombres. Se oye a veces decir que el que no pudiera olvidar, tampoco podra perdonar, y, por tanto, reconciliarse plenamente. Esto, em pero, traera como consecuencia la ms terrible irreconciliabilidad, pues baria depender la reconciliacin de que todo lo que daba motivo a la actitud contraria desapareciese de la conciencia. Adems, como todos los fenmenos en que inter viene el olvido, se encontrara en peligro constante de reavivacin. Si este dicbo ba de tener un sentido, debe, pues, en tenderse a la inversa: cuando existe la tendencia a la reconci liacin, como becbo primario, ser la causa de que la escisin y el dolor que uno ba producido al otro, no vuelvan a presen tarse a la conciencia. De acuerdo con esto, la irreconciliacin, propiamente dicha, no consiste en que la conciencia pase por alto el conflicto pretrito, lo que es ms bien una consecuencia. La irreconciliacin significa que el alma ba sufrido en la lucba una modificacin que ya no puede remediarse. N o es comparable a una herida cicatrizada, sino a la prdida de un miembro. Esta es la ms trgica irreconciliacin. N o bace falta que quede en el alma rencor, ni reserva o callada obstinacin, po niendo una barrera entre uno y otro. Lo ocurrido es que el conflicto ba matado en el alma, algo que no puede revivir aun que quiera. En este punto resalta claramente la impotencia de la voluntad contra la naturaleza efectiva del hombre, consti tuyendo un contraste psicolgico radical con el tipo antes mencionado del perdn. Mientras sta es la forma de irreconciliacn en tempsramentos muy unitarios y no conmovbies con facilidad, en otros muy diferenciados interiormente se en cuentra otra. La imagen y la reaccin del conflicto, y todo cuanto se echa en cara al otro, permanecen vivos en el alma y el dolor es constantemente renovado. Pero al propio tiempo viven tambin intactos el amor y la adhesin, por cuanto los

recuerdos y resignaciones no actan en forma de resta, sino que estn inclusos, como elementos orgnicos, en la imagen total del otro, al que amamos con todo ese pasivo en el balan ce de nuestra relacin total, del mismo modo que amamos a una persona, a pesar de todos sus defectos, que desearamos desapareciesen, pero que acompaan a nuestra idea de esa persona. La amargura de la lucba, los puntos en que la per sonalidad del otro ba fallado, los aspectos que traen a la re lacin una renuncia permanente o una irritacin de continuo renovada, todo eso queda inolvidado y propiamente irreconciliado. Pero est, por decirlo as, localizado, recogido como un factor en la relacin total, cuya intensidad central puede no sufrir por ello. Es evidente que estas dos manifestaciones de irreconcilia cin, claramente distintas de las que ordinariamente se desig nan con tal nombre, encierran tambin toda la escala de s tas. La una deja que el resultado del conflicto, desprendido de todos sus contenidos, ocupe el centro del alma y transforme en su raz la personalidad entera por lo que al otro se refie re. En la otra, por el contrario, el legado psicolgico de la lu cba resulta como aislado; no es sino un elemento singular que puede ser recogido en la imagen del otro, para ser comprendi do dentro de la relacin total que se mantiene con l. Entre aquel caso ms grave y ste ms leve de irreconciliacin, se encuentran, indudablemente, todos los grados en que la irre conciliacin pone la paz a la sombra de la guerra.

EL

SECRETO

LA

S O C IE D A D

SECRETA

las relaciones de los hombres entre s, descansan, naturalmente, en que saben algo unos de otros. E l co merciante sabe que su proveedor quiere comprar barato y ven der caro; el maestro sabe que puede suponer en el discpulo cierta cantidad y calidad de conocimientos; dentro de cada capa social el individuo sabe qu cantidad de cultura aproxi mada cabe suponer en los dems. Indudablemente, de no exis tir tal saber, no podran verificarse las relaciones de hombre a hombre aqu referidas. La intensidad y matiz de las relacio nes personales diferenciadascon reservas que fcilmente se comprenden, es proporcional al grado en que cada parte se revela a la otra por palabras y actos. N o importa la cantidad de error y mero prejuicio que pueda haber en estos muchos conocimientos. De la misma manera que nuestro conocimien to de la naturaleza, comparado con los errores e insuficien cias, contiene la porcin de verdad necesaria para la vida y progreso de nuestra especie, as cada cual sabe de aquellos con quienes tiene que habrselas, lo necesario para que sean posi bles relacin y trato. El saber con quien se trata es la primera condicin para tener trato con alguien. La representacin co rriente que se forman una de otra las dos personas, tras una conversacin algo prolongada o al encontrarse en la misma esfera social, aunque parezca forma huera, es un smbolo jus-

odas

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El

conocim iento

psicolgico

Nuestra idea del prjimo

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to de aquel conocimiento mutuo, que constituye la condicin a priori de toda relacin. A la conciencia se le oculta esto a menudo, porque en mu chsimas relaciones slo hace falta que se den recprocamente las tendencias y cualidades tpicas, las que, por su necesidad, slo suelen notarse cuando faltan. Valdra la pena de em prender una investigacin especial, para averiguar qu clase y grado de conocimiento mutuo requieren las distintas relacio nes que tienen lugar entre los hombres; cmo se entretejen los supuestos psicolgicos generales, con los cuales nos aborda mos unos a otros, con las experiencias particulares hechas so bre el individuo rente al cual nos encontramos; cmo en al gunas esferas el conocimiento mutuo no necesita ser igual por ambas partes; cmo ciertas relaciones, ya establecidas, se de terminan en su evolucin por el creciente conocimiento de uno por otro o de los dos por los dos; y, finalmente, al con trario, cmo nuestra imagen objetiva del otro es influenciada por las relaciones de la prctica y de la sensibilidad. Esto l timo no ha de entenderse slo en el sentido de la falsificacin, sino que, de un modo perfectamente legtimo, la representa cin terica de un individuo determinado es distinta segn el punto de vsta desde el cual es considerado, punto de vista que depende de la relacin total en que se halla el que conoce con el conocido. Nunca se puede conocer a otro en absolutolo que supondra el conocimiento de cada uno de sus pensamien tos y sentimientos; no obstante lo cual, con los fragmentos que observamos, formamos una unidad personal, que, por lo tanto, depende de la parte que nuestro particular punto de vista nos permita ver. Pero estas diferencias no dimanan solamente de las dife rencias de cantidad en el conocimiento. Ningn conocimiento psicolgico es una reproduccin de su objeto. Com o el de la naturaleza exterior, el conocimiento psicolgico depende de las formas que el espritu cognoscente lleva consigo y en las cuales recoge lo que se le ofrece. Pero estas formas, cuando se trata del conocimiento de individuos por individuos, estn muy diferenciadas y no producen esa universalidad cientfica y fuerza persuasiva, transubjetiva, que se puede conseguir frente a la naturaleza exterior y a los procesos tpicos del

alma. Si A tiene una representacin de M distinta de la que tiene B, no supone esto que haya imperfeccin o engao; dado el modo de ser de A y el conjunto de circunstancias en que se encuentra frente a M, su imagen de M es verdad para A, como lo es la otra, diversa en su contenido, para B. En modo alguno puede afirmarse que, por encima de estos dos conoci mientos, haya un conocimiento de M , objetivamente verdade ro, que legitime los dos anteriores segn el grado en que estos coincidan con l. La verdad ideal, a la que, sin duda, no hace ms que aproximarse asimptticamente la imagen de M , en la representacin de A , es, como ideal, distinta de la que tie ne B; contiene, como supuesto integrante y plstico, la cali dad anmica de A y la relacin particular en que se encuen tran A y M por virtud de su carcter y su destino. Toda rela cin entre personas hace nacer en cada una imagen de la otra, imagen que est evidentemente en accin recproca con aquella relacin real. Esta crea los supuestos en virtud de los cuales la representacin que uno se forma del otro resulta de esta o aquella manera y posee en este caso su verdad legti ma. Pero, por otra parte, la accin recproca entre los indivi duos se funda en la imagen que cada cual se forma del otro. N os encontramos aqu con uno de los ms hondos procesos circulares de la vida espiritual, en el cual un elemento presu pone un segundo, pero ste, a su vez, presupone el primero. Si tratndose de esferas restringidas esto constituye un crcu lo vicioso, que anula el todo, en esferas ms generales y fun damentales es la inevitable expresin de la unidad en que se renen ambos elementos, unidad que nuestras formas de pen samiento slo pueden comprender, construyendo el primero sobre el segundo, y este sobre aquel al mismo tiempo. As, nuestras relaciones van desenvolvindose sobre la base de un saber mutuo, y este saber se funda a su vez sobre la relacin de hecho. Ambos elementos aparecen inseparablemente fun didos y, por su alternativa dentro de la accin recproca socio lgica, hacen que sta aparezca como uno de los puntos en que el ser y la representacin hacen empricamente percepti ble su misteriosa unidad. Nuestro conocimiento respecto al conjunto de la existen cia, en que se funda nuestra actividad, est determinado por

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La necesaria ignorancia

El tamiz de la lgica

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singulares limitaciones y desviaciones. N o puede, naturalmen te, aceptarse en principio que slo el error sea vida, y el sa ber, muerte; pues un ser sumido constantemente en errores, obrara siempre de un modo inadecuado y, por consiguiente, perecera. Pero teniendo en cuenta lo casual y deficiente de nuestra adaptacin a nuestras condiciones de vida, no bay duda de que no slo adquirimos la verdad necesaria para nuestra conducta prctica, sino que tambin conservamos la necesaria ignorancia y embolsamos el error necesario. Y esto acontece, desde las grandes ideas que transforman la vida de la humanidad y que no se presentan o permanecen desatendi das hasta que los progresos de la cultura las hacen posibles y tiles, hasta la mentira vital del individuo, que tan a me nudo necesita ilusionarse acerca de su poder y aun de su sen tir, con la supersticin respecto de los hombres y de los dio ses, para mantenerse en su ser y en sus posibilidades de ren dimiento. En este sentido psicolgico, el error se halla coordi nado a la verdad. E l finalismo de la vida, tanto externa como interna, cuida de que poseamos tanto de uno como de otra, lo que justamente constituye la base de la actividad que podemos desarrollar. Claro est que esta es slo una proporcin a grandes rasgos, con una amplia latitud para desviaciones y para adaptaciones deficientes. Pero dentro de la esfera de la verdad y de la ilusin, hay un sector determinado en que ambas pueden adquirir un ca rcter que no se presenta en otros campos. E,1 hombre, gue te nemos enfrente, puede abrirnos voluntariamente su interior o engaarnos respecto de l con mentiras u ocultaciones. N o hay otro objeto ms que el hombre, que posea esta capacidad de manifestarse o de esconderse; pues ningn otro modifica su actitud, pensando en el conocimiento que otro ha de formar de l. Como es natural, este carcter no se presenta siempre. Frecuentemente, el otro hombre es para nosotros como un ob jeto de la naturaleza, que se ofrece inmvil a nuestro conoci miento. Cuando para este conocimiento importan las mani festaciones externas del otro, y precisamente aquellas que no estn modificadas por el pensamiento de que van a servir para tal conocimiento, hay un elemento fundamental que es muy importante para la determinacin del individuo por su medio

ambiente. Se ha considerado como un problemay en ocasio nes se han deducido de ello las ms amplas consecuencias el hecho de que nuestro proceso anmico, que transcurre con forme a la naturaleza, sea en su contenido casi siempre confor me con las normas lgicas. Y , en efecto, es asombroso que un proceso producido por causas puramente naturales, transcurra como si estuviese regido por las leyes ideales de la lgica. N o de otro modo que si una rama de rbol estuviese en comuni cacin con un aparato telegrfico, de tal manera que los movi mientos producidos por el viento pusieran dicho aparato en actividad y trazasen signos que tuviesen para nosotros un sentido razonable. Ante este singular problema, que no he mos de discutir en este lugar, haremos notar, sin embargo, que nuestros procesos psicolgicos se regulan de hecho mucho menos lgicamente de lo que parece por sus manifestaciones externas. Si examinamos atentamente las representaciones que en el tiempo van desfilando por nuestra conciencia, vere mos que sus alternativas, sus movimientos en zig-zag, la con fusin en que nos presentan imgenes e ideas incoherentes, sus asociaciones lgicamente injustificables y que aparecen a manerapor decirlo asde ensayo, veremosdigoque todo esto dista mucho de estar regido por normas de razn. Lo que suctde es que no nos damos cuenta de ello con frecuencia, porque slo ponemos nuestra atencin en la parte utilizable de nuestra vida interior, y pasamos por alto, o desatendemos, sus saltos, lo que en ella hay de irracional y catico, a pesar de su realidad psicolgica, para no fijarnos ms que en lo que tiene alguna lgica o algn valor. P or eso, todo cuanto comunica mos a los dems, incluso lo ms subjetivo, espontneo y con fidencial, es ya una seleccin de aquel todo anmico real; si cualquiera de nosotros lo expresase exactamente en su conte nido y sucesin, irapermitsenos la paradojaai manico mio. En el sentido cuantitativo, lo que revelamos ncmso a las personas ms ntimas, no son sino fragmentos de nues tra vida real interior. Pero adems, estas selecciones, no re presentan en proporcin determinada aquel estado de he cho, sino que recaen desde el punto de vista de la razn, del valor, de la relacin con el oyente, de la consideracin a su capacidad intelectiva. Nada de lo que digamos, s excede de

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La

mentira

Los perjuicios de la. mentira

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la interjeccin o del mnimum de comunicacin, expresa, de un modo inmediato y fiel, lo que pasa en nosotros durante un tiempo determinado, sino que es una transformacin de la realidad, en un sentido ideolgico, abreviado y sinttico. D i rigidos por un instinto que excluye automticamente el pro ceder contrario, no mostramos a nadie el proceso puramente causal y real de nuestros estados de alma, proceso que desde el punto de vista de la lgica, de la objetividad, del sentido, se ra totalmente incoherente e irracional. Slo exhibimos un ex tracto estilizado por seleccin y ordenamiento. Y no cabe ima ginar otro comercio ni otra sociedad, que los que descansan so bre esta ignorancia ideolgica en que nos hallamos unos con respecto a los otros. Dentro de este postulado evidente, apriorstco, absoluto, por decirlo as, se comprenden las diferencias relativas a que nos referimos cuando hablamos de manifesta cin sincera o de disimulacin mendaz. Toda mentira, sea cual fuere su naturaleza objetiva, pro duce por su esencia un error acerca del sujeto que miente; pues consiste en que el mentiroso esconde a su interlocutor la verdadera representacin que posee. La esencia especfica de la mentira no queda agotada con el hecho de que el engaado adquiera una falsa representacin de la cosa; esto sucede tam bin con el sencillo error. Lo caracterstico es que se le enga a sobre la idea interior del que mente. La veracidad y la mentira tienen, empero, la mayor importancia para las rela ciones de los hombres entre s. Las estructuras sociolgicas se distinguen de un modo caracterstico, segn el grado de men tira que alienta en ellas. En primer trmino, la mentira es mucho ms inocua para el grupo en las relaciones sencillas, que en las relaciones complicadas. E l hombre primitivo que vive en un crculo de escasa extensin, que satisface sus nece sidades por produccin propia o cooperacin inmediata, que limita sus intereses espirituales a la propia experiencia o a una tradicin uniforme, abarca y controla el material de su existencia con mayor facilidad y ms completamente que el hombre que se desenvuelve en civilizaciones elevadas. Los in contables errores y supersticiones, que se dan en la vida dlos hombres primitivos, son, ciertamente, bastante dainos; pero ni con mucho tanto como lo seran en pocas progresivas,

porque la prctica de su vida se limita en lo esencial a pocos hechos y circunstancias, sobre los cuales puede adquirir una visin justa, gracias a lo reducido de su horizonte. En cambio, en civilizaciones ms ricas y amplias, la vida descansa sobre mil postulados que el individuo no puede per seguir hasta el fondo, ni comprobar, sino que ha de admitir de buena fe. Mucho ms ampliamente de lo que suele pensar se descansa nuestra existencia moderna sobre la creencia en la honradez de los dems, desde la economa que es cada vez ms economa de crdito, hasta el cultivo de la ciencia, en la cual los investigadores, en su mayora, tienen que aplicar re sultados hallados por otros y que ellos no pueden comprobar. Construimos nuestras ms transcendentales resoluciones sobre un complicado sistema de representaciones, la mayora de las cuales suponen la confianza en que no somos engaados. Por esta razn, la mentira en la vida moderna es algo ms nocivo que antes, y pone ms en peligro los fundamentos de la vida. S la mentira fuese considerada entre nosotros como un peca do venial, como la consideraban los dioses griegos, los pa triarcas judos o los insulares del Pacfico; si no nos intimi dase toda la severidad del precepto moral, la estructura de la vida modernaeconoma de crdito en un sentido mucho ms amplio que el puramente econmicosera imposible. Esta relacin entre las pocas, se repite en las distancias de otras dimensiones. Cuanto ms lejos se hallen del centro de nuestra personalidad terceras personas, tanto ms fcilmente podremos avenirnos prctica e interiormente con su menda cidad. Pero si las pocas personas que estn ms cerca de nos otros, nos engaan, la vida se hace imposible. Debemos sub rayar sociolgicamente esta vulgaridad, porque demuestra que la proporcin entre la veracidad y la mentira, compatible con la existencia de relaciones humanas, forma una escala en la cual puede leerse el grado de intensidad de estas relaciones. En los estados primitivos, la mentira es, pues, relativamen te permisible. Pero a esto se agrega una positiva utilidad que presta. La primera organizacin, jerarqua o centralizacin del grupo, se verificar por sumisin de los dbiles a los ms fuer tes, corporal y espiritualmente. La mentira que se imponga, esto es, que no sea descubierta, constituye, indudablemente, un

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Xen tajas de la mentira 7

La mezcla de verdad y de mentira

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medio de realizar cierta superioridad espiritual, aplicndola a la direccin y sumisin de los menos avisados. E,s un derecho de fuerza espiritual, tan Brutal, pero en ocasiones tan adecua do como el de fuerza fsica, ya sea para seleccin y entrena miento de la inteligencia, o para proporcionar a unos pocos, que no trabajan con sus manos, el ocio necesario a la produc cin de los bienes superiores de la cultura, o bien para deter minar quin ha de ser el director del grupo. A medida que es tos fines puedan conseguirse por medios que no tengan conse cuencias tan indeseables, ir siendo menos necesaria la men tira y quedar ms espacio para la conciencia de su pecaminosidad moral. Este proceso no est aun terminado, ni mucho menos. El comercio al por menor cree, an hoy, no poder prescindir de ciertas mendaces ponderaciones de sus mercan cas, y por ello las utiliza con perfecta tranquilidad de con ciencia. El comercio al por mayor y los detallistas montados en grande, han pasado ya de este estadio y pueden ofrecer sus productos con completa sinceridad. Cuando el mediano y pe queo comerciante empleen mtodos de la misma perfeccin, sus exageraciones o falsedades en reclamos y recomendacio nes, que ahora no se les toman a mal en la prctica, sufrirn la misma condena moral que ya hoy merecen en las esferas en que no son prcticamente necesarias. Dentro de un grupo, el trato iundaao en la veracidad ser tanto ms adecuado cuan to ms tenga por norma el bien de los muchos y no el de los pocos. Pues los engaados, esto es, aquellos a quienes perju dica la mentira, formarn siempre mayora frente al mentiro so, que saca provecho del engao. Por eso la ilustracin, encaminada a suprimir las falsedades que actan en la vida social, tiene un carcter marcadamente democrtico. El trato de los hombres descansa normalmente en que sus mundos mentales tienen ciertos elementos comunes, y en que ciertos contenidos espirituales objetivos, constituyen el mate rial que se desarrolla, por sus relaciones, en vida subjetiva. El tipo e instrumento fundamental de esto es el lenguaje, igual para todos. Pero si se miran las cosas ms de cerca se echar de ver que la base, a que aqu se alude, no est slo constitui da por lo que saben el uno del otro, o por lo que el uno cono ce como contenido espiritual del otro, sino que est tambin

integrada por lo que sabe el uno, pero no el otro. Y adems, esta limitacin tiene aun ms importancia positiva que aque lla otra ya citada, que resulta de la oposicin entre la realidad ilgica y casual del proceso de las representaciones y la parte que seleccionamos por motivos lgicos y teleolgicos, para comunicrsela a los dems. La dualidad del ser humano, en virtud de la cual toda expresin exterior del hombre brota de varias fuentes y hace que toda medida parezca grande o pe quea, segn se compare con otras menores o mayores, da por resultado que las circunstancias sociolgicas tambin se ha llen condicionadas de ese modo dualista. Para que resulte la verdadera configuracin de la sociedad, es preciso que la con cordia, la armona, la cooperacin (que pasan por ser las fuer zas socialzadoras por excelencia), sean contrapesadas por la distancias la competencia, la repulsin. Las formas fijas orga nizadoras que parecen dar a la sociedad el carcter de tal, han de verse constantemente estorbadas, desequilibradas, impedi das por fuerzas individualistas irregulares, para adquirir vida y evolucin, gracias a estos procesos de condescendencia y re sistencia. Las relaciones de carcter ntimo, cuyo soporte for mal es la proximidad corporal y espiritual, pierden su encan to e incluso el contenido de su intimidad, si la proximidad no incluye, al propio tiempo y en alternativa, distancias y pau sas. Finalmentey esto es lo que aqu importa principalmen te, el saber mutuo, que determina positivamente las relacio nes, no lo hace por s slo, sino que estas relaciones presuponen igualmente una cierta ignorancia, una cantidad de mutuo di simulo, que naturalmente vara en sus proporciones hasta lo infinito. La mentira no es ms que una forma grosera, y, en ltimo trmino, contradictoria frecuentemente, en que se ma nifiesta esta necesidad. Si es cierto que a menudo destroza la relacin, tambin lo es que cuando la relacin existe, la men tira es un elemento integrante de su estructura. El valor ne gativo que, en lo tico, tiene la mentira, no debe engaarnos sobre su positiva importancia sociolgica, en la conformacin de ciertas relaciones concretas. Por lo dems, la mentirare ferida al hecho sociolgico elemental, de que aqu se trata, o sea a la limitacin del conocimiento que uno tiene de otro no es ms que uno de los medios, una tctica, que puede ca

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A so ciacio n es

La confianza

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lificarse de positiva, y, por decirlo as, agresiva, siendo as que el fin puede conseguirse, y en general se consigue, por el se creto y la ocultacin. Las consideraciones siguientes traan de estas formas ms generales y negativas. Antes de tratar del secreto, como ocultacin deliberada, es preciso indicar los distintos grados en que diversas circuns tancias dejan fuera de sus lmites el conocimiento nrutuo de la personalidad total. Entre las asociaciones, que comprenden en su seno cierta accin recproca directa, figura en este res pecto, en primer trmino, las asociaciones para determinados fine s, pero principalmente aquellas en que se trata de prestacio nes de los miembros, definidas de antemano por la pertenencia a la asociacin, y, por tanto, ms marcadamente las que ofrecen la forma de contribuciones en dinero. En stas, la accin rec proca, la conexin, la comunidad de fin, no descansa en que los unos conozcan psicolgicamente a los otros. Como miem bro del grupo, el individuo es exclusivamente el sujeto de una prestacin determinada, y son completamente indiferentes los motivos individuales que le muevan a ello o la personalidad to tal que determine su condvicta. La asociacin para ciertos fines es la forma sociolgica absolutamente discreta; sus copartcipes son psicolgicamente annimos y, para constituir la asocia cin, lo nico que necesitan saber unos de oros, es que, eectivamene, la constituyen. La creciene objetivacin de nuestra cultura, cuyas creaciones brotan cada vez ms de energas im personales y acogen cada vez menos en su seno la toalidda subjetiva del individuocomo se ve claramente comparando el trabajo del artesano con el del obrero de fbrica, esta ob jetivacin se extiende tambin a las formas sociolgicas. Mer ced a ello, asociaciones que antes asuman al individuo ente ro y exigan el conocimiento mutuo, adems del contenido inmediato de la relacin, se basan abora, exclusivamene, en esta relacin claramente demarcada y precisada. As esa forma previa (o posterior) del saber acerca de un bombre, que est consituda por la confianza en l deposita da, y que es, evidentemente, una de las fuerzas sinicas ms importantes, que actan en la sociedad, adquiere una evolu cin particular. La confianza es una hiptesis sobre la con duca futura de otro, hiptesis que ofrece seguridad suficiente

para fundar en ella una actividad prctica. Como bipesis, constituye un grado intermedio entre el saber acerca de oros bombres y la ignorancia respeco de ellos. El que sabe, no necesiB. confiar; el que ignora, no puede siquiera confiar (l). En qu grado ban de mezclarse el saber y la ignorancia para bacer posible la decisin prcica, basada en la confianza? D ecdenlo la poca, la esfera de intereses, los individuos. La ob jetivacin de la cultura ba diferenciado resueltamente los gra dos de saber e ignorancia necesarios para que se produzca la confianza. El comerciante moderno que traa un negocio con otro, el sabio que emprende con oro una investigacin, el jefe de un partido poltico que suscribe con otro un acuerdo sobre asuntos electorales o sobre la acitud frene a un proyeco de ley, iodos, prescindiendo de excepciones y deficiencias, saben de la pare con quien se entienden exactamene lo que bace fala para la relacin que se esablece. Las radiciones e insti tuciones, el poder de la opinin pblica y el rigor de ia situa cin de cada cual, que deerminan nexorablemene la conduc a del individuo, se ban becbo tan firmes y seguros, qtie bas ta conocer ciertas exterioridades referentes al otro, para poseer la confianza necesaria a la accin comn. La base de cualida des personales, de donde poda salir en principio una modfi( l ) H ay otro tipo de confianza que, por no referirse al saber o a la ignorancia, slo de un modo mediato encaja en las presentes consideraciones; me refiero a aquel <jue se designa con la calificacin de fe de un nombre en otro y que entra en la cate gora de la creencia religiosa. A s como nadie cree en Dios por las pruebas de su existencia, sino que estas pruebas son la justificacin posterior o el reflejo intelectual de una actitud inmediata del alma, as se cree en un kombre sin que esta fe est jus tificada por pruebas que demuestren que es digno de ella, sino, a menudo, a pesar de las pruebas de su indignidad. Esta confianza, este entregarse sin reparos a una persona, no 9e funda en experiencias ni en hiptesis, sino que es una actitud primaria del alma, frente al otro. Este estado de fe no aparece probablemente en forma completamente pura y lbre de toda consideracin emprica, sino dentro de la religin; cuando se re fiere a personas, requerir siempre una incitacin o confirmacin por el saber o la su posicin a que antes se ha aludido. Por otra parte, sin duda, en aquellas otras formas sociales de la confianza, por exacta o intelectualmente que aparezcan fundadas, se ba ilar tambin un resto de esta fe sentimental e incluso mstica del hombre en el hombre. Quizs no sea esto ms que una categora fundamental de la conducta nuraana, que se refiere al sentido metafsico de nuestras relaciones, y se realiza de un modo meramente emprico, casual, fragmentario, por los motivos conscientes y singulares de la confianza.

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El conocido

La

discrecin

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cacin de la conducta, dentro de la relacin, no tiene ya im portancia; la motivacin y reculacin de esta conducta se lia objetivado de tal modo, que, ya no es necesario, para la con fianza, el conocimiento verdaderamente personal. En circuns tancias ms primitivas y menos diferenciadas, se saba mucho ms del asociado en lo personal, y, en cambio, mucbo menos en lo relativo a la confianza objetiva que pudiera tenerse. A m bas cosas estn en ntima relacin. Para engendrar la con fianza, a pesar de la deficiencia de conocimiento en el ltimo sentido, se requera mayor conocimiento en el primero. Aquel conocimiento, puramente general, que slo se refiere a lo ob jetivo de la persona y que se detiene ante el secreto de su in dividualidad, ba de completarse considerablemente con el co nocimiento de lo personal, cuando la asociacin de fines tiene una importancia esencial para la existencia total de los co partcipes. El comerciante que vende a otro trigo o petrleo, slo necesita saber si ste tiene solvencia para responder del importe; pero si toma a otro como socio, ha de conocer, no slo su situacin patrimonial y otras cualidades generales, sino toda su personalidad, su honradez, el grado de confianza que me rece el temperamento que tiene, si es resuelto o vacilante, etc. y , sobre este conocimiento mutuo, descansa no slo el esta blecimiento de la relacin, sino su prosecucin, las acciones comunes diarias, la distribucin de funciones entre los com paeros. E l secreto de la personalidad, en este caso, es ms li mitado sociolgicamente. Dada la amplitud con que las cuali dades personales influyen en los intereses comunes, no se le permite conservar para s una extensin tan grande. Mas all de las asociaciones de fines, e igualmente ms all de las relaciones arraigadas en la personalidad total, h llase una relacin que tiene un carcter sociolgico muy pe culiar. Me refiero a aquella que, en las capas elevadas, se de signa con el nombre general de trabar conocimiento. En tal sentido el conocerse mutuamente no significa en manera al guna conocerse propiamente, esto es, haber penetrado en lo individual de la personalidad. Significa tan slo que cada uno de los dos conocidos tiene noticia de la existencia del otro. Es caracterstico que el conocimiento se satisface con el nom bre del otro o la presentacin; supone que hemos tomado

nota de que existepero no de cmo esla otra, personalidad. Cuando se dice que se conoce, y an que se conoce bastante a una persona, se indica la falta de relaciones ntimas con ella. En este sentido conocemos de los otros slo lo externo, bien sea el trato puramente social, o bien lo que el otro buenamen te quiere mostrarnos. E l grado de conocimiento que supone el ser conocidos, no se refiere a lo que el otro es en s, no a lo que es en su interior, sino en aquella parte que manifiesta a los dems, al mundo. Por eso el conocimiento en este senti do del trato social es el lugar adecuado de la discrecin. Esta no consiste tan slo en respetar el secreto del otro, su voluntad directa de ocultarnos tal o cual cosa, sino en evitar conocer del otro lo que l positivamente no nos revele. N o se trata, pues, en principio, de que no debamos saber alo deter minado, sino de la reserva general que nos imponemos frente a la personalidad total. Es una forma especial del contraste tpico que se seala en el imperativo: lo que no est prohibi do est permitido, frente a la frmula: lo que no est permi tido est prohibido. De esta manera se distinguen las relaciones de los hom bres, en cuanto al saber recproco que posean unos de otros: lo que no se oculta, puede saberse, y lo que no se revela, no debe saberse. La ltima decisin corresponde al sentimiento de que en derredor de cada hombre hay como una esfera ideal, de di mensiones variables segn las diversas direcciones y las dis tintas personas, esfera en la cual no puede penetrarse sin des trozar el valor de personalidad que reside en todo individuo. El honor traza una de estas fronteras en derredor del hombre y, con mucha finura, caracteriza el idioma las ofensas al ho nor con la frase: acercarse demasiado. E l radio de esa esfera ideal indica, por decirlo as, la distancia, que no puede tras pasar una persona extraa, sin ofensa para el honor. A otra sfera anloga alude lo que se llama importancia de una personalidad. Frente al hombre importante, una coaccin interior nos ordena guardar la distancia. Esa coaccin, aun en relaciones ntimas, no desaparece fcilmente, y slo deja de existir para el que no posee rgano alguno que le haga perci bir la importancia de dicha persona. Por eso no existe tal dis tancia para el ayuda de cmara; para l no hay grande 8

La . propiedad privada espiritua1

Lmites de la discrscin

hombre. Pero esto es culpa del ayuda de cmara, no del gran de bombre. Por eso toda importunidad va unida a una caren cia de sentido para las diferencias de importancia entre los bombres; el que es importuno para con una personalidad im portante, revela, no que la estima mucbo o demasiadocomo superficialmente pudiera creerse, sino que, por el contrario, no le profesa estimacin propiamente dicba. A s como el pintor, en los cuadros de mucbas figuras, destaca con frecuen cia la importancia de una, ordenando en derredor de ella a las otras a considerable distancia, as la seal sociolgica de la importancia es esa distancia, que mantiene a los dems fuera de cierta esfera, llena por la personalidad con su poder, su vo luntad y su grandeza. * Otro crculo anlogo, aunque de otro valor, circunda al bombre. Penetrar en esta esfera, bencbda de las preocupacio nes y cualidades personalsimas, tomar conocimiento de ella, supone como una violacin de la personalidad. A s como la propiedad material es una a modo de amplificacin del y o lo posedo es justamente lo que obedece a la voluntad del poseedor, como el cuerpo que, con una diferencia slo de gra do, es nuestra primera propiedady por ello todo atenta do contra el patrimonio es sentido como una violacin de la personalidad, as tambin bay una propiedad espiritual pri vada, cuya violacin afecta al yo en su centro ms ntimo. La discrecin no es ms que el sentimiento del derecho, aplicado a los contenidos inmediatos de la vida. Tambin ella tiene natu ralmente diversa extensin, segn las diversas personas a que se refiere; del mismo modo que el honor y la propiedad tienen un radio muy distinto frente a las personas de nuestra inti midad que frente a los extraos e indiferentes. En las relacio nes de que antes hemos hablado, las sociales, en sentido es tricto, las que se dan entre conocidos, trtase en primer tr mino de un lmite tpico, allende el cual acaso no haya secre tos ocultos, pero en el que los otros no deben penetrar, con preguntas e invasiones, prohibidas por un como convenio de discrecin. Dnde se encuentra ese lmite? Esta pregunta, no slo no es sencilla de contestar, aun en principio, sino que nos condu ce al fino tejido de las formaciones sociales. N o puede afir

marse, en absoluto, el derecho de esa propiedad espiritual pri vada, como tampoco puede sostenerse en absoluto el de la propiedad material. Sabemos que la ltima, en sus tres aspec tos esenciales de adquisicin, seguridad y fructificacin, en las civilizaciones de orden elevado, no se basa nunca en las me ras fuerzas del individuo, sino que requiere tambin la ayuda del medio social; por lo cual el todo tiene de antemano dere cho a limitarla, ya por prohibiciones que se refieran a la ad quisicin, ya por impuestos. Pero este derecho tiene un fun damento ms hondo que el de la proporcin entre las presta ciones y contraprestaciones de la sociedad y el individuo; se basa en el principio mucho ms elemental de que la parte ha de soportar, en su ser y haber, todas las limitaciones que sean necesarias para la conservacin y los fines del todo. Y esto rige tambin en la esfera interior del hombre. En inters del trato y de la coordinacin social, uno tiene que saber ciertas cosas del otro, y cuando la discrecin daara a los intereses sociales, este otro no tiene derecho a protestar, desde el punto de vista moral, apelando al deber de discrecin del otro, es decir, a la propiedad absoluta de su propio ser y conciencia. E l hombre de negocios que contrae con otro obligaciones a largo plazo; el dueo de casa que toma un sirviente, as como este sirviente mismo; el superior que asciende a su subordina do; la duea de casa que admite a una nueva persona en el crculo de sus invitados, todos estos han de estar facultados para saber, respecto del pasado y presente de la persona de quien se trate, de su temperamento y condicin moral, todo lo necesario para fundamentar racionalmente su accin u omi sin. Estos son casos muy de bulto, en que el deber impuesto por la discrecin, de no tratar de conocer lo que el otro no nos muestre voluntariamente, ha de retroceder ante las exigencias de la prctica. Pero en otras formas ms finas y menos claras, en indicaciones fragmentarias y matices inexpresables, todo el trato de los hombres descansa en que cada cual sabe del otro algo ms de lo que ste le revela voluntariamente, y con fre cuencia cosas que a ste le desagradara saber que el otro las sabe. Individualmente esto puede pasar por indiscrecin; pero socialmente, cabe exigirlo como condicin para el trato estre

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Lmites de la indiscrecin

L& amistad y el amor

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cho y vivo. Pero es extraordinariamente difcil trazar el lmi te jurdico de estas incursiones en la propiedad privada espi ritual. En general, el hombre se atribuye derecho a saber todo cuanto pueda averiguar, sin recurrir a medios externos ilega les, por observaciones y reflexiones psicolgicas. Pero, en rea lidad, la indiscrecin ejercida de esta manera, puede ser tan violenta y tan condenable moralmente, como el escuchar de trs de las puertas o leer a ocultas cartas ajenas. A quien ten ga un fino odo psicolgico, los hombres le delatarn inconta bles veces sus pensamientos y cualidades ms secretos, no slo a pesar de esforzarse en ocultarlos, sino justamente por ello. El espiar codiciosamente toda palabra impensada, el ^avilar sobre la significacin de tal acento, o sobre cmo puedan com binarse tales expresiones, o sobre lo que quiera decir el rubor producido por la mencin de tal o cual nombre, ninguna de estas cosas traspasa los lmites de la discrecin externa; son labor del propio intelecto y, por tanto, derecho indiscutible del sujeto, con tanto mayor fundamento, cuanto que tales abu sos de superioridad psicolgica se producen a menudo invo luntariamente, sin que podamos contener esa nuestra inter pretacin del otro, esa nuestra construccin de su interioridad. Si bien todo hombre honrado se abstiene de cavilar sobre las cosas que el otro oculta, y no se aprovecha de sus ligerezas y momentos de desamparo, el proceso de conocimiento en esta esfera se verifica con frecuencia de un modo tan automtico, y su resultado surge tan inopinadamente, que nada puede contra ello la buena voluntad. Y si lo que, indudablemente, no est permitido, resulta a veces inevitable, la delimitacin entre lo permitido y lo no permitido es, sin duda, difcil. Hasta qu punto la discrecin ha de abstenerse de esas palpaciones espi rituales? <En qu medida queda restringido este deber de dis crecin, por las necesidades del trato, de las relaciones mu tuas, entre los miembros de un mismo grupo? Es esta una cuestin para cuya solucin no bastan ni el tacto moral, ni el conocimiento de las circunstancias objetivas y sus exigen cias, sino que ambas cosas tienen que intervenir conjunta mente. La finura y complicacin de este problema lo relega a la decisin individual, que no puede ser prejuzgada por nin guna norma de carcter general; es un problema mucho ms

personal que el que se plantea respecto a la propiedad privada, en sentido material. Frente a esta forma previa o, si se quiere, complemento del secreto, en que no se trata del comportamiento del que guar da el secreto, sino del otro, y en que la combinacin o mezcla de saber y de ignorancia mutuas es acentuada ms bien so bre el primer extremo, pasamos ahora a nuevos trminos; a aquellas relaciones que no se concentran en torno de inte reses bien delimitados y, aunque slo por el hecho de su su perficialidad, objetivamente establecidos, como las estudiadas hasta ahora, sino que, al menos en idea, abrazan el contenido entero de la personalidad. Las principales manifestaciones de este tipo son la amistad y el matrimonio. E l ideal de la amis tad, tal como ha sido recogido de la antigedad y desenvuelto en sentido romntico, pide una absoluta intimidad espiritual, consecuencia de que tambin la propiedad material ha de ser comn entre los amigos. Ese ingreso total del yo en la relacin, puede ser en la amistad ms plausible que en el amor; porque en aquella falta esa concentracin en un elemento, como le sucede al amor, por la sensualidad. Sin duda, el hecho de que en el conjunto de los posibles motivos de enlace haya uno que est, por decirlo as, a la cabeza de los dems, determina cier ta organizacin, semejante a la que se produce en un grupo que sigue a un jefe. U n elemento muy fuerte de enlace abre con frecuencia la marcha, siguindole luego los dems que, sin l, hubieran permanecido latentes. Y es indudable que, en la mayora de las personas, el amor sexual es el que abre ms de par en par las puertas de la personalidad. Incluso para mu chas personas es el amor la nica forma de entregar su yo en tero, de la misma manera que para el artista la forma de su arte es la nica posibilidad que se le ofrece para manifestar toda su interioridad. En las mujeres se observa esto con ms frecuencia: el amor cristiano, que tiene otro sentido, pre tende, sin duda, llegar al mismo resultado. Cuando aman, no no slo entregan totalmente y sin reserva su ser, sino que este va como disuelto qumicamente en el amor y pasa al otro con el color, la figura y temperatura del amor. Pero, por otra par te, cuando el sentimiento del amor no es bastante expansivo y los dems contenidos del alma no tienen bastante flexibili

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Amistades parciales

Condiciones de la interioridad

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dad, el predominio de los enlaces erticos puede ser un obs tculo para los dems contactos, tanto morales y prcticos como espirituales, y para que se abran las reservas de la per sonalidad allende lo ertico. La amistad, en la cual la entrega no es tan apasionada, pero tampoco tan desigual, puede servir mejor para ligar por entero a las personas; puede abrir las compuertas del alma de un modo menos impetuoso, pero en mayor extensin y ms prolongada continuidad. Pero esta intimidad completa se bace ms difcil, a medida que aumenta la diferenciacin de los hombres. Acaso el hom bre moderno tenga demasiado que ocultar, para contraer amis tades a la manera antigua. Acaso las personalidades, salvo en su juventud, estn demasiado individualizadas, para que sea posible la plena reciprocidad de la comprensin, que requiere gran poder de adivinacin y fantasa productiva, enfocados hacia el otro. Parece, por tanto, que la sensibilidad moderna se inclina ms hacia las amistades diferenciadas, amistades que se limitan a uno de los aspectos de la personalidad y de jan los otros fuera del juego. De esta manera se produce un tipo muy particular de amistad, que tiene la mayor importan cia para nuestro problema de la determinacin del grado de co municacin o reserva que debe de haber en las relaciones amis tosas. Estas amistades diferenciadas que nos ligan a una per sona por el lado del sentimiento, a otra por el de la comunidad espiritual, a una tercera en virtud de impulsos religiosos, a una cuarta por recuerdos comunes, ofrecen una sntesis pecu liar, por lo que toca a la discrecin, al grado de expansividad o de reserva; piden que los amigos se abstengan de pene trar en las esferas de inters y sentimiento que no estn com prendidas en su relacin, y cuyo respeto es necesario para que no se haga sentir dolorosamente el lmite de la mutua inteli gencia. Pero la relacin as delimitada y arropada en discre ciones, puede proceder del centro mismo de la personalidad, alimentarse de sus jugos radicales, aunque slo rieguen luego una seccin de la periferia. En idea lleva a la misma profun didad de sentimiento y produce el mismo espritu de sacrificio que aquellas relaciones, que, en pocas y personas menos di ferenciadas, abarcaban la periferia entera de la vida y para las cuales no eran problemas la reserva y la discrecin.

La proporcin entre la comunicacin y la reserva, con sus complementos, la intromisin y la discrecin, es mucho ms difcil de determinar en el matrimonio. N os hallamos aqu en un campo de problemas completamente generales y muy im portantes para la sociologa de la relacin ntima. Obtinese el mximum de valores de comunidad entregndose por entero una a otra las dos personalidades o, al contrario, re servndose? N o se pertenecern acaso ms cualitativamen te, cuanto menos se pertenezcan cuantitativamente? Este tema de la proporcin tiene que ser resuelto, naturalmente, al mis mo tiempo que este otro: dnde ha de trazarse dentro de la comunicacin entre los hombres el lmite en que eventual mente comienza la reserva y el respeto del otro? La ventaja del matrimonio modernoen el cual slo pueden resolverse de caso a caso ambas cuestiones, es que este lmite no est fijado de antemano como acontece en otras culturas anterio res. En estas ltimas, el matrimonio no es en principio una institucin ertica, sino econmica y social; la satisfaccin de los deseos amorosos slo tiene una relacin accidental con l, y los matrimonios se contraenaunque con excepciones, como es natural, no por motivos de atraccin individual, sino por ra zones de familia, por consideraciones de trabajo y descenden cia. Los griegos haban llegado al mximum de diferenciacin en este punto, pues, segn Demstenes: Tenemos hetairas para el placer, concubinas para las necesidades diarias y es posas para darnos hijos legtimos y cuidar del interior de la casa. Evidentemente, en una relacin tan mecnica, que ex cluye la intervencin de los centros espiritualescosa que por lo dems ensea a cada paso, con ciertas modificaciones, la historia y la observacin del matrimonio, no existir ni ne cesidad ni posibilidad de confiarse ntimamente uno a otro. Pero, por otra parte, desaparecern varias reservas de ternura y castidad que, pese a su aparente negatividad, son las flores de una relacin ntima y completamente personal. La misma tendencia a establecer normas transindividuales, que excluyen a priori de las comunidades matrimoniales determinados contenidos de vida, se encuentran en la plurali dad de formas de matrimonio que existen dentro de un pue blo y entre las cuales han de elegir previamente los contra-

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La reserva en el matrimonio

El encanto de lo ignoto

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yentes. Esas varias formas diferencian de diversos modos para el matrimonio los intereses econmicos, religiosos y el dere cho de familia. A s acontece en muchos pueblos primitivos, entre los indios, entre los romanos. Pero habr de concederse que tambin en la vida moderna el matrimonio es contrado de preferencia por motivos convencionales o materiales. Pero, realizada con mucha o poca frecuencia, la idea sociolgica del matrimonio moderno es la comunidad de todos los conteni dos vitales, por cuanto su influencia determina inmediata mente el valor y destino de la personalidad. Y la eficacia de esta exigencia ideal no es nula, sino que, con frecuencia, ha suministrado espacio e impulso para desarrollar una comu nidad muy imperfecta, hacindola cada vez ms amplia. Pero v si justamente lo interminable de este proceso produce la di cha y la vida interior de la relacin, el invertirlo suele ser causa de profundas desilusiones, cuando la unidad absoluta se anticipa, cuando no hay en el pedir ni en el ofrecer reserva alguna, ni siquiera aquella que, en todas las naturalezas finas y profundas, queda en el fondo oscuro del alma, aunque sta crea volcarse entera ante el otro. En el matrimonio, como en las relaciones libres matrimo niales, es fcil ceder en los primeros tiempos a la tentacin de sumirse completamente uno en otro, de vaciar las ltimas re servas del alma tras de las del cuerpo, de perderse totalmente uno en otro. Pero esta conducta amenaza seriamente, en la mayora de los casos, el porvenir de la relacin. Slo pueden, sin peligro, darse por entero, aquellas personas que no pue den darse por entero, porque la riqueza de su alma consiste en una renovacin constante, de suerte que despus de cada entrega les nacen nuevos tesoros, porque tienen un patrimo nio espiritual latente inagotable y no pueden revelarlo o re galarlo de una vez, del mismo modo que el rbol, con dar en tera la cosecha del ao, no compromete la del ao siguiente. Otro es empero el destino de aquellos que no ahorran los m petus del sentimiento, la entrega incondicional, la revelacin de su vida espiritual, y gastan, por decirlo as, del capital, fal tndoles aquella fuente de renovadas adquisiciones espiritua les, que no puede enajenarse y que es inseparable del yo. En tales casos, hay e peligro de encontrarse un da con las ma-

nos vacas, el peligro de que el goce dionisiaco de la donacin deje tras de s una penuria, que desmienta, aun retrospectiva mente, las dedicaciones y entregas gozadas y la dicha que han proporcionado, lo que no por ser injusto, es menos amargo. Estamos hechos de tal manera, que no slo necesitamos, como se indic antes, una determinada proporcin de verdad y error como base de nuestra vida, sino tambin una mezcla de claridad y oscuridad, en la percepcin de nuestros elemen tos vitales. Penetrar claramente hasta el fondo ltimo de algo, es destruir su encanto y detener la fantasa en su tejido de posibilidades; de cuya prdida no puede indemnizarnos reali dad alguna, porque aquella es una actividad propia que a la larga no puede ser sustituida por donacin ni goce alguno. El otro no slo ha de hacernos merced de un don que poda mos tomar, sino tambin de la posibilidad de engalanarle a l con esperanzas e idealizaciones, con bellezas recnditas y en cantos que l mismo desconoce. Mas el lugar en que deposita mos todo esto, que ha sido producido por nosotros, pero para l, es el horizonte confuso de su personalidad, el reino inter medio en que la fe sustituye al saber. H ay que hacer constar que no se trata aqu meramente de ilusiones y engaos, frutos del optimismo o el enamoramiento, sino sencillamente de que una parte, incluso de las personas ms ntimas, ha de ofre crsenos en forma oscura e inintuble, para no perder su en canto. El simple hecho de tener de otro un conocimiento psicolgico absoluto, exhaustivo, nos enfra, aun sin que pre viamente hayamos puesto en l nuestro entusiasmo, paraliza la vitalidad de las relaciones y hace que su continuacin apa rezca como algo que no tiene objeto. Este es el peligro de las entregas absolutas y en ms de un sentidoimpdicas, a que nos inducen las posibilidades ilimitadas de las relaciones ntimas, entrega que puede incluso aparecemos como un de ber, sobre todo cuando no existe seguridad absoluta en el pro pio sentimiento y sobreviene la preocupacin, el temor de no dar bastante al otro, inducindonos a darle demasiado. M u chos matrimonios perecen por esta falta de discrecin mutua, en el sentido del tomar como del dar; caen en un hbito banal y sin encanto, en una como evidencia que ya no deja lugar para sorpresas. La profundidad fecunda en las relaciones, adi

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Secreto y disimulacin

El secreto y el mal moral

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vina y respeta siempre una ltima recmara que queda allen de la ltima revelacin, e induce a reconquistar diariamente lo que con seguridad se posee. Tal es la recompensa de la de licadeza y dominio de s mismo, que aun en las relaciones ms ntimas, en las que abarcan la persona entera, respeta esa propiedad interior que limita el derecho a preguntar por el derecho a guardar secreto. Todas estas combinaciones se caracterizan sociolgicamen te por el hecho de que el secreto del uno es en cierto modo acatado por el otro, y lo ocultado involuntaria o voluntaria mente, es respetado involuntaria o voluntariamente. Pero la intencin de ocultar adquiere una intensidad muy distinta, cuando frente a ella acta la intencin de descubrir. Prodce se entonces esa disimulacin y enmascaramiento tendencioso, esa, por decirlo as, defensa agresiva frente al tercero, que es lo que propiamente suele llamarse el secreto. El secreto en este sentido, el disimulo de ciertas realidades, conseguido por me dios negativos o positivos, constituye una de las ms grandes1 conquistas de la humanidad. Comparado con el estado infan til, en que toda representacin es comunicada en seguida, en que toda empresa es visible para todas las miradas, el secreto significa una enorme ampliacin de la vida, porque en com pleta publicidad muchas manifestaciones de esta no podran producirse. El secreto ofrece, por decirlo as, la posibilidad de que surja un segundo mundo, junto al mundo patente, y este sufre con fuerza la influencia de aquel. Una de las caracters ticas de toda relacin entre dos personas o entre dos grupos es el haber o no haber en ella secreto y la medida en que lo hay; pues aun en el caso de que el otro no note la existencia dl secreto, este modifica la actitud del que lo guarda y, por consi guiente, de toda la relacin (l). La evolucin histrica de la sociedad se manifiesta en mu
( l) Esta ocultacin tiene en al^uno3 casos una consecuencia sociolgica, que constituye una singular paradoja tica. A l paso que con frecuencia es fatal para una relacin entre dos el que uno de ellos haya cometido contra el otro una falta, que am bos conocen, puede serle en cambio favorable cuando slo el culpable sabe de ella. Porque entonces el culpable se ve movido a uardar al otro consideraciones, delicade zas, condescendencias, y a realizar actos de abnegacin en que no babra pensado si su conciencia estuviese tranquila.

chas partes por el hecho de que muchas cosas que antes eran pblicas, entran en la esfera protectora del secreto; e inversa mente, muchas cosas que eran antes secretas, llegan a poder prescindir de esta proteccin y se hacen manifiestas. Es una evolucin semejante a aquella otra del espritu, en virtud de la cual, actos que primero se ejecutan conscientemente, des cienden luego al rango de inconscientes y mecnicos, mientras, por el contrario, lo que antes era inconsciente e instintivo, asciende a la claridad de la conciencia. Cmo se distribuye esta evolucin en las diversas formaciones de la vida privada y de la pblica? Cmo conduce a estados cada vez ms ade cuados, por cuanto de una parte el secreto, torpe e indiferenciado, empieza por extenderse demasiado, y, por otra parte, slo ms tarde revela sus ventajas para muchas cosas? Hasta qu punto la cuanta del secreto es modificada en sus consecuen cias por la importancia o indiferencia de su contenido? Todas estas preguntas, aunque slo sea como problemas, indican ya la importancia que tiene el secreto en la estructura de las ac ciones recprocas humanas. N o debe inducirnos a error, en este punto, el sentido negativo que moralmente suele tener el secreto. El secreto es una forma sociolgica general, que se mantiene neutral por encima del valor de sus contenidos. Asume de una parte el valor ms alto, el pudor delicado del alma distinguida, que oculta justamente lo mejor de ella para no recibir el pago de alabanzas y recompensas, que si bien otorgan el premio justo, quitan empero el valor propiamente dicho. Mas, por otra parte, si el secreto no est en conexin con el mal, el mal est en conexin con el secreto. Por razones f ciles de comprender, lo inmoral se oculta, aun en los casos en que no hay temor de ningn castigo social, como sucede en algunos extravos sexuales. La accin interna aisladora de la inmoralidad, prescindiendo de toda repulsin social primaria, es real e importante, junto a los supuestos encadenamientos entre las series tica y social. El secreto es, entre otras cosas, la expresin sociolgica de la maldad moral, aunque la sen tencia clsica: nadie es tan malo que quiera adems parecerlo, contradiga a menudo los hechos. Pues con bastante fre cuencia, la obstinacin y el cinismo impiden que se llegue a encubrir la maldad, e incluso esta puede utilizarse frente a

La

traicin

otros, para acentuar la personalidad, hasta el punto de jactar se, en ocasiones, de inmoralidades que no existen. El empleo del secreto como una tcnica sociolgica, como una forma de accin, sin la cual, en atencin al ambiente so cial, no podran conseguirse ciertos fines, aparece bien claraN o tan claros son los atractivos y valores que, prescindiendo de este sentido mediato, posee por su mera forma la conducta secreta, aun sin tener en cuenta el contenido. Por de pronto, la exclusin enrgica de todos los dems, produce un senti miento de propiedad exclusiva, provisto de la energa corres pondiente. Para muchos temperamentos, la posesin no obtie ne la importancia debida s se limita a poseer; necesita, ade ms, la conciencia de que otros echan de menos esa cosa pose da. Lo que fundamenta esta actitud, es, evidentemente, nuestra sensibilidad para la diferencia. Por otra parte, como la exclu sin de los otros se produce especialmente cuando se trata de cosas de gran valor, es fcil llegar psicolgicamente a la con clusin inversa de que lo que se niega a muchos ha de ser particularmente valioso. Gracias a esto, las ms varas espe cies de propiedad interior, adquieren, merced a la forma del secreto, un valor caracterstico; el contenido de lo callado cede en importancia al mero hecho de permanecer oculto para los dems. Los nios se vanaglorian frecuentemente de poder de cir a otros: s algo, que t no sabes. Y esto llega a adquirir un valor tan peculiar, que lo dicen en tono de jactancia y hu millacin para el otro, aun cuando todo sea inventado y no exista tal secreto. En todas las relaciones, desde las ms reducidas a las ms amplias, aparecen estos celos por conocer un hecho escondido a los dems. Las deliberaciones del Parlamento ingls fueron durante mucho tiempo secretas, y todava, en el reinado de Jorge III, se persegua la publicacin en la prensa de noticias acerca de ellas, porque se estimaba expresamente como un ataque a los privilegios parlamentarios. El secreto comunica una posicin excepcional a la persona lidad; ejerce una atraccin social determinada, independiente en principio del contenido del secreto, aunque, como es natu ral, creciente segn que el secreto sea ms importante y am plio. A ello contribuye una inversin, anloga a la ya men-

conada. Toda personalidad y obra eminentes tienen para el comn de los hombres un carcter misterioso. Sin duda, todo ser y hacer humanos brotan de potencias indescifrables. Pero dentro del nivel cualitativo general, no por ello se convierte el uno en problema para el otro; sobre todo, porque en esta igualdad de nivel se produce cierta comprensin inmediata, que no procede del intelecto. En cambio, cuando nos halla mos ante una desigualdad esencial, esta comprensin no se produce. Si sobreviene la forma de la diferencia singular, ac ta en seguida lo indescifrable. D el mismo modo, cuando vi vimos siempre en el mismo paisaje, no se nos presenta el pro blema de la influencia que pueda ejercer sobre nosotros el me dio; y, en cambio, este problema se nos plantea, tan pronto como cambiamos de ambiente y la diferencia de sentimiento vital llama nuestra atencin sobre el poder efectivo de ese ele mento. Del misterio y secreto que rodea a todo lo profundo e importante, surge el tpico error de creer que todo lo secreto es al propio tiempo algo profundo e importante. E l instinto na tural de idealizacin y el temor natural del hombre actan conjuntos frente a lo desconocido, para aumentar su impor tancia por la fantasa y consagrarle una atencin que no hu biramos prestado a la realidad clara. Con estas atracciones del secreto, se combinan de modo singular las de su opuesto lgico, la traicin, que tienen, evi dentemente, no menos que las otras, un carcter sociolgico. E l secreto contiene una tensin, que se resuelve en el momen to de la revelacin. Este momento constituye la peripecia en la evolucin del secreto; en l se concentran y culminan una vez ms todos sus atractivos, de anloga manera a como el momento del gasto es aquel en que ms gozamos el valor del objeto. El sentimiento de poder que da la posesin del dinero, concntrase ms intenso y gozoso para el alma del dilapilador en el momento en que se desprende de l. Tambin al secreto va unido el sentimiento de que podemos traicionarlo, con lo cual tenemos en nuestras manos el poder de producir mu danzas y sorpresas, alegras y destrucciones, aunque acaso sea tan slo nuestra propia destruccin. Por eso el secreto va en vuelto en la posibilidad y tentacin de revelarlo; y, con el ries go externo de que sea descubierto, se combina este interno de

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Variaciones en ios contenaos a e i s c c r c iu

descubrirlo, que se asemeja a la atraccin del abismo. El secreto pone una barrera entre los hombres; pero, al propio tiempo, la tentacin de romper esa barrera, por indiscrecin o confesin, acompaa a la vida psquica del secreto, como los armnicos al sonido fundamental. Por eso la significacin so ciolgica del secreto halla el modo de su realizacin, su medi da prctica, en la capacidad o inclinacin del sujeto para guar darlo o, s se quiere, en su resistencia o debilidad frente a la tentacin de traicionarlo. D el contraste entre ambos intereses, el de esconder y el de descubrir, brota el matiz y el destino de las relaciones mutuas entre los hombres. Si segn hemos di cho anteriormente, las relaciones entre los hombres tienen una de sus caractersticas en la cantidad de secreto que haya en ellas o en torno de ellas, su desarrollo depender de la pro porcin en que se den las energas que tienden a guardar el secreto y las que propenden a revelarlo. Aquellas proceden del inters prctico y del encanto formal que, como tal, tiene el se creto; estas se apoyan en la incapacidad de resistir ms tiem po la tensin del secreto y, en esa superioridad, que, halln dose, por decirlo as, en estado latente en el secreto, no se ac tualiza plenamente para el sentimiento hasta el momento de descubrirlo. Por otra parte, interviene tambin el placer de la confesin, que puede albergar aquel sentimiento de poder en forma perversa y negativa, como una humillacin de s propio. Todos estos elementos que determinan la funcin sociol gica del secreto, son de naturaleza individual; pero la medida en que las disposiciones y complicaciones de las personalida des forman secretos, depende, al propio tiempo, de la estruc tura social en que la vida se desenvuelve. Lo decisivo en este punto, es que el secreto constituye un elemento individualizador de primer orden, en un doble sentido tpico. Las rela ciones sociales de acentuada diferenciacin personal, lo per miten y fomentan en gran escala; por otra parte, el secreto crea y aumenta esta diferenciacin. En un crculo reducido, de relaciones estrechas, la formacin y mantenimiento de se cretos se hallar dificultada por la razn tcnica de que los miembros estn demasiado cerca unos de otros, y porque la frecuencia e intimidad de los contactos provoca en demasa las tentaciones de revelacin. Pero tampoco hace mucha falta

el secreto aqu, porque semejantes formaciones sociales suelen nivelar sus elementos, y aquellas peculiaridades del ser, hacer y poseer, cuya conservacin demanda la forma del secreto, contradicen su esencia. Es claro que al agrandarse considerablemente el crculo, todo esto se trueca en lo contrario. En esto, como en muchas otras cosas, donde pueden observarse mejor los rasgos carac tersticos de los grandes crculos es en la economa moneta ria. Desde que el trfico de valores econmicos se realiza por medio del dinero, se ha hecho posible un secreto que en otras formas econmicas no poda conseguirse. Tres cualidades de la forma monetaria tienen importancia para estos efec tos: 1 ., el ser comprimible, que permite enriquecer a una per sona con un cheque que se desliza imperceptiblemente en su mano; 2., el ser de condicin abstracta y sin cualidades pecu liares, gracias a la cual pueden llevarse en secreto transaccio nes, adquisiciones y cambios de propiedad, que eran imposi ble cuando los valores estaban formados por objetos extensos y tangibles; finalmente, 3., su accin a distancia, merced a la cual puede invertirse en valores ms alejados y sujetos a con tinuo cambio, escondindolos as a la mirada de los ms prximos. Estas posibilidades de disimulacin, que aumentan a me dida que se ampla la esfera de accin de la economa mone taria y cuyos riesgos se ponen particularmente de manifiesto cuando se maneja dinero ajeno, han sido causa de que se pre cepte la publicidad, como medida protectora, para las opera ciones financieras de los Estados y de las sociedades por ac ciones. Esto nos induce a precisar ms la frmula de evolu cin antes indicada, segn la cual, los contenidos del secreto estn variando constantemente en el sentido de que lo que originariamente era pblico, se torna secreto, y lo que origi nariamente era secreto, arroja sus velos; lo cual podra dar lu gar a la idea paradjica de que la convivencia humana, en igualdad de las restantes circunstancias, exige una misma cantidad de secreto, variando tan slo los contenidos de ste, de suerte que al abandonar uno, recoge otro, y merced a este trueque, la cantidad total permanece invariable. Puede hallar se una realizacin algo ms exacta para esta frmula general.

Lo privado y lo pblico

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Dijrase que, a medida que progresa la adaptacin cultural, van hacindose ms pblicos los asuntos de la generalidad y ms secretos los de los individuos. Como queda ya indicado, en circunstancias primitivas las relaciones entre los individuos no pueden protegerse contra la indiscrecin, como en el estilo moderno de la vida, especialmente en las grandes ciudades, que ha producido una medida completamente nueva de dis crecin y reserva. En cambio, en los Estados de las pocas an teriores, los representantes de los intereses pblicos solan ro dearse de una autoridad mstica, al paso que en civilizaciones ms maduras y amplias han adquirido, merced a la extensin del territorio de su soberana, a la objetividad de su tcnica, a la distancia que se mantienen de todas las personas singula res, una seguridad y dignidad, que les permite obrar pblica mente. Aquel secreto, en que se resolvan los asuntos pbli cos, revelaba su interior contradiccin, produciendo los movi mientos opuestos de la traicin por una parte y del espionaje por otra. Todava en los siglos xvn y xvm los Gobiernos man tenan en el ms escrupuloso secreto el importe de las deudas del Estado, la situacin de los impuestos, el nmero de solda dos; a consecuencia de lo cual, los embajadores no tenan otra cosa mejor que hacer que espiar, coger cartas y sacarles revela ciones a las personas que saban algo, descendiendo hasta el personal de la servidumbre (l). Pero en el siglo xix la pu blicidad se impone en los asuntos del Estado, hasta tal punto que los Gobiernos mismos publican oficialmente los datos que hasta entonces todo rgimen deba mantener secretos si quera sostenerse. A s la poltica, la administracin, la justi cia, han perdido su secreto en la medida en que el individuo puede reservarse ms, y que la vida moderna ha elaborado
( l) Este movimiento se realiza tambin a la inversa. Refirindose a la historia de la corte inglesa, se ha dicho cjue las verdaderas cabalas, las influencias secretas, las ca marillas e intrigas no se desarrollaron con el despotismo, sino cuando el rey comenz a tener consejeros constitucionales, cuando, por consiguiente, el Gobierno se hizo en un rgimen de publicidad. Slo entonces el rey (lo flue se advierte particularmente desde la poca de Eduardo II) comienza a constituir frente a estos colaboradores en cierto modo impuestos, un circulo de consejeros no oficiales, secretos, crculo que eres, un encadenamiento de ocultaciones y conspiraciones por el hecho de existir y por los es fuerzos <jue se hacen para penetrar en l.

una tcnica que permite guardar el secreto de los asuntos pri vados, en medio del hacinamiento e las grandes ciudades, hasta un grado a que antes slo se poda llegar recurriendo a la soledad en el espacio. Hasta qu punto esta evolucin debe considerarse como favorable? .llo depende de los axiomas sociales acerca del va lor. La democracia considerar la publicidad como un estado deseable en s mismo, partiendo de la idea fundamental de que todos deben conocer los sucesos y circunstancias que les interesan, pues esta es la condicin previa para intervenir en su resolucin. El saber implica ya una incitacin psicolgica para intervenir. Cabe discutir, sin embargo, si esta conclusin es completamente necesaria. Cuando por encima de los intere ses individualistas surge una institucin dominante que abar ca ciertos aspectos de ellos, puede aqulla estar facultada para funcionar secretamente, gracias a una autonoma formal, sin desmentir por eso su publicidad en el sentido del cuidado material de los intereses de todos. Por consiguiente, no existe una conexin lgica de la que se siga el mayor valor dei esta do de publicidad. Pero de todos modos, rige la frmula gene ral de la diferenciacin cultural: lo pblico se hace cada vez ms pblico; lo privado, ms privado cada vez, Y esta evolu cin histrica expresa la significacin ms profunda y objeti va, segn la cual, lo que por su esencia es publico y por su contenido interesa a todos, se nace tambin ms pblico ex ternamente, en su forma sociolgica, y lo que por su sentido interior tiene una existencia autnoma, los asuntos centrpe tos del individuo, adquieren tambin en su forma sociolgica un carcter cada vez ms privado, cada vez ms apto para permanecer secreto. Antes hice observar que el secreto acta tambin como un patrimonio y un valor que enaltece la personalidad. Pero esto lleva en su seno una como contradiccin; lo que se reserva y esconde a los dems, adquiere justamente en la conciencia de los dems una importancia particular; el sujeto destaca justa mente por aquello que oculta. Esto prueba no slo que la ne cesidad de destacar sociolgicamente emplea un medio en s contradictorio, sino que tambin aquellos contra quienes pro piamente va dirigida, se dejan arrastrar ya que pagan las cos9

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El

adorno

i^a racnoacziviuctu uc ore

tas de dicha superioridad. Lo hacen con una mezcla de volun tad y repulsin; pero ello suministra en la prctica el acata miento deseado. Por eso resulta oportuno hallar en el polo opuesto del secreto, en el adorno, una estructura de anloga significacin social. La esencia del adorno consiste en atraer las miradas de los dems hacia el que lo ostenta. En tal sen tido es el adorno el antagonista del secreto. Pero ya hemos visto que el secreto tambin acenta la personalidad. El ador no realiza esta funcin mezclando la superioridad sobre los dems con una dependencia respecto de ellos. Por otro lado junta asimismo en los dems la buena voluntad con la envi dia. Mas el adorno exige un estudio especial, como forma so ciolgica tpica.

D I G R E S I N

SOBRE

EL

A D O R N O

El deseo que siente el hombre de agradar a los que le ro dean, muestra entrelazadas las dos tendencias opuestas, en cuya alternativa se realiza en general la relacin entre los in dividuos. De una parte hay el deseo bondadoso de proporcio nar a los dems una alegra. De ora hay tambin el deseo de que esta alegra, este agrado, redunde en acatamiento y esti macin nuestra y se compute como un valor de nuestra per sonalidad. Este deseo ltimo se acenta de tal modo, que llega a contradecir completamente aquel primer altruismo del agra dar. Merced al agrado que producimos, pretendemos distin guirnos de los dems, queremos ser objeto de una atencin no otorgada a los dems, hasta llegar a producir la envidia. El agrado se trueca as en un medio, al servicio de la voluntad de poder, y muestra en algunas almas una curiosa contradiccin que consiste en necesitar precisamente de las personas sobre quienes se encumbran por su ser y su conducta, para cons truir sobre el sentimiento de inferioridad de stas la estima cin de s mismas. En el sentido del adorno hllanse peculiares combinacio nes de estos motivos, en que se entretejen lo externo y lo in~

erno de sus formas. Este sentido consiste en hacer resaltar la personalidad, en acentuarla como algo sobresaliente, pero no por una inmediata manifestacin de poder, no por algo que, exteriormente, fuerce al otro, sino merced al agrado que en el otro se despierta y que, por tanto, contiene algn elemento voluntario. Es esta una de las combinaciones sociolgicas ms maravillosas: un acto que sirve exclusivamente a acentuar la personalidad del que lo hace y a aumentar su importancia, consigue su fin por medio del placer que proporciona al otro, por tina suerte de gratitud que despierta en los dems. Pues incluso la envidia que el adorno produce, no significa otra cosa sino el deseo del envidioso de conseguir para s el mismo acatamiento y admiracin, y prueba justamente hasta qu punto considera estos valores ligados al adorno. El adorno es mximo egosmo, por cuanto que destaca a su portador y le comunica un sentimiento de satisfaccin a costa de los dems (ya que el mismo adorno usado por todos no adornara a nin guno individualmente). Pero, al mismo tiempo, es tambin mximo altruismo, pues el agrado que produce es experimen tado por los dems, no disfrutndolo el propietario sino como un reflejo, que es el que da al adorno su valor. En la creacin esttica, en general, resultan ntimamente emparentadas las manifestaciones vitales que en la realidad se presentan como indiferentes o como enemigas; as tambin en la lucha entre el egosmo y el altruismo del hombre, el elemento esttico del adorno representa el punto en que ambas corrientes opuestas se refieren una a otra, sirvindose alternativamente de fin y de medio. El adorno acenta o ampla la impresin que produce la personalidad; obra como ana irradiacin de la personalidad. Por eso han sido siempre su substancia los metales brillantes y las piedras preciosas, que son adorno en sentido ms es tricto que el vestido y el peinado, los cuales, no obstante, adornan tambin. Podra hablarse aqu de una radioactivi dad del hombre. En derredor de cada individuo hay como una aureola mayor o menor de resplandores, en la que se sumerge todo el que tiene relacin con l. Esta aureola contiene inse parablemente fundidos elementos corporales y espirituales. Del hombre parten influjos perceptibles que recaen sobre el

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Lo superfluo

Vestidos nuevos y vestidos usados

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ambiente. Esos influjos son, en cierto modo, los portadores de un resplandor espiritual y actan como smbolo del indi viduo, aun cuando son meramente exteriores y no fluye de ellos ningn poder de sugestin o importancia personal. Las emanaciones del adorno, la atencin sensible que el adorno despierta, amplan o intensifican la aureola que rodea a la personalidad. La persona es, por decirlo as, ms, cuando se baila ad ornada. Adase a esto que el adorno suele ser al pro pio tiempo un objeto de valor considerable. Constituye, pues, una sntesis del baber y del ser del sujeto. Gracias a l, la mera posesin se convierte en una intensa manifestacin sen sible del bombre. N o sucede lo mismo con el vestido ordina rio; porque este no se nos aparece como concrecin individual, ni en el aspecto del baber ni en el del ser. Slo el vestido adornado y sobre todo los adornos preciosos, que condensan su valor como en un punto mnimo, convierten el baber de la persona en una cualidad visible de su ser. Y esto acontece, no a pesar de que el adorno sea algo superfluo, sino precisa mente por serlo. Lo inmediatamente necesario va estrecha mente a nido al hombre, circunda su ser con una aureola m nima. Pero lo superfluo, como indica la palabra, fluye con exceso, esto es, se derrama allende su punto de partida, Mas, como al propio tiempo queda adherido al sujeto, traza en de rredor de lo estrictamente necesario otro crculo ms amplo y, en principio, indefinido. El concepto de lo superfluo no en cierra en s limitacin alguna. A medida que aumenta lo su perfluo, aumenta la libertad e independencia de nuestro ser. Lo superfluo no impone a nuestro ser ninguna ley de limita cin, ninguna estructura, como hace lo necesario. Pero esta acentuacin de la personalidad se verifica justa mente merced a un rasgo de impersonalidad. Las distintas co sas que pueden adornar al hombre, se ordenan en una es cala, segn que la personalidad fsica est ligada ms o menos estrechamente a ellas. E l adorno ms inmediato es induda blemente el tatuaje de los pueblos primitivos. El extremo opuesto est formado por los adornos de metales y piedras preciosas, que son absolutamente impersonales y que todo el mundo puede ponerse. Entre ambos extremos se encuentra el vestido, ni tan inconmovible y personal como el tatuaje, ni

tan impersonal y separable como los adornos propiamente dichos. Pero justamente en esta impersonalidad estriba su ele gancia. El ms fino encanto del adorno consiste en que la condicin del metal y la piedra, que no hace relacin a nin guna individualidad, que es dura y poco maleable, se ve for zada a servir a la personalidad. Lo propiamente elegante evi ta el exceso de individualizacin, pone en derredor del hom bre una esfera de cosas generales, estilizadas, abstractas, por decirlo as, lo que naturalmente no es obstculo al refina miento con que estas cosas generales se ligan a la personali dad. Si los trajes nuevos producen una impresin de elegan cia, es porque son an rgidos, esto es, porque no se han adecuado a las modificaciones del cuerpo individual, de un modo tan incondicional como los trajes muy usados, los cua les, habiendo recibido ya una forma peculiar por virtud de los -movimientos de su portador, delatan en seguida la individua lidad. Este ser nuevos, esta imposibilidad de ser modifica dos segn los individuos, es propia en alto grado de los ador nos de metal. El metal no se hace viejo, permanece siempre fro e inasequible, sobre la singularidad y modo de ser de su portador, cosa que no ocurre con el vestido. U n vestido que se ha usado durante algn tiempo, est de tal modo hecho al cuerpo, tiene tal intimidad con el cuerpo, que contradice la esencia de la elegancia. Pues la elegancia es algo para los otros, es un concepto social que toma su valor del acatamien to general. Si pues el adorno ha de ampliar la esfera del individuo con algo transindividual, con algo que se refiera a los otros y sea recogido y acatado por ellos, aparte de su estructura ma terial, deber poseer estilo. El estilo es siempre algo general, algo que encaja los contenidos de la vida y creacin persona les en formas compartidas por muchos y asequibles a mu chos. En la obra de arte, propiamente dicha, el estilo nos in teresa tanto menos, cuanto mayor sea la peculiaridad perso nal y la vida subjetiva que en ella se exprese, pues la obra de arte se dirige a la personalidad del contemplador, que se en cuentra, por decirlo as, solo en el mundo, frente a ella. En cambio, en todo lo que llamamos arte industrial, cuyas pro ducciones por su finalidad utilitaria se dirigen a una plurali

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El resplandor del adorno

dad de personas, pedimos una forma ms general y tpica; en ellas no ha de expresarse solamente un alma nica, sino una manera de sentir amplia, social e histrica, que haga posible el ordenarlas en el sistema de vida de muchos individuos. Es un gran error suponer que porque los adornados son siempre individuos, el adorno baya de ser una obra de arte individual. A l contrario, porque ba de servir al individuo no puede tener una naturaleza individual; as como no pueden ser obras de arte individuales los muebles en que nos sentamos, o los utensilios con que comemos. Todo cuanto llena el vasto crcu lo de la vida humanaal contrario de la obra de arte que no se encuentra encajada en la general vida, sino que forma un mundo por s mismaha de rodear al individuo de esferas concntricas, cada vez rns anchas, esferas que vayan a l o que de l partan. La esencia de la estilizacin consiste en la disolucin del acento individual en una generalizacin que va ms all de la peculiaridad personal, pero que tiene como base o crculo de irradiacin lo individual, o bien lo recoge como una anchurosa corriente. Gracias al instinto que hace comprender esto, el adorno ha sido siempre estilizado de un modo relativamente severo. Mas all de su estilizacin formal, el adorno emplea un medio material para, conseguir su. finalidad social; este medio consiste en ese resplandor del adorno, por virtud del cual, su portador se convierte en el centro de un crculo de irradia cin, que incluye a todo el que se encuentre prximo, a todo ojo que mire. El rayo de la piedra preciosa parece ir hacia el otro, como el brillo de la mirada. En esa radiacin est conte nido el significado social del adorno, el ser para los dems, la dedicacin a los dems, que ampla la importancia del sujeto, y as cargada torna a ste. Los radios de este crculo sealan de una parte la distancia que pone el adorno entre los hom bres, puesto que uno de ellos dice: tengo algo que t no tie nes. Pero, por otra parte, no slo permiten que los dems par ticipen del adorno, sino que brillan justamente para los de ms, y slo para los dems existen realmente. Por su materia es el adorno dstanciacin y connivencia a la vez. Por eso sir ve de un modo especial a la vanidad, que necesita de los de ms para poder despreciarlos. En esto radica la honda dife

rencia que existe entre la vanidad y el orgullo. Este, cuya sa tisfaccin descansa exclusivamente en s, suele desdear el adorno en todos los sentidos. H ay que agregar en el mismo sentido la importancia del material autntico. El encanto de lo autntico consiste en ser algo ms que su apariencia in mediata, apariencia que comparte con las falsificaciones. El adorno de material autntico no es, como el falsificado, sim ple apariencia; tiene races en un suelo ms proiundo que el de la mera apariencia. La imitacin, en cambio, no es ms que aquello que de momento parece. As, el hombre autntico es aquel en quien se puede fiar, aun cuando no le tengamos ante los ojos. En ser ms que apariencia consiste pues el valor del adorno; y este ser no se ve, es algo que se agrega a la aparien cia, contrariamente a lo que sucede con la imitacin hbil. Y como este valor es siempre realizable, como es acatado por to dos y posee una relativa independencia respecto del tiempo, el adorno resulta algo que est por encima de la contingencia y la persona. El adorno de bisutera slo vale por el servicio que de momento presta a su portador. El valor del adorno autn tico va ms all; arraiga en las ideas que del valor tiene todo el crculo social, y se ramifica en ellas. Por eso, el encanto y la acentuacin que presta a su portador individual, se nutre en este suelo supraindvdual. Su valor esttico, que es un valor para los dems, se convierte por la autenticidad, en smbolo de estimacin general, y encaja dentro del sistema general de valores sociales. Durante la Edad Media, se dict en Francia tina ordenan za, prohibiendo a todas las personas que estuviesen por deba jo de un rango determinado, llevar alhajas, de oro. Claramen te se echa de ver en este ejemplo la combinacin caracterstica del adorno. En el adorno se renen la acentuacin sociolgica y esttica de la personalidad, el ser para s y el ser para otros resultan causas y efectos alternativamente. Segn esta ordenanza, la distincin esttica, el derecho a cautivar y agra dar, no puede ir ms lejos que lo que determina la esfera so cial del individuo. Justamente por esto, al encanto que en ge neral el adorno da por su figura individual, se aade el valor sociolgico de figurar como representante de un grupo y de verse adornado con toda la importancia de este grupo. A l

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wc tu persona

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La sociedad secreta

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mismo resplandor que, partiendo del individuo, determina la ampliacin de su propia esfera, se aade el sentido de la clase social, simbolizada en el adorno. E l adorno aparece aqu como el medio de transformar la fuerza o dignidad social en una acentuacin personal intuble. Finalmente, las tendencias centrpeta y centrfuga, que se dan en el adorno, se renen en una forma particular. Es sa bido que en los pueblos primitivos, la propiedad privada de la mujer aparece, en general, despus de la del bombre y, al principio, se refiere sobre todo y a veces exclusivamente al adorno. La propiedad individual del bombre suele comenzar con las armas; ello constituye una muestra de la condicin predominantemente activa y agresiva del varn, que ampla la esfera de su personalidad sin aguardar a la voluntad ajena. En cambio, en la mujer, esta ampliacin de la personalidad formalmente igual, pese a las diferencias exteriores, dada la mayor pasividad de la naturaleza femenina, depende ms Lien de la buena voluntad ajena. A hora bien, toda propiedad significa una extensin de la personalidad; mi propiedad es aquello que obedece a mi voluntad, es decir, aquello en que mi yo se expresa y realiza exteriormente. Y esto se verifica antes y ms completamente que en parte alguna, en nuestro cuerpo, que, por tal motivo, constituye nuestra primera e indiscuti ble propiedad. Pero, cuando el cuerpo est adornado, posee mos ms. Somos, por decirlo as, seores de cosas ms exten sas, y distinguidas cuando disponemos de un cuerpo adorna do. As, pues, hay un profundo sentido en el hecho de que sea el adorno el que primero se haga objeto de propiedad pri vada; porque el adorno determina aquella ampliacin del yo, traza en derredor de nosotros aquella esfera ms extensa, que llenamos con nuestra personalidad y que est constituida por el agrado y la atencin del medio que nos rodeamedio que pasa sin fijarse por delante de nuestra figura cuando sta no est adornada. El hecho de que, en los estados primitivos, se haga justamente propiedad de las mujeres el adorno que, esen cialmente, existe para los dems, no aumentando el valor y significacin del yo sino merced al acatamiento que al ador nado sobreviene, revela una vez ms el principio fundamen tal del adorno. Para las grandes aspiraciones del alma y de la

sociedad, que se compenetran e influencian recprocamente elevacin del yo por el hecho de existir para los dems, y ele vacin de la existencia para los dems por el hecho de acen tuarse y ampliarse uno a s mismo, ha creado el adorno una sntesis propia en la forma de lo esttico. Esta forma est en s misma por encima de las diversas aspiraciones humanas, que encuentran en ella no slo un campo de tranquila convi vencia, sino aquel mutuo apoyo que sobre la contienda de sus manifestaciones emerge como intuicin y garanta de su pro funda unidad metafsica. * * El secreto, como hemos visto, es una determinacin socio lgica que caracteriza las relaciones recprocas entre los ele mentos de un grupo, o ms bien, que, junto con otras iormas de referencia, constituye esta relacin total. E n cambio, al na cer las sociedades secretas, el secreto puede extenderse, a un grupo entero. Cuando el ser, hacer y haber de un individuo es secreto, la significacin sociolgica de dicho individuo tiene estas tres caractersticas: aislamiento, oposicin, individuali zacin egosta. E l sentido del secreto es aqu puramente exte rior; est constituido por la relacin existente entre el que po see el secreto y el que no lo posee. Pero cuando un rupo, como tal, toma el secreto como forma de existencia, el sentido sociolgico del secreto se convierte en interno y determina las relaciones de los que lo poseen en comn. Pero como subsis te al propio tiempo la exclusin de los no iniciados, con sus particulares matices, la sociologa de la sociedad secreta plan tea el complicado problema de fijar las formas inmanentes que vienen determinadas por la conducta de un grupo que se con duce en secreto frente a otros elementos. N o preludiar estas consideraciones con una clasificacin sistemtica de las socie dades secretas, que no tendra ms que un inters histrico; sus categoras esenciales se desprendern por s mismas. La primera relacin interna, esencial, en la sociedad secre ta, es la confianza mutua entre sus elementos. De la cual ne cesita en particular medida, porque el fin del secreto es ante todo la proteccin. De todas las medidas de proteccin, que

lSS

E secreto, p ro tector

Estados ascen d en tes y d escen d en tes

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pueden tomarse, es indudablemente la ms radical el hacerse invisible. E.n esto se distingue esencialmente la sociedad se creta del individuo que busca la proteccin del secreto. El in dividuo slo puede apelar a tan radical recurso, para acciones o situaciones particulares. Sin duda, puede esconderse total mente por algn tiempo, o ausentarse en el espacio; pero su existencia misma no puede constituir secreto, salvo alguna combinacin fantstica. En cambio, una unidad social puede ocultar su propia existencia. Sus elementos pueden mantener el ms frecuente trato; pero el becbo de que constituyan una sociedad, una conjuracin o una banda de criminales, un con ventculo religioso o una asociacin para la prctica de extra vagancias sexuales, puede, en principio, mantenerse secreto de un modo permanente. De este tipo, en el cual no estn ocul tos los individuos, sino el becbo de constituir una asociacin, dierncianse aquellas sociedades que, siendo conocidas como tales, mantienen secretos, o sus miembros, o su finalidad, o sus particulares decisiones, como sucede con muchas socieda des secretas de los pueblos primitivos y con la masonera. Es evidente que en el ltimo tipo, la forma del secreto no conce de tan absoluta proteccin como el primero, pues lo que se sabe de tales asociaciones, constituye ya una base para poste riores averiguaciones. En cambio, estas sociedades, relativa mente secretas, tienen a menudo la ventaja de cierta flexibili dad; contando de antemano con una cierta publicidad, pueden avenirse a descubrimientos posteriores mejor que aquellas cuya existencia misrna es un secreto; con frecuencia, ste que da destruido al primer descubrimiento, porque suele hallarse ante la radical alternativa del iodo o nada. La debilidad de las sociedades secretas est en que los se cretos no se guardan mucho tiempo, hasta el punto de que con razn se dice que un secreto entre dos, ya no es secreto. Por eso la proteccin que dispensan, aunque es absoluta, re sulta slo temporal; y para objetos de positivo valor social, la sociedad secreta es, de hecho, un estadio de transicin, que deja de ser necesario cuando llega a un desarrollo suficiente. En timo trmino, la proteccin que presta el secreto, es an loga a la que se consigue cuando en vez de combatir los obs tculos, los salvamos mediante un rodeo; llega un momento

en que la fuerza es capaz de vencer esos obstculos, y ya el rodeo es innecesario. Por eso la sociedad secreta es la forma social adecuada para objetivos que se encuentran, por decirlo as, en la infancia, en estado de debilidad, en el primer perodo de desarrollo. Los conocimientos, las religiones, las morales, los partidos nuevos, son con frecuencia dbiles y necesitados de proteccin; por eso se esconden. Por esta razn, las pocas en que surgen nuevas ideas contra los poderes existentes, pa recen como predestinadas para el florecimiento de las socieda des secretas, como ocurre, v. gr., en el siglo xvm. As, para no citar ms que un ejemplo, ya entonces existan en Alemania los elementos de un partido liberal; pero su concrecin en una organizacin poltica .permanente era impedida por los pode res del Estado. La sociedad secreta era, pues, la nica forma en que podan mantenerse y desarrollarse los grmenes de una nueva organizacin. Tal hizo sobre todo la orden de los Iluminados. Igual proteccin que al desarrollo ascendente, presta al des cendente la sociedad secreta. Las aspiraciones y poderes socia les que van siendo expulsados por otros nuevos, se refugian en el secreto, que constituye, por decirlo as, un estadio inter medio entre el ser y el no ser. Cuando a fines de la Edad M e da comenz en Alemania la opresin de las corporaciones municipales por los poderes centrales fortalecidos, desarroll se en aquellas una ampla vida secreta. Refugironse en asambleas y asociaciones ocultas, en el ejercicio secreto del derecho y el poder, del mismo modo que los animales buscan el amparo de sus cuevas cuando estn prximos a morir. Esta doble funcin protectora de las sociedades secretas, como es tacin intermedia, tanto para poderes ascendentes, como para fuerzas decadentes, se percibe acaso con mxima claridad en lo religioso. Mientras las comunidades cristianas eran perse guidas por el Estado, tenan que esconder sus reuniones, sus oficios, su existencia toda. En cambio, cuando el cristianismo se troc en religin del Estado, no les qued a los adeptos del paganismo perseguido y moribundo otro recurso que el mis mo secreto, a que antes haban obligado ellos a los cristianos. En general, la sociedad secreta es correlativa del despotismo y de la limitacin policaca, como proteccin, tanto defensiva

A^L

La ccnhanza

Aprendizaje del silencio

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como ofensiva frente a la opresin violenta de los poderes centrales. Y esto no slo en la poltica, sino tambin en el seno de la Iglesia, de los establecimientos de enseanza y de las familias. A este carcter de proteccincualidad externacorres ponde, como cualidad interna, en las sociedades secretas, la confianza mutua de los copartcipes. Trtase de una confianza muy especial, la confianza en la capacidad de callarse. Las aso ciaciones diversas pueden basarse en diversos supuestos de confianza: confianza en la capacidad para los negocios, en la conviccin religiosa, en el valor, en el amor, en la honradez o como sucede en las sociedades de malhechores en la rup tura radica.! con todas las veleidades morales. Pero cuando la sociedad es secreta, adese a todas estas formas de confianza, determinadas por el fin de la asociacin, la confianza formal en la discrecin, en la capacidad de guardar el secreto. En l timo trmino, esta confianza viene a ser la fe en la personali dad; pero una fe que tiene un carcter ms sociolgico y abs tracto que ninguna otra, pues bajo su concepto pueden colo carse todos ios contenidos de vida comn que se quiera. A esto se aade que, salvo excepciones, no hay otra clase de confian za que necesite, como sta, tan constante renovacin subjetiva; pues cuando se trata de creer en la inclinacin o en la energa, en la moral o en la inteligencia, en la honradez o en el tacto de una persona, es ms fcil que se produzcan hechos en que pueda fundarse, de una vez para siempre, una cierta cantidad de confianza, y se reducen al mnimum las posibilidades de desengao. Pero la indiscrecin depende de una imprevisin momentnea, de una debilidad o excitacin ocasional, de un matiz con acento acaso inconsciente. Guardar el secreto es tan difcil, son tan mltiples las tentaciones de revelarlo, hay, en muchos casos, un camino tan continuo y llano desde el silen cio hasta la indiscrecin, que en esta clase de confianza ha de predominar siempre el factor subjetivo. Por esta razn, las sociedades secretascuya forma rudimentaria es el secreto compartido entre dos, y cuya extensin por todos los lugares y todos los tiempos no ha sido an debidamente estimada, ni siquiera, acaso, en lo cuantitativoson una excelente escuela de relacin moral entre los hombres. La confianza de u n h om -

bre en otro posee un valor moral tan alto como la debida co rrespondencia a dicha confianza; y acaso ms meritorio an, porque la confianza que se nos otorga, contiene un prejuicio casi constrictivo, y para defraudarla es preciso ser positiva mente malo. En cambio, la confianza se regala; no puede solicitarse en la misma medida en que puede exigirse que se corresponda a ella, una vez otorgada. Las sociedades secretas buscan, como es natural, medios para favorecer psicolgicamente la discrecin, que no puede imponerse directamente. En primer lugar, figuran entre ellos el juramento y la amenaza de castigo. Estos medios no requie ren explicacin alguna. Ms interesante es la tcnica frecuen te que consiste en someter al novicio a un aprendizaje del si lencio. Teniendo en cuenta la dificultad, ya mencionada, de callar; teniendo en cuenta, sobre todo, la estrecha asociacin que en los estadios primitivos existe entre el pensamiento y su expresin verbalpara los nios y para muchos pueblos pri mitivos pensar y hablar es casi lo mismo, se necesita, ante todo, haber aprendido a callar para poder aspirar a que los de ms confen en que mantendremos ocultas determinadas co sas (l). A s se refiere de una sociedad secreta, en la isla de Ceram, del archipilago de las Molucas, que el muchacho que solicita el ingreso en ella, no slo ha de callar todo cuanto presencia al entrar, sino que, durante algunas semanas, no puede hablar una palabra con nadie, ni siquiera con su fami lia. Aqu no influye, de seguro, solamente el valor pedaggico del silencio absoluto; a la indiferenciacin espiritual, propia de
(l) La sociedad Kumana est condicionada por la capacidad de kaklar; paro recibe

su form alo que, naturalmente, slo se manifiesta acju y all por la capacidad de callar. Cuando todas las representaciones, sentimientos, impulsos, brotan libremente en el discurso, surge una contusin catica, en vez de un concierto orgnico. Focas ve ces se advierte claramente la necesidad del silencio para el trato regularizado, porque ello nos parece cosa sobreentendida, aunque tiene, sin duda, su evolucin histrica, que arranca de la charla del nio y del nero (que stos necesitan para cjue sus representa ciones adquieran alguna concrecin y seguridad) y termina en la urbanidad de las cul turas elevadas, uno de cuyos requisitos es el sentimiento de cundo liemos de Hablar y cundo callar; v. r., tue el dueo de la casa debe reservarse mientras los invitados sostienen la conversacin, y debe de intervenir, en cambio, tan pronto como se procluce un vaco. U n grado intermedio podra estar formado por las guildas medievales, en cuyos estatutos se castigaba al <Jue interrumpa al presidente.

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t*l silencio asctico

Carcter individualizador de la escritura

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este estadio, corresponde adems la absoluta prohibicin de la palabra en un perodo en que han de callarse cosas muy concretas- Es este un radicalismo anlogo al que lleva a los pueblos poco desarrollados a recurrir a la pena de muerte, en casos en que ms tarde un delito parcial recibe una pena par cial, o a entregar una parte completamente desproporcionada del patrimonio por algo que, de momento, atrae. Lo que se expresa en todo esto es la torpeza especfica, cuya esencia consiste, sin duda, en la incapacidad de provocar una iner vacin exactamente adecuada al fin determinado y concreto. El torpe mueve el brazo entero, cuando para su fin le bastaba con mover dos dedos; mueve el cuerpo entero, cuando lo indi cado era mover solamente el brazo. Por eso, en el caso a que nos referimos, la asociacin psicolgica exagera enormemente el peligro de la indiscrecin y, por eso, no limita la prohibi cin a su objetivo concreto, sino que la extiende a toda la fun cin de hablar. En cambio, cuando la asociacin secreta de los pitagricos prescriba a los novicios un silencio de varios aos, probablemente, pretenda algo ms que un fin de entrenamien to para que aprendiesen a guardar los secretos de la asociacin; pero la causa no era slo aquella torpeza, sino la ampliacin del fin diferenciado. N o se conformaban, en efecto, con que el adepto aprendiese a callar algo determinado, sino que cjueran due aprendiese a dominarse, en general. La asociacin Impo na una severa disciplina y una pureza estilizada de la vida; y el que consegua estar unos aos sin hablar, se encontraba en disposicin de resistir a otras tentaciones, adems de la indis crecin. O tro medio de asentar sobre una base objetiva la discre cin fue empleado por la asociacin secreta de los druidas de las Galias. Sus secretos consistan principalmente en cantos religiosos, que iodo druida tena, que aprender de memoria. Pero las cosas estaban dispuestas de tal maneraespecial mente gracias a la. prohibicin de escribir los cantosque para aprendrselos todos se requera mucho tiempo, hasta vein te aos. Esta larga duracin del aprendizaje, daba por resul tado que antes de conocer algo importante, digno de revela cin, se produca el hbito gradual de la discrecin; la tenta cin de revelar los secretos no cae, por decirlo as de pronto,

sobre el espritu indisciplinado, el cual, gracias a esto, puede exostumbrarse lentamente a resistirla. Pero la prohibicin de escribir los cantos, penetra en esfe ra de rnayor importancia sociolgica- Es algo ms que una precaucin contra el descubrimiento de los secretos. El hecho de que la enseanza haya de basarse en el trato personal, de que la fuente del aprendizaje consista exclusivamente en la asociacin, y no en un escrito objetivo, liga a los miembros de un modo incomparable con la comunidad y les hace sentir perdurablemente que, desprendidos de la substancia colectiva, perderan tambin, irrevocablemente, la suya propia. Acaso no se haya hecho resaltar debidamente hasta qu punto en las civilizaciones maduras la objetivacin del espritu favorece la independencia del individuo. Mientras la vida espiritual del individuo viene determinada por la tradicin inmediata, por la enseanza individual, y, sobre todo, por normas trazadas por autoridades personales, el individuo est encajado solida riamente en el grupo vivo que le rodea; slo el grupo le pres ta la posibilidad de calmar su existencia espiritual; los cana les por donde se alimenta esa su vida espituai fluyen iodos entre el medio y l. Pero cuando el trabajo de la especie na ca pitalizado sus productos en forma escrita, en obras visibles y ejemplos perdurables, interrmpese aquella corriente orgnica entre el grupo actual y sus miembros individuales; el proceso de la vida no iga al individuo continuamente y de un modo exclusivo al grupo, sino que aqul puede nutrirse de fuentes objetivas, que no requieren presencia personal. El hecho de que. esta provisin acumulada haya surgido de los procesos del espritu social, es cosa relativamente indiferente; no slo porque lo que ha cristalizado en dicha provisin es la obra de generaciones a veces muy remotas, sin relacin ya con los sentimientos presentes del individuo, sino sobre todo porque lo importante es la forma objetiva de esta provisin, el hallar se desligada de la personalidad subjetiva, con lo cual el indi viduo encuentra a su disposicin un alimento stxprasocial, y entonces la medida y clase de su contenido espiritual depende ms de su capacidad de aprender que de aquello que se le ofre ce. Los lazos particularmente estrechos que ligan a los miem bros de una sociedad secreta y de los que hablar ms ade

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Publicidad de la escritura

La. carta y la conversacin

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lantelazos que encuentran su categora especfica sentimen tal en la confianza, son causa de que, cuando su principal objeto es la comunicacin de contenidos espirituales, se pro hba lijarlos por escrito.

D I G R E S I N

A C E R C A

DE

LA

C O M U N I C A C I N

ESCRITA

Encajan aqu algunas consideraciones sobre la sociologa de la carta, porque, evidentemente, la carta ofrece un carcter peculiar dentro de la categora del secreto. En primer trmino, el escrito es por esencia opuesto a todo secreto. Antes de que se empleara generalmente la escritura, toda transaccin jur dica, por sencilla que fuese, deba celebrarse ante testigos. La forma escrita bace intil este requisito, porque implica una publicidad que, si bien es potencial, en cambio es ilimitada; significa que no slo los testigos, sino cualesquiera personan, pueden saber que se ba celebrado el contrato. Nuestra con ciencia tiene a su disposicin una forma singular, que puede llamarse espritu objetivo y que consiste en que las leyes naturales y los imperativos morales, los conceptos y las for mas artsticas, estn a la disposicin de quien quiera y pueda aprehenderlos, pero son independientes, en cuanto a su va lidez eterna, de que sean o no aprehendidos y de cuando acon tezca esto. La verdad, que como producto es por esencia muy distinta de su objeto real efmero, sigue siendo verdad sea sa bida y reconocida o no; la ley moral y jurdica rige, sea o no cumplida. Esta categora, de incalculable transcendencia, halla en la escritura su smbolo y sostn sensible. Una vez fijado por escrito., el contenido espiritual ha adquirido forma objetiva, su existencia se ha hecho en principio independiente del tiem po y accesible a ilimitado nmero de reproducciones sucesivas o simultneas en la conciencia subjetiva, sin que su sentido y validez dependa de que se verifiquen o no estas realizacio nes en el alma de los individuos. A s lo escrito posee una existencia objetiva, que renuncia a toda garanta de secreto.

Pero, precisamente, su indefensin contra todo el que quiera conocerla es la que hace que la indiscrecin para con la carta aparezca como particularmente innoble. Para personas de finos sentimientos, esta indefensin de la carta es el mejor amparo de su secreto. As, pues, la carta debe justamente a la supresin objeti va de todo seguro contra la indiscrecin, el aumento subjetivo de esta seguridad. De aqu brotan singulares oposiciones que caracterizan la carta como fenmeno sociolgico. La forma de la expresin epistolar significa una objetivacin de su conte nido, que constituye una singular sntesis, cviyos trminos son de una parte el hecho de estar destinada a un individuo concre to, y de otra parte la personalidad y subjetividad que el co rresponsal pone en su carta, a diferencia del escritor. Y, preci samente, en este ltimo sentido, ofrece la carta caracteres es peciales, como forma de trato entre personas. Cuando los interlocutores se hallan en presencia, cada uno de ellos da al otro algo ms que el mero contenido de las palabras. A la vis ta de la otra persona, penetramos en la esfera de sus senti mientos, no expresable en palabras, pero manifiesta por mil matices de acentuacin y ritmo; el contenido lgico o querido de nuestras palabras experimenta un enriquecimiento y com plemento de que la carta slo ofrece analogas mnimas, y aun estas son en su mayora recuerdos del trato personal. La ventaja y el inconveniente de la carta consiste, en principio, en no dar ms que la pura substancia de nuestras representa ciones momentneas y en callar lo que no podemos o no que remos decir. Y , sin embargo, la cartacuando se diferencia del ensayo por algo ms que por no estar impresaes algo completamente subjetivo, momentneo, puramente personal, no slo tratndose de explosiones lricas, sino de comunica ciones absolutamente concretas. Esta objetivacin de lo sub jetivo, este desnudar lo subjetivo de todo aquello que en el momento no se quiere revelar acerca de la cosa y de uno mis mo, es slo posible en pocas de cultura elevada, en las cuales los bombres dominan la tcnica psicolgica lo bastante para prestar forma duradera a sus sentimientos y pensamientos momentneos, a esos que slo se piensan y sienten momen tneamente, respondiendo a a sugestin y situacin actual. 10

La curta es equvoca

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Complejidad de la mutiza comprensin

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Cuando un. producto interno tiene el carcter de obra, esta forma duradera es absolutamente adecuada. Pero en la carta hay una contradiccin entre el carcter de su contenido y el de su forma; para producir, tolerar y utilizar esta contradic cin, bacen falta una objetividad y diferenciacin dominantes. E-sta sntesis halla otra analoga en esa mezcla de preci sin y vaguedad, que es propia de la expresin escrita y sobre todo de la carta. Aplicados a la comunicacin de persona a persona, son estos caracteres categoras sociolgicas de primer orden, en cuya esfera se encuentran evidentemente todas las consideraciones de este captulo. Pero no se trata aqu senci llamente del ms o menos que uno d a conocer al otro acerca de s mismo, sino de que lo comunicado es ms o menos claro para el que lo recibe, y de que, a modo de compensacin, la falta de claridad va unida a una pluralidad proporcional de posibles interpretaciones. Seguramente en toda relacin dura dera entre ios bombres, la proporcin variable de claridad y de interpretacin en las manifestaciones, juega, al menos en sus resultados prcticos, un papel cada vez ms consciente. La expresin escrita aparece primeramente como la ms segura, como la nica a a que no puede quitarse ni ponerse una coma. Pero esta prerrogativa de lo escrito es simple consecuen cia de un defecto; proviene de que le falta el acompaamiento de la voz y del acento, del gesto y de la mmica, que en la pa labra bablada son fuente, tanto de mayor confusin, como de mayor claridad. En realidad, el que recibe la carta no suele conformarse con el sentido puramente lgico de las palabras,, que la carta transmite sin duda con ms precisin que la con versacin; ms an, en incontables casos no puede hacerse esto, porque slo para entender el sentido lgico bace ya falta algo ms. Por eso la carta, a pesar de su claridad, o ms exac tamente, gracias a ella, es ms que la conversacin el lugar de las interpretaciones, y por tanto de las malas inteligencias. Correspondiendo al nivel de cultura que exige una rela cin o perodo de relaciones, fundados en. la correspondencia epistolar, las determinaciones cualitativas de esta quedan fuer temente diferenciadas. Lo que por esencia es claro en las ma nifestaciones humanas, resulta ms claro todava en la carta que en la conversacin; lo que en principio es ms propicio a

interpretaciones varias, resulta tambin en la carta ms con fuso qxie en la conversacin, Si expresamos esto en las cate goras de la libertad o de la sujecin en que el que recibe la comunicacin se halla frente al otro, diremos que por lo que se refiere a la substancia lgica, la comprensin est ms cons treida en la carta que en la conversacin, paro en cambio es ms libre en lo que se refiere al sentido personal y profundo. Puede decirse que la conversacin revela el secreto, merced a io que el interlocutor deja ver sin dejar or. merced a los ml tiples imponderables del trato; en cambio, nada de esto existe en la carta. Por eso la carta es ms clara en lo que no toca al secreto del otro, y en cambio es ms oscura y multvoca en lo que a ese secreto se refiere. Entiendo por secreto del otro, aquellos sentimientos y cualidades que no pueden expresarse lgicamente, pero a los cuales recurrimos incontables veces para comprender manifestaciones plenamente concretas. En la conversacin, estos elementos auxiliares de la interpretacin estn de tal modo fundidos con el contenido conceptual, que forman una unidad de inteleccin. Quizs sea este el caso ms acusado de un hecho ms general: que el hombre no pue de separar lo que realmente ve, oye, averigua, de aquello en que se transforman estos datos merced a sus interpretaciones, adiciones, deducciones, transformaciones. U no cT los resulta e dos espirituales de la correspondencia por escrito, consiste en separar de esta unidad ingenua uno de sus elementos, ponien do as de relieve la pluralidad de factores que, en principio, constituyen el fenmeno en apariencia tan sencilla de la m u tua comprensin. * * A l estudiar la tcnica del secreto, no debe olvidarse que este no es meramente un medio, a cuyo amparo pueden fo mentarse los fines materiales de la asociacin, sino que mu chas vcccs Is. asociacin sirve para garantizar el secreto de de terminados contenidos. Esto acontece en un tipo particular de sociedades secretas, cuya substancia est constituida por una doctrina secreta, por un saber terico, mstico, religioso. En estos casos, el secreto es un fin sociolgico en s mismo; se

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Efectos

sociales

del

secreto

L-ii jerarqua

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trata de conocimientos que no deben penetrar en la multitud; los iniciados forman comunidad, para garantizarse mutua mente el secreto. Si los iniciados fueran una simple suma de personalidades inconexas, pronto se perdera el secreto; pero la socializacin ofrece a cada uno de estos individuos un apo yo psicolgico, para librarle de la tentacin de ser indiscreto. A i paso que, como be becbo resaltar, el secreto produce un efecto aislador e individualizado!', la socializacin del secreto produce un efecto inverso. En todas las clases de asociacio nes, alternan la necesidad de individualizacin y la de socia lizacin dentro de sus formas, e incluso de sus contenidos; dijrase que as se satisace la exigencia de una proporcin per manente en la mezcla, empleando cantidades sujetas a cons tante cambio cualitativo. A s la sociedad secreta compensa el aislamiento propio de todo lo secreto con el becbo de ser so ciedad. El secreto y el aislamiento individual son de tal modo co rrelativos, que la socializacin puede representar frente al pri mero dos funciones completamente opuestas. En primer lu gar, puede ser directamente buscada, como se ba aicbo, para compensar el efecto aislador del secreto, para satisfacer, dentro del secreto, el instinto de sociabilidad que el secreto cobibe. Pero por otra parte, el secreto pierde importancia cuando por razones de contenido se repugna al aislamiento, en princi pio. La masonera declara que quiere ser la sociedad ms ge neral, la asociacin de las asociaciones,la nica que recha za todo fin y toda tendencia particularista y quiere utilizar como contenido exclusivo lo comn a todos los hombres bue nos. Y paralelamente a esta tendencia, es cada vez ms indife rente el carcter del secreto para las logias, quedando reducido a exterioridades meramente formales. Por consiguiente, no hay contradiccin en que el secreto sea unas veces favorecido y otras menoscabado por la socializacin. Estas son formas diversas en que se expresa su conexin con la individualidad; poco ms o menos en el sentido en que la conexin de la de bilidad con el temor, se verifica unas veces buscando el dbil la sociedad para protegerse, y otras huyendo el dbil de la so ciedad, por creer que sta le ofrece mayores peligros que el ais lamiento.

La iniciacin gradual de los miembros pertenece a un gru po muy amplio de formas sociolgicas, dentro del cual las so ciedades secretas se sealan de un modo especial. N os referi mos al principio de la jerarqua, de la ordenacin gradual en los elementos de una sociedad. Esa finura y sistematizacin con que precisamente las sociedades secretas organizan su di visin del trabajo y la jerarqua de sus miembros, depende de uno de sus rasgos, de que hablaremos ms adelante con mayor detenimiento: de la marcada conciencia que tienen de su vida, y que las empuja a suplir con una constante voluntad regula dora las fuerzas organizadoras instintivas y a sustituir el creci miento de dentro a fuera con una previsin constructiva. Este racionalismo de su forma se expresa de un modo perceptible en su clara arquitectura. Tal era, v. gr., la estructura de la so ciedad secreta checa Omladina, antes mencionada, que copia ba uno de los grupos de carbonarios y cuya organizacin se hizo pblica en el ao 1893, a consecuencia de una indaga cin judicial. Los directores de la Omladina se dividan en pulgares y dedos. En sesin secreta los presentes eligen el pulgar; ste elige cuatro dedos; los dedos eligen a su vez un pulgar, y este segundo pulgar se presenta al primero. El segundo pulgar elige otros cuatro dedos, y stos a su vez un pulgar, y de esta manera va continuando la organizacin. El primer pulgar conoce a todos los pulgares; pero stos no se conocen entre s. Los dedos slo conocen a los otros cuatro que estn subordinados al mismo pulgar. Toda la actividad de la Omladina est dirigida por el primer pulgar, el dicta dor. Este pone en conocimiento de los dems pulgares todas las empresas planeadas; los pulgares transmiten las rdenes a los dedos que les estn subordinados, y los dedos a los miem bros de la Omladina que tienen a su cargo. El hecho de que la sociedad secreta baya de ser organiza da, desde su base, reflexivamente y por voluntad consciente, ofrece un amplio campo de accin al singular placer de crea cin que producen semejantes construcciones arbitrarias. Todo sistemala ciencia, la conducta, la sociedadimplica una ma nifestacin de poder; somete una materia, ajena al pensamien to, a una forma elaborada por el pensamiento. Y s cabe decir esto e todos los intentos de organizar un grupo, segn prin

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-A r i t u a l -------------------------------------------------------------------------------------------------------

y m or a ti

c u c i u

cipios, con mayor motivo podr decirse de la sociedad secreta, que no va creciendo, sino que se construye, y tiene que contar con menos elementos parciales ya formados que ninguna otra sistematizacin desptica o socialista. A l placer de planear \ construir, que ya en s es expresin de la volundad de poder, agrgase en este caso una incitacin particular: la de disponer de un amplio crculo, idealmente sometido, de seres I-rumanos, para construir un esquema de posiciones y jerarquas. Es ca racterstico que este placer, en ocasiones, se desprenda de toda utilidad y se explaye en la construccin de edificios jerrqui cos totalmente fantsticos. A s ocurre, v, gr., en ios grados elevados de la masonera degenerada. Como caso tpico indi car algunas particularidades de la organizacin de la Orden de los constructores africanos, que naci en Alemania y Francia a mediados del siglo xvm, y que edificada con arreglo a principios masnicos, pretenda, aniquilar la masonera. La administracin de esta sociedad, muy reducida, estaba a cargo de quince funcionarios: summus magister, summi magistri locum tenes, prior, subprir, magister, etc. Los grados de la asociacin eran siete: el aprendiz escocs, el hermano escocs, el maestro escocs, el caballero escocs, el etfv.es regii, el eq/ues de secta consueta, el eq/ues silentii regii. etc. En anlogas condiciones que la jerarqua, evoluciona den tro de las sociedades secretas el ritual. Tambin en este punto la falta de prejuicios histricos, el estar construida la sociedad sobre una base arbitraria, determinan una gran libertad y ri queza de formas. Acaso no baya rasgo alguno que distinga tan tpicamente la sociedad secreta de la pblica, como el valor que en aqulla adquieren los usos, frmulas, ritos, y su pre ponderancia y aun oposicin frente a los fines de la asociacin. En ocasiones, preocupan estos fines menos que los secretos del ritual. La masonera declara expresamente que no es una asociacin secreta, que no hay ningn motivo para ocultar la pertenencia a ella, que no son secretas sus intenciones y sus act'idades, y que el juramento de secreto se refiere ex clusivamente a las formas del ritual masn. Es caracters tico lo que en el primer artculo de sus estatutos dispona la Orden estudiantil de los Amicistas, a fines del siglo xvm: El deber sagrado de todo miembro es guardar el mayor silencio

sobre cosas que ataen al bien de la Orden. Entre ellas figu ran los signos de la Orden y de reconocimiento y los nom bres de los hermanos, las solemnidades, etc. Lo curioso es que ms adelante, en el mismo estatuto, se explica sin disimulo y con detalle el fin y la naturaleza de la Orden. En un libro de escasas dimensiones, en que se describen la constitucin y naturaleza de los carbonarios, la enumeracin de las frmulas y usos empleados para la recepcin de nuevos miembros y para las reuniones, ocupa 7s pginas. N o hacen falta ms ejemplos. El papel que desempea el ritual en las sociedades secretas, es suficientemente conocido, desde las aso ciaciones religiosas y msticas de la antigedad hasta los rosacruz del siglo xvm y, por otra parte, las ms famosas ban das de crimnales. La motivacin sociolgica de ello es la siguiente: Lo que llama la atencin en el ritual de las sociedades se cretas es no slo la severidad con que se observa, sino, sobre todo, el cuidado con que se guarda su secreto, como si su des cubrimiento fuese tan peligroso como el de ios fines y activi dades de la asociacin o el de su propia existencia. La utilidad de esto es, probablemente, que la sociedad secreta slo se con vierte en unidad cerrada, cuando introduce un complejo de formas exteriores en el secreto de su actividad e intereses. La sociedad secreta traa de constituir, bajo las categoras que le son propias, una totalidad de vida; por eso, en derredor de su fin, que acenta enrgicamente, construye un sistema de frmuas, que lo rodean, como el cuerno al alma, y lo pone todo ello b ajo la proteccin del secreto, porque solamente as se transforma todo en un conjunto armnico, cuyas partes se apoyan mutuamente. Es necesario acentuar particularmente e secreto de lo externo, porque ste no est tan claramente justificado por el inters inmediato, como los fines reales de la asociacin. Este fenmeno es semejante al que se produce en el ejrcito o en las comunidades religiosas. El hecho de que en arabos conjuntos ocupe tanto espacio el esquematismo, las frmulas, la determinacin del comportamiento exterior, se explica, porque ambos organismos asumen al hombre en su totalidad, es decir, que cada uno de ellos proyecta la vida en tera sobre un plano particular, cada uno rene en una unidad

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L ibertad de la sociedad secreta

Equilibrio en tre a le y y la libertad

i s< 5

cerrada una pluralidad de energas e intereses, desde un punto de vista especial. Pero a esto mismo suele aspirar tambin la sociedad secreta. Uno de sus rasgos esenciales es que. aun cuando rena, a los individuos nicamente para fines parcia les, aun cuando por su contenido sea una pura asociacin de fines, requiere la asistencia del hombre entero, liga y obliga mutuamente a las personalidades, en medida mucho ms amplia que lo hara, con la misma finalidad, una asociacin que fuera pblica. Ahora bien, el simbolismo del rito evoca una gran canti dad de sentimientos, cuyos lmites son inseguros y van mu cho ms all del alcance que pudieran tener los intereses individuales razonables. A s la sociedad secreta abraza la to talidad del individuo. Gracias a la forma ritual, ampla su fin particular y adquiere una unidad y totalidad cerradas, tanto subjetiva como sociolgicamente. A esto se aade que, por obra de tal formalismo y tambin merced a la jerarqua, la sociedad secreta se convierte en una especie de reflejo del mundo oficial, frente al que se pone en contradiccin. Es nor ma sociolgica realizada en todas partes, que los organismos que surgen en oposicin de otros mayores, repiten en su seno las formas de estos. Slo un organismo, que de algn modo constituya un todo, tiene poder bastante para mantener el li bamen de sus elementos. Esa conexin orgnica, por medio de la cual sus miembros se compenetran en una corriente de vida unitaria, la tomar el organismo menor y secreto de aquel otro mayor y pblico, a cuyas formas estn ya los hombres acostumbrados, por lo cual dichas formas resultan siempre los mejores modelos. Finalmente, al mismo resultado conduce otro motivo en la sociologa del ritual de la sociedad secreta. Es el siguiente. Toda sociedad secreta implica una libertad, que propiamente no est prevista en la estructura del grupo mayor que la ro dea. Bien sea la sociedad secreta complemento de la deficiente justicia administrada por el crculo poltico, o, como la cons piracin y la banda de malhechores, alzamiento contra el de recho, o, como los misterios, un recinto ajeno a los manda mientos y prohibiciones del crculo mayor, en todo caso, el apartamiento que caracteriza a la sociedad secreta, tiene siem

pre un tono de libertad, supone siempre un terreno donde no se aplican las normas del pblico ambiente. La esencia de la sociedad secreta, como tal es autonoma. Pero una autonoma que se aproxima a la anarqua. El apartamiento de las reglas acatadas por la generalidad, fcilmente tiene por consecuen cia' para la sociedad secreta, el desarraigarla, hacerle perder la seguridad en el sentimiento de la vida y los apoyos que sumi nistra la norma. A remediar esta deficiencia viene, empero, la determinacin y detalle circunstanciado del ritual. Se ve tam bin en este caso que el hombre necesita una cierta propor cin entre ia libertad y la ley, y que, cuando la proporcin re querida entre ambas no brota de una sola fuente, busca otra uente que le suministre la cantidad de una de ellas que hace falta para equilibrar a la otra, hasta conseguir la deseada pro porcin. Por medio del ritual, la sociedad secreta se impone voluntariamente una coaccin formal, complemento de su vida marginal e independencia material. Es caracterstico que entre los masones sean, precisamente, los americanosesto es, los que disfrutan de mayor libertad polticalos que exigen la ms severa unidad en el trabajo, la mayor uniformidad en el ritual de todas las logias. En cambio, en Alemania, donde no es fcil que nadie sienta la necesidad de una compensa cin en el sentido de limitar la libertad, reina mayor arbitrio en el trabajo de las diferentes logias. La coaccin formulista de la sociedad secreta, que llega a veces a imponer rituales absurdos, no se halla, pues, en con tradiccin con la libertad anrquica que fomenta, desvincu lndose de las normas vigentes en el crculo mayor que la en vuelve. Por el contraro: si la extensin de las sociedades se cretas por regla general, es un sntoma de poca libertad pol tica y de excesivo espritu policaco de reglamentacin, como reaccin del hombre ansioso de libertad, en cambio, la regla mentacin ritual interna de estas sociedades indica en el crcu lo mayor un grado de libertad y desvinculacin que exige como contrapeso en la balanza del ser humano aquel formu lismo del crculo menor. Las ltimas reflexiones nos llevan ya al principio metdi co, desde el cual quiero analizar los rasgos de las sociedades secretas, que an quedan por examinar: hasta qu punto estas

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L ,n x L t e t i a c i s e ( r e a i m p i c u

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__ ________ ------ -------------- Sirios de r e c o n o c i m i e n t o ------------------- ----- -------- 133

sociedades representan modificaciones cuantitativas esenciales de los rasgos tpicos cae se dan en la socializacin en general. Esta fundamentacin de la sociedad secreta nos conduce a considerar una vez ms su posicin en el conjunto de las for mas sociolgicas. El secreto en las sociedades es ur hecho sociolgico prima rio, un gnero y colorido particular de la convivencia, una cualidad formal de referencia, que, en accin recproca inme diata o mediata, con otras, determina el aspecto del grupo o del elemento del grupo. En cambio, histricamente, la sociedad se creta es una organizacin secundaria, es decir, surge en el seno de una sociedad ya perfecta. O dicho de otro modo: la sociedad secreta est tan caracterizada por su secreto, como otraso ella mismalo estn por sus relaciones de superioridad y su bordinacin, o por sus fines agresivos, o por su carcter de imitacin. Pero el hecho de ru pueda formarse con tal carc ter exige el supuesto de una sociedad ya constituida. Se coloca irene al crculo ms amplio como otro crculo ms reducido; y este enfrentamiento, cualquiera que sea su objeto, tiene siempre el carcter de un aislamiento; incluso la sociedad se creta que no se propone ms que prestar desinteresadamente a la totalidad un servicio determinado, para disolverse una vez conseguido, necesita inexorablemente recurrir al aparta miento temporal, como tcnica para la realizacin de su fina lidad. Por eso no hay entre los muchos grupos reducidos, que estn rodeados por otros mayores, ninguno que necesite acen tuar tanto como la sociedad secreta su autonoma. Su secreto la envuelve como una valla, ms all de la cual no hay ms que cosas opuestas material o, al menos, formalmente. Esa valla la rene pues en una unidad acabada. En las agrupa ciones de otro gnero, el contenido de la vida colectiva, la acti vidad de los miembros en el ejercicio de sus derechos y debe res, pueden llenar de tai manera, la conciencia de estos, que normalmente apenas juegue papel alguno el hecho formal de la socisdizacin. En cambio, la sociedad secreta no permite que desaparezca de sus miembros la conciencia clara y acen tuada de que constituyen una sociedad; el patetismo del secre to, perceptible siempre y que siempre hay que guardar, presta a la forma de la asociacin un sentido propio, frente al conte

nido, un sentido muy superior al que tienen otras asociacio nes. Le falta por completo a la sociedad secreta el crecimiento orgnico, el carcter instintivo, la evidencia de la comunidad y la unidad. Los contenidos de la sociedad secreta podrn ser todo lo irracionales, msticos y sentimentales que se quiera: pero su formacin es siempre consciente y producida por la voluntad. Gracias a esta conciencia de ser sociedad, conciencia que acta en su fundacin y en su vida de un modo perma nente, la sociedad secreta es lo contraro de todas las comuni dades instintivas, en las cuales la asociasin es en mayor o menor grado la mera expresin de una conjuncin arraigada en sus elementos. Esta condicin de la sociedad secreta, explica que las formas tpicas de las socializaciones se acenten en las sociedades secretas, y que sus rasgos sociolgicos esenciales sean el aumento cuantitativo de oros tipos de relacin ms generales. U no de ellos ha sido ya indicado; me refiero a la caracterizacin y mantenimiento del crculo por su separacin del ambiente social que le rodea. E n este sentido actan los sig nos de reconocimiento, a veces muy circunstanciados, por me dio de los cuales los miembros de la sociedad secreta legitiman su pertenencia a la sociedad. En a poca anterior a la difu sin de la escritura, estos signos eran mucho ms necesarios que despus, cuando otros medios sociolgicos adquirieron ms importancia que la mera identificacin. Mientras faltaron confirmaciones de ingreso, avisos, sealamientos, una asocia cin cuyas secciones se encontraban en distintos lugares, no tena otro medio para excluir a los profanos y para que sus beneficios y comunicaciones llegasen a su verdadero destino, que el empleo de signos conocidos tan slo por los iniciados. Sobre estos signos haba de guardarse secreto, y por medio de ellos podan identificarse en cualquier sitio los miembros de la asociacin. El fin del aparamienntc caracteriza muy claramente el desarrollo de algunas sociedades secretas en los pueblos pri mitivos, especialmente en Africa y entre los indios. Estas aso ciaciones estn formadas por hombres y tienen el propsito esencial de marcar su separacin de las mujeres. Cuando ac tan como tales, sus miembros se presentan enmascarados, y

L.i apartamiento

iLii secreto en e rgimen HrmiutsruiiLu

suele prohibirse a las mujeres el acercarse a ellos bajo graves penas. N o obstante, las mujeres Kan conseguido algunas veces penetrar el secreto y lian descubierto que las terribles apari ciones no eran tales fantasmas, sino sus propios maridos. Donde ba acontecido esto, las sociedades han perdido toda su importancia y se han transformado en inofensivas mascara das. La mentalidad indiferenciada dei hombre primitivo no puede representarse el apartamiento ms perfectamente que escondindose, hacindose invisible. La forma ms grosera y ms radical del secreto es aqulla en que el secreto no se refiere a una actividad concreta del hombre, sino al hombre entero. La asociacin no hace nada en secreto; es la totalidad de sus miembros la que se convierte en secreto. Esta forma de asocia cin secreta responde perfectamente a la mentalidad primitiva, para la cual el sujeto entero se emplea en toda actuacin par ticular; la mentalidad primitiva no objetiva las actividades varias, no les da un carcter peculiar distinto del sujeto total. A s se explica que tan pronto como se descubre el secreto de la mscara, fracase todo el apartamiento, y la asociacin pier da, al mismo tiempo que sus medios de manifestacin exter na, su significado interno. El apartamiento tiene aqu un sentido de valoracin. El que se separa, lo hace porque no quiere confundirse con los dems, porque quiere hacer sentir su propia superioridad fren te a los dems. En todas partes este motivo lleva a formar grupos, que se distinguen claramente de los que se constituyen para fines objetivos. A l reunirse aquellos que quieren apartar se, prodcese^una aristocracia, que, con el peso de su suma, for talece y, por decirlo as, extiende la posicin y seguridad del individuo. El hecho de que el apartamiento y la asociacin se enlacen con el motivo aristocrtico, les da en muchos casos, desde el primer momento, el sello de lo particular en el sen tido de la valoracin. Ya entre escolares puede apreciarse cmo los crculos reducidos que forman algunos compaeros, suelen considerarse como una lite frente a los dems desorganiza dos, por el hecho puramente formal de constituir un grupo se parado; y stos ltimos, por su animosidad y hostilidad, reco nocen involuntariamente esa mayor valoracin. E n estos casos, la introduccin del secreto equivale a elevar el muro

aislador, acentuando as el carcter aristocrtico del grupo. Esta significacin del secreto, como acentuacin del apar tamiento sociolgico, se presenta con particular relieve en las aristocracias polticas. U no de los requisitos del rgimen aris tocrtico ha sido siempre el secreto. E l rgimen aristocrtico aprovecha el hecho psicolgico de que lo desconocido, por serlo, parece terrible, potente, amenazador. En primer lugar, trata de ocuiiar el reducido nmero de la clase dominante; en Esparta se guardaba el mayor secreto posible acerca del nme ro de los guerreros, y el mismo objeto quiso conseguirse en V enecia, disponiendo que todos los nobili se presentasen con un sencillo traje negro, para que un traje llamativo no revelase, a las claras, el escaso nmero de los soberanos. Este disimulo llegaba en Venecia hasta ocultar completamente el crculo de los altos dignatarios; los nombres de los tres inquisidores del Estado slo eran conocidos por el Consejo de los Diez, que los elega. En algunas aristocracias suizas, los cargos ms im portantes se llamaban los secretos, y en Friburgo, las familias aristocrticas eran denominadas las estirpes secretas. En contraste con esto, la publicidad va ligada al principio demo crtico y, con ei mismo espritu, la tendencia a dictar leyes ge nerales y fundamentales. Pues tales leyes se refieren siempre a un nmero indefinido de sujetos, y, por consiguiente, son pblicas por naturaleza. Por el contrario, el empleo del secre to en los regmenes aristocrticos no es ms que la exaltacin suprema de su situacin de apartamiento y exencin, por vir tud de las cuales la aristocracia suele oponerse a una legisla cin general y fundamental. Cuando el concepto de la aristocracia pasa de la poltica de un grupo a las ideas de un individuo, la relacin entre aparta miento y secreto sufre una transformacin en apariencia com pleta. La perfecta distincin, as en lo espiritual como en lo moral, desdea toda ocultacin, porque su seguridad interior la hace indiferente a lo que otros sepan o no sepan de ella, a que la aprecien exacta o equivocadamente, tasndola demasia do alta o demasiado baja; para ella, todo secreto es una con cesin a los dems, una manera de tener en cuenta la opinin de los dems. Por eso la mscara, que muchos consideran como signo y prueba de un alma aristocrtica, esquiva a la

L, egosmo dei grupo

muchedumbre, es justamente la prueba de la importancia que la masa tiene para tales hombres. La mscara del hombre ver daderamente distinguido consiste en que, aun mostrndose sin velos, la muchedumbre no le comprende y, por decirlo as, no lo ve. La separacin de todo lo que est fuera del crculo, es, pues, una forma general sociolgica que se sirve del secreto, como tcnica para acentuarse. Esa separacin adquiere un particu lar colorido, merced a los rmltiples grados en que se verifica la iniciacin en las sociedades secretas, antes de llegar a sus ltimos misterios. Esa multitud de ritos nos ha servido ya para iluminar otro rasgo sociolgico de las sociedades secre tas. Por regla general, se le exige al novicio la declaracin so lemne de guardar secreto sobre todo lo que vea, aun antes de concederle siquiera el primer grado. De esta manera se con sigue la separacin absoluta y formal que produce el secreto. Pero desde el momento en que el contenido o fin verdadero de la asociacinsea este la plena purificacin y santificacin del alma por la gracia de los misterios, o la absoluta sxipresin de toda barrera moral, como en los asesinos y otras socieda des de malhechoresslo se revela gradualmente al nuevo iniciado, la separacin adquiere en sentido material una for ma distinta, se bace continuada y relativa. El nuevo miembro est todava prximo al estado del no iniciado, y necesita ser probado y educado, hasta poder conocer todos los fines de la asociacin e incluirse en su centro. Con esto se consigue al propio tiempo proteger a este centro ltimo, aislarlo frente al exterior, en un grado que excede al que produce aquel jura mento de ingreso. Se procuracomo se mostr ocasionalmen te en el ejemplo de los druidasque el miembro no probado aiin, no tenga mucho que revelar, creando por medio de estas revelaciones graduales, una esfera de proteccin elstica, por decirlo as, de lo ms ntimo y esencial ele la asociacin, den tro del secreto que envuelve la sociedad toda. .La iorma ms sealada de esta precaucin, es la divisin ae los miembros en exotricos y esotricos, que se atribuye a la asociacin pitagrica. El crculo de los parcialmente inicia dos, constituye una especie de vala previa para los no ini ciados. Y a hemos visto que la funcin, del intermediario es

doble: unir y separar, o mejor dicho, que aunque realmente es una sola., nosotros, segn las categoras que empleemos o la direccin que demos a nuestras miradas, la calificamos unas veces de unin y otras de separacin. Pues bien, tambin aqu se ve con claridad perfecta la unidad de dos actividades apa rentemente opuestas. Precisamente porque los grados infe riores de la asociacin forman un trnsito intermedio para el centro propiamente dicbo del secreto, rodean a este de una at msfera de repulsin, que va espesndose poco a poco, y le protegen ms eficazmente que el dualismo radical entre los que estn completamente dentro y los que estn completamente fuera. La independencia sociolgica se manifiesta prcticamente en la forma de egosmo del grupo. El grupo persigue sus fines con esa falta de consideracin a los fines del organismo mayor circundante, que en los individuos se llama egosmo. Para la conciencia dei individuo, suele haber una justifica cin moral en el hecho de que los fines del grupo tienen un carcter supraindividuai, objetivo, tanto que con frecuencia no puede citarse ningn individuo que obtenga beneficio in mediato de la conducta egosta del grupo, el cual, incluso exi ge de sus componentes altruismo y espritu de sacrificio. Pero aqu no se trata de la valoracin tica, sino del aislamiento del grupo respecto de su. ambiente, aislamiento que produce o seala el egosmo del grupo. En los grupos menores, que quieren vivir y mantenerse dentro de otro grupo mayor y se desarrollan a ojos vistas, este egosmo deber tener sus l mites. Por radicalmente que una asociacin pblica combata a otra dentro del crculo mayor o ataque la constitucin to tal de ste, habr de afirmar siempre que la realizacin de sus ltimos fines va en beneficio del todo; y ia necesidad de esta afirmacin exterior pondr igualmente algn lmite ai egos mo efectivo de su conducta. Pero tratndose de sociedades se cretas, esta necesidad desaparece, y se da al menos la posibili dad de una hostilidad absoluta contra otros grupos y contra el todo, hostilidad que la sociedad de rgimen de publicidad no puede confesar ni por tanto ejercer. Nada simboliza y nada fomenta el apartamiento de las sociedades secretas respecto de su ambiente social, como la desaparicin de esa hipocresa

La paz interna en /as sociedades

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o condescendencia efectiva que hace que la sociedad pblica inexorablemente se acomode a la teleologa de la totalidad ambiente. A pesar de la limitacin cuantitativa que caracteriza toda comunidad real, hay, sin embarco, una serie de grupos, cuya tendencia es la de considerar incluidos en l a todos los que no estn excluidos de l. En ciertas periferias polticas, reli giosas, sociales, todo aquel que satisface a determinadas con diciones externas, no voluntariamente adquiridas, sino dadas con la existencia misma, queda sin ms ni ms incluido en ellas. Por ejemplo el que ha nacido en el territorio de un E s tado, pertenece a ste, a no ser .que relaciones especiales lo excepten. E l miembro de determinada clase social es con toda evidencia incorporado a las convenciones y relaciones de dicha clase, a no ser que se declare voluntaria o involuntaria mente disidente. La forma extrema de esta pertenencia est realizada en la Iglesia que pretende abarcar en su seno la to talidad de los humanos, de suerte que slo accidentes histri cos, pecaminosa obstinacin o un designio particular de Dios, excluyen algunos seres del vnculo religioso para todos ideal mente vlido. Aqu, pues, se separan dos caminos, que signi fican a las claras una diferencia fundamental en el sentido so ciolgico de las sociedades, por mucho que la prctica mezcle ambas direcciones o rebaje el rigor de su distincin. Frente al principio de que est incluido todo el que no est explcita mente excluido est el otro principio de que est excluido todo el que no est explcitamente incluido. Este ltimo tipo est representado en su mxima pureza por las sociedades secre tas. Estando absolutamente separadas del resto social y man teniendo siempre clara la conciencia de sus movimientos, las sociedades secretas se basan en la idea de que quien no ha sido expresamente admitido en ellas, est excluido de ellas. La masonera, para dar fuerza a su negativa de ser una sociedad secreta, no ha podido hacer nada mejor que exponer el ideal compromiso de abarcar en su seno a toda la humanidad. A la acentuacin del apartamiento hacia afuera correspon de aqu, como en todas partes, la acentuacin ce la solidari dad por dentro. Estos no son ms que dos aspectos o formas manifestativas de una y la misma actitud sociolgica. Los

fines que inducen al hombre a entrar en asociacin secreta con otros, excluyen la mayor parte de la veces a un sector tan con siderable del crculo social general, que los copartcipes reales y posibles adquieren un valor de rareza. El individuo no debe, pues, desperdiciarlos, pues le sera mucho ms difcil susti tuirlos por otros,, que, cseteris parbus, en una asociacin le gtima. A esto se aade que toda disensin en el seno de la sociedad lleva consigo el peligro de la delacin; y en evitar sta estn igualmente interesados el individuo y la comunidad. Finalmente, el apartamiento de la sociedad secreta respecto de las sntesis sociales que la rodean, elimina toda una serie de posibles conflictos. Entre todos los vnculos que asume el in dividuo, el constituido por la asociacin secreta tiene siempre una posicin excepcional, frente a la cual los lazos familiares y polticos, religiosos y econmicos, sociales y amistosos, por variado que sea su contenido, tienen muy distintos planos de contacto. La contraposicin a las sociedades secretas hace ver claramente que las pretensiones de aquellos vnculos, estando en el mismo plano, son divergentes. Estos crculos luchan, por decirlo as, en competencia para conquistar las fuerzas e inte reses del individuo, y los individuos chocan dentro de cada uno de estos crculos, porque cada uno de ellos se ve solicita do por los intereses de otro crculo. Pero en las sociedades se cretas estas colisiones se encuentran muy limitadas, por el aislamiento sociolgico propio de esta clase de sociedades. Sus fines y su manera de actuar exigen que se dejen a la puerta los intereses contrarios de las diversas asociaciones pblicas. Toda sociedad secretaaunque slo sea porque acostumbra a llenar por s sola su dimensin, ya que difcilmente perte necer un individuo a varias sociedades secretasejerce una especie de imperio absoluto sobre sus miembros, que hace di fcil que surjan entre ellos conflictos anlogos a los que se dan en aquellos otros crculos pblicos. La paz interna, que pro piamente debera reinar dentro de toda asociacin, est favo recida de un modo formalmente inmejorable, en la sociedad secreta, por las singulares y excepcionales condiciones de sta. Y aun dijrase que prescindiendo de esta razn de carcter ms realista, la mera forma del secreto, como tal, mantiene a los copartcipes ms libres de otros influjos y obstculos, facili
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E centralismo en las sociedades secretas

Desconocim iento

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tndoles as la concordancia. U n poltico ingls ha buscado en el secreto, que rodea al Gabinete ingls, el fundamento de su fortaleza. Todo el que ha actuado en la vida pblica sabe que es tanto ms fcil conseguir la unanimidad de un peque o nmero de personas cuanto ms secretas sean sus deli beraciones. A la especial cohesin que se produce en el seno de la so ciedad secreta, corresponde su acentuada centralizacin. Se dan en ella ejemplos de una obediencia ciega e incondicional a los jefes, que, aunque se encuentran tambin naturalmente en otras partes, tienen aqu ms relieve por el carcter anr quico de la asociacin, que suele negar toda otra ley. Cuanto ms criminales sean los fines de la sociedad secreta, tanto ms ilimitado ser, por lo general, el poder de los jefes y tanto ms cruel su ejercicio. Los Asesinos de Arabia, los Chauffeurssociedad de malhechores que floreci en el siglo xvm, especialmente en Francia, con una organizacin muy exten sa, los Garduas de Espaasociedad de delincuentes que estuvo en relaciones con la Inquisicin desde el siglo xvn has ta comienzos del xix, todas estas sociedades cuya esencia era negar la ley y afirmar la rebelda, estaban sometidas a un jefe supremo, nombrado en parte por ellas mismas y al que se do blegaban todos sin crtica ni condicin alguna. Contribuye a esto, sin duda, la compensacin que ha de existir siempre en tre las necesidades de libertad y de norma, compensacin que hemos visto manifiesta en la severidad del ritual. Aqu, en efecto, se renen los extremos de ambas: el exceso de libertad que semejantes asociaciones posean frente al resto de las nor mas vigentes, necesitaba, para lograr el indispensable equili brio, estar compensado por un exceso anlogo de sumisin y renuncia a la propia voluntad. Pero an es ms esencial otro motivo: la necesidad de centralizacin, que es condicin vital de toda sociedad secreta. Sobre todo, si sta, como ocurre en las de malhechores, vive del crculo que la rodea, se mezcla de muy diversas maneras con este, y est amenazada de traicin y abuso si no reina en ella la ms severa coordinacin a un centro. Por eso la sociedad secreta est expuesta a los ms graves peligros, cuando por cualquier razn no llega a constituirse

en ella una autoridad rgida que le preste cohesin. Los waldenses no constituan por naturaleza una sociedad secreta; su grupo se hizo secreto en el siglo xm, obligado por las circuns tancias exteriores. Esto les impidi reunirse regularmente, y fue causa de que su doctrina perdiese la unidad y se produje ran una porcin de sectas que vivan separadas y a veces ene migas. Sucumbieron a su debilidad, porque les f^lt el atri buto esencial complementario de la asociacin secreta: la cen tralizacin ininterrumpida. Y si el poder de la masonera no est en relacin con su difusin y sus recursos, es, sin duda, por la amplia autonoma de sus elementos, que no poseen ni una organizacin unitaria ni una autoridad central. Reducida la comunidad a principios y signos de identificacin, cultivan la igualdad y la relacin de persona a persona, pero no la cen tralizacin que condensa las energas de los elementos y es el complemento del aislamiento propio de toda sociedad secreta. El hecho de que, frecuentemente, las sociedades secretas es tn dirigidas por superiores desconocidos, no es sino una exa geracin de este principio formal. Me refiero al hecho de que los grados inferiores no sepan a quin obedecen. Esto se veri fica, en primer trmino, por razn del secreto. Y este propsi to puede llegar a extremos, como el caso de la sociedad de los Caballeros guelfos, en Italia. Esta sociedad trabaj a co mienzos del siglo xix por la liberacin y unidad de Italia. Tena en las distintas ciudades en que funcionaba un conse jo supremo de seis personas, que no se conocan mutuamente y se comunicaban por un intermediario llamado el visible. Pero no es esta la nica utilidad de los superiores secretos. Significan stos, sobre todo, la mxima y ms abstracta subli macin de la dependencia centralista. La tensin que existe entre el subordinado y el jefe, llega al grado mximo cuando el jefe se encuentra ms all del horizonte visible; pues enton ces slo queda el hecho puro y, por decirlo as, implacable, de la obediencia, sin el menor matiz personal. Y a la obediencia a una instancia impersonal, a un mero cargo, al depositario de una ley objetiva, tiene un carcter de severidad inflexible. Pero este carcter se acenta hasta alcanzar un imponente absolutismo, cuando la personalidad que manda es descono cida, en principio. Pues si por ser aqulla invisible y deseo-

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Despersona] izacin

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nocida, desaparece la sugestin individual, el poder de la per sonalidad, tambin desaparecen en el mandato todas las limi taciones, las relatividades, por decirlo as, humanas, que caracterizan a la persona singular y conocida. La obediencia va, pues, acompaada del sentimiento de estar sometido a un poder inasequible y de lmites indeterminables, poder que no se ve en ninguna parte, pero que, por lo mismo, puede presen tarse donde quiera. La cohesin sociolgica general que re cibe un grupo por la unidad de mando, es, en las sociedades secretas de superiores desconocidos, como un focus imaginarius, adquiriendo as su forma ms pura y acentuada. La nota sociolgica que corresponde a esta subordinacin centralista de los elementos individuales, en la sociedad secre ta, es su desindividualizacin. Cuando la sociedad no tiene como finalidad inmediata los intereses de sus individuos, sino que utiliza sus miembros como medios para fines y acciones superiores a ellos, acentase en la sociedad secreta el carcter de despersonalizacin, esa nivelacin de la individualidad, que sufre todo ser social por el solo hecho de serlo. A s es cmo la sociedad secreta compensa el carcter individualizador y diferenciador del secreto, de que se ha hablado ms arriba. Comienza a mostrarse este carcter en las asociaciones secre tas de los pueblos primitivos, donde los miembros se presen tan y actan casi exclusivamente enmascarados; hasta el pun to de que una persona muy competente ha podido decir que, cuando en un pueblo primitivo se encuentran antifaces, debe presumirse por lo menos la existencia de asociaciones secretas. La esencia de la sociedad secreta exige, sin duda, que sus miem bros, como tales, se escondan. Pero en estos casos el hombre acta inequvocamente como miembro de la sociedad, y lo nico que oculta es el rostro, los rasgos conocidos de su indi vidualidad; lo cual acenta, subraya grandemente la desapari cin de la personalidad tras el papel representado en la socie dad secreta. En la conspiracin irlandesa que se organiz en Norteamrica por el ao setenta, bajo el nombre de Clannagael, los miembros eran designados no por sus nombres, sino por nmeros. Claro est que esto tena tambin como fin prctico el garantizar el secreto; pero tambin prueba hasta qu punto la sociedad secreta extingue la personalidad. Con

personas que slo figuran como nmeros y que, probable mente, no son conocidas de los otros miembros por su nom bre personal, los jefes procedern ms desconsideradamente, con ms indiferencia hacia sus deseos y capacidades indivi duales, que si los miembros figurasen en la asociacin con toda su personalidad. N o es menor la influencia que tiene en el mismo sentido la amplitud y severidad del ritual. Pues este significa siempre que lo objetivo domina sobre lo personal de la colaboracin y actuacin. E l orden jerrquico slo admite al individuo como actor de un papel determinado de antema no; tiene para cada copartcipe, por decirlo as, un traje estili zado en que desaparecen sus contornos personales. Otro aspecto de esta eliminacin de la personalidad halla mos en las sociedades secretas que cultivan una gran igual dad entre sus miembros. N o slo no contradice esto a su ca rcter desptico, sino que en todas las dems formas de des potismo, este se halla compensado por la nivelacin de los dominados. Dentro de la sociedad secreta existe a menudo entre sus miembros una igualdad fraternal, que se opone clara y tendenciosamente a las diferencias que puedan separarles en las dems situaciones de la vida. Esta notay ello es caracte rsticose da de una parte en las sociedades secretas de na turaleza mstico-religiosa (que acentan fuertemente la her mandad) y de otra en las asociaciones de carcter ilegal. Bismarclt habla en sus Memorias de una sociedad de pederastas, que conoci en Berln cuando era un joven funcionario judi cial, sociedad que se hallaba muy difundida; y acenta el efecto igualitario que, en todas las clases sociales, produce la prctica en comn de lo prohibido. Esta despersonalizacin a que las sociedades secretas re ducen una relacin tpica, que se da, en general, entre indivi duo y sociedad, adopta, finalmente, la forma caracterstica de la irresponsabilidad. Tambin en este punto es la mscara el fenmeno primitivo. La mayor parte de las asociaciones se cretas africanas estn representadas por un hombre disfraza do de espritu de la selva; ste comete todo gnero de violen cias, llegando al homicidio y al asesinato contra cualquiera a quien casualmente encuentre. Sin duda, por ir enmascarado, no le alcanza la responsabilidad de sus crmenes, y esta es la

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forma algo torpe que emplean aquellas asociaciones para hacer que desaparezca la personalidad de sus adeptos; sin lo cual, sin duda, caeran sobre stos la venganza y la pena. Pero la responsabilidad est ligada tan inmediatatamente al y o tambin, filosficamente, el problema de la responsabili dad cae dentro del problema del yoque para la mentalidad primitiva el no conocer a la persona anula toda responsabi lidad. Pero tambin el refinamiento poltico se sirve de esta conexin. En la Cmara norteamericana, las decisiones pro piamente diebas se toman en las Comisiones permanentes, a las que el pleno se adbiere casi siempre. Pero las deliberacio nes de las Comisiones son secretas, con lo cual se oculta al pblico la parte fundamental de la actividad legislativa. Esto bace que la responsabilidad poltica de los diputados desapa rezca en gran parte; pues no .puede bacerse a nadie responsa ble de deliberaciones incontrolables. Desde el momento en que la participacin de los miembros individuales en las decisio nes queda oculta, parecen stas el producto de una instancia supraindividual. La irresponsabilidad es tambin en este caso consecuencia o smbolo de aquella acentuada despersonalizacn sociolgica, que corresponde al secreto de los grupos. Esto mismo es aplicable a todas las directivas, facultades, comits, curatorios, etc., cuyas deliberaciones sean secretas; el indivi duo entonces desaparece como persona y es sustituido por el miembro del grupo, por un annimo, por decirlo as. De esta suerte, desaparece tambin la responsabilidad, que no puede atribuirse a semejante ser inaccesible en su conducta per sonal. Finalmente, esta acentuacin uniforme de los rasgos socio lgicos generales se confirma en el peligro que, con razn o sin ella, cree ver el crculo mayor en las asociaciones. Cuando se desea instaurarespecialmente en lo polticouna centra lizacin acentuada, suelen prohibirse las asociaciones de los elementos, slo por ser asociaciones, prescindiendo de los con tenidos y fines que puedan tener. Las unidades independien tes hacen, por decirlo as, la competencia al principio central, que quiere reservarse para s slo la facultad de reunir en unidad a los elementos. La preocupacin que inspira a los poderes centrales toda unin particular, se rastrea en toda

la historia del Estado, cosa muy importante en muchos senti dos para estas investigaciones y que se ha hecho ya resaltar. U n tipo caracterstico es, por ejemplo, la Convencin suiza de l48l, segn la cual no podan celebrarse alianzas separadas entre los diez Estados confederados. Otro es la persecucin de las asociaciones de oficiales gremiales por el despotismo de los siglos x v i i y x v i i i . Un tercero es la tendencia tan frecuente en el Estado moderno a desposeer de sus derechos a los Munici pios. Este peligro de las uniones particulares, para el todo que las rodea, aparece potenciado en la sociedad secreta. El hom bre tiene raras veces una actitud serena y racional frente a la ? personas desconocidas o poco conocidas; la ligereza, que trata a lo desconocido como no existente y la fantasa temerosa, que lo aumenta hasta ver en l peligros y espantos monstruosos, suelen ser los extremos habituales de su actitud. A s la socie dad secreta aparece como peligrosa por el slo hecho de ser secreta. En general, no puede saberse si una asociacin parti cular no utilizar para fines indeseables la fuerza que ha re unido para fines legales; de aqu la suspicacia que en princi pio inspiran a los poderes centrales las uniones de sbditos. Cunto ms fcil no ser entonces sospechar que las asocia ciones ocultas encierran en su secreto algn peligro! Las so ciedades orangstas que se organizaron en Inglaterra a co mienzos del siglo xix para oprimir al catolicismo, evitaban toda discusin pblica y trabajaban en secreto por relaciones y correspondencias personales. Justamente este secreto fu la causa de que se las considerase como un peligro pblico. Des pertse la sospecha de que hombres que temen apelar a la opinin pblica meditan un golpe de fuerza. Por eso la so ciedad secreta, slo por ser secreta, parece prxima a la cons piracin contra los poderes existentes. Pero esto no es ms que una exageracin de la sospecha que en general despiertan en la poltica las asociaciones, como lo muestra el hecho si guiente. Las guildas germnicas ms antiguas ofrecan a sus miembros una eficaz proteccin jurdica, sustituyendo con ella la proteccin del Estado. Por eso, de una parte, los re yes daneses vieron en ellas sostenes del orden pblico y las favorecieron, En cambio, por otra parte, y por la misma ra zn juntamente, aparecieron como competidoras del Estado,

y las capitulares francas las condenaron designndolas como conjuraciones. Hasta tal punto la sociedad secreta pasa por ser enemiga del poder central, que inversamente se califica de tal a toda asociacin poltica indeseable.

NDICE
---------------v .

Pgs.

IV .LA L U C H A ........................................................... V .-E L


S E C R E T O Y L A S O C I E D A D SE C R E T A ...................................................................101

Digresin sobre el adorno...................................... i3o Digresin acerca de la comunicacin escrita . . 144

V :
ACABSE DE ESTE IM PR IM IS LIBRO JUNIO EL DE DA

17
DE

DE

1927
Y

E N LOS TALLERES TIPO GR FICOS G. HERNNDEZ SEZ, MESN S

GA LO DE

PAOS,

MADRID

A.