UNIVERSITATEA DE STAT DE MEDICINĂ ŞI FARMACIE „NICOLAE TESTEMIŢANU” CATEDRA FILOSOFIE ŞI BIOETICĂ

Cu titlu de manuscris: C.Z.U.: 101.1:001+165.53

GRAMMA Rodica

PROGRESUL TEHNICO-ŞTIINŢIFIC ŞI MEDICINA ÎN VIZIUNEA BIOETICII
Specialitatea 09.00.08: Filosofia şi metodologia ştiinţei

TEZĂ DE DOCTOR în ştiinţe filosofice

Conducător ştiinţific: doctor habilitat în ştiinţe filosofice, profesor universitar Teodor N. Ţîrdea

Chişinău 2007

CUPRINS INTRODUCERE................................................................................................. 3 CAPITOLUL 1. Dimensiunea morală a procesului de scientizare şi tehnologizare în societatea contemporană ........................................................... 11 1.1. Repercusiuni morale în manifestarea scientismului şi antiscientismului în epoca revoluţiei tehnico-ştiinţifice ............................................................................ 13 1.2. Abordarea axiologică a cunoaşterii ştiinţifice în condiţiile culturii tehnogene .................................................................................................................. 23 1.3. Principiul antropocentrist şi criza ecologică contemporană .................... 34 CAPITOLUL 2. De la ştiinţa contemporană spre praxis prin abordare filosofico-bioetică ..................................................................................................... 43 2.1. Etica şi evoluţia relaţiei omului cu lumea vie ............................................. 44 2.2. Cunoaşterea bioetică ca necesitate a lumii biotehnologice scientofage contemporane ............................................................................................................. 55 2.3. Problema elaborării CAPITOLUL 3. principiilor bioeticii şi stabilirii imperativelor ei ................................................................................................................................ 68 Unele aspecte bioetice ale medicinii contemporane ca rezultat al informatizării şi tehnologizării avansate ............................................ 78 3.1. Bioetica reproducerii umane în condiţiile noilor tehnologii medicale. ..... 79 3.2. Problema suferinţei, morţii şi eutanasiei din perspectivă bioetică ............ 89 3.3 Informaţia drept noţiune bioetică în practica biomedicală actuală ............ 101 SINTEZA REZULTATELOR OBŢINUTE .................................................... 110 CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI ................................................................. 112 BIBLIOGRAFIE ............................................................................................. 115 ADNOTARE .................................................................................................. 123 РЕЗЮМЕ ..….................................................................................................. 124 SUMMARY...................................................................................................... 125

2

INTRODUCERE
Actualitatea temei investigate. Problema supravieţuirii omului actual devine tot mai frecvent abordată în literatura filosofico-ştiinţifică de peste hotare, precum şi în cea autohtonă. Este larg discutat faptul că cultura contemporană, fiind puternic determinată de raportul omului cu ştiinţa şi tehnologia, dă naştere unei realităţi noi, artificiale, care determină viaţa şi necesită noi forţe în lupta pentru existenţă. Astăzi este evident fenomenul cînd tehnologiile performante devin acea forţă imensă care influenţează nu doar domeniul de activitate al oamenilor, dar şi stilul de gîndire, idealurile şi sistemul valorilor în societate. Se constată o abolire a hotarelor tradiţionale dintre ştiinţă şi tehnică – ştiinţa se tehnicizează, iar tehnica se scientifică. Anume rezultatul acestei transformări şi amplifică influenţa tehnologiilor asupra sociumului. Totodată, se observă o micşorare esenţială a posibilităţilor unui control adecvat al dezvoltării acestora atît din partea comunităţii, cît şi din partea organelor statale. Disocierea dintre dezvoltarea culturală a omului şi evoluţia sa genetică este totală, dacă considerăm faptul că parcurgem o epocă a constituirii celor mai sofisticate arme, care au diminuat legătura omului cu natura, iar mijloacele de inhibiţie naturală a agresivităţii nu mai pot ţine sub control aceste pericole. Progresul tehnico-ştiinţific a minimalizat riscurile şi a maximalizat beneficiile, însă acest fapt a relaxat autocontrolul şi autoconstrîngerea socială, generalizînd o criză morală a civilizaţiei contemporane [166]. Deşi progresul a majorat incidenţa factorului uman asupra naturii şi a făcut viaţa mai uşoară, dezvoltarea lui după criterii de profit ne demonstrează multitudinea efectelor negative, cu riscul de a oferi o putere necontrolată ştiinţei. Se observă un fenomen paradoxal al contemporaneităţii, cînd progresul ştiinţei iniţiază scopuri aparent utile comunităţii, dar o aduce şi la o depravare morală. Procesul expansiunii unor tehnologii performante (biomedicale, industriale, economice, informaţionale etc.) scapă de sub evidenţa unor sisteme etice, socio-culturale şi legale. Mai mult ca atît, concepţiile tradiţionale (filosofice, etice, religioase) create pe parcursul istoriei şi existente pînă în prezent se dovedesc a fi inapte în faţa unor noi cerinţe şi valori ale omului contemporan. Astfel, sunt create toate premisele necesare şi devine evidentă inevitabila apariţie a unei noi concepţii etice. Utilizarea intensivă şi necontrolată a biotehnologiilor iniţiază reacţii de răspuns chiar din partea comunităţii umane. Acest fapt este motivat de tendinţa spre protejarea temeiurilor umane cu ajutorul unor sisteme etice, care ar face faţă rezultatelor negative ale progresului tehnico-ştiinţific. Devine necesară „eticizarea” ştiinţei, care ar stabili la baza activităţii ştiinţifice valori şi esenţe umaniste, cu utilizarea unor mecanisme regulatoare morale. Totodată, etica contemporaneităţii ar avea nevoie de o aplicabilitate reală, fiind un instrument eficient cu utilizare practică.

3

Desigur, raţionalizarea realităţii prin ştiinţă constituie o certă posibilitate de adaptare a omului la mediul său de existenţă. Însă, devine izbitor efectul practic al ştiinţei care odată cu îmbogăţirea vieţii o şi complică. Aceste două aspecte aparent antinomice aduc în discuţie rolul unor discipline limitrofe cu posibilitatea de a realiza o unificare euristică, creatoare, care apoi, prin baza veridică a legiferărilor adoptate, să aibă aptitudinea de a înlătura anomia socială. În sensul unei atare interdisciplinarităţi apare astăzi bioetica. În patosul cuceririlor societăţii contemporane, care preferă deseori să ignore unele aspecte morale, care pierde din sensibilitate atunci cînd e vorba despre raţionamente de ordin metafizic, şi care preferă neutralitatea în privinţa unor valori generale, bioetica întruchipează şi instituie noi categorii şi abordări, ce se referă atît la istoria omenirii cît şi la viitorul ei ipotetic [138]. Societatea actuală, sub presiunea insistentă a ştiinţei devine şi cîmpul unor dileme morale fără precedent, avînd nevoie de noi abordări ontologice şi umaniste. Bioeticii îi vor fi atribuite toate forţele unei creativităţi morale, care va fi în stare să soluţioneze conflictele apărute în rezultatul dezvoltării domeniilor ştiinţifice care ţin de noţiunile de viu şi viaţă. Concepţia bioetică, avîndu-şi originile în idei şi curente separate la începutul secolului trecut, devine imperativul timpului prezent. În formularea acesteia o importanţă majoră constituie procesul conştientizării pericolului tehnologizării tuturor sferelor de activitate umană, al complexităţii problemelor morale, ce reies din domeniul ştiinţei ca fenomen socio-cultural al vieţii. Naşterea bioeticii are la baza sa un şir de cauze socioculturale, apărute în urma proceselor de elaborare şi implementare a tehnologiilor globale contemporane şi în căutarea unor metode de a stăpîni şi a limita evoluţia acestora. În primul rînd, trebuie de amintit caracterul negativ al unor inovaţii tehnice cu recunoaşterea lor drept pericol real pentru supravieţuirea omenirii (catastrofa ecologică, armele de distrugere în masă etc.). În al doilea rînd, se observă o tehnologizare a personalităţii şi a vieţii sociale, o inspiraţie „în masă” a idealurilor, a aprecierilor, precum şi a sistemelor de valori, urmate de o depersonalizare. Şi, în cele din urmă, utilizarea tehnologiilor duce pînă la modificarea radicală a fundamentelor naturii umane şi a vieţii în întregime cu apariţia unor astfel de domenii care trezesc prin sine repercusiuni grave de ordin moral, cum ar fi ingineria genetică, tehnologiile reproductive, clonarea, tehnologii agrare etc. Aşadar, particularităţile menţionate în căutarea unui sistem etico-spiritual de orientări şi interpretări pentru funcţionarea cunoaşterii ştiinţifice şi-au găsit reflectarea anume în bioetică. Relevarea rădăcinilor bioeticii, care pornesc din tradiţiile culturii anglo-americane, precum şi dezvăluirea premiselor teoretico-filosofice, ştiinţifice şi religioase, reprezintă condiţiile de transformare a bioeticii din forma sa primară de orientare etică într-o etică globală a civilizaţiei contemporane, o etică necesară supravieţuirii umane. 4

Gradul de studiere a temei. Fondator al bioeticii este considerat biologul american Wan Rensselaer Potter (1911-2001), care pentru prima dată a utilizat acest termen în articolul său „Bioetica – ştiinţă a supravieţuirii” apărut în anul 1970, oprindu-se mai pe larg asupra semnificaţiei lui în lucrarea sa „Bioetica - o punte spre viitor”, ce a văzut lumina tiparului în anul 1971. Însă, idei despre necesitatea creării unei etici globale, care ar avea drept scop protejarea vieţii în toate formele ei de manifestare au fost emise încă la începutul secolului al XX-lea. În acest sens trebuie menţionate cercetările ecologului şi scriitorului american Oldo Leopold (1887-1948), care vorbeşte despre o formă nouă, ecologică a eticii contemporane, numite etica Pămîntului, în care omul nu mai este privit ca stăpîn al naturii dar e considerat drept membru al comunităţii biologice, reprezentant al biosferei. Idei similare sunt expuse şi în lucrările marelui savant medic, filosof, teolog, muzician Albert Schweitzer (1875-1965), laureat al Premiului Nobel pentru Pace care promovează conceptul eticii evlaviei pentru viaţă. Pe parcursul secolului al XX-lea mai mulţi filosofi, teologi, ecologi şi medici au expus din diferite puncte de vedere problema relaţiei omului cu viul ce îl înconjoară, trecînd de la o extremă la alta, de la cea utilitaristă pînă la cea radicalaltruistă, pînă la negarea totală a progresului tehnico-ştiinţific şi întoarcerea la societatea tradiţională. Bioetica şi-a găsit interpretarea şi în lucrări cu caracter religios, fiind promovată larg de doctrina creştină şi căpătînd statut de disciplină în cadrul instruirii teologice. Ideile bioeticii le găsim şi în concepţiile unor ecologi contemporani, care o combină cu convingerile ecoeticii, ajungînd pînă la o unificare completă a acestora. În lumea biomedicală bioetica tinde să se apropie la maximum de etica şi deontologia profesională, datorită medicului american Andre Hellegers, care o consideră drept o fundamentare a moralei medicale, propunînd-o ca model valoric medicului contemporan. În această ordine de idei bioetica pierde din sensul său primar, potterian, atribuindu-i-se principiile şi funcţiile eticii medicale. Aşadar, la sfîrşitul secolului al XX-lea se observă un dezacord în interpretarea bioeticii, fapt ce a determinat cercetătorii să elaboreze şi să stabilească nişte criterii ştiinţifice de determinare a acesteia, apelînd la premisele istorice, ştiinţifice, teoretice, religioase şi culturale de apariţie a ei. Bioetica începe să fie studiată ca domeniu ştiinţific interdisciplinar şi nu doar ca orientare etică. În prezent studiază problema dată şcoala din Kiev, Ucraina (Iu.M. Kundiev, V.L. Kulinicenko, S.V.Vekovşinina, V.N. Zaporojan ş.a.), şcoala din Rusia (B.G. Iudin, T.N. Pavlova, A.P. Ogurţov, A.I. Ivaniuşkin, P.D.Tişcenko, V.I.Pocrovski ş.a.), Bioetică, catedre universitare cu specialişti profesionişti. şcoala din România (C. Maximilian, V. Astărăstoae, Gh. Scripcaru, S. Nicolau ş.a.), şcoala din Italia, unde există multe institute de

5

În Republica Moldova fenomenul bioeticii a început să fie studiat la mijlocul anilor `90 ai secolului trecut, de către savantul Teodor N.Ţîrdea, care era preocupat, în special, de problemele supravieţuirii omenirii. Astfel, datorită lui, pentru prima dată în întreg spaţiu ex-sovietic a fost iniţiat un studiu aprofundat al bioeticii. Pînă în prezent au fost organizate unsprezece conferinţe ştiinţifice cu tematică bioetică, publicate manuale, monografii, un dicţionar, numeroase articole atît în ţară, cît şi peste hotarele ei. Se poate de afirmat cu certitudine că în Republica Moldova a fost fondată o şcoală autohtonă de bioetică, în cadrul căreia se efectuează diverse investigaţii a problemelor bioeticii, se elaborează principii şi imperative, se trasează sarcini pe viitor, se stabilesc perspectivele acestei discipline. În perioada respectivă s-au consolidat relaţiile de colaborare în domeniu cu colectivele ştiinţifice din alte ţări. Scopul şi obiectivele tezei. Multitudinea de tradiţii, convingeri, concepţii morale apărute, bulversarea unor valori aparent imuabile, pierderea unor idealuri în absenţa altora, vidul etic existent în societatea contemporană condiţionează actualitatea problemei privind viitorul moral al comunităţii umane şi o dată cu aceasta supravieţuirea ei. Complexitatea cauzelor enumerate mai sus are mai multe explicaţii, însă cea mai esenţială şi convingătoare este dezvoltarea furtunoasă a ştiinţei şi tehnicii. Informatizarea, tehnologizarea, scientizarea sociumului sunt fenomene greu de evitat astăzi în condiţiile unui progres continuu, care şi-a modificat radical vectorul intereselor, scopul principal devenind profitul şi puterea. Secolul al XX-lea, fiind un secol al marilor descoperiri, este, totodată, şi o epocă a incertitudinilor. Amintim doar cîteva din succesele tehnico-ştiinţifice ale acestei perioade, care iniţial aveau menire pur umanistă: obţinerea energiei atomice (drept rezultat au fost create bombe distrugătoare), transplantarea de organe (a dus la trafic de oameni), descifrarea codului genetic (clonarea fiinţelor umane). Acest şir poate fi continuat. Totuşi, care este menirea progresului tehnico-ştiinţific? Care sunt limitele acestuia? Încotro se îndreaptă societatea în care tehnologia şi scientismul devin valori primordiale? Ce perspective are viul în aceste condiţii? Cum trebuie să procedeze comunitatea în continuare, suportînd astfel de situaţii? Luînd în considerare starea de lucruri existentă, am stabilit drept scop principal al studiului nostru analiza concepţiilor morale, a valorilor societăţii determinate de impactul progresului tehnico-ştiinţific, urmărind, totodată, cercetarea relaţiei dintre cele două „tabere” ale comunităţii – savanţii şi pătura socială (majoritară) care nu este implicată în activitatea ştiinţifică, dar suferă de pe urma acesteia. Actualmente se impune conturarea statutului bioetic al omului de ştiinţă, sunt necesare măsuri concrete şi eficiente de protejare a societăţii în impactul ştiinţei şi tehnicii şi în vederea supravieţuirii ei. În acest context bioetica vede lucrurile cu totul diferit, venind cu abordări

6

noi ale problemelor create şi cu răspunsuri la multe dintre acestea, în special la întrebările ce vizează viitorul omenirii. Ne-am propus o cercetare detaliată a fenomenului nominalizat, care în secolul al XXI-lea se va afla tot mai mult în atenţia oamenilor de ştiinţă şi a societăţii în genere. Pentru atingerea scopului propus ne-am trasat următoarele obiective: • studierea caracterului axiologic al ştiinţei în condiţiile unei culturi tehnogene contemporane cu perpetuarea conceptuală de la scientism la antiscientism şi prin prisma atitudinii acestora faţă de valoarea vieţii; • dezvăluirea potenţialei crize morale contemporane cu evidenţierea premiselor de apariţie şi determinarea unor căi posibile de evitare sau soluţionare a ei; • evidenţierea necesităţii cooperării între ştiinţă, tehnică şi morală, a armonizării ritmurilor de creştere cantitativă la cele de dezvoltare calitativă, creării unui nou sistem de valori, în care viaţa să reprezinte noţiunea fundamentală şi care să fie viabil în condiţiile progresului tehnico-ştiinţific; • aprecierea antropocentrismului drept una din cauzele principale în stabilirea conflictului dintre societate şi natură, urmat de catastrofa ecologică şi omnicidul global, cu înaintarea biosferocentrismului ca principiu de bază în realizarea scopului de supravieţuire; • demonstrarea insuficienţei eticilor tradiţionale existente pînă în prezent pentru rezolvarea contradicţiilor morale actuale ale societăţii, apărute ca rezultat al progresului tehnico-ştiinţific şi soluţionarea problemelor ce ţin de pericolul pentru viul de pe planetă în toate formele sale; • cercetarea procesului de apariţie, dezvoltare şi promovare a bioeticii ca domeniu ştiinţific cu potenţialul de a oferi răspunsuri la problemele de ordin global; • analiza unor probleme bioetice din lumea biomedicală, demonstrarea faptului că în condiţiile unei medicini informatizate şi tehnicizate este nevoie de o nouă normare etică şi de formarea unei noi atitudini faţă de viaţă; • argumentarea viabilităţii şi necesităţii bioeticii ca o nouă etică a contemporaneităţii, ca parte aplicativă a filosofiei, ca etică a supravieţuirii. Suportul metodologic şi teoretico-ştiinţific. Lucrarea este elaborată pe baza principiilor interdisciplinarităţii şi însumează date din istoria filosofiei, filosofia morală, filosofia socială, culturologie, sinergetică, precum şi din ştiinţele biomedicale. Suportul teoretico-ştiinţific al disertaţiei rezidă, în special, din investigarea unui şir de lucrări din domeniul filosofiei ştiinţei şi tehnicii, care demonstrează impactul moral al progresului tehnico-ştiinţific contemporan. În baza postulatelor metodologice din acest domeniu ale marilor filosofi ai contemporaneităţii ca E.Husserl, N.Hartmann, A.Peccei, J.Ortega y Gasset, W.Bek, K. Popper, A.King, B.Schneider etc. au fost

7

expuse caracteristicile crizei morale şi culturale ale societăţii tehnologizate contemporane. Un reper metodologic considerabil l-au constituit şi lucrările ştiinţifice ale savanţilor B.G.Iudin, I.T.Frolov, V.S Stepin, M.A.Rozin, V.B.Mironov - Rusia; V.Macovciuc, L.Pană, C. Maximilian - România. O importanţă mare pentru realizarea studiului nostru au avut elaborările savanţilor autohtoni: T.N. Ţîrdea, A.D.Ursul, P.V.Berlinschi, P.M.Rumleanschi, precum şi lucrările ştiinţifice ale altor autori din republică publicate în materialele conferinţelor ştiinţifice internaţionale consacrate problemei existenţei şi supravieţuirii umane, organizate de către catedra Filosofie şi Bioetică a USMF „N.Testemiţanu” în perioada 1995-2007. La aceste conferinţe au fost luate în discuţie probleme de importanţă majoră cum ar fi bioeticizarea, noosferizarea, informatizarea şi ecologizarea societăţii, probleme axiologice şi morale ale ştiinţei şi tehnicii contemporane. Pentru crearea bazei teoretice a cercetării dezvoltării şi stabilirii orientărilor etice pînă la etapa contemporană am apelat la lucrările lui E. Stere, A.A Guseinov, R.G Apresean, V.A.Kanke, O. Leopold, A. Schweitzer şi V.R.Potter. Deoarece obiectivul disertaţiei poartă un caracter interdisciplinar, am utilizat ca suport teoretico-metodologic şi studii ale unor autori de peste hotare într-un domeniu ştiinţific concret – care reflectă specificul moralei cel biomedical. Printre acestea sunt lucrările medicilor şi

biologilor-filosofi V. Astărăstoae, Gh.Scripcaru, S. Nicolau, J.P.Soulier, A.I.Ivaniuşchin, precum şi ale cercetători medici autohtoni E. Popuşoi, I.Mereuţă, C.Eţco ş.a. Metodologia studiului se bazează pe principiile logico-metodologice acceptate de ştiinţa contemporană, în special, pe principiul sistemic al cercetării ştiinţifice, principiul dezvoltării. Metodele principale de investigare au fost: metoda retrospectivă, metoda interpretativă, metoda corelaţiei dintre logic şi istoric, metoda abstractizării, metoda inducţiei şi deducţiei, metoda analizei şi sintezei, metoda sinergetică etc. Prin intermediul metodei istorice au fost stabilite etapele evoluţiei moralei, s-a determinat cum s-a modificat atitudinea societăţii faţă de natură, iar prin metoda analizei comparate au fost evidenţiate elementele comune şi deosebirile esenţiale ale diferitor tipuri de orientări şi abordări morale în societate. Metoda structural-fucţionalistă ne-a permis a stabili impactul bioeticii asupra supravieţuirii civilizaţiei umane şi interacţiunea acesteia cu natura vie, biosfera, a reliefa caracterul complex al eticii vieţii. Lucrarea a fost fundamentată şi structurată utilizînd metoda filosofică universală – cea dialectică. În scopul realizării obiectivelor lucrării s-a folosit un sistem de noţiuni adecvate din domeniul filosofiei şi metodologiei ştiinţei, precum şi al altor ştiinţe socioumane şi biomedicale. Noutatea ştiinţifică a rezultatelor obţinute. Originalitatea tezei constă în următoarele: • Pentru prima dată în ţara noastră bioetica este cercetată ca un domeniu ştiinţific necesar pentru asigurarea supravieţuirii omenirii în condiţiile informatizării, scientizării şi tehnologizării 8

societăţii contemporane. Bioetica este prezentată drept un fenomen actual în condiţiile evoluţiei ştiinţei şi tehnologiilor contemporane, stabilindu-se că acesta este un reper fundamental al dezvoltări durabile, al asigurării securităţii umane. • Au fost determinaţi parametrii interdependenţei dintre progresul tehnico-ştiinţific şi moralitate, fiind stabilite căile de realizare a dialogului dintre aceste două domenii prin propunerea unei noi ierarhizări de valori – cele bioetice, bazate pe respectul faţă de orice formă de existenţă a viului, faţă de demnitatea şi individualitatea acestuia, punînd accentul pe domeniul care este implicat nemijlocit – cel biomedical . • S-au evidenţiat factorii ce prezintă pericol pentru supravieţuirea societăţii umane în condiţiile progresului tehnico-ştiinţific, fapt ce determină atît criza spiritual-culturală contemporană, cît şi cea ecologică globală. • S-au analizat valorile umane în societate, în special în sistemul sănătăţii publice, studiind evoluţia moralei sub influenţa repercusiunilor tehnologiilor scientofage, ale biotehnologiilor performante asupra omului. • S-a efectuat evaluarea bioetico-filosofică a unor acte biomedicale contemporane, în condiţiile unor tehnologii medicale avansate, dar în lipsa unor aprecieri morale prealabile a rezultatelor ştiinţifice şi tehnice. Semnificaţia teoretică şi valoarea aplicativă a lucrării constă în: 1. Cercetarea influenţei progresului tehnico-ştiinţific asupra moralităţii societăţii contemporane, a ierarhiei valorice a acesteia, cu depistarea unor vacuumuri etice, de rezolvarea cărora depinde viitorul speciei umane şi al viului în general. Drept procedeu de soluţionare este propus şi fundamentat ştiinţific un mecanism netradiţional interdisciplinar – bioetica, care înaintează noi principii şi abordare a acţiunilor omului în lupta pentru asigurarea securităţii umane. 2. Promovarea unei viziuni bioetice noi în cadrul lumii ştiinţifice autohtone, urmărindu-se apropierea de standardele internaţionale, crearea şi adaptarea unui sistem etic, indispensabil declanşării investigaţiilor ştiinţifice privitor la viu şi viaţă. 3. Rezultatele investigaţiei pot fi folosite pentru elaborarea unui curs special de Bioetică pentru studenţii cu specializare în filosofie, biologie, medicină, ecologie, drept, medicină veterinară, agronomie, jurnalistică etc. 4. Unele pasaje ale tezei pot fi utilizate în cadrul unor seminare instructive organizate pentru specialiştii profesionişti implicaţi în diferite domenii ştiinţifice biomedicale: medici de diverse specializări, farmacişti, biologi, silvicultori, medici veterinari, geneticieni etc.

9

5. Studiul aspectului aplicativ al bioeticii facilitează crearea şi consultarea pentru o funcţionare adecvată a Comitetelor de Bioetică în Republica Moldova, atît la nivel statal, cît şi la cel local. 6. Rezultatele şi concluziile investigaţiei pot genera noi cercetări. Aprobarea rezultatelor. Cele mai importante aspecte ale tezei au fost expuse şi discutate în perioada anilor 2000-2006: la şedinţele catedrei de Filosofie şi Bioetică a USMF „N.Testemiţanu”; în cadrul conferinţelor ştiinţifice internaţionale (V-XI) organizate de catedra menţionată sub genericul: „Bioetică, Filosofie, Medicină practică: probleme de existenţă şi de supravieţui re a omului” (2000), „Progresul tehnico-ştiinţific, bioetica şi medicina. Probleme de existenţă umană” (2001), „Ştiinţa, Tehnica, Medicina şi Bioetica în strategia de existenţă umană: probleme de interacţiune şi interconexiune” (2002), „Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de supravieţuire a omului: probleme de interacţiune şi interconexiune” (2003), „Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina Practică în strategia de existenţă umană” (2004), „Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina în strategia de asigurare a securităţii umane” (2005); în rapoartele prezentate la trei conferinţe ştiinţifice anuale ale colaboratorilor USMF „N.Testemiţanu” (2002-2004). Ideile principale ale lucrării au fost prezentate la: Congresul I al filosofilor din Republica Moldova cu genericul „Probleme globale contemporane şi filosofia dezvoltării locale şi regionale” (2001), Simpozionul ştiinţific internaţional „Ecologia, Etica, Morala” organizat cu ocazia Zilei Biodiversităţii (2000), conferinţa interuniversitară „Valorile spirituale în procesul educaţiei” (2003), la întrunirile internaţionale: Congresul al VI- lea de Istorie a Medicinii şi Bioetică (2002), Bucureşti, România; conferinţele „Declaraţia Universală asupra Genomului Uman şi Drepturilor Omului: statut prezent şi perspective de viitor” (2003), Zagreb, Croaţia; „Umanismul şi Pacea lui Albert Schweitzer” (2003), Warşovia, Polonia; Congresul al II-lea pe probleme de Bioetică cu participare internaţională (2004), Kiev, Ucraina. Tematica disertaţiei şi-a găsit reflectare în 24 articole ştiinţifice, publicate în revistele „Revistă de Filosofie şi Drept”, „Curierul medical”, în materialele conferinţelor internaţionale ştiinţifice menţionate mai sus, în Analele USMF „Nicolae Testemiţanu”, dintre care 6 sunt articole cu recenzenţi. Structura disertaţiei. Teza constă din: introducere, trei capitole structurate în cîte trei paragrafe, încheiere, concluzii şi recomandări, bibliografie, adnotarea în limbile română, engleză şi rusă, cuvinte-cheie.

10

CAPITOLUL 1. DIMENSIUNEA MORALĂ A PROCESULUI DE SCIENTIZARE ŞI TEHNOLOGIZARE ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ Este incontestabil rolul şi locul ştiinţei în viaţa civilizaţiei contemporane. Ştiinţa nu numai că a modificat radical producerea şi economia, dar a avut o influenţă majoră şi asupra altor domenii a activităţii umane, restructurîndu-le radical. Astfel, problemele viitorului civilizaţiei contemporane nu pot fi discutate fără a lua în consideraţie tendinţele şi perspectivele dezvoltării ştiinţifice. Ştiinţa contemporană a căpătat energia atomică, a descoperit sinteza multor substanţe chimice, a descifrat structura genetică a organismului şi a pătruns tehnologia electronică. Străbătînd spaţiul cosmic şi creînd intelectul artificial, civilizaţia a atins viteza maximă a progresului tehnico-ştiinţific. Dar care este preţul? Progresul a multiplicat forţele omenirii, i-a crescut capacitatea de a supune natura, de a utiliza legităţile ei în scopurile şi interesele sale, deschizînd posibilităţile unor beneficii enorme. Totodată apar un rînd de probleme acute de ordin social, politic, moral, medico-biologic care alături de perspectivele optimiste poartă şi anumite pericole - nişte predeterminări fatale [112, 120]. Condiţia umană actuală este pregnant marcată de schimbările rapide şi profunde care se produc în domeniul ştiinţei şi tehnicii, ale căror rezultate pătrund în toate sferele vieţii societăţii şi ale individului uman. Noul statut al ştiinţei moderne este configurat de transformarea acesteia într-o forţă de producţie nemijlocită (ca urmare a expansiunii funcţiilor sale cognitive şi ale celor aplicative), de legătura sa strînsă cu tehnica, precum şi de implementarea rezultatelor descoperirilor ştiinţifice în domenii tot mai vaste ale economiei, politicii, culturii, dirijării societăţii etc. Societatea contemporană s-a transformat într-o producţie de masă, iar ştiinţa tinde să devină complimentară cu interpretări utilitariste ale consumului social. În acest context devine evidentă atribuirea ştiinţei a calităţilor economice, adică de profitabilitate, iar realizările acesteia sunt pe punct de a răsturna întregul nostru sistem de valori, idem apare o nouă axiologie impusă de o nouă ontologie. Proliferarea şi penetrarea intensă a ştiinţei în viaţa societăţii modifică esenţial natura raportului dintre ştiinţă şi valori, conferindu-i determinări calitative noi. Astfel, rolul social al noilor tehnologii şi invenţii în condiţiile acţiunii progresului tehnico-ştiinţific nu se poate exercita în afara factorului uman în calitatea sa de creator, de agent care pune în aplicare rezultatele ştiinţei, precum şi de beneficiar al cuceririlor ştiinţei. Cu atît mai mult, aplicarea practică a rezultatelor ştiinţifice nu se poate dispensa de factorul uman care se constituie ca un termen mediu viu, ca un liant între ştiinţă şi tehnică. Tocmai aceste elemente ale realităţii dintre om – ştiinţă – tehnică - cultură îndeamnă la evaluarea finalităţii şi responsabilităţii social-umane a ştiinţei şi tehnicii în funcţie de 11

măsura în care rezultatele lor contribuie la perfecţionarea condiţiei umane. Relaţia menţionată devine un subiect frecvent abordat în unele cercetări filosofice contemporane [3;134]. Sfera activităţii omului este depăşită de sfera modului său de viaţă, trece dincolo de limitele ei, mai întîi ştergînd-o pe cea senzorială, iar cu timpul şi pe cea raţională, transformîndu-se într-o lume “postumană”. Această situaţie a pus problema locului şi rolului omului în realitatea nou formată, care manifestă o tot mai pronunţată tendinţă de a se transforma în una inumană sau chiar lipsită de om. În societatea contemporană mai întîi de toate apare problema supravieţuirii omului din perspectiva raportului om-ştiinţă. În aşa caz ne referim la o lume străină omului, creată de om, dar în care el este de “unul singur”. Lumea devine o creaţie ce capătă independenţă faţă de creatorul său, formînd o dimensiune ontologică distinctă. Acţionînd în conformitate cu legile sale, această lume devine o existenţă care necesită investigaţii. Un astfel de caracter poartă tipul culturii produse de noi, a realităţii artificiale, care determină viaţa şi necesită noi sforţări şi lupte pentru existenţă. Astfel, prioritatea ontologică conţinută în structura faptului moral transcende propria sa dimensiune, pătrunzînd în densitatea complexă a fiecărui demers uman. Tot ce se petrece în cuprinsul activităţii umane, pînă şi însăşi istoria ei, generează noi necesităţi şi norme, noi sensuri ale existenţei şi alte cîmpuri ale sensibilităţii umane, încît de fiecare dată noile stadii existenţiale pun faţă în faţă, în confruntare directă, cunoaşterea cu valorile umane şi inter-relaţia lor. Aspectul ontologic al acestei confruntări este elucidat pe larg la unii autori români [29]. Devine evidentă necesitatea abordării problemei tangenţierii moralei şi cunoaşterii tehnicoştiinţifice, cu evidenţierea momentelor de influenţare şi dependenţă reciprocă dintre descoperirile ştiinţifice şi ierarhizarea valorică în societate. Acest fenomen va fi studiat în cadrul capitolului următor, fiind prezentat drept o realitate existenţială schimbată, în care apare situaţia de criză a civilizaţiei contemporane. Se vor aduce argumente că prin filosofie se poate ajunge la acea predispoziţie, aptitudine şi energie umană disponibilă şi istoric acumulată, de a discerne sensurile existenţiale, de a controla tendinţele şi a guverna noile legi ale evoluţiei societăţii, în consens cu aspiraţiile şi scopurile maturizate ale omului de ştiinţă. Vom demonstra dominarea ierarhiei umaniste a valorilor, ce s-a dezvăluit în contrast cu dialectica relaţiei omului cu natura. Vor fi aduse dovezi în expunerea exagerată a principiului antropocentrist care va fi adus drept cauză esenţială în stabilirea problemelor globale contemporane.

12

§1.1. Repercusiuni morale în manifestarea scientismului şi antiscientismului

în epoca revoluţiei tehnico-ştiinţifice
Practica vieţii sociale a omului confirmă faptul că relaţia dintre ştiinţă şi morală poartă un caracter multilateral şi neuniform. De menţionat că problema corelaţiei acestor două componente ale culturii spirituale nu este una nouă. Am putea-o numi chiar o problemă veşnică şi tradiţională. Încă în lucrările lui Aristotel (384 – 322 î.Hr.) este discutată dihotomia ştiinţei şi moralei (ca învăţătură despre virtute şi vicii), fiind determinată diferenţa acestor două părţi ale activităţii spirituale umane, neconcordanţa lor şi chiar opoziţia. Marele filosof considera că cunoştinţele nu dau garanţie faptelor morale, iar ştiinţa şi morala sunt atît de specifice, că se cere despărţirea lor [21, p. 161-176]. Pe parcursul evoluării gîndirii filosofice au fost abordate diferite atitudini, însă problema dată capătă o amploare largă în etapa contemporană, cînd devin binecunoscute două extreme în interpretarea ei. Unele şcoli şi direcţii motivează disocierea şi contrarietatea principială a ştiinţei cu morala, pe cînd altele înaintează diferite căi pentru unificarea lor. Delimitarea ştiinţei de morală, despărţirea lor, este discutată de către reprezentanţii a două mari direcţii total opuse – cea scientiste şi cea antiscientistă. Dezvoltarea ştiinţei a dus la crearea unor bunuri colosale, - rezultate ale progresului tehnicoştiinţific, - dar a iniţiat şi forţe distrugătoare, care ameninţă astăzi civilizaţia umană, devenind obiectul unor discuţii aprinse în cultura şi filosofia contemporană [169; 185]. Ştiinţa, în puterea globalităţii rezultatelor sale iese din limitele unor dezbateri specializate – filosofice sau ştiinţifice, şi apare în cultura secolului al XXI-lea sub o formă socială, cu care omul îşi leagă toate speranţele de mai departe sau, dimpotrivă, toate dezamăgirile rezultate progresului. Starea euforică apărută ca urmare a realizărilor grandioase ale ştiinţei duce la stabilirea unei concepţii aparte despre lume, precum şi a unei atitudini socio-culturale noi. Anume acest fenomen este determinat drept scientism, care se manifestă corespunzător nivelurilor conştiinţei sociale ca o credinţă în forţa şi capacitatea ştiinţei de a soluţiona totalmente problemele omenirii. În forma sa evidentă scientismul aparţine încercărilor de a intermedia probleme de ordin filosofic prin mijloace şi mecanisme ştiinţifice. Pentru scientismul contemporan este caracteristică credinţa în omnipotenţa ştiinţei şi tehnicii, în capacitatea lor şi chiar determinarea de a rezolva problemele veşnice ale moralei. Ca motivare sunt aduse raţionamente de tipul : morala şi-a demonstrat insuficienţa, deoarece, pe parcursul mileniilor nu a reuşit să dezlege problema răului şi binelui, libertăţii şi responsabilităţii, datoriei şi demnităţii, sensului vieţii. De aceea ştiinţa trebuie şi poate să le rezolve. Cu regret, statutul prestigios care a fost atribuit ştiinţei pe parcursul ultimelor

13

secole a dus la apariţia şi dezvoltarea multor forme şi posibilităţi de evoluţie ale ei. Problema acestor perspective devine astăzi actuală, deoarece civilizaţia tehnogenă ajunge la limita declanşării unor crize globale, proces confirmat în multiple lucrări ştiinţifice [101; 112]. La nivel de structuri teoretice scientismul apare în forma unor construcţii raţionale, bazate pe absolutizarea criteriilor concret-ştiinţifice ale adevărului, metodelor cunoaşterii şi înaintîndu-le drept model unic veritabil atît pentru cunoaşterea lumii, cît şi în relaţia cu ea. Acesta reprezintă nu doar o orientare spre a înţelege raţional existenţa, dar, totodată, şi spre o raţionalitate interpretată îngust. La începutul secolului al XX-lea, ca răspuns la spiritualismul şi scepticismul antiscientist care predomina în societatea franceză, М.Bertlo (1827-1907), unul din cei mai renumiţi chimişti ai lumii, scria: „Moralitatea nu poate avea alte fundamentări de cît cele oferite de către ştiinţă”, şi tot în acelaşi context: „ ...Succesele moralităţii, precum în trecut, aşa şi în viitor, atît în relaţia cu personalitatea, cît şi în relaţia cu societatea, mereu au mers şi vor merge mînă în mînă cu succesele ştiinţei”. În acelaşi context Bertlo îi atribuie ştiinţei calificativele de „eliberatoarea şi educatoarea omenirii” [137, p.233-234]. Astăzi devin evidente presiunile scientiste ce obligă filosofia la o revizuire a unor noţiuni de bază cum ar fi: “om”, “umanism”, “valoare”, “viaţă”, “moarte” ş.a. În general, am remarca că scientismul alterează adevăratele raporturi dintre filosofie şi ştiinţă, deoarece se porneşte dinspre ştiinţă, iar pătrunderea largă a ştiinţei în toate nivelurile conştiinţei sociale devine o normă a societăţii contemporane. Este creat un ideal al ştiinţei, care îşi îndreaptă activitatea pe de o parte spre descoperirea adevărurilor, dar pe de altă parte pătrunde cu o agresivitate specifică în cele mai intime aspecte ale vieţii, avînd tendinţa spre expansiune, spre modificare şi stăpînire atît a relaţiilor interumane, cît şi a naturii înconjurătoare, purtînd în sine un pericol iminent. Fenomenul dat este denumit de către unii autori [125] „imperialism ştiinţific”, unde ştiinţa părăseşte limitele culturii tradiţionale, orientîndu-se mai întîi de toate spre criteriile intraştiinţifice şi cerinţele pragmatice ale societăţii. Ea refuză componentelor umaniste, creînd o imagine de existenţă în afara culturii sau chiar anticulturală. Statutul impunător a ştiinţei, precum şi succesele progresului tehnico-ştiinţific duc la crearea unor orientări conceptuale scientiste specifice, care se realizează printr-un şir de modele sociale tehnocrate futurologice de dezvoltare. Aceste modele se bazează pe extrapolarea stării actuale a ştiinţei şi influenţei ei asupra civilizaţiei. În ele se reflectă doar latura pozitivă a progresului tehnicoştiinţific, iar toate părţile negative care pot urma se apreciază drept spontane, sau independente de ştiinţa ca atare, dar legate numai de practica utilizării rezultatelor ştiinţifice. În aceste modele de multe ori se observă imaginea absolutizată a ştiinţei şi tehnicii. Ele inspiră, de fapt, anume 14

orientarea tehnicist-pragmatică a statelor dezvoltate, care are tendinţa de a se transforma într-o ideologie oficială, fenomen menţionat în literatura ştiinţifică de peste hotare [132-134]. Deseori scientismul este redus pînă la absolutizarea rolului unei ştiinţe concrete, ca rezultat al unei pasiuni profesionale. Desigur, fenomenul dat este inevitabil pentru savantul care se ocupă cu studierea unor probleme specifice, fiind un factor puternic al activităţii cognoscibile şi fără care ştiinţa nu s-ar dezvolta. Deseori, însă, drept rezultat se petrece o difuzare a tabloului local în încercarea de a explica probleme mult mai vaste şi generale, care depăşesc limitele cercetării ştiinţifice concrete. Un astfel de scientism apare ca o anomalie a spiritului ştiinţific, fapt care este evident atunci cînd omul de ştiinţă, specializat într-o ramură anume, îşi revendică dreptul şi capacitatea de a explica fenomene şi procese situate în afara preocupărilor sale cu ajutorul ideilor şi teoriilor din cîmpul său ştiinţific. Rezultatul nu poate fi decît un reducţionism nepermis şi păgubitor. De exemplu, teoria lui Darwin cu privire la evoluţia speciilor - încă valabilă în anumite privinţe în sistemul său de referinţe - şi-a dovedit insuficienţa atunci cînd a fost utilizată pentru a explica (prin socio-darwinism) mecanismele vieţii economice, politice şi chiar morale. În modelele tehnocrate ale societăţii omului îi sunt atribuite funcţii bine determinate şi chibzuite, realizarea cărora va asigura o dezvoltare adecvată atît a unui individ aparte, cît şi a organismului social în întregime. Ştiinţa şi tehnica vor crea valori materiale în abundenţă, ceea ce va duce inevitabil la o societate fericită. Faptul că omul este analizat doar în calitate de funcţie în sistemul dat, este interpretat de adepţii acestor idei drept o virtute şi performanţă a civilizaţiei contemporane, susţinînd că aceasta este calea de a ajunge la o dezvoltare echilibrată. Filosoful american contemporan Kai Hahlweg încearcă să facă o conexiune dintre progresul ştiinţific, cel social şi cel biologic. Savantul ajunge la concluzia că progresul ştiinţific nu duce nemijlocit la progres social, în schimb este semnificativă posibilitatea unei distrugeri a omenirii, după cum s-a ajuns şi la dispariţia altor specii. Efectuînd o analiză comparativă a progresului biologic cu cel ştiinţific, autorul aduce exemplul schimbărilor produse în sistemul osos la mamifere. Acesta s-a modificat puternic pe parcursul evoluţiei, adaptîndu-se condiţiilor ambientale, iar scopul primordial fiind supravieţuirea. Dacă la un moment dat vom schimba condiţiile, atunci modificările create timp de secole se vor dovedi a fi inutile sau vor juca chiar un rol negativ. Situaţia poate fi analogică şi în cazul progresului cognitiv, unde mediul ambiant trebuie considerat obligator. Ignorarea apariţiei unei noi generalităţi, din punct de vedere calitativ, a existenţei sociale în epoca postindustrială, precum şi crearea unui şir de probleme globale, poate aduce civilizaţia la un aşa viitor în care pentru Homo Sapiens nu va mai fi loc [177, p.180]. Transformarea ştiinţei într-un factor fundamental al dezvoltării societăţii tot mai des ne demonstrează caracterul ei bivalent. Apare problema influenţei deumanizante, negative asupra 15

culturii, cînd sistemul valorilor tradiţionale şi principiilor etice nu reuşeşte să se adapteze la schimbările rapide ale progresului tehnico-ştiinţific. De exemplu, astăzi a devenit ordinar faptul că ştiinţa este utilizată pentru crearea unor metode de distrugere în masă tot mai performante. Astfel, în conştiinţa socială se marchează o reacţie de răspuns către scientism, realizată sub forma unei orientări valorice antiscientiste. Aceasta va înainta argumente contra ştiinţei, contra contemplărilor raţionale a realităţii, care au existat de-a lungul istoriei civilizaţiei umane. Antiscientismul neagă ştiinţa ca element al culturii, analizîndu-l doar ca factor deumanizator. Această orientare valorică specifică a conştiinţei se bazează pe critica ştiinţei şi a gîndirii raţionale în înţelegerea omului şi a lumii în general. Se acordă preferinţă metodelor non-ştiinţifice de cunoaştere a existenţei, cum ar fi mitul, simbolul, arta. Idei antiscientiste găsim la răscrucea secolelor XVII-XIX în lucrările unor gînditori occidentali cum ar fi F.W. Schelling (1775-1854), A. Schopenhauer (1788-1860), Fr. Nietzsche (1844-1900). Aici am putea aminti şi concepţiile lui H. Bergson (1859-1941), care oferă prioritate intuiţiei artistice faţă de intelectul practic, incapabil să înţeleagă tainele existenţei. Viziuni antiscientiste au fost expuse de către reprezentanţii existenţialişti ca M. Heidegger (1889-1977), K. Jaspers (1883-1969) şi J.P. Sartre (1905-1980), care considerau că doar arta permite de a pătrunde în esenţa existenţei, iar A. Camus (1913-1960) menţiona că problema nu constă în cunoaşterea lumii, dar în explicarea supravieţuirei omului [48, p.297-346, 395-448; 37, p.128-138]. În aceeaşi direcţie îşi desfăşurau ideile şi unii reprezentanţi ai şcolii de la Francfurt cum ar fi T. Adorno (1903-1969), Horchaimer M. (1895-1973) ş.a. Întemeietorul fenomenologiei, logicianul şi filosoful german Edmund Husserl (1859-1938) pledînd contra scentismului, înaintează propunerea de a-i întoarce filosofiei statutul de ştiinţă universală, care operează cu esenţe ideale, eterne şi adevăruri veşnice [17]. Autorul consideră că, cu părere de rău, filosofia nu a reuşit pînă în prezent să găsească o conexiune dintre lumea obiectivă şi cea subiectivă, cea logică cu cea practică. Din acest motiv, în locul ei s-a plasat ştiinţa, care a identificat cunoaşterea cu noţiunea de ştiinţific. Autorul consideră că ştiinţa nu este capabilă să răspundă la întrebările ce se referă la sensul vieţii şi absurditatea lumii. Este pierdut spiritul suprem, omenirea nu mai este fericită, ea „a obosit”. Am putea afirma însă că deseori antiscientiştii exagerează importanţa moralei. Un antiscientism radical ajunge pînă la limitarea sau chiar stoparea progresului tehnico-ştiinţific, cu propunerea de a ne întoarce spre civilizaţia tradiţională. Adepţii acestor curente recunosc rolul imens al ştiinţei şi tehnicii în lumea contemporană. Însă realizările ştiinţifice sunt interpretate prin sentimentul de frică şi nelinişte, fiind declarate drept cauza tuturor nenorocirilor de astăzi. Fiind martorii unor utilizări antiumane ale ştiinţei, antiscientiştii susţin că ştiinţa este indiferentă faţă de 16

om, de speranţele şi dorinţele lui, de aceea omul poate recurge doar la morală – un tezaur veşnic al valorilor şi idealurilor general-umane. Sciziunea dintre scientism şi antiscientism are o fundamentare obiectivă determinată: deosebirea semnificativă dintre obiectele şi metodele cunoaşterii. Acest fapt duce în prelungire spre divergenţa ştiinţei şi artei, formînd parcă două „lumi separate” într-o societate. Astfel, savantul şi scriitorul englez Ch. Snow caracterizează aceste două direcţii ca alternativa a „două culturi” – cea tehnico-ştiinţifică şi cea umanitar-artistică. Devine evident faptul că prima cultură are tendinţa spre dominare odată cu creşterea autorităţii ştiinţei şi tehnicii în societate [175, p.26]. Concepţiile antiscientiste încep să ia amploare la sfîrşitul anilor ’60 cînd se observă apariţia unor curente, direcţii antiintelectualiste, care neagă ştiinţa şi critică într-o formă deschisă stilul de gîndire raţional, valorile societăţii utilitariste, precum şi scopul economic ca factor de dezvoltare a societăţii. Apare un scepticism faţă de aplicările practice ale ştiinţei în primul rînd în medicină şi pedagogie. Ca punct culminant al acestei stări devin revoltele tineretului din Franţa în anul 1968, cînd atitudinile antiamericare coincid cu critica progresului tehnico-ştiinţific şi a valorilor societăţii date. Adepţii acestui curent considerau că epoca culturală a omenirii a luat sfîrşit şi influenţa progresului tehnico-ştiinţific este atît de puternică că nu se mai poate de întreprins nimic pentru a o evita. Pentru salvarea omenirii este propusă întoarcerea la starea preculturală, preraţională, care poate fi efectuată prin intermediul unor religii timpurii, cum ar fi cele orientale, care şi-au păstrat conexiunea strînsă cu natura. „Axarea conştiinţei spre Orient” presupunea perspectivele dezvoltării, iar calea Occidentală este interpretată drept stingerea culturii. Tot în această perioadă se observă şi apariţia unui „tehnofobism”, ca o formă pesimistă a antiscientismului, prin negarea oricărui progres şi implicare tehnică [36, p.55]. În ultimele decenii apare o ramificare a dilemei scientism-antiscientism prin o altă combinare – ştiinţă–antiştiinţă. Antiştiinţa este interpretată drept o exigenţă la o concepţie despre lume clară, distinctă, constructivă şi funcţională în limitele căreia se declară posibilităţile „ştiinţei”, radical deosebite de acea cunoscută astăzi. Eforturile unei astfel de concepţii sunt de a respinge, a discredita, a depăşi ştiinţa clasică occidentală. Ca factori concurenţi ai ştiinţei sunt înaintaţi mitul, arta, para-ştiinţele, religia, ocultismul etc. Aici predomină chemările de a limita ştiinţa, de a-i impune nişte hotare stricte, de a merge la o înfruntare cu ea. Autorii abordărilor antiştiinţifice neagă chiar şi capacitatea ştiinţei de a dezvălui adevărul, considerînd-o drept „sistem de rătăcire utilă” (rămînînd influenţaţi de Nietzsche) [142; 179]. Unii adepţi ai acestor idei ajung pînă la negarea statutului epistemologic al ştiinţei cu aprecierea ei drept mit al contemporaneităţii. Astfel, reprezentantul postpozitivismului Paul Feyerabend menţionează: „Procesul separării statului de religie trebuie să fie urmat şi de delimitarea statului de ştiinţă, deoarece aceasta prezintă un institut 17

religios mult mai agresiv şi dogmatic. O aşa izolare ar fi unica şansă de a ajunge la umanismul, pentru care noi suntem capabili, dar care nu l-am realizat niciodată” [171, p.130]. Fundamentarea filosofică a concepţiilor antiscientiste în dezvoltarea societăţii se realizează prin stabilirea priorităţii axiologiei faţă de contemplarea raţională a lumii, care nu poate rezolva nici problemele dezvoltării sociale şi cu atît mai mult nici problemele esenţei umane. În centrul acestor sisteme axiologice sunt plasate diferite valori, printre care şi cele religioase. Concepţia că ştiinţa şi religia ar fi trebuit unite îşi găseşte mulţi adepţi în rîndurile filosofilor contemporani. Ştiinţa şi teologia sunt reprezentate, pe de o parte ca două polarităţi opuse ale culturii, iar pe de altă parte este şters hotarul dintre ele. Se încearcă o combinare dintre aceste două forme eterogene de manifestare a conştiinţei umane, concepţie întîlnită şi în lucrările filosofului francez Teilhard de Chardin (18811955). Autorul promovează o filosofie optimistă care încearcă să concilieze optimismul ştiinţei cu acel al credinţei religioase, considerînd că omul actual poate fi depăşit, omenirea urmînd direcţia spre „un nou punct critic”, numit „punctul Omega”. Astfel, organizarea planetară a cercetării ştiinţifice, determinarea acestei orientări în funcţie de nevoile şi aspiraţiile fiinţei umane şi cooperarea dintre ştiinţă şi religie sunt obiectivele principale descrise în lucrarea sa [162]. Însă, opera lui Teilhard de Chardin întîlneşte o rezistenţă vie atît din partea oamenilor de ştiinţă, cît şi din partea reprezentaţilor Bisericii, fiind înţeleasă imposibilitatea vreunei concilieri a raţiunii şi dogmei. Problema inter-pătrunderii ştiinţei cu formele neştiinţifice de cunoaştere a lumii şi omului poate fi explicată prin schimbările caracterului ştiinţei, a tipului de gîndire ştiinţifică. În raţionalitatea ştiinţifică clasică, bazată pe mecanicism, în procesul cunoaşterii obiectului se elimina totul ce ţinea de subiectul cunoaşterii, iar lumea valorilor era plasată dincolo de limitele ştiinţei. Ştiinţa de la sfîrşitul secolului al XX-lea schimbă radical lucrurile. Lumea omului s-a dovedit a fi profund şi multilateral atrasă în însuşi structurile cunoaşterii obiective, modificările tehnicoştiinţifice ale realităţii. Această situaţie se observă mai ales în tipul contemporan postneclasic al raţionalităţii ştiinţifice, fiind descris detaliat de către unii filosofi [94]. Concepţii cu caracter antiscientist sunt înaintate şi de pe poziţiile unui umanism abstract. Fiind de acord, pe de o parte, cu părerea că ştiinţa şi tehnica pot asigura oamenilor o existenţă mai favorabilă, adepţii acestor idei, pe de altă parte, atenţionează despre rolul deumanizator al progresului ştiinţific în cultura contemporană. Omul apare doar ca un element al sistemului social, care îndeplineşte probleme înguste. Astfel, sunt pierdute multe din calităţile sale de fiinţă raţională, care poate reflecta asupra problemelor supravieţuirii, asupra esenţei şi sensului vieţii. Oamenii se îndepărtează tot mai mult unii de alţii, şi după cum scria filosoful umanist Albert Schweitzer (18751965), ei îşi pierd valoarea ca personalităţi individuale: „O oarecare parte a omenirii devine pentru

18

noi doar material uman, lucruri. Omul apare ca mijloc pentru progresul tehnico-ştiinţific şi pierde mult din propria valoare.” [184, p.45]. În ultimele decenii ale secolului al XX-lea numărul adepţilor antiscientismului creşte chiar din contul unor reprezentanţi ai ştiinţei, care au rămas dezamăgiţi de anumite realizări ale ei. Se creează o aşa-numită „aripă moderată” a antiscientismului. Ca formă a acesteia poate fi evidenţiat ecologismul. Reprezentanţii acestei direcţii [102, 110, 144] învinuiesc ştiinţa de criza ecologică şi propun o refuzare de la intermedierea relaţiilor omului cu natura prin ştiinţă şi tehnică, înlocuindule printr-o contemplare intelectuală. Însă nu trebuie de ignorat faptul că astăzi ar fi imposibilă rezolvarea multor probleme ecologice fără ajutorul ştiinţei şi tehnicii. Această orientare are o răspîndire şi influenţă foarte mare în lume şi ne vom întoarce la ea mai detaliat în capitolul următor. Totuşi, ştiinţa de astăzi este deschisă pentru critică şi discuţii nu doar din partea specialiştilor, dar pentru toţi membrii societăţii. Discuţii despre realizări ştiinţifice şi urmările lor negative sunt întîlnite în presă, mass-media, sunt cauza unor întruniri polemice ale savanţilor. Ca urmare a tuturor acestor procese se formează o atitudine mult mai rezonabilă faţă de valoarea ştiinţei, cînd argumentele „pro” şi „contra” devin mai destinse, iar euforia scientistă este înlocuită cu o apreciere realistă. Societatea începe să înainteze întrebarea despre scopurile şi căile de dezvoltare a ştiinţei, formele de finanţare şi criteriile de eficacitate ale activităţii ştiinţifice. Se observă o apropiere a acestor poziţii, iniţial opuse. Chiar şi cei mai aprigi adepţi ai scientismului încep să recunoască pericolul dezvoltării necontrolate a ştiinţei. Printre savanţi se aprind discuţii despre o etică a ştiinţei, care nu poate fi orientată doar la criteriile valorice interne, dupa cum se observa in lucrarile studiate [131, 175]. Sunt elaborate forme de protest contra unor programe concrete de cercetare, pentru care omenirea nu s-a maturizat încă, şi care în viitorul apropiat pot să se întoarcă contra omului însuşi (ca exemplu am aduce interzicerea în prezent unanimă în lume a clonării omului). Totodată, devine evident faptul că dezvoltarea societăţii separat de progresul ştiinţific ar fi o absurditate. Important este de a coordona rezultatele ştiinţifice şi a le utiliza pentru binele comun. Aceasta ar reflecta evoluţia pozitivă a conştiinţei sociale, trecerea ei la un nivel nou, cu formularea unui şir de probleme ce ar interesa civilizaţia în întregime, făcînd abstracţie de tendinţe politice separate. In filosofie sunt discutate problemele dezvoltării culturii ca un sistem dinamic special, ce reacţionează flexibil la cele mai diverse apariţii care îi sunt incluse mai apoi ca elemente componente. Unii autori analizează cultura drept o unitate ce integrează realizările omenirii, inclusiv şi cele tehnico-ştiinţifice, dacă acestea îşi aduc aportul la protejarea şi dezvoltarea valorilor şi orientărilor general-umane [3]. Astfel, scientismul şi antiscientismul apar ca orientări conceptuale valorice la etapa actuală de dezvoltare a societăţii, în care este fixată importanţa majoră a ştiinţei şi tehnicii. 19

Tema corelaţiei dintre filosofie, ştiinţă şi tehnică, dialogul dintre aceste genuri ale creaţiei umane se află în cîmpul actualităţii filosofice interpretative contemporane. După cum menţionează gînditorul român contemporan Ştefan Celmare: „Filosofia nu constituie o cunoaştere propriu zisă cu tot ce presupune aceasta ca validitate intersubiectivă; ea impunîndu-se mai degrabă printr-o coordonare a valorilor de cunoaştere cu celelalte valori umane. Filosofia cultivă cu precădere o ierarhizare a formelor existenţei din perspectiva valorii lor pentru om, remarcîndu-se în toate situaţiile prin instituţii axiologice” [9, p.12]. Etica ca parte a filosofiei înaintează un şir de probleme conceptuale, ea trebuie să determine valoarea omului, locul lui în lume, sensul vieţii lui, atitudinea şi responsabilitatea acestuia faţă de societate, alegerea idealului. Însă etica abordează problemele date nu în mod teoretico-gnoseologic, ci practico-comportamental. În aceasta constă deosebirea esenţială a eticii de ştiinţă. Morala aplică măsura la realitatea existentă. Divergenţa dintre existenţă şi măsură este divergenţa specifică morală ce impulsionează activitatea social-istorică a omului [24, p.664-690]. Ştiinţa actuală, în comun acord cu noile tehnologii performante, scientofage, intelectuale are nevoie de filosofie, ea nu poate fi lipsită de censul etic şi, mai nou, bioetic. Argumentele în favoarea acestei afirmaţii sunt multiple. Vechiul sistem nu mai este capabil să facă faţă realităţii, iar cel nou, avînd o imagine electrizant optimistă este profund malign. Una din problemele esenţiale ale umanităţii devine, deci, subordonarea ştiinţei şi tehnicii conştiinţei şi moralităţii, nu omul trebuie să servească sistemul, ci sistemul trebuie să-l servească pe om, care este înainte de toate o fiinţă vie şi apoi raţională, dotată cu conştiinţă şi gîndire logică, iar ştiinţa fără conştiinţă devine profund mutilată şi mutilantă. O lege şi/sau o teorie ştiinţifico-tehnică nu poate propune convingeri, nu indică şi nici nu sugerează cum trebuie trăită viaţa în mod demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merită a fi adoptate faţă de sine, lume şi oameni. Dimensiunea valorică (atitudinile umanistice, ideologice, morale) trebuie ataşată ştiinţei (fiind exclusă implicarea directă a dimensiunii date la definirea cunoaşterii ştiinţifice), ea manifestîndu-se înaintea, în prelungirea sau apropierea cunoştinţelor ştiinţifice. Ştiinţele particulare utile pentru orientarea în lumea empirică sunt neputincioase în faţa problemelor grave pe care şi le pune omul atunci cînd se interoghează asupra condiţiei sale, asupra sensului vieţii, a şanselor şi limitelor de fiinţare. Ştiinţa are nevoie de o asimilare filosofică pentru a-i fi explicate semnificaţiile cognitive şi umane. La rîndul său, însăşi filosofia trebuie să fie conştientă de avantajele conlucrării cu puterile ştiinţei, raportîndu-se la cea din urmă nu numai pentru a-şi procura informaţii noi şi cunoştinţe riguroase, ci şi, mai ales în epoca postindustrială, pentru a-i cunoaşte valoarea, limitele şi structurile specifice.

20

Pentru imperativul depăşirii fragmentarismului generat de progresul tehnico-ştiinţific este nevoie de o interdisciplinaritate. Valenţele integratoare - teoretico-interpretative şi metodologice ale filosofiei reuşesc situarea eforturilor ştiinţifice într-o perspectivă umană, umanistă şi umanizatoare. Prin aceasta, ştiinţa nu este subapreciată, ci recunoscută la adevărata sa valoare. Ştiinţa ce nu se află sub protecţia strictă a vreunei viziuni filosofice prefigurează modele de inteligibilitate care schimbă radical imaginea tradiţională despre cosmos, om, lucruri, structura materiei etc., cu numeroase implicaţii şi complicaţii antropologice, epistemologice şi socialculturale. Astfel, se cere o interpretare filosofio-axiologică a însuşi actului ştiinţific, în măsura în care specializarea acestuia limitează orizontul cercetării, îl îngustează excesiv, ajungîndu-se la asemenea fragmentare încît comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionată sau blocată. Actul filosofic participă la conştientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenţei pe care le propun performanţele ştiinţifice. Pentru a formula o concluzie, vom trece peste atitudinile entuziasmate ale scientiştilor, cît şi peste prognosticurile pesimiste ale antiscientiştilor şi am menţiona că astăzi mai mult ca altă dată apare necesitatea la o apreciere valorică a diferitor tipuri de conştientizare a existenţei. Potenţialul progresului tehnico-ştiinţific (inclusiv şi cel umanist) este enorm. Societatea trebuie doar să elaboreze mecanisme pentru controlul descoperirilor tehnico-ştiinţifice, pentru prevederea urmărilor negative posibile şi să hotărască oportun problemele adaptării conştiinţei umane la schimbările furtunoase şi de multe ori neaşteptate în cultură, care se petrec sub acţiunea factorilor menţionaţi. Anume o astfel de strategie este propusă de către o mare parte din gînditorii contemporani preocupaţi de problemele în cauză [100, 101, 116]. Ştiinţa şi tehnologia vor lucra în direcţia eliberării omului de munca de rutină, formalsecundară, pentru a-i crea condiţii să-şi dezvolte capacităţile creatorii, să se auto-realizeze. Filosoful arab Morteza Motahari [30] consideră că dezvoltarea componentei materiale (în care se înscrie şi cea tehnică) îl poate elibera pe om de grijile cotidianului, oferindu-i mai mult timp pentru convingeri şi credinţe spirituale. Însă pentru a atinge această treaptă, urmează ca esenţa umană să se dezvolte nu în acelaşi rînd cu mijloacele pe care ea le creează, ci să le depăşească, ca omul să nu devină un sclav al produsului mîinilor şi minţii lui ci un utilizator al acestora, punîndu-le în serviciul dezvoltării lui spirituale. Aşa dar, atît timp cît ştiinţa în genere, ştiinţele tehnice şi tehnologiile în special nu vor ţine cont de nevoile spirituale ale omului, vom asista mereu la necazuri existenţiale. Trebuie de pledat pentru o sinteză a ştiinţelor naturale cu cele umanitare, un dialog continuu dintre aceste domenii de activitate. Potenţialul integrativ al progresului tehnico-ştiinţific poate fi aplicat la realitate numai printr-o abordare filosofică şi socio-culturală largă. 21

Categoria de dialog devine una des întîlnită astăzi în literatura contemporană, începînd cu dialogul în publicistică, politică, etică şi ajungînd la dialogul cu natura. Astfel, metoda dialogului contemporan propune o relaţie deschisă, o „comunicare” cu natura, cu lumea exterioară, fizică, precum şi cu lumea sa internă, biologică. Relaţiile în acest dialog ar trebui să fie nu religioase şi nici tehnice, dar morale. Problema dialogului în situaţia crizei contemporane este dezvăluită pe larg la mulţi filosofi. Se propune un dialog şi o conexiune deschisă dintre ştiinţele naturale, sociale şi tehnice [175, p.27]. Ştiinţele naturale programează activitatea practică, determinîndu-i posibilităţile şi limitele. Ştiinţele tehnice studiază şi perfecţionează metodele experimentale, pe cînd ştiinţele sociale vor analiza şi vor fundamenta raţional-critic scopurile activităţii. Numai o aşa colaborare va face posibilă dezvoltarea armonioasă a ştiinţei şi societăţii. „Înnoirea ştiinţei” pe baza unor „noi alianţe” între om, ştiinţă şi natură devine un moment esenţial. Fiind un instrument al cunoaşterii, ştiinţa se va institui ca mijloc principal al dialogului omului cu natura, societatea şi universul. Realizarea unei conexiuni mai strînse între ştiinţele naturii şi cele umane va deschide noi punţi de legătură între ştiinţă, tehnică, filosofie şi societate. Ştiinţa evoluează ca nod specific de a comunica nu numai cu natura, dar şi cu omul, context în care progresul social şi cel tehnico-ştiinţific se interpătrund. Ştiinţa nu poate fi ruptă de societate, ea nu se izolează nici de cultură. Dialogul devine principiul dezvoltării culturale care permite de a selecta ce e mai bun din tezaurul mondial. Acesta oferă omului opţiunea de a îşi exprima părerea, de a-si adapta lumea sa interioară la tipurile culturi ce există. Un dialog al culturilor este o altă posibilitate propusă pentru a trece peste contradicţiile crizei spirituale, a evita catastrofa ecologică [122, p.222]. Aşadar, progresul tehnico-ştiinţific inducînd schimbări majore în întregul sistem al culturii general-umane ne impune să analizăm mult mai atent situaţia creată astăzi, în special referindu-ne la criza culturii şi criza moralităţii, despre care ne vorbesc mult gînditorii contemporani. Fără îndoială, conştiinţa umană, personalitatea nu se formează exclusiv din datele pe care le deţine ştiinţa, de unde rezultă unitatea celor două lumi: cultura umanistă şi cultura ştiinţifică. Aşa se va evita distrugerea sau ştergerea specificului fiecăreia dintre ele, diferenţelor în obiectele şi scopurile creaţiei. Avem toate motivele să considerăm că lumea spirituală a omului este în continuă dezvoltare, deoarece omul este un sistem autoorganizaţional, care tinde mereu spre modificări. Schimbările radicale a unor poziţii vitale pot fi alternativele autodistrugerii. De aceea, în situaţia actuală, omul nu va reprezenta „culmea creaţiei”, iar ideea „supra-omului” înaintată de către Nietzsche va fi reală numai atunci cînd el va fi purtătorul nu a voinţei spre putere, dar a voinţei spre dialog, faţă de tot ce îl înconjoară, precum şi faţă de sine însuşi.

22

§1.2. Abordarea axiologică a cunoaşterii ştiinţifice în condiţiile culturii tehnogene
Ştiinţa actuală nu mai poate fi privită doar ca mijloc riguros controlat sub raport metodologic de procurare de cunoştinţe, ci ca un fenomen socio-cultural care determină destinul contemporaneităţii, întrucît modifică profund viaţa socială, marcînd, printr-o proiecţie exterioară în creaţii tehnice modul de viaţă, reprezentările despre lume şi sistemele de valori. Este pe drept considerat de către unii autori că ştiinţa şi tehnica devin astăzi noi vectori ai culturii şi civilizaţiei contemporane [40, p.205-215]. În prezent ştiinţa este concepută inseparabil de tehnică, iar rolul ei se reduce de multe ori la o călăuzire teoretică a practicii tehnologice. În paragraful ce urmează ne-am stabilit drept scop o distincţie a valorilor acestor două domenii, care par a fi inseparabile, dar totodată presupun şi multe divergenţe de ordin moral. De fapt, noţiunile de ştiinţă şi tehnică au fost combinate în categoria de tehnico-ştiinţific doar în secolul al XX-lea. Pentru grecii antici tehnica semnifica imitarea naturii sau acţiune analogică proceselor naturale constatată de către gîndirea omului [183]. În perioada medievală se observă o relaţie tensionată, chiar o competiţie între tehnică şi ştiinţă în procesul de stabilire a unor metode noi pentru a îmbunătăţi rezultatele, prima însemnînd măiestria meşteşugarului. Totuşi, accentul este pus pe inventivitatea şi teoria orientată practic. Începînd cu perioada Renaşterii şi pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea este păstrată autoritatea ştiinţei teoretice, ce se dezvolta chiar separat de tehnică. Însă reformele industriale reprezintă acele premise care stau la baza contopirii ştiinţei şi tehnicii, ajungînd pînă la situaţia de astăzi, cînd tehnica devine un produs secundar al cercetărilor fundamentale. Astfel, dacă perioada elenistă este vestită prin gînditori, secolele Renaşterii sunt marcate prin cercetători, atunci epoca contemporană creează noţiunea de savant, ca persoană ce se ocupă de un anumit domeniu. Activitatea ştiinţifică devine profesie şi se contopeşte cu învăţămîntul superior. Se poate afirma că ştiinţa studiază probleme de ordin fundamental, în care nu se cere utilitatea practică, fiind o producţie de cunoştinţe şi de argumentare a lor . Pe cînd tehnica reprezintă activitatea îndreptată spre primirea unui rezultat concret, iniţial presupus ca util. Tehnica este un mijloc de a atinge scopul, ea nu poate reprezenta scopul însuşi. Ştiinţa prin tehnică devine doar un instrument în mîinile omului, iar un mijloc nu poate avea tendinţa de a supune. Sabia rămîne a fi valoare de artă cît timp este în teacă, însă devine armă doar la dorinţa celui ce o are în mînă. Alegerea va depinde de necesităţile şi normele morale ale posesorului.

23

Fireşte, nici o descoperire nu are o conotaţie morală prin ea însăşi, implicaţiile etice survin cînd ştiinţa se transformă în tehnologie. Tehnologia este, de fapt, o mediaţie concretă materială în care se încorporează ştiinţa, este faţa vizibilă a fenomenului ştiinţific [24, p. 442-448]. Cuvîntul tehnică este frecvent înlocuit astăzi prin tehnologie. Filosoful francez contemporan Denis Collin consideră că tehnica trimite la o îndemînare simplă, abilitatea mîinilor, pe cînd tehnologia desemnează operaţii complexe de fabricare integrate în tehnoştiinţă: electronica, tehnici de informare şi de comunicare, genetică şi biotehnologii etc. În sens strict, tehnologia este „studiul tehnicii, dar ea nu este tehnică, ea este o ştiinţă teoretică, tot astfel cum criminologia nu este practicarea crimei” [7, p.40]. Utilizarea cuvîntului tehnologie indică o valorizare (socială şi culturală), care exprimă schimbarea de statut a activităţii tehnice şi tehnicii umane, o modificare a scării valorilor admise în mod curent în societăţile tradiţionale. Această modificare afectează pînă şi sensul gîndirii, cu predominarea unei „raţionalităţi instrumentaliste”, care se ocupă exclusiv cu determinarea mijloacelor adecvate anumitor scopuri prestabilite şi care domină toate celelalte expresii ale raţiunii umane. Filosoful existenţialist german Karl Jaspers (1883-1969) susţinea că tehnica în afara activităţii este neutră axiologic, nu reprezintă prin sine nici binele şi nici răul: „Şi unul şi celălalt sunt înrădăcinate în om şi numai acesta poate oferi un sens tehnicii” [192, p.137]. Marele gînditor considera că „demonismul” tehnicii ar însemna cel al relaţiilor sociale, în care se desfăşoară producţia şi, nemijlocit, viaţa omului [192, p.146]. Tot la această întrebare se referă şi unele cugetări ale filosofului german Martin Heidegger (1889-1977) care considera că omul nu poate să se debaraseze de dorinţa de a poseda tehnica în sensul îngust-pragmatic, pînă cînd se va referi la aceasta doar ca la o metodă de realizare a obiectivelor. Ideile lui sunt sortite să se rotească într-un cerc vicios a logicii tehnologicului, rămînînd ca parte inseparabilă a producerii de furnizare. Filosoful încearcă să găsească o soluţie la această problemă prin înaintarea unei posibile sinteze dintre tehnică şi artă [176, p.60-61]. Ştiinţa ajută omul în înţelegerea lucrurilor, oferindu-i o percepere integră a realităţii. Dacă evoluţia gîndirii tehnocratice permite optimizarea căilor de realizare a scopurilor stabilite, atunci dezvoltarea gîndirii ştiinţifice oferă o analiză a situaţiei cu determinarea tendinţelor şi prognosticarea urmărilor acestor realizări. Creativitatea şi direcţionarea spre o corelaţie cu alţi oameni sunt factorii majori care deosebesc gîndirea ştiinţifică de cea tehnică. Actualmente este evidentă o integrare tot mai puternică a ştiinţei fundamentale cu industria tehnologiilor scientofage (cele bioinformaţionale, ingineria genetică, telecomunicaţiile etc.) şi deci putem accepta apariţia unui nou fenomen – cel al „tehnoştiinţei”. Astfel, actualul context socio- global iniţiază un regim 24

aparte de „autodezvoltare” a ştiinţei. Însă, cu regret, posibilitatea de a controla practica utilizării tehnologiilor scientofage create de către tehnoştiinţă este aproape nulă. Cu toate că în epoca ştiinţelor clasice se considera că ştiinţa trebuie să reflecte situaţia obiectivă a lucrurilor, că aceasta este garanţia adevărului, astăzi tehnoştiinţa nu mai pretinde la adevăr. Adepţii ei susţin că cunoaşterea obiectivă (în sensul metodologiei ştiinţei clasice) este imposibilă. Astfel, ştiinţa devine părtaşul creării unor „mega-riscuri” [164, p.57]. Recunoaşterea pericolelor unor sau altor inovaţii tehnico-ştiinţifice se petrece nu în puterea unui proces ştiinţific intern, axat spre cunoaşterea deplină a adevărului (inclusiv şi a consecinţelor negative ale progresului tehnico-ştiinţific), dar numai sub unele presiuni din partea societăţii. Unii autori menţionează tendinţa de „fetişizare” a raţiunii, ceea ce poate duce pînă la iraţionalism. Aşa abordare găsim în lucrările reprezentanţilor şcolii de filosofie socială de la Francfurt şi în special în concepţiile lui Horchaimer M. (1895-1973). În lucrarea „Spre critica raţiunii instrumentaliste” (1947) filosoful menţionează că în perioadele anterioare ideile despre bine şi dreptate se întemeiau pe autoritatea lui Dumnezeu, însă în prezent totul se bazează pe principiile raţionalităţii, utilităţii, analizîndu-se doar mijloacele. Nu se mai discută despre preferinţa unui scop faţă de altul, nu se mai întreabă despre utilitatea unor sau altor lucruri [37, p.127-128]. O dată cu subiectivizarea raţiunii are loc şi formalizarea ei, fapt ce îşi găseşte un răsunet influenţabil în practică. Astfel, principiile eticii sunt apreciate nu în dependenţă de corespunderea lor cu realitatea, dar după nivelul de acomodare la tipul de trai existent. Adaptarea devine unicul criteriu al raţionalităţii. Care sunt urmările formalizării raţiunii? Ideile de echitate, fericire, toleranţă şi altele, care în secolele anterioare erau „sancţionate” de către raţiune, astăzi îşi pierd fundamentarea raţională. Este imposibil de a susţine prin raţiunea instrumentalistă întîietatea dreptăţii şi libertăţii faţă de nedreptate şi asuprire, precum s-ar încerca de a demonstra că culoarea roşie este mai perfectă decît cea albastră. Arta, la o aşa interpretare a raţiuni, îşi pierde sensul şi conţinutul social. Unui ascultător, pentru care ideile morale şi-au pierdut valoarea, mesajul „Simfoniei eroice” de V.Bethoven îi va rămîne necunoscut. Sensul acesteia se va limita doar la observaţiile critice făcute de către un comentator. Interpretarea instrumentalistă a raţiunii exprimă de fapt criza raţiunii, acutizarea contradicţiilor, evidenţiind criza individului şi individualităţii în societatea postindustrială. Această interpretare orientează societatea spre posedare şi stăpînire, ceea ce îndreaptă omul spre un individualism radical. Absolutizarea rolului şi importanţei ştiinţei şi tehnicii în societate ar duce la o criză a culturii, căreia îi sunt caracteristice devalorizarea unor categorii tradiţionale, temeinice pînă atunci. Aşadar, criza culturii şi criza moralităţii în societate sunt într-o legătură organică. La această idee, revenim la cuvintele filosofului german N. Hartmann, care menţiona că: „Pe lîngă întreg 25

egoismul natural, pe lîngă teama omenească şi falsa mîndrie, există, înainte de toate, incapacitatea de a „vedea” moral” [15, p.135]. Activitatea omului serveşte drept bază substanţială a culturii, deoarece în afara acesteia nu poate exista nici cultura materială şi nici cea spirituală. Dar întrucît ştiinţa „produce” mijloace teoretice pentru activitatea umană raţională, atunci, în aceeaşi măsură, ea se transformă în factorul bazei teoretice pentru alte componente ale culturii. În activitatea omului valorile dictează legi bine determinate şi norme pentru formarea şi desfăşurarea complexului de cerinţe. Împărtăşim opinia conform căreia valorile subiectului realizează limitele cerinţelor lui admisibile şi acceptabile în corespundere cu necesitatea de a lua în consideraţie şi cerinţele altor indivizi, ale grupelor sociale, societăţii sau chiar ale omenirii. Luînd naştere din activitatea vitală, formîndu-se în baza acesteia, valorile devin un stimulator puternic de dezvoltare a personalităţii. Din această cauză studierea valorilor şi orientărilor valorice devine tot mai necesară, iar influenţa procesului de axiologizare asupra practicii umane se desfăşoară ca fenomen inevitabil în lupta pentru supravieţuirea omenirii [60, p.24-25]. Sociologul şi filosoful englez contemporan L. Laudan susţine că progresul poate fi considerat drept progres adevărat doar pentru un număr restrîns de scopuri şi valori. Însă, în utilizarea zilnică noţiunea de „progres ştiinţific” capătă un sens absolut, făcîndu-se abstracţie de valorile concrete care ar indica progresul. Atunci cînd un fragment al ştiinţei se poate afla în stare de progres (în raport cu anumite valori) concomitent se poate urmări şi un regres (referitor la altă combinaţie de valori). Nu se poate de evitat faptul că determinarea progresului depinde de grupurile de valori înaintate. Este imposibilă o combinare generală, unică şi ideală a acestor valori [128, p. 341-342]. În aşa ordine de idei am evidenţia cîteva grupuri de valori, care influenţează procesul cunoaşterii. După unii autori [135, p.128] aceste combinaţii pot fi: - Valorile cognitive sau epistemice, care influenţează metodologia şi scopul cunoaşterii. - Valorile etice, care reglementează relaţiile dintre cercetători în limitele unei comunităţi ştiinţifice. Se presupune că aceste valori au o răspîndire identică la reprezentanţii diferitor paradigme. De exemplu, valoarea „dezinteresului” trebuie să fie inerentă atît adepţilor atomismului, cît şi pentru reprezentanţii energiticismului. - Valorile etice, care determină procesul de utilizare a rezultatelor descoperirilor ştiinţifice de către societate. Acest grup include valorile şi normele sociumului în care se dezvoltă ştiinţa. Am spune că însuşi ştiinţa reprezintă o valoare importantă, care se află la baza vigurozităţii societăţii contemporane. Valorile morale au existat mereu la temeliile ştiinţei, însă, cu părere de rău, savanţii nu întotdeauna desfăşurau aceste valori comunităţii, sau societatea nu era capabilă să utilizeze raţional realizările ştiinţei. 26

Omul de ştiinţă se gîndeşte rareori la ecourile etice ale performanţelor lui. El trăieşte în prelungirea disjuncţiei clasice dintre fapt şi valoare, realizînd că ştiinţa este ambivalentă, dar, cu regret, deseori fiind convins în bunele intenţii ale semenilor săi. Oricît de mult ar trăi savantul cu iluzia că face doar cercetare fundamentală, că vrea să cunoască de dragul cunoaşterii, în ultimă instanţă directă sau indirectă, descoperirile şi invenţiile teoretico-ştiinţifice produc mutaţii în raporturile practice ale omului cu natura, cu semenii săi, avînd un impact decisiv asupra eficienţei acestor raporturi. Fiind plasat în faţa unor situaţii concrete, omul de ştiinţă va lua o atitudine convenabilă, raportîndu-se de multe ori la sine însuşi. Dar cine poate întrevedea însemnătatea acţiunilor sale? Cine cunoaşte lanţul de consecinţe şi conştientizează pe deplin proporţia responsabilităţii? Fireşte, omul inovator nu poate împărtăşi ideea că invenţiile lui vor deveni o cauză nu a progresului, ci a regresului. Descoperirea energiei atomice nu presupunea tragedia de la Hiroshima şi Nagasaki, sau catastrofa de la Cernobîl, iar inventarea unui şir de aparate casnice şi mijloace de transport nu a fost realizată în scopul poluării mediului ambiant sau a rarifierii stratului de ozon. Similară este situaţia şi în domeniul biomedical, unde cercetările în direcţia descifrării genomului uman şi a clonării nu presupun distrugerea speciei umane sau crearea unei specii noi, pericolul fiind evident doar în timp. Inventatorii iniţiali nu au presupus că graţie produsului minţii lor, lumea se va împarte în producători de tehnici şi consumatori, primii impunîndu-le cu insistenţă celor din urmă un nou stil de existenţă, recurgînd la diferite metode, de la cele mai rafinate pînă la impunere forţată. Necătînd la faptul că valoarea adevărului este considerată una generală şi unanim recunoscută de către lumea ştiinţifică, astăzi accentul este pus tot mai des pe preţul acestei valori, punct de pornire fiind însăşi viaţa ca valoare. Argumentarea acestei afirmaţii o găsim în recunoaşterea „preţului” care este „plătit” astăzi de către omenire pentru descoperirea unor sau altor adevăruri, cum ar fi cele din fizica nucleară, biologia moleculară sau alte ştiinţe fundamentale. Unii autori evidenţiază două aspecte ale acestei probleme – „culpa ştiinţei” şi „culpa savanţilor” [175, p.188]. Ei consideră că „culpa ştiinţei” nu poate fi discutată productiv deoarece vinovaţi se dovedesc a fi toţi împreună şi nimeni concret (fiind o esenţă abstractă din punct de vedere a relaţiilor interumane ). Aplicarea culpabilităţii ştiinţei în întregime ar fi lipsită de o motivare logică şi în practică ar duce la o moralizare inutilă, o învinuire neîntemeiată a ştiinţei. Determinarea scopurilor cognitive, care implică ca urmare şi ierarhizarea valorilor, este denumit de către L. Laudan ca al treilea nivel de divergenţe ale savanţilor, şi anume cel axiologic (după cel de esenţă şi metodologic) [128, p. 307]. Acest nivel este considerat cel mai complicat şi fără mari perspective spre rezolvare, deoarece este imposibil ca toţi savanţii să posede scopuri identice, deci să aprecieze valori similare. 27

Astfel, progresul tehnico-ştiinţific a înaintat problema moralităţii oamenilor de ştiinţă, care, referitor la acest subiect, s-au plasat pe diferite poziţii. O parte din savanţi consideră că omul nu este responsabil pentru legile naturii. Misiunea învăţatului este de a explica cum funcţionează aceste legi, însă întrebarea despre „utilitatea bombei de hidrogen” nu se referă la savant [116, p.53-54]. Tot aici am aminti cuvintele carcetătorului Enrico Fermi: „Nu mă plictisiţi cu remuşcările voastre de conştiinţă! În cele din urmă este o fizică excelentă!” [151, p.4]. La începutul secolului al XX-lea vestitul matematician francez Poincar Jules Henri (1854– 1912) în lucrarea „Valoarea ştiinţei ” (1905) afirma că adevărul ştiinţific nu poate veni în conflict cu moralitatea. Morala şi ştiinţa au fiecare domenii proprii care nu tangenţiază, de aceea ele nicicînd nu pot intra în conflict. Autorul neagă repetat noţiunea de ştiinţă amorală, precum şi cea de morală ştiinţifică [147]. O astfel de atitudine este criticată de către cercetătorul polonez contemporan V. Pulicovski, care susţine că o aşa viziune duce la concluzia că savantul este responsabil doar pentru ceea ce se petrece în laboratorul sau biroul său, unica misiune reprezentînd doar stabilirea adevărului. Astfel, savantul poate alege între investigaţiile teoretice sau practice, călăuzindu-se doar de propriile interese. Deci savanţii nu trebuie să se neliniştească despre utilitatea descoperirilor sale! [148, p.15]. Există concepţii care separă ştiinţa în cea „curată” (veritabilă) şi cea aplicativă [175, p.136.]. Dacă prima este axată doar spre căutarea adevărului, atunci cea de a doua serveşte intereselor sociale. Astfel, ştiinţa aplicativă poate fi supusă unei evaluări etice, pe cînd ştiinţa veritabilă se află dincolo de oricare convingeri morale. De fapt, aşa idei îşi au rădăcinile în filosofia pozitivistă şi, prin simplificarea imaginii activităţii cognitive, subiectul cunoaşterii este adus la nivelul unei maşini automate. Pe de altă parte unii savanţi se consideră culpabili faţă de societate pentru realizările sale. Încă în anul 1947 savantul şi fizicianul american Henry Margenay în lucrarea „Cultura Vestului, metoda ştiinţifică şi problema eticii” scria: „Înarmat cu ştiinţa pentru rezolvarea unor probleme mult mai măreţe şi mult mai grandioase, copleşit de responsabilitatea tot mai îngrozitoare, omul contemporan relevă că însuşi izvorul puterii sale îl lasă fără o îndrumare morală. Iată de ce savantul de astăzi, mai mult ca oricînd, are nevoie de sfatul şi dirijarea umanismului” [175, p.113]. Începînd cu anii '70 ai secolului trecut în fosta Uniune Sovietică, asemeni opiniei ştiinţifice şi publice din Occident, se atrage o anumită atenţie problemelor legate de etica ştiinţei, etica savantului. Mulţi autori confirmă concluzia formulată de către filosoful rus Iliencov A.V. precum că „Umanismul poate triumfa pe pămînt numai cu susţinerea ştiinţei, cu ajutorul ei reciproc. Ştiinţa poate să se dezvolte pe calea descoperirilor epocale doar în cazul, dacă ea se va orienta spre binele tuturor oamenilor, dacă ea îşi va coordona permanent calea cu busola umanismului” [46, p.27]. 28

Progresul societăţii ar fi trebuit caracterizat atît prin realizările ştiinţei şi tehnicii, cît şi prin elaborarea unor norme şi aprecieri ale comportamentului ce ar exprima cerinţele sistemului social şi posibilităţile lui de a perfecţiona relaţiile individului cu societatea, de a dezvolta cultura. Însă valorile culturii tehnogene atribuie activităţii umane un vector total diferit de cel al civilizaţiilor tradiţionale. Omul trece de pe poziţia celui supus (circumstanţelor naturale sau sociale) în locul stăpînitorului, creatorului şi a reformatorului lumii. Procesul dat este puternic influenţat şi de oferirea unui statut special raţionalităţii ştiinţifice în sistemul de valori al civilizaţiei tehnogene, precum şi importanţei majore a viziunii tehnico-ştiinţifice asupra lumii, deoarece cunoaşterea lumii este deja o condiţie pentru modificarea ei. Acest fapt oferă încredere în capacităţile omului care, descoperind legile naturii şi ale vieţii sociale, va putea influenţa procesele naturale şi sociale în dependenţă de scopurile şi motivaţiile sale. Astfel, în cultura contemporană categoria de ştiinţific capătă un sens simbolic, fiind înţeleasă ca condiţie obligatorie a progresului, iar valoarea raţionalităţii ştiinţifice devine o caracteristică specifică a societăţilor tehnogene [160]. Civilizaţia tehnogenă contemporană (în comparaţie cu cea tradiţională) înaintează un sistem nou de valori. Valoare este considerată însuşi inovaţia şi originalitatea, fiind apreciat totul ce este pentru prima dată. Ca simbol al civilizaţiei tehnogene poate fi folosită Cartea Recordurilor Gwiness, în comparaţie cu binecunoscutele Şapte Minuni ale Lumii. Prima ne demonstrează că fiecare individ poate deveni unic în felul său, să realizeze ceva neordinar, pe cînd cele Şapte Minuni au tendinţa să stabilească finalitatea lumii, cu mesajul că grandiosul şi neobişnuitul au avut loc deja. Astăzi devin evidente repercusiunile procesului de instituţionalizare a ştiinţei. Dacă în perioadele anterioare ştiinţa se încadra în paradigma oricărei activităţi creatorii, veriga de bază fiindu-i omul ca individualitate, atunci în perioada contemporană se observă organizarea unor condiţii artificiale speciale cu scop de a realiza creaţia ştiinţifică, fapt dictat de necesitatea rezolvării unor probleme concrete practice. Alegerea obiectului de cercetare, precum şi interesele savanţilor sunt determinate preponderent de către cerinţele sociale, decît de aspiraţiile individuale. Geniul este înlocuit cu instituţii, iluminările individuale – cu lucrul scrupulos a unui grup, colectiv de învăţaţi, iar tematica incidentală – cu o cercetare bine determinată. Problema ştiinţifică este fragmentată în numeroase componente asupra cărora lucrează grupuri de savanţi şi care de multe ori nu sunt cunoscuţi în general cu scopurile cercetării date [133, p.23]. În acest context sunt binevenite cuvintele filosofului german Hans Lenk : „Nu ne este mai uşor de la faptul că proiectele tehnicoştiinţifice, preponderent grandioase, sunt colective, ar fi analogic cu situaţia cînd un grup de orbi bîjbîie cu bastoanele lor încolo-încoace” [129, p.390]. Prin urmare, savantul este îndepărtat parcă de responsabilitatea pentru rezultatele lucrului său. Pentru societate, la rîndul ei, este important nu atît savantul ca personalitate sau procesul realizării 29

descoperirilor, cît rezultatele primite. Ştiinţele naturale, îndeplinind o comandă socială concretă, trec la forma de cunoaştere colectivă în cadrul unui institut ştiinţific de cercetare, unde savantul se transformă într-un executor a unor funcţii limitate determinate. Cele expuse ne demonstrează că ştiinţa capătă pe de o parte un impuls pentru o dezvoltare tot mai impetuoasă, iar pe de altă parte, se îndepărtează tot mai mult de sistemul tradiţional de valori. Astfel, o latură caracteristică pentru civilizaţia tehnogenă devine bulversarea sistemului de valori, stabilit în cea tradiţională. În societatea contemporană un loc important este acordat autonomiei personalităţii, fapt ce influenţează multe sensuri conceptuale cum ar fi cel al interpretării omului şi a lumii, al scopurilor şi sensurilor activităţii umane, al locului persoanei în comunitate. Devine specifică o situaţie paradoxală: individul, căruia îi este recunoscută unanim autonomia, care nu ţine cont de faptul că semenii săi au alte gusturi, tradiţii sau nu-i acceptă credinţa, utilizează aceleaşi realizări ale tehnicii, care au tendinţa spre nivelare şi omogenizare, care creează, de fapt omul tehnicizat [28]. Această trăsătură este menţionată încă la începutul secolului al XX-lea în lucrarea filosofului spaniol Jose Ortega y Gasset (1883-1955) „Revolta maselor” (1930), unde este înaintată noţiunea de epocă a „omului maselor”, căruia îi este specifică o nivelare generală, începînd de la vestimentaţie şi ajungînd la apartenenţa sexuală. Apare fenomenul aglomerării, cel de turmă [35]. Astfel, gîndirea tehnogenă ajunge pînă la o lipsă de cultură, unde predomină intermediarul, iar „omul maselor”, fiind suficient de inteligent şi cu posibilităţi mult mai mari ca altădată, tinde spre excepţionalitate, pînă cînd pretinde dreptul la vulgaritate. „Tirania trivialităţii intelectuale” – devine o latură specifică a culturii contemporane, unde lumea spirituală a omului maselor este lipsită de idealuri [108, p.44]. Progresul tehnic poate fi considerat şi ca cauză importantă a unei probleme cu caracter relativ nou dintre individ şi societate. Pe de o parte, individul întră în conflict cu societatea, dorind să domine lumea şi să şi-o stabilească în serviciu (aici putem menţiona oamenii erudiţi, cu aptitudini deosebite, chiar excepţionale, care produc inovaţiile tehnice, livrîndu-le pe piaţa mărfurilor şi serviciilor). Pe de altă parte, societatea permanent solicită noi invenţii, simţindu-se o presiune asupra celor ce sunt capabili să le ofere. Însă tehnologiile şi tehnica create în scopul realizării unui profit individual, orientate preponderent spre necesităţile producătorului decît cele ale omenirii, sunt dominate doar de aspiraţia de a căpăta profit. Producătorul sacralizează tehnica, propunînd-o consumatorului într-o formă insistentă şi utilizînd diferite metode, iar uneori chiar o impune, substituind anumite valori supreme. Aşa valori ca credinţa, omenia, frumosul, natura etc. tot mai des sunt înlocuite cu valori tehnice. Aici am putea aminti afirmaţia lui Nicolae Hartmann: „Dacă există o trezire a conştiinţei valorii, atunci epoca noastră este aceea care are nevoie de ea” [15, p.137].

30

În condiţiile unei economii de piaţă planetare ar părea ireală şi chiar utopică posibilitatea unui control social adecvat pentru utilizarea noilor tehnologii scientofage. Din momentul în care acestea aduc profit, ele capătă o răspîndire tot mai largă, iar avertizarea unor savanţi aparte despre posibilul pericol ca urmare a utilizării lor este, de regulă, ignorată de către corporaţiile transnaţionale. Astfel, realizările actuale în domeniile tehnologiilor nucleare, bioinformaţionale şi ale ingineriei genetice devin incompatibile cu economia de piaţă, deoarece industrializarea acestor tehnologii va duce inevitabil la urmări negative [164, p.58]. Tehnicizarea omului şi a societăţii, în cuplu cu informatizarea, pare a fi un proces cu menirea de a ordona lumea, de a-i impune anumite scheme ale existenţei care, deşi artificiale şi nefireşti firii umane, creează nişte modele fixe. Dilema dintre producătorul şi consumatorul produsului tehnic ajunge pînă la instituirea unei stări de haos, de pierdere a unui control valoric spiritual. Asistăm la o catastrofă umanitară, inconştientă, provocată atît de cei care lansează idei de tehnologizare şi mondializare în conformitate cu modelul pe care îl posedă, fără a ţine cont de diversitatea lumii, cît şi de cei care se opun radical acestor idei, propunînd izolare şi separare printr-o reîntoarcere definitivă la valorile spirituale şi renunţare absolută la cele ale tehnicii (de exemplu reprezentaţi aprigi ai diferitor confesiuni). Cultura exprimă nivelul „dominării” omului asupra lumii, adică indică realizările omenirii în domeniul ştiinţei şi tehnicii, dar totodată caracterizează gradul de umanizare a relaţiilor în societate. Desigur, dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii sunt nişte condiţii obligatorii pentru progresul culturii, însă este nevoie de o reglementare raţională a tendinţelor de absolutizare a rolului tipului tehnic de gîndire, deoarece un progres adecvat şi veritabil ar însemna o armonie a tuturor componentelor culturii. Acest fapt este menţionat de către fondatorul Clubului de la Roma, cunoscutul savant italian Aurelio Peccei (1908-1984): „Comunitatea ştiinţifică mondială trebuie să se refere cu o înaltă responsabilitate la faptul că numai acel progres şi acele schimbări care corespund intereselor umane şi se referă la limitele capacităţilor sale de adaptare, au dreptul la existenţă şi trebuie susţinute – aceasta este concluzia logică şi consecinţa firească a întregii dezvoltări a omenirii; anume cu această cheie trebuie de rezolvat întrebarea despre reglarea procesului de schimbare. Dacă de pe aceste poziţii vom aprecia cercetările ştiinţifice, investigaţiile şi elaborările tehnice, se va dovedi că unele din ele trebuie stimulate, altele – moderate, iar cele de al treilea este necesar de interzis imediat şi de permis reluarea lor doar atunci cînd o dezvoltare corespunzătoare a calităţilor umane va crea condiţii pentru perceperea şi aplicarea utilă a unor doze noi de progres. ” [141, p. 370]. Cercetătorii (obiectivul cărora ar trebui să fie omul, societatea, protejarea vieţii pe Planetă, asigurarea dezvoltării durabile, securităţii, crearea unui viitor demn) sunt obligaţi să ofere societăţii 31

o evaluare maximal imparţială asupra gradului de risc al fiecărei strategii elaborate şi aceasta este necesar de efectuat pînă la momentul realizării ei în practică. Savantul german contemporan U.Beck susţine că sursa scepticismului tehnico-ştiinţific constă nu în iraţionalismul criticilor, dar în insolvabilitatea raţionalităţii tehnico-ştiinţifice în faţa riscurilor şi pericolelor civilizaţiei. El nu demonstrează incompetenţa unor savanţi sau discipline aparte, dar reiese din abordarea sistemică instituţional-metodică a ştiinţei către riscuri. Ştiinţele contemporane sunt orientate spre o specializare îngustă, deseori abţinîndu-se de la verificarea practică. Ele devin absolut impotente pentru a reacţiona adecvat la riscurile civilizaţiei, fiind însuşi implicate în apariţia şi amplificarea acestora [80, p.71-72]. Aşadar, utilitatea sau dauna adusă omenirii de către progresul tehnico-ştiinţific nu depinde de tehnică, dar de faptul cum ea este utilizată de către societate. După cum menţiona filosoful german Theodor Adorno (1903-1969) „Dacă astăzi tehnicienii se îngrozesc despre posibilităţile de utilizare a descoperirilor lor, atunci cea mai reuşită reacţie la această frică ar fi contribuirea la instaurarea unei societăţi, care ar corespunde demnităţii umane” [77, p. 370]. Desigur, ştiinţele aplicative (precum şi tehnica) au tendinţa de a redistribui „povara” responsabilităţii morale pe societate, cerinţele căreia le satisfac, conducîndu-se de principiul necesităţii, utilităţii şi optimalului în anumite condiţii. Apare întrebarea despre o societate unde aspectele oricărei dezvoltări, inclusiv şi a celei tehnico-ştiinţifice, sunt trecute printr-o apreciere etică, sunt raportate la valorile umaniste, general-umane, valoarea vieţii fiind centrul tuturor schimbărilor şi oricărui progres. Elaborarea unor valori general-umane devine astăzi o condiţie obligatorie pentru supravieţuirea oamenilor pe Terra. Generalitatea valorilor trebuie de căutat nu în un oarecare ideal religios, dar în interesele unice a omenirii, care îşi conştientizează unitatea – trecînd peste diferenţele de confesiune – şi fiind pregătită de a acţiona conform conştiinţei general-umane căpătate. Negarea totală a unor hotare, impuse la un moment oarecare de către religie, a dus la o extremalizare radical opusă acesteia. Aşa, prin exclamările de tipul „Dumnezeu a murit!” (Nietzsche) sau „Dacă Dumnezeu nu există, atunci totul este permis!” (F.Dostoevski) se ajunge la un haos a moralităţii, pornind de la amoralitatea individuală şi ajungînd la imposibilitatea creării unor valori general-umane. Limitele morale ale activităţii umane generale precum şi ale celei ştiinţifice ar trebui stabilite prin dialectica particularului şi generalului, făcînd abstracţie de specific (vîrstă, naţionalitate etc.), combinînd interesele, necesităţile şi scopurile singulare pentru a crea unele de ordin universal, benefice întregii omeniri. Pentru prima dată în istorie pericolul autodistrugerii impune o nouă viziune în autodeterminarea omului, nu ca un individ, dar ca parte a unui întreg, vorbindu-se de fapt, nu despre 32

om, dar despre omenire. O astfel de interpretare ar însemna trecerea peste metoda natural-ştiinţifică – de a percepe omenirea doar ca specie biologică, cît şi peste metoda social-organizaţională – care concepe comunitatea umană ca societate cu baza şi suprastructura sa. Se merge la o metodă mult mai superioară, cea axiologică, care explică societatea umană ca purtătorul unor valori unice fundamentale, care leagă pămîntenii într-o integritate, necătînd la anumite deosebiri particulare a valorilor unor popoare, pături sociale, culte religioase, grupuri profesionale, generaţii sau sexe. Totuşi, după cum menţionează filosoful autohton Teodor N. Ţîrdea, tentativa de a schimba cu forţa anumite valori fără modificarea condiţiilor reale ale vieţii oamenilor, fără transformarea intereselor lor este sortită la insucces [60, p.23]. Omul în esenţa sa prezintă o fiinţă valorică şi cît de perfecte ar fi tehnologiile, ele mereu vor rămîne în mîna individului doar instrumente sau organoane, cum ar fi, de exemplu, intelectul artificial sau tehnologiile informaţionale o posibilitate bine determinată a omului, care reprezintă materializarea cunoştinţelor şi experienţei lui. „O responsabilitate absolută pentru abuzurile cu tehnica o poartă numai oamenii, reprezentanţi ai unor grupuri, care acţionează individual, sau însuşi grupurile. Noi toţi ne atribuim acestor grupuri, cu partea noastră de responsabilitate în dependenţă de posibilităţile de a interveni de care posedăm. Despre aceasta ar trebui să reflecte fiecare dintre noi.” – spune gînditorul german H.Lenk [129, p.392]. Astfel, procesul de axiologizare a practicii cognitive înaintează vis-a-vis de subiectul activităţii tehnico-ştiinţifice noi cerinţe şi principii. Ca primordial am putea înainta principiul durabil de dezvoltare a societăţii, realizarea căruia necesită, mai întîi de toate, o analiză aprofundată a reflexiei axiologice la baza căreia se situează doctrinele etice. Devine evidentă necesitatea elaborării de către societate a unui sistem unic de orientări valorice practice, bazate pe o balanţă a intereselor tuturor oamenilor, a omenirii în întregime. Aici am aminti cuvintele filosofului român Tudor Vianu: „Omul moral el însuşi, adică acela care se găseşte faţă de valorile morale în unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se îndoieşte însă niciodată de putinţa creşterii morale a omenirii. Credinţa aceasta este una din axiomele vieţii morale” [64, p.116].

33

§ 1.3. Principiul antropocentrist şi criza ecologică contemporană În rezultatul unor dispute îndelungate filosofice dintre diverse curente şi teorii, omul ajunge în perioada contemporană să fie interpretat ca un sistem bio-socio-cultural unical accesibil în splendoarea sa existenţială doar reflectării filosofice. Anume filosofiei contemporane îi este oferită oportunitatea de a cerceta, de fapt de aşi continua cercetările, asupra problemei sale eterne, cea a relaţiei omului cu lumea. Termenul lume este înţeles astăzi mult mai vast, înglobînd în sine noţiunea de mediu – fie natural, social sau cultural, în care omul există, se dezvoltă istoric şi se află într-o legătură de feed-back. Această nouă interpretare a omului este bazată atît pe realizările gîndirii ştiinţifice contemporane, pe metodologia cunoaşterii, cît şi pe necesităţile profunde ale practicii, dictate din a doua jumătate a secolului al XX-lea de către un nou tip de civilizaţie [40, p.194-204]. Gîndirea filosofică caută cu insistenţă să denumească acest fenomen, în marea majoritate atribuind doar prefixul „post” – post-industrial, post-modernism etc., - însă de fapt se cere evidenţierea sensului şi a conţinutului acestuia. Apariţia unui nou model de organizare a existenţei umane în dimensiuni general planetare cere de la savanţi o conştientizare ştiinţifică riguroasă a locului omului în cosmos sau a relaţiei omului cu lumea, deoarece de înţelegerea acestui fapt depinde astăzi existenţa umană de mai departe. Omul în evoluţia sa istorică a depins mereu de anumiţi factori externi – naturali, sociali sau culturali (religie, ştiinţă). Aceasta i-a afectat considerabil lumea sa internă, i-a mărginit libertăţile, la provocat spre tendinţa de a se ridica de asupra tuturor, de a-şi lua rolul de demiurg, „rege al naturii,” „supra-om”, „măsură a tuturor lucrurilor”, cel capabil de a supune lumea întreagă voinţei sale. Ştiinţa contemporană ne demonstrează inconstanţa istorică atît a modului uman de trai şi a formelor existenţei sale, cît şi a esenţei omului, a corelaţiei lui cu natura. Este cunoscut faptul că istoria lui Homo Sapiens a început cu o discriminare crudă a acestuia de către forţele externe, fiecare individ fiind într-o dependenţă fatală de diverşi factori. Trecînd prin modificări radicale, şi uneori chiar drastice, determinat de structura sa anatomico-fiziologică şi genetico-mutaţională, omul şi-a creat societatea şi cultura specifică. Primordialitatea condiţiilor a fost pusă în dezbateri îndelungate atît de către darvinişti, cît şi de către marxişti. Astfel, cercetarea filosofică, pornind de la cosmocentrismul antichităţii şi depăşind secolele teocentrismului medieval, se axează spre om şi necesităţile sale, plasîndu-l în centrul studierii, acordîndu-i toată puterea, importanţa şi valoarea supremă. Concepţia antropocentristă devine o calitate indispensabilă a societăţii umane, avîndu-şi rădăcinile în scolastică, fiind puternic accentuată în perioada Renaşterii şi, suferind anumite metamorfoze, rămîne să predomine pînă în perioada contemporană.

34

Noţiunea de antropocentrism este studiată astăzi de către mulţi filosofi şi reprezentanţi ai ştiinţelor umanitare. Unii interpretează antropocentrismul drept o concepţie filosofică şi practică de percepere a lumii, care constă în acordarea importanţei exclusive şi valorii supreme pentru interesele şi necesităţile umane, oamenii fiind analizaţi drept centrul universului şi a vieţii. Ca ramificări ale antropocentrismului sunt explicate noţiunile de egocentrism – cînd persoana este interesată doar de sine însăşi, sociocentrism – datoria morală a personalităţii se răsfrînge asupra membrilor unei societăţi, grup la care aparţine, patocentrism – se consideră că omul trebuie să protejeze doar fiinţele cu raţiune. La fel se evidenţiază formele „antropocentrismului accentuat” sau „dur” şi „antropocentrismului atenuat”. Conform primului tip toate speciile neumane şi obiectele prezintă doar mijloace pentru satisfacerea „plăcerilor senzitive”, pe cînd în cel de al doilea tip se consideră că fenomenele şi obiectele extraumane pot satisface atît preferinţele sale „raţionale” cît şi cele „senzitive” [84]. Dicţionarul de Filosofie Oxford ne explică termenul de antropocentrism astfel: „Orice concepţie care exagerează importanţa fiinţei umane în cosmos, de exemplu cea care consideră cosmosul ca fiind constituit pentru folosul nostru. Explicarea unei proprietăţi, cum ar fi o culoare, ar fi antropocentristă dacă încorporează un element care leagă posesiunea acestei calităţi de starea celui care o explică” [5, p.25]. Reprezentanţii contemporani ai creştinismului, printr-o interpretare specifică, înaintează categoria de antropocentrism drept: 1) - noţiune înţeleasă în filosofia antică în sens ateist prin maxima „Omul este măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras); 2) – convingere că omul este fiinţa supremă în crearea lumii şi de aceea are dreptul să utilizeze din propriile considerente tot ce este mai inferior lui, fără a se îngriji de problemele morale, care apar numai în relaţiile interumane, dar nu în relaţia lor cu „natura inferioară” [89, p.14]. Unii autori moldoveni interpretează antropocentrismul drept „concepţie filosofică potrivit căreia omul este centrul şi scopul universului, interesele omului au caracter universal” [50, p.21]. Antropocentrismul este interpretat uneori drept o concepţie negativă despre lume: „O formă a atitudinilor umane de discriminare ce nu corespunde cerinţelor eticii adevărate. Dacă egocentrismul caracterizează un nivel moral şi spiritual inferior, aproape de cel al rasismului şi naţismului, atunci antropocentrismul se referă la aceeaşi categorie, prin considerarea corectă doar a satisfacerii intereselor strict umane pe contul altor forme biologice” [139, p.5]. Aşadar, ideea antropocentristă prevede plasarea omului pe o poziţie net superioară faţă de toate fiinţele ce îl înconjoară, iar natura, cu toate părţile ei componente, are menirea de a-i satisface cerinţele. Această concepţie nu prevede anumite responsabilităţi sau obligaţii ale omului faţă de cineva dinafara speciei sale. 35

Am putea evidenţia cîteva etape în evoluţia antropocentrismului. Cea mai timpurie ar fi etapa paleoliticului, cînd omul nu se evidenţia explicit din natură, însă exista o tendinţă de a antropomorfiza forţele naturii. Umanizarea fenomenelor naturale a dat naştere unei atitudini practice faţă de aceasta – după modelul relaţiilor comunităţii umane – ca rezultat apar darurile zeităţilor, jertfele, rugăciunile. Pentru această etapă antropocentrismul totuşi rămîne într-o formă germinativă, fiind influenţat foarte mult de sentimentul de frică în faţa naturii. Etapa următoare de dezvoltare a acestei concepţii se instalează cu apariţia ştiinţei în societate şi o dată cu aceasta apar încercări de a explica şi a supune unele fenomene naturale. Omul începe să analizeze natura „dintr-o parte”, ca obiect de cercetare sau sursă de bunuri materiale. La etapa a treia de dezvoltare omul se plasează definit pe poziţii contrare naturii, înălţîndu-se pe un piedestal al stăpînului şi de fapt identificîndu-se cu zeitatea. Omul declară că poate cunoaşte Universul „prin sine”, apelînd doar la forţă atotputernică a spiritului său. Omul rămîne posedat de o manie a grandorii timp de secole. Ultima etapă a evoluţiei antropocentrismului este de fapt cea a declinului acestei concepţii, fiind puternic restrînsă de descoperirile ştiiţifice – biologie, psihologie etc. De fapt, ideea dată este înaintată, fie şi într-o formă naivă, încă în lucrările multor filosofi greci antici, care pledau pentru inegalitatea dintre oameni (în sprijinul sclaviei) şi considerau animalele doar ca un bun ce există pentru binele omului, promovînd o filosofie comodă, care eliberează omul de remuşcările pentru soarta altor fiinţe. Omul a fost plasat pe o poziţie intermediară între animalele lipsite de raţiune şi aştrii cereşti. Aşa este explicată facultatea omului de a delibera, - „semnul unei superiorităţi faţă de regnul inferior, dar şi a unei imperfecţiuni în raport cu aştrii” [48, p.95]. Concepţia antropocentristă este adînc înrădăcinată în dogmatica creştină conform căreia natura nu are altă menire decît de al sluji pe om. Omul este culmea creaţiei, cel pentru care a fost făurită lumea, dar care, fiind păcătos, are nevoie de mîntuire, fiind de fapt neputincios şi infim. O susţinere considerabilă a antropocentrismuli se observă în lucrarea Summa theologiae a filosofului scolast Toma d’Aquino (1226-1274). Gînditorul afirmă că plantele şi animalele nu există pentru sine, dar numai pentru binele omului. Deoarece animalele nu posedă raţiune, este inutilă compasiunea, care presupune o relaţie de prietenie, dar ce fel de prietenie dintre om şi cei inferiori lui? Începînd cu secolul al XIII-lea doctrina lui Tomas d’Aquino a devenit una din cele mai răspîndite şi importante concepţii religioase în Europa [44, p.46-47]. Dacă concepţia religioasă rămînea la ideea că pe primul plan trebuie să fie Forţa Supremă, atunci umaniştii tind să-i ofere această poziţie omului, iar discursurile despre Dumnezeu sunt lăsate în umbră. Lumea creată este minunată, însă culmea lucrării dumnezeieşti este doar omul, corpul căruia depăşeşte pe cel al fiinţelor neumane. Cerinţele sociale noi, precum şi accelerarea activităţii 36

umane conduc umaniştii nu atît la ideea de a-l apropia pe om de natură, cît de a-l identifica cu forţa supremă. De exemplu, pentru umanistul italian Giannozzo Manetti (1396-1459) omul este „un dumnezeu muritor”, el devine chiar un concurent al Domnului în activitatea creatoare. Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor, pe cînd omul creează grandioasa şi superba împărăţie a culturii, atît cea materială cît şi spirituală. Importanţa istorică a divinizării antropocentrice a omului de către umanişti este determinată prin faptul că în locul „împărăţiei Domnului” (regnum Dei), care nu s-a realizat pe pămînt este inaintată ideea „împărăţiei Omului” (regnum hominis). Aspectul moralestetic este pe larg desfăşurat în studia humanitatis. Astfel, o mare parte a reprezentanţilor umanismului, începînd cu Francisco Petrarca (1304-1374), nu apreciau utilitatea ştiinţelor naturale, deoarece direcţionarea natur-filosofică abstractă, caracteristică pe acele timpuri multor doctrine scolastice, cu adevărat micşora posibilitatea exprimării lor practice [97]. O dată cu stabilirea perioadei Iluminismului, antropocentrismul îşi schimbă radical tendinţele, înlocuind filosofia umanistă cu o credinţă nemărginită în posibilităţile ştiinţei (fapt considerat straniu, deoarece argumente temeinice pentru o astfel de încredere apar doar în secolul al XIX-lea). Sunt fundamentate ideile raţionaliste, considerîndu-se că ştiinţa nu poate avea hotare, iar totul ce îi depăşeşte limitele este doar o iluzie. Fiind posedat de o evlavie faţă de ştiinţă şi tehnică, omul crede în posibilităţile enorme ale acestora. Astfel, am menţiona că convingerea fundamentală a Iluminismului include un antropocentrism radical, o încredere în progres, un raţionalism extrem şi convingerea în minunatele perspective umane. Se stabileşte o ruptură dintre societatea umană, ştiinţă şi lumea vie, „inferioară”. Aici am aminti teoria mecanicistă a lui Rene Descartes (15961650) care neagă posibilitatea pentru toate fiinţele vii (excepţie este omul) de „a simţi” (deci şi a suferi). Reieşind din motivul că animalele nu au conştiinţă, nu posedă raţiune, se conduc doar de instincte şi reflexe condiţionate, lor nu le este cunoscută suferinţa [11]. Această idee este promovată pe deplin prin stabilirea unui antropocentrism accentuat o dată cu dezvoltarea ştiinţelor naturale şi a vivisecţiei. O astfel de atitudine rămîne să tuteleze (fie şi într-o formă atenuată) conştiinţa societăţii contemporane. Omul se plasează pe poziţie strict utilitaristă faţă de alte forme de viaţă, chiar şi în momentele cînd se încearcă de a promova o compasiune sau milă faţă de ele. Dacă fiinţele nu reprezentă valoare ca produse alimentare, materie primă industrială sau modele biologice pentru experimente, atunci se pune accentul pe posibilitatea de a evita singurătatea cu ajutorul lor, sau pe influenţa favorabilă asupra sănătăţii omului, sau pe efectul pozitiv în procesul educativ al copiilor. Şi niciodată nu a fost pusă întrebarea despre utilitatea pentru animale în urma contactului cu omul. Ideea antropocentristă stă la baza mentalităţii omului contemporan, prin ea este percepută şi interpretată lumea înconjurătoare. Anume concepţia antropocentristă este motivarea marii majorităţi 37

din activităţile practice şi spirituale. Amintim cunoscuta exprimare şi convingere a omului de a considera Pămîntul ca „mediul Său ambiant”, şi nu ca „mediul căruia îi aparţine”. Omul şi-a atribuit o poziţie decisivă egoistă, cînd utilul particular, personal este considerat ca unul general, pentru întregul sistem, iar lucrurile ce îl deranjează sunt exterminate fără repercusiuni la conştiinţă, modificînd lumea naturală conform cerinţelor sale temporare. Chiar dacă concepţia antropocentristă a evoluat pe parcursul secolelor, după cum susţine şi cunoscutul savant naturalist şi filosof ucrainean Holodnîi N. G. (1882-1953) se evidenţiază cîteva calităţi esenţiale, persistente de la apariţie pînă în prezent [178, p.340]. Acestea ar fi: - Convingerea că omul după provenienţa şi natura sa este o fiinţă specială, superioară, separată printr-o delimitare impermeabilă, strictă şi evidentă de toate celelalte fiinţe vii. - Supraaprecierea importanţei omului în lume, care ajunge pînă la convingerea absurdă că totul este creat pentru satisfacerea necesităţilor lui, ca împărat şi stăpîn al naturii. Din aceste considerente, Pămîntul, ca loc de existenţă a omului, era considerat mult timp centrul Universului. - Umanizarea sau însufleţirea naturii organice sau chiar a celei neorganice, pornind din convingerea că omul, activitatea lui precum şi societatea umană sunt prototipurile marii majorităţi a lucrurilor şi fenomenelor în lume. - Siguranţa în faptul că pentru cunoaşterea lumii externe este necesar de a cunoaşte lumea internă, spirituală a omului, astfel se pot găsi legile fundamentale pentru a dirija cu fenomenele naturale. Totuşi, dezvoltarea ştiinţei astăzi ne oferă posibilitatea să revizuim întrebarea despre locul omului în natură şi în univers. După cum ne-a demonstrat astronomia, Pămîntul nu este nici centrul sistemului solar şi nici nu cuprinde întreaga realitate, ci reprezintă doar un fragment infim, o componentă neînsemnată în acea mulţime de galaxii. Deci ar fi neîntemeiat gîndul că fiinţa umană – viaţa căreia constituie o scînteiere în comparaţie cu timpul cosmic – ar fi centrul universului. Ideile umanismului au favorizat mult conştientizarea omului prin toată grandoarea şi exclusivitatea sa. Cu cît mai mult omul se convingea în această ideologie, cu atît se consolida ideea despre locul lui special şi deosebit în universul naturii, cu credinţa în menirea sa supremă. Desigur, este indiscutabil faptul că Homo Sapiens are o sumedenie de motive pentru o astfel de autoapreciere. Din toate fiinţele vii de pe planetă el este unicul purtător al calităţilor raţionale. Datorită minţii şi mîinilor umane a fost construită lumea artificială, în care el şi-a creat comodităţile, iar diversitatea de tehnică inventată îi serveşte pentru a îmbunătăţi confortul lumii antropogene, promiţînd, după cum observăm astăzi, perspective surprinzătoare. Se poate spune că omul singur a dat naştere sindromului de încîntare de lumea creată de el, şi ca urmare o evlavie pentru sine însuşi. 38

Suferind unele modificări, antropocentrismul rămîne a fi una din axele principale ale culturii mondiale. Acestea au parvenit sub influenţa progresului tehnico-ştiinţific, cînd omul creează construcţii tehnice mult mai performante cu calităţi antropomorfe, iar, în acelaşi timp, asupra lui fiind proiectate unele caractere specifice tehnicii, maşinilor. Acest proces de interconexiune a lumii oamenilor cu lumea maşinilor are loc într-un ritm furtunos, realizîndu-se pe fonul unei distrugeri impetuoase a naturii. Deci, tendinţa antropocentrismului ne apare astăzi într-o formă mai complicată şi contradictorie ca altă dată. Totuşi, putem afirma că în condiţiile crizei ecologice contemporane antropocentrismul se perimează. Comunitatea mondială nu mai poate să se dezvolte orientîndu-se doar la satisfacerea necesităţilor sale. Astăzi devine acută problema posibilităţilor mediului înconjurător în care există comunitatea umană, adică a biosferei. Aceasta a fost influenţată şi schimbată pînă la un aşa nivel încît schimbări nesemnificative la prima vedere ar putea declanşa reacţii imprevizibile şi în mărimi enorme, care duce ecosistemul global la o stare calitativ nouă, nefavorabilă pentru viaţă [120, 169]. Antropocentrismul şi-a demonstrat impotenţa şi ca concepţie filosofică şi ca abordare ştiinţifică în determinarea statutului omului în mediul înconjurător. Această concepţie este incapabilă să îndreptăţească orice acţiune umană referitoare la lumea animală. Omul a fost orientat la un consum maxim, analizînd natura doar ca un depozit, sursă de bunuri materiale. Dezvoltarea tehnologiilor, epuizarea resurselor naturale, dispariţia multor specii de animale şi plante, distrugerea mediului înconjurător au adus omenirea în faţa unei crize ecologice globale. Contradicţia omului cu natura, lucru care a devenit astăzi unul ordinar, se bazează pe atitudinea superioară a omului în univers. Omul îşi îndreaptă scopurile spre modificarea naturii, fiind îndemnat doar de propriile interese, acordîndu-i mediului înconjurător rol de depozit şi izvor nesecat al bunurilor materiale. Am putea spune că omenirea astăzi „culege roadele” revoluţiei tehnice, cînd omul se simte pe vîrful piramidei evoluţiei cu rol de stăpîn şi creator, dar totodată suferind în urma încălzirii globale, radiaţiei sporite, apelor impurificate, solurilor erodate etc.[19, p.88-89]. Astfel, omenirea în dezvoltarea sa depăşeşte deja nivelul limitativ de consum al produsului biosferic, destabilizînd ecosistemul, declaşînd procesul distrugerii comunităţilor naturale şi nişelor ecologice ale multor specii şi organisme. Ca urmare se creează un pericol real pentru existenţa omului însăşi ca specie. Apare problema globală a epocii contemporane – criza antropoecologică, rezolvarea căreia cere o schimbare radicală a multor principii şi concepţii ale societăţii noastre, o modificare dură a ierarhiei valorice [61, p. 6-7]. Omul şi-a uitat locul şi rolul său primar în natură, pînă la urmă tot rămînînd dependent de ea. El este o combinaţie complicată a biologicului cu socialul, după cum am mai amintit şi la începutul acestui paragraf. Comportamentul uman a fost mereu în centru cercetării filosofice cu încercarea de 39

a fi explicat, descifrat, motivat. Unii gînditori găseau cauzalitate prin intermediul forţelor naturale (vitale) – aptitudini, înclinări şi facultăţi în formă de atracţii, vocaţii – K.Marx, alţii prin pasiuni (biofilie şi necrofile) – Fromm, sau prin sentimente (absurditate şi revoltare) - Camus etc. Pornind de la aceste postulate ar fi bine ca societatea să-şi dezvolte „supra-Eul” (vorbind în terminologia lui Freud), adică cenzura socială – cultura, obiceiurile, tradiţiile, coerciţia, inhibiţia. Ignoranţa acestor forme de lucru cu noile generaţii a provocat starea unei degradări morale: dispare cenzul ruşinii, cinstii, bunătăţii, stimei faţă de bătrîni şi mila pentru cei mai slabi, în genere moralitatea, care îşi schimbă vectorul său de influenţă, prin amplificarea momentelor biologice în comportarea individului, ceea ce este în detrimentul ecologiei [56, p.30]. Astăzi apare noţiunea de „antroposferă” fiind un mediu aparte, artificial creat de om, însă, care în toată splendoarea sa reprezintă doar o parte din biosferă – spaţiul de activitate al tuturor fiinţelor vii. Antroposfera se deosebeşte de alte părţi componente a biosferei prin faptul că a apărut ca rezultat al activităţii de producţie şi sociale fructuoase, deci se supune unor legităţi socialeconomice deosebite, care nu se răsfrîng asupra altor părţi ale naturii. Vom aminti cuvintele filosofului altruist Albert Schweitzer: „Adevărul este că omul trebuie să se considere nu stăpînul tuturor făpturilor, dar fratele lor” [184, p.509]. Necătînd la măreţia şi deosebirile esenţiale ale mediului artificial creat, omul rămîne a fi parte componentă a cosmosului, supunîndu-se pe deplin legităţilor acestuia. Trebuie să recunoaştem că omul se află nu de asupra naturii, dar în interiorul ei. El este conectat organic la toate evenimentele naturale ce se petrec, avînd influenţă asupra lor doar din interior. Anume aceasta reprezintă sursa atît a inferiorităţii, cît şi a forţei umane. Infimitatea omului ni se arată atunci cînd natura declanşează nişte forţe agresive, dezastruoase, nestudiate pe deplin şi care nu se supun dirijării. Este pozitiv însă faptul că omul, fiind în postură de factor endogen are posibilitatea de a modifica unele fenomene naturale mult mai uşor de cît ar face-o de pe poziţia unui factor exogen. Legătura organică multilaterală a omului cu natura reprezintă baza activităţii lui creatoare, îndreptată spre modificarea mediului natural. Pe de o parte, anume lupta permanentă cu forţele distrugătoare ale naturii îl pornesc pe om spre creaţie, pe de altă parte – aceasta este sursă de mijloace necesare pentru modificarea naturii cu scopul îmbunătăţirii antroposferei, adaptării la cerinţele crescînde ale societăţii umane. Astfel, acceptînd ideea că omul este un fenomen endogen în natură, vom observa că urmările acţiunii unor astfel de factori sunt mult mai îndelungate şi influenţabile. Omul se află în interiorul biosferei, care este un întreg, şi are posibilitatea – cu ajutorul raţiunii – să pătrundă în cele mai ascunse şi profunde mecanisme ale diferitor fenomene ale ei, provocînd schimbările comode numai lui. Ştiinţa epocii contemporane este mîndră de descifrarea unor taine naturale cum ar fi 40

experienţele nucleare, citirea codului genetic, biologia moleculară etc. Homo Sapiens datorită particularităţilor excepţionale menţionate devine unul din cei mai viguroşi şi influenţabili factori ai evoluţiei de mai departe a naturii, cu atît mai mult, un factor conştient. Aceasta îi aplică o responsabilitate enormă, deoarece îl face un părtaş direct la procesele de dimensiuni şi importanţă cosmică. Natura vie a atins prin om forma superioară a evoluţiei, unde predomină raţiunea, voinţa şi idealurile morale. Raţiunea îi oferă omului posibilitatea de a prevedea urmările activităţii sale, iar voinţa – de a le îndrepta în direcţia scopurilor propuse. Raţiunea este produsul unei evoluţii îndelungate a dezvoltării materiei vii, analogic instinctelor, care îi sunt precedente la nivele mai inferioare ale structurii organice. Ambele părţi prelungesc să evolueze pînă astăzi. Totuşi, dacă evoluţia instinctului este supusă pe deplin legităţilor selecţiei naturale, şi ca urmare, se bazează preponderent pe o adaptare pasivă a organismului la condiţiile modificate ale mediului, atunci raţiunea prin esenţa sa este activă, iar „adaptabilitatea” este conectată la tendinţa omului de a influenţa natura, a o schimba în corespundere cu voinţa proprie. Acest fenomen este menţionat de către biologul român Mircea Duţu, care explică necesitatea unei „osmoze” dintre „antropocentrismul congenital” şi „ecocentrismul virtual” care vor face posibilă calea de dialogare şi evitare a catastrofei, a dezacordului dintre mediu, om şi societate [12, p.24-25] Am menţionat anterior despre concepţiile naturalistului ucranian Holodnîi N.G. [178], care înaintează o nouă etapă de evoluţie a antropocentrismului, numită „antropocosmism”. Aceasta ar prevedea toate măsurile necesare pentru restructurarea naturii în limite raţionale, spre prosperarea şi bunăstarea omului ca un purtător principal al tendinţelor progresive ale vieţii cosmice. O atitudine antropocosmică faţă de natură înseamnă o percepere continuă a omului în legătură organică, activă şi indisolubilă cu natura, cu cosmosul. Antropocosmismul ridică conştientizarea conexiunii sale cu natura la o treaptă nouă, superioară. Această noţiune în toate aspectele sale – filosofice, etice, sociale – este înaintată drept linie a dezvoltării intelectului uman, a voinţei şi sentimentelor sale, care îl vor axa spre o cale directă de a-şi atinge scopurile, stabilite de-a lungul istoriei civilizaţiei. Sentimentul antropocosmic trebuie să includă în sine elemente ale perceperii intelectuale şi estetice a cosmosului, care vor fi mult mai ample prin conţinut comparativ cu cele ale unui artist sau savant actual. El va fi net superior pînă şi de ceea ce numim astăzi „dragoste pentru natură”, motiv fiind perfecţionarea metodelor de percepere şi exprimare ale naturii, care va duce la o cunoaştere mai profundă a ei şi totodată la rafinarea şi cultivarea proceselor de dezvoltare a capacităţilor intelectuale şi estetice ale omului. Aici se face o conexiune cu concluzia lui V. Vernadski despre necesitatea restructurării treptate a biosferei „în interesele omului care gîndeşte liber ca un tot

41

întreg”, precum şi

inevitabilitatea transformării biosferei în noosferă, în care forţa activă

primordială va fi raţiunea umană. Tendinţa noosferei este de a se extinde cosmic [152, p.7-20]. Astfel, problema primordială a existenţei umane a fost şi a rămas cea a supravieţuirii, care s-a complicat şi s-a agravat mult o dată cu progresul tehnico-ştiinţific. Au fost înaintate diferite căi de rezolvare ale acestui impas. În urma unor cercetări ne vom opri la două din ele, cele mai reale şi eficiente, după părerea noastră. Este vorba despre metoda ecologică şi cea etică. Însă pentru realizarea lor este nevoie de schimbat principiul fundamental al ştiinţei şi practicii umane contemporane. Apare necesitatea unei filosofii noi – filosofiei supravieţuirii [63], bazată pe o nouă direcţie ştiinţifică interdisciplinară – noosferologie, şi cu apariţia unei noi forme a conştiinţei sociale – conştiinţa noosferică [58]. Problema de bază a filosofiei actuale devine crearea unei dialectici a noilor inter-relaţii dintre om şi natură. Dar acest fapt rămîne pînă în prezent puternic influenţat de tradiţiile gîndirii filosofice religioase, pozitiviste şi marginalist-sceptice (numită şi postmodernistă). Desigur, în fiecare epocă de tranziţie au coexistat curente atît conservatiste, cît şi reformatoare, iar uneori chiar şi revoluţionare, problema constă însă în determinarea viabilităţii fiecăruia dintre ele, a importanţei lor practice. Aceasta ar însemna, - vorbind în limbajul sinergeticii, - tendinţa de a găsi un atractor, adică a unei forţe în viitor, care ar atrage anumite tendinţe ale dezvoltării aliniare în prezent, totodată asigurînd înfruntarea inevitabilului în starea de tranziţie a haosului şi transformarea lui întrun mod, mult mai performant, de organizare a sistemului dat, într-un nou tip de armonie [8; 51]. Aşadar, reieşind din cele spuse mai sus, acest atractor va fi o nouă autoconştientizare a omului, iniţiată prin acceptarea faptului că în situaţia unui „sfîrşit al lumii” iminent nimeni şi nimic nu îl va putea salva, decît el însuşi. Deci filosofia, ştiinţa actuală, trebuie să ajute omul contemporan să înţeleagă că acesta nu este nici instrumentul pasiv al unei divinităţi, nici jucăria unor forţe cosmice, nici robul sau jertfa culturii create de el. Însuşi omul, fiind subiectul activităţii şi acumilînd un nivel înalt de cunoştinţe ştiinţifice, precum şi un tezaur de valori general-umane, trebuie să posede întreaga responsabilitate pentru rezultatele acţiunilor sale, atît în relaţia sa cu natura, cît şi cu societatea. Condiţiile actuale ne arată că este necesară o revizuire a acestei atitudini, o elaborare a unei noi autoconştientizări, o autoapreciere reală a omului, care ar reieşi din conceperea lucidă a capacităţilor sale creatoare uneori cu adevărat grandioase, pînă la înţelegerea limitelor, care îl deosebesc de Divinitatea atotputernică. Anume e astfel de reflectare filosofică va aduce societatea la o cale optimală de a evita criza antropoecologică planetară, omnicidul global.

42

CAPITOLUL II. DE LA ŞTIINŢA CONTEMPORANĂ SPRE PRAXIS PRIN ABORDARE FILOSOFICO-BIOETICĂ Discursurile actuale asupra moralei sunt problematice fiind sensibil atrofiată capacitatea eticii tradiţionale de a oferi soluţii axiologice la unele întrebări ale omului contemporan. Fără îndoială, etica trebuie înţeleasă ca acel domeniu care face posibilă şi legitimează ordinea valorică a acţiunilor individuale şi colective, prefigurînd sfera posibilă a comportamentelor şi actelor validate din punct de vedere moral. Însă, nici o teorie etică precedentă nu a fost în stare să creeze o scară universală a valorilor, prin care astăzi ar fi posibil de determinat ce este permis şi pînă cînd. Etica tradiţională, cu unele din valorile sale stabilite de secole, nu mai face faţă cerinţelor vieţii contemporane dependente de tehnologii performante, cînd omul de ştiinţă contemporan este plasat în faţa unor dileme şi conflicte de conştiinţă între practica profesională şi valorile general-umane. Teoria moralei de la apariţia ei şi pînă astăzi include în sine doar principii şi norme ce se referă la relaţiile dintre membrii comunităţii, individ şi societate şi nicidecum nu a fost atins raportul omului, a sociumului cu natura. În această ordine de idei bioetica apare ca parte a filosofiei morale care se ocupă de aspectele axiologice ale intervenţiei omului de ştiinţă în cîmpul biomedical. Este o orientare interdisciplinară ce promovează respectul pentru tot viul de pe planetă, evitînd orice extreme şi abuzuri asupra libertăţii existenţei biosului, conciliind conflictele de valori dintre ştiinţă şi natură. În condiţiile crizei ecologice se consolidează o nouă tendinţă, un nou fenomen în conştiinţa morală şi anume datoria faţă de natură, şi înainte de toate faţă de biosferă. Bioetica la acest capitol ar trebui să rezolve cîteva probleme principale: a face posibilă supravieţuirea întregii ecosisteme, a fi reperul de bază al existenţei omului, a orienta raţiunea umană şi cunoaşterea spre tot ce ameliorează calitatea vieţii şi a depăşi tot ce stopează dezvoltarea şi afirmarea personalităţii umane. Întrucît societatea se confruntă cu propriul său viitor – sunt inevitabile divergenţe de opinii şi chiar limitarea libertăţilor – bioetica se implică în recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimat printr-o viziune globală despre lume şi o concepţie antropologică fundamentală . În capitolul ce urmează vom descrie evoluţia conceptelor etice, care au fost axate preponderent asupra relaţiei omului cu semenii săi, cu societatea, pînă la momentul stabilirii unei abordări noi, bazate pe principiu biosferocentrist, cu conştientizarea pericolului atitudinii antropocentriste şi cu apariţia bioeticii. Etica perioadei contemporane abordează o problemă nouă, necunoscută în etapele istorice anterioare – supravieţuirea. Bioetica va fi prezentată drept o modalitate originală de cercetare dintr-un punct de vedere moral – deopotrivă interdisciplinar, prospectiv, global şi sistemic – a realităţii biologice. Acest 43

domeniu trebuie să devină o punte spre crearea eticii global-umane a viitorului, etica supravieţuirii omenirii.

§2.1. Etica şi evoluţia relaţiei omului cu lumea vie
Acţiunea umană îşi produce legile fiinţării sale posibile, morala fiind unul din principiile sale dinamice de auto-creare, ghid şi sursă de energie, şi totodată, voinţa acestui demers. Sistemul moravurilor însuşi apare ca forţă motrice specific umană a caracterului determinat al acţiunii, fiind „principiul nuclear al energiei umane care angajează şi asigură desfăşurarea acţiunii, o menţine şi o amplifică potrivit unei legităţi proprii şi unei cauzalităţi specifice, care legitimează conceptul kantian de cauzalitate din libertate şi face din om şi din acţiunea sa specifică rezultatul convergent al interacţiunii dintre necesitate şi libertate, dintre posibilitate şi voinţă” [29, p.44]. Ştiinţă filosofică ce studiază morala ca una din cele mai importante laturi ale existenţei umane şi sociale este Etica. Aceasta este o sferă a cunoaşterii care se ocupă de esenţa, natura şi structura moralei, este „o tradiţie intelectuală”. Gîndirea etică s-a cristalizat în cadrul concepţiilor filosofice generale, fie într-o formă dezvoltată, fie ca un sector relativ autonom al reflecţiei, fapt care a oferit eticii statutul de disciplină filosofică prin tradiţia sau prin istoria ei posterioară. Etica teoretizează pentru a reveni în viaţa nemijlocită cu un spor de cunoaştere, cu un spirit al nuanţelor şi echilibrului apt să „...direcţioneze subiectivitatea umană în efortul de a conferi vieţii rotunjime şi sens printr-o unificare valorică a situaţiilor de viaţă” [24, p.14]. Cercetarea ştiinţifică în etică constă în a studia realitatea morală existentă prin observaţii, analize etc. Spaţiul acestei realităţi include un şir de categorii specifice care îi caracterizează extensiunea. Este vorba despre noţiunile de conştiinţă morală, criteriu moral, valoare morală etc. Categoria de morală cuprinde valori, norme, tipuri ideale şi modele exemplare prin care se urmăreşte reglementarea raporturilor interumane. Conştiinţa morală determină comportamentul omului şi relaţiile lui cu alţi indivizi, cu societatea, cu lumea, pe cînd criteriul moral poate fi aplicat drept o fundamentare valorică a tuturor activităţilor umane. Valoarea morală exprimă aspiraţiile validate social, adică ceea ce o societate consideră dezirabil – semnificaţii, înţelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor lucruri, comportamente şi acţiuni. Cristalizarea normelor morale, a principiilor, tradiţiilor s-a petrecut începînd cu formele spontane de reglare a comportamentului uman şi ajungînd la un nivel de sistematizare conştientă. Reprezentările morale ale omului, formate pe parcursul secolelor, şi-au găsit reflectarea în aşa noţiuni ca bine şi rău, justeţe, onoare, datorie, sens al vieţii, fericire, dragoste, în nişte principii şi norme pe care se bazează relaţiile dintre oameni.

44

Desigur, nu a existat niciodată o teorie general acceptată a valorilor. De aceea filosofii diferitor perioade au căutat să fundamenteze natura comportamentului uman, înaintînd o motivaţie sau alta, prin încercarea de a crea o ierarhizare sau o sistematizare a valorilor. Codurile morale s-au deosebit între ele prin modul în care a fost înţeleasă autenticitatea umană, propunînd conţinuturi ca fundamente ale oricăror gesturi umane. În literatura contemporană este propusă o tipologie generală a moralelor societăţilor din diferite timpuri [24, p.610-614]. Moralele simpatiei identifică sursa vieţii morale în ataşamentul spontan al omului de către om, pe atracţia reciprocă, milă, compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, generozitate. În categoria moralelor fundamentale de simpatie se înscriu viziunile morale arhaice, din societăţile tradiţionale, în care raporturile dintre oameni sunt directe, legitimate prin tradiţie, iar imperativele sunt implicite, multe acte nu sunt admise din motiv de teamă, ruşine etc. Moralele hedoniste, precum şi cele eudemoniste în prelungire, consideră că impulsul, sursa valorilor morale se află în căutarea plăcerii, a satisfacţiei. Aceste sisteme morale apreciază că tot ce ţine de natura umană poate fi sursă de plăcere şi bucurie, de aceea omul nu trebuie să-şi inhibe nici o pornire, iar scopul vieţii constă în căutarea fericirii. Aceasta, ca ideal, este starea în care majoritatea necesităţilor noastre sau măcar cele mai importante dintre ele sunt satisfăcute la maximum, pe o durată cît mai îndelungată. Moralele virtuţii pleacă de la consideraţia că virtutea este identică cu înţelepciunea practică, însă comportă şi neajunsuri. Virtutea morală este urmărită printr-o luptă totală a raţiunii împotriva instinctelor şi a unor predispoziţii psihologice. Practicarea virtuţilor este considerată calea prin care omul îşi îndeplineşte adevărata sa natură – descoperă, îşi asumă şi elaborează calitatea de om, care este o sarcină individuală. Moralele vitaliste, care consideră că adevărata morală este cea de stăpîn, întotdeauna individualizată, aflînd-se dincolo de convenţiile colective despre bine şi rău. Adevărata morală tinde spre afirmarea vieţii, luînd chiar forma voinţei de putere. Elanul vital aspiră spre afirmarea de sine, spre progres interior şi creativitate, avînd mize înalte şi capacitatea de aşi asuma toate riscurile posibile. Cu o astfel de morală este înzestrat Supraomul lui Nietzsche, care refuză la sentimentalisme uzuale, precum mila, autojustificarea, considerate drept semne de slăbiciune. Morala Supraomului refuză precauţia, indecizia, aspiraţia cu măsură, justificările, acceptînd în schimb riscul total al risipei de energie şi viaţă prin care omul se produce pe sine însuşi [136]. Moralele imperativiste pun accent pe datorie, obligaţie, necesitatea integrării sociale. Nu contează individualitatea, fiecare membru al grupului este înzestrat cu valori colective, practicîndule întocmai. Abaterile sunt sancţionate dur, deoarece pun în pericol coeziunea colectivă. În epocile antice acest tip de morală se întîlneşte la stoici, care se îndreaptă spre analiza noţiunilor de bine şi 45

rău, care, conform ideilor acelor timpuri, nu pot exista una fără de alta. Ceea ce este apreciat drept bine în dimensiuni cosmice, poate fi un rău pentru un individ aparte [48, p.106]. În epoca modernă astfel de morală se afirmă în lucrările lui Immanuel Kant (1724-1804) [18]. Filosoful german constată că cea mai bună morală are ca temă voinţa bună, adică o voinţă care îşi dă sieşi legi refuzînd orice conţinut ocazional, personal sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate în mod curent de oameni atunci cînd există preocupare doar pentru satisfacerea unor dorinţe şi interese personale. Deci, morala trebuie să pornească de la tratarea omenescului ca valoare supremă. Actul moral este făcut din datorie, fiind un imbold interior prin care omul este consecvent scopurilor sale. La şirul menţionat am adăuga şi morala utilitaristă care reiese din doctrina ce consideră utilitatea drept fundament al moralei sau Principiul celei mai mari fericiri şi susţine că acţiunile sunt bune în măsura în care ele tind să mărească fericirea sau rele întrucît tind să producă contrariul. Înţelepciunii contemplative a filosofiei tradiţionale i se substituie una practică. Se consideră că cultura şi educaţia morală îi fac pe oameni mai buni, întăresc în ei sentimentele sociale şi vor deştepta cu timpul dorinţa omului de a lucra în acord cu ceilalţi membrii ai societăţii, deoarece cine lucrează cu alţii din dorinţa de a colabora, nu poate să nu observe că interesul lui se confundă cu interesele celorlalţi. Sentimentele sociale sunt tot atît de naturale, eficace şi necesare ca şi sentimentele egoiste. Reprezentantul tipic al acestei paradigme, ce porneşte, de altfel, din morala anglo-saxonă, a fost Jeremy Bentham (1748-1832) [85, p.9-93]. După cum observăm din argumentele aduse mai sus toate eticele tradiţionale existente pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, purtau un caracter antropo- sau sociocentrist, fiind preocupate doar de problemele relaţiilor dintre oameni sau dintre individ şi societate. Omul rămînea înstrăinat de natură, dar totodată implicat într-un proces dublu. Pe de o parte, filosofia şi ştiinţa lucrau în direcţia studierii naturii, făcînd abstracţie de om, iar pe de altă parte, erau evidenţiate calităţile umane deosebite şi excepţionale care îl particularizau de lumea animală. Această îndepărtare se agravează odată cu dezvoltarea industrialismului. Perioada contemporană implică o etapă nouă în evoluţia eticii, modificînd radical vectorul scopurilor acesteia, precum şi obiectul ei de cercetare. Acest fapt este rezultatul ecourilor negative ale progresului tehnico-ştiinţific, care devin frecvente în societate. Filosofii tot mai des înaintează întrebări referitoare la moralitatea unor implementări tehnico-ştiinţifice, fiind expuse discuţii deschise asupra repercusiunile acestora în viitor. Pentru prima dată este abordată problema atitudinii omului faţă de mediu, relaţia sa cu viul ce îl înconjoară, este evidenţiată reacţia de feed-back care rezultă din aceasta, ajungînd un pericol pentru supravieţuirea omului însuşi ca specie [19, 40, 82, 120,140].

46

În anii `30 ai secolului trecut sunt remarcaţi promovatorii unor idei despre o schimbare radicală a atitudinii omului faţă de natură, faţă de lumea ce îl înconjoară. Se cristalizează o ramură nouă a eticii, şi anume cea care ar studia relaţia omului cu fiinţele ce conveţuiesc pe planetă. O reacţie filosofică la “pustiirea” pămîntului a devenit tendinţa creării unor concepte care plasează pe primul plan conexiunea dintre viaţă şi raţiune, om şi cosmos. Aşa reprezentanţi ai filosofiei occidentale ca H.Bergson (1859-1941), Teilhard de Chardin (1881-1955), M. Heidegger (1889-1977), precum şi adepţii “cosmismului rus” – N.A.Umov (1846–1915), V.I. Vernadski (1863–1945), C.E.Ţiolcovski (1857-1935), N.G. Holodnîi (1882-1953) ş.a. îşi stabilesc drept scop reabilitarea contemplării existenţei integre pierdute. Interpretarea lumii în cosmism este făcută printr-o intercalare a cosmocentrismul natur-filosofiei elene antice şi a concepţiei istorice caracteristice creştinismului. Fizicianul rus N.A. Umov desfăşoară un complex de idei care motivează etica vieţii, reieşind din faptul că viaţa are o organizare specifică datorită antientropicităţii sale. Scopul primordial al eticii este tendinţa de a înlătura nenorocirile vieţii umane cu ajutorul unei implicări active în viaţa naturii, cu organizarea forţelor haotice a naturii, oferindu-le caracter de forţe constructive. Autorul înaintează un nou postulat al eticii: „Creează şi făureşte pe baza cunoştinţelor ştiinţifice”. Astfel, este iniţiată o orientare nouă în etică, care ar include lupta cu forţele haosului, a dezordinii cu scopul de a consolida viaţa - etica antientropică [152, p.150-175]. În prelungirea acestor idei C. Ţiolcovski formulează noţiunea de etică cosmică, promovînd ideea că schimbul de atomi în cosmos iniţiază toate fiinţele raţionale la o grijă pentru lumea unitară. Etica cosmică înaintează drept bine obiectiv procesele de stratificare şi complicare a Universului. Se dezvăluie filosofia panpsihismului, care reiese din concepţia însufleţirii Universului, a nemuririi atomilor spirituali, care rătăcesc prin spaţiu şi migrează în diferite organisme [152, p.50-56]. Combinarea cuvintelor etică şi viaţă devine tot mai des întîlnită în conceptele filosofice contemporane. La începutul secolului al XX-lea se bucură de o popularitate largă seria de lucrări din ciclul Etica Vie a renumitului pictor, filosof şi savant rus Nicolai Rerih (Roerih) (1874 - 1947). Conform ideilor lui Rerih planeta noastră a intrat în epoca Focului, unde se amplifică rolul energiilor psihice şi a energiei cosmice în general. Posedarea energiei psihice presupune o modificare morală a naturii. Aceasta este etica unei solidarităţi reciproce, a compasiunii şi justeţei, bazată pe valorile religioase şi filosofice ale budismului [150]. Un tipaj şi abordare analogică a relaţiilor omului cu comunităţile naturale este promovat şi în etica ecologică sau ecoetica, care apare ca un curent moralist fondat de către filosofii ecologi americani contemporani (B.Callicott, S.Kellert, Dj. Sessins), găsindu-şi adepţi şi în ţările exsovietice, în special în Ucraina, unde este întemeiată o şcoală a ecoeticii, reprezentată de către ecologiştii V.N.Grişcenco, V.E.Boreico, G.G. Policarpov ş.a. [83; 84; 85; 102; 144]. Obiectul 47

ecoeticii este considerat nu un individ, sau chiar o specie aparte, dar comunitatea diferitor forme de viaţă, biocenoze ce conveţuiesc împreună. Combinînd ideea individualismului cu un holism ecosistemic, adepţii acestui curent transferă respectul libertăţilor umane asupra lumii animalelor şi plantelor, oferind drepturi unor ecosisteme întregi sau părţi ale naturii neorganice [92, p.49-57]. Pentru ecoetică este caracteristic ecocentrismul, care prezintă comunitatea la nivelul cel mai superior – biosfera, iar valoarea unui individ sau reprezentant este minimă sau ştearsă. Este o etică unde se operează cu parametrii biosferici, difuzîndu-i şi asupra societăţii umane. Astfel, individualitatea se pierde, pe primul loc fiind binele comunităţii, a întregului. Cum rămîne cu libertatea fiecărui individ în parte? Este îndreptăţită moartea sau suferinţa unui grup mic sau chiar a unui reprezentant al speciei în numele şi pentru binele comunităţii? Fiind dezvoltată mai departe, ecoetica ajunge la o formă mai radicală a ei – ecologia profundă (deep ecology), care este o concepţie ecosofică ce pretinde pentru conştientizarea falsităţii multor necesităţi şi a distructivităţii dorinţelor, apărute în societatea consumatoare. Întemeietorul acestei concepţii este eco-filosoful norvegian contemporan Arne Naess care propune termenul dat în anul 1972. Autorul consideră că problema constă nu doar în schimbarea atitudinii faţă de biosferă (conştientizarea valorii intrinsecă a lumii naturale), dar şi în modificarea atitudinii omului faţă de sine însuşi (natura sa internă). De aici reiese două norme generale ale conştiinţei ecologiei profunde – autorealizarea şi egalitarismul biocentric [110]. Însă principiul egalitarismului biocentric este adus pînă la un „fundamentalism verde”, în care înflorirea culturii umane, precum şi co-existenţa altor forme de viaţă este posibilă numai la o micşorare considerabilă a numărului populaţiei oamenilor. Autorii şi adepţii direcţiei date nu oferă nici un indiciu sau propunere raţională adecvată despre realizarea acestei condiţii. Sunt întîlnite doar afirmaţii imperative ce reflectă absurditatea încercărilor de a modifica comportamentul ecologic a miliarde de oameni. Este necesar de a elabora anumite metode, strategii etc. Această atitudine cu nuanţă radicală face loc unor speculări pînă la concluzii extremale, cum ar fi ecofascismul. Dacă conceptele anterioare au reflectat moralitatea relaţiei omului cu natura, ca un sistem integru, atunci trebuie de menţionat că o dată cu aceste afirmaţii apar şi apeluri la un respect pentru fiecare formă de viaţă, cît de neînsemnată nu ar fi importanţa acesteia pentru om. Este vorba despre etica evlaviei pentru viaţă înaintată de către teologul, medicul, filosoful, premiantul Nobel pentru pace Albert Schweitzer. În lucrarea „Cultura şi etica” (1924) Schweitzer menţionează că greşeala eticilor de pînă în secolul al XX-lea este faptul că nu au recunoscut viaţa ca atare, ca valoare ce poartă misterul în sine. Filosoful înaintează conceptul unei etici universale - etica evlaviei pentru viaţă. El consideră că pentru un om cu adevărat moral orice viaţă este sfîntă, chiar şi aceea care near părea net inferioară. Etica evlaviei pentru viaţă cere o atitudine morală faţă de tot ce e viu cu o 48

responsabilitate a omului pentru tot ce trăieşte pe planetă. Această filosofie înaintează metodele sale de realizare practică, una dintre care este de a refuza la principiul „totul pentru om”. Omul trebuie să-şi schimbe rolul de simplu consumator şi să-şi analizeze greşelile în relaţia sa cu mediul ambiant: păduri distruse, landşafturi schimbate, pămînturi secate şi exploatate neraţional ş.a. Un alt scop al acestei filosofii este reîntoarcerea idealului umanismului, realizarea unei virtuţi absolute, unui acord cu propria existenţă. Binele trebuie să fie forţa motrice a istoriei şi a unei epoci umaniste. Filosoful spune: „Sensul eticii este în îndemnul de a manifesta o egală evlavie pentru viaţă, atît pentru voinţa mea de a trăi, cît şi referitor la o oricare alta. Acesta şi este principiul fundamental al moralităţii. Bine – este ceea ce serveşte la menţinerea şi dezvoltarea vieţii, rău este tot ce împiedică sau distruge viaţa” [184, p.218]. Schweitzer remarcă că odată cu refuzul idealului raţional, omenirea sărăceşte mult atît spiritual cît şi material. Civilizaţia umană îşi determină singură soarta. „Dacă se vor găsi oameni, capabili să se ridice împotriva absurdităţii, personalităţi suficient de pure şi profunde pentru a apăra idealurile progresului etic - atunci va începe activitatea spiritului, formînd o nouă conştiinţă a omenirii” [184, p.34]. Concepţiile lui Schweitzer, care la moment erau considerate demodate, s-au dovedit a fi dintre cele mai contemporane, purtînd un caracter prezicător. El a dovedit prin exemplu propriu că omul poate să trăiască o viaţă demnă şi responsabilă. Pentru aceasta se cere conştientizarea faptului că numai moralitatea poate crea acel vector, contrar haosului existenţei. Etica responsabilităţii, descrisă de către Hans Jonas (1903-1993) în lucrarea „Principiul responsabilităţii. În căutarea unei etici pentru civilizaţia tehnologică” (1979) este definită drept “o etică adaptată epocii noastre ameninţate de atotputernicia tehnicii” [7, p.64]. Punctul de plecare al reflectării lui Jonas este determinarea limitelor transformării acţiunii umane în epoca contemporană. Această modificare implică o bulversare radicală a eticii. În opinia autorului raportul cu lumea nonumană este un raport tehnic neutru din punct de vedere etic, este vorba despre o tehnică antropocentristă. Autorul menţionează: “În epoca actuală lucrurile s-au transformat decisiv căci posibilităţile apocaliptice conţinute în tehnologia modernă ne-au învăţat că exclusivismul antropocentric ar putea să fie o prejudecată şi că în orice caz el trebuie să fie examinat” [7, p.65]. Sfera activităţii umane se apleacă asupra domeniului în dezvoltare al acţiunilor colective care prin enormitatea forţelor sale, impune eticii o nouă dimensiune de responsabilitate, neimaginată pînă la acest moment. Pentru Jonas natura devine un obiect de reflectare etică, însă aceasta nu constituie în mod cert problematica sa. El elaborează mai degrabă o critică internă a gîndirii raţionaliste, decît vorbeşte despre drepturile naturii. Filosoful remarcă că ceea ce este considerat vid etic al epocii contemporane poate fi reparat prin restabilirea categoriei sacrului, care a fost distrusă 49

de revoluţiile ştiinţifice. El este convins că doar recurgînd la religie putem avea o etică în stare să împiedice puterile extreme pe care le posedăm astăzi şi pe care suntem aproape forţaţi să le acumulăm şi să le punem constant în funcţiune. Gînditorul înaintează imperativul că umanitatea trebuie să conştientizeze pericolele care rezultă din dezvoltarea tehnicilor moderne. Euristica fricii trebuie să se exprime printr-o etică a precauţiei şi a responsabilităţii în ceea ce priveşte generaţiile viitoare. Este chiar propus un moratoriu – a nu se dezvolta tehnici a căror efecte pe termen lung nu sunt cunoscute, fundamentul fiind faptul că responsabilitatea savanţilor de azi are angajamente nu faţă de contemporani, dar faţă de generaţiile viitoare. Punctul slab al eticii lui Jonas a fost faptul că autorul s-a bazat adesea pe cunoştinţe ştiinţifice fragile. El concepe progresul doar sub unghiul consumului de energie, iar toate activităţile umane sunt luate într-o manieră unilaterală, începînd cu agricultura ca principal distrugător. Aceasta a făcut ca etica responsabilităţii să fie criticata şi neacceptată de lumea ştiinţifică a secolului trecut. Ideea principiului responsabilităţii este preluată de către filosoful contemporan V.A. Kanke, care îi oferă statutul de condiţie vital necesară pentru supravieţuirea omenirii. Filosoful elucidează noţiunea de responsabilitate în dependenţă de perioadă istorica şi/sau paradigmă filosofică, ajungînd pînă la concluzia că principiul responsabilităţii este de fapt „principiul relativităţii în limitele eticii ştiinţifice” [117, p. 270]. Deoarece principiul relativităţii fixează volumul acelor domenii ale ştiinţei, cărora le sunt relevante legi comune, atunci ar fi trebuit găsite astfel de legi şi pentru domeniul moralităţii. Dar care ar fi acestea? Autorul înaintează legile eticii valorilor, însă cu o „acuitate” a responsabilităţii. Numai o persoană responsabilă şi maximal efectivă în plan etic îşi va pune întrebări de tipul: Sunt corecte oare valorile mele? Ar trebui să aplic în practică ceea ce gîndesc? Nu ar trebui să supun unei critici valorile mele şi ale altora în corespundere cu rezultatele acţiunilor? Sunt oare viabile noile mele valori? Răspunsurile la întrebările date vor reflecta maturitatea persoanei în raport etic, care este direct proporţională cu responsabilitatea sa. Kanke susţine că etica responsabilităţii reprezintă etica valorilor esenţial modificată, în aşa fel încît devine evidentă „neliniştea enormă a omenirii pentru viitorul său” [117, p.272]. Imperativele secolului al XX-lea înaintează faţă de principiul responsabilităţii cerinţe de maximalizare cu răsunet asupra tuturor perspectivelor posibile, atît temporare (gîndeşte nu doar pentru ziua de astăzi), cît şi general-umane (gîndeşte nu doar despre sine, dar şi despre cei din jur). „Asigură un viitor decent integrităţii la care aparţii” – menţionează gînditorul [117, p.273]. Astfel, etica responsabilităţii a lui Kanke este promovată drept „unica şansă pentru supravieţuirea omenirii” [117, p.291]. Problema supravieţuirii apare pentru prima dată în perioada contemporană şi devine nucleul esenţial al filosofiei de astăzi. Dacă în perioada modernă omul se considera mîndru şi demn de 50

poziţia care îi era oferită prin ştiinţă şi tehnică, atunci în perioada actuală umanitatea poate clar prognostica spre regret sfîrşitul existenţei sale. Această problemă este desfăşurată de către ecologul american Oldo Leopold în lucrarea „Almanahul comitatului de nisip” (1949) [130]. Autorul susţine ideea că motivul crizei contemporane este lipsa unei etici vis-a-vis de natură. Această etică reiese din evoluţia societăţii. Astfel, perioada contemporană a societăţii necesită o etapă nouă şi în evoluţia eticii – o posibilitate evolutivă şi o necesitate ecologică – etapa eticii Pămîntului (numită uneori şi etica naturii). Aceasta ar schimba rolul omului din cuceritor în membru de rînd al comunităţii naturale, fapt ce ar presupune respectul faţă de alţi membri, precum şi faţă de întreaga comunitate. Leopold argumentează că evoluţia istoriei omenirii ne-a dovedit de nenumărate ori că cuceritorul este sortit înfrîngerii, deoarece odată cu venirea la putere acesta începe să caute cine şi ce este inutil societăţii, în loc să se întrebe cine şi ce este necesar pentru a menţine bunăstarea şi viabilitatea comunităţii date [130, p.202]. Savantul afirmă că oamenii îşi îndreptăţesc mereu comportamentul său distrugător faţă de anumite grupuri de vietăţi (cele ce nu prezintă profit sau interes economic), prin înaintarea a zeci de motive şi explicaţii, însă fără a dori să le accepte doar ca parte componentă, inevitabilă a unei comunităţi naturale. Însă lipsite de valoare pot fi nu numai specii sau grupuri aparte, dar şi întregi comunităţi biotice, cum ar fi de exemplu mlaştinile, smîrcurile, deşerturile etc. [130, p.209]. Astfel, se poate ajunge pînă la o valorificare economică a unor indivizi ai societăţii, constatînd lipsa profitului în cazul unor bolnavi, bătrîni sau chiar grupuri etnice etc. Autorul susţine că etica la această etapă a dezvoltării sale reprezintă o îndrumare în situaţii atît de noi, complicate, neordinare şi tardiv depistate, încît recomandările înaintate de ea pentru beneficiul societăţii nu întotdeauna vor fi înţelese de către omul ordinar. Individul se va lăsa condus de instinctele biologice, pe cînd etica nou creată trebuie să fie în felul său un „instinct social”, care va ajuta societatea să evite catastrofa ecologică şi să iasă din starea critică în care se află, va găsi o cale spre supravieţuire. Marele gînditor scrie că evoluţia eticii Pămîntului este un proces nu numai emoţional, dar şi intelectual. Anume atunci cînd conceptele etice îşi transformă caracterul individual în cel social se dezvoltă esenţa lor intelectuală. Continuatorul ideilor lui O. Leopold este biologul, biochimistul, savanul-umanist american Wan Rensselaer Potter, care înaintează în anii ̀70 ai secolului al XX-lea noţiunea de etica Vieţii sau Bioetica, fiind ferm convins că etica nu trebuie să fie limitată doar la relaţiile interumane, dar difuzată asupra biosferei întregi, cu scop de a regla implicarea omului în diverse domenii de manifestare a vieţii. În lucrarea sa fundamentală „Bioetica: o punte spre viitor” (Bioethics: Bridge to the Future) autorul susţine: „Scopul cărţii de faţă este de a aduce un aport pentru viitorul speciei umane prin formarea unei noi discipline cu denumirea Bioetica. Dacă există „două culturi”, care, 51

după cum se vede, nu sunt capabile la un dialog – ştiinţa şi cunoştinţele umanitare – şi dacă aceasta este una din motivele că viitorul ni se prezintă astăzi mai mult dubios decît realizabil, atunci există posibilitatea de a construi „o punte spre viitor” cu ajutorul acestei discipline noi, ca o conexiune dintre două culturi” [145, p.5]. De fapt, în lucrarea dată încă nu este descrisă la propriu-zis puntea menţionată, aducîndu-se însă argumente puternice pentru necesitatea creării acesteia. Autorul consideră că eticele anterioare nu mai fac faţă realităţii şi că în situaţia contemporană oamenii trebuie să conştientizeze faptul că etica nu mai poate fi studiată şi mai departe în afara faptelor, fără realitatea biologică. „Noi avem o deosebită necesitate de Etica Pămîntului, Etica Naturii, Etica populaţională, Etica geriatrică, Etica consumului etc., dar ele toate sunt incluse în Bioetică, deoarece supravieţuirea ecosistemului în întregime este o verificare specifică a sistemului nostru de valori”- susţine W.R.Potter [145, p.5]. Filosoful american a tins să demonstreze că anume opoziţia şi contrarietatea valorilor generalumane cu valorile ştiinţei aduce la una din cele mai importante cauze ale crizei ce ameninţă omenirea şi existenţa vieţii pe Pămînt. Ideea principală a bioeticii constă în faptul că valorile general-umane nu trebuie studiate separat de realitatea biologică, deoarece omul totuşi rămîne a fi parte a naturii, el are nevoie de hrană sănătoasă, aer curat şi apă pură, precum şi de natură sălbatică. El nu poate trăi fără animale, păduri, rîuri, soluri care reprezintă nu doar resurse ecologice dar şi condiţia de bază pentru supravieţuire. Problema dată devine mult mai acută astăzi, o dată cu apariţia „cunoştinţelor periculoase”, care le posedă omul contemporan, cel care a inventat diverse tehnologii biomedicale, biochimice, militare şi industriale, ce îi permit să intervină în cele mai adînci niveluri ale vieţii, tehnologiile compiuteriale modificîndu-i radical atît stilul de viaţă precum şi cel de cugetare[145, p.80]. Autorul menţionează că părerea contemporană despre metoda de luptă cu „cunoştinţele periculoase” rămîne a fi conservativă, deoarece se menţine de ideea că soluţionarea problemei constă în crearea unor noi cunoştinţe, mult mai ample, pe contul internaţionalizării ştiinţei. Totuşi, prin sine cunoştinţele nu pot fi nici bune şi nici rele. Ele capătă valoare doar în procesul aplicării lor în practică. Chiar şi o utilizare cu succes a descoperirilor ştiinţifice poate fi periculoasă şi să se prezinte ca bază sau varietate a unui risc total. Pornind de la conceptul „cunoştinţelor periculoase”, Potter a formulat o concluzie importantă pentru dezvoltarea civilizaţiei, considerînd că deciziile luate de omenire pe baza prognosticurilor fundamentate ştiinţific, de regulă, au caracter de scurtă durată şi nu se iau în consideraţie interesele şi necesităţile generaţiilor viitoare. Este evidentă o deducţie logică – ştiinţa poate crea situaţii foarte complicate şi dificil de prognosticat, urmările cărora este greu de prezis, dacă nu se va modifica stilul de gîndire tradiţional caracteristic ştiinţei precum şi o valorificare etică a rezultatelor primite. 52

Pentru aceasta este nevoie de o disciplină aparte – Bioetica, care se va baza pe „dragostea de înţelepciune”, ştiinţa supravieţuirii omenirii şi întregului viu. Bioetica „se naşte din alarmarea şi îngrijorarea critică în faţa progresului ştiinţific şi social”. În lumea contemporană ea are funcţia eticii de precauţie şi avertizare: la baza ei stă frica omului şi dorinţa de a evita toate urmările negative ale activităţii sale. Astfel, autorul menţionează: „Omenirea urgent are nevoie de o înţelepciune nouă, care ar reprezenta „cunoştinţe despre aceea cum să utilizăm cunoştinţe” pentru supravieţuirea omului şi îmbunătăţirea vieţii lui. Concepţia înţelepciunii, ca cunoştinţe şi ca ghid pentru acţiune, este necesară pentru a atinge o bunăstare socială şi a creşte calitatea vieţii şi se numeşte Ştiinţa supravieţuirii. Eu consider că această ştiinţă trebuie să se formuleze pe cunoştinţele biologiei dar în acelaşi timp să iasă din limitele conceptelor ei tradiţionale, incluzînd în sfera cercetărilor sale elemente mult mai esenţiale din ştiinţele sociale şi umanitare, printre care o importanţă deosebită îi revine filosofiei, contemplată ca dragoste pentru înţelepciune” [145, p.9]. W.R.Potter extinde înţelesul eticii înaintate de către Leopold, ajungînd pînă la o etică a supravieţuirii omenirii, o Bioetică globală. O particularitate a concepţiei lui Potter este combinarea viziunilor antropo- şi ecocentrice, fapt care depăşeşte mult etica ecologică. Spre deosebire de mulţi ecologişti contemporani, filosoful nu interpretează natura ca ceva ce se înfruntă cu omul. El propune a combinare a valorilor ştiinţei şi domeniilor umanistice. Supravieţuirea speciei şi civilizaţiei umane, a naturii şi societăţii depinde de succesul căutărilor spirituale ale omului, de înţelepciunea pe care el trebuie să o capete şi de credinţa, care determină axa activităţii sale. Autorul susţine că doar acele valori vor conduce după sine societatea, care vor pătrunde în viaţa zi de zi a omului, vor deveni o normă morală socială, o parte a tradiţiei culturale. Wan Rensselaer Potter, datorită concepţiilor sale, ni se prezintă astăzi drept un om care a depăşit cu mult concepţiile contemporanilor săi, prognosticînd viitorul. Visul său, sub denumirea de Bioetică devine nu doar un sistem de idei, unite prin o doctrină comună, dar şi o parte a vieţii. Potter promovează concepţiile despre Bioetica globală, despre mecanismele integrării cunoştinţelor umanitare cu cele naturale, despre crearea unor comitete interdisciplinare de bioetică, dezvoltarea capacităţilor adaptive ale omului şi modificarea modului lui de viaţă. Acestea şi-au găsit realizarea prin dezvoltarea bioeticii generale, a expertizei etice internaţionale şi a unei reţele de comitete bioetice, prin predarea unor cursuri de Bioetică în instituţiile de învăţămînt. După cum se observă, ideile lui au un potenţial suficient pentru o dezvoltare în continuare. În concluzie am menţiona că în urma unei ample analize a curentelor etice apărute pe parcursul dezvoltării gîndirii filosofice observăm că secolul al XX-lea se deosebeşte radical de perioadele anterioare prin stilul atitudinii morale, precum şi prin centralizarea problemelor filosofice de bază. Principiul antropocentrist, recunoscut şi susţinut durată de secolele sau chiar 53

milenii, începe să fie înlocuit cu o abordare nouă, biosferocentristă, care este o prelungire a biocentrismului apărut încă în antichitate, dar care nu s-a bucurat de o popularitate largă. Desigur, noua modalitate de gîndire îşi are evoluţia sa, cu unele omisiuni sau concepte prea radicale. De exemplu, nu am putea afirma că concepţiile etice, cu aspect religios (în special în filosofia religioasă) pot servi drept bază pentru formularea bioeticii. Însă ele au dat un nou vector al relaţiei omului cu lumea înconjurătoare, cu viaţa, cu natura. Devine cert faptul că abordarea bioetică s-a cristalizat ca una din cele mai viabile, care şi-a găsit recunoştinţa şi adepţii în întreaga lume. Bioetica devine nu doar concepţie sau teorie, dar ajunge pînă la nivelul unei ştiinţe interdisciplinare, avînd toate componentele şi structurile necesare pentru a merita această nominaţie. Desfăşurării acestei probleme vom dedica paragrafele următoare.

54

§2.2. Cunoaşterea bioetică ca necesitate a lumii biotehnologice scientofage contemporane
Tendinţa societăţii spre crearea unui sistem adecvat de orientări morale şi spirituale, a unui nou potenţial ideal, ajunge pînă la cristalizarea completă a unui domeniu interdisciplinar de cunoştinţe – Bioetica. În condiţiile amplificării sporite a tehnologiilor, care schimbă nu numai activitatea vitală, dar şi natura omului, bioetica pledează pentru valorile umane fundamentale – viaţă, autonomie, libertatea alegerii, prin principiile etice de evlavie pentru viaţă şi o responsabilitate morală pentru tot ce trăieşte. Scopul ei este studierea condiţiilor, în care ar fi posibilă viaţa pe Pămînt. Unii autori evidenţiază anumite premise teoretico-conceptuale în apariţia bioeticii contemporane, evidenţiind trei grupuri esenţiale: premisele filosofice, ştiinţifice şi religioase (creştine) [123, p.127]. În premisele filosofice a apariţiei bioeticii este inclusă filosofia clasică germană, unde etica kantiană devine promovatorul demnităţii şi autonomiei morale (despre care a fost menţionat şi în paragrafele anterioare). Un studiu profund asupra existenţei umane este efectuat şi de către reprezentanţii filosofiei vieţii (A.Bergson, F. Nietzsche, etc.), care declară viaţa drept esenţa lumii, plasînd-o în centrul valorico-semantic al Universului. Totodată noţiunile de viaţă şi vital devin primordiale în secolul al XX-lea atît în filosofie, cît şi în ştiinţă, cultură şi artă. O abordare specifică bioetică putem evidenţia şi în fenomenologie, care susţine că cunoaşterea ştiinţifică este imposibil de separat de interesele şi capacităţile umane. Mai întîi se cer studiate fenomenele primare, şi în primul rînd, viaţa şi moartea. Prin o orientare fenomenologică bioetica se îndreaptă axiologic la o nouă interpretare a corpului: nu noi suntem cei care posedăm corpul (care iubeşte, suferă, doare), dar din contra, ne aflăm în permanenta posesie a corpului, astfel fiind imposibilă arogarea lui. Noile concepte despre valoarea dimensiunii corporal-spirituale a omului sunt aplicate în practica biomedicală, încercînd să ofere o explicaţie unor probleme cum ar fi eutanasia, de exemplu. Practica fenomenologiei ne demonstrează că emoţiile subiectului prezintă o valoare indiscutabilă, iar viaţa omului poate fi reprezentată doar prin sfera corporal-emotivă, care devine o caracteristică a existenţei. De rînd cu filosofia vieţii, existenţialismul încearcă să explice existenţa umană, depăşind raţionalismul şi apropiind la maximum noţiunile de existenţă şi viaţă. Existenţialismul caută esenţa ontologică a emoţiilor, libertatea umană fiind explicată drept transcedentalul şi manifestarea esenţei umane. Existenţa omului este expusă ca ceva concret şi subiectiv, fapt ce devine important în bioetică. Individului îi este oferită opţiunea de a decide, purtînd răspundere pentru acţiunile sale,

55

pentru viaţa sa, responsabilitatea morală fiind subiectul discuţiilor atît a filosofilor şi a teologilor, cît şi a specialiştilor din diferite domenii ştiinţifice. Studiind premisele ştiinţifice ale bioeticii, observăm că acestea reiese din locul şi rolul ştiinţei şi tehnicii în viaţa omului contemporan, cînd lumea ştiinţei devine, de fapt, lumea fiecărui membru al societăţii. Aceasta are loc prin fenomenele culturii materiale şi spirituale (televiziune, presa, sistemele şi tehnologiile compiuteriale), ştiinţa devenind parte inseparabilă a vieţii zilnice a fiecărui om civilizat. În etapele anterioare ale dezvoltării omenirii doar religia avea dreptul de a pretinde la o astfel de dominare absolută asupra omului şi a vieţii sale. Mulţi autori remarcă în lucrările sale faptul că dezvoltarea tehnico-ştiinţifică iniţiază premise pentru o moralitate nouă a societăţii postmodernului, care este caracterizată de pluralismul concepţiilor şi părerilor, caracterul interdisciplinar, democraţie şi tendinţă spre universalitate, precum şi independenţă intelectuală [80, p.236-241]. Atît ştiinţele naturale, cît şi cele sociale nu sunt în stare să elaboreze o bază suficientă din care ar fi posibil de dedus principiile etice. Totuşi, sunt evidenţiate cîteva postulate, care ar putea fi considerate drept premise ştiinţifice ale bioeticii. Este vorba despre principiile autonomiei critice a îndoielii ştiinţifice şi scepticismului metodologic, cel al universalismului şi demonopolizării cerinţelor spre cunoaşterea adevărului [90, p.38]. Utilizarea principiilor date pentru analiza rezultatelor dezvoltării ştiinţifice ne-a demonstrat că ştiinţa se încadrează în nişte limite obiective şi apare nu doar ca metodă de soluţionare a problemelor, dar şi ca cauză a lor. Bioetica, analogic ştiinţei, îşi supune unei reflectări motivele sale, ceea ce duce la necesitatea de a crea o unificare interdisciplinară a forţelor pentru atingerea scopurilor stabilite. Astfel, ştiinţa apare ca un substrat specific în realizarea cuprinsului teoretic şi dezvoltarea învăţăturii despre moralitate. Ştiinţele biologice şi sociale oferă materiale despre limitele naturale existente în comportamentul uman. Acestea adeveresc importanţa şi necesitatea evidenţei contextului sociocultural în promovarea unui sistem etic. Alegerea morală se desfăşoară în condiţiile determinate de un trecut evolutiv şi programe genetice, de procese fiziologice şi psihice, precum şi de legături socioculturale active. Expertiza ştiinţifică este un component necesar în elaborarea unor decizii în politica socială. Pe cînd etica devine expertul care determină starea relaţiilor sociale, criticul care posedă o independenţă intelectuală şi capacitate de a aprecia situaţii concrete, oferind o evaluare morală. Etica utilizează metodele ştiinţifice pentru a realiza normativele şi regulamentele sale. Astfel, interdicţia acţiunii omului asupra naturii este înlocuită cu metodologia controlului şi a monitoringului îndelungat, susţinute de cele mai performante realizări ale fizicii, chimiei, biologiei, analizei de sistem şi modelării computeriale. 56

Caracterul polipotent şi nelimitat al ştiinţei devine punct de pornire a unei noi concepţii despre lume, spre crearea unei etici, care, la fel ca şi ştiinţa, tinde de a include în sfera cercetărilor sale idei şi reprezentări noi, care ar lărgi considerabil orizonturile proprii. Desigur, nu se poate de ignorat importanţa izvoarelor religioase, care sunt considerate drept premise în procesul de apariţie a bioeticii. Creştinismul, mai mult ca oricare alte tradiţii pledează pentru contemplarea omului drept o unitate indestructibilă a spiritului şi corpului. Se afirmă măreţia, frumuseţea şi evlavia vieţii create de Dumnezeu. Natura şi Omul sunt interpretate ca rezultatul făuririi nobile a Creatorului şi locul revelaţiei Sale, iar pentru aceasta trezeşte un respect profund. Omul este explicat ca creatura după Chipul Domnului, iar corpul şi sufletul sunt o unitate a forţei vitale [4, 146, 157]. În etapele istorice anterioare autodeterminarea omului avea loc prin un şir de căi „interne”, cum ar fi credinţa, meditaţia, contemplări filosofice, ascetism, caritate. Progresul tehnico-ştiinţific impune cerinţe pentru alte metode şi mecanisme, aşa numite „externe”, care ar modifica şi perfecţiona lumea ambiantă. Utilizarea metodelor externe în parametrii largi în viaţa zilnică, drept căi pentru auto-actualizare, sporeşte considerabil responsabilitatea morală a fiecărui om [90, p.42]. În condiţiile crizei spirituale şi a moralităţii general-umane teologii apelează la existenţa unei morale naturale legată de acţiunea salvatoare a lui Dumnezeu. Însă în cazul unor probleme concrete, ei sunt nevoiţi să recurgă la valorile practicii şi ale raţiunii umane. Deciziile morale care sunt propuse astăzi de către etica creştina sunt bazate nu doar pe tălmăcirile Testamentului Vechi sau Nou, pe reflectări dogmatice. Acestea încadrează performanţele ştiinţelor sociale şi naturale (biologice şi medicale), rezultatele istoriei socio-culturale şi a practicii ştiinţifice. Astfel, în întemeierea gîndirii creştine şi bioetice se pot evidenţia cîteva directive cu caracter antropocentric. Trebuie de recunoscut că numai omul poate să-şi ordoneze relaţiile sale cu natura, doar el apare ca reformator al naturii la nivel planetar, posedînd personalitate şi autoconştiinţă. Ştiinţa şi religia reprezintă elementele de bază ale unui metasistem socio-cultural unic al activităţii umane. Făcînd abstracţie de multe deosebiri fundamentale, aceste două elemente sunt studiate des printr-o prismă a unificării, căutîndu-se comunul. A fost menţionat şi anterior despre faptul că filosofi religioşi şi laici, încercînd să facă o sinteză dintre teologie şi ştiinţă (T.de Sharden, A. Schweitzer) au ajuns la un nou nivel de conştientizare a problemelor etice tradiţionale [162, 184]. O importanţă deosebită procesului de unificare a principiilor şi valorilor religioase cu ştiinţa este acordată şi de către W.R.Potter, care dedică un capitol aparte acestei probleme, analizînd concepţiile lui T. de Sharden [145, p.39-50]. În contextul bioeticii se evidenţiază ideile savantului rus D.P.Filatov, care păstrîndu-şi orientarea spre ştiinţă, încearcă a formula o etică ce ar depăşi hotarele moralei naturaliste sau 57

creştine. Aceasta ar fi etica dragostei pentru viaţă, care este puternică prin originea care porneşte din natura umană, funcţionează ca un integru şi nu poartă în sine contradicţii. Savantul consideră că dragostea faţă de aproapele tău, pe care se bazează creştinismul, este doar un caz particular al vieţii. După cum şi etica altruismului reprezintă parţial etica nouă, deoarece ultima reflectă şi protejează interesele tuturor vietăţilor de pe planetă, şi nu doar a omului. Oamenii care vor înţelege această morală nouă, universală a dragostei pentru viaţă, vor iubi dragostea în toate manifestările sale, fiind posibilă acea „coeziune completă cu lumea, despre care mulţi dintre cei ce trăiesc o viaţă conştientă numai visează” [90, p.45]. În literatura ştiinţifică contemporană ucraineană întîlnim promovarea dragostei pentru cel depărtat drept un „antipod” al eticii utilitariste şi antropocentriste. Aceasta ar fi dragostea pentru toate formele de viaţă, depăşind contradicţiile egoismului şi susţinînd tendinţe spre valori supra individuale a adevărului, virtuţii, justeţei etc. [124, p.49-50]. Bioetica apare astăzi într-o formă mult mai secularizată, „o fabrică a raţionalităţii în epoca incertitudinilor” – după cum consideră Tristram Engelhardt [71, p.22]. Gînditorul american menţiona că bioetica trebuie să fie o discuţie paşnică deschisă dintre diferite grupuri de ateişti, catolici, iudei, protestanţi, marxişti hetero- şi homosexuali despre politica socială în sistemul ocrotirii sănătăţii. Este calea spre găsirea unui limbaj comun neutral care va înainta sarcina comună, dar nu va adera doar la un singur punct de vedere. După cum rezultă, atît partea laică, cît şi cea religioasă a bioeticii reiese dintr-o motivare comună, şi importantă în plan metodologic – recunoaşterea valorii omului ca personalitate, respectarea dreptului la viaţă, libertate şi fericire. Aşadar, analiza premiselor ştiinţifice, religioase şi filosofice ne demonstrează multilateralitatea fundamentărilor ei teoretico-conceptuale. Sinteza lor organică, integrarea diferitor teorii şi curente filosofice într-un tablou unic, precum şi elaborarea unei baze teoretico-ştiinţifice solide ţin de scopurile şi sarcinile bioeticii contemporane care îşi stabileşte statutul de ştiinţă. Datorită complexităţii ariei de preocupări, este dificilă astăzi enunţarea unei definiţii comune a bioeticii. Diferiţi cercetători au încercat să redea esenţa acestei noţiuni prin diverse moduri. Astfel, în interpretarea contemporană Bioetica este: - O etică interdisciplinară care uneşte ştiinţele naturale cu cele umanitare, cunoştinţele biologice cu valorile general-umane; etică a supravieţuirii [145, p.12]. - Domeniu al ştiinţei care examinează relaţiile în sistemul „om-biosferă” de pe poziţiile eticii clasice, eticii normative [53, p.207]. Ştiinţă despre supravieţuirea tuturor sistemelor vii în viziunea eticii universale [53, p.208]

58

- Ştiinţă specifică care, utilizînd o metodologie interdisciplinară, are drept obiect examenul sistemic al comportamentului uman în domeniul ştiinţelor vieţii şi al sănătăţii, examinat în lumina valorilor şi principiilor morale [1, p.3]. - Studiul impactului etic al marilor descoperiri ale ştiinţelor naturii, îndeosebi ale geneticii şi medicinii, fiind intim legată de progresele şi interogaţiile acestor domenii [32, p.19]. - Direcţie apărută la hotarul conexiunii dintre etica ecologică, medicală şi agrară, care cercetează problemele morale ale avortului, clonării, transplantologiei, ingineriei genetice, biotehnologiilor şi produselor modificate genetic. Bioetica se bazează pe umanism şi se ocupă de salvarea valorii vieţii umane; ştiinţă ce cercetează comportamentul uman în domeniul biologicomedical, precum şi în protejarea sănătăţii referitor la corespunderea acesteia cu valorile morale [84, p.34]. - Compartiment al eticii, care studiază domeniul relaţiilor omului cu diferite forme de viaţă [139, p.2] Din definiţiile aduse mai sus observăm că aria de activitate a bioeticii porneşte de la nişte activităţi concrete în practica medicală (cum ar fi clonarea, ingineria genetică) şi se extinde pînă la nivel de biosferă. Din acest fapt am putea evidenţia două cauze majore în cristalizarea bioeticii: necesitatea şi inevitabilitatea extinderii cunoştinţelor etice clasice asupra lumii vii ca rezultat al acutizării problemelor ecologice şi implementarea tehnicilor performante şi tehnologiilor sofisticate în practica biomedicală. În dependenţă de aceasta, termenul de Bioetică este abordat astăzi sub două aspecte: îngust şi larg [61, p.7-8] sau conform altor autori medical şi ecologic [91]. O astfel de interpretare duce la divizarea bioeticii în cîteva nivele. Este vorba despre bioetica generală – şcoala de bioetică de la Chişinău întemeiată de către Teodor N. Ţîrdea [33, p.18-25], sau ecologică - în interpretarea lui W. R. Potter [145, p.5], sau globală (metabioetica) – după cum o numesc membrii Clubului de Bioetică şi Ecologie din Crimeia [91]. Al doilea nivel ar fi bioetica medicală (după T.N.Ţîrdea) [53, p.203-204] sau deontologică (după V.L.Kulinicenco) [123, p.125]. În sens îngust sau medical bioetica este concentrată în jurul relaţiei “medic - pacient”, asupra problemelor etice ce apar în prezent o dată cu implantarea intensivă în practica medicală a tehnologiilor noi performante, scientofage. Sub acest aspect sarcina bioeticii constă în explicarea etico-filosofică a situaţiilor problematice limitrofe ca eutanasia, esenţa morţii (concepţia religioasă şi cea ştiinţifică), ingineria genetică, transplantologia, implantarea organelor artificiale, experimentele medico-biologice (inclusiv şi cele ale embrionului uman), avorturile, autoidentificarea sexuală a omului, noile tehnologii ale naşterii copiilor, clonarea etc. O interpretare largă (sau ecologică, globală) a bioeticii reiese din inevitabilitatea extinderii sferei cunoştinţelor etice asupra biosferei - cerinţă extrem de importantă a revoluţiei noosferice 59

contemporane. O dată cu dezvoltarea progresului tehnico-ştiinţific capătă o dezvoltare intensă nu numai etica profesională (etica medicului, inginerului, ziaristului, pedagogului, savantului etc.), dar şi cunoştinţele etice integrale ce se referă atît la relaţiile interpersonale, cît şi la relaţiile omului cu mediul ambiant - cu lumea vegetală, animală, biosfera în întregime, chiar şi cu artefactele. Se trece de la principiul antropocentrist la un principiu nou, biosferocentrist unde în centru se plasează noţiunea de viaţă în general şi rolul omului în cadrul unui sistem vital complex [57, p.35-36]. Problema supravieţuirii poartă un caracter global şi este determinată de posibilitatea atingerii unui echilibru static a lanţului „natura-omul-sănătatea-tehnica”, precum şi de excluderea contradicţiilor antagoniste dintre colectiv şi personalitate, dintre interesele comunităţii şi cele individuale, dintre drepturi şi obligaţii. Trebuie de recunoscut faptul că problemele ecologice existente nu vor fi rezolvate nici cu cele mai performante mijloace tehnologice pînă nu va fi determinată cauza şi esenţa lor. Tendinţa savanţilor de a aprecia obiectiv situaţia actuală a biosferei nu răspunde la întrebarea principală: cum omenirea să rezolve problema supravieţuirii? Motivul acestei dileme este specializarea îngustă a ştiinţelor, direcţionarea lor spre soluţionarea unor întrebări concrete, chiar şi foarte complicate. Însă sunt lăsate la o parte nişte momente generale, conceptuale, fără analiza şi coordonarea cărora dispare integritatea problemei şi a proceselor ce se petrec, şi apar chiar nişte iluzii că problemele globale pot fi hotărîte prin metode de caracter local. În acest context un interes ştiinţifico-practic reprezintă concepţia potteriană, adepţii căreia consideră că controlul fertilităţii populaţiei planetei nu poate fi realizat fără o schimbare radicală a mentalităţii societăţii. Conştientizarea faptului că lumea şi omenirea se află în faţa unui pericol real de dispariţie va fi legat de trecerea conştiinţei sociale la un nivel nou al dezvoltării civilizaţionale cu începutul procesului de formare a concepţiei despre lume bioetice. O importanţă majoră pentru posibilitatea soluţionării problemei supravieţuirii este determinarea bioeticii ca ştiinţă despre o atitudine morală faţă de tot ce este viu, la baza căreia se află izvoarele moralităţii general-umane. Anume bioetica pentru prima dată în istoria ştiinţei a înaintat problema supravieţuirii nu în dependenţă de posibilităţile utilizării performanţelor progresului tehnico-ştiinţific, dar de alegerea etico-morală corectă a omenirii. Bioetica generală (după sens fiind echivalentă cu cea ecologică) poate fi definită ca „o limitare a libertăţii acţiunilor în lupta pentru supravieţuire precum şi îndrumător în cazul ciocnirii cu situaţiile ecologice”, deoarece anume bioetica globală presupune un sistem de scopuri, care ne-ar permite să soluţionăm problema supravieţuirii în practică [145, p.9-11]. Astfel, bioetica globală are drept scop stabilitatea vieţii populaţiei în mediu ambiant, ce ar influenţa pozitiv sănătatea şi ecosistemul în întregime. O particularitate importantă a bioeticii globale este faptul că fertilitatea controlată şi ecosistemul sănătos sunt analizate drept momente de bază a existenţei umane. 60

Bioetica elaborează o nouă concepţie a responsabilităţii, deoarece astăzi sunt marcate contradicţii dintre responsabilităţile omului şi drepturile lui, iar absolutizarea drepturilor individuale în soluţionarea dilemelor bioetice de bază (unde apar probleme vieţii şi a morţii, reproducerii etc.) poate duce omenirea pe o pantă lunecoasă. Apar noţiunile de „moralitatea drepturilor” şi „moralitatea responsabilităţilor”. Desigur, o absolutizare radicală şi categorică a drepturilor individului poate contrazice interesele sociale, de aceea se cere o acordare raţională în numele supravieţuirii comune. Unii autori evidenţiază cîteva perioade în evoluţia bioeticii: cea clasică şi cea modernă, care capătă statut de direcţii paralele în bioetică [98, 99]. Bioetica clasică înaintează problemele legate de protejarea naturii umane; protejarea omului ca specie biologică; protejarea biosferei Pămîntului, drept mediu în care este încorporată noosfera. Bioetica modernă (bioetica pluralismului sapiensal) îşi stabileşte pe primul plan o singură întrebare: formarea unor cîmpuri juridice pentru o conveţuire paşnică (pentru minimum) şi fructuoasă (pentru maximum) a purtătorilor de conştiinţă (raţiune) care diferă între ei principial după modul şi tipul vieţii. Astfel, în contextul formelor menţionate etapa clasică este analizată ca o particularitate antropomorfă a unui sistem mult mai general de concepţii bioetice, care inevitabil vor apărea şi se vor dezvolta în viitor. Trebuie de menţionat că cercetătorul ucrainean în bioetică A.A. Gorlov. [98] explică aceste două curente nu ca direcţii alternative, distanţate una de alta, fără inter-relaţii. Din contra, bioetica pluralistă sapiensală este conectată genetic de cea clasică (sau contemporană). Această legătură genetică se va manifesta în viitor într-o formă determinativă, în dependenţă de modul în care se va dezvolta sistemul transnaţional de concepţii bioetice în prezent. Autorul menţionează două tendinţe sau concepte bine conturate ale acestei dezvoltări, care sunt denumite în acelaşi context drept tendinţe conservative şi progresive. Concepţia conservativă a bioeticii contemporane susţine ideea că nu totul ce este posibil, trebuie obligatoriu de permis. Este o atitudine sceptică faţă de orice noutate tehnică şi ştiinţifică. O aşa abordare se observă la adepţii ecologiei profunde, care propun o întoarcere la natura-mamă, pînă la refuzul total de tehnologii. Însă, astfel de interpretări poartă caracter antiscientist, şi a crede că dezvoltarea ştiinţei este întotdeauna un rău, este la fel de naiv cum ai crede că acesta este întotdeauna un bine. Concepţia progresivă susţine noutăţile biotehnologice, dar le cere o motivare etică şi o apreciere valorică. Orice inovaţie este trecută printr-o prelucrare axiologică şi numai după aceea este implementată în practică. Autorul susţine că progresul este imposibil de oprit. Aceasta ar fi analogic unei degradări şi haos. De aceea trebuie să găsim o modalitate de a adapta dezvoltarea ştiinţei la statutul etico-moral al societăţii umane. 61

În prezent se vehiculează cu cîteva moduri de explicare a originii bioeticii. Există păreri precum că bioetica este o variantă a ecoeticii, care se plasează de asupra tuturor concepţiilor ecologice, încorporîndu-le pe acestea din urmă. Această interpretare susţine ideile promovate de către Potter pentru unificarea eforturilor ştiinţelor biologice şi umanitare în soluţionarea problemelor de supravieţuire, precum şi evidenţa urmărilor de lungă durată a progresului tehnicoştiinţific. Adepţii unei astfel de abordări a bioeticii formează, după cum am menţionat şi anterior, aşa numita direcţie potteriană, care promovează această disciplină în sensul ei larg (sau ecologic). Însă termenul de bioetică a început să fie utilizat mai frecvent în contextul problemelor morale din domeniul biomedicinii şi în primul rînd cele legate de protecţia demnităţii şi drepturilor pacienţilor. O astfel de semnificaţie a bioeticii este înaintată în anii ̀70 de către ginecologul şi embriologul american Andre Hellegers (direcţia lui Hellegers), fiind puternic influenţat de ideologia mişcărilor pentru apărarea drepturilor omului, care activau în acea perioadă în SUA . Astfel, unii autori consideră [161, 191] ca Bioetica ar fi apărut drept rezultat al procesului de la Nürenberg (1947), cînd a devenit cunoscut adevărul despre activităţile medicilor nazişti. Anume atunci au fost ucişi circa 70.000 de oameni cu handicap fizic, bolnavi psihici, cei socotiţi inutili pentru societate – bătrîni, alcoolici, ţigani, evrei – care au fost expuşi unor experienţe şi chinuri groaznice, scopul dovedindu-se a fi unul din cele nobile – dezvoltarea ştiinţelor biomedicale şi căutarea unor tratamente. Încrederea şi imaginea şi chiar „aura” atribuită de secole profesiei de medic au început să fie puse la îndoială de către societate, prin înaintarea unor cereri de a controla, de a monitoriza activităţile care vizează indirect viaţă fiecărui om şi vietate. Am afirma că bioetica apare ca un „strigăt de ajutor” din partea celor ce nu se ocupau de cercetări biomedicale, dar au fost plasaţi în faţa riscului şi urmărilor negative ale lor – aşa urmări, care savanţii nu ştiau cum să le evite sau care nici nu doreau să le cunoască. Bioetica este răspunsul societăţii la agresiunile ştiinţelor biomedicale, pentru că acest domeniu interesează întreaga comunitate, el adună în jur pe toţi cei care urmăresc impactul etic al ştiinţei – medici, geneticieni, jurişti, filosofi, teologi, sociologi, psihologi etc. În primul rînd medicii, deoarece multe zone ale bioeticii privesc omul bolnav sau omul obiect al medicinii. Astfel, bioetica poate fi numită drept o zonă de reflexie, unde este conştientizat pericolul pentru identitatea morală a omului care vine din partea progresului tehnologic în domeniile biomedicinii. Bioetica, în această ordine de idei, reprezintă modul de depăşire a conflictelor dintre medicina tehnologică nouă şi etica veche. Prin esenţa sa ea nu se îndepărtează de etica medicală clasică, doar „controlează de o manieră mai autoritară evoluţia şi utilizarea biotehnologiilor” [43, p.186]. Desigur, omenirea s-a convins astăzi că epoca medicinii clasice a luat sfîrşit. Medicina, care pe parcursul secolelor a fost o profesie care întruchipa idealurile înalte ale umanismului şi 62

compasiunii, o dată cu perfecţionarea ei tehnică îşi pierde componentul uman. Transformîndu-se din artă într-o sferă a business-ului, medicina inevitabil se pragmatizează. Probleme morale rămîn în umbră, dominanta fiind interesul economic. În medicină se întîmplă o situaţie analogică cu schimbările şi din alte domenii ale activităţii umane: devenind tot mai puternic, omul îşi împovăra conştiinţa cu lucruri care depăşeau limitele moralei. Astfel, o parte a bioeticii este orientată asupra problemelor unei persoane în parte, a individualităţii, care este ameninţată în prezent de o sumedenie de pericole legate de progresul tehnico-ştiinţific [170]. Unii autori îşi permit să întreprindă o aplicare extensivă a bioeticii. Pentru Canepa bioetica este o denumire inadecvată, nefiind altceva decît o extindere a deontologiei medicale şi biologice [43, p.5]. Aici avem de a face deja cu un sistem larg, prin extinderea cunoştinţelor clasice deontologice în evaluarea relaţiilor dintre om şi viaţă. Savanţii italieni Felice D'Onofrio şi Ricardo Giunta examinează obiectul bioeticii în strînsă legătură cu biologia [66, p.5-7]. Alţi savanţi efectuiază interpretarea extensivă a bioeticii doar în spaţiul cunoaşterii ştiinţifice. De exemplu, Marie Deffose o defineşte drept spaţiu în care practicile medicale, efective şi virtuale, legate de ştiinţă, sunt examinate din punctul de vedere al mizelor lor etice şi al articulării lor sociale. În esenţă, bioetica este o analiză a primelor supoziţii şi ultimelor consecinţe ale cunoaşterii ştiinţifice [43, p.5]. Totuşi, conţinutul bioeticii ca ştiinţă este mult mai larg, mai global. Astăzi toată activitatea umană este marcată de problemele bioeticii, pivotul de bază fiind pericolul din partea propriilor acţiuni. Deci am putea evidenţia două direcţii majore ale studiului bioetic: Supravieţuirea globală şi Protejarea naturii umane. Supravieţuirea globală prevede existenţa biosferei Pămîntului în întregime, care este o condiţie obligatorie pentru supravieţuirea civilizaţiei umane. Aici se creează o situaţie paradoxală, deoarece dezvoltarea civilizaţiei necesită utilizarea bunurilor materiale, amplificarea producţiei, ceea ce afectează biosfera, dar mai departe şi însuşi omenirea. Apar un şir de întrebări care necesită răspunsuri adecvate: Cum să protejăm omul de pericolele aduse de propriile acţiuni? Cum să prevenim distrugerea biosferei, care omul o induce prin activitatea sa tehnogenă? Putem modifica omul (natura lui fizică şi psihică)? Dacă natura omului este posibil de modificat, atunci care sunt limitele permise pentru schimbări? Putem admite stabilirea unor standarde a psiho-fiziologiei umane? Am putea spune că bioetica are drept scop formularea unor răspunsuri la problemele numite, fiind studierea sistemică a vieţii şi a comportamentului uman în lumina valorilor şi principiilor morale. Anume sub acest aspect bioetica iese din limitele eticii profesionale medicale, plasîndu-se chiar de asupra eticii ecologice, încercînd să elucideze aspectul etico-filosofic al problemelor viitorului omenirii şi a vieţii de pe Terra. Este necesară o extindere obligatorie şi veritabilă a 63

noţiunilor şi principiilor eticii tradiţionale asupra raportului om - natură vie. Bioetica constituie acel domeniu al ştiinţei care examinează relaţiile în sistemul om - biosferă de pe poziţiile eticii clasice, eticii normative. Deoarece obiectul de studiu al bioeticii devine nu numai Homo Sapiens, dar toată natura vie, atunci este evident că etica medicală este doar o parte componentă a cercetării bioetice. În literatură [61, p.9] sunt elucidate cîteva sarcini ale bioeticii, consolidată ca domeniu ştiinţific şi institut social: - de a contribui substanţial la elaborarea concepţiei strategice de supravieţuire a întregului ecosistem, a biosferei în special; - de a proteja valoarea vieţii umane, sănătatea individuală şi cea publică; - de a îndruma inteligenţa umană în cunoaşterea modalităţilor ce servesc la îmbunătăţirea calităţii vieţii şi la eradicarea inhibiţiilor fizice, psihice morale, spirituale ale persoanei umane; - de a reglementa în mod legislativ atît cercetările biomedicale, practica ocrotirii sănătăţii (mai ales, domeniile transplantologiei, determinării momentului morţii, limitele susţinerii vieţii bolnavilor incurabili, noilor tehnologii medicale ş.a.) cît şi orice activitate socială ca ţine de existenţa omenirii. Reieşind din cele menţionate mai sus, am putea concluziona că bioetica relevă, în primul rînd, semnificaţia umană a descoperirilor ştiinţifice care trebuie să fie utile pentru om, după o splendidă metaforă teosofică ce afirmă că omul înţelege sensul vieţii atunci cînd, plantînd un arbore, ştie că sub el nu va odihni niciodată. Bioetica transformă, în al doilea rînd, drepturile omului în valori în sine, care trebuie respectate indiferent de avantajele cercetării ştiinţifice pentru om şi societate. Ea face din aceste drepturi criteriul principal de aplicare a ştiinţei la om, dreptul la viaţă, de exemplu, fiind intangibil şi nu poate fi obiect al unor derogări, indiferent de circumstanţe. Bioetica afirmă, în al treilea rînd, preeminenţa individului şi numai în cazuri precis stipulate de lege, preeminenţa intereselor sociale. Ea pledează pentru conştientizarea evaluării adecvate a riscurilor posibile de utilizare improprie a datelor ştiinţifice. În sfîrşit, bazîndu-se pe eficacitate, chiar dacă ştiinţa determină o dinamică proprie sistemului social, bioetica îşi rezervă sarcina de a întări convingerea că normalitatea vieţii sociale depinde de legile sociale şi juridice şi nu este de domeniul ştiinţei. Analizînd relaţia dintre ştiinţele naturale şi bioetică am putea evidenţia nişte particularităţi. Astfel, dacă ştiinţa se bazează pe adevăr şi eficacitate, bioetica are sarcina de a le da semnificaţie umană, de a realiza consensul dintre ştiinţific şi etic. Ştiinţa este ambivalentă după posibilităţile de aplicare, fiindu-i în puteri fie să protejeze viaţa, fie să o distrugă. Numai bioetica o poate ajuta să transcede natura sa tehnic-intrinsecă pentru a o proiecta în uman. Ştiinţa, tocmai prin ambivalenţa sa, aduce mereu probleme de descifrat în faţa omului, provocînd totodată şi dileme morale. Din

64

acest motiv bioetica devine o problemă de consens universal faţă de orice tip de descoperire tehnică [24, p. 675-678]. Neliniştilor umane privind posibilitatea schimbării omului prin ştiinţă, bioetica le opune speranţa respectului şi renaşterii permanente a valorilor umane, a interpretării omului ca unicat ce obligă la un respect absolut, de la concepere pînă la moarte. Anume bioetica oferă astfel criterii de judecată bazate pe înţelepciune şi sensibilitate morală, ca expresie permanentă a protestului spiritului împotriva împotmolirii într-o rutină pur tehnică. Altfel, orice antinomie dintre conştiinţa individuală şi cea comună poate crea goluri normative ce riscă a fi umplute anomic. Bioetica ajută omul a fi reprezentantul integral al fiinţei sale, prin dizolvarea oricărei opoziţii dintre materie şi spirit, dintre ştiinţă şi morală, dintre drepturile naturale şi lege. Omenirea ca parte a noosferei a intrat în epoca dezvoltării ireversibile, care depinde de acutizarea problemelor globale. Problema cheie devine elaborarea Strategiei Omului coordonată cu Strategia Naturii [59, p.19-20]. Strategia omenirii presupune totalitatea diferitor activităţi şi norme ce ar asigura co-evoluţia omului şi mediului ambiant. Strategia omenirii trebuie să accepte şi noi modernizări, de aceea ea trebuie să aibă o nouă filosofie – filosofia supravieţuirii. Bioetica care se ocupă cu problemele omului şi optimizării condiţiilor sociale şi naturale poate să contribuie la elaborarea strategiei omenirii, la rezolvarea problemelor globale, la elaborarea noilor orientări valorice, noilor paradigme de supravieţuire ce ar reglementa folosirea biotehnologiilor. Bioetica la etapa contemporană se află în proces de stabilire şi am menţiona evoluarea ei drept institut social. Suntem de acord cu idea unor autori care determină trei direcţii principale de activitate în bioetică [95, p.3-5]. Prima direcţie este îndreptată spre discutarea pe larg a problemelor bioetice în mass-media, analizînd aşa teme ca descoperirile biotehnologice, distribuirea resurselor în sistemul ocrotirii sănătăţii, cazuri medicale concrete cu impact legal etc. Cea de a două direcţie lucrează în crearea comitetelor de bioetică, care devin o necesitate şi un imperativ al asistenţei medicale contemporane [mai detaliat a se vedea 65; 111; 115; 187]. A treia direcţie este dedicată reglementării legislative a multor probleme bioetice. Astfel, examinînd esenţa şi conţinutul bioeticii, perspectivele ei de dezvoltare ca domeniu de cunoştinţe şi ca institut social, e logic a releva cîteva ipostaze ale acesteia, care ne-ar permite să executăm o analiză profundă şi de ansamblu a fenomenului nominalizat. E vorba despre elucidarea unor aspecte ale eticii vieţii, care reflectă direcţiile nominalizate anterior. În literatura ştiinţifică sunt elucidate patru aspecte principale ale bioeticii [53, p.223-225] Aspectul sociofilosofic al bioeticii constă în faptul că ea poartă un caracter general-uman, este o varietate a activităţii intelectuale şi a practicii sociale care are scopul de a garanta posibilitatea 65

dialogului şi solidarităţii oamenilor în apărarea binelui şi opunerea rezistenţei în faţa răului generat de activitatea contemporană a oamenilor . Bioetica evidenţiază cele mai actuale probleme sociale, pentru soluţionarea cărora e necesar de conştientizat pericolul urmat din consecinţele negative ale progresului tehnico-ştiinţific şi de schimbat însăşi mentalitatea oamenilor. Pentru a înţelege specificul vieţii, este necesar de legat etica cu ştiinţele naturii, ca să nu existe divergenţe dintre moralitate şi viaţă. Dificultatea determinării limitelor existenţei umane este o problemă acută a omenirii. Oamenii îşi asumă responsabilitatea pentru precizarea acestor hotare, limitîndu-se doar la cunoştinţele profesionale ale unor specialişti, iar concepţia despre Homo Sapiens au încercat s-o evalueze reprezentanţii diferitor domenii (medici, jurişti, naturalişti, teologi ş.a.). în rezultat se formau nişte direcţii şi abordări înguste, care nu reuşeau să facă faţă şi să răspundă necesităţilor sociale. Aspectul socio-filosofic al bioeticii formulează o nouă paradigmă a gîndirii care relevă pericolul prezentat de individualism şi de colectivism şi care nu acceptă atît paternalismul, cît şi colegialitatea aparentă, dar în acelaşi timp protejează idealurile democratismului. Bioetica devine un mecanism extrem de important în restructurarea democratică a biopoliticii societăţii contemporane [59, p.20-21]. Aspectul axiologic ţine de faptul că bioetica contribuie la formarea unui nou sistem eticonormativ şi valoric, care ar trasa o ieşire din situaţia critică de astăzi. Valoare de Bine şi Rău nu mai poate fi analizată în lumina unor atitudini tradiţionale, deoarece vor rămînea multe întrebări fără răspunsuri – fapt dictat de condiţiile noi ale progresului ştiinţific. Societatea tehnogenă, informatizarea accelerată a domeniilor de activitate umană, pragmatizarea pînă la maximum a tuturor domeniilor de activitate au dus la devalorizarea şi deumanizarea ştiinţelor biomedicale, a atitudinii noastre faţă de lumea vie ce ne înconjoară, şi pînă la urmă, faţă de relaţiile interumane în genere. Economia de piaţă domină în medicină, în învăţămîntul public, în cultură, în asigurarea socială. Omul este dizolvat ca individualitate, iar viaţa îşi pierde permanent din valoarea sa. Revirimentul spre alte valori şi orientări axiologice demonstrează necesitatea şi actualitatea bioeticii, care formulează noi exigenţe referitoare la responsabilitatea oamenilor, dînd prioritate valorilor general-umane. Bioetica determină şi formulează un sistem nou de valori şi orientări umane, precum şi respectul profund pentru viaţa ce ne înconjoară. Bioetica trebuie să devină o etică a solidarităţii reciproce, a carităţii şi echităţii sociale, a evlaviei pentru viaţă. Aspectul juridic al bioeticii se manifestă prin mecanismele legale care sunt recunoscute astăzi în marea majoritate a ţărilor înaintate economic. Sunt elaborate coduri, norme şi legi care protejează idealurile înaintate de către bioetică. Astfel, bioetica apare ca un mecanism de protecţie a drepturilor omului, cum ar fi dreptul la viaţă, la sănătate, la liberă alegere, la autodeterminare etc. 66

Sunt stabilite limitele juridice pentru cercetările ştiinţifice, reieşind din valorile umaniste. La fel sunt reglementate juridic şi relaţiile omului cu biosfera, a societăţii cu natura. Sunt evidenţiate două stiluri de gîndire în bioetică [180, p.464]. Stilul legal, normativ care presupune nişte postulate de drept ca garant al deciziilor morale. El se bazează pe concepţia liberalismului ce susţine valorile individualismului, prioritatea intereselor particulare. Ca exemplu poate fi cazul persoanelor purtătoare de anumite gene patologice. Conform legii ei au dreptul la confidenţialitatea informaţiei şi la libera alegere de a avea urmaşi (care vor moşteni aceleaşi mutaţii). Stilul filosofic reiese din norme raţionale morale, din valorile şi ideile democratismului. Este necesar de a evita radicalismul în gîndirea bioetică şi de a contopi cele două stiluri menţionate. Protejînd interesele individului nu trebuie de ignorat interesele societăţii, naturii şi biosferei în întregime, atît pe baza normelor juridice, cît şi pe baza normelor morale. Totuşi, aspectul juridic al bioeticii apare ca partea ei aplicativă, unde sunt recomandate sau înaintate norme şi chiar legi pentru a forma o atitudine stabilă, adecvată şi unic acceptată a omului de ştiinţă, în special cei din ştiinţele biomedicale. Actul medical are nevoie de normare şi reglementare a limitelor, pentru a nu permite unor evoluţii criminale [20; 78; 174]. Am evidenţia trei direcţii bioetice principale în sistemul juridic [99, p.54-55]. În primul rînd este asigurarea unui cîmp de protecţie juridică a biosferei Pămîntului. În al doilea rînd trebuie să existe o reglementare bioetică juridică a relaţiilor în cadrul comunităţii fiinţelor cu raţiune. Cea de a treia direcţie se referă la normele etice în relaţia oamenilor cu fiinţele cu intelect artificial (modificate). Primele două direcţii deja încep să fie considerate, într-o oarecare măsură, tradiţionale, deoarece se pot baza pe anumite precedente, „cazuri bioetice”. Conceptul juridic al celei de a treia direcţii rămîne pînă ce la o etapă iniţială, lăsînd locul unor scenarii din literatura fantastică ştiinţifică. Aspectul medical al bioeticii este manifestarea principiilor umanismului în medicină, a unei auto-conştiinţe critice a medicilor practicieni. Bioetica trebuie să justifice moral rezolvarea multor probleme medicale: avortul, transplantarea organelor, determinarea limitelor vieţii şi morţii, eutanasiei etc. În legătură cu progresul ştiinţific în medicină se schimbă înţelesul noţiunilor de patologie, moral şi amoral, hotarul dintre normă şi anormal. Revoluţia sexuală duce la schimbarea reprezentărilor despre normă şi patologie în comportamentul sexual: ceea ce era considerat ca anormal – ex.: homosexualism, travestism, astăzi este acceptat ca normal în societăţile dezvoltate economic. Aceasta ne vorbeşte despre oportunitatea semnificaţiei medicale a bioeticii. După cum menţionează filosoful bioetician autohton Teodor N.Ţîrdea: “Medicina trebuie să ofere argumente ştiinţifice pentru fundamentarea bioeticii, iar bioetica - să prezinte postulate morale pentru justificarea deciziilor medicale” [53, p.208]. 67

Unii autori [107, p.59-65] consideră că etica nouă, sau bioetica trebuie să se bazeze pe patru categorii principale. Prima categorie este independenţa, ce protejează bioetica de implicaţiile externe, cum ar fi religia, politica, ştiinţa etc., şi face ca aceasta să-şi urmeze doar propriile obiective. A doua categorie este capacitatea de gîndire (raţiunea) care permite de a atinge condiţia necesară pentru reglarea problemelor ce vin din ştiinţele biomedicale. Responsabilitatea este cea de a treia categorie, care face omul arbitru al destinului său şi îl obligă să protejeze viitorul. Realismul este categoria care deschide ochii omului la realitatea adevărată, adică cea ţesută cu suferinţă şi tragedii. Acceptăm categoriile propuse din motiv că ele încadrează în sine toate aspectele ale bioeticii, care vor fi descrise în continuare. Pentru a conchide vom aminti că într-o perioada relativ scurtă, termenul de bioetică devine unul frecvent utilizat în literatura ştiinţifică de pe toate continentele. Bioetica este apreciată drept domeniu ştiinţific, atribuindu-i toate caracteristicile necesare pentru această categorie. Ea evidenţiază problemele vital importante a omenirii, problemele supravieţuirii şi viitorului, adunînd în jurul său specialişti din ramuri diferite (filosofi, pedagogi, teologi, jurişti, medici, biologi etc.), care aparent nu aveau tangenţe în activitate, dar care s-au unit spre o colaborare fructuoasă. La etapa actuală bioetica devine un imperativ obligatoriu al dezvoltării societăţii de mai departe. şi caracteristice bioeticii expuse mai sus. Reflectarea acestor categorii se va întîlni şi în unele principii

§2.3. Problema elaborării principiilor bioeticii şi stabilirii imperativelor ei
Ca un domeniu aparte al cunoaşterii contemporane bioetica capătă un sens euristic deosebit, fiind cercetată nu drept o etică profesională necesară medicilor şi biologilor, dar mai întîi de toate, ca o concepţie despre lume, o etapă istorică în dezvoltarea culturii europene, atunci cînd înţelesul fenomenului vieţii îşi asumă noi parametri temporali-spaţiali, precum şi perspective reale pentru dezvoltarea sa. O astfel de interpretare a bioeticii permite de a include în sfera moralităţii atît relaţiile interumane, cît şi atitudinea omului faţă de plante, animale, mediu ambiant, faţă de sine însuşi, de senzualitatea şi spiritualitatea sa [123, p.123-150]. În discursul etic contemporan noţiunile de viaţă, viu, natură, moarte ş.a. sunt re-interpretate în corespundere cu realizările gîndirii umaniste şi practica socioculturală la intersecţia secolelor XXXXI. Fenomenul vieţii apare nu doar în limitele purtătorilor materiali, dar şi ca domeniu, care se atribuie nemijlocit sferei spirituale a omului. După cum menţiona Albert Schweitzer: „În vechiul raţionalism raţiunea tindea să motiveze lumea. În cel nou se pune scopul de a explica voinţa la viaţă, înscrisă în noi înşine” [184, p.200]. 68

Prin istoria dezvoltării sale, bioetica ni se prezintă în acelaşi timp atît ca obiect, cît şi ca instrument al cunoaşterii. Problema actuală constă în depistarea momentelor esenţiale, cînd o parte a practicii, caracterizată prin o utilitate concretă şi apreciere reală, are dreptul a fi recunoscută drept domeniu ştiinţific. Anume aici survin divergenţele bioeticii actuale, fiind motivate prin diversitatea şi complexitatea fondării sale teoretice. Despre aceasta ne vorbeşte şi faptul că la etapa actuală în practica bioetică sunt utilizate un şir de norme, reguli şi principii etice – utilitariste, deontologice, teologice ş.a. – care uneori se neagă reciproc, fapt ce provoacă contradicţii şi neînţelegeri. Filosoful englez R.M.Veatch înaintează următoarele principii bioetice: al binefacerii, autonomiei personalităţii, onestităţii, al tendinţei de a evita moartea, al justeţei [74]. In unele surse ştiinţifice americane [72 p.34-35] sunt desfăşurate următoarele principii: al autonomiei, al non-dăunări (primum non nocere), al binefacerii şi cel al echităţii şi justeţei. Pe lîngă principiile alţi autori înaintează şi un sistem de reguli sau imperative, cum ar fi: cel al veridicităţii, al spaţiului privat, confidenţialitate, fidelitate, al acordului informat [69]. Filosoful italian Ramon Lucas Lucas [68, p.29] evidenţiază următoarele principii fundamentale ale bioeticii: 1) considerarea vieţii ca valoare absolută şi inviolabilă; 2) legătura inseparabilă între viaţă, libertate şi adevăr; 3) cunoaşterea pentru tratare nu pentru manipulare: intervenţia în concordanţă cu natura este permisă, intervenţia contra naturii este neîngăduită, intervenţia ne naturală este interzisă; 4) posibilitatea tehnică nu poate fi pe deplin admisă moral; 5) legile trebuie să tuteleze binele persoanei; 6) acţiunea cu dublă efect (acţiunea trebuie să fie în sine bună sau indiferentă); efectul negativ nu poate să fie cauza sau mijlocul de creare a efectului pozitiv, fără a exista alternative; efectul pozitiv trebuie să fie proporţional superior efectului negativ. După cum observăm, atît şcoala europeană, cît şi cea americană îşi axează cercetările bioetice într-o direcţie îngustă biomedicală, iar alegerea principiilor poartă un caracter strict empiric. În confirmarea acestei concluzii vine şi lucrarea autorilor români Gheorghe şi Constantin Scripcaru, împreună cu Vasile Astărăstoae „Principii de bioetică, deontologie şi drept medical” unde bioetica este interpretată ca urmare a deontologiei medicale, asimilîndu-i principiile şi categoriile [43]. Cu un sens similar se întîlnesc şi unele lucrări la autorii ruşi, care au înlocuit termenul de etică medicală cu cel de bioetică, fără a intra în esenţa celui din urmă [188, 191]. În aşa ordine de idei se pierde sensul larg, general şi de fapt considerat cel iniţial (Potterian) al bioeticii. Trebuie de menţionat că principiile bioetice reiese din nişte premise gnoseologice şi conceptuale, şi anume din necesitatea de a conecta valorile cunoaşterii obiective şi a celor universale spirituale ale omului, unde acesta devine scop, dar nu mijloc al cercetării ştiinţifice. Unul din obiectivele primordiale ale civilizaţiei contemporane este supravieţuirea, care este de ne 69

conceput fără biosferă. Deci binele omenirii depinde de bunăstarea mediului în care aceasta se dezvoltă. La acest capitol anume bioetica apare ca ştiinţa ce are toate drepturile de a înainta principiile adecvate, corespunzătoare cerinţelor actuale ale civilizaţiei. Principiile bioeticii trebuie apropiate maximal de regulile comportamentului în noosferă, cu o contribuţie evidentă la interesele globale de existenţă a materiei vii a planetei noastre. Astfel bioetica este analizată drept strategie a dezvoltării eticii la etapa contemporană a existenţei omenirii. O simplă analiză a principiilor atît a bioeticii americane, cît şi a celei europene ne indică unul şi acelaşi lucru şi anume: modelele de bioetică nominalizate nu pot satisface cerinţelor eticii biologice interpretate în sens larg, ca o etică extinsă asupra întregii biosfere, asupra plantelor şi animalelor, asupra tot viului, inclusiv, bineînţeles, şi asupra Homo Sapiens-ului. Principiile modelelor bioetice din SUA şi Europa în majoritatea cazurilor sunt nişte postulate care corespund întru totul doar eticii medicale, sau bioeticii interpretate în sens îngust. E clar că avem cazul unei terminologii duble, cînd etica profesională medicală este identificată cu bioetica, fapt ce nu este justificat. În paragrafele anterioare a fost menţionat că în Republica Moldova este fondată o şcoală a bioeticii, unde sunt elaborate toate componentele acestui fenomen, ca un domeniu ce tinde spre categoria de ştiinţific [33]. Catedra Filosofie şi Bioetică a USMF „Nicolae Testemiţanu”, sub conducerea profesorului universitar Teodor N. Ţîrdea, a desfăşurat un studiu profund al bioeticii începînd cu anul 1995 ( primul în spaţiul ex-sovietic), fiind scrise primele lucrări în acest domeniu şi stabilindu-se o colaborare fructuoasă cu şcoala de bioetică din Italia prin intermediul medicului bioetician Pietro Cavasini [62]. Direcţia moldoveană în bioetică este foarte aproape de cea Potteriană, de aceea sunt înaintate nişte principii total diferite celor menţionate mai sus, cu scop de a menţine ideea iniţială a bioeticii şi anume Supravieţuirea [55, p.12-14]. Astfel, drept principiu cheie al bioeticii generale (teoretice) este înaintat cel biosferocentrist, care depăşeşte limitele antropocentrismului descris în paragrafele anterioare şi cere societăţii contemporane să protejeze nu numai omul, dar şi biota în întregime. În centrul cercetărilor şi acţiunilor bioeticii se situează nu doar Homo Sapiens cu problemele lui de ansamblu, dar şi necesităţile viului din jurul nostru [181, p.52]. Actualmente suntem martorii unui reviriment excepţional în etica contemporană şi această extindere a moralităţii tradiţionale asupra naturii vii este inevitabilă, adică un fenomen necesar în evoluţia civilizaţiilor. Aflaţi în faţa revirimentului biosferocentrist al filosofiei practice contemporane putem afirma că cotitura nominalizată în cunoştinţele etice tradiţionale are şi precedente teoretice în decursul istoriei omenirii, adică pe lîngă cauzele ecologice, demografice, biomedicale etc. ce au favorizat apariţia bioeticii mai există şi premise de ordin conceptual [57]. 70

Procesul relaţiei naturii şi societăţii, a biosferei şi omului pentru dezvoltarea lor continuă şi armonioasă cere formularea principiului coevoluţiei. Lipsa unei astfel de interacţiuni face imposibilă mişcarea pe o traiectorie axată spre o civilizaţie inofensivă, durabilă, iar mai apoi şi noosferică care are la temeliile sale modul de interacţiune coevolutiv-inofensiv, neo-culegător. Esenţa acestei căi de dezvoltare constă în asigurarea unei dezvoltări social-economice ca formă de protejare a naturii, este o trecere la metoda intensivă de producere, fără deşeuri, bazate pe tehnologii scientofage, intelectuale, performante. Revoluţia noosferică presupune nu numai formarea unei conştiinţe noi ecologice, dar şi utilizarea metodelor noi, care ar favoriza trecerea la o neo-producere şi neo-culegere, care vor fi baza societăţii viitorului, capabile să evite catastrofa ecologică globală. Se consideră că atunci cînd stabilitatea ecologică va deveni reală se va instaura etapa societăţii ecologice [52, p.15-48; 159]. Procesul coevoluţiei necesită nişte transformări conceptuale esenţiale cu acceptarea unor idei, care ar modifica radical atitudinea omului faţă de mediu. Este vorba, în primul rînd, despre recunoaşterea limitelor activităţii reformatoare a oamenilor în Natură, adică inadmiterea dezechilibrului unor constante biosferice – condiţii naturale optimale pentru existenţa „substanţei vii”. În cel de al doilea rînd trebuie de format o dominantă valorică comportamentală ca element a culturii ecologice. În al treilea rînd, este necesar un control riguros din partea societăţii asupra scopurilor şi dezvoltării proceselor abiogene în producerea materială, motiv fiind ne corespunderea resurselor energetice ale elementelor şi proceselor naturale abiogene cu potenţialul biogenic al biosferei. În al patrulea rînd apare necesitatea conştientizării incongruenţei ritmurilor temporale şi hotarelor spaţiale ale dezvoltării naturii neorganice, substanţei vii, a societăţii, tehnosferei şi intelectosferei. În al cincilea rînd se presupune de a interzice distrugerea structurii şi componenţei biosferei prin intermediul produselor şi preparatelor abiogene create artificial. În cel de al şaselea rînd se propune organizarea consecventă a producerii şi reproducerii mediului ambiant. Şi, în cele din urmă, dar nu ultimul rînd, protejarea şi promovarea diversităţii biologice a planetei [103]. Formarea personalităţii umane este un proces de interacţiune permanentă a individului şi mediului, proces de asimilare a experienţei sociale, de transformare a ei în experienţă personală, structurarea şi restructurarea experienţei individuale. Calităţile morale ale personalităţii sunt forme de consolidare a acestei experienţe şi în acelaşi timp reprezintă relaţii stabile ale personalităţii cu mediul ambiant. Cele mai universale calităţi morale ale personalităţii caracterizează moralitatea omului din punct de vedere al necesităţii sociale şi exprimă orientarea socială a conştiinţei şi activităţii. Din aceste calităţi sunt recunoscute colectivitatea de grup şi umanitatea, fiindcă ele caracterizează solidaritatea morală a oamenilor ce trăiesc în societate şi capacitatea lor de a se conduce de 71

interesele comune. Omul devine fiinţă morală întrucît el este gata să accepte cerinţele morale sociale drept reguli admisibile pentru comportamentul său întruchipate în obiceiuri, tradiţii, norme. Totodată el este capabil de a percepe aprecierile morale din partea opiniei publice, a lua in seamă „vocea” conştiinţei, de a se conduce de sentimentul datoriei, de a avea grijă de binele comun, de a fi uman în atitudine cu alţii [54, p.15]. Din cele spuse reiese geneza următorului principiu al bioeticii – cel al moralităţii, care se prezintă drept un studiu sistemic al acţiunilor umane în domeniile ştiinţelor şi practicii medicobiologice în lumina valorilor moralităţii tradiţionale. Bioetica promovează normele şi regulile eticii tradiţionale vis-a-vis de tot ce-i viu, adică moralitatea autentică, veritabilă în sistemul „OmBiosferă”. După cum am menţionat mai sus, bioetica contribuie la formarea unei moralităţi adecvate ale omului faţă de tot ce e viu, atît faţă de semenii săi, cît şi faţă de plante şi animale. Socializarea constituie un proces de asimilare (de adoptare) de către individ a unui sistem de cunoştinţe bine determinate de norme şi valori etice, economice, juridice et., ce-i permit lui de a funcţiona ca un membru cu depline drepturi ale societăţii. Aici apare necesitatea celui de al patrulea principiu al bioeticii – al socializării, care cere de la cunoştinţele bioetice o contribuire maximă, într-o formă adecvată şi permanentă, la procesul de integrare socială a individului într-o colectivitate şi mai întîi de toate la o încadrare comportamentală, morală etc. a lui într-un grup social. Colectivitatea de grup şi umanitatea reprezintă două laturi ale interacţiunii şi interconexiunii sociale ale oamenilor. Prima exprimă capacitatea de a trăi într-o asociaţie de reprezentanţi cu aceeaşi mentalitate şi de a susţine această unitate. Umanitatea într-un sens larg este capacitatea de a vedea şi stima omenescul în alt om. Aceste calităţi se manifestă prin aşa noţiuni ca: ajutor reciproc, bunătate, nobleţe, bunăvoinţă, sensibilitate etc. Relaţiile sociale atît determină, cît şi sunt determinate de orientarea oamenilor în lumea valorilor, alegerea idealurilor şi normelor preferate în comportamentul său faţă de tot ce îi înconjoară. Această dualitate este explicată prin faptul că omul ca personalitate este unitatea socialului şi individualului. Apropierea valorilor individuale de cele recunoscute la nivel social se face printr-un proces complicat şi îndelungat (începînd cu primele etape ale vieţii) al socializării. Începînd cu perioada Renaşterii şi pînă în prezent se duce o luptă permanentă a individului în vederea recunoaşterii libertăţii sale. Pornind de la proclamarea libertăţii la avere, la învăţămînt şi părere, se ajunge pînă la situaţia contemporană cînd fiecare este proclamat proprietar al corpului său, cu libertatea de a dispune de el cum vrea. Astăzi se ajunge la libertatea cunoaşterii, libertatea alegerii, libertatea autodeterminării sexuale etc., însă ar fi eronată absolutizarea libertăţii, fără ca aceasta să fie într-un raport justificat cu responsabilitatea. O libertate adevărată, „sănătoasă” pentru societate este recunoscută doar atunci cînd în măsură egală este conştientizată şi responsabilitatea 72

fiecăruia faţă de tot ce îl înconjoară, asigurînd o securitate individuală şi colectivă. Astfel, al cincilea principiu al bioeticii este formulat cel al libertăţii şi responsabilităţii. A fi responsabil înseamnă „a te orienta efectiv în timp, pe interval scurt sau îndelungat” – după cum afirmă V.A.Kanke [117, p.292]. Din moment ce omul ignoră responsabilitatea sa faţă de viitor, el va fi capabil la maximum aşa-numite „libertăţi” indiferente la urmările negative ce le vor produce. Acestea pot influenţa creşterea unor anumiţi parametri temporari cum ar fi economici, tehnici, politici etc., care sunt sortiţi ruinării după depăşirea unor anumite limite. De exemplu, dobîndirea unor minereuri în cantităţi enorme va asigura creşterea economică pronunţată, însă ca consecinţă va urma un colaps. Se poate de amintit şi defrişarea sporită a teritoriilor, utilizarea în abundenţă a îngrăşămintelor chimice – acţiuni care bucurau societatea la moment, dar care ne afectează grav starea ecologică de astăzi. Determinarea cantitativă a responsabilităţii este uşor de determinat cînd se discută despre acţiunea unei singure persoane. Lucrurile însă se complică cînd acţiunile sunt colective. Filosoful german contemporan Hans Lenk reflectează asupra problemei responsabilităţii de grup sau colective, încercînd să găsească o instanţă primordială în faţă căruia ar trebui de purtat răspunderea [129]. Prin metoda excluderii filosoful porneşte de la categoria conştiinţei individuale, apelează la cea a raţiunii moral-practice (identificată de către Kant cu Dumnezeu) şi ajunge la ideea demnităţii umane. Responsabilitatea este o caracteristică umană, deoarece numai omul este fiinţa relativ liberă în capacitatea de a influenţa. „Libertatea acţiunii şi responsabilitatea se condiţionează reciproc”, - susţine autorul [129, p.376]. Ideii de demnitate umană îi sunt atribuite respectul pentru aproapele tău şi pentru propria persoană, existenţa demnă, şi dezvoltarea continuă. Tot aici este menţionată şi obligativitatea omului ca fiinţă cu raţiune, care se distinge din natură prin capacitatea sa de cunoaştere, descifrarea proceselor naturale şi dirijarea parţială a lor, de a purta răspundere pentru alte fiinţe şi chiar sisteme naturale. Această responsabilitate creşte odată cu mărirea capacităţii de implicare în natură şi în special odată cu amplificarea forţei distrugătoare umane. Ca fiinţe cu raţiune noi trebuie să ne atribuim responsabilitatea pentru existenţa altor vietăţi. Aici am aminti cuvintele marelui altruist Albert Schweitzer: „Etica este responsabilitatea enormă pentru tot ce trăieşte” [184, p.218] Categoria de responsabilitate pentru viitorul unor fiinţe presupune o oarecare vulnerabilitatea a acestor, cu recunoaşterea unei superiorităţi ale puterilor umane. Desigur, progresul tehnicoştiinţific a oferit omului forţe enorme, care sunt capabile să pună capăt a mii de vieţi într-o perioadă uimitor de scurtă. Tot acest progres i-a creat şi aparataje care salvează şi prelungesc viaţa. Deci, pe de o parte omul este cel „atotputernic”, fiind înarmat cu tehnologii performante, iar pe de altă parte el este cel vulnerabil, fiind supus legităţilor biologice, cum ar fi îmbătrînirea, boala, moartea. La acest capitol bioetica apare ca domeniu ce ocroteşte viaţa celor care nu posedă măreţia forţelor 73

tehnologice, dar suferă în urma aplicării acestora. Deci, principiul vulnerabilităţii apare ca unul necesar în activitatea bioetică. Bioetica îşi îndreaptă atenţia spre vulnerabilitatea vieţii oricărei fiinţe vii, atît umană cît şi ne umană, oferind un punct aparte vulnerabilităţii unor grupuri aparte de oameni cum ar fi, de exemplu, copiii, oamenii cu handicap, bolnavii psihici, bătrînii etc. Din cele expuse anterior reiese cert faptul că bioetica înaintează o strategie de evoluţie a civilizaţiei umane doar în strînsă legătură cu toată biosfera, cu întreg viul de pe planetă. Acest fapt este necesar pentru a asigura securitatea şi supravieţuirea omului ca fiinţă biologică şi socială, ca parte componentă a sistemului viu al Terrei, fiind şi cea mai complicată şi superioară verigă a ei. Aici este evident cel din urmă, şi poate nu ultimul, principiu al bioeticii – al integralităţii, care devine inevitabil în procesul de elaborare a noilor paradigme de supravieţuire. Aşadar, au fost descrise şapte principii fundamentale ale bioeticii generale - urmaşa concepţiilor Potteriene. Acestea stau la baza oricăror decizii şi abordări bioetice în plan strategic global. Însă, după cum am menţionat în paragraful precedent astăzi o activitate foarte largă are şi direcţia îngustă, biomedicală a bioeticii (cea a lui Hellegers). Apare necesitatea formulării unor principii bioetice de uz îngust, clinic. Pentru a nu crea confuzii în determinarea statutului de principiu ştiinţific al bioeticii (prin confundarea ei cu deontologia medicală) am convenit să apreciem acest grup drept Imperative bioetice, adică acele cerinţe înaintate în anumite situaţii concrete, specifice. Aşadar, imperativul autonomiei, sau respectului pentru autonomie, care îşi are temeliile în principiul vulnerabilităţii, cheamă la recunoaşterea omului ca personalitate, cu liberă voinţă, drept şi posibilitate de a decide de sinestătător asupra situaţiilor ce ţin de bunăstarea sa fizică, psihică şi socială. Acest principiu presupune dreptul moral al omului de a poseda anumite sentimente, stări spirituale, care îi pot fi indicatori în activitatea sa vitală. Autonomia este interpretată ca o formă a alegerii, o libertate a acţiunilor unei persoane, care poate lua decizii în corespundere cu sistemul său valoric. După cum consideră unii autori sunt patru înţelesuri fundamentale ale categoriei de autonomie [90, p.74]. Este vorba despre (1) libera acţiune, care este echivalentă noţiunii de autodeterminare şi realizarea cărora face actul autonom independent, intenţional (posedînd motive interne) şi benevol. Înţelegerea autonomiei drept (2) autenticitate se referă la stabilitatea şi statornicia poziţiilor, valorilor, planurilor vitale ale individului. Acestea îi determină specificul caracterului, sensul vieţii. Autonomia drept o (3) deliberare efectivă presupune o discuţie deschisă, sinceră cu medicul, cu sesizarea întregului tablou al situaţiei create, cu aprecierea în comun a alternativelor posibile şi, în final, cu luarea unei decizii sinestătătoare şi conştiente. Desigur în alegerea unei decizii trebuie de exclus momentele de impulsivitate şi afect. 74

O utilizare practică dificilă are următoarea semnificaţie a autonomiei – (4)

reflectarea

morală, care ar însemna acceptarea şi autorizarea de către subiect a unui sistem anumit de valori morale. Pe de o parte, poate oare omul întotdeauna să fie fidel unor aceloraşi principii şi sisteme de valori? Pe de altă parte, cine are dreptul de a fi în rol de „judecător” pentru a aprecia obiectiv atingerea unui astfel de nivel superior al autonomiei subiectului? Cu părere de rău sunt situaţii cînd chiar şi cei mai apropiaţi oameni nu pot înţelege, explica şi accepta deciziile omului bolnav, ne mai vorbind despre medic, pentru care pacientul este un „străin”. Foarte des boala poate afecta autonomia pacientului, de unde reiese că acesta nu poate fi un imperativ absolut atunci cînd cererea pacientului poate induce un pericol nemijlocit pentru sine sau cei din jur, sau în cazul unor maladii infecţioase. Hotarele acestui imperativ sunt şterse şi în cazul bolnavilor în comă sau celor cu patologii sau stări labile psihice. Astfel, limitarea autonomiei este îndreptăţită prin aplicarea următorului imperativ, cel al binefacerii, care va proteja pacientul de prejudiciul care şi-l poate aduce sie sau celor din jur. Ca exemplu poate fi spitalizarea forţată a pacienţilor psihici. Rădăcinile imperativului binefacerii le putem găsi în principiul fundamental al moralităţii, care promovează categoriile eticii universale - noţiunile de bine, caritate, milă, compasiune, respect et. faţă de toate fiinţele, şi în cazul dat faţă de oamenii bolnavi, independent de statutul lor social, rasă, religie etc. Binefacerea accentuează nu numai necesitatea de a evita dauna, dar şi acţiuni active spre prevenirea şi corijarea ei. Cu atît mai mult, se are în vedere atît prejudiciul care îl poate aduce medicul din motive conştiente sau din greşeală, cît şi oricare altă pagubă, care poate fi prevenită sau corectată de către medic, fie durere, suferinţă, mutilare şi pînă la urmă moartea pacientului. Însă, există anumite dificultăţi în acceptarea categoriei de binefacere. Desigur aceasta nu poate fi adusă pînă la o sacrificare de sine obligatorie sau la un altruism radical. Spre exemplu, nimeni nu o să fie în stare să considere, în corespundere cu acest imperativ, că trebuie să-şi doneze un anumit organ oricărui om, sau să-şi ofere chiar propria viaţă. De aceea binefacerea este primită mai des drept un ideal moral de cît o datorie, iar refuzul de a face bine cuiva poate fi criticat, dezaprobat, însă sunt cazuri anumite cînd nu poate fi calificat drept act amoral [188, p.10]. Uneori medicului îi este greu să determine ce este mai bine pentru pacient, de aceea este necesar un nivel calitativ nou al relaţiilor medic-pacient, cu implicarea activă a celui din urmă în luarea deciziilor. Considerăm, totuşi că scopul primordial al medicului este bunăstarea pacientului în toate aspectele sale: fizică, emoţională, spirituală, socială, intelectuală şi profesională. Protejarea sănătăţii şi menţinerea echilibrului dintre aspectele numite devine obiectivul esenţial al medicinii. Binefacerea este greu de realizat fără utilizarea imperativului non-dăunăurii (primum non nocere). Este un imperativ întîlnit încă în scrierile medicale antice, unde era considerat printre cele 75

mai importante reguli ale medicului profesionist. Astăzi acest imperativ interzice, la fel ca altădată, dăunarea pacientului, atît în formă directă cît şi indirectă. Însă, este dificil de determinat uneori unde a fost produsă dauna şi unde se considera binefacere pentru pacient. De aceea, unii autori [90, p.79; 188, p.6] recomandă de a evidenţia patru forme de prejudicii. Prima formă sunt prejudiciile aduse de inacţiune, pasivitate, ne acordarea ajutorului necesar. Următoarea este forma prejudiciilor din nepăsare, neglijenţă, sau cele aduse din premeditare interesată. Prejudiciile pot fi şi rezultatul unor acţiuni necalificate, necalculate şi incorecte, iar profesia de medic capătă astfel nu numai sensul ei „clinic” dar şi conţinut moral. Cea de a patra formă a prejudiciului este paradoxală la prima vedere – dauna obiectiv necesară. Aici se are în vedere „răul” adus pacientului în procesul oferirii ajutorului medical, fără care este imposibil de a ajunge la rezultatul dorit. De exemplu, pentru a extirpa apendicele, este nevoie de deschis cavitatea abdominală, iar pentru a salva viaţa unei femei gravide sîngerînde, este vital necesar de a efectua avort, după cum şi înlăturarea unei tumori prevede mutilarea inevitabilă a corpului. Sarcina lucrătorului medical este de a alege varianta optimă de acţiuni cu o daună minimă (în comparaţie cu alte alternative). Lucrătorul medical este cel care posedă şi manipulează cu informaţii intime despre pacient. De aceea, informaţia este un alt motiv de prejudiciu, venit în măsură egală atît din abuz cît şi din insuficienţă. Informaţia, care se presupune a fi confidenţială, este oferită unor terţe persoane, fapt ce poate merge în contradicţie cu voinţa pacientului şi planurile sale de mai departe. Pacientul puţin informat despre starea sănătăţii sale nu realizează pericolul care persistă asupra stării sale de mai departe, fără a lua în serios recomandările superficiale ale medicului. Pe de altă parte, informaţia adevărată şi totală oferită într-o formă bruscă şi brutală poate aduce prejudicii mult mai mari unui om cu o patologie incurabilă, de exemplu. Situaţiile unor incertitudini morale nu sunt o raritate în profesiunea de medic, dar din contra sunt parte componentă a acesteia, independent de faptul pe cît este de receptiv medicul în raport moral. Astfel, imperativul non-dăunării trebuie să fie plasat la temelia oricărui act medical, la baza activităţii sale zilnice. Termenii de echitate, nepărtinire, imparţialitate sunt utilizaţi foarte des în viaţa zilnică. Aceste categorii capătă o formă mult mai specifică şi îngustă în utilizarea lor în domeniul biomedical, cu formularea unui imperativ aparte, celui al justeţei sau echităţii. Imperativul dat declară necesitatea şi posibilitatea nepărtinirii satisfacerii cerinţelor umane, precum şi distribuirea corectă a bunurilor materiale şi spirituale. Am presupune că acest imperativ apare ca o sinteză dintre principiul moralităţii şi cel al socializării, purtînd în sine un caracter comparativ. Imperativul echităţii cere justificarea fiecărei acţiuni ce ţine de viaţa sau binele unei persoane în coraport sau opus altei persoane sau individ. Respectarea acestui imperativ este actualizată de către condiţiile deficitului actual al multor resurse medicale, creşterea continuă a serviciilor medicale, după cum şi de o 76

răspîndire largă a unor programe de ajutor social şi ocrotire a sănătăţii, îndreptate spre anumite grupuri sociale. Cum trebuie să procedeze personalul medical în cazurile cînd hemodializa (rinichi artificial) timp de un an efectuată unui copil este echivalentă în cost cu suma de bani suficientă pentru vaccinarea contra tetanos a întregii populaţiei Africii; sau în cazul cînd un pacient din lista celor ce se află de ani de zile în rîndul pentru transplantul de inimă are vital urgent nevoie de transplant, însă se află al patrulea? Unii autori înaintează diferite criterii ca fundamentări a unei repartizări echitabile [69, p.330]. Astfel, o parte consideră că fiecare membru al societăţii este în drept să primească părţi egale de resurse şi bunuri; alţii recomandă criteriul îndestulării necesităţilor omului; al treilea grup susţin capacităţile financiare a clientului, iar al patrulea grup sunt adepţii criteriului meritelor speciale în faţa societăţii sau colectivităţii aparte. Este foarte dificil de îndreptăţit utilizarea unui sau altuia criteriu, mai ales în condiţiile unei economii de piaţă şi în afara unor determinări exacte specifice de la caz la caz. De exemplu, toţi copii pînă la adolescenţă sunt vaccinaţi la aceeaşi vîrstă, cu aceleaşi condiţii, deci se aplică primul criteriu – cel al repartizării egale. Cu totul alta este situaţia celor ce doresc efectuarea unor operaţii plastice, de frumuseţe, care sunt foarte costisitoare şi nu sunt accesibile fiecărui membru al societăţii. Desigur, interpretarea acestui imperativ va fi diferită în dependenţă de concepţie sau curent filosofic, politic, social sau religios. Utilitariştii, pragmaticii, liberalii şi conservatorii vor avea dezbateri îndelungate în jurul concepţiei date, însă pentru un lucrător medical justeţea şi echitatea vor fi determinate numai în unitate cu toate imperativele expuse mai sus, pornind de la respectul profund pentru viaţa oricărui om. Şirul de imperative rămîne deschis, posibilă fiind aderarea multor altor cerinţe şi categorii. Astfel, ar putea fi recomandate drept imperative bioetice şi cel al confidenţialităţii, al fidelităţii, al veridicităţii, al proprietăţii etc. Însă acestea nu sunt norme strict specifice bioeticii, fiind asimilate din deontologie, jurisdicţie etc., de aceea nu ne vom opri pentru a le desfăşura. Aşadar, am evidenţiat o variantă optimală ce ţine de principiile fundamentale ale bioeticii, depăşind poziţia filosofiei practice europene şi americane în privinţa acestui domeniu. Au fost elucidate anume acele doctrine care în viziunea noastră vor influenţa vertiginos dezvoltarea ulterioară a cunoştinţelor bioetice în diverse părţi ale lumii independent de cultură, tradiţie, obicei şi de confesiune religioasă, făcînd abstracţie de situaţia economică şi socială. Este vorba despre etica biologică, care supraveghează toată vietatea Terrei prin prisma unor valori morale general-umane.

77

CAPITOLUL 3
UNELE ASPECTE BIOETICE ALE MEDICINII CONTEMPORANE CA REZULTAT AL INFORMATIZĂRII ŞI TEHNOLOGIZĂRII AVANSATE Unele dintre noile elaborări biomedicale şi cercetări ştiinţifice trezesc un interes deosebit: este oare benefic şi acceptabil ceea ce tehnic este posibil? Se confirmă faptul că dezvoltarea ştiinţei şi tehnobiologiilor scientofage oferă noi posibilităţi, dar acestea prea rapid sunt implantate în practică, fără recurs la îndoială. Unica barieră eficientă devine corelaţia dintre preţ şi profit. Moralitatea societăţii pare a fi marcată de nechibzuinţa umană astfel încît îşi pierde hotarul dintre ce ar trebui de făcut şi ce nu ar trebui de permis, dacă ar apela la dovezile înţelepciunii şi raţiunii [155, p.15-32]. Principiile etice medicale (primordiale pînă nu demult) în încercarea de a condamna omnicidul, în accentuarea confidenţialităţii, în scopul prevenirii medicilor de la utilizarea amorală a cunoştinţelor şi puterii lor, îşi găseau reflectarea în tradiţia morală, baza căreia era jurămîntul lui Hipocrat, morala iudaico-creştină sau Declaraţia drepturilor omului. Totuşi, schimbările tehnicoştiinţifice revoluţionare din secolul al XX-lea iniţiază pericolul bulversării unor norme morale, care iniţial păreau de neclintit, în special a celor referitoare la legăturile de rudenie sau moştenire. Astăzi, cînd progresul ştiinţific şi-a lăsat amprenta evidentă şi fără precedent în domeniul medical, este greu de realizat un consens al unor reprezentări metafizice [10; 190]. Progresul medicinii a făcut posibilă substituirea de către laborator a reproducerii naturale, acceptarea treptată de către stat a unor reguli total diferite celor de cîndva (chiar şi cu jumătate de secol în urmă), care să guverneze tradiţionalele formule ale căsătoriei şi familiei de astăzi. S-a ajuns la tehnologii performante în domeniul reanimatologiei şi prelungirii vieţii omului, iar în unele ţări pînă şi la legiferarea eutanasiei. Corpul uman a devenit deopotrivă obiectul de studiu şi victima scientismului medical, iar tehnologiile biomedicale ce au influenţat cursul natural al vieţii, au modificat imaginile despre femeie, bărbat şi cuplu, despre viaţă, suferinţă şi moarte etc., modificînd astfel şi semnificaţiile lor valorice. Pentru a formula concluzii optimale la acest capitol bioetica apare ca orientare ştiinţifică, parte componentă a filosofiei morale ce se ocupă de aspectele intervenţiei omului în cîmpul biologic şi medical. Acest enunţ conturează clar necesitatea aplicării bioeticii drept un imperativ obligatoriu la toate noutăţile tehnologice ce vin din domeniu biomedical şi tind spre o aplicare profitabilă. Trasarea limitelor implicării date trebuie să fie determinată de înţelepciunea celor ce efectuează această acţiune, adică a medicilor şi biologilor.

78

§3.1. Bioetica reproducerii umane în condiţiile noilor tehnologii medicale
Spiritul uman a căutat mereu să răspundă la întrebarea-cheie a existenţei sale: ce este viaţa? Răspunsurile au fost diferite iar lărgirea opţiunilor continuă. Fie că acestea vin dintr-o interpretare religios-dogmatică, fie materialist-evoluţionistă, totuşi, pînă la momentul actual nu a fost găsit un numitor comun. Omul rămîne să aleagă dintre diversitatea de interpretări oferite, aderînd la cele venite din misticism, sau oferindu-se adept al unor teorii ştiinţifice concrete. Din patosul acestor căutări apare o altă întrebare, repercusiunile căreia răsar din domeniile biomedicale: cînd începe viaţa? Şi ca ecou al acesteia, răsună problema actualităţii noastre: Cînd o fiinţă ce poartă codul genetic uman capătă dreptul de a fi numit Om, cu toate privilegiile sale sociale? Este suficient de ai atribui noţiunea de Viaţă, Viu, sau ar fi necesare alte criterii pentru a determina limitele temporale în definirea omului? Diversitatea soluţiilor propuse va fi motivată iarăşi de anumite concepţii, prin prisma cărora se va analiza problema - ştiinţifice, religioase (creştină, musulmană, budistă etc.). Pentru a pătrunde în esenţa incertitudinilor apărute vom începe de la etapa timpurie a existenţei omului – perioada intra-uterină, embrionară. Procrearea rezultă din legătura a două persoane diferite care doresc să dea naştere unei vieţi. Această viaţă se organizează după cuplarea (sau fecundarea) a două celule morfologic foarte diferite, gameţii. Din îmbinarea dată se formează o nouă unitate genetic irepetabilă, fragilă – embrionul – care este purtătorul potenţialului de dezvoltare a unei fiinţe, conform proiectului parental. Dezlegarea problemei determinării vîrstei ne-ar permite să abordăm embrionul uman ca personalitate, cu toate drepturile sale, protejate de către stat (şi în primul rînd la viaţă). Aceasta impune anumite dileme în determinarea perioadelor admise pentru diferite manipulaţii medicale, începînd de la cea mai veche, tradiţională şi, cu părere de rău, binecunoscută – avortul, şi ajungînd la metodele tehnologice performante cum sunt: cultivarea embrionilor umani in-vitro (extracorporal) în scopuri terapeutice şi experimentale, congelarea gameţilor şi embrionilor pentru a fi folosiţi mai tîrziu ca material genetic pentru cercetare şi chiar utilizarea acestora ca materie primă farmaceutică. Este foarte greu de impus şi de permis un nivel unanim acceptat al termenului admiterii acestor acţiuni ştiinţifice, motivul fiind diversitatea aspectelor problemelor date medicale, biologice, legale, bioetico-morale, filosofice. Din complexitatea situaţiei reiese şi dificultatea prognosticului unor urmări concrete pentru un individ aparte, societate, generaţii etc. Aşadar, care este statutul embrionului uman? Este o perioadă a vieţii umane, sau o îngrămădire de celule fără suflet? Ar trebui să punem semnul egalităţii dintre noţiunile de „om”, „fetus”, „embrion”, „zigot”, „oocit”? În care moment fiinţa umană devine subiect moral? Cultura şi ştiinţa încercau să dea răspunsuri concrete la aceste întrebări, ce se schimbau pe parcursul secolelor.

79

Conform unei tradiţii orientale antice vîrsta omului se calculează din momentul conceperii, pe cînd cultura occidentală va considera începutul vieţii din momentul naşterii. Un timp îndelungat medicii recunoşteau viaţa intra-uterină doar după primele mişcări ale fătului. Problema însufleţirii devine un teren pentru discuţii aprinse şi în cadrul dogmelor religioase. Conform teoriei creştine contemporane, sufletul fiind un dar Dumnezeiesc, este atribuit embrionului chiar în momentul conceperii. Această afirmaţie demonstrează totodată şi o evoluţie a dogmaticii religioase, deoarece creştinii perioadei medievale considerau că însufleţirea are loc în ziua a patruzecea pentru băiţei şi în a optzecea zi pentru fetiţe [146]. În istoria evoluţiei sale societatea a luat atitudini diferite faţă de sarcinile nedorite. Cu toate că Hipocrate jură ferm despre respingerea oricărui remediu avortiv, oricum lumea antică trata avortul drept o soluţie a multor probleme neplăcute, cum ar fi „cînd unele căsnicii devin fecunde peste limita impusă populaţiei prin lege” – după cum scria Aristotel în Politica, - şi pentru „a nu permite depăşirea nivelului optim al împuierii populaţiei”, ceea ce înseamnă că echilibrul respectivei comunităţi este „primejduit” şi, ca atare, interesul colectivităţii are preponderenţă asupra celui individual sau familial. Totuşi, Aristotel, de altfel şi Platon, considerau că avortul trebuie provocat înainte ca embrionul să fi primit „viaţă şi simţire”, condiţie de care ţinea crima ori nevinovăţia actului dat. Filosoful nu precizează momentul în care s-ar produce această ridicare a embrionului la „viaţă şi simţire”, dar se subînţelege că nu-i vorba de momentul conceperii, ci de un altul, mai tîrziu [34, p.32]. Avortul a primit o răspîndire largă în perioada declinului Imperiului Poman, cînd embrionul a fost declarat parte a corpului matern (pars viscerum), iar femeii i-a fost oferită libera decizie asupra destinului viitorului copil. Din cauza decadenţei morale şi desfrîului multe familii nobile nu se hotărau de a avea urmaşi, avortul fiind considerat drept o soluţie ideală în rezolvarea tuturor problemelor. Embrionul capătă valoare doar o dată cu propagarea creştinismului care echivalează avortul cu crima. Timp de şaptsprezece secole sub influenţa moralei creştine avortul dispare din activitatea medicală legalizată, pînă la mijlocil secolului al XIX-lea, cînd Academia medicală din Paris cere permisiunea avortului în scopuri terapeutice, din anumite indicaţii care pun în pericol viaţa maternă. Avortul clandestin criminal rămîne să fie persecutat şi pedepsit crud prin lege în toate ţările europene. Totuşi, dinamica sancţiunilor juridice – de la pedeapsa cu moartea pînă la o legalizare absolută – ridică întrebarea despre cauzele unor schimbări atît de cardinale, care au avut loc, de fapt, ultimii o sută de ani. Pentru a înţelege acest fenomen va trebui să abordăm nivelul relaţiilor sociale cu stabilirea unei anumite scări a valorilor.

80

Schimbarea statutului femeii în societate, încadrarea ei în activitatea socială, dreptul la carieră, adică la un mod social-activ de viaţă – au fost factori care au alimentat, de fapt, susţinerea avortului. Pe de altă parte, sunt create structuri specializate în sistemul ocrotirii sănătăţii care se ocupă cu elaborarea unor metode mai performante de întrerupere a sarcinii, cu pregătirea cadrelor speciale. Astfel, se ajunge pînă la un confort tehnologic a întreruperii artificiale a sarcinii – fiind uşor accesibilă şi la un preţ rezonabil. Cea mai răspîndită formă moral-conceptuală de îndreptăţire a avortului este cea liberală, care se bazează pe două principii: dreptul femeii la propriul corp şi negarea statutului de personalitate a embrionului. Neîmpărtăşind ideile moralităţii tradiţionale, conştiinţa liberală îşi creează o argumentare proprie a „moralităţii avortului”. Ca punct de pornire a acesteia este dreptul femeii de a dispune de funcţiile corpului său, un drept care capătă sens doar într-un conţinut concret medical. Este cunoscut faptul că motivarea metafizică a liberalismului este antropologia naturalistmaterialistă, care prezintă omul drept un corp psihosomatic, materie care se autocunoaşte. Pe de altă parte, adepţii avortului susţin că embrionul uman nu prezintă nimic esenţial prin sine, de cît „un cheag de sînge” sau „masă de sînge” [157, p.67-70]. Astfel, dreptul femeii la avort reiese din afirmaţia drepturilor acesteia la propriul corp, dar poate oare fi admisă această judecată în rolul unei norme regulatoare sau ca valoare în societate? Dacă acceptăm ideea că embrionul nu este om, atunci se pierde necesitatea unei atitudini morale, ajungînd pînă la afirmaţia că avortul în general nu este o problemă morală. Decizia la avort este doar rezultatul exprimării unor sau alte interese, a balanţei condiţiilor de viaţă, dar nicidecum un act moral. Avem însă dreptul moral de a numi embrionul „ghem de ţesuturi”? Şi mai apoi, pot fi considerate oare etice aşa întrebări ca: Embrionul timpuriu – este începutul vieţii sau începutul vieţii omului, personalităţii? Embrionul timpuriu – este o masă de celule ne diferenţiate sau este un suflet? Pot fi atribuite criteriile biologice noţiunii de suflet sau aceasta ţine de etică şi morală? În opoziţie liberalismului se proclamă abordarea conservatoare, care se bazează pe valorile morale ale culturii religioase. Embrionul este explicat ca corpul şi viaţa unei alte fiinţe vii, care i-ai fost încredinţate femeii pentru a fi îngrijite şi protejate. Avortul este analogizat cu crima, iar porunca a şasea cheamă: „Să nu ucizi!” [4, Exod 20.13; Deuteronom 5.17; Matei 5.21; 1 Ioan 3.15]. Unii savanţi, fiind influenţaţi de credinţa creştină consideră că viaţa începe în momentul fecundaţiei, iar un ou, din punct de vedre calitativ nu se deosebeşte de un copil. Îl vom cita pe Robert Debré, genetician francez: „Aportul recent al biologiei ne-a învăţat că adevărata naştere corespunde fecundării. Noi considerăm că fiinţa umană pe cale de dezvoltare suferă un proces continuu şi că nu există nici un moment în care să se poată spune că nu este om în devenire. Orice

81

fiinţă începe cu o celulă unică. Viaţa umană începe cu celula fecundată. Nu există nici o etapă în care să ai dreptul să o opreşti.” [1, p.99]. Pe o extremă radical opusă se plasează embriologii, care susţin că viaţă posedă un organism autonom adică un făt mai mare de trei luni (12 săptămîni). Viaţa devine intangibilă doar după naştere, chiar şi în cazul celor care vor vegeta, izolaţi complet de activitatea lumii noastre. Diversitatea ipotezelor ştiinţifice despre începutul vieţii umane reiese din descoperirea multitudinii „începuturilor” funcţionării diferitor sisteme de organe – cardio-vascular, nervos, pulmonar etc. Astfel, în prima jumătate a secolului al XX-lea viaţa embrionului era confirmată doar la a patra lună de existenţă, cînd apare ţesutul cerebral, ceea ce permite a considera fătul o fiinţă reflexiv-receptivă. La sfîrşitul secolului trecut a fost înregistrată activitatea electro-fiziologică a trunchiului cerebral la termenul de viaţă intrauterină - 6 săptămîni. Absenţa acestei activităţi vorbeşte despre moartea embrionului, deci, anume acestui termen ar putea fi atribuit momentul începutului vieţii. Însă, complexitatea activităţii cerebrale se manifestă prin conştiinţă şi vorbire, care, amintim, sunt indicii de formare a personalităţii şi care apar doar la al doilea an de viaţă. Desigur, ar fi o absurditate să recunoaştem acest criteriu drept începutul vieţii umane, deci şi varianta criteriului „cerebral” rămîne una discutabilă. O altă propunere a fost de a considera începutul vieţii primele bătăi ale inimii, care au loc la termenul de patru săptămîni. Pentru alt grup de savanţi factorul principial în determinarea vieţii embrionare devine formarea sistemului pulmonar – douăzeci de săptămîni, cea ce confirmă viabilitatea acestuia, adică capacitatea lui de a supravieţui în afara organismului uman [127, p.152]. Cunoştinţele etice tradiţionale devin insuficiente în încercarea de a răspunde care sunt condiţiile ce fac fiinţa umană să devină subiect moral, adică purtător al propriilor drepturi morale, şi înainte de toate cel de a nu fi ucis. Desigur, sunt binecunoscute criteriile subiectului moral, al personalităţii – cum ar fi raţionalitatea, capacitatea la reflectare, la acţiune, la concluzii etc., însă acestea nu pot fi atribuite fiinţei intrauterine. Unii cercetători încearcă se înainteze şi alte calităţi suplimentare, care ar avea putere de criterii – valoarea intrinsecă, viabilitate şi reacţia la excitanţi [119]. Cel mai eficient criteriu este considerat ultimul, fiind explicat ca capacitatea de a simţi satisfacerea şi durerea, plăcutul şi neplăcutul. Acesta devine evident în trimestrul doi al sarcinii, fapt ce face avortul acceptat moral la etapele timpurii de sarcină. Ar fi oare admisibil de a ne limita în determinarea statutului embrionului uman doar la un set de reacţii şi calităţi fiziologice? Nu ar fi o suprapunere a moralului cu biologicul, cu un scop eronat de a explica valori şi norme. Dacă dorim să determinăm statutul moral al embrionului, atunci cel mai corect ar fi de plasat în limitele unei conştiinţe morale şi nu a proceselor fiziologice. În aşa condiţii embrionul va căpăta statutul moral, criteriul căruia va fi atitudinea morală, care apare atunci 82

cînd fătul, embrionul, „cheagul de ţesut” devine obiectul reflectării morale atît pentru mamă într-un moment critic, cît şi pentru societate. Înaintarea problemei despre statutul moral al embrionului ne indică faptul îmbucurător că acesta începe a fi considerat ca subiect a unor drepturi morale fundamentale, odată cu aceasta manifestîndu-se calităţile morale ale omenirii în întregime, cum ar fi solidaritatea, datoria, dragostea, caritatea etc. Foarte des interesele şi proiectele reale ale femeii vin în contrast cu vectorul celulelor ce se multiplică în uterul ei, reprezentînd un potenţial. De obicei scopul femeii ce contemplează o întrerupere de sarcină este oarecum asemănător cu acela al cuiva ce se gîndeşte să divorţeze. Persoana realizează că „după” va fi zguduită, dar nu distrusă, că se va putea vindeca, îşi va reveni o dată cu trecerea unei perioade rezonabile de timp. Cel mai adesea femeia resimte avortul ca pe o rănire, ca pe o agresiune îndreptată asupra propriului ei trup, şi nu ca pe o „crimă” exercitată asupra embrionului sau fetusului [34, p.7-132]. Numai femeia însărcinată se poate afla în faţa dilemei practice şi morale pe care o reprezintă avortul, chiar dacă interzicerea va veni de la nivel statal. Ultima poate complica uneori situaţia, ducînd la creşterea avorturilor criminale, cele efectuate în condiţii nemedicale şi de persoane fără pregătire specială, cu o sporire îngrozitoare a mortalităţii femeilor în perioada reproductivă. Decizia la avort face ca femeia să se lupte cu o sumedenie de contradicţii interne şi externe. Înainte de toate, avortul fiind o majoră decizie morală şi practică, şi însemnînd întreruperea prin mijloace violente a unui proces preponderent natural. Mai există şi o altă responsabilitate, cea pentru calitatea vieţii potenţialului copil, cînd decizia de a fi părinte este considerată o greşeală şi nesocotinţă, în condiţiile unor lipsuri materiale şi afective, pentru creşterea şi educarea lui. În definitiv, condiţia minimă pentru a fi însărcinată cere o anumită maturizare biologică (o izbucnire a hormonilor), ce se poate petrece în afara unui adevărat proces de maturizare umană – fapt ce face avortul un act medical des solicitat din partea adolescentelor. O responsabilitate şi mai difuză, adică abstractă, este aceea faţă de „lume” în ansamblul ei. Această condiţie poartă un caracter ambiguu: ţinînd cont de „ceilalţi”, cineva poate recurge la o întrerupere de sarcină, în vreme ce, din aceeaşi pricină, altcineva poate naşte copilul. Totuşi, dincolo de retorica despre „drepturile femeii” şi imperativul „să nu ucizi!”, menţionate mai sus, depăşind inutilele dezbateri despre „însufleţirea” fetusului la 40 sau 120 de zile etc., stă o „presimţire” a celor mai mulţi oameni, femei sau bărbaţi: avortul este însoţit de un mare dezavantaj moral, şi anume acela că prin întreruperea de sarcină se iroseşte o potenţială viaţă omenească. Deci am putea spune că inviolabilitatea (sau sanctitatea) vieţii umane este cea mai puternică obiecţie la adresa avortului. Dintr-o asemenea perspectivă, singura justificare în favoarea întreruperii de sarcină rămîne aceea potrivit căreia risipirea potenţialului de viaţă umană este contrabalansată de 83

primejdia irosirii unei vieţi umane actuale, adică pericolul pierderii, din anumite motive patologice, a vieţii materne. Soluţionarea bioetică a problemei începutului vieţii umane este o cale raţională, care nu vine în contradicţie atît cu poziţia religioasă, cît şi cu ştiinţele naturale. Căutînd căi optimale de evitare a conflictului moral şi oferind recomandări logice, bioetica îşi îndeplineşte una din funcţiile sale de bază – protejarea vieţii, în oricare formă de manifestare a ei. Viaţa ne oferă paradoxuri şi uneori, considerăm, nedreptăţi. În timp ce sute de femei merg zilnic să avorteze, altele fac tot posibilul, (şi uneori chiar inacceptabilul) pentru a deveni însărcinate. Pentru aceasta sunt cheltuite sume enorme, sunt încălcate multe tradiţii şi norme morale, însă dorinţa de a avea urmaşi, implantată la nivel biologic, devine mai puternică ca orice alt factor. Sterilitatea nu permite cuplului de a-şi realiza proiectul său de procreare. Subiectul steril nu este un bolnav în sensul obişnuit al termenului, frecvent el neprezentînd nici un simptom organic. Sterilitatea provoacă o suferinţă deosebită, descoperirea cauzei acesteea determinînd o culpabilizare a subiectului steril şi o fragilitate a cuplului [27, p.147]. Progresul ştiinţific a permis nu numai a observa şi a cunoaşte mai bine fecundarea şi dezvoltarea la primele etape ale fiinţei umane, dar, de asemenea, de a interveni asupra procreerii, dacă ea este improbabilă (hipofertilitatea) sau chiar imposibilă (sterilitate). Medicii din domeniul reproducerii umane promit rezultate îmbucurătoare şi în cazuri care cîndva erau considerate disperabile. Patologii ca impermiabilitatea totală a trompelor uterine, disfuncţii hormonale grave, defecte biochimice a ovulului, dereglarea spermatogenezei la soţ, chiar şi lipsa uterului nu mai sunt considerate piedici în îndeplinirea dorinţei de a avea „propriul” copil. Astfel, sunt dezvoltate metodele procreării asistate medical, în care medicul, în aparenţă, intervine doar asupra fenomenului biologic, celular al procreării, însă în esenţă există o imixtiune în viaţa intimă a cuplului. Astfel, asistenţa medicală a procreării poate fi definită şi ca mod desexualizat al procreării. Industria farmaceutică oferă preparate care sunt în stare să maturizeze concomitent pînă la zece ovule (în locul celor 1-2 programate de natură). Acestea sunt colectate de către medicul biotehnician şi amestecate cu sperma soţului sau a donorului (în dependenţă de situaţie), fiind posibilă o selecţie preventivă a embrionilor după sexe (iarăşi depinde de cererea clientului-părinţii). Amestecul obţinut, sau embrionii deja formaţi sunt implantaţi în uterul mamei biologice sau a unei femeii care îşi „împrumută” sau „oferă” uterul pentru nouă luni – mama surogat, în caz cînd situaţia fiziologică a soţiei nu-i permite de a duce o sarcină. Performanţele geneticii contemporane ne surprind şi cu posibilitatea unei diagnosticări în perioada pre-implantării, cu scop de a exclude mutaţiile diferitor fragmente de gene. Astfel, doar embrionii ce au trecut testul necesar şi numai de 84

genul „comandat” au dreptul de a nimeri în mediul pentru supravieţuire. Sunt cazuri cînd există o incompatibilitate dintre gameţii soţilor (ovule şi spermă), cînd spermatozoizii nu pot penetra membrana ovulului. Medicinii contemporane îi stă în puteri de a înlătura şi această problemă. Prin intermediul unor microinjecţii pronucleul mascul este introdus în citoplasma celulei femenine. În caz cînd defectul este depistat la nivel de citoplasmă, aceasta este înlocuită cu citoplasma unui ovuldonor, prin schimbarea setului cromosomial [22]. După descrierea complexităţii procedurilor date am aminti cuvintele lui Jaques Monaux: „În crearea unui copil sunt implicaţi trei: femeia, bărbatul şi întîmplarea. Medicina actuală induce alte cerinţe: femeia, sperma şi medicul. Copilul se naşte de la ştiinţă” [86, p.14] Am putea lesne spune că tehnologiile medico-biologice au delimitat brutal sexualitatea de concepere, implicînd savanţii medici în perspective uluitoare dar concomitent şi zguduitoare. Însă ingeniozitatea biotehnologiilor va continua să ne surprindă şi mai departe. Din cele zece ovule maturizate şi extrase artificial vor fi supuse fecundării toate, probabilitatea fiind pe seama întîmplării, deoarece numărul de embrioni formaţi nu se va putea prognoza niciodată, cifra fiind flexibilă de la zero la zece. În cavitatea uterină vor fi plasaţi doar trei din numărul embrionilor formaţi, cei rămaşi fiind supuşi „rezervării” adică păstraţi la temperaturi de minus 30-40 grade Celsius în caz dacă vor fi solicitaţi vreodată. Destinul embrionilor congelaţi este în mijlocul unor aprinse dezbateri actuale [2; 182]. De cele mai multe ori aceştea sunt abandonaţi de către cuplurile implicate în fecundarea artificială. Mii de embrioni îşi aşteaptă astăzi „sentinţa” în Bănci de Embrioni Umani, specialiştii cărora nu doresc săşi asume responsabilitatea deciziei asupra destinului acestui „genofond de rezervă”. Uneori embrionii supranumerari sunt cedaţi institutelor de embriologie, din care orice cuplu steril poate cere spre adopţie un asemenea embrion – aceasta fiind o adopţie prenatală. Problema morală care apare din posibilitatea dată este auzită astăzi tot mai insistent în literatura de specialitate, elucidînd faptul că congelarea îndelungată poate răsturna întregul comportament reproductiv uman cu schimbarea legilor eredităţii. Ce se va întîmpla cînd băncile de embrioni vor oferi nepoatei un embrion al bunicii ei, sau cînd fiica va avea posibilitatea de a fi sora copilului său? În ultimul timp o solicitare tot mai largă a embrionilor umani este înaintată de către o ramură nouă a medicinii contemporane – terapia cu ţesuturi fetale [161]. Organe şi ţesuturi ale embrionilor sunt utilizate în tratamentul unor tipuri de dificienţe imunologice sau boala Parkinson (insuficienţa melaninei în ţesutul nervos), de exemplu. Problema nu ar fi atît de acută, atît timp cît embrionul era mort pînă a întrerupe sarcina şi nu ar fi existat o dependenţă direct proporţională dintre numărul avorturilor efectuate, numărul embrionilor supranumerari şi solicitările de a primi ţesuturile fetale. Cu părere de rău este foarte dificil de a evita astfel de legături. 85

Aşadar, succesele medicinii reproductive indică totodată şi stringenţa necesităţii de a elabora nişte normative etice noi, la situaţii fără precedent, care în concepţiile tradiţionale ale oamenilor pur şi simplu lipsesc. Anume aceste întrebări sunt înaintate astăzi de bioeticienii diferitor ţări ale lumii. De exemplu, cum se va proceda dacă donorul de spermă va pretinde drepturile sale de tată biologic al copilului creat din gameţii săi? A fost necesar de elaborat o barieră triplă pentru astfel de pretenţii: colectare anonimă, confidenţialitatea familiei recipiente, mixarea spermei a cîtorva donori înainte de însămînţare, astfel va rămîne o enigmă „al cui” spermatozoid a fecundat ovululrecipient [79]. Înainte de plecarea soldaţilor americani în războiul din Golf, băncile americane de spermă au înregistrat numeroase cereri de congelare. Conservarea de spermă a fost cerută şi de către cupluri în care bărbatul a fost privat de raporturi sexuale cu soţia: prizonier, condamnat, profesii care-i ţin departe unul de altul în perioade lungi [30, p.148]. Considerăm că competenţa profesională a medicului nu poate include suplinirea interdicţiilor, dificultăţilor sau constrîngerilor societăţii. De asemenea sunt cunoscute cazuri cînd soţul cere conservarea spermei înaintea unor tratamente sterilizante (chimioterapie, radioterapie), după care situaţia se agravează şi el va muri. Va aparţine sperma stocată soţiei? Vom ţine cont de dorinţa parentală din momentul depunerii spermei sau din momentul însămînţării? Ar fi moral să favorizăm naşterea unui copil fără tată? Un copil de la un tată mort? Nu ar fi aceasta o „fugă”, o respingere a morţii? O problemă gravă de ordin etic provoacă şi cerinţele unor femei de a fi fecundate artificial, fiind trecute de vîrsta de patruzeci de ani şi, de obicei, celibatare. Doamnele vizate au fost implicate în diverse activităţi profesionale, sociale, şi-au dedicat viaţa unei cariere înalte, însă şi-au dat seama despre menirea lor biologică doar după trecerea unor limite temporale naturale. Pe data de 17 decembrie 2004 postul de televiziune Pro-TV derulează ştirea zilei – o femeie de 67 de ani a născut doi gemeni (unul decedat) în urma fertilizării artificiale. Apar un şir de întrebări (ce vin mai mult poate din gîndirea tradiţională, poate pragmatică) – copilul are nevoie de mamă sau de bunică? Avem noi dreptul moral să mergem contra naturii, să menţinem sarcina prin diferite preparate sintetice doar din motivul că aceasta s-a amînat prea mult, cînd timpul biologic i-a expirat? Care va fi calitatea vieţii copilului impus unor tratamente agresive medicamentoase doar din insistenţa şi interesul unor savanţi? Situaţia se plasează şi mai departe cînd embrioni congelaţi sunt ceruţi spre înfiere de către femei virgine, care nu-şi pot găsi locul alături de un bărbat (fie că se consideră feministe, fie lesbiene etc.). Ar fi permis oare de a pune la mijloc educaţia şi soarta unui viitor copil prin reglarea unor probleme psihologice individuale ale femeii care cere fecundarea artificială?

86

Entuziasmul oamenilor de ştiinţă contemporani a ajuns pînă la încercarea de a implanta în uterul femeii embrioni ai unor animale, sau invers, implantarea embrionilor umani în uterul unor primate, ori la înlocuirea nucleului celulelor donatoare cu nuclee ale celulelor altor specii. Posibilitatea naşterii unui copil de către o gorilă sau a unui pui de cimpanzeu de către o femeie voluntară poate fi nu numai o ipoteză, avînd în vedere şi apropierea genetică dintre cele două specii. Rămîne de hotărît unde sunt limitele admisului şi pînă unde putem „încerca” norocul ? Mamele surogat creează un areal aparte al discuţiilor bioetice. Aici survine un haos, fiind sursa unor situaţii şocante în cazuri de determinare a statutului de rudenie. Spre exemplu, dacă copilul din uterul femeii este conceput din ovulului fiicei sale fecundate cu sperma ginerelui, atunci cine va fi aceasta pentru copilul dat – mamă sau bunică? Problema mamelor surogat poartă în sine un caracter contradictoriu. Pe de o parte, această hotărîre conştientă şi liberă de a naşte un copil pentru cineva poate fi privită ca o realizare a autonomiei reproductive şi autodeterminării, pe cînd pe de altă parte, o aşa decizie poate fi analizată şi ca o manifestare a oprimării, asupririi femeilor, ca o formă a exploatării sexuale. Unii experţi în etică consideră că o convenţie contractuală sau comercială între ambele părţi reprezintă o încălcare a principiilor de bază pentru respectarea demnităţii umane, deoarece este permisă invadarea sferei relaţiilor de familie cu consideraţii ofertă-profit. Mamele surogat devin solicitate mai ales în ţările unde este recunoscută la nivel statal homosexualitatea. Cuplurile de bărbaţi cer dreptul da a avea un copil în comun pentru a se simţi familii împlinite. Ei sunt de acord să cumpere ovulul, să încheie un contract cu mama-incubator numai de a avea parte de fericitul sentiment de a fi părinte. Însă, cum va fi primit un aşa copil de către societate? Va avea prieteni la şcoala sau se va urî pe sine şi familia sa, fiind sub presiunile celor veniţi din familii tradiţionale? Înainte de a lua poziţii decisive referitoare la probleme date, societatea trebuie să reflecteze mult asupra urmărilor în viitor şi, în special, asupra sorţii celor nevinovaţi implicaţi în mijlocul desfăşurării situaţiilor create – copiii. Desigur, donarea de gameţi ar părea a fi, la prima vedere, chiar un act caritabil. Însă, acesta se transformă astăzi într-o adevărată piaţă, ceea ce devine nu numai ne etic dar şi amoral. Cu părere de rău sunt create reţele întregi clandestine, preponderent prin Inter-net, prin care femei şi bărbaţi cu cele mai alese calităţi fizice contra plată îşi oferă spre vînzare celulele sexuale. În anii `90 ai secolului trecut apare prima bancă de spermă Nobel, spermă donată de bărbaţi cu un coeficient de inteligenţă mai mare de 140. Printre primii donatori a fost şi laureatul premiului Nobel pentru descoperirea tranzistorului William Shonkley, cunoscut şi pentru poziţia sa extremă - elitistă şi rasistă. O astfel de alegere a gameţilor presupune naşterea unor serii de genialităţi. Desigur, orice mamă doreşte ca copilul ei să fie un Einstein, presupunînd că copilul va fi fericit să fie urmaşul unei 87

celebrităţi. Însă, cu părere de rău oamenii pretind să lupte cu Natura-Mamă, pînă la urmă luptînd cu propriul destin. Fiecare individ are cîteva gene în formă heterozigotă (un heterozigot are o genă normală şi una mutantă). Din uniunea a doi heterozigoţi pentru aceeaşi mutaţie se pot naşte copii profund handicapaţi şi numai întîmplarea poate decide dacă vor fi sau nu purtătorii erorii genetice identice [22]. Dincolo de argumentele genetice se va întinde regiunea mult mai importantă a argumentelor morale. Viitoarele mame vor copii deosebiţi, avînd însă punctul de plecare în darwinismul social transpunerea în societatea umană a luptei pentru existenţă, venită din lumea animală. După cum a fost menţionat, studierea genetică a embrionului face posibilă cunoaşterea calităţilor şi predispunerilor pe care acesta le poartă în informaţia sa biologică. Însă, cercetările date pot genera riscul dezvoltării unor practici cu caracter eugenic (eugenie – ştiinţa despre îmbunătăţirea speciei umane) care, banalizîndu-se ar putea trezi dorinţe etic condamnabile, cum ar fi tentaţia alegerii unui copil cu anumite calităţi, aspecte fizice, lucru contrar demnităţii umane prin încălcarea respectului singularităţii şi libertăţii copilului [158]. Inducerea unor modificări la nivelul genetic al embrionului după placul părinţilor sau al altor persoane interesate este o etapă nouă a eugeniei, deja la nivel molecular, dar aici se ascunde unul din cele mai grave pericole pentru supravieţuirea speciei umane. În această ordine de idei am menţiona că greşeala unui medic-chirurg, spre exemplu, se răsfrînge asupra sănătăţii şi vieţii unui pacient, indirect fiind afectaţi şi membrii familiei acestuia, pe cînd în urma erorii unui genetician vor suferi generaţiile viitorului, ea poate distruge pămîntenii. Şirul problemelor expuse indică contrarietatea actelor medicale date, cu toate că majoritatea din ele există şi sunt acceptate de către societăţile unor state dezvoltate. Deci, ar fi rezonabil să grupăm argumentele „pro” şi „contra” susţinerii reproducerii umane asistate medical. În suport la aceasta vine afirmaţia că istoria cunoaşte zeci de cazuri, cînd inovaţiile ştiinţifice au fost interzise din motive conservatoare, poate din frica în faţa necunoscutului, ca apoi acestea să fie considerate mai tîrziu performante. Deci nu putem interzice o evoluţie, care reiese de la sine. Al doilea argument „pro” ar fi dreptul oricărui om de ştiinţă la independenţă şi libertate în munca creatoare. Tendinţa spre noi cunoştinţe şi descoperiri este calitatea oricărui savant adevărat, impulsionat de curiozitate şi interes ştiinţific. Un alt motiv reiese din faptul că majoritatea descoperirilor ştiinţifice îşi găsesc aplicare în practică, sunt utilizate de către societate, deci îşi găsesc „clientul”. Astfel, scopul final al noilor implementări ştiinţifice ar fi fericirea şi confortul membrilor societăţii. La cele descrise mai sus am aduce argumentele „contra” şi primul reproş ar fi că unele cercetări sunt negative şi neraţionale chiar prin ideea lor, conceperea lor din start fiind o greşeală. Aşa se prezintă, de exemplu, cuplarea gameţilor umani cu cei animali, fapt amintit anterior. Uneori 88

procesul cercetării presupune nişte situaţii inadmisibile din punct de vedere moral. Astfel, pentru a cerceta rănile prin armă de foc erau împuşcate intenţionat animale, lăsînd procesul patologic să evolueze, pentru a face concluzii utile în tratamentul uman. Cercetătorii ştiinţifici se axează atît de mult spre scopul final al experienţelor sale, încît ignoră rezultatele secundare adverse care apar în urma acestora şi care se dovedesc a fi periculoase pentru multe fiinţe vii. Un alt argument vine din dezechilibrul financiar, atunci cînd sunt acordate sume enorme pentru cercetări cu un final sumbru, rămînînd să persiste probleme mult mai acute şi, credem, ruşinoase (cum ar fi problemele globale) pentru societatea mileniului III. Desigur, limitele paragrafului dat nu ne-au permis să desfăşurăm multitudinea de probleme care există şi sunt în continuă aparenţă în ramura medicinii reproductive. Acestea vor ţine de lucrul zilnic imens şi frămîntările comitetelor de bioetică ce activează în lume, de activitatea a zeci şi poate sute chiar de jurişti, sociologi şi filosofi, care încearcă de a găsi căi optimale de evitare a situaţiilor de conflict şi degradare morală prin elaborare de legi, norme, regulamente etc. Scopul nostru a fost de a demonstra că problemele morale care apar în domeniul dat trebuie şi pot să îngrijoreze fiecare om contemporan. Bioetica este acea balanţă necesară vital, care nu va permite „spiritului cunoaşterii”, rebel şi zbuciumat prin natura sa, să arunce omenirea în întunericul nonexistenţei.

§3.2. Problema suferinţei, morţii şi eutanasiei din perspectivă bioetică
Dacă în paragraful anterior ne-am axat studiul asupra fenomenului Viaţă şi în special începuturilor ei de pe poziţiile moralităţii, atunci în continuare vom analiza momentul stingerii acesteia, adică problema morţii şi a procesului muririi, cu scopul de a desfăşura sensul lor filosofic, etic şi sociocultural, importanţa şi locul în sistemul cunoştinţelor bioetice. Anume bioetica este domeniul care studiază caracterul complex interdisciplinar al raportului Vieţii şi Morţii, implicînd în cercetarea acestuia diverse ramuri ale cunoaşterii umane: medicina, biologia, filosofia, psihologia, sociologia, culturologia, religia etc. Cunoştinţele acumulate prin intermediul disciplinelor numite devin punct de pornire în dezvoltarea ideilor bioetice contemporane, sau fundamentare într-o contemplare mult mai profundă a unor probleme morale, a sensului vieţii şi a morţii, a criteriilor de apreciere a viului şi neviului. Moartea este singurul eveniment individual care nu poate fi împărtăşit nimănui, fiind acceptat unanim, în lipsă de alternativă şi care cere să fie respectat. Contrar implicaţiilor filosofice şi religioase moartea este înainte de toate un fenomen fiziologic, care trebuie privit ca atare. Ea este viaţa care se retrage şi nicidecum un personaj malefic, inamicul genului uman.

89

Tot ce există pe pămînt este destinat pieirii: indivizii, speciile şi ansamblul regnurilor animal şi vegetal. Pentru un biolog moartea individuală este concepută ca un proces fiziologic fără mister şi mult mai uşor de înţeles decît viaţa. Este o întrerupere ireversibilă a anabolismului care se opune entropiei, oprirea tuturor fenomenelor energetice, a sintezelor şi a reglărilor. E un aspect al existenţei care în dialectica marxistă e denumit salt, adică trecerea dintr-o calitate în alta, hotarul existenţei şi nonexistenţei viului. Vorbind despre esenţa morţii, e un moment potrivit de a ne aminti cuvintele lui Seneca (5 î.e.n. - 65 e.n.), marele filosof al antichităţii, care scria: „...Cel care se teme de moarte este tot atît de nesocotit ca şi cel care se teme de bătrîneţe. Cum după tinereţe vine bătrîneţea, tot aşa după bătrîneţe vine moartea. Cine nu vrea să moară, înseamnă că nu a vrut să trăiască. Căci viaţa ni s-a dat sub rezerva morţii şi către aceasta cu toţii ne îndreptăm. Moartea este o necesitate egală pentru toţi şi-i neînduplecată. Cine s-ar putea plînge că se află într-o stare în care se află toată lumea? Temeiul dreptăţii este doar egalitatea. Este zadarnic să căutăm pricina naturii, care nu ne-a pus alte legi, decît şi-a pus sieşi”[45, p.81]. Nu există nimic mai contraversat în conştientizarea umană decît propria moarte. Pe de o parte omul înţelege că este o fiinţă finită, considerînd această afirmaţie un adevăr banal, iar pe de altă parte acest gînd trezeşte fiori şi chiar frică. „Toţi murim, dar părerile noastre în legătură cu ce reprezintă moartea diferă” – spune Thomas Nagel [31, p.75]. Astfel, atitudinea omului faţă de propria moarte reflectă întotdeauna sistemul legăturilor şi raporturilor morale, fiind un principiu vital cardinal al oricărei comunităţi umane. Deşi există accidente şi boli care ucid rapid oamenii şi deşi mecanismul de îmbătrînire poate aduce un sfîrşit blînd vieţii, sunt întîlnite destul de des şi cazurile cînd murirea este prelungită, dificilă şi dureroasă, implicînd suferinţe fizice şi psihice de neîndurat, cînd suferă atît victima cît şi cei apropiaţi ei. Procesul de murire mereu a atras atenţia oamenilor în istoria dezvoltării culturii, fiind redat în folclor, artă, literatură, cu dedicarea unor tratate întregi în religie şi filosofie. Acesta este interpretat de la pedeapsă divină pînă la atribuirea unor caractere simbolice şi idealuri ale morţii „demne”, „romantice”, „eroice” etc. Posibilităţile medicinii contemporane permit de a încetini procesul îmbătrînirii, de a deplasa momentul morţii la maximum, fiind uneori o luptă aprigă a medicilor pentru viaţa pacientului într-o stare pre-terminală. Într-un lanţ logic apare întrebarea despre calitatea vieţii, susţinută prin diferite metode extraordinare şi foarte costisitoare, despre autonomia persoanei şi dreptul la o moarte demnă, decentă. Stările terminale pot fi considerate drept o probă în care pacientul se realizează ca personalitate în cel mai înalt grad. Ceea ce s-a numit tortura „încăpăţînărilor” terapeutice terminale 90

sau tipul de „răstignire” modernă (cu două tuburi pentru oxigen în nas, cu un aparat de susţinere a cordului, cu o perfuzie în braţul drept şi o transfuzie în cel stîng, cu un rinichi artificial în gambă etc.) pune în discuţie limitele sau frontierele umane ale medicinii pe care bioetica, fiind puntea dintre ştiinţă şi morală, are a le rezolva. Într-un astfel de demers adevărul ştiinţific trebuie să coincidă cu cel moral, pentru ca informaţia ştiinţifică să aducă liniştea socială, mai ales astăzi cînd biologia şi medicina devin domenii cu posibilităţi nelimitate şi deci cuceririle lor nu pot fi prezise. Indiferent de aceasta, respectul fiinţei umane ca persoană cu capacitate de a discerne trebuie asigurat. La toate meritele şi aspectele pozitive ale tehnicilor de reanimare contemporană vom adăuga unul mai puţin vizibil şi discutat, statutul psihologic al persoanelor muribunde. Atitudinea societăţii faţă de această problemă a fost diferită în dependenţă de tradiţiile, religia, moralitatea perioadei date. Altădată se murea acasă, în cadrul familiei, înconjurat de rude şi prieteni, fiind o reuniune la patul muribundului. Internarea îndelungată şi fără speranţe în secţiile clinice face ca plecarea din viaţă să devină singuratică şi depersonalizată. Pacientul este separat de casă, de familie, fiind tratat ca purtător al unei patologii şi nicidecum personalitate, el devine obiect al manipulărilor medicale. Moartea nu mai este acel moment misterios şi poate sacru, în care se trage limita vieţii umane. Aceasta este tehnologizată, standartizată, formulată prin anumite criterii ştiinţifice, cum ar fi dimensiunea pupilei, lipsa anumitor reflexe, starea respiratorie, cardio- şi electrograma etc. Medicii vor stabili cu un limbaj ştiinţific etapa clinică în care se află bolnavul dat, uneori fiind greu de pătruns în lumea tulburărilor interne a persoanei care moare. Pentru medici problema eterogenă a morţii se manifestă mai întîi de toate ca problemă a criteriilor. Actualmente este unanim acceptată afirmaţia că moartea se stabileşte odată cu încetarea funcţionării creierului, deci moartea acestuia. Reanimatologii disting procesul muririi prin patru etape: agonia, moartea clinică, momentul de ireversibilitate sau moartea creierului şi moartea biologică sau ce este dincolo de moarte [25, p.132-133]. Ne vom opri la fiecare în parte, fiind momente care implică diverse conflicte etice, deoarece descifrarea morţii la nivelul ei biologic a atribuit un conţinut nou problemelor vieţii şi morţii. Agonia, adică trecerea spre moarte, se mai consideră o etapă de luptă şi încercare atît pentru muribund cît şi pentru medicii ce îl înconjoară. Astfel, în practica reanimatologică medicul se ciocneşte cu o nouă realitate obiectivă: obiectul de studiu medical devine nu numai boala şi sănătatea, nu numai corpul, dar şi însăşi procesul de murire. Putem spune cu siguranţă că moartea clinică de acum nu este viaţă, însă nici moarte încă nu este. Din punct de vedere biologic în moartea clinică există “elementele vieţii” - în formă de structuri înalt organizate şi înalt specializate ale căror funcţii multiple s-au stopat; fiind un proces 91

reversibil, ce implică din partea medicilor o atitudine similară stărilor de urgenţă. Noile metode de reanimare permit astăzi susţinerea vieţii unor bolnavi gravi, persoane accidentate, traumatizate, salvarea cărora pînă nu demult părea un adevărat miracol. Metode contemporane de susţinere a funcţiei sistemului cardio-vascular, întreţinerea respiratorie şi ventriculară, regularea proceselor metabolice etc. dau rezultate uimitoare în tratarea bolnavilor cu dereglări funcţionale grave a diferitor organe (inimă, rinichi, pulmoni, ficat ş.a.). Fiecare clinică este prevăzută şi cu o secţie de reanimare înzestrată cu aparataje moderne de menţinere a vieţii. Ca urmare acestui fapt, bolnavii se pomenesc într-o situaţie nouă, fără precedente şi cu implicaţii morale profunde, cînd devine posibilă susţinerea vieţii unui bolnav grav, fără speranţe de a-l readuce în stare conştientă şi cu atît mai mult la un mod adecvat de viaţă. Este situaţia cînd bolnavul a trecut deja în a doua etapă a morţii moartea creierului, adică după ce s-a epuizat limita de 5-6 min. - interval de timp caracteristic morţii clinice. Odată cu stabilirea acestei etape omul este recunoscut ca mort, necătînd la semnele vitale vizibile (contracţii cardiace, procese metabolice ş.a.). Apare un paradox al existenţei cu întrebarea: afirmaţia “omul recunoscut ca mort” poate fi apreciată drept o reflectare a realităţii obiective ? În acord cu principiile bioeticii se consideră drept valoare nu doar personalitatea omului (drepturile şi demnitatea), dar şi însăşi viaţa ca existenţă naturală, suverană cu o integritate autonomă şi o individualitate proprie. Starea de moarte a creierului indică o lipsă a autonomiei, individualităţii vieţii chiar şi în sens biologic. Cu ajutorul aparatului “plămîn artificial” se reproduce viaţa artificială, care niciodată nu va deveni autonom-suverană şi-i condamnată la degradare progresivă. E cazul cînd dispare viaţa ca existenţă autonomă şi se descompune unica identitate biologică şi socială care formează personalitatea fiecărui om. Bolnavul are dreptul la informare, la integritatea persoanei, la refuzul durerii şi al „insistenţei” terapeutice. Voinţa pe care o poate exprima un om de a trăi aşa cum doreşte ultimele sale zile, constituie un drept şi libertate, în faţa unei medicini din ce în ce mai agresive, capabilă să prelungească, atunci cînd nu poate să vindece o boală. Aşa după cum menţionează mediculhematolog, filosoful francez contemporan J.P. Soulier: „Nimeni nu are dreptul să se substituie celui interesat şi care nu trebuie să suporte pasiv deciziile altuia, chiar dacă acestea s-ar lua „în interesul lui”. Dorinţa de a trăi, gradul acceptabil de limitare a autonomiei, aprecierea calităţii vieţii sunt atîtea valori subiective, care nu se pot impune altcuiva. A avea o înaltă idee de viaţă conduce cu precizie la refuzarea unei existenţe lipsită de valoare. Este justificat să preferi un sfîrşit rapid şi liniştit, unei prelungiri zadarnice, penibilă pentru toţi”[47, p.112]. Cu suportul unor astfel de păreri şi afirmaţii apare categoria de eutanasie, din greacă euthanatos - moarte bună, plăcută, care ar reprezenta „ajutorul” acordat unui om pentru a înceta din 92

viaţă. Termenul este împrumutat de la denumirea mitologică a insulei Euthanasos pe care aveau loc fenomene onirice [32, p.71]. În această ordine de idei eutanasia poate fi considerată ca o acţiune îndreptată spre binele şi interesul pacientului. Criteriul care va fi folosit pentru completarea acestei definiţii sumare stă în spatele întrebării: Cine decide ce trebuie făcut? sau Cine are primordialitatea responsabilităţii în decizia pentru acest act? De la începutul secolului al XIV-lea pînă în prezent sunt abordate nişte întrebări care continuă să rămînă actuale: Medicul trebuie să fie dialectic? E necesar ca medicul să cunoască şi alte ştiinţe sau nu? Este oare o binefacere de a reţine moartea naturală sau invers – de a o accelera? [53, p.196] Ca continuare, savantul englez Françis Bacon (1561-1626) va susţine eutanasia, ba chiar, anume el va introduce în limbajul modern această noţiune. În lucrarea Despre demnitatea şi multiplicarea ştiinţelor vorbind despre scopurile şi problemele medicinii, filosoful acordă o însemnătate deosebită problemei bolilor incurabile: “...Sunt convins că datoria medicului este nu doar de a restabili sănătatea, dar şi de a uşura chinurile şi suferinţa pricinuite de boală, şi nu doar atunci cînd o aşa uşurare de la durere ca un simptom periculos duce la însănătoşire, dar şi în acele cazuri cînd nu mai există nici o speranţă la salvare şi e posibil doar de a face însăşi moartea mai uşoară şi liniştită, deoarece eutanasia - de acum este o fericire imensă” [87, p.267]. În continuare F.Bacon va recomandă crearea unei ramuri aparte în medicină, ce ar propune metode speciale pentru a uşura moartea bolnavului. În lumea contemporană, la fel ca şi în perioadele istorice anterioare, rămîn să persiste poziţii radical opuse în vederea morţii omului bolnav. Pe de o parte sunt susţinătorii eutanasiei care consideră că omul este stăpînul vieţii sale deci şi a deciziei de a muri cu demnitate, fără chinuri. Pe de altă parte, se plasează argumentele adversarilor eutanasiei, care apelează la principiul “sfinţeniei” sau non-violenţei vieţii umane, întîlnit încă la Hipocrate. Lipsa de claritate în definirea unei „etici a muririi” reflectă semnificaţia emoţională a subiectului, devenind evidentă divergenţa de opinii de la cele liberale pînă la conservative. Părerea unanimă printre filosofi şi chiar printre medici este că nu există încă o apreciere a eutanasiei, care să fie larg acceptată, ci numai anumite încercări de a impune puncte de vedere, interpretări asupra acestui act [13, p.67]. Astăzi hotarele problemei eutanasiei merg dincolo de limitele unui domeniu îngust profesional. În discuţii aprinse sunt implicaţi medici, bioeticieni, jurişti, filosofi, teologi, jurnalişti, psihologi etc. Eutanasia ajunge temă actuală de discuţii la nivel de stat, cu tendinţe tot mai insistente de fi legalizată. Vom analiza noţiunea pe îndelete, deoarece timp de cinci secole de la apariţie, aceasta a dovedit să evolueze, acumulînd noi sensuri. Din start amintim că în conceptul eutanasiei

93

sunt implicate două trăsături importante ale acestui act. Mai întîi, eutanasia presupune a lua în mod deliberat viaţa cuiva, în al doilea rînd, acest lucru se face de dragul persoanei căreia i se ia viaţa. Aceste două trăsături fac ca eutanasia să se deosebească de celelalte acte prin care se ia viaţa cuiva. Există o serie de distincţii mai mult sau mai puţin acceptate de toată lumea în cadrul conceptului de eutanasie. După mijloacele utilizate eutanasia poate fi activă şi pasivă. Eutanasia activă se mai numeşte „uciderea din milă” şi reprezintă omorîrea intenţionată a unei persoane. Ea se realizează ori de cîte ori se efectuează nişte gesturi care determină moartea, iar moartea nu s-ar produce fără efectuarea acestor gesturi [1, p.221]. După Soulier eutanasia activă este numită o „sinucidere prin procură”, reieşind din drepturile pacientului la libera alegere şi obligaţia medicului de a i se supune dorinţei [47, p.54]. În această noţiune uneori se mai încadrează şi categoria de suicid asistat care reprezintă furnizarea de către o persoană de mijloace pentru ca bolnavul să-şi sfîrşească viaţa. De obicei, medicul prescrie doze letale de medicamente, dar nu le administrează, însă aceasta implică încurajarea tacită ca pacientul să recurgă la suicid. Eutanasia pasivă apare prin reţinerea de la aplicarea unui tratament care ar putea salva viaţa. Medicul nu va interveni prin nici o acţiune pentru a prelungi viaţa pacientului, sancţionînd, într-un fel, moartea (de multe ori chinuitoare) omului bolnav. Acest tip de eutanasie apare ca o alegere morală paradoxală ce admite conştient abaterea de la regulă. Însă această orientare spre situaţia unicală şi individualitatea bolnavului trebuie să fie fundamentată de experienţa etico-morală şi juridică a conflictelor referitor la stările-limită ale vieţii şi morţii [53, p.194]. Unii autori ( E.Saviţki, A.Ivaniuşchin) înaintează în contextul eutanasiei pasive noţiunile de ortotanasie şi distanasie [114, p.112]. Distanasie - este prelungirea vieţii bolnavilor gravi cu diagnostic nefavorabil, prin orice metode, chiar şi extrem de costisitoare. Argumentele în favoarea acestei metode le găsim în tradiţiile eticii medicale, în simţul de moralitate al oamenilor, în principiul unei veneraţii şi adînc respect faţă de viaţă. Ortotanasia - este întreruperea acestor manipulări de susţinere. După atitudinea pacientului eutanasia poate lua trei forme: voluntară, non-voluntară şi involuntară. Eutanasia voluntară apare atunci cînd pacientul, în deplinătatea capacităţilor sale cere de a fi ajutat să moară, exprimîndu-şi consimţămîntul pentru actul dat. Argumentele care susţin această categorie de eutanasie vin din imperativul autonomiei pacientului, ce pledează pentru moralitatea luării vieţii unui om care îşi doreşte acest lucru, atunci cînd viitorul nu-i mai rezervă decît suferinţă şi degradare. Aşadar, se susţine dreptul de a decide asupra propriei morţi. Aceste opinii au fost promovate încă în antichitate, fiind reflectate, cu o actualitate uimitoare, de către Seneca: „Dacă o moarte e însoţită de chinuri, iar ceastălaltă e simplă şi uşoară, de ce să nu mi-o aleg 94

pe aceasta? Precum îmi aleg corabia cu care am să călătoresc pe mare şi casa în care am să locuiesc, tot aşa, avînd să părăsesc viaţa, îmi voi alege moartea...Viaţa noastră trebuie să fie şi pe placul altora, moartea numai pe placul nostru... Singurul lucru pentru care nu ne putem plînge pe viaţă este că ea nu ţine pe nimeni. Îţi place? Trăieşte. Nu-ţi place? Pot să te întorci de unde a-i venit” [45, p.187]. Eutanasia este non-voluntară atunci cînd se pune capăt vieţii unei persoane care nu poate alege ea însăşi între a trăi şi a muri – spre exemplu, fiindcă este vorba de un nou-născut handicapat ori de un bolnav mintal. Aceasta se poate întîmpla şi în cazul cînd o boală sau un accident au transformat o persoană cîndva responsabilă într-una incapabilă de a conştientiza realitatea, şi care nu a menţionat anterior dacă ar fi dorit sau nu eutanasia în caz cînd acesta va fi posibilă. Aceste situaţii sunt exemplificări ale ideii despre viaţă care le denumeşte forme de viaţă umană „pură” contrastînd cu viaţa umană ca agent moral, fiind practic imposibil de a face referinţă la imperativul autonomiei în asemenea circumstanţe [1, p.226]. Un argument esenţial în favoarea acestei forme de eutanasii va fi calitatea vieţii, adică dacă viaţa poate fi continuată într-un mod ca să mai aibă valoare. Medicina cunoaşte o sumedenie de situaţii cînd nu mai are sens să menţii în viaţă persoane care nu-şi vor recăpăta vreodată conştiinţa şi a căror existenţă depinde exclusiv de aparatele de susţinere a vieţii. Există şi alte situaţii în care handicapurile – fie mintale sau fizice – sunt atît de severe şi permanente, încît nu pare ca viaţa handicapului să mai prezinte vreo valoare nici pentru societate şi nici pentru însuşi pacientul. Astfel, deciziile în favoarea eutanasiei non-voluntare sunt formate de cele mai multe ori pe principii utilitariste, cu considerarea cheltuielilor imense pentru menţinerea în viaţă a celor aflaţi în stare vegetativă permanentă, sau cele pentru a îngriji un copil cu handicap sever. Eutanasia va fi involuntară atunci cînd persoana căruia i s-a aplicat, nu a fost întrebată, chiar dacă aceasta era în stare să-şi expună conştient părerea. Uneori această formă de eutanasie este „îndreptăţită” moral prin motivarea că moartea individului a dus la scăderea costurilor sociale şi la creşterea fericirii sociale generale. În pofida acestei mari diversităţi de păreri, dezbaterile asupra eutanasiei s-au centrat asupra argumentelor „pro” sau „contra” eutanasiei din punct de vedere moral. Justificarea actului eutanasic trece prin confruntarea a două tipuri de argumente – omul trebuie scutit de suferinţe inutile şi numai Dumnezeu poate spune dacă un om este sau nu pe moarte. Medicii nu pot avea această autoritate asupra vieţii umane (există întotdeauna şansa unei vindecări miraculoase a unui bolnav pe care medicii l-au declarat ca fiind pe moarte). Este, de fapt, o confruntare între două valori umane general recunoscute, ambele fiind exprimate însă prin intermediul unor argumente unilaterale. Acest fapt exprimă şi specificul eticii aplicate care dincolo 95

de un anumit nivel nu mai poate fi întemeiată pe argumente care pot fi discutate, ci se opreşte la confruntări între credinţe personale la care nici unul dintre participanţii la dezbaterea etică nu poate renunţa. Prima concepţie se referă la dreptul omului de a nu fi supus unor suferinţe inutile ce este superior chiar dreptului acestuia de a dispune în mod liber de propria sa viaţă (derivat din imperativul autonomiei morale), dar este superior şi celui după care fiecare om are dreptul la viaţă. Cea de-a doua poziţie afirmă o ierarhie inversă a acestor imperative: dreptul la viaţă este suveran şi el nu poate fi sacrificat în vederea satisfacerii dreptului de a nu fi supus la suferinţe inutile. Aceste două poziţii arată că, deşi valorile morale presupuse sunt aceleaşi, deşi conflictul dintre ele este identic privit şi de-o parte şi de cealaltă, totuşi diferenţa se face numai pe baza presupoziţiilor de natură metodologică ale fiecărei abordări în parte, pe baza structurii culturale, a „pattern”- ului spiritual care stă la temelia fiecăreia dintre de a trăi nu va fi supus unei proceduri eutanasice. Pe de altă parte, omul poate fi sigur pe ceea ce cunoaşte şi că, dacă pe cunoaştere se bazează hotărîrea de a lăsa sau nu pe cineva în viaţă, atunci riscul pe care cineva şi-l asumă afirmînd că acel om sigur va muri (deci poate fi ucis şi acum) este mult prea mare. Este foarte posibil ca din cauza ignoranţei unor medici foarte mulţi oameni care ar fi avut o şansă (dacă ar fi fost lăsaţi în viaţă) să o fi pierdut şi să fi fost, de fapt, ucişi. Aceste presupoziţii de natură metodologică se întemeiază pe credinţe a căror analiză sau critică devine imposibilă. Primul tip de presupoziţii sunt orientate către pragmatism şi realism (accente puse pe drepturi şi pe argumente de tip utilitarist, drepturi care sunt de esenţă contractualistă), pe cînd cel de-al doilea tip de presupoziţii arată că ne aflăm în faţa unui model cultural bazat mai mult pe tradiţie, în care respectul şi autoritatea morală nu sunt considerate ca rezultate ale aplicării unei ordine sociale de tip contractualist, ci au o puternică semnificaţie individuală, aproape substanţială. Viaţa este un bun numai atunci cînd plăcerile prevalează asupra suferinţelor, emoţiile pozitive asupra celor negative. În situaţia eutanasiei acest echilibru se încalcă în mod inevitabil, iar ca rezultat viaţa se transformă într-un chin perpetuu şi ea nu mai poate fi considerată un scop dorit. Argumentul în cauză este destul de puternic, mai ales atunci cînd chinurile vieţii sunt absolut vizibile şi nedorinţa omului ce se află într-o stare de limită este confirmată indiscutabil de voinţa exprimată a omului în cauză. Totuşi acest argument poate fi pus la îndoială prin aducerea a două obiecţii. În primul rînd, ar fi incorect a compara viaţa ca suferinţă cu viaţa ca ceva benefic. „În cazul eutanasiei operează opţiunea nu între viaţa sub formă de suferinţă şi viaţa bună, dar între viaţa sub 96 concepţiile menţionate. Această autoritate garantează că medicul nu se va înşela şi că, astfel, nici un om care are cea mai mică şansă

formă de suferinţă şi lipsa vieţii, sub orice formă s-ar manifesta ea. Dar putem spune că viaţa dusă în suferinţe este mai rea decît lipsa vieţii, iar emoţiile negative sunt mai rele decît orice emoţii?” - se întreabă filosoful autohton Valeriu Capcelea [6, p.209]. Dacă vom recunoaşte că viaţa este prin sine un bine, ce întruneşte plăcerile şi suferinţele, iar clasificarea manifestărilor ei în bune şi rele este posibilă numai cu acceptarea ideii că viaţa este ceva pozitiv, va deveni cert faptul că viaţa rămîne a fi un bine chiar şi atunci cînd se transformă în suferinţă. Deci, viaţa ca experienţă în sine este un bine care trebuie pus pe balanţă, atunci cînd în cadrul acestei evaluări se încheie conturile. Argumentînd acceptabilitatea eutanasiei prin faptul că aceasta este dorinţa conştientă a pacientului, se va recunoaşte şi posibilitatea bolnavului să-şi fi pus singur capăt zilelor, dacă ar fi fost în stare, deci de fapt se susţine dreptul la suicid. Totuşi, reprezintă suicidul un drept al omului, o libertate fizică? Fără doar şi poate nu se poate răspunde tranşant la această întrebare, se pot doar provoca o serie de răspunsuri. Unele persoane, ataşate de o anumită religie sau împărtăşind anumite convingeri filosofice, ar putea considera suicidul drept cea mai mare laşitate. Alţii, dimpotrivă, ar putea considera acest act ca o dovadă supremă de exprimare a demnităţii persoanei în faţa morţii, prin libertatea de a decide ce anume să facă cu propriul corp, în momentul şi în modalitatea dorită (dovezile marilor filosofi expuse mai sus). În primul rînd, dacă persoana hotărăşte să-şi întrerupă viaţa – aceasta înseamnă că în conştiinţa sa au avut loc schimbări serioase în cadrul unei categorii etice – „sensul vieţii”. Persoana se va hotărî la suicid numai cînd sub influenţa anumitor condiţii existenţa sa şi-a pierdut sensul [163, p. 265-270]. În al doilea rînd, pierderea sensului vieţii este o condiţie necesară dar nu definitivă a comportamentului suicidal. Este necesară şi o supraapreciere a morţii. Moartea trebuie să capete un sens moral – numai atunci reprezentarea despre ea poate deveni scopul activităţii. În al treilea rînd, cum n-ar fi de diverse conflictele habituale sau evenimentele ce duc spre suicid, toate au un aspect etic comun: la nivelul conştiinţei etice toate apelează către valorile morale. Anume în aşa calitate apar toate reprezentările despre fericire, bine, dreptate, datorie, demnitate, onoare etc. Cu alte cuvinte, „evenimentele suicidogene” (evenumente ce duc spre suicid) – sunt nişte lovituri puternice asupra valorilor morale a personalităţii. În al patrulea rînd, însuşi hotărîrea de suicid – este un act de alegere morală. Preferînd suicidul, omul contrapune motivele şi rezultatele, ia asupra sa responsabilitatea pentru autodistrugere sau o cedează unor terţe persoane (lucrătorului medical, în cazul eutanasiei). Oricum, alegînd suicidul, persoana în cauză îl consideră nu doar ca acţiune ce provoacă moartea, dar şi ca faptă purtătoare de o semnificaţie morală pozitivă sau negativă ce trezeşte o anumită atitudine a societăţii, păreri şi aprecieri. Deci, obiectul analizei etice poate fi şi

97

atitudinea societăţii faţă de suicid, legată strîns de aceleaşi categorii etice (sensul vieţii, fericire, datorie etc.), dar în acest caz în calitate de element a conştiinţei morale. Dacă revenim la dreptul persoanei de a dispune de corpul său, desigur, vom fi tentaţi să aflăm care este întinderea acestuia şi, în acelaşi timp, care sunt limitele acestui drept. Care este, de pildă, deosebirea dintre suicidul generat de un eşec (profesional, familial etc.) şi cel rezultat de a primi o transfuzie din motive religioase, sau, mai trist rezultat al unui protest împotriva puterii (concretizat prin greva foamei). Atunci cînd cele două valori – viaţa şi moartea întră în conflict, persoana poate prefera să exercite dreptul la moarte, considerînd că aceasta este cea mai adecvată soluţie pentru propria bunăstare integrală. Promovatorii eutanasiei afirmă că viaţa poate fi considerată un bine doar pînă în momentul în care ea poartă o formă umană, există în cîmpul culturii, al relaţiilor morale. Degradînd pînă la vitalitate, la nivelul preuman, viaţa este lipsită de sancţiunea etică şi poate fi examinată ca un obiect, ca un lucru şi de aceea întreruperea ei ar fi decizia optimală atît pentru muribund, cît şi pentru cei din jur. Ca opoziţie la acest argument am menţiona că pe lîngă manifestările sale exterioare, viaţa este preţioasă şi prin partea sa interioară. Indiferent de nivelul degradării unui om bolnav (psihic sau somatic) noi nu purtăm dreptul moral să avem aceeaşi atitudine ca faţă de un obiect inutil sau un copac uscat. Desigur, forma umană, cultural-morală a vieţii este mult mai superioară şi demnă decît viaţa fizică în genere. Însă prima nu va exista niciodată fără a doua. Lumea morală şi valorică este percepută prin forma senzorial-concretă şi substanţială. Există întotdeauna o legătură dintre conţinutul moral al lucrurilor şi perceperea lor, deci însuşi lucrul ni se prezintă ca purtătorul unui sens. Aici, însă am aminti binecunoscuta şi larg răspîndita tradiţie de a se închina şi viaţa care încă există numai că în forma sa vegetală? [104, p.429]. Desigur, susţinerea vieţii la stadiul muribund necesită tehnologii complicate şi destul de costisitoare. Mijloacele cheltuite pentru menţinerea vieţii în situaţii terminale ar ajunge poate pentru tratarea a zeci, sute de oameni tineri. Este un argument practic ce vine din partea celor ce se ocupă cu problema repartizării finanţelor, în organizarea sistemului ocrotirii sănătăţii. Aceasta însă nu va fi o motivare adecvată, fiindcă în cazul dat nu se vorbeşte despre raţionalitatea financiară sau socială, dar despre moralitatea actului eutanasic. Aşadar, am evidenţia un şir de cauze care fac imposibilă acceptarea eutanasiei din punct vedere etic, psihologic, medical, social etc. Nu întotdeauna lipsa dorinţei de a trăi înseamnă cererea de a muri. Cererea pentru moarte poate fi făcută sub influenţa unei reacţii la durere, depresie sau disperare. În confirmarea acestei afirmaţii amintim cuvintele marelui filosof german Immanuel Kant: „Dacă bolnavul, ţintuit la pat ani de zile, îndurînd suferinţe groaznice cheamă permanent moartea, care îl va elibera de chinuri, 98 în faţa mormintelor. Este o evlavie faţă de viaţa care a fost, a dispărut. De ce nu ne-ar trezi aceeaşi pietate

nu-l credeţi, aceasta nu-i dorinţa lui adevărată” [118, p.300]. Într-adevăr, dacă am putea elibera bolnavul de durere, şi-ar mai dori el moartea? Şi, nu în cele din urmă, nu trebuie exclus pericolul unor intenţii premeditate criminale. Rudele pot insista şi/sau influenţa eutanasia unei persoane muribunde din cauza succesiunii, testamentului etc. În aşa caz medicul va putea fi prins între fidelitatea reputaţiei profesionale şi posibilitatea de a reda răul drept bine, „păcătuind” cu conştiinţa curată. Aşadar, cine va purta decizia definitivă pentru îndeplinirea acestui act? Pacientul poate fi afectat emoţional de starea în care se află, deci va fi greu de afirmat despre luciditatea gîndirii sale. Rudele pot ascunde anumite momente meschine şi interes personal, care nu va fi în acord cu binele pacientului. Organul statal va decide în acord cu legile şi ideologiile existente la moment în statul dat (de exemplu, totalitarism), implicînd pericolul dezvoltării unor politici eugenice. Tot în cadrul unor acte eutanasice pot fi admise în perspectivă şi activităţi criminale de extirpare a organelor pentru transplant, fenomen răspîndit clandestin astăzi în ţările subdezvoltate economic. Astfel, eutanasia rămîne pe seama unor jurişti şi opinii publice, cu părere de rău înafara moralei. Un rol aparte trebuie de atribuit şi aspectului deontologic al actului eutanasic. Cine va efectua această procedură? Va fi necesar de pregătit specialişti, aşa numiţi medici-călăi? Reieşind din convingerea că medicina de la apariţia sa a fost în serviciul sănătăţii, despre ce fel de medicină se poate de vorbit prin prisma eutanasiei? Actul eutanasic poate avea un efect demoralizant şi asupra personalului medical. Acesta poate fi descifrat ca capitulare totală a medicilor, cu tendinţa de a pune în dreptul oricărui caz concluzia concretă decisivă: „tratat” sau „eutanasiat”. Umanizarea asistenţei medicale în întreaga lume demonstrează că condiţiile sus-numite pot fi respectate şi prin evitarea actului eutanasic. Astfel, se observă o tendinţă tot mai pronunţată ca tactica medicală curativă aplicată bolnavilor muribunzi să fie înlocuită cu un ajutor paliativ - ajutor multilateral activ medico-social acordat pacienţilor incurabili, scopul căruia este îmbunătăţirea calităţii vieţii acestora. În ultimul timp în ţările civilizate apar tot mai multe instituţii menite unui astfel de ajutor – numite aziluri sau hospice. Ideea organizării unor aşa instituţii a fost iniţiată de către Cicely Saunders în 1978 la Londra, unde pînă în prezent sînt elaborate şi demonstrate noi metode de îngrijire a pacienţilor şi se petrece o instruire specială a personalului [27, p.212]. Hospicele devine locul îngrijirii bolnavului terminal, unde scopul terapiei exclusiv paliative este de a ameliora calitatea ultimei perioade din viaţa omului bolnav, cu respectarea demnităţii umane. Desigur, pentru aceasta va fi nevoie de personal calificat, reprezentat de nurse, asistenţi sociali şi psihologi. Este foarte important faptul că concentrarea este pe individ ca persoană, nu ca caz medical, ceea ce contracarează tendinţa de dezumanizare a asistenţei spitaliceşti. În cadrul 99

acestor aziluri sunt încurajate şi facilitate contactele familiale cu scop de a asigura un sprijin psihosocial complex [16]. De fapt, are loc o deplasare radicală a direcţiei scopurilor activităţii personalului medical. Atenţia este îndreptată nu înspre prelungirea vieţii, dar spre calitatea acesteia. Michele Salamagne, medicul şef al secţiei ajutorului paliativ al clinicii Paul Brousse, Franţa scrie: „Dedicîndu-te îngrijirii celor sortiţi morţii înseamnă zilnic să stabileşti relaţii între „deja morţi”, de la care am învăţat, viitori bolnavi, care vor avea încredere în noi şi însăşi noi – victime potenţiale ale bolilor. Noi aparţinem unui lanţ virtual, dar foarte real, format de omenire, în care nici un inel nu este separat de celelalte, unde fiecare faptă este rezultatul acţiunii alteia” [153, p.62-63]. Aşadar, hospicele va reprezenta nu o clădire şi nu „o casă a morţii”, dar îngrijirea umană, compătimire şi caritate, este „casa vieţii”. Acesta este o „concepţie umanistă contemporană despre lume”, o alternativă eutanasiei., deoarece nu poţi plăti pentru moarte [109, p. 314]. O soluţionare adevărată a problemei bolnavilor muribunzi constă într-un ajutor medical calificat şi o susţinere socială adecvată. Aceasta ar fi educarea şi promovarea unei “culturi a muririi”, demnă medicului contemporan, care este considerat de către M. Salamagne „ocrotitorul sfinţeniei Vieţii”. Autorul concluzionează: „...medicul va refuza să provoace conştient moartea. A fi alături de Viaţă şi a dori să o ucizi ar însemna pentru medic refuzul de la destinul său, refuzul de la ceea ce a fost trăit, de la cei, care au fost pînă la el, refuzul de la lanţul solidarităţii, din care face parte.” [153, p.63]. În încheiere am aminti că bioetica este acel domeniu care caută determinarea conţinutului socio-cultural al problemei muririi şi morţii, prin elucidarea unor criterii universale, integrale şi generale, cum ar fi activitatea socială, comunicarea, deciziile autonome independente, păstrarea sensibilităţii comunităţii la suferinţă şi durere. Sentimentele care sunt provocate de moartea unui om prezintă o componentă importantă în formarea personalităţii morale, responsabile pentru protejarea vieţii. Ca obiecţie importantă împotriva eutanasiei va înainta faptul încălcării sanctităţii vieţii umane, care, conform convingerilor bioetice, este inalienabilă, sacră, unică şi inviolabilă, atît fizic cît şi spiritual. Ori de cîte ori se va ceda la principiul că viaţa are valoare absolută se riscă a se distruge fundamentul culturii şi moralei, iar societatea se va prăbuşi pe panta lunecoasă a unor practici nejustificate şi chiar criminale.

100

§3.3 Informaţia drept noţiune bioetică în practica biomedicală actuală
Noţiunea de dezumanizare a medicinii a fost utilizată şi în paragrafele anterioare, invocînd, în primul rînd, îndepărtarea medicului de la individualitatea bolnavului şi, în al doilea rînd, studiul şi abordarea fracţionată a bolnavului prin hipertehnicizarea medicinii actuale. În faţa acestei realităţi, curentul medicinii „neohipocratice” aduce drept corective ale dezumanizării actului medical (prin progresul său tehnico-ştiinţific inevitabil) recursul la psihologia şi etica medicală, iar mai nou bioetica clinică. Într-adevăr, psihicul este cel mai sensibil monitor al suferinţei omului bolnav, iar obligaţia de a nu pierde în uman ceea ce cîştigăm în tehnică devine o datorie profesională şi morală. Relaţia medic-pacient a fost considerată întotdeauna ca ceva specific, cu aspect particular de la caz la caz. Extensiunea ei s-a încercat a fi stabilită încă de pe timpurile lui Hipocrate sau chiar şi mai devreme (medicii din India, Egiptul antic). Această relaţie s-a creat în jurul unui nucleu solid, imuabil care este constituit din valoarea supremă a vieţii şi sănătăţii pacientului, binelui acestuia. Însă există unele componente în raportul sus-numit care au fost influenţate şi suferă modificări pînă în prezent în dependenţă de orînduirea socială, de religie sau de ideologia diferitor perioade sau state. Este vorba despre informaţia care apare în rezultatul contactului medic-pacient şi În procesul stabilirii relaţiei dintre medic şi pacient fluxul de informaţie este reciproc, bilateral şi continuu. De aceea este raţional a ne opri detaliat la fiecare moment separat. Din partea pacientului informaţia va fi oferită prin imperativul uneia din categoriile eticii medicale – încrederea pacientului – care va fi fondată pe sinceritate şi adevăr, şi va reieşi din autoritatea medicului profesionist. Această comunicare va poseda un caracter intim şi confidenţial. Încrederea pacientului faţă de medicul său este pătrunsă de un sens adînc uman, aceasta servind ca exemplu de comportament între oameni, de apropiere între ei [54, p.39-40; 39, p.102-109]. Un şir de discuţii în literatura ştiinţifică contemporană a iniţiat problema informaţiei ce vine din partea medicului (lucrătorului medical) şi înainte de toate tipul şi volumul acesteia. Recent sunt descrise două moduri de abordare şi de interacţiune dintre medic şi pacient. Este vorba despre modul paternalist care plasează medicul pe o poziţie superioară pacientului, cu rol decisiv şi tutelar şi cel antipaternalist, bazat pe o relaţie colegială şi dialog [180, p.490-492]. Paternalismul (din lat. pater - părinte) prezintă o relaţie monologală, ce debutează prin politică şi pătrunde în cele mai intime sfere ale vieţii sociale. Nu a rămas în afara acestui proces şi medicina, atît partea teoretică, cît şi cea practică, unde ideea paternalistă domină o perioadă îndelungată de timp (de la zorii civilizaţiei pînă în prezent). În acest model informaţia oferită de către medic va fi minoră, cu un conţinut succint, uneori neclar pentru pacient. Hotărîrea este luată manipularea cu aceasta.

101

de către medic, iar pacientul va trebui să primească şi să accepte orice decizie, fiind ferm convins că totul se va face pentru binele său - modelul tehnic şi cel sacral al medicinii Drept nucleu al acestora se consideră nu poziţiile prioritare ale medicului sau pacientului, dar postura umanismului sau a tehnocratismului în contextul activităţii medicului. [53, p.215]. Acest tip de relaţie a fost caracteristic statului sovietic şi se întîlneşte pînă în prezent în ţările ex-sovietice[189]. Societăţile acestor ţări fiind influenţate de specificul modernizării, precum şi de transformarea îndelungată a relaţiilor sociale, s-au divizat morfologic în două extremităţi etice. Pe de o parte, e vorba de caracterul personalist, individualizat, specific societăţii contemporane complexe diferenţiate, care presupune aşa criterii cum ar fi independenţa, libertatea alegerii şi informaţiei; pe de altă parte, opusă celei dintîi, este etica colectivistă, a solidarităţii de grup, care refuză “Eu-lui” individualizat de a-şi determina soarta şi de a fi responsabil pentru ea. Problema informării este considerată drept una de ordin tehnic, decît etic, iar în cazurile excepţionale (cînd consimţămîntul pacientului sau a rudelor sale este necesar) este utilizată concepţia “minciunii sacre”, care pînă nu demult era propagată în îndrumarele de deontologie medicală [106]. Aşadar, etica paternalistă presupune o limitare a informaţiei oferite pacientului de către medic, propunînd o încredere deplină pentru acţiunile medicului şi uneori chiar o ignorare a doleanţelor pacientului. În acest model de interacţiune medicului îi aparţine decizia de a informa rudele sau persoanele apropiate despre starea pacientului, fără ca acestuia să i se ceară consimţămîntul. Însă, sunt cunoscute cazuri cînd pacientul nu doreşte, din diferite considerente, ca familia să cunoască amănuntele patologiei sale. Omul bolnav va hotărî să-şi protejeze familia de suferinţă şi emoţii negative, sau nu doreşte să fie tratat cu milă şi compasiune (fapt ce îi poate leza demnitatea), cu doleanţa de aşi prelungi cursul vieţii în ambianţa care a avut-o pînă la momentul stabilirii diagnosticului. Decizia medicului de a divulga informaţia despre pacient, fie chiar şi din motive nobile, umane, poate afecta mult situaţia pacientului, iar uneori acest fapt se va întoarce împotriva medicului însuşi, fiind acuzat de divulgare a tainei medicale şi de încălcare a confidenţialităţii. Cazurile numite pot duce la apariţia unor situaţii nedorite şi chiar tragice. Indivizii se vor abţine de la o consultaţie următoare, fapt care va influenţa tratamentul pe viitor; va pierde mult în sinceritate relaţia cu pacientul, care deja se află în tratament, şi medicul său, fapt ce va duce la scăderea eficienţei terapiei. Pentru ca pacientul să fie în continuare încrezător, se preconizează ca, deja de la începutul tratamentului, să fie stabilite limitele şi posibilităţile informării, iar în cazuri speciale bolnavul trebuie prevenit despre datoria medicului de a dezvălui anumite informaţii [25, p.183].

102

Paternalismul se poate manifesta şi în unele cazuri opuse celor menţionate, adică nu va veni din partea medicului. De exemplu, în Japonia rolul de mediator dintre pacient şi medic îi revine rudelor. Familia aici se manifestă ca cel mai interesat interpret al maladiei pacientului, ea se transformă într-un pacient integru al medicului, adică paternalismul medicului este substituit de cel al familiei, rolul căreia este decisiv în dialogul medic-familie. Astăzi în lumea biomedicală, în condiţiile unei medicini comercializate şi informative, este mai des acceptat şi răspîndit al doilea tip de interacţiune şi abordare a relaţiei medic-pacient, cel antipaternalist sau al dialogului. În acest gen de comunicare fluxul de informaţie este deschis şi bilateral. Modul de abordare nominalizat defineşte bolnavul drept un subiect responsabil şi liber de a lua decizii vital importante şi oportune pentru el însuşi sau de a oferi informaţia necesară luării hotărîrilor [20, p.20-31]. Modul antipaternalist de interacţiune poate fi realizat prin intermediul a două mecanisme: interpretarea cu etica dialogului şi acordul informat sau consimţămîntul. Arta interpretării poate fi realizată în practică doar pe calea dialogului, prin intermediul comunicării. Interpretarea reprezintă piatra de temelie a hermeneuticii (din greacă Hermeneuen – a interpreta) care reprezintă teoria înţelegerii textelor, a descifrării semnelor şi simbolurilor. Esenţa hermeneuticii constă în dialectica priceperii şi explicării, scopul ei fiind comprehensiunea experienţei proprii şi a altor oameni examinaţi ca un text. F.Schleiermacher, de exemplu, consideră că hermeneutica este arta comprehensiunii individualităţii străine, „al altuia”. Aici este prezent elementul activ al dialogului (individualitate străină), ceea ce era absent în concepţiile tradiţionale ale hermeneuticii [53, p.216]. Aşadar, interpretarea se realizează în practică prin dialog, iar acesta reprezintă o schimbare oscilatorie a conversaţiei cu textul experienţei noastre, pînă cînd nu va surveni înţelegerea adecvată, şi care se desfăşoară într-un cerc de semnificaţii. Hermeneutica contemporană merge dincolo de analiza textelor scrise, axîndu-se spre examinarea comunicărilor interpersonale şi anume atunci cînd apare dorinţa de a supraveghea în ce mod se modifică comportarea interlocuitorului în procesul dialogului. Condiţia primordială a comunicării devine, deci, siguranţa faptului că alături de tine este o altă personalitate, cu individualitatea şi specificul său, - lucru extrem de important în organizarea dialogului medic-pacient. Modul de abordare hermeneutic în bioetică, etica dialogului, spre deosebire de etica paternalistă, cea a monologului plasează medicul şi pacientul în roluri egale de interpreţi a statutului bolii, cu perspectiva evoluării situaţii în viitor şi găsirii unui numitor comun. Aceasta impune noi caractere relaţiei medic-pacient, începînd cu faptul că informaţia oferită pacientului, precum şi forma interpretării trebuie să fie accesibilă şi simplă (bolnavul să fie capabil

103

să explice şi altora). Maniera de prezentare a informaţiei va cere permanent o tentă de optimism, fără a omite, desigur, importanţa factorului psihic. Medicul va explica pacientului starea sănătăţii lui, căile posibile de tratament, riscul şi probabilitatea reuşitei fiecăruia. Specialistul va recomanda bolnavului cea mai accesibilă şi justificată variantă de tratament, însă decizia finală este lăsată pe seama pacientului. Sunt cunoscute cazuri cînd pacientul refuză din motive personale tratamentul recomandat (de exemplu, apartenenţa la anumite confesiuni religioase sau din motive financiare). Astfel, medicul va trebui să găsească o cale alternativă, fără a impune convingerile personale sau a presa psihic pacientul, fapt care se poate iarăşi întoarce împotriva medicului, fiind acuzat de încălcarea dreptului la decizie a pacientului. Un factor important în oferirea informaţiei este competenţa, adică capacitatea bolnavului de a înţelege informaţia şi de a lua decizii. Medicul trebuie să se asigure că decizia nu este luată într-un moment de afect sau de suprasolicitare emotivă a pacientului, precum şi în plenitudinea facultăţilor sale mintale. În cazurile menţionate medicul are dreptul de a apela la ajutorul rudelor sau persoanelor apropiate, iar în lipsa acestora va decide în corespundere cu datoria sa profesională. De menţionat că explicarea detaliată a situaţiei şi riscurilor posibile poate induce uneori pacientul în starea de frică şi neîncredere, fapt ce poate afecta negativ procesul vindecării. Desigur, interpretarea nu ar însemna elucidarea tuturor posibilităţilor şi reacţiilor adverse, dar va cere onestitate şi sinceritate de la medic. Tăinuirea unor variante posibile sau ale unor complicaţii des întîlnite, în speranţa că nu se vor întîmpla, poate implica medicul în procese judiciare îndelungate. Este foarte importantă metoda şi forma oferirii acestei informaţii, care trebuie să inspire speranţă şi încredere. Unii autori înaintează cîteva criterii în evaluarea cantităţii şi calităţii informaţiei oferite pacientului: - criteriul profesional, conform căruia medicul va oferi informaţia pe care orice alt specialist în domeniu ar fi propus-o în condiţii similare; - criteriul persoanei judicioase, în corespundere cu care pacientul va fi asigurat cu întreaga informaţie necesară pentru luarea unei decizii referitoare la evoluţia de mai departe a tratamentului; - criteriul standardului subiectiv, în care este cerut ca medicii să adapteze informaţia la particularităţile concrete ale fiecărui pacient, cu protejarea autonomiei acestuia [143, p.74]. Uneori, pacientului îi va fi dificil de a lua decizii din motivul insuficienţei unor cunoştinţe general medicale. Bolnavul se va încrede total în hotărîrea profesioniştilor, fără a dori să pătrundă în amănunte. În aşa cazuri, medicul trebuie să se asigure, cerînd pacientului să semneze acordul sau consimţămîntul informat, unde sunt indicate drepturile şi obligaţiile atît ale medicului cît şi ale pacientului. Astfel, medicul nu va fi acuzat că a acţionat din propria iniţiativă.

104

Situaţia descrisă ne obligă la implicarea celui de al doilea mecanism de realizare al modelului antipaternalist – acordul sau consimţămîntul informat, care constituie un moment-cheie în deciziile medicale. Caracterul deliberat al acordului informat presupune lipsa constrîngerii şi prohibiţiei, ameninţării şi înşelăciunii medicale, adică renunţarea medicului la statutul de tutelă în relaţiile sale cu pacienţii. Deoarece activitatea medicală este una din cele mai extinse şi complicate (reieşind din diversitatea patologiilor umane), noţiunea de acord informat şi consimţămînt trebuie analizată prin specificul diferitor domenii sau ramuri ale medicinii [1, p.490]. Desigur este imposibil de plasat în aceiaşi categorie pacienţii cronici ale unor domenii terapeutice (de exemplu, gastrologie, nefrologie) şi pacienţii acuţi psihiatrici. În cazul celor din urmă este necesară o atitudine paternalistă a medicului, axată spre binele pacientului cu scopul de a-l scoate din starea acută. O situaţie similară se poate observa şi în cazul unor stări de şoc în medicina de urgenţă, cînd pacientul este incapabil a decide raţional ce este mai bine pentru sănătatea sa. Tot aici se încadrează şi stările de inconştiinţă sau comă. În toate situaţiile menţionate medicul va decide de sine stătător modul de tratament reieşind din profesionalismul şi practica sa, din obligaţiunile şi jurămîntul medical. Totuşi, vom încerca să evidenţiem cîteva aspecte comune în procesul obţinerii acordului informat pentru marea majoritate a domeniilor medicale. În primul rînd, pornim de la informaţia oferită pacientului, care trebuie să conţină date despre maladie, cauza şi simptomatica bolii, prognosticul aşteptat. Medicul va oferi răspunsuri la toate întrebările pacientului, lucrînd în direcţia obţinerii unui consimţămînt informat. În al doilea rînd, folosirea unor metode riscante de tratament, a unor proceduri cu un anumit grad de pericol, cu consecinţe ireversibile sau implicarea benevolă în experimente clinice necesită nişte garanţii suplimentare în privinţa protejării drepturilor pacientului cu aplicarea unor normative şi reglementări juridice (documente semnate, contracte etc.). Este oare necesară obţinerea consimţămîntului pentru absolut oricare act medical? Nu s-ar putea întîmpla ca lipsa de siguranţă şi fermitate a medicului să stimuleze spaima ascunsă a bolnavului, inducînd un factor psihic nociv? Dacă pentru nişte gesturi banale se va cere consimţămînt, bolnavul va crede că este prea şubred, încît vindecarea nu este probabilă, în ciuda situaţiei fizice favorabile. Bolnavul poate crede, de asemeni, că medicul are competenţa limitată, dacă va cere permisiunea pentru a efectua orice act medical. Totodată, existenţa consimţămîntului nu-l eliberează pe medic de responsabilitatea pentru greşeală şi culpă. Dacă, în lipsa obţinerii consimţămîntului, medicul va duce la bun sfîrşit actul riscant, va putea fi acuzat de nerespectarea principiului consimţămîntului, dar dacă nu va obţine consimţămîntul şi va proceda neglijent, va fi atacat în justiţie pe ambele temeiuri. În responsabilitatea de tip contractual, informarea prealabilă asupra riscurilor este făcută foarte 105

minuţios. Această manieră este practicată în cazurile de responsabilitate pentru rezultat în chirurgia plastică, ortodonţie, ortopedie etc. [25, p182]. O situaţie aparte şi specifică este problema acordului informat în practica oncologică. Oferirea unei informaţii depline şi detaliate pacientului cu un diagnostic nefavorabil poate duce de multe ori la înrăutăţirea sănătăţii acestuia, care va intra într-o stare de depresie, isterie, apatie etc. Medicul va trebui să delibereze cu minuţiozitate pe o criteriologie psiho-medicală, ţînînd seama de inserţia socio-profesională şi familială a bolnavului incurabil. Profesioniştii din domeniul oncologic sugerează cîteva modalităţi de lucru în situaţiile de informare a bolnavilor cu diagnostic fără speranţe [25, p.184-186]. Se propune de a evita comunicarea diagnosticului celor care nu au bănuit deloc caracterul inefabil al evoluţiei bolii şi celor care au, pe moment o stare generală bună. Informaţia poate fi sugerată cu prudenţă celor cu caracter puternic, care apreciază demnitatea adevărului mai mult decît subiectivismul tragic, precum şi celor care au intuit deja diagnosticul trist, refuzînd tratamente şi intervenţii salvatoare. Lucrătorul medical trebuie să realizeze că orice informare va avea scop doar beneficiul bolnavului – cooperarea la tratament, reintegrararea în familie şi societate, chiar şi pentru o perioadă scurtă. Actul informării în medicină se cere individualizat la maxinum, maniera variind de la caz la caz, fiind adaptată şi la psihologia medicului care face comunicarea. Desigur, de multe ori va fi necesar o colaborare, un lucru în echipă a cîtorva specialişti: chirurg, psiholog, preot etc. Aşadar, medicul de astăzi este pus în faţa unor dileme serioase. Pe de o parte, este obligat de către legea drepturilor pacientului să ofere bolnavului informaţia deplină despre starea sănătăţii sale şi ameninţat cu pedeapsa (bolnavul poate apela la judecată) în cazul tăinuirii unor informaţii importante referitoare la situaţia sa. Pe de altă parte, specificul medicinii contemporane este specializarea îngustă, fapt care înstrăinează relaţiile medicului cu pacientul, le face de scurtă durată, fără stabilirea unui contact şi încrederii pacientului. În circumstanţele date medicul nu poate cunoaşte specificul caracterului fiecărui bolnav în parte, deoarece pentru aceasta este nevoie de un contact pe o durată mai lungă, o colaborare mai strînsă. Specialistul poate oferi rece şi într-un mod indiferent rezultatele investigaţiilor, fapt ce poate fi urmat de disperarea, spaima sau chiar moartea precoce a pacientului (activitatea medicală ne poate aduce multe exemple de suicid, infarct pe fonul unor emoţii negative etc.). Astfel, este necesar de a deosebi două modele de bază ale acordului informat: modelul static, sau fragmentar şi modelul procesual sau de durată [53, p.221]. În cazul primului model relaţia medic-pacient este de scurtă durată. Medicul oferă informaţia deplină despre boală şi tratament, cere acordul pacientului şi apreciază evoluţia de mai departe a stării bolnavului. Se lucrează în limite temporale bine stabilite. În principiu, nu este încălcat nici un aspect al acordului informat, 106

însă din punct de vedere filosofico-bioetic nu este respectat specificul individualităţii, nu sînt luate în consideraţie particularităţile psihologice ale persoanei şi necesitatea acesteia într-un sprijin moral din partea medicului pe parcursul întregii proceduri de investigare, tratament şi remisie (sau evoluţie) a bolii. Pacientul poate avea nevoie de completare a cunoştinţelor despre maladia sa, o informare suplimentară, fapt care indică necesitatea celui de al doilea model – procesual, conform căruia acceptarea deciziei medicale constituie un proces îndelungat, iar schimbul de informaţie trebuie să fie pe tot parcursul interacţiunii medicului cu pacientul. Condiţiile create de acest model sînt mult mai favorabile pentru realizarea autodeterminării pacientului. Se face posibilă excluderea comportării formale a medicului faţă de bolnav şi limitarea substanţială a recidivelor paternalismului. Se stabileşte o legătură strînsă între medic şi pacient, bazată pe încredere şi speranţă. În urma unui contact mai îndelungat cu pacientul, medicul poate afla caracterul bolnavului, statutul emoţional, astfel reuşind să aleagă modalitatea corectă de oferire a informaţiei despre boală şi prognosticul ei. Medicul va apela la laturile puternice ale caracterului persoanei bolnave pentru a-l convinge să lupte împreună contra maladiei, cerîndu-i ajutorul şi totodată oferindu-i ajutor. Pacientul trebuie să simtă atît responsabilitatea deciziei sale, cît şi sprijinul oferit de către medic. Numai aşa se va ajunge la o colaborare pozitivă dintre medic şi pacient cu excluderea conflictelor existente astăzi. O sumedenie de întrebări de ordin moral, bioetic apar în urma descifrării informaţiei genetice umane. Manipularea cu această informaţie devine astăzi un pericol evident pentru mulţi membri ai societăţii. Cartografierea genelor umane îşi stabileşte drept scop major detestarea cît mai timpuriu posibil a tulburărilor genetice şi predispoziţiilor (a tulburărilor cu determinism complex, cum ar fi cancerul sau dezordinele mintale). Este puţin posibil, însă, că genetica se va limita doar la patologie, existînd riscul real ca studiul genelor să impună o nouă ierarhie socială, bazată pe particularităţi ereditare. Aici apare şi posibilitatea creării unei categorii noi de bolnavi - bolnavi-sănătoşi - care vor dezvolta cîndva (la vîrsta de 30-40 ani) o tulburare mai mult sau mai puţin severă, tratamentul căruia nu există încă, dar care vor fi stigmatizaţi de către societate încă din perioada copilăriei [22]. Care va fi indicaţia diagnosticului unei boli fără tratament? Individul sănătos-bolnav are toate şansele de a fi îndepărtat social. Numai el singur poate fi în măsură să hotărască dacă se va căsători sau nu, va avea sau nu copii. Chiar dacă există un diagnostic prenatal, numai el are libertatea de a-şi anunţa soţia asupra riscurilor pe care le implică reproducerea, ceea ce iscă un nou şir de întrebări în aprecierea limitelor libertăţii individului. În timp ce Centrele de genetică sunt obligate să nu comunice nimănui nici un fel de informaţii, opoziţia susţine că rezultatele trebuie să fie publicate în interesul comunităţii. Întrebările ce apar odată cu dezvoltarea geneticii medicale trezesc spre reflectări atît filosofi cît şi medici, biologi [2, 14, 22, 96, 182]. 107

O altă problemă iscată din cartografierea genelor este şi constituirea unui criteriu profesional - pot fi preferaţi cei ce au gene particulare, favorabile într-un set şi circumstanţe ambientale. Apare necesitatea elaborării anumitor legi, ce vor apăra purtătorii unei mutaţii genetice cu debut tardiv, aici fiind evidentă opoziţia industriei şi comerţului. Deseori, cel ce solicită o funcţie este obligat să treacă printr-o sită de investigaţii, fără a fi informat asupra parametrilor cercetaţi. Instituţia poate refuza angajarea fără să dea solicitantului nici o explicaţie, în spatele refuzului fiind o tulburare biochimică pe care conducerea instituţiei o consideră un factor de risc - cazuri ce deja au precedent în societate. Nu este departe viitorul cînd toţi copiii din ţările civilizate vor avea fişe genetice păstrate în bănci speciale, aşa-numite arhive de informaţie genetică. Pentru evitarea oricărui conflict posibil ar fi necesar de respectat anumite condiţii în manipularea cu acest tip de informaţie. În primul rînd, ar trebui de dus un lucru intens de informare a comunităţii asupra progreselor geneticii - delimitarea obiectivă a riscurilor şi beneficiilor pe care le antrenează fiecare performanţă. Se cere organizarea de echipe interdisciplinare, care vor controla şi vor tinde să împiedice orice “derapare”. Este vorba despre comitetele de bioetică, despre care vom vorbi mai tîrziu. În cel de al doilea rînd se cere asigurarea confidenţialităţii datelor genetice cu eliminarea oricărei forme de discriminare a purtătorilor unei mutaţii, indiferent de consecinţele ei în timp, reieşind din respectul individualităţii şi autonomiei fiecărei vieţi, promovat de către bioetică. În al treilea rînd, fiecare persoane dispune de libertatea alegerii, fapt ce permite refuzul indivizilor la orice testare genetică. Individul uman poartă valoare în sine, necătînd la informaţia genetică care va fi descifrată. Aşadar, consultarea, testarea, tratamentul - sunt nişte relaţii interumane care au strictă necesitate de a fi reglementate bioetic. Toate aceste proceduri trebuie efectuate numai într-un acord informaţional cu individul, adică persoana întră în contact cu medicul, geneticianul, cercetătorul numai benevol, iar profesionalul (medicul, geneticianul, cercetătorul) este obligat să-i asigure o informare adecvată, într-o formă accesibilă - appropiate information (engl.) - să fie înţeleasă de pacient, pentru a fi ajutat în luarea unor decizii desinestătătoare. Bioetica inversează principiile precedentei piramide ierarhice a valorilor şi intereselor în comunitatea umană : societatea - familia – individul, astăzi pe primul loc fiind plasate respectul autonomiei şi individualităţii personalităţii [72, 73, 76]. Regula confidenţialităţii informaţiei este întîlnită în toate documentele reglementării bioetice a oricărei activităţi medicale şi numaidecît celei medico-genetice. Conform acestei reguli, informaţia despre statutul genetic individual poate fi cunoscută doar de persoana dată, tutelele sale şi medicii implicaţi. Este inadmisă transmiterea acestei informaţii fără sancţionarea persoanei testate sau tutelelor sale oricărei alte părţi străine (organe de învăţămînt, asigurare, servicii sociale ş.a.) 108

pentru evitarea descriminării persoanei date pe baza datelor statutului genetic ce ar fi analogia unui aşa-zis „şovinism genetic” [47, p.47]. Controlul genetic constituie cea mai periculoasă ameninţare împotriva intimităţii fiinţei umane. În perspectivă e posibil ca viitorul speciei umane să fie transformat în conformitate cu ideile preconcepute ale celor ce controlează metodele de efectuare a manipulărilor genetice. Întroducînd în procesul de fertilizare influenţele ereditare adecvate, geneticianul va genera la comandă indivizi: muncitori, soldaţi, gînditori, care vor putea fi determinaţi dinainte, în funcţie de starea naţiunii şi nevoile pieţii. O singură concluzie ar trebui să fie certă: genetica nu are dreptul să participe la crearea unei societăţi normate sau egalizate biologic. Dacă o face, încetează de a mai fi o ştiinţă şi devine o armă, probabil cea mai teribilă armă concepută de geniul distructiv al omului. Aşadar, meditînd asupra celor expuse privind relaţiile medic-pacient care s-au modificat radical pe parcursul secolului al XX-lea, conchidem că actualmente există condiţii obiective de manifestare a acordului informat în detrimentul paradigmei paternaliste, deoarece pacientul în conlucrarea sa cu medicul devine tot mai exigent privind decizia asupra acţiunilor de mai departe. Tendinţa spre tipul hermeneutic de relaţie exprimă imperativul medicinii contemporane. Aceasta reiese din reorientarea unor scopuri ale medicinii. Dacă în mod tradiţional obiectivul de bază al medicinii era considerat protecţia vieţii şi sănătăţii bolnavului, astăzi se observă că atingerea acestui scop poate leza libertatea şi demnitatea persoanei bolnave, care este transformată într-un receptor pasiv al bunurilor materiale, într-un obiect de manipulare. Informaţia despre pacient nu mai este interpretată ca o proprietate a societăţii, dar acestei noţiuni îi sunt atribuite calificativele de individualitate, intimitate şi confidenţialitate Realitatea bioetică induce noi obiective ale actului medical, respectul autonomiei individului şi autodeterminarea pacientului constituind valorile fundamentale ale modului de viaţă civilizat pe care asistenţa medicală nu are voie să le neglijeze.

109

SINTEZA REZULTATELOR OBŢINUTE După cum am menţionat la începutul lucrării omul la începutul secolului al XX-lea trăia într-o lume echivalentă existenţei sale senzoriale, egală nişei sale biologice, ajungînd ca astăzi această lume să se lărgească mult, totodată pierzînd evident din proporţionalitate. Sfera activităţii omului este depăşită de sfera modului său de viaţă, trece dincolo de limitele ei, mai întîi ştergînd-o pe cea senzorială, iar cu timpul şi pe cea raţională, ca treptat să se transforme într-o lume “postumană”. Anume această situaţie a înaintat problema rolului omului în noua realitate ştiinţifică formată, care manifestă şi o pronunţată tendinţă de a se transforma în inumană sau chiar lipsită de om. Am evidenţiat faptul că în societatea contemporană apare problema supravieţuirii omului sub aspectul raportului om - ştiinţă. În aşa caz ne referim la o lume străină omului, creată de om, dar în care el este de “unul singur”, depărtat şi înstrăinat de natură. Un astfel de caracter poartă tipul culturii produse în condiţiile unei tehnicizări intense, a realităţii artificiale, care determină viaţa contemporană şi necesită noi sforţări şi lupte pentru existenţă. Desigur, nu omitem faptul că tehnologiile moderne au crescut acurateţea explorărilor ştiinţifice, dau rezultate mult mai obiective, conferă omului o imagine de maximă securitate şi permit chiar un control public. Însă apare totodată şi pericolul de a transforma omul într-un obiect, care pierde mult din valoarea sa, cu estomparea dreptului la viaţă, la auotodeterminare, la libertate şi intimitate. Se observă o influenţă şi asupra opiniei publice în crearea unor false credinţe despre puterea şi măreţia tehnică. Odată cu persistarea imaginii savantului capabil de creaţii grandioase, este iminent riscul unei dezvoltări necontrolate a ştiinţei, ghidată doar după criterii de profit. Din miezul problemei date a fost stabilit scopul major al lucrării cu evidenţierea necesităţii strigente de a găsi soluţii optime de evitare a crizei morale contemporane. După cum am demonstrat în capitolul I, nu ştiinţa şi tehnologiile moderne trebuie respinse, dar aplicarea lor incorectă în practică, cu vizarea permanentă a prejudiciilor posibile. Observăm că atît concepţiile extremiste scientiste, cît şi cele radicale antiscientiste duc la o adîncire şi mai acută a crizei morale. Aceasta rezultă din afirmaţia logică că ştiinţa nu poate fi interzisă şi limitată, dar totodată fiind imposibil de oferit cercetărilor ştiinţifice libertatea deplină şi independenţă. În cîmpul interpretatv actual este plasată corelaţia dintre filosofie, ştiinţă şi tehnică, dialogul dintre aceste genuri ale creaţiei umane. Este cercetată problema coordonării valorilor de cunoaştere cu celelalte valori umane, prin revizuirea procesului de axiologizare a practicii cognitive, prin tendinţa de a elabora un sistem unic de orientări valorice practice, bazate pe o balanţă a intereselor omenirii în întregime. Ca urmare a acestei idei argumentăm că concepţia antropocentristă ce a persistat timp de secole în societate devine astăzi insuficientă şi chiar periculoasă, fiind cauza unei crize antropoecologice mondiale. Problema primordială a existenţei umane a fost şi rămîne cea a 110

supravieţuirii, care se complică şi se agravează mult odată cu progresul tehnico-ştiinţific. În ultimul paragraf al capitolului dat am evidenţiat cele mai reale şi eficiente căi de rezolvare ale acestui impas. Este vorba despre metoda ecologică şi cea etică (bioetică), pentru realizarea cărora este nevoie de acceptat un noi principiu fundamental al practicii umane contemporane – cel biosferocentrist, promovat de o nouă filosofie - filosofia supravieţuirii. În capitolul II demonstrăm faptul că moralele tradiţionale, precum şi eticele secolelor anterioare nu mai pot face faţă cerinţelor contemporaneităţii. Nici o teorie etică precedentă nu a fost în stare să creeze o scară universală a valorilor, prin care astăzi ar fi posibil de determinat ce este permis şi pînă cînd. Rezultatele progresului tehnico-ştiinţific trezesc nedumeriri de ordin moral şi întrebări de o nouă dimensiune, inexistentă pînă nu demult. În acest context un loc aparte se oferă progresului ştiinţelor biomedicale, care modifică esenţial lumea antropologică, lucrînd în direcţia îmbunătăţirii acesteia, dar totodată aducînd-o la limita autodistrugerii. Etica perioadei contemporane trebuie să abordeze o problemă nouă, necunoscută în etapele istorice anterioare – supravieţuiurea omenirii. Astfel, înaintăm bioetica drept o modalitate originală de cercetare din punct vedere moral, global şi sistemic al realităţii biologice. La sfîrşitul secolului al XX-lea abordarea bioetică se cristalizează ca una din cele mai viabile în rezolvarea crizei morale, găsindu-şi recunoştinţa şi adepţi în întreaga lume. Bioetica ajunge pînă la nivelul unei ştiinţe interdisciplinare, cu toate componentele şi structurile necesare pentru a merita această nominaţie. Tehnologiile biomedicale performante contemporane influenţează evident cursul natural al vieţii, implicîndu-se în momentul conceperii şi a morţii, modificînd imaginile despre cuplu, părinţi, suferinţă şi moarte. Savanţii îşi asumă responsabilitatea pentru precizarea limitelor existenţei umane, mărginindu-se doar la cunoştinţele profesionale ale unor specialişti aparte. Problemele de ordin moral şi filosofic din domeniu reproducerii umane, transplantologiei, reanimatologiei, ingineriei genetice şi clonării umane ne demonstrează criza morală a savanţilor şi societăţii contemporane, fapt elucidat în cel de al III-lea capitol al lucrării. Bioetica va fi cercetată ca un domeniu care promovează respectul şi renaşterea valorilor umane, a omului ca unicat de la concepţie pînă la moarte. Mentalităţii pur ştiinţifice şi pragmatice propunem concepţia omului ca suveran pe corpul său, ca subiect al dragostei şi compasiunii interumane şi medicale. Aşadar, imprevizibilul din utilizările rezultatelor ştiinţei, incapacitatea structurilor statale de a da răspunsuri concrete în situaţii de conflict, precum şi pasivitatea organelor politice faţă de expansiunea tehnologiilor biomedicale periculoase au servit drept factori stimulanţi în dezvoltarea bioeticii. Susţinem faptul că numai cu respectul diversităţii şi autonomiei biologice, cu o evlavie faţă de viaţă, în orice manifestare a ei, va fi posibilă echilibrarea dezvoltării cantitative a ştiinţei şi tehnicii cu calitatea existenţei noastre, oferindu-i o şansă la supravieţuire. 111

CONCLUZII ŞI RECOMANDĂRI Ca rezultat al cercetării desfăşurate şi în vederea realizări obiectivelor stabilite iniţial am formulat cîteva concluzii: În primul rînd, am menţiona că valoarea raţionalităţii ştiinţifice devine o caracteristică specifică comunităţii tehnogene contemporane, oferind dezvoltării un nou vector, total diferit de cel al civilizaţiilor tradiţionale. Adoptarea unor atitudini radicaliste scientiste sau antiscientiste duce la o îndepărtare de la rolul şi scopul ştiinţei de a lucra pentru prosperitatea omenirii. Bioetica devine lianţa dintre aceste două poziţii, cu adăugarea unui nou scop, vital necesar contemporaneităţii – ştiinţa se dezvoltă pentru binele biosferei. În cel de al doilea rînd, observăm că tehnologiile performante devin acea forţă imensă care influenţează atît domeniul de activitate umană, cît şi stilul de cugetare, idealurile şi sistemul de valori în societate. Omul contemporan este plasat în faţa unor dileme şi conflicte de conştiinţă între practica ştiinţifică şi valorile general-umane, situaţie urmată de crearea unei crize spirituale. Astfel, apariţia unui nou model de organizare a existenţei umane în dimensiuni general planetare cere de la savanţi o conştientizare ştiinţifică riguroasă a relaţiei omului cu lumea, deoarece de înţelegerea acestui fapt depinde dezvoltarea de mai departe. În cel de al treilea rînd, devine evidentă necesitatea abordării problemei tangenţierei moralei şi cunoaşterii tehnico-ştiinţifice, cu evidenţierea momentelor de influenţare şi dependenţă reciprocă dintre descoperirile ştiinţifice şi plasarea valorilor în societate. Pentru depăşirea crizei spirituale contemporane este propusă metoda dialogului cu o conexiune deschisă dintre ştiinţele naturale, sociale şi tehnice. Numai o astfel de colaborare va face posibilă dezvoltarea armonioasă a ştiinţei şi societăţii. În al patrulea rînd, susţinem că concepţia antropocentristă persistentă de secole în societate a orientat omul spre un consum maxim, analizînd natura doar ca sursă de bunuri materiale. Omenirea depăşeşte deja nivelul limitativ de consum al produsului biosferic, destabilizînd ecosistemul, declaşînd procesul distrugerii comunităţilor naturale şi nişelor ecologice a multor specii şi organisme. Apare problema globală a epocii contemporane – criza antropoecologică, rezolvarea căreia cere o schimbare radicală a multor principii şi concepţii ale societăţii noastre, o modificare dură a ierarhiei valorice. În cel de al cincilea rînd, evidenţiem că capacitatea eticii tradiţionale este sensibil atrofiată pentru a oferi soluţii axiologice la întrebările de ordin moral rezultate progresului ştiinţific, fapt ce caracterizează parametrii unei crize morale globale. Imperativul secolului al XX-lea devine supravieţuirea. Astfel este necesar de a modificat stilul de gîndire tradiţional caracteristic ştiinţei precum şi o valorificare etică a rezultatelor acesteia. Ştiinţa şi tehnica trebuie să se dezvolte, lucru 112

fiind inevitabil, însă orice implementare în practică va trebui să treacă o evaluare raţională, bioetică, cu prevederea repercusiunilor asupra viitorului societăţii şi a biosferei în întregime. În al şaselea rînd, demonstrăm că anume în bioetică se manifestă interdisciplinaritatea caracteristică secolului nostru, cu împletirea cunoştinţelor filosofice, celor juridice, biomedicale, teologice, psihologice etc. pentru oferirea unor răspunsuri practice şi utile în rezolvarea dilemelor morale actuale. Societatea ştiinţifică contemporană a realizat necesitatea stabilirii bioeticii ca un vector optimal pentru supravieţuire, fapt ce a stimulat anumiţi savanţi să elaboreze statutul ştiinţific al acestui domeniu de activitate. Astăzi bioetica apare cu obiectivele, aspecte şi principiile sale, căpătînd o formă cristalizată şi mult mai stabilă decît cea redată iniţial de către fondatorul său – V.R.Potter. În al şaptelea rînd, se observă că bioetica trebuie să pătrundă nu numai în ştiinţa teoretică, dar şi cea aplicativă, în special în practica ocrotirii sănătăţii. Pentru determinarea limitelor activităţii profesionale în anumite situaţii ce implică manipularea viului este necesar de ţinut cont de echitatea umană, valori supreme fiind considerate viaţa, demnitatea şi autonomia fiecărui individ. In faţa progresului ştiinţific şi tehnologic biomedical ce poate ameninţa viitorul omului, respectul valorilor umane rămîne o pavăză. Comitetele de Bioetică sunt cele mai recomandate structuri pentru formularea răspunsurilor adecvate din moment ce activitatea ştiinţifică înaintează provocări. Şi în cele de urmă, în condiţiile crizei ecologice se consolidează o nouă tendinţă, un fenomen nou în conştiinţa morală şi anume: datoria morală faţă de natură devine o parte componentă a ei şi deci apare o formă nouă a conştiinţei sociale – conştiinţa noosferică. Anume bioetica devine ştiinţa despre o atitudine morală faţă de tot ce ese viu, la baza căreia se află izvoarele moralităţii generalumane, oferiond posibilitatea soluţionării problemei supravieţuirii. Scopul bioeticii este de a orienta raţiunea umană şi cunoaşterea spre tot ce ameliorează calitatea vieţii şi a suprima tot ce o stopează. Astfel, bioetica va contribui la constituirea intelectului noosferic. În baza acestor concluzii recomandăm următoarele: • Deoarece bioetica îşi definitivează statutul, principiile şi normele ei trebuie să devină imperative categorice nu numai pentru comunitatea umană, dar şi pentru fiecare membru în parte. De aceea, este necesară o educaţie bioetică continuă atît la nivel de instruire preuniversitară, cît şi în toate instituţiile de învăţămînt superior. Recomandăm Ministerului Educaţiei şi Tineretului de a accepta un program ce ar avea scopul de a familiariza tînăra generaţie cu cele mai actuale probleme de ordin etic care apar în urma progresului tehnico-ştiinţific în diferite domenii, cu probleme ce ţin de supravieţuirea omenirii. Ca continuare, propunem acceptarea disciplinei Bioetica şi la nivel

113

postuniversitar, în special la facultăţile unde pe parcursul desfăşurării cercetărilor ştiinţifice poate apărea pericolul ignorării sau violării anumitor valori, principii şi norme bioetice. • Bioetica devine astăzi şi un institut social care înaintează norme şi chiar legi pentru protejarea valorilor sale iar practica internaţională demonstrează că elaborarea şi aprobarea acestor legi cere o pregătire profesională specială a juriştilor. Totodată avem nevoie de specialişti profesionişti (lucrători ai mass-media) care vor contribui la promovarea valorilor bioetice în societate şi vor atenţiona opinia publică în cazul încălcării acestora. Astfel, sugerăm Ministerului Educaţiei şi Tineretului, Ministerului Justiţiei, Ministerului Agriculturii şi Industriei Alimentare acceptarea unui curs profilat de bioetică studenţilor de la anumite facultăţi, care trebuie să includă în pregătirea tinerilor specialişti şi competenţa bioetică a acestora. • Devine o necesitate astăzi în sistemul de sănătate publică lucrul comitetelor de bioetică atît la nivel naţional cît şi la nivel local. Pentru a asigura o eficacitate a activităţii acestora este nevoie de a include persoane competente şi instruite bioetic. Recomandăm Ministerului Sănătăţii aprobarea unui curs postuniversitar de pregătire a cadrelor de bioeticieni, urmînd exemplul ţărilor europene, care sunt tot mai mult solicitaţi de către lumea ştiinţifică pentru a obţine răspunsuri la anumite întrebări apărute în practica medicală.

114

BIBLIOGRAFIE Astărăstoae V., Bella Triff Almoş. Essentialia in Bioetica. - Iaşi: Cantes, 1998. – 254 p. Astărăstoae V., Stoica Ortansa. Genetică versus bioetică. - Iaşi: Polirom, 2002.– 256 p. Bagdasar N. Din problemele culturii europene. – Buc: Fund. Intelegenţia, 1998. – 221 p. Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament. – Londra, 1996. – 1223 p. Blackburn S. Dicţionar de filosofie. Oxford. – Buc.: Univ. Enciclopedic, 1994. – 418 p. Capcelea V. Etica. Manual pentru instituţiile de învăţământ superior.- Chişinău: Arc, 2003. – 238 p. 7. Collin D. Marile noţiuni filosofice. Munca şi tehnica. - Iaşi: Institutul European, 2003. - 77 p. 8. Cramer Fr. Haos şi ordine. Structura complexă a viului. – Buc.: BIC ALL, 2001. – 302 p. 9. Celmare Şt. Cultura umanistă şi cultura ştiinţifică din perspectiva ecologiei // Ecologia, Etica, Morala/ Materialele simpozionului ştiinţific internaţional organizat cu ocazia Zilei Biodiversităţii. 22 decembrie 2000. - Chişinău, 2001, p. 9-14. 10. Daghie V. Etică şi deontologie medicală. – Buc.: Ed. Naţional, 2000. – 296 p. 11. Decartes R. Tratat despre sentimente. – Buc.: Ed. IRI, 1999. - 147 p. 12. Duţu M. Dreptul mediului. Tratat. Abordare integrată. Vol. I. – Buc.: Economica, 2003.– 477 p. 13. Grayling A.C. Viitorul valorilor morale. – Buc.: Ed. Ştiinţifică, 2000. – 96 p. 14. Harris J. Clone, gene şi nemurire. Etica şi revoluţia genetică. – Buc.: Cartea veche, 2003. – 335 p. 15. Hartmann N. Vechea şi noua ontologie şi alte scrieri filosofice.- Buc.: Paideia, 1997.– 205 p. 16. Hospice – îngrijiri paleative. – Chişinău: Pontos, 2004.– 60 p. 17. Husserl Ed. Criza umanităţii europene şi filosofia. – Buc.: Paideia, 2003. - 201 p. 18. Kant Im. Bazele metafizicii moravurilor. – Buc.: Tiparniţa, 1997. - 86 p. 19. King A., Schneider B. Prima revoluţie globală. O strategie pentru supravieţuirea lumii. Un raport al Consiliului Clubului de la Roma. – Buc.: Ed.Tehnică, 1993. – 206 p. 20. Leşco Andrei Transparenţa medicinei americane. Comportament etic şi responsabilitate medico-legală. – Chişinău: ARC, 2003. – 198 p. 21. Macintyre Al. Tratat de morală. După virtute. – Buc.: Humanitas, 1998. – 291 p. 22. Maximilian C., Bembea M., Belengeanu Valerica. Genetica. Început fără sfârşit. -Timişoara: Ed. De Vest, 2001. – 263 p. 23. Maximalian C., Milcu St., Poenaru S. Fascinaţia imposibilului – Bioetica. – Buc.:Editis, 1994. – 184 p. 24. Macoviciuc V. Iniţiere în filosofia contemporană. – Buc.: Universal-Dalsi, 1999. - 796 p. 25. Mereuţă I. Filozifia patologiei şi dezvoltării societăţii noastre.- Chişinău: AŞRM, 2003.–235 p. 26. Miu N. Ştiinţele comportamentului. Manual pentru studenţii ciclurilor I,II şi III de medicină. Cluj Napoca : Ed. Medicală Univers. „Iuliu Haţieganu”, 2004. – 257 p. 27. Moore G.E. Principia etica. – Buc.: DU Style, 1997. - 413 p. 28. Mohammadifard Gh. Drama trăită inconştient de omul contemporan // De la omul contemporan tehnicizat la omul viitorului/ Materialele Conferinţei ştiinţifico-didactice.19 aprilie 2003, Chişinău. - Chişinău: USUM „Alina”, 2003, p.15-19. 29. Morala în existenţa umană. Cercetare ontologică. Coordonator Nicolae Benu. – Buc.: Ed. Politică, 1989. - 344 p. 30. Motahari Morteza. Omul şi credinţa. - Iaşi: Pan Europe, 2000. - 47 p. 31. Nagel Thomas. Oare ce înseamnă toate astea? O foarte scurtă întroducere în filosofie. – Buc.: BIC ALL, 2004. – 87 p. 32. Nicolau S. Bioetica. Manual pentru învăţământul preuniversitar şi universitar de specialitate.Buc.: Universul, 1998. – 149 p. 33. Ojovanu V.I., Gramma Rodica C., Berlinschi P.V. Evoluarea bioeticii în Republica Moldova: tendinţe şi realizări. // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia 1. 2. 3. 4. 5. 6.

115

de existenţă umană/ Materialele Conferinţei a IX-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 martie 2004, Chişinău. Red. şt. T.N. Ţîrdea– Chişinău: CEP “Medicina”, 2004, p.18-25. 34. Oprescu D. Filosofia avortului şi alte încercări. – Buc.: Ed. Trei, 1997. – 189 p. 35. Ortega y Gasset J. Revolta maselor. - Buc.: Humanitas, 2002. - 288 p. 36. Pană Laura. Cultura tehnică şi industria culturală. – Buc.: Ed. Tehnică, 2002. - 338 p. 37. Petitdemange G. Filosofi şi filosofii ale secolului al XX-lea. - Ch.: Cartier, 2003. – 528 p. 38. Popper K. R. Filosofie socială şi filosofia ştiinţei. Antologie ediatată de David Miller. – Buc.: Editura Trei, 2000. – 413 p. 39. Popuşoi E., Eţco C. Valori morale în medicină. - Chişinău: Medicina, 1999. – 216 p. 40. Radu Gh. Evoluţia axiologică a civilizaţiilor. – Buc.: Cartea Univers., 2003. – 239 p. 41. Savater F. Întrebările vieţii. – Chişinău: ARC, 2000. - 269 pag. 42. Scripcaru Gh., Ciucă A., Astărăstoae V., Scripcaru C. Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului. - Iaşi: Polirom, 1998. – 237 p. 43. Scripcaru Gh., Astărăstoaie V., Scripcaru C.. Principii de bioetică, deontologie şi drept medical. - Iaşi: Omnia, 1994. - 222 p. 44. Schneewind J.B. Inventarea autonomiei. O istorie a filosofiei morale moderne. - Iaşi: Polirom, 2003. – 798 p. 45. Seneca L. Annaeus. Scrisori către Luciliu. – Buc., 1967. - 560 p. 46. Sîrbu I. Etica ecologică globală: probleme şi realizări// Ecologia, Etica, Morala / Materialele simpozionului ştiinţific internaţional organizat cu ocazia Zilei Biodiversităţii. 22 decembrie 2000, Chişinău. - Chişinău, 2001, p.14-44. 47. Soulier J. P. Enigma vieţii. Reflecţiile unui medic-biolog asupra vieţii şi morţii. – Buc.: Editura medicală, 1991. - 176 p. 48. Stere Ernest. Din istoria doctrinelor morale. - Iaşi: Polirom, 1998. – 452 p. 49. Ţîrdea T.N. Bioetica: origini, dileme, tendinţe. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2005. – 234 p. 50. Ţîrdea T. N., Berlinschi P.V., Eşanu A.I., Nistreanu D.U., Ojovanu V.I. Dicţionar de Filosofie şi Bioetică. – Chişinău: Medicina, 2004. - 441 p. 51. Ţîrdea T. N. Întroducere în sinergetică. - Chişinău: Medicina, 2003. – 86 p. 52. Ţîrdea T. N. Filosofie socială şi sociocognitologie. – Chişinău: USMF, 2001. – 90 p. 53. Ţîrdea T.N. Filosofie şi Bioetică: istorie, personalităţi , paradigme.–Ch.:UASM, 2000. – 251p. 54. Ţîrdea T.N., Berlinschi P.V., Popuşoi E.P. Filosofie–Etică–Medicină. – Chişinău: UASM, 1997. – 58 p. 55. Ţîrdea T.N. Principiile de bază ale bioeticii: tendinţe şi probleme // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina practică în strategia de existenţă umană/ Materialele Conferinţei a IX-a Ştiinţifice Internaţionale. 10-11 martie 2004, Chişinău. Red. şt. T.N.Ţîrdea. – Chişinău: CEP “Medicina”, 2004, p.12-18. 56. Ţîrdea T.N. Segmente ale problemei omului în filosofie, ştiinţă şi bioetică // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina şi în strategia de supravieţuire a omului: probleme de interacţiune şi interconexiune / Materialele Conferinţei a VIII-a Ştiinţifice Internaţionale. 23-24 aprilie 2003, Chişinău. Red. şt. T.N.Ţîrdea – Chişinău: CEP „Medicina”, 2003, p.29-32. 57. Ţîrdea T.N., Paladi Adriana L. Reverimentul biosferocentrist în etica contemporană // Bioetica, Filosofia, Economia şi Medicina şi în strategia de supravieţuire a omului: probleme de interacţiune şi interconexiune / Materialele Conferinţei a VIII-a Ştiinţifice Internaţionale. 23-24 aprilie 2003, Chişinău. Red. şt. T.N.Ţîrdea – Chişinău: CEP „Medicina”, 2003, p.35-36. 58. Ţîrdea T.N. Orientarea noosferică în dezvoltarea durabilă – calea spre salvarea omenirii // Ştiinţa, Tehnica, Medicina şi Bioetica în strategia de existenţă umană: probleme de interacţiune şi interconexiune / Materialele Conferinţei a VII-a Ştiinţifice Internaţionale. 24 aprilie 2002, Chişinău. Red. şt. T.N. Ţîrdea– Chişinău: CEP „Medicina”, 2002, p.5-11. 59. Ţîrdea T.N., Berlinschi P.V. Bioetica şi Biopolitica în strategia de existenţă umană // Ştiinţa, Tehnica, Medicina şi Bioetica în strategia de existenţă umană: probleme de interacţiune şi

116

interconexiune / Materialele Conferinţei a VII-a Ştiinţifice Internaţionale. 24 aprilie 2002, Chişinău. Red. şt. T.N. Ţîrdea. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2002, p.18-21. 60. Ţîrdea T.N. Scientizarea, informatizarea şi intelectualizarea activităţii umane: aspecte axiologice // Elemente de informatică socială, sociocognitologie şi noosferologie. Culegeri de articole ştiinţifice publicate în anii 90 ai sec. al XX-lea. - Chişinău, 2001, p.19-29. 61. Ţîrdea T.N. Bioetica ca domeniu al ştiinţei şi ca institut social în strategia de supravieţuire a omenirii // Bioetică, Filosofie, Medicină practică: probleme de existenţă şi de supravieţuire ale omului/ Materialele conf. a V-a ştiinţifice internaţionale. 19-20 aprilie 2000, Chişinău. Red. şt. T. N.Ţîrdea. - Chişinău: CEP „Medicina”, 2000, p.5-10. 62. Ţîrdea T.N., Cavasini P. Principiile de bază şi modelele bioeticii // Bioetică, Filosofie, Medicină practică: probleme de existenţă şi de supravieţuire ale omului/ Materialele conf. a V-a ştiinţifice internaţionale. 19-20 aprilie 2000, Chişinău. Red. şt. T. N.Ţîrdea. – Chişinău: CEP „Medicina”, 2000, p.10-13. 63. Ţîrdea T. N. Filosofia contemporană – filosofie a supravieţuirii // Filosofie, Medicină, Ecologie: probleme de existenţă şi de supravieţuire ale omului / Materialele conferinţei a IV-a ştiinţifice internaţionale. 7-8 aprilie 1999, Chişinău. Red. şt. T.N. Ţîrdea.– Chişinău: CEP „Medicina, 1999, p.5-8. 64. Vianu T. Filosofia culturii şi teoria valorilor. – Buc.: Nemira, 1998. - 664 p. 65. Cavasin Pietro. Problemi etici comitati di bioetica. - Vanezia: Ed. ACEBES, 1991. – 190 p. 66. D̀̀ `Onofrio Felice, Giunta Riccardo La Bioetica nel futuro dell`̀Uomo. Napoli: Grafite, 1999. - 224 p. 67. Don Paolo Doni. Eutanasia e morale. // Eutanasia. Convegno di studio per operatori sanitari degli ospedali e case di Riposo del Triveneto. 19-26 aprilie 1985, Padova, Italia. – Padova,1985, p.103-116. 68. Ramon Lucas Lucas. Bioetica per tutti. - Milano: Ed. San Paolo, 2002. – 183 p. 69. Beauchamp T.L., and Chidress J.F. Principles of biomedical ethics. - New York: Oxford University Press, 1994. – 546 p. 70. Hoefler James M., Kamoie Brian E. Deathright. Culture, Medicine, Politics, and the Righ to Die. - Boulder: Westview Press, 1994. - 291 p. 71. Engelhardt Tristram H. Jr. Respect for life and the foundations of bioethics. // The ethics of life. Ed. by Noble Denis, Vincent Jean-Didier. - Paris : UNESCO, 1997, p.21-36. 72. Ethical and Regulatory Aspects of Clinical Rresearch. Readings and Commentary. Edited by Emanuel Ezekiel J., Crouch Robert A., Arras John D., Moreno Jonathan D., Grady Christine. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2004. – 490 p. 73. McMahan Jeff. The Ethics of Killing. Problem at the Margins of Life. - NY: Oxford University Press, 2002. – 540 p. 74. Medical Ethics: an introduction. Ed. by R.M.Veatch. - Boston-London: Jones and Bartlett Publichers, 1989. – 372 p. 75. Skorupski John. Ethical Explorations. - NY: Oxford University Press, 1999. – 300 p. 76. Smith Trevor. Ethics in Medical Research. A Handbook of Good Practice. – Cambridge: University Press, 2001. – 403 p. 77. Адорно Т.В. О технике и гуманизме // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. C.364-371. 78. Акопов В.И., Акопов М.В. Нарушение прав пациента: законодательство и медицинская практика // Медицинская право и этика. / Материалы 1-ой Всероссийской научнопрактической конференции по медицинскому праву. Mай 2003, Москва. - № 2. - С. 46-51. 79. Альнот Мари-Одиль. Чьи это гаметы? // Требования биоэтики. Медицина между надеждой и опасениями. Под рук. Ф. Бриссе-Виньо - Киев: Сфера, 1999. - C. 178-185. 80. Бек У. Общество риска. На пути к модерну. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 384 с.

117

81. Блохин Н.Н., Бочков Н.П., Шингаров Г.Х. Проблема человека в современной медицине // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1983. – М.: Наука, 1985. - С. 181-189. 82. Богуславская С.М. Этическая основа взаимодействия человека с биосферой и совершенствование философского образования. – Уфа: Электронная полнотекстовая библиотека Ихтика , 2004. - http://ihtik.lib.ru/ph_articles/ihtik_pharticle_1471.html 83. Борейко В.Е. Популярный словарь по экологической этике и гуманитарной экологии. Киев: КЭКЦ, 2003. - 96 c. 84. Борейко В.Е. Прорыв в экологическую этику. -Киев: КЭКЦ, 2002. - 128 c. 85. Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. - М.: РОССПЭН, 1998. - 415 с. 86. Бриссе-Виньо Франсуаза. От биоэтики к этике медицинской. // Требования биоэтики. Медицина между надеждой и опасениями. Под рук. Франсуазы Бриссе-Виньо. - Киев: Сфера. 1999. - С. 13-15. 87. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. 1623 // Сочинения. В 2-х т. - Т.1.- М.: Мысль,1971.- С. 87-546. 88. Вайнгарт П. Отношение между наукой и техникой: социологическое объяснение. // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. - С.131-161. 89. Василенко Л. Краткий религиозно-философский словарь. – М.: Логос, 2000. – 216 с. 90. Вековшинина С.В., Кулиниченко В.Л.. Биоэтика: начала и основания. Философскометодологический анализ. - Киев: Сфера, 2002. - 152 с. 91. Вековшинина С.В. Введение в биоэтику // Вестник Биоэтики и Экологии. Научнопрактический журнал. Том1. -2003. -№1.- //bioeticsclub.narod.ru/russian/bioetics/vestnik/ 92. Вековшинина С.В. Природа западной биоэтики и перспективы ее развития в Украине // Антологiя Бiоетики. За ред. Ю.I. Кундiева. - Львiв: БаК, 2003.- С.49-58. 93. Виноградов А.П. Технический прогресс и защита биосферы. // Научно-техническая революция и человек. Под ред. Афанасьева В.Г. – М.: Наука, 1977. - С.18-28. 94. Визгин В.П. Истина и ценность // Ценностные аспекты развития науки. – M.: Наука, 1990. – С. 83-145. 95. Гоглова О.О. О сущности биоэтики // Медицинское право и этика. – М.: 2003. - №1. - С. 3-10. 96. Гончаров В.П. Геном и клонирование человека. Философский аспект. – М.: Современные тетради, 2003. – 102 с. 97. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М.: Высшая школа, 1980. – 368 с. 98. Горлов А.А. Биоэтика и будущее человечества // Вестник Биоэтики и Экологии. Научнопрактический журнал. Том 1.- 2003. - № 1.- //bioeticsclub.narod.ru/russian/bioetics/vestnik/ 99. Горлов А.А. Аспекты модернистической биоэтики // Матер. Второго Национального Конгресса по Биоэтике с международным участием. 29 сент. - 02 окт. 2004, Киев, Украина. – Киев, 2004. - С.54-56. 100. Григорьев В.И. Наука и техника в контексте культуры. – М.: Изд. Университета дружбы народов, 1989. – 159 с. 101. Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире // Человечество на рубеже ХХI в.. – М.: Мысль, 1986. - 223 с. 102. Грищенко В.Н.. Экологическая этика и заповедное дело // Заповiдна справа в Украïнi. - Киев, 2001. - № 7. – C. 17-24. 103. Грубинко В.В., Степанюк А.В. Биоэтика и экология: биосферный аспект // Материалы Второго Национального Конгресса по Биоэтике с международным участием. 29 сент. - 02 окт. 2004, Киев, Украина. - Киев , 2004. - С. 62-63. 104. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М.: Гардарики, 2000. – 471 c.

118

105. Деан Мишель. В начале была жизнь // Требования биоэтики. Медицина между надеждой и опасениями. Под рук. Ф.Бриссе-Виньо. - Киев: Сфера, 1999.- С. 25-32. 106. Деонтология в медицине. В 2-х т. Общая деонтология. Т. 1. Под ред.Б.В. Петровского – М.: Медицина, 1988. – 351 с. 107. Ди Бернардо Джулиано. Биоэтика: Философское обоснование // Антологiя Бiоетики. За ред. Ю.I Кундiева. - Львiв: БаК, 2003. - С.58-66. 108. Драч Т.В. Культура и разум: конвергенция или дивергенция? // Вопросы философии. [Москва].- 2003. - № 8. - С. 37-48. 109. Дом для жизни. Беседа о проблемах хосписа // Биоэтика принципы, правила, проблемы. Под ред. Б.Г. Юдина.– М.: Эдиториал УРСС, 1998. - С.308-314. 110. Ермолаева В.Е. Философия отношений с природой: споры вокруг глубинной экологии. М.: ИНИОН РАН, 1997. - 48 с. 111. Етичнi комiтети. Становлення, структура, функцii. Под ред. С.В. Вековшининой, В.Л. Кулиниченко. - Киев: Видавец Карпенко В.М., 2002. – 160 с. 112. Загладин В.В. Глобальные проблемы и социальный прогресс человечества // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1983. – М.: Наука, 1985. - С.190 210. 113. Запорожан В.Н. Биоэтика в современной медицине. // Антологiя Бiоетики. За ред. Ю.I. Кундiева. - Львiв: БаК, 2003. - С. 183-198 114. Иванюшкин А.Я. Профессиональная этика в медицине (Философские очерки). – М.: Медицина, 1990. – 222 с. 115. Игнатьев В.Н. Этический комитет, история создания, модели, уровни и перспективы деятельности // Биомедицинская этика. Под ред. В.И. Покровского. – Москва: Медицина, 1997. - С. 207-223. 116. Каландия И.Д. Научно-технический прогресс и некоторыe аспекты развития культуры // Перспективы человека в глобализирующемся мире. Под ред. В.В.Парцвания. - Санкт-Петербург: Санкт-Петербургскоe философское общество, 2003. - С.41-61. 117. Канке В.А. Этика ответственности. Теория морали будущего. – М.: Логос, 2003. – 352 с. 118. Кант И. О способности духа Силою только воли побеждать болезненные ощущения // Трактаты и письма. – М.: Наука 1980. - 214 c. 119. Коновалова Л.В. Правила и исключения. Дискуссии об этических проблемах аборта // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. Под ред. Б.Г. Юдина. – М.: Эдиториал УРСС, 1998. - С. 154-161. 120. Кротков Ф.Г. Научно-технический прогресс, внешняя среда и человек // Научнотехническая революция и человек. Под ред. В.Г. Афанасьева. – М.: Наука, 1977.- С. 41-50. 121. Культурология. Под редакцией Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высшая.школа, 1999. - 511с. 122. Культурология. Под редакцией А.А. Радугиной – М.: Центр, 2000. - 303 с. 123. Кулиниченко В.Л. Современная медицина: трансформация парадигм теории и практики (Философско-методологический анализ). - Киев: Центр практичной философии, 2001. - 240 с. 124. Кулиниченко В.Л. «Любовь к дальнему» как принцип биоэтики. // Матер. Второго Национального Конгресса по Биоэтике с международным участием. 29 сент. - 02 окт. 2004, Киев, Украина. - Киев , 2004. - С. 49-50. 125. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия – Уфа: Электронная полнотекстовая библиотека Ихтик, 2004. //www.iu.ru/biblio/archive/kusnezov%5Ffilosofija/. 126. Курило Л.Ф. Право родиться // Биоэтика: принципы, правила, проблемы Под ред. Б.Г. Юдина. – М.: Эдиториал УРСС, 1998. - С. 135-146.

119

127. Курило Л.Ф. Некоторые морально-этические проблемы репродукции человека // Биомедицинская этика. Под ред. В.И. Покровского. – М.: Медицина, 1997. – С.151-171. 128. Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада / Хрестоматия. – М.: Логос, 1996.С. 295-342. 129. Ленк Х. Ответственность в технике, за технику, с помощью техники // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. С. 372-392. 130. Леопольд Олдо. Календарь песчаного графства. – М.: Мир, 1983. – 120 с. 131. Малицкий Б.А., Попович А.С. Научная этика: история и вызовы современности // Материалы Второго Национального Конгресса по Биоэтике с международным участием. 29 сент.- 02 окт. 2004. Киев, Украина. - Киев , 2004. - С. 221-222. 132. Марков Н.В. Научно-техническая революция: анализ, перспективы, последствия. – М.: Политиздат, 1973. – 238 с. 133. Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. – М.: Биометрика, 2000. – 194 с. 134. Миронов В.Б. Техника и человек. Историко-культурный аспект. – М.: Молодая гвардия, 1988. – 238 с. 135. Нучаев Р.М. Смена развитых научных теорий: ценностные измерения. // Вопросы философии [Москва]. – 2002. - №11. - С. 124-134. 136. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения. В 2-х т. - Т.2. – М.: Мысль, 1990. С.2-257. 137. Огурцов А.П. М. Бертлo: Наука и нравственность // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. Сборник статей. Под ред. А.П.Огурцова. – М.: ЦОП Института философии РАН, 1998. - C. 232-235. 138. Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические альтернативы // Вопросы философии. [Москва]. – 1994. - № 3. - С. 14-25. 139. Павлова Т.Н. Биоэтика в высшей школе. - Киев: КЭКЦ, 1998. – 128 с. 140. Парсонс Г. Человек в современном мире. – М.: Прогресс, 1985. – 428 с. 141. Печчеи А. Человеческие качества. – М.: Политиздат, 1985. - 370 C. философский журнал [Оренбург]. - 1998. - № 4 (10). - //www.orenburg.ru/culture/credo/ 143. Покуленко Т.А. Принцип информационного согласия: вызов патернализму // Вопросы философии [Москва]. – 1994. - № 3. - C.36-48. 144. Поликарпов Г.Г. Международный союз экоэтики (МСЭЭ) // Гуманитарный Эколог. Журнал [Киев]. – 2001. - № 3 (2). - С.133-135. 145. Поттер В.Р. Биоэтика: мост в будущее. Под ред. С.В. Вековшининой., В.Л. Кулиниченко. – Киев: Видавец В.Карпенко, 2002. - 216 с. 146. Православие и проблемы биоэтики. Вып. 1. 1998-1999 г.г.. Под ред. И.В.Силуяновой. – М.: Православный медико-просветит. центр «Жизнь», 2001. – 126 с. 147. Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. – М.: Наука, 1983. - 560 с. 148. Пуликовский В. Современная наука ценности // Ценностные аспекты науки и проблемы экологии. – М.: Наука, 1981. - С. 12-19. 149. Разумовский О.С., Квита Г.Н. К проблеме совершенствования управления наукой // Взаимодействие научно-технического и социального прогресса. Сборник научных трудов. Под ред. В.И. Бойко. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1989.- С. 156-174. 150. Рерих Н.К. Обитель света // Малая рериховская библиотека. – М.: МЦР, 1992. - 46 с. 151. Романов А. Бесконечность поиска истины // Наука и религия [Москва]. - 1988. - №9. С.4-6. 152. Русский космизм – Антология философской мысли. Состав. С.Г.Семенова, А.Г. Гачева. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – 368 с. 120

142. Писарчик Л.Ю. Наука в контексте современной культуры // Credo. Теоретический

153. Саламань М. ... и до смертного часа // Требования биоэтики. Медицина между надеждой и опасениями. Под рук. Ф. Бриссе-Виньо. - Киев: Сфера, 1999. - С.55-63. 154. Сергеева М. Г. Ценности науки как базовые ценности европейской цивилизации.// Интернет-портал Исследовательской Деятельности Учащихся. Межвузовский «Физтехцентр». //www.researcher.ru/teor/teor_0009.esp. 155. Сержантов В.Ф., Корольков А.А., Едимская Н.А. Познание человека и пути воздействия философии на медицину // Философия и Медицина. Под ред. В.Ф.Сержантова, А.А.Коpолькова.- Ленинград: Изд. Ленингр. универ., 1986. - С. 3 - 37. 156. Сердюк А.М. Непростые заботы человечества: научно-технический прогресс, здоровье человека, экология. – М.: Политиздат, 1988. – 299 с. 157. Силуянова И.В. Современная медицина и православие. – М.: Изд. Московского Подворья Свято-Троицкой Лавры, 1998. – 201 с. 158. Соболев Р.В. Этические аспекты исследований в репродуктивной медицине // Антологiя Бiоетики. За ред. Ю.I. Кундiева. - Львiв: БаК, 2003. - C. 147-151. 159. Становление экологического общества. Отв. ред. А.Д.Урсул. - Кишинев: Штиинца, 1992.– 279 c. 160. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. - Mосква, 1996. //www.philosophy.ru/library/fnt/00.html. 161. Судо Жак От оплодотворения in-vitro до клонирования. 1995-2004. - Казанский Государственный Университет . - //www.kcn.ru/tat_ru/religion/catholic/biohist.htm 162. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с. 163. Тихоненко В.А. Жизненный смысл выбора смерти // Биоэтика принципы, правила, проблемы. Под ред. Б.Г. Юдина. – М.: Эдиториал УРСС, 1998. - С.264-274 . 164. Толстоухов А.В. Глобальный социальный контекст и контуры эко-будущего // Вопросы философии. [Москва]. – 2003. - № 8. – C. 49-63. 165. Тугаринов В.П. Природа, цивилизация, человек. - Ленинград: Изд. Ленинградского университета, 1978. – 128 с. 166. Угаров С.А. Научно-технический прогресс: социальные аспекты. – М.: Секретариат СЭВ, 1987. – 56 с. 167. Урсул А.Д., Семенюк Э.П., Мельник В.П. Технические науки и интегративные процессы. Философские аспекты. - Кишинев: Штиинца, 1987. – 255 с. 168. Федосеев П.Н. Философия и научное познание. – М.: Наука, 1983. – 464 с. 169. Федоров Е.К. Экологический кризис и социальный прогресс // Научно-техническая революция и человек. Под ред. В.Г. Афанасьева – М.: Наука, 1977. - C. 5-17. 170. Федяев А.П. Научно-технический прогресс и здравоохранение: вопросы взаимосвязи. Казань: Изд. Казанского университета, 1989. – 165 с. 171. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М.: Логос, 1986. - 470 c. 172. Фейнберг Е.Л. Интеллектуальная революция (На пути к единению «двух культур») // Вопросы философии [Москва]. - 1986. - № 8. – C. 33-45. 173. Философский анализ оснований биологии. Биофилософия. Под науч. руковод. И.К. Лисеева. – М.: ИФРАН, 1997. – 264 с. 174. Флоря В. Уголовная ответственность за врачебные преступления. [Медицина и право]. – Кишинэу, 2004. – 160 с. 175. Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этика науки: Проблемы и дискуссии. – М.: Политиздат, 1986. - 399 c. 176. Хайдеггер М. Вопрoс о технике // Новая технократическая волна на Западе. – M.: Прогресс, 1986. - С. 59-64. 177. Хахлвег К. Системный подход к эволюции и эволюционной эпистемологии // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. – М.: Логос, 1996. - С. 178-198.

121

178. Холодный Н.Г. Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм – Антология философской мысли. Сост: С.Г.Семенова, А.Г. Гачева. – М.: ПедагогикаПресс,1993. - С. 332– 344. 179. Холтон Дж. Что такое «антинаука»? // Вопросы философии [Москва]. – 1992. - № 2. С. 26-58. 180. Цырдя Т.Н., Берлинский П.В. Философия (С курсом биоэтики). Учебник. - Кишинэу: Medicina, 2002. – 552 c. 181. Цырдя Т.Н. Еще раз о принципах Биоэтики. // Материалы Второго Нац. Конгресса по Биоэтике с международ. участием. 29 сент. - 02 окт. 2004, Киев, Украина. – Киев, 2004. С. 52. 182. Чешко В.Ф., Кулиниченко В.Л. Наука, Этика, Политика: социокультурные аспекты современной генетики. - Киев: ПАРАПАН, 2004. - 228 с. 183. Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков. // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. - С. 90-103. 184. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – 573 c. 185. Шмаков В.С. Социально-философские проблемы научно-технического прогресса // Взаимодействие научно-технического и социального прогресса. Сборник научных трудов. Под ред. В.И.Бойко. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд., 1989. - С. 69-85. 186. Щепин О.П., Царегородцев Г.И., Ерохин В.Г. Медицина и общество. – М.: Медицина, 1983. – 391 с. 187. Этические комитеты: настоящее и будущее. Под ред. С.В.Вековшининой, В.Л. Кулиниченко. - Киев: Сфера, 2004. – 136 с. 188. Юдин Б.Г. Принципы биоэтики // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. Под ред. Б.Г. Юдина – М.: Эдиториал УРСС, 1998. С. 5-22. 189. Юдин Б.Г., Гудков Л.Д. Медицинская этика и право на информацию // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. Под ред. Б. Г. Юдина. - М.: Эдиториал УРСС, 1998. - C. 378-383. 190. Янушкевичус З.И. Проблемы медицины века техники // Научно-техническая революция и человек. Под ред. В.Г. Афанасьева – М.: Наука, 1977.- С.110-122. 191. Яровинский М.Я. Лекции по курсу «Медицинская этика» (Биоэтика) – М.: Медицина, 1999. – 205 с. 192. Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. – М.: Прогресс. 1986. - С. 119-146.

122

ADNOTARE la teza de doctor în ştiinţe filosofice „Progresul tehnico-ştiinţific şi medicina în viziunea bioeticii”, specialitatea 09.00.08 – Filosofia şi metodologia ştiinţei, elaborată în cadrul USMF „Nicolae Testemiţanu”, Chişinău, 2007, cu titlu de manuscris În lucrare este studiată criza morală prin care trece societatea contemporană drept rezultat al progresului tehnico-ştiinţific. Studiul a fost conceput dintr-o nouă perspectivă, în baza unei noi concepţii - a bioeticii. Sunt supuse analizei problemele de ordin etico-filosofic care vizează caracterul societăţii de consum, în condiţiile în care ştiinţa şi tehnica nu mai pot da răspunsuri adecvate la multe întrebări de ordin etic apărute în urma descoperirilor făcute. Se propune ca bioetica să devină o cale de evitare a crizei antropoecologice contemporane, scopul urmărit fiind supravieţuirea viului pe Pămînt. În Introducere este argumentată actualitatea temei, specificat gradul de cercetare a problemei, sunt definite scopul şi obiectivele, s-au indicat suportul metodologic, noutatea investigaţiei, precum şi valoarea teoretică şi aplicativă a ei. În primul capitol se demonstrează faptul că concepţiile extremiste scientiste şi antiscientiste duc la o adîncire şi mai acută a crizei morale, se atenţionează asupra prejudiciilor posibile în cazul aplicării incorecte a rezultatelor ştiinţifice. Este cercetată problema ajustării valorilor ce ţin de ştiinţă cu celelalte valori umane, prin revizuirea procesului de axiologizare a practicii cognitive, elaborarea unui sistem unic de orientări valorice, bazate pe o balanţă a intereselor omenirii. În capitolul al doilea se subliniază că eticele din secolelor anterioare nu mai fac faţă cerinţelor contemporaneităţii. Rezultatele progresului tehnico-ştiinţific trezesc nedumeriri de ordin moral. Se menţionează că abordarea bioetică devine cea mai indicată în rezolvarea crizei morale. Bioetica se prezintă ca o nouă ştiinţă cu toate componentele şi structurile necesare pentru această nominaţie. Un loc aparte ocupă studiul progresului ştiinţelor biomedicale, care modifică esenţial lumea antropologică, ducînd la îmbunătăţirea acesteia, totodată, generînd pericolul autodistrugerii. Problemele de ordin moral şi filosofic din acest domeniu demonstrează criza morală caracteristică savanţilor şi societăţii contemporane, despre ce se specifică în cel de al treilea capitol. Este desfăşurată concepţia bioetică care promovează respectul faţă de om ca unicat de la concepere pînă la moarte. În finalul lucrării se face o sinteză a materialului expus, menţionîndu-se că rezultatele ştiinţei pot avea urmări catastrofale pentru societate iar pasivitatea organelor statale faţă de expansiunea tehnologiilor periculoase au condiţionat dezvoltarea bioeticii. În Concluzii se accentuează că numai respectînd diversitatea şi autonomia biologică, avînd o atitudine corectă faţă

123

de viaţă, în orice manifestare a ei, va fi posibilă echilibrarea dezvoltării cantitative a ştiinţei şi tehnicii cu calitatea existenţei umane, omenirii oferindu-i-se o şansă de supravieţuire. CUVINTE-CHEIE: Bioetica, bioetizare, principii şi imperative, progresul tehnico-ştiinţific, valoarea vieţii, supravieţuirea, criza morală, axiologizare, criza antropoecologică, medicina morală, eutanasia, avort, informaţia genetică, clonare, noosferizare, dezvoltarea durabilă, omnicidul global. РЕЗЮМЕ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук: «Научнотехнический прогресс и медицина в контексте биоэтики», специальность 09.00.08 – Философия и методология науки, Государственный Медицинский Университет им. Н. Тестемицану, Кишинэу, 2007, рукопись. Работа посвящена исследованию современного морального кризиса как результат научно-технического Анализируются прогресса и в перспективе проблемы, новой концепции становятся – биоэтики. этико-философские которые характерными

нынешнему потребительскому обществу, в условиях, когда наука и техника не могут отвечать за возможные последствия своих достижений. Биоэтика предлагается как одна из возможностей предотвращения современного антропоэкологического кризиса, а выживание живого на планете становится ее конечной целью. Во Введении обосновывается актуальность темы, выявляется степень исследования проблемы, определяются цель и задачи работы, методология исследования, ее новизна, теоретическое и прикладное значение диссертации. В первой главе доказывается что экстремальные сциентические и антисциентические течения ведут к углублению и обострению морального кризиса. Исследуется проблема приведения в соответствие ценностей познания с другими человеческими ценностями, пересматривая процесс и результаты аксиологизации практики познания и разрабатывая единую систему ценностных направлений, основанную на сбалансированности человеческих интересов. Вторая глава представляет собой анализ этических концепций предыдущих столетий, которые становятся беспомощными перед новыми требованиями современности. Результаты научно-технического прогресса порождают несуществующие до недавнего времени моральные проблемы. Биоэтика представляется как новая наука со всеми необходимыми составляющими и структурами для такой номинации. Отдельно предоставляется исследование прогресса биомедицинских наук, которые существенно меняют антропологический мир, работая как бы для его улучшения, но тем

124

самым, доводя его до грани самоуничтожения. Именно философско-моральные проблемы этой области подтверждают моральный кризис ученных и современного общества, и этот факт излагается в третьей главе работы. Рассматриваемая биоэтическая концепция поддерживает признание человека как индивидуальность от зачатия до самой смерти. В Заключении утверждается, что только чтя биологическую многообразность и автономность, с благоговением перед Жизнью во всех ее формах, возможно равновесие между количественным
СЛОВА:

развитием

науки

и

техники

и

качеством

человеческого

существования, предлагая ей шанс к выживанию.
КЛЮЧЕВЫЕ

биоэтика,биоэтизация,

принципы и императивы, научно-

технический прогресс, ценность жизни, моральный кризис, антропоэкологический кризис, глобальный омницид, аксиологизация, выживание, моральная медицина, эвтаназия, аборт, генетическая информация, клонирование, ноосферизация, устойчивое развитие.

SUMMARY

of the thesis for Philosophy Doctor Degree: “The Technological and Scientific Progress and Medicine from the Bioethics perspective”, specialization 09.00.08 – Philosophy and methodology of science, the “N.Testemitsanu” State Medical University of Republic of Moldova, Chisinau, 2007, manuscript. The work investigates from the new concept – Bioethics – the contemporary moral crisis as the outcome of technological and scientific progress. It studies the ethical philosophic issues that result from the utilitarian consumption character of the modern society, when the science and technique can not foresee anymore the effects in time of its prolific discoveries. The Bioethics proposes the solution for contemporary the anthropoecologic crisis having the as final core surviving of the living on the Earth. In the Introduction are argued the actuality of the topic, the extend of problem’s research, are defined the goal and objectives of the work and are expressed the methodological support, the novelty of the investigation, as well as the theoretical and applicable value of it. In the first chapter it is being proved that the extremist scientific as well as non-scientific concepts aggravate more the actual moral crisis. It is also offered a bioethical vision of the possible prejudices and dangers of the incorrect application of the scientific performances. And it also investigates the coordination of the cognitive values with the other human values by reviewing the process of valuation of the cognitive practice and by elaborating a unique system of value orientation based on the balance of the interests of the humanity.

125

In the second chapter it is asserted that the ethics of the previous centuries can not face the contemporary requirements. The results of technological scientific progress create baffling issues unimaginable, and thus, unforeseen before. The bioethical approach manifests itself as the most appropriate solution to the actual moral value crisis. The Bioethics presents itself as proper science having all needed components and structures for this nomination. A special place takes the study of biomedical sciences progress that modifies essentially the anthropologic world, working on the more improvement of it, but at the same time approaching it the more to self-destructions. The moral and philosophical problems from this domain confirm the moral crisis within scientists’ circles and the contemporary society. This fast is widely described in the third chapter of the work where is disclosed the bioethical conception of promoting the respect for the human as individuality right from the conception up to the death. By the final of the work a synthesis is made that as the impossibility to forecast the results of scientific researches as the neutral attitude of state authorities in regards of expansion of dangerous technologies have led to the arise of Bioethics. In Conclusion it asserted that only providing respect for biological diversity and autonomy, reverence for the life in any manifestation, it is possible to balance the quantitative development of the science and technology and the quality of the human existence, offering to the humanity a chance to survive. KEY WORDS: Bioethics, bioethisation, principles and imperatives, technological and scientific progress, value of life, surviving problem, moral crisis, axiology, anthropoecological crisis, moral medicine, euthanasia, abortion, genetic information, cloning, noospherisation, stabile development, global homicide.

126

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful