Eugen Fink Uvod u filozofiju

MATICA HRVATSKA
B I B L I O T E K A PARNAS Niz Filozofija

Eugen Fink
Uvod u filozofiju

Prevela Boica Zenko

Naslov izvornika Einleitung in die Philosophie Herausgegeben v o n Franz -A. Schwarz Knigshausen + N e u m a n n , Wrzburg 1985 Matica hrvatska 1998 Naklada Matice hrvatske Za nakladnika Josip Bratuli Urednica Jelena Priprema Kolumna Hekman d.o.o., Zagreb

Priredio Damir B a r b a r i

Likovna i tehnika o p r e m a Luka Gusi Tisak Targa, Zagreb CIP - Nacionalna i sveuilina knjinica 970619108 ISBN 953-150-084-3

MATICA HRVATSKA
Zagreb 1998

Tijek misli

1. Filozofija razliita od svake znanosti. Poetak kao temeljni problem filozofije. Filozofija kao izokrenuti svijet. 2. Bit uenja. Duboke razlike uenja. Problem poet ka s obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela. 3. Pojam fenomenologije, prethodno prikazan kao de skriptivna analitika intencionalnosti. Primjer analize opa anja. Husserlov problem poetka: tumaenje prirodnog stava. Predmeti i horizont svijeta. Teza i generalna teza. 4. Ukazivanje na intencionalne strukture: modaliziranje generalne teze, tlo vaenja, prirodni objektivizam, obuzetost biem i zatoenost u svijetu. 5. Poetak Heideggerove filozofije. Metodska razlika izmeu Husserla i Heideggera. Heideggerov pojam naiv nosti = ontologijska indiferencija. Postupna radikalizacija pitanja bitka. 6. Saetak Heideggerova uvoenja u obliku teza. Razlika izmeu ontike i ontologijske istine. Osebujnost ontologijske indiferencije. Heidegger nije egzistencijalni filo zof. Problem istine kao temeljno pitanje. 7. Naivnost kao temeljna tendencija ivota. Hegelov pojam naivnosti kao neposrednost. Posredovanje i po sredniki poloaj ovjeka. Hegelov pojam naivnosti a) u Fenomenologiji duha i b) u Logici. Dijalektika osjetilne izvjesnosti. Openito ovo ovdje.
5

8. Lienost i nabacaj na summum ens. Kretanje pojma bitka. U Hegelovoj Logici najprincipijelnije odreenje naivnosti: ono neposredno = isti bitak. 9. Svijet, istina, Bog kao temeljna pitanja metafizike. Transcendentalije i praralanjenost filozofije. Upuiva nje na Kanta. 10. Kantovo transcendentalno pitanje. Uobiajena tu maenja Kanta. Kant kao vrhunac problema svijeta. 11. Fenomen svijeta. Svijet nije predmet iskustva. Zada a ispitivanja pojmova svijeta. Cjelina i dio. 12. Oblik sadravanja posude, svjetline, tiine. Razlika izmeu predmetnog i mjesnog prostora. Geometrija kao poravnavanje fenomenalnih razlika meu stvarnim i mjes nim prostorom. Razlikovanje svijeta i unutarsvjetskih bia. Struktura zona unutarsvjetskoga. 13. Znanstveno proirivanje unutarsvjetske zone. Feno meni orijentacije. Prostor i idealizacija. Stvarni i svjetski prostor. Svjetski prostor svjetsko vrijeme svjetska stvarnost. 14. Svijet i pojam. Kozmologijska razlika. On i hen. Svjetska situacija neke znanosti. Euklidska geometrija je slijepa za svijet. Svijet kao horizont kontingentnosti. Dava nje prostora i putanje vremena kao bit svijeta. Kantova subjektivizacija svijeta. 15. Kantov poloaj u povijesti problema svijeta. I kod Husserla i kod Heideggera svijet subjektiviran. Svjetsko raspoloenje. Prijelaz na problem istine. Upitnost podudaranja. 16. Pitanje istine kao transcendentalno pitanje. Re enina istina. 17. Znaenje reenice. Istina reenice i istina spoznaje. Istina egzistira. Kriva uzornost matematike istine. Istina bia i istina svijeta.
6

18. ovjenost istine. Istina onog sebe-pokazujuega. Bitak i biti istinito. Ens verum. Bitak i privid. Ontologijski komparativ. Istinitosni rang neke istine ovi san o rangu bitka spoznatog bia. Pogled na transcen dentalni problem Boga.

Postavlja se zadaa uvoda u filozofiju. Ovu susreemo kao nastavni predmet na sveuilitu. Pitanje je samo pokazuje li se ona na taj nain kakva je sama po sebi, ili pak upravo tako skriva svoju bit. Kao predmet pokraj drugih predmeta ima ona ipak oito neki stil pouavanja i uenja koji je zajedniki drugima. to se dogaa s filozofijom kada se pojavi u programu uenja u nekoj koli? Je li mudrost uope mogua kao kolska mudrost? Ta upitnost optere uje svaki pokuaj pokazivanja puta u filozofiju. Filozofija nije znanost. Ona stoga ni nema isti stil pou avanja i uenja kao znanosti. Filozofija takoer nije svje tonazor koji se moe proroki objavljivati. to su to zna nosti i svjetonazor, to konano odreuje filozofija. A ona takoer sama odreuje to je ona sama. Je li filozofija mogua ili ne, to odluuje samo filozofija. Ona je meutim uvijek u izrazitoj opasnosti da zataji u zadai svojeg samoutemeljenja i ono sapere aude vrijedi za nju u izuzet nom smislu. Uvod u filozofiju nije nikada tek pedagoki uvod u stanje znanja neke znanosti, ili pak usporedivo s takvim uvodom u intersubjektivno postojee stanje problema. Uvod u filozofiju je napor da se filozofija zapone. Nije li se to zapoinjanje ve odavno dogodilo, tada na Egejskim otocima prije 2500 godina? Ne lei li taj poetak daleko iza nas, nadien u dugoj povijesti naprecima rada generacija?
9

Povijesna egzistencija filozofije, njoj svojstveni nain promjene u vremenu daleko je od toga da sam po sebi bude razumljivo nosivo tlo za neposredni pristup filozofiji; povijesnost filozofije je nejasan problem. Svaki povijesni uvod u filozofiju mora prethodno otvoriti dimenziju u kojoj se dogaaju promjene duha koji sam sebe misli, mora prethodno shvatiti kako ovaj jest u vremenu. Milje nje da filozofija predstavlja moment ope duhovne povije sti i da bi mogla biti shvaena iz cjeline ljudskog razvoja kulture moda e se tada pokazati kao sudbonosna op sjena. Put preko povijesti ne uteuje nam nevolju zapoinja nja. On zahtijeva sistematski pristup, samo u jednome drugom obliku. Znanost poput matematike npr. prolazi kroz povijest tako da uvijek ima sadanje stanje. Ono je ukupnost valja nih teorema i otvorenog stanja problema, koje se prednaznauje ve iz poznatih praznina teorema. Aktualno stanje je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, poveza nost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematiko istraivanje zavrava rezultatima i uvijek novim rezultati ma, a teoretska postignua su ona to istovremeno ulaze u stanje znanosti i neprekidno ga preoblikuju. Stanje je tako u stalnoj preobrazbi, koja ima karakter napretka. Nova se dostiguna nadograuju na valjanosti dosadanjih, ona su utemeljena u njima. Stara vaea dostignua spoznaju se moda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona ostaju, konano dopunjena i usavrena uz nova, u jedin stvu zajednikoga vaenja. Istraivanje tako ima ivu tradicionalnost stalnoga daljnjeg graenja na objektivnome spoznajnom jedinstvu teorije koja se izgrauje nastajui ti jekom povijesti. Prijanji stupnjevi su pritom predstupnjevi ili pak izluene zablude, koje mogu biti od tek sekun 10

darnog historijskog interesa. Duhovna smislena tvorba matematika nije samo povijesno se odigravajui pokretni razvitak duhovnih smislenih dostignua prema uvijek no vima, nego kontinuirana sinteza svih dostignua koja ine ukupnost znanosti u njezinu sadanjem stanju, koje je samo opet ukupno pretpostavka vaenja za budua sticanja. Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike najue je povezana s njezinom objektivnom nauivou i pouivou, s moguom podjelom rada u njoj i s zamjenjivou svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u razliitoj mjeri zajednike svim znanostima. Uvod u matematiku jest uee posredovanje znanja koje odgovara objektivnom stanju znanja. Tako zahtijevani racionalni proces spoznaje u izvjesnom je smislu ano niman, ne znai neizmjenjivo faktino miljenje nekog odreenog pojedinano egzistirajueg ovjeka. Filozofija ne napreduje, ona nema neko sadanje stanje kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na podruju filozofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Meutim, je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak filozofije? Moda je sav napredak znanosti mogu samo stoga to one stoje na neupitnom tlu, to ga same niti spoznaju niti utemeljuju. A moda je upravo filozofija ona koja tek prua znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom ih smislu utemeljuje. S tim moda jo se nita ne tvrdi. Ono tek izrie misao da nemjerljivost filozofije na liku teorije pozitivne pojedinane znanosti ne mora znaiti podreenost. Meutim, je li filozofija, kad je inae odreena suprotnou prema znanostima i njihovoj napredujuoj struktu ri, moda povijesna poput tvorbi umjetnosti, tj. svagda zgotovljena u svaki put jednome izraenom obliku? Je li njezina povijest podruje likova spram kojega je mogue 11

samo zadivljeno uzimanje na znanje, bez odluke o ipak iskazanoj istini? Svaki pokuaj da se filozofija shvati polazei od biti umjetnikog djela propada, jer filozofiju dohvaa samo u njezinu duhovno-povijesnom postojanju. Postojanje filozofije u prostoru ope duhovne povijesti najjaa je zapreka pristupu u filozofiju. Ona po tome izgleda kao da je ve tu. Tu je meutim samo njezina neshvaena pojava, a ne njezin ivi duh. Tu je u svijetu obinog razuma areno mnotvo filozofema, ali nikada filozofija sama po sebi. To se ak ni ne nasluuje ondje gdje doksografija koja se provodi u filolokoj temeljitosti povi jesni dokument uzima apsolutno. Doksografija filozofiju prolosti ne moe nikada uzeti drugaije nego kao puko mnijenje. Povijest filozofije postaje tada muzejem zname nitosti, subjektivnih slika svijeta i u cjelosti prije slii lud nici nego povijesnome ivotu uma. Neutralna nepristra nost doksografije, koja se jednako objektivno dri spram svih filozofema, u nemoi svoje puke znatielje jest predra suda da moe, a da sama ne filozofira, u podruju svojega djelovanja naii na filozofiju. U toj predrasudi lei drzovitost obinog razuma, da se namee kao sudac o dogaanju u kojemu propadaju upravo on i njegov svijet. Jer, tako kae Hegel, ivi duh koji pribiva u nekoj filozofiji zahtijeva da za svoje otkrivanje bude roen od srodnoga duha. On pred povijesnim ponaanjem, koje proizlazi iz bilo kojeg interesa za poznavanja mnijenja, izmie kao neki strani fenomen i ne oituje svoju nutarnjost. Prethodna datost filozofije u povijesnoj predaji i doku mentaciji otvara svoju nutarnjost samo onome tko se pret hodno premjestio u podruje moi filozofskoga pitanja, koji je iao putem filozofije. To se ne mora odvijati na nain sistematskog uvoda koji prethodi povijesnom razmatra nju. Doksografsko puko predleanje moe se probiti u
1

interpretaciji. Tumaenje je jedini istinski odnos prema povijesti filozofije. Ovo pak nije dodavanje vlastitih milje nja miljenju izlaganoga mislioca, nego borba za istinu njegove misli. Uvod u filozofiju je prije svega uvijek negativan. U negiranju zadanih i stavljenih nam na raspolaganje mogu ih naina miljenja, u obrani od predodbi koje se name u iz prirodnog odnosa ovjeka spram svijeta anticipira se filozofija. Njezin prvi iskaz je iskaz o tome to ona nije. Ona sama uspostavlja se u nasluivanju svoje suprotnosti spram neposredno datoga znanja. Moe li meutim filozo fija zapoeti slutnjom, anticipacijom, neodreenim posizanjem? Nije li to u najveem stupnju nekritiki? Ne mora li ona skrbiti o tome da, ako ne eli graditi na pijesku, prije svega postavi vrsti temelj, fundamentum inconcussum? Ne mora li svoju polaznu toku uzeti u povratu na neoborivu prvu izvjesnost kritikom svega dvojbenog i nesigurnog? No koja mo treba izvriti jednu takvu kritiku? Moda zadana i u stilu svojih mogunosti i granica vrsta, unaprijed zadana mo miljenja: ljudski razum u razumno sti svojega zdravog svjetonazora? No ne znai li to da se logiku takozvanog ovjekova zdravog razuma unaprijed proglasi instancijom za ono to moe biti filozofija? Nije li ona time predana poznatoj shemi prirodno razumnog snalaenja s biem? I nije li to dogmatsko predodluivanje? Nije li predrasuda? Kako god da stvari stoje glede toga, na kraju je kritinije jednom napustiti sve uhodane i uobia jene naine znanja. Uvod u filozofiju je na taj nain rasta nak sa svijetom. Pa i nebesko kraljevstvo spoznaje pripada siromanima duhom, onima koji se dobrovoljno osiroma uju i oslobaaju svakog posjedovanja znanja. To nije iracionalno nepovjerenje prema umu, naprotiv. Upravo je panlogist Hegel, filozof apsolutnoga uma, vidio problem poetka filozofije u svoj otrini. Fenomenologija duha, 13

12

cijelo od preko 600 stranica, nema drugi problem do taj. U Enciklopediji filozofskih znanosti u nacrtu, izaloj 1817. godine, koja je nastala iz potrebe da Hegelovim sluateljima dade u ruke nit vodilju za njegova filozofska predavanja, nalazimo klasinu ekspoziciju problema po etka filozofije. Hegel zapoinje s razlikom filozofije prema svim osta lim znanostima. Je li prema tome filozofija ipak takoer jedna znanost? Nipoto. Filozofija je znanost kao znanost koja je jedino i jedincato istinsko znanje te upravo stoga nije podreena rodu prethodno zadanih znanosti koje su sve ukupno znanosti u horizontu predodbe. Filozofija stoji nasuprot svim u predodbi udomaenim znanosti ma, kao sasvim drugo znanje. Tonije reeno: Hegel kontrastira poetnu situaciju pozitivne pojedinane zna nosti naspram znanosti filozofije. Pojedinane znanosti odnose se na predmete koji su ve zadani prije znanstve nog obraanja predmetima, koji su unaprijed tu, i kao unaprijed postojei priznati su od predodbe, tj. prihva eni kao opstojnosni. Pojedinane znanosti u tematskom obraanju svome predmetu nalaze ga ve kao postojeeg i poznatog, kao prethodno ve pripremljeno polje znan stvenoga shvaanja i odreivanja, i kao poimenino pozna tog u predznanstvenome poznavanju. Zoologija nalazi ivotinje, pravosue pravo, medicina bolest, botanika bilj ke upravo kao prisno podruje bia u predznanstvenome stavu, u njegovoj priblinoj tipici. Ukoliko se pojedinane znanosti obraaju biu kao regionalno unaprijed pozna tom, nisu one prisiljene izloiti bitak, nalazivost prethodno zateenoga, nego je ovo uvijek ve dano prije njihova za poinjanja, od predodbe prihvaeno, tj. neupitno pret postavljeno. Predodba dakle zadaje znanostima ono neposredno, tako da one mogu neposredno zapoeti.
2

to je ta predodba? Ne valjda pojedinani subjektivni in predoivanja, a ni samo zorna, ili ak samo osjetilna mo spoznavanja. Predodba oznaava ovdje cjelinu prethodnog imanja bia, temeljni stav ovjeka da bie kao regionalno ralanjeno neupitno prihvaa u njegovu po stojanju koje se namee. To to predodba nema uski smisao samo osjetilne spoznaje proizlazi iz toga to Hegel i matematiku uraunava u predodbu. Predodba je hori zont neupitnog doputanja postojanja bia i upravo tako poetna situacija svih pozitivnih znanosti. Karakter pre dodbe se meutim eksponira samo utoliko ukoliko je to potrebno za kontrast spram problematske poetne situa cije filozofije. Poetak filozofije uskrauje se pukome tematskom ob raanju nekom poimence unaprijed poznatome predme tu. On je neudoban i uznemiravajui, on je napad koji istjeruje ovjeka iz udobnosti i nemara da neupitno una prijed posjeduje bie. Predmet filozofije ono na to se ona treba znajui odnositi najprije je ak nepoznat, podloan sumnji i prijeporu, on je upitnost, i to, kao to Hegel naglaava, kako prema svome sadraju tako i prema svome obliku. Predmet filozofije prema svome je sadraju upitan jer ga prije svega neemo moi nai na prostoru onoga nalazivog, a takoer nije tu ni nalaziv. On je za predodbu odsutan i u njoj uope ne moe pribivati, jer njegovo pojavljivanje unitava predodbu i tjera je nad nju samu. Drugim rijeima, predmet filozofije ne moe se susresti na tlu neupitnoga putanja da bie naprosto po stoji, nego tek dovoenjem toga tla u pitanje. Prema svome obliku predmet filozofije izloen je teko i, budui da nema narav neke neposredne datosti, a ipak treba da za poetno shvaanje bude tu, kao ono to je u temelju. To pak zahtijevano shvaanje ne postoji kao me toda i nain spoznavanja prije filozofije, nego se tek u njoj
15

14

izgrauje. Filozofiranje nije neka neposredno zapoinjua radnja. Ona u svojem zapoinjanju jo nije to to ona bitno je. Ona postaje injenjem koje ona jest tek u tome injenju, koje je zapoinjue-poetno izvan sebe samog, izvan svoje biti. Filozofija poinje time to samu sebe anticipira, stupa u genezu svoje biti, samu sebe raa. U svakoj kolskoj logici napadani postupak petitio princi pu bit je filozofskog poetka. Saeto: Hegelova refleksija o tekoi poetka pokazuje nutarnji nabacaj filozofije na njezinu bit, pokazuje nain njezina samopostavljanja. Filozofija prethodi sebi, ali ne u tvrdeem uvrivanju anticipacija koje je tjeraju, nego u nagonu da ih nadie. A to vodi taj nagon? Slutnja jedne skrivene najvie mogunosti znanja onoga to je najvee, apsolutnoga. No nije li ovo ipak prisutno u horizontu predodbe, u religiji kao Bog, a u udorednosti kao ideal? Na taj prigovor Hegel odgovara da religija i udoree ne sadre beskonani predmet u liku istinskoga znanja, nego dogmatske pozitivnosti. Religija je za Hegela naelno predfilozofska uvarica mjesta spekulativnih misterija i mora na kraju prijei u filozofiju. Da li Hegel time dovoljno izvorno poima odnos religije i filozofije, to ostavimo ovdje otvorenim pitanjem. Aporija, bespue puta u filozofiju lapidarno je izraeno u onoj reenici: Budui da predmet filozofije nije nepo sredan, njegov pojam i pojam same filozofije moe biti shvaen samo unutar nje.... To meutim znai da filozo fija nastaje u negiranju neposrednosti ljudskog ponaanja prema biu, time to upravo tu neposrednost kao takvu dovodi u pitanje. Nasuprot neslomljenoj pozitivnosti pri rodnog tubitka ona unosi rascjep u naivnu uklopljenost ljudske egzistencije u svijet; u tekoi njezina poetka uzdie se golema mo negativnoga . Poetak filozofije nipoto nije samo metodiki problem, crux razuma. Ili
3 4

ak samo problem metode filozofije tipa filozofije besko nanosti, dok bi svaka filozofija konanosti mogla nepo sredno zapoinjati. Hegel ne zapada u aporiju poetka stoga to postavlja filozofiju kao apsolutno znanje. Svaka je filozofija, a ne samo dijalektika, u jednakoj neprilici. Odavno je u opticaju pogreno mnijenje da se fenomenologijsku metodu filozofije koju je utemeljio Husserl hvali kako je ona, osloboena od svih konstrukcija, brilji vo i vjerno, u diferencirajuim analizama, htjela bie koje neposredno susreemo uiniti temom jednostavnog poka zivanja. To nije nita do temeljito brkanje jedne filozofije s njezinom karikaturom. Ona svatarska fenomenologija u svojoj nejasnoj tendenciji prema stvarnosti bez predrasu da, nepristranom shvaanju konkretne punine stvarno sti u mnogim je sluajevima samo uzdizanje opega ne povjerenja spram sistematske prirode uma do metode bez-sustavnosti, gdje kao poteno vrijedi nemati spram stvari nikakvu misao, gdje se deklamira patos intuicije slobodnog pogleda, koja probija sve zakrujue pojmovne konstrukcije, da bi se kao konaan plod takvog nastojanja ispostavilo oitost koja ne pozna svoje vlastite predrasude. Mora se ve daleko dospjeti da bi se u tome pojmu ouvao jo neki trag ivota i da bi u toj metodi do rijei dola ma i samo jednostavnost neposrednog pogleda na stvari, koja se reflektira do u maksimu. Uvod u filozofiju nikada ne moe preskoiti problem poetka, koji nije samo metodski nego i egzistencijalni problem: pitanje koje ide do u korijen naega ljudskog bitka. Radi li se dakle samo o tome da li i kako ulazimo u filozofiju, da li i kako nalazimo put, ispravan pristup? Kako je zapoinjemo? Nije li pitanje i to to filozofija poinje s nama? Zahvaa li ona nas, ili nas ostavlja na miru? Pripada li ona nama, naoj dosjetci, naoj otroumnosti ili nas pokree kao dobaena sudbina, stavlja u pokret u naoj
17

16

najdubljoj nutarnjosti? Uvod u filozofiju je tada uvoenje filozofiranja kao ivotnoga gibanja u temelju nae egzisten cije. Na pitanje o motivaciji, o poticaju tog gibanja ne moe se odgovoriti iz okruja korisnoga i probitanoga. Ne iz okruja ovjeku ve otprije otvorene praktine iskoristi vosti znanja. Filozofija ne koristi ba nita. Naprotiv, ona ovjeka udaljuje od vanosti svakidanjice u kojoj se nalaze njegove dunosti, patnje i radosti, remeti ga u sigurnosti njegova ophoenja sa stvarima svijeta, baca ga u bezdan upitnosti i, doe li do toga, pribavlja mu znanje s kojim ne moe nita zapoeti. Zato ovjek filozofira? Pitanje o ko risti ili teti filozofije za ivot ve je nebitnim postalo tamo gdje filozofija uope iskrsava kao pitanje. Bitna pobuda za filozofiju, kao faktiki nain na koji slutnja o biu koje jest na bievan nain pokree na duh, izvire iz nae egzisten cije. Egzistencija je uvijek faktina, ovdje je i sada, u nekoj je situaciji. Time nam se predzacrtava zadaa da nau faktinu situaciju uprisutnimo radikalnim promiljanjem. Iz promi ljenosti naega znanja o tome gdje stojimo i kako s nama stoji treba se dogoditi ulazak u filozofiju. Kakva je naa situacija? Pretenzija na graansko pravo sveuilita. Time smo se odluili na zanimanje koje pretpostavlja susret sa znanou. U ozbiljnom bavljenju s biti znanosti stii emo moda i do filozofije. No nisu li znanosti i ideal obrazova nja koji ih nosi postale za nas u svome smislu upitne? Treba li znanost jo bezuvjetno odobravati i moe li biti prizna vana kao vrijednost ljudskoga ivota? Ili je pak zapala u krizu? Sad se ne misli na krizu njezinih teorijskih osnova, nego na krizu ivotne vanosti znanosti. Nisu li znanosti postale mjesto gdje ljudska stvaralaka snaga beskrajno oslobaa mo unitenja? Nije li kriza znanosti dio jedne obuhvatnije krize, krize ovjetva uope? Nije li naa situ acija to da stojimo tono usred krize ovjetva? Kakva je to
18

kriza? Friedrich Nietzsche naziva je nadolaskom nihiliz ma. Sto znai nihilizam?Da se obezvrijeuju najvie vrijednosti. Nedostaje cilj. Nedostaje odgovor na ono emu. Iz dubine tubitka izdie se neugodna sablast besmislenosti ivota. Nita vie nema vrijednosti; nema vie nita vrijedna za volju ega se isplati ivjeti; ali ne tako kao da ne bi vie bilo religije, filozofije, umjetnosti i znanosti, nego je njihova vrijednost izgubljena, ak iako su one tu; one vie ljudskome tubitku ne znae nita. Ideali sveca, mudraca, umjetnika, onoga koji spoznaje povueni su u vrtlog goleme odvratnosti prema ivotu. Otvoreno je pitanje u kojoj je mjeri Nietzscheova vizija nihilizma ve stvarnost, ili su jo preostali ostaci kulturne tradicije, ne tek kao izgorjela troska, nego kao ive snage. Nekako oito moramo nau situaciju shvatiti u pogledu na tu stranu mogunost. Prema Nietzscheu nihilizam je usud koji nu no dolazi. U predgovoru za Volju za mo stoji tmurno proroanstvo: To to kazujem povijest je sljedeih dvaju stoljea. Opisujem to dolazi, to ne moe vie drugaije doi: nadolazak nihilizma. Ta se pria moe ve sada ispriati: jer ovdje je sama nunost na djelu. Ta budunost govori ve u stotinu znakova, ta se sudbina ve posvuda nagovijeta; za tu su muziku budunosti ve nauljena sva uha. Naa se cijela europska kultura ve odavno s torturom napetosti koja raste od desetljea do desetljea nezaustav ljivo kree kao ka katastrofi: nemirno, silovito, naglo: slino struji koja stremi prema kraju, koja se vie ne premilja, koja se boji premiljati se. (1884-88) Moe li ta bujajua kriza nihilizma u sebi skrivati pobu de koje ovjeka vode do najizrazitijeg i krajnjeg promilja nja, do filozofije? Ili ne zapada li upravo i filozofija, kao jedna od dosadanjih najviih vrijednosti, u bezvrijednost i besmislenost? Nije li takav univerzalni nihilizam kraj svih stvaralakih kulturnih snaga, kraj duha uope? I je li ta
5 6

19

situacija propasti na istinski poloaj, naa stvarna situa cija? Egzistencijalni motiv za uvod u filozofiju moe proizai samo iz neprikrivene i na nain bezobzirne istinitosti vie ne situacije u kojoj se stvarno nalazimo. Samo iz razbori tosti bez iluzija izbija znanje o tome kako zapravo stvari s nama stoje i na to konano u sebi smjeramo. Istinska razboritost upojedinjuje ovjeka u jedincatost njegova sebstva. Ona odbacuje sve javne i preuzete naine na koje razumijevamo na tubitak iz uobiajenih, predodreenih tumaenja ivota. Tako se nadaje pitanje savjesti: je li naime doista kulturna situacija europskog nihilizma, kul turna kriza svjetskog razmjera, na najvlastitiji poloaj? Ili ga pak susreemo kao javno zadano tumaenje ivota, o kome se mnogo govori, koje na neki nain treba vaiti za svakoga: za nas u upitnosti znanosti, koja je postala jav nom? Ne bi li moglo biti da upravo mi uslijed naeg svrstavanja u unaprijed oblikovanu shemu ivota, pa bilo to i vlastito oajanje, sebi prikrivamo svoju najvlastitiju situaciju? Da si odreujemo ulogu u velikoj igri ivota, dapae u svjetskome povijesnom procesu, ija nas fatal nost oslobaa toga da budemo mi sami, da sami odabere mo svoj vlastiti tubitak? Nije li na kraju samorazumijevanje iz javne kulturne situacije bijeg pred nama samima, jedan nespretan nain da izmaknemo samima sebi? To treba ostati pitanjem. Usputno neka bude o krizi kulture sadanjosti reeno samo toliko: u njoj u sferi duha vremena postaje svjesno ono to kao problematski raspad antikoga osnovnog pi tanja proima povijest novovjeke filozofije: razdvajanje bitka i vrijednosti, teoretskog i praktikog uma, spoznaje bia i episteme theologike, on i agathon. U tom razdva janju, tj. u ne vie doraslosti izvornosti antikoga polazita

lei utemeljena mogunost nihilizma. Ali upravo kultural nog nihilizma. No nihilizam je, u jednom smislu koji je daleko radikal niji od te krize kulture modernosti, bitan poticaj filozofiji: kao negacija svega onoga to je obino i to ve prije filozofije jest. Problem nihilizma, kao i problem skepticiz ma, moe se rijeiti samo radikaliziranjem. On tada postaje putem, uvodom u filozofiju, ako nije ukoen u nekom postavljanju onog svojega ne koje je i samo dogmatsko, nego se snaga nijekanja u njemu odrava i biva gonjena dalje prema negaciji negacije. Neizbjena opasnost svih iskaza u kojima se treba iska zati najunutarnjiji ivotni nagon filozofije, njezin egzisten cijalni motiv, je to da oni djeluju i preesto ele djelovati pobono, propovijedati. Ali na filozofiju ne treba nago varati. Ona je najslobodnija mogunost ovjeka. Egzisten cijalni iskaz o filozofiji opravdava se jedino i samo vanou koju joj podaruje sistematski rad misli. Krilatica filozofija egzistencije postao je u naim danima naslovom na koji se poziva svako pobono brbljanje. Tamo gdje je ovjekova egzistencija postala temom metafiziko-ontologijske in terpretacije, u Heideggera, tamo nema filozofije egzisten cije. Ono to se dogaa u osamljenosti ovjeka kojega zahvaa filozofija ne sabija se lako u rije. Zatvorenost u tajnu nutarnjosti znai to: da takvi porivi ne nastaju jedino iz suvremenoga i aktualnoga, kojim svaki ovjek pripada i vladajuim moima stoljea, nego iz temelja koji je bezvremenski. Uvod u filozofiju, koji treba postati temom, nije do sada doveo ak ni do predpojma filozofije. Prema obim strana ma metodskog i egzistencijalnog pristupa, karakterizirali smo ga samo negativno. To negativno odreenje jo dugo neemo prevladati, ak i ako se odavno nalazimo u stvarnim analizama i tumaenjima filozofije. Ta negativ-

20

21

nost, skrivenost biti pripada bitno filozofiji i u poveanoj se mjeri iskuava kad se zbilja u nju upustimo. To meutim nije prigovor protiv mogunosti filozofske spoznaje i isti ne, a na kraju nije i nikakav zgodni agnosticizam koji se obavija nimbusom tajne. Istinska tajna nije nikada tek ono neprozirno i strano, nego je bitna karakteristika istine same. U maloj raspravi O biti filozofske kritike uope i poseb no o njezinu odnosu prema sadanjem stanju filozofije, koja se pojavila 1802, kae Hegel: Filozofija je po svojoj prirodi neto ezoteriko, po sebi nije stvorena ni za svjeti nu niti je podobna biti opremljena za svjetinu; ona je filozofija samo po tome to je razumu ba suprotstavljena, a time jo vie zdravom ljudskom razumu, pod im se podrazumijeva lokalna i temporalna ogranienost ljudsko ga roda; u odnosu na to svijet filozofije po sebi i za sebe je jedan izokrenuti svijet.
7

Pokuali smo dobiti neki predpojam o tekoi nae zadae ulaenja u filozofiju. Predpojam se sastojao samo od nega tivnih odreenja o filozofiji: da nije pojedinana znanost, da nema sadanjeg stanja te da nije odreena napretkom, podjelom rada i zamjenjivou onoga tko spoznaje, da ne moe biti direktno shvaena iz povijesno postojee doku mentacije, da pae nema neposredno dan predmet, a isto tako niti neposredan gotov nain znanja. Nadalje, da u svojoj motivaciji nije prozirna, da u svome egzistencijal nom porivu nije obvezujue iskaziva da je, sve ovo saeto, prema jednoj uvenoj Hegelovoj rijei izokrenuti svijet. Filozofija kao izokrenuti svijet? Je li dakle svijet prije filozofije, svijet u kojemu prije svega ivimo i obitavamo, u kojem trpei i radei stupamo u odnose sa biem koje nas okruuje, pravi svijet? Svijet nae stalno se potvrujue prakse ophoenja sa stvarima, svijet teoretskih iskustava u pozitivnim znanostima? Ili je pak upravo obratno? Je li onaj svijet otvoren u filozofiji istinski, a onaj koji se obino dri pravim krivi? Je li filozofija tada nasuprot predznanstvenom i znanstvenom pogledu na svijet tonija, bolja spoznaja bia? To je takoer jedno vulgarno predmnijevanje o filozo fiji, od kojega se izriito ograujemo. Filozofija ne spozna je bolje od fizike strukturu materijalne prirode, niti bolje od biologije puninu oblika ivoga; ona uope ne ulazi u

22

23

nadmetanje sa znanjem znanosti, i upravo tamo ne gdje za temu uzima metafizike temelje poetka znanosti. Je li dakle sigurno da se filozofija na stvari neposrednog opho enja i na bie odnosi kao na predmete znanosti? Usmjeruje li se ona uope na bie? Tako dugo dok ne znamo to je predmet filozofije, tako dugo je neshvaen i smisao njezine suprotstavljenosti svijetu obinoga razuma, a time i govor o izokrenutom svijetu. On u poetku ostaje u tami. A ipak filozofija kao sluena mogunost, kao anticipacija koja samu sebe ne razumije, uznemirujui i vabei prodire u prirodni tubitak ovjeka, u nekoj lebdeoj i skoro ne shvatljivoj neodreenosti: kao ono zagonetno nezadovolj stvo postojeim, kao enja za cjelinom, kao tenja iz konanoga u beskonano i bezuvjetno, kao patnja zbog nerazumljivosti svijeta. Filozofija je zapravo enja za zaviajem poriv da se svugdje bude kod kue, kae Novalis. U platonskim se mitovima filozofski poriv u entuzijastikoj zahvaenosti izrie u velikim slikama. I Aristo tel imenuje melankoliju raspoloenjem filozofije ne melankoliju iz bolesti, nego melankoliju koja postoji po prirodi. Ako je nasluivanje filozofije najprije prisutno na nain raspoloenja, neke enje koja nama ovladava da izaemo iz svijeta obinog ivota, tada u tome nije razliita od temeljnog raspoloenja religije; to je jo nerazluena takozvana metafizika potreba, koja kao takva stvara religiju, umjetnost i filozofiju. Nespretno je meutim po rijeklo tih triju velikih, bitno razliitih, a ipak srodnih transcendiranja ovjeka izraziti u obliku potrebe i tako ih dovesti u blizinu prirodnih potreba ljudsko-animalne prirode. Prirodna potreba i metafizika potreba imaju jed nu zajedniku karakteristiku, to da su bitno oskudijevanje. Dok je oskudijevanje priipdne potrebe u njenom ritmikom izmjenjivanju gladi i sitosti uvijek otvoreno za ono ime oskudijevamo i to poznaje, drugo je oskudijeva8

nje posizanje za neodreenim, beskonanim i cjelim, po riv da se svugdje bude kod kue. Mada strogo drimo na udaljenosti svaki sentimentalni smisao, ipak raspoloenje enje jo ne daje ono osebujno slutnje filozofije. Ova je naime slutnja nekoga znanja, nutarnji nabacaj prema tom nepoznatom znanju koje nas privlai kao skrivena mogu nost najvieg biti znajuim. Iz promjene raspoloenja poznajemo preokret, kako se svijet iz prisnog i uobiajenog naina susretanja moe izokrenuti u zagonetan, stran i nepoznat nain: u tjeskobi, u grozi, u oajanju lomi se prisnost svijeta, njegov ka rakter udobnosti obitavanja, a objelodanjuje se zaprepaujua stranost, pae neprijatnost. Izvanrednu znaajnost osnovnog raspoloenja tjeskobe snano je prikazao S0ren Kierkegaard, a njegovu odluujuu filozofsku interpretaci ju izveo je Martin Heidegger. Poevi otuda, mogao bi se moda zadobiti neki pristup u filozofiju. Potekoa da se ti ivotni fenomeni koji potresaju i izokreu ovjekovu naivnu sigurnost u svijetu tumae kao poetak filozofskog pitanja sastoji se u tome da su oni bitno odbacujua, odbijajua temeljna iskustva, da nemaju nikakva poticaja na ovjeka, koji ga tjera dalje u otvoreni smjer. Zasigurno postoji primamljivost kaosa, tamne strane ivota, zov ne prijatnosti. Meutim, u tome nije znanje pred sobom samim i na putu prema najvioj mogunosti biti znajuim. Slutnja filozofije u prirodnom temeljnom stavu ovjeka prema obuhvatnoj cjelini bia produktivnom nedovoljnou postaje u pitanju. U pitanju nastaje filozofski problem. Ali u kojoj vrsti pitanja? U bilo kojoj vrsti? Ili u pitanju koje pita iznad horizonta obinih pitanja? Pitati je najprije poznata, a i stalno pripravna, raspolo iva mogunost ovjeka da njemu nedostajue znanje o stvarima iskusi uz pomo odgovora njegovih blinjih. To se odvija na temelju operazumljive, jezino-javne izloe25

24

nosti bia, dakle na tlu predfilozofskog razumijevanja svi jeta, u kojem su stvari uvijek ve dane, dok druge nedosta ju i trae se. Nedostajanje znanja je svima nama poznati fenomen znanja o znanju koje nedostaje. Stvari su pak ovjeku stalno dane u strukturi relativnosti, as su dane blizu, as izdaleka, nekad diferencirano razliite, nekad samo u nejasnim obrisima, nekad djelomice, nekad potpu no i svestrano odreene. U tom su nainu relativne datosti ipak unaprijed oznaeni smjerovi mogueg stupnjevanja: upravo neko tonije, neko potpunije i obuhvatnije upo znavanje; nedostajanja znanja mogu se operazumljivo imenovati. Sluajue razumijevanje neke upitne reenice nije puko razumijevanje rijei njezina znaenja, nego je razumijevanje mogunosti da nekome drugome nedostaje odreeno znanje. Svako pitanje se u tom smislu zadrava unutar one ope neupitnosti prirodnoga ivotnog svijeta, koji je tlo svakidanjeg jezika i u njemu utemeljenog teo retskog odreenja. Pitanje kao filozofski problem izvire iz uenja. Jer iz uenja su ljudi, kako sada tako i prije, poeli filozofirati.. . Pravo uenje je uvod u filozofiju. Najprije emo poku ati kratku analizu uenja. No nije li ona tako, kao tema neke analize, neto neposredno zateeno i predpoznato, jedan tipino poznati subjektivni doivljaj? Nije li uenje uobiajeni nain kako ovjek reagira na udnovate, ne oekivane, zagonetne stvari i dogaaje? Ili pak taj sva kodnevni fenomen uenja moda nije nita drugo do prolazno svjetlucanje jedne veinom prikrivene moguno sti ovjeka, takorei kratko, udaljeno sijevanje iskonske egzistencije? to je dakle to udnovato i zagonetno? Je li to svojstvo stvari, i ak odreenih stvari ili je to odnos, odnoenje stvari spram ovjeka, nain susreta koji nas od strane svakog bia moe iznenaditi? Najprije bi se moglo uvrstiti miljenje da je ono zauujue zapravo svojstvo
9

samih stvari, ba njihova neshvatljivost i neprozirnost za ljudski razum, s ime se ovjek moe zadovoljiti. Nadalje, da postoji naroito, odlikovano podruje onoga to je vrijedno uenja, upravo na granici svijeta prisne ivotne prakse: tajanstveno vladajua sudbina, moi koje se ne mogu imenovati, ono nadosjetilno itd. Jedna je te ista ivotna tendencija ta koja je ono udno vato uinila takorei stalnim svojstvom i svojstvom koje vrsto pripada stvarima, te ga tako izgurala na rub ivota, da bi tamo ostalo: tendencija k osiguravanju ljudske pri snosti s biem. To pak uvijek nanovo pokazuje zabludu svake sigurnosti: ono prognano tajanstveno i zagonet no, ono protiv ega ovjek brani polje svoje ivotne prakse, brani ono mirujue i stalno, jednom zauvijek razu mijem poredak stvari, moe ga odjednom napasti s lea, posred onoga samorazumljivoga i potpuno prisnoga. Tu i tamo, posvuda moe na do sada poznate i prisne stvari pasti sjena otuenja, ona neprijatna i uzbuujua promje na odnosa bia prema ovjeku, koja mu se dogaa u uenju. Poznato mu ne postaje odjednom naprosto nepoznatnim, prisno mu ne postaje odjednom neprisnim, a prije svega mu ne postaje nepoznatim i neprisnim u ono me poznatom i prisnom smislu to ga unutar operazumlji vo protumaenog svijeta ima ono to jo nije spoznato, ono to spoznajno jo nedostaje. Ono to u uenju nadire i oblikuje se jedna je prema svome smislu nepoznata nepoznatost onog po znatoga, jedna do sada neprisna neprisnost onog prisno ga. U uenju se dakle dogaa osebujan preokret: ono samorazumljivo postaje nerazumljivim upravo na nain da ne prelazi u svoju suprotnost, nego ba kao samorazumljivost postaje upitno. Upravo je ono neupitno u svojoj neupitnosti upitno, ono samorazumljivo upitno je u svojoj samorazumljivosti. U uenju se svijet izokree.
27

26

uenje prepada: neslueno i nepozvano, moe ono navrijeti u ovjeka kao iznenadna promjena njegova pribi vanja pri biu. Prisnost u kojoj je bio udomaen unutar stvari lomi se. uenje izbacuje ovjeka iz zaokupljenosti u svakodnevnoj, zajedniki dijeljenoj, tradicionalnoj i otr canoj prisnosti i stavlja mu tu zaokupljenost nasuprot. uenje iz-bacuje; ono izbacuje ovjeka iz zaokupljenosti u koju je prije toga bio premjeten i baca pred njega tu zaokupljenost kao takvu; ona mu kao to pred-baeno (pro-blema) postaje problemom. Time to se onaj koji se udi oslobaa svoga mirujueg, smirenog razumijevanja svijeta njegovo se razumijevanje bia ponovno pokree. uenje kao konkretno dogaanje ima za nas razlike svoje unutarnje sile. uenje je kao vatra, koja bukne sad ovdje, sad tamo, tjerajui ovjeka iz naviknutog ophoenja sa stvarima svijeta, ponekad opet brzo ugaena, katkada meutim i irei se do beskrajnoga svjetskog poara, u kojemu sva tradicija, sva prisnost s biem, sve prethodno dato, neizvorno, tradicionalno preuzeto razumijevanje svi jeta postaje goruom upitnou u kojemu svijet postaje problemom. uenje ima bitne razlike u svojoj dubini. Najpovrnije je uenje ono nad neobinostima, nad osebujnim, upad ljivim stvarima ili dogaajima, ono oko nerazjanjenog i tajanstvenog. No najdublje je uenje nad onim najsamorazumljivijim; u tom se naime uenju zbiva najvei preo braaj onoga tko se udi. Namjerno smo analizu uenja zadrali tako formalno naznaujuom. Ovdje nam nije stalo do ralanjivanja i opisa doivljaja, nego samo do uvida u strukturu uenja, u njegov nain kako izokree svijet. U njemu se uvijek dogaa takvo iskustvo da jedan oblik znanja, a da ne bude izbrisan i nevaei, biva nadvladan novonastalom mogu28

nou znanja, mjereno prema kojemu to vie nije stvarno znanje. to je to o emu je svako uenje? O biu; na najpovrniji nain o udnovatim stvarima, a na najdublji pak o samorazumljivosti bia. To najdublje uenje je poetak filozofije. Sad je mogue prvo pozitivno odreenje pred meta filozofije: ono neposredno kao takvo, tj. neposred nost neposredno danoga bia. uenje nas mora iz-baciti iz zaokupljenosti u samorazumljivome i time omoguiti pitanje to ono kao takvo jest. No do sada smo uvijek govorili o uenju. A jesmo li se zaista i sami zaudili? Pokuavamo pokrenuti zbiljsko uenje, ne u slobod nom stvaralakom zapoinjanju, nego u ponovljenom pro pitivanju pitanja koja su voena snagom velikog uenja o neposrednom i samorazumljivom. To se treba dogoditi u trostrukom hodu: jednom kao, ponavljanje izlaganja prirodnoga stava to ga je dao Edmund Husserl (1859-1938), osniva fenomenologijske filozofije; zatim kao pokuaj naknadnog razumijevanja onoga to Heidegger oznaava ontologijskomu razli kom; i tree, kao ponavljanje Hegelova odreenja neposrednosti. Time trebamo biti uvedeni u propitivanje filozofije. Zato upravo ta tri filozofa? Stoga to svi oni na razliit i kako sam uvjeren uzajamno se nadopunjujui nain postavljaju problem izlaganja neposrednoga kao poetni problem filozofije. Husserl u intencionalnoj analizi i interpretaciji predfilozofske svijesti o svijetu; Heidegger u izlaganju prosjenog, niveliranog razumije vanja bitka; Hegel u dijalektici pojma bitka. Sveza svijesti o svijetu, razumijevanja bitka i pojma bitka predzacrtava nam tada smjer naih daljnjih pitanja. Prije ekspozicije naina kako Husserl postavlja problem neposrednoga elimo se upustiti u neizbjeno terminolo-

29

gijsko raspravljanje. Ono nam moe posredovati samo prethodno nominalno upoznavanje s glavnim pojmovima koji se pojavljuju u Husserla. Time nipoto nije ve izvre no filozofsko ispostavljanje tih pojmova. Kao prvo, polazimo od triju pojmova intencionalnosti, deskripcije i analize. Ta tri pojma zajedno u poetnom i prethodnom smislu ine ono to se naziva fenomenologijskom metodom. Navikli smo na to da u fenomenologiji vidimo zajednicu istraivaa, kolu, filozofski pokret koji je uveden Husserlovim Logikim istraivanjima (1900), kojega na okupu dri zajedniko metodsko temeljno uvje renje. Ono zajedniko toj koli trebalo bi se sastojati u uvidu u idealnu narav biti i pripadne apriorne spoznaje, koji uvid je Husserl bio nanovo probudio. Takozvano zrenje biti postalo je signumom ove kole. Nita ne odbija od sebe ideju filozofije radikalnije nego neka kola. Svugdje gdje se filozofira postoji i otvorenost za sufilozofirajui tubitak i mogunost da se propitivanje nastavi. Fenomenolgijska se kola nije, kao to to eli le genda, raspala izdvajanjem Maxa Schelera i Martina Heideggera. Ona uope nije nikada ni postojala kao ueni ki odnos tih istinski produktivnih i samostalnih mislioca spram Husserla. (Objanjenja: fenomen = ono to se pokazuje, ono to se po-javljuje. Logija = razlagajue-sabirue razumijeva nje. Prijanja upotreba rijei kod Lamberta, Kanta, Hegela, ali u drugom smislu. Metoda = ne tehnika miljenja, nego put, spoznajni kolosijek, pristup. Nesporazumi, ako se uzme u obzir samo jedan od tih triju momenata, tako npr. deskripcija; tada izjednaenje s postupkom deskriptivnih iskustvenih znanosti, koje stoje u suprotnosti spram egzak tnih prirodnih znanosti voenih prethodnim metrikim nacrtom prirode. Tako se u analogiji s deskriptivnim zna nostima, kao to je botanika, geografija itd., fenomenolo-

gija krivo shvaa kao deskriptivno opisivanje postojeega. Ili samo kao analiza: analogno psihijatriji, psihopatologiji itd. Tek u svezi s intencionalnou zadobivaju deskripcija i analiza svoj husserlovski smisao. Tumaenje rijei intencionalnost. Odnos prema Brentanu. U Brentana klasifikaci ja ina prema njihovim odnosima. Husserlov pojam intencionalnosti = sinteza mnijueg ivota. Nekoliko primjera: analitika deskripcija predmeta u noetsko-noematskoj ko relaciji; nit vodilja: predmet u onome kako njegovih naina pojavljivanja, zatim njegovih naina datosti; pred metna intencionalnost i horizontalna intencionalnost. Modaliteti vaenja.)

30

31

A k o ozbiljno shvatimo nau zadau traganja za uvodom u filozofiju moramo se prije svega osloboditi onoga uobia jenog i uhodanog, priblinog pojma filozofije, koji tvori najjau prepreku pravom nastojanju da se ue u bitno pitanje filozofije. Popularni pojam, prema kojemu se filo zofija uzima as kao znanost, as kao svjetonazor, u cjelini gledano predrasuda je kojom se filozofija postavlja kao neka poznata i u toj poznatosti raspoloiva mogunost. Ali filozofija prije svega uope nije poznata, pa ne ni tada kad imamo ueno povijesno znanje o uenjima velikih mislila ca poevi od Talesa. Filozofija se ne nalazi i ne moe neposredno zapoeti u svijetu u kojemu ivimo neposred no i u mnogostrukosti naih ivotnih interesa. Ona je dovoenje u pitanje naega prirodnog pogleda na svijet, ona je izokrenuti svijet. Kao lebdea slutnja nekog vlastitijeg bitka, kao melankolija oskudijevanja ona uznemiruje ono inae zadovoljno u sebe zatvoreno prirodno ponaa nje ovjeka prema svijetu. Ona takorei bljeska u ivotnim raspoloenjima tjeskobe, enje za cjelinom i onim bezu vjetnim, u naputenosti ovjeka koja postaje oevidna u krajnjem nihilizmu. No kao snaga pojmovnog pitanja ona izvire u uenju. uenje je temeljno duhovno iskustvo u kojemu propada svijet samorazumljivoga i neupitnoga. Ako prema svjedoenju Platona i Aristotela filozofija nasta je u uenju nije li to onda samo grko iskustvo? Nije li to uenje bilo divljenje jednoga naroda opijenog Ijepo32

tom, duboko zadivljenje biem: izranjanje dubine svijeta, koja nam danas moda nije vie mogua? No moda je i tota to je tada grkome duhu izranjalo u uenju danas ve odavno opet zaboravljeno u trivijalnosti samorazumlji voga, moda je ono to je tada bilo pitanjem ve davno utonolo i smirilo se u spretnom odgovoru. uenje koje nas moe uvesti u filozofiju mora biti nae uenje. Mi sami moramo se u njemu preobraziti i ponititi, usmjeriti se u temelj naega tubitka. Pokuali smo napraviti kratku analizu ope strukture uenja. Najprije smo razlikovali uenje nad onim upad ljivim, izvanrednim, osobitim, rijetkim i zagonetnim, neo binim, nad onim koje je neto drugo od onoga to uvijek tako poznajemo, obinog i svakidanjeg. Ono neobino je takorei na granici naega prisnog svijeta, rubna zona onih tajanstvenih stvari izmeu neba i zemlje o kojima si naa kolska mudrost ne doputa ni sanjati. uenje o neobi nome koje je suprotstavljeno obinome, tako smo rekli, i samo je obino uenje, upravo najpovrniji oblik. Pravo, neobino uenje je duboko zadivljenje nad onim to inae uope nije udesno: nad samorazumljivim kao ta kvim, nad neposrednou neposrednoga. Time to ono neposredno postaje temom pitanja ono biva posredovano. Filozofija je bitno posredovanje, u njoj postaje oitim svjetski poloaj ovjeka u cjelini bia kao posrednika. A dalje smo rekli da u stvarnom uenju ono obino, pozna to i samorazumljivo ne prestaje biti obinim, poznatim i samorazumljivim, dakle ne pretvara se u svoju suprotnost, nego nam se otuuje u jednom prethodno jo nepozna tom smislu. Upravo nam naa zatoenost u obinome postaje upitna i dvojbena. Predavaonica, sveuilite, situacija studija, grad, krajo lik, izmjena dana i noi i godinjih doba, nebo nad nemir nom zemljom, sve nam je to prisno u velikoj, sveobuhvat33

noj samorazumljivosti da bie jest. Dovesti u pitanje tu fundamentalnu samorazumljivost poetak je filozofije. Na uvod u filozofiju treba doi iz naeg uenja koje izvravamo ponavljanjem temeljnih misli modernih misli laca. Radi se naime o postavci filozofskog problema kod Edmunda Husserla, Martina Heideggera i Georga Wilhelma Friedricha Hegela. U prolazu kroz propitivanje ovih mislilaca moda emo biti uvedeni u temeljno pitanje filozofije. Ve smo zapoeli s prethodnim raspravljenjem o Husserlovoj fenomenologijskoj metodi, da bismo je prije svega zatitili od uobiajenih krivih razumijevanja kojima je u literaturi uvijek nanovo izloena. Budui da se pritom spominju nepoznati pojmovi, potrudit u se to prethodno raspravljanje predstaviti u izvjesnoj irini i podrobnosti. Time zadobivena jasnoa bit e nam od koristi pri ekspo ziciji Husserlova filozofskog postavljanja pitanja. Pojam fenomeno-logije u Husserla nije dovoljno karak teriziran pukim tumaenjem rijei, u smislu nauka o ono me sebepokazujuem. On se u samog Husserla najprije pojavljuje u reflektirajuem stavu, naime u spoznajno-kritikom stavu o misaonim i spoznajnim doivljajima logiara. U Logikim istraivanjima, koja su se pojavila na prijelazu stoljea, Husserl uvodi pojam fenomenologije u odreenom smislu analize subjektivnih doivljaja. Taj prvi i vrlo ogranien smisao biva uskoro naputen. Fenomeno logija postaje izlaganjem doivljaja ne samo s njihove psihike strane nego i prema njihovu predmetnom smislu koji se predmnijeva u doivljaju. Doivljaji postaju temat skima prema njihovoj intencionalnoj strukturi. Husserl je termin intencija preuzeo od Franza Brentana; no on je tom izrazu dao posve vlastiti smisao. Za Brentana je intencija biti usmjeren, mnijua usmjerenost doivljaja, ina, deskriptivno ustanovljiva osebujnost. Opaanje je
34

opaanje neega, sjeanje je sjeanje na neto, htijenje je neto htjeti; subjektivni ivot ina je mnijue, predmetno usmjereno odnoenje na neto, i to odnoenje supripada potpunoj strukturi ina. Ta se vana Brentanova spoznaja usmjerava prije svega protiv senzualizma uobiajenog u tadanjoj psihologiji, koji je kao izvorne duevne datosti mogao nai samo osjetilne podatke na tabula rasa svije sti. Brentanov pojam intencije podrazumijeva bitno smi slenu usmjerenost ina na njihov intencionalni objekt koji supripada punome sadraju ina, upravo kao njegov unu tarnji smisao, bez obzira odgovara li predmnijevanom objektu zaista postojei predmet ili ne. Husserl polazi od tog pojma. On se meutim ne zau stavlja pri njemu. On ga mijenja u analitiki radni problem. Intencionalnost postaje nazivom za beskonano diferenci ranu tematiku istraivanja. To se istraivanje odvija u feno menologijskoj metodi koja nije ni jednostavno opisujui postupak onoga to se zorno pokazuje ni samo razlaganje (analiza) duevnoga; koja dakle nije ni samo deskripcija ni tek analitika, nego je deskriptivna analiza intencionalnosti. Kako bismo posredovali barem neki nejasan utisak o svojevrsnosti fenomenologijske metode koju je razvio Husserl grubo emo i bez sistematske namjere ponoviti analizu opaanja kako ju je Husserl na mnogim mjestima izveo u beskonano profinjenom obliku. Biramo primjer opaanja prostorno stvarnog predmeta, npr. ove katedre ovdje. Svi vidite ovu katedru, svatko sa svojega mjesta, u odreenome ogranienom vidiku: s jedne strane, sprijeda, ili zdesna ili slijeva. Vi vidite samu katedru, a ipak samo jednu stranu. Samo jednu stranu njezina prostornog lika, njezine obojenosti itd. Strana je meutim strana itavoga predmeta, koji se u strani upravo predstavlja. Strana je strana samo sa gledita cjeline. Prostorna se stvar predstav35

lja nuno samo u datosti strana; to nije nedostatak, nego upravo nain kako uope moemo susretati ono prostorno stvarno. Prostorna stvar koja se pokazuje sa svih strana principijelni je besmisao. U intencionalnome predmet nom smislu strane lei upuivanje na druge strane, koje se sada ne predstavljaju; prednja strana upuuje na stranju stranu, koja u sebi takoer sadri smisleni moment upui vanja na prednju stranu. Strana se susree iz intencionalnog smisla cjelokupnog predmeta. Ta su upuivanja mo menti predmetnog smisla to ga Husserl naziva noema. Prikladnim stavom moe se pobuditi upravo ona upuiva nja koja inae nisu jasno izraena u predmetnom smislu te propitivati i razotkrivati njihov smisao, dakle ralaniti, analizirati implikate koji su u njemu zatvoreni. Stranama predmeta odgovaraju subjektivni zorovi. Danoj strani od govara stvarno opaanje s njegovom jezgrom stvarnoga zora, dakle gledanje prostornog lika, boje predmeta ba s one zorno dane strane u kojoj se on predstavlja. U opaa nju strane opaan je itav predmet; u zornom jezgrovnom sadraju opaanja skrivaju se isto tako upuivanja na mo gua opaanja, na mogue jezgrovne zorove drugih, i to najprije samo sa svjesnim stranama. Iz zorne jezgre pro istjeu intencionalni predznaci koji motiviraju daljnje zo rove. Na primjer: ja bih mogao ii okolo, i mogao bih tada u nizu novih zorova prepoznati i one sada samo motivirane i iz cjelokupnog predmetnog smisla oznaene strane. U tom napredovanju mojega iskustva o toj prostornoj stvari mogla bi eventualno nastati razoaranja, tako da oekivana i iz onoga danog zacrtana boja ne bi odgovarala, da je primjerice stranja strana drukije obojena itd. No sva takva razoaranja moraju se ipak odigravati na tlu jednoga stalnog predznaka; neko obojenje mora biti tu, nekako oblikovana stranja strana mora biti tu. To znai da je zorno jezgrovno opaanje okrueno mnotvom motivira36

nih anticipacija, koje zajedno ine jedinstveni sustav opa anja, koji je s obzirom na strukturu njegovih intencionalnih smislenih upuivanja propitljiv isto tako kao i noematska strana predmetnog smisla. Prostorno stvarni predmet u mnogostrukosti svojih predstavljanja u datosti strana implicira subjektivni sustav zorova i promjena zorova, i tek cjelina tog intencionalno korelativnog odnoenja mnijenja i mnijetoga jest ono stvarno. Obino smo najee zatvoreni spram tog diferen ciranog obilja, odvraani od naega subjektivnog ivota, a okrenuti prema predmetima u obliku masivnih jedinstava. Fenomenologijska metoda analizirajueg propitivanja intencionalnosti, kako prema svojoj predmetnoj strani pod razumijevanog smisla tako i prema strani subjektivnog mnijueg ivota jest neka anomalija ivota. No tek u tom anomalnom nastrojenju postaje intencionalnost pri stupana kao istraivaka tema. Je li meutim taj anomalni istraivaki stav prema be skonanom unutarnjem bogatstvu ivota ve filozofija? Je li za to potrebni preokret drukijega ivotnog ponaanja ve ona promjena iz koje izranja izokrenuti svijet filozofije? Nipoto. Do sada raspravljani smisao fenomenologijske metode ne znai jo filozofsku metodu. Ona to postaje tek u radikalizaciji to je Husserl provodi svojim djelom kojim se probija do filozofije, Idejama za istu fenomeno logiju i fenomenologijsku filozofiju (1913). Bacimo jo jedan pogled na prethodnu epohu. Husserlovo je propitivanje proizalo iz pokuaja da se pojasni odnos brojenja i broja, logiko-jezinog miljenja i lo gikog znaenja. Tako njegovo istraivanje poprima karak ter spoznajne teorije; svakako ne u rezonirajuem obli ku, nego na nain deskriptivne analize intencionalnosti matematiko-logikoga miljenja. Sam Husserl, prvobitno obrazovan kao matematiar i prirodoznanstvenik, tada je
37

pred oima kao cilj imao utemeljenje radikalno stroge izgradnje aritmetike koja bi poivala na logiki i psiholoki konano objanjenim temeljima, a zatim i logike. No spo znaj noteoretsko utemeljenje nije jo filozofija, ako je istina da filozofija izranja u svijet-izokreuem zadivljenju nad onim najsamorazumljivijim, nad tim da bie jest. Husserl je fenomenologijska nastojanja te prve epohe sam okarakterizirao kao psihologijska. S prethodno spomenutim Idejama dogaa se u Husserlovu miljenju odluujui proboj prema filozofskom pitanju, njegov uvod u filozofiju. Njemu se sada okreemo. No ne na nain nekog izvjetaja, nekog doksografskog prikaza, nego kao pokuaj da ponovno proemo njegov nabacaj pitanja. Filozofski se problem u poetnom obliku pojavljuje kao zadaa izlaganja prirodnoga stava. Sto je taj prirodni stav? Je li on uope stav koji moemo svagda birati, koji moemo prihvatiti i opet napustiti? Prirodni? Takav stav koji nam izgleda lagan, koji nam je primjeren, koji ne zahtijeva nikakav napor? On nije niti stav, niti je prirodni u smislu suprotnome od jednoga mukotrpnijeg, napornijeg. On je tovie horizont svih nama poetno moguih stavova, cje lina koja nas obujmljuje, u kojoj smo zatoeni kada se ravnamo as prema ovome as prema onome. Prirodni stav je tlo koje ve unaprijed nosi nae mogue stavove i njihovu promjenu: on je carstvo neupitne samorazumlji vosti nama danoga svijeta. Zadatak izlaganja prirodnoga stava nije uope mogu na njegovu tlu, nego tek u osloba anju iz njega. To znai da je on predfilozofska naivnost ovjekova, koja kao takva moe postati predmetom pitanja i odreivanja tek onda kad se ovjek u uenju od nje otrgne. Drugim rijeima, prirodni stav je filozofski, a ne prirodno-naivni pojam. To je onaj temeljni stav ovjeka
38

unutar bia u kojemu on, predan biu, ne pita to ono kao bie jest. Husserlovo se izlaganje prirodnoga stava odvija u meto di intencionalne analize. Time je dano mnotvo istaknutih momenata, dakle izvanredna plodnost izlaueg postup ka, ali i njegova bitna ogranienost. Sve bitne momente Husserl ne zahvaa jedinstveno u nekom saimanju, nego se analizirajui kree u toj cjelini samorazumljivosti, koja je upitna kao takva i u cjelini. On analizira naprije jedan modus prirodnoga stava, naime uobiajeni nain odvijanja intencionalnog odnoenja ovjeka prema biu koje ga susree iz svijeta. ivimo u svijetu upueni na stvari s kojima se mnogostruko zainteresirani bavimo, jednom se s njima praktino ophodei, a drugi ih put samo opaajui, ili ak teoretski odreujui. Ovaj ivot upuen na stvari je intencionalna temeljna struktura mnijueg odnoenja na predmete. Mi zauzimamo stav ba prema stvarima; na njih je usmjeren na interes, a ne nae spoznavanje. ivei u injenju, ne gledamo na injenje, nego na intendirani predmet, koji moe biti eljen ili kojega se moemo bojati, koji moemo spoznavati, ljubiti, odbacivati, prosuivati itd. U normalnome smo ivotnom injenju predmetima takorei ne samo aficirani, nego obuzeti; ivimo prema vani, uronjeni u svijet i usmjereni prema unutarsvjetskim stvarima. Ponekad se moe dogoditi preokret normalnoga ivotnog pogleda, na primjer u refleksiji, gdje se tada okreemo naemu subjektivnom ivotu. Refleksija se po kazuje modifikacijom iskonskoga, prema vani okrenutog stava prema stvarima koje susreemo. Nagnue ivota pre ma vani, dalje od sebe, prema stvarima, to kretanje prema objektu fundamentalni je modus kako u svijetu jesmo. No upravo taj usmjeravajui stav prema objektivnim stvarima svagda je obuhvaen svjetskim horizontom; njih susree mo iz njega; nau tematiku sadri on unaprijed ve u sebi
39

obuhvaenu, a i nas same zajedno s njima obuhvaa u sebi. Svako pravo usmjereno nastrojenje ima smisao nutarnje ga odnosa izmeu unutarsvjetskoga subjekta, ovjeka, i unutarsvjetskoga objekta, stvari. Svijet kao obuhvaujui horizont pojavljuje se u Husserlovoj analizi prirodnoga stava samo usput, budui da temeljna orijentacija prema intencionalnosti predmetnog susretanja stvari potiskuje fenomen svijeta u pozadinu. Ali on je ipak stvarna tema. Njegova analiza uvijek nanovo krui oko ivljenja u svijetu, djelovanja u svijetu, opaanja u svijetu, sve to u smjeru spram onoga odreenog, koje nas susree iz svijeta. Iako ono analitiki izloeno svagda ostaje unutarsvjetski odnos izmeu iskuavajueg ja i nje gova predmeta, ipak se pritom uzgred uvijek nanovo na roito istie svijet, kao ono kuda tematskog pogleda i kao ono iz ega suprotstavljanja predmeta, dakle intencionalno shvaen kao fenomen obuhvaajueg horizonta. To znai da svijet biva uzgredno ocrtan u analitikom izlaga nju unutarsvjetske strukture. Je li to tek neki nespretan nain? Ili je to na koncu moda primjerena metoda, jer se svijet i ne moe pokazati u direktno tematskom usmjere nom gledanju, kao predmet? To pitanje zasada ostavljamo otvorenim. Prirodni stav je meutim Husserl okarakterizirao na jedan jo daljnji i zapravo odluujui nain odreenjem onoga to naziva njegovom generalnom tezom. U toj generalnoj tezi zapravo lei naivnost, ono osebujno o vjekova predfilozofskog stava, njegova prirodnost prije filozofije, koja buenjem filozofskog pitanja u cjelini po staje upitnom. to je ta generalna teza? to je uope teza? I ovdje najprije polazimo od unutarsvjetske intencionalnosti, na primjer opaanja prostornih stvari. Svi su takvi primjeri ponajprije golema pojednostavljenja te stoga ne daju pre40

dodbu o osebujnosti Husserlove intencionalne analitike. No ovdje se radi samo o elementarnim fenomenima. Teza = karakter postavljanja. Opaeni, iskuani, prosueni predmet nije samo dan u predmetnome to-sadraju, u mnoini bitnih i sluajnih odreenja, nego takoer u mo dusu da-bitka. On je naprosto dan kao opaen te naprosto i neupitno opstojnosan. On je postavljen kao zbiljski. Njegovoj zbiljskosti sa strane iskuavajuega doivljaja od govara nenarueno dranje-zbiljskim, koje traje tako dugo dok se ne pojave suprotni motivi u predmetnom iskuava nju. Sva je izvjesnost bitka prostorno-stvarnih predmeta principijelno neka takva unaprijed; anticipacija buduega podudaranja iskustva. No to podudaranje moe pretrpjeti lomove; prednaznaena oekivanja bivaju u tijeku dalj njeg iskustva razoaravajuima; predmet sad dobiva druga odreenja. No taj mogui lom u to-sadraju jo ne nagri za karakter postavljanja predmeta; on je upravo neki drugi nego predmnijevan, ali on jest, on egzistira. Drukije je kad se predmetna danost rastvori u prividu, u obmani. Bitak predmeta sad se modificira, tetiki se karakter njego ve danosti iz pozicije obre u negaciju. Drugi su opet tetiki karakteri poznati modaliteti bitka onog upitnog, naslue nog, vjerojatnog, mogueg itd. Svako predmetno iskustvo ima svoje tetike karaktere, svoja postavljanja, kojima u predmetnom smislu odgovaraju modaliteti bitka. Predmet je za svijest takav da uvijek na neki nain za nju vai ba kao bitkujui, kao upitan itd. Prirodni je stav dakle tako to postavlja Huserl karakteriziran generalnom tezom. Ona nije tek ukupnost svih pojedinanih teza, dakle stapanje svih pojedinanih iskustava u jedno sveukupno iskustvo. Generalna se teza ne stvara tek u tijeku i napredovanju iskuavajueg ivota, nego je ona predvaenje koje prethodi svim pojedinaim tezama, nosi ih i omoguava u njihovoj promjeni. Kako
41

god da se iskustvo u pojedinanome moe prevariti, ono se ipak stalno korigira precrtavanjima, negacijama, sve do podudarnosti sveukupnog iskustva. Dodue ne tako da bi to ukupno iskustvo primjerice bilo stalni rezultat pojedi nanih iskustava. Sva pojedinana iskustva ulaze u svijet, odabiru odreeno bie koje stoji nasuprot; svijet je sam vaenje prije svih drugih. Bitak svijeta prethodi svakom bitku predmeta koji su u njemu mogui. Predimanje bitkovnog vaenja svijeta prije svih pojedinanih vaenja generalna je teza prirodnog stava. Ona meutim nije samo prije svih teza, nego je i tlo za moguu promjenu pojedi nanih teza predmetnog iskustva. Neki se predmnijevani predmet na primjer pokae obmanom, halucinacijom, pu kim odraavanjem itd. U nitenju predmnijevanog pred meta, preokretom bitka u nita ne nastaje u svijetu prazno mjesto. Za to da se uope moe dogoditi takav preokret pretpostavljaju se ope vaee strukture svijeta, kao to su prostor i vrijeme, neprekinute u vaenju. Generalna je teza tako i teza tla preokret, ona u stalnoj neprekinutosti tek omoguava lomove, nepodudaranja pojedinih iskusta va i njihovo ponovno stapanje u jedinstvu. Za zbiljsko naknadno razumijevanje bilo bi potrebno opirno proi kroz Husserlove analize. To u pripremnom stadiju naeg promiljanja jo nipoto nismo u stanju. Sada se prije svega radi o tome da se vidi da se i ovdje svjetskost svijeta odreuje i postavlja kao horizont: kao prethodei, sveobuhvaajui i svezahvaajui horizont vaenja. Samimo dosadanje predstavljanje u tezama: Husserl problem poetka filozofije, promiljanje samorazumljivosti samorazumljivoga, eksponira kao zadau izlaganja pri rodnoga stava. Prirodni stav nije stav koji bismo mogli odabrati, nego nain naeg bitka u svijetu, u kojem nuno jesmo prije filozofije. Svijet se karakterizira kao unutarsvjetsko odnoenje na predmete koji stoje nasuprot iz
42

prethodnog horizonta svijeta. Sam horizont svijeta nije shvatljiv predmetno, nego samo na nain uzgrednog odre enja, prema intencionalnom temeljnom odnosu subjekta i objekta. Svijet je ono kamo intencionalnog smjera i ono iz ega stajanja nasuprot predmeta. I konano: svijet je univerzalni horizont vaenja, koji je prije svih pojedina nih vaenja bitka, i kao tlo vaenja tek omoguuje preokret predmetnoga bitka u nebitak.

43

N a pokuaj da naemo put u filozofiju teak je i muko trpan. To velikim dijelom lei u prirodi same stvari. Naime najprije moramo prokriti put. Nipoto nas ne moe mi moii zapoinjanje. A tvrdoa kojom se filozofija zatvara spram sveg ostalog ovjekova zanimanju u tome je to ona ne ostavlja otvorenim blagi prijelaz, nikakav udoban pri stup, to ona zahtijeva promjenu i preokret naega tubitka, bolnu promjenu naega prirodnog stava. Nesumnjivo bi lake i pedagoki mnogo spretnije bilo zapoeti filozofiju priom o filozofiji, dati pregled njezine podjele na teoretsku i praktinu filozofiju, a onu prvu zatim opet podijeliti na logiku, metafiziku, spoznajnu teo riju; metafiziku s njezine strane ponovno ralaniti u on tologiju, kozmologiju, psihologiju i teologiju; u praktinoj filozofiji razlikovati etiku, filozofiju prava i drave; te ko nano estetiku i filozofiju religije nekako i nekamo smje stiti u toj shemi. Na osnovi takve zemljopisne karte fi lozofskog kontinenta bilo bi lako ostvariti opi pregled najglavnijih problema kako se pojavljuju u tijeku duhovne povijesti, zahvaljujui dakle moguem svrstavanju u jednu disciplinu. Tako bismo mogli skupiti itavo mnotvo zna nja o filozofiji. Ali nikada saznati to je filozofija. Bez naprezanja vlastita filozofiranja nema puta u filozo fiju. Filozofija je najprije filozofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret. Svako filozofsko pitanje vodi u cjelinu filozofije, koja nema struka i disciplina, jer sama u
44

cijelosti nije struka ni disciplina. Ovo nije reeno protiv sustavnosne prirode filozofije, nego protiv njezina izvanj skog shvaanja kao neke arhitekture misli. To da put u filozofiju vodi kroz vlastito filozofiranje ne smije se meutim krivo razumjeti na taj nain kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svoj stven, osebujan stil filozofiranja, u kojemu on uva i zado biva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. Bit filo zofije je upravo bez tla za osebujnosti, i da bi se dospjelo do nje potrebno je (ako tijelo izraava sumu osebujnosti), jurnuti a corps perdu kae Hegel u spisu o diferen ciji. Tata samozadivljenost ovjeka, tlapnja njegove tatine razbija se kad njime iz temelja njegove egzistencije ovlada uenje, ono uenje nad najsamorazumljivijim. To je uenje istinski poetak filozofije; ono nas iz-bacuje iz kolopleta ivota, iz njegovih vanosti, te nas stavlja u cjelinu koja se u samorazumljivosti uskrauje. Platon u Theaetetu ocrtava filozofa kao nekoga tko ne zna novosti na trgu, interesantne procese u sudnici, politika savjeto vanja, tko se ne brine o reputaciji svojih blinjih, za njihovo bogatstvo ili njihovu otmjenost; nadalje kao nekoga tko nikoga ne zna napasti pogrdama jer o nikome ne zna nita loe, budui da se o takvim stvarima nije brinuo; koji se ini budalast tamo gdje se radi o najvanijemu takozvanog zbiljskoga ivota; koji se brine o onome to drugima u samorazumljivosti ostaje skriveno. Kao to se i Talesu, kad je, htijui promatrati zvijezde, upravivi pogled prema gore pao u bunar, navodno neka utiva i duhovita traka slu kinja narugala da je teio da sazna to je na nebu a da mu je ono to je lealo pred njim i njegovim nogama ostalo nepoznato. To navodno ruganje jo uvijek dostaje protiv onih koji ive u filozofiji. Oita nespretnost onih koji filozofiraju, koji se vie ne razumiju u vanost aktivnoga
10 11

45

ivota te izazivaju porugu trakih slukinja, samo je odsjev promjene koja se dogaa kad se ovjek od obuzetosti biem oslobaa u zauenom pitanju to ono zapravo jest. Izgubljenost u stvarima je istodobno duboki zaborav, u kojemu je ono samorazumljivo prisutno i dri nas u svojim okovima. Taj zaborav, to spavanje svijeta slama se u ue nju, u buenju filozofije. Time to sada samorazumljivost koja nas okruuje i nosi u svekolikom odnoenju prema stvarima postaje upitnou, izgubljenost u stvari ma oslobaa se za izriito dranje spram svijeta. ovjeku je sad tovie stalo ne vie do pravednih ili nepravednih blinjih, nego do onoga biti praveden ili biti nepravedan, ne vie do odreenih politikih savjetovanja, nego do biti drave, ne vie do dotinog bia koje nas se tie, nego do bia kao takvog, te dolazi u opasnost da kod toga traenja padne u duboki bunar, gdje jo dugo nee dospjeti do dna. Ta egzistencijalna promjena koja se dogaa u filozofiji pojavljuje se u Husserla u trijeznome kretanju misli, koje, utei o svojoj ivotnoj vanosti, zapoinje u intencionalnoj analitici prirodnoga stava. Izlaganjem prirodnoga stava otvara Husserl u Idejama... fenomenologijsko te meljno razmatranje, koraa putem filozofije. Husserl je uvijek nanovo u novim nainima, u de setljea dugim mislilakim nastojanjima, razvijao taj put, methodos, prema jednoj metodi. No ne u izvanjskome smislu misaono-tehnikog postupka, nego kao ukupnost temeljnih promiljanja to ih saima pod naslovom fe nomena logijska redukcija. Ova mu se uinila sredi tem njegove filozofije, putom razvijanja njezinih proble ma. Deskriptivna analiza intencionalnosti, koja ini prvi i predfilozofski vodei pojam fenomenologijske metode, u tim je temeljnim promiljanjima bila sad radikalizirana u mjeri koja ujedinjuje spekulativnu dubinu i diferenciranu jasnost.
46

Za sada jo ne trebamo govoriti o fenomenologijskoj redukciji. Vano je samo znati da izlaganje prirodnoga stava predstavlja njezin prvi korak. Nae pitanje smjera prema poetku filozofije, ukoliko je ono neko promiljanje samorazumljivosti. Pitamo: kako se u Husserla odvija promiljanje neupitnosti predfilozofskog ivota? Koje strukture pritom dolaze u vidokrug? I koja metodika temeljna postavka preuzima vodstvo u izlaganju? Promiljanje najprije poinje kao intencionalna inter pretacija naega bitka pri stvarima, dakle kao ralanji vanje mnijueg, opaajueg, iskuavajueg, sudeeg, htijueg, udeeg ponaanja prema objektima to ih susreemo u okolnome svijetu. Prema okolnome svijetu ne odnosimo se samo u stalno promjenjivim inima, nego i u trajnim stavovima. U inu odluivanja donosimo odluku i otada smo odluni; u inu upoznavanja utemeljuje se poznava nje kao trajna habitualnost znanja; u inima, uvjerenjima, stavovima mnogostruko se odnosimo prema okolnome biu. To se pak odnoenje moe u beskrajno suptilnim analizama razvijati prema svojoj smislenoj usmjerenosti na predmet, dakle prema svojoj intencionalnosti, te tako moe na vidjelo doi skriveno bogatstvo smisleno djelujueg ivota. Husserlova je odluujua postavka sad ta da on ne pokree jednostavno diferencirajuu analizu mnogostru kog iskustva objekta, nego prethodno istie temeljnu karakateristiku sveg subjektivnog ivota koji se odnosi na objekte. U toj se temeljnoj karakteristici temelji naivnost, prirodnost ljudske egzistencija. Drugim rijeima, neupit nost koja vlada nama prije filozofije mora biti upravo u prirodnom izvrenju iskuavajueg, htijueg, u najirem smislu mnijueg susreta s okolnim biem. Husserl to izvr enje naziva generalnom tezom prirodnoga stava. U
47

njemu kao ustroju naeg ivota prije filozofije stalno, i u toj stalnosti ne upravo kao takvo svijesno, vrimo samo razumljivo postavljanje, tezu, tezu o bitku svijeta. Ta generalna teza ne pripada nekom pojedinanom inu, njoj ne odgovara postavljeni bitak nekog pojedinanog pred meta, subjektivna vjera u postojanje neke stvari; ta gene ralna teza proima i vlada naim sveukupnim ivotom ina; ona je dranje-stvarnim, postavljanje, bolje ak: pretpo stavljanje bitka sveukupnog polja predmeta. U pojedina nom opaanju je postavljen bitak, da-bitak, zbiljnost neke pojedinane stvari, i ostaje u postavljanju dok god traje potvrujue i podudarajue nastavljanje opaanja, dok se god dakle stalno ispunjavaju predoekivanja koja supripadaju predmetnom smislu stvari, dok se god u obilaenju i pobliem upoznavanju pojavljuju druge strane koje su motivirane u vienoj strani. Takva pojedinana teza uvijek ima mogunost modifikacije, promjene svoje jedno stavne izvjesnosti bitka u upitnost, u nebitak i slino. Predmnijevana se zbiljnost, nakon to je prepoznata kao obmana, pretvara u nebitak. Meutim, generalna se teza ne sastavlja od svih pojedinanih teza, ona nije njihova suma, njihova ukupnost, nego je je dinstveno postavljanje ukupne zbiljnosti predmeta, koje ve prethodi svim posebnim postavljanjima zbiljnosti. Generalna je teza svesvjetski predprojekt zbilj nosti, samorazumljiva pretpostavka polja zbiljnosti. Ona se nikad ne moe modalizirati onako kao pojedinana teza, ne moe nikad postati upitnom, sumnjivom u slinome smislu. Ona se obino nikad i ne modalizira osim moda u filozofiji. U prirodnom ivotu tu i tamo sum njam u bitak odreenih stvari, ali ipak ne u zbiljnost, u openito polje zbiljskoga. tovie ono je smisleno pretpo stavljeno, kako bi sumnja u pojedinano uope ostala smislenom.
48

Zbiljnost kao korelat, kao postavljenost postavljanja? Ova postavka pomie bitak u perspektivu vaenja. To je Husserlova bitna temeljna odluka. U generalnoj je tezi dakle svesvjetsko polje vaenja moguih objekata naba eno prije svakog faktikog susreta s objektima. Ona je prethodno vaenje, zapravo takvo vaenje koje se ne izvr ava izriito, nego upravo samorazumljivo, i u toj samora zumljivosti jedva svjesno. Ona je meutim i tlo vaenja. Time Husserl misli da ona ostaje neupitnim tlom vaenja za svaku moguu promjenu postavljanja, odnosno vaenja pojedinanih inova. Zbiljski predmijevana predmetnost rastvara se kao obmana. Ali zbiljnost na tome mjestu tada nije prazna, nema rupu, tlo vaenja ope zbiljnosti ostaje netaknuto. Svako predmetno iskustvo stoji na tlu i dri se u horizontu generalne teze prirodnoga stava. U tome je zbiljski bitak svih stvari svesvjetski postojano i samorazu mljivo postavljen iznad kruga aktualnih datosti. Je li ta pretpostavka zbiljnosti u obliku polja dakle ono to ini svojstvenu naivnost naega prirodnog ivota? Generalna je teza ipak neko postavljanje koje ne obavljamo otvoreno i izriito, nego u zaboravu. Mi smo otvoreni za bitak ili nebitak stvari, ali ne za samorazumljivi bitak objektnog polja. Generalna teza kao teza najee uope nije svjesna. Nju izdvojiti i otkriti znai ve ometati njezino naivno izvrenje i prepoznati je kao preutnu pretpostavku naeg ivota zatoenog u njezinoj samorazumljivosti. Interpretirajui moemo rei: ukazivanjem na general nu tezu prirodnog stava Husserl ukazuje na skriveni te meljni odnos ovjeka prema zbljnosti svega zbiljskog, a time u odreenom smislu na bitak. Bitak se meutim postavlja kao postavljenost, kao korelat postavljanja. U koje se podruje time pomie filozofska perspektiva prema bitku? Ne stoji li ona time u odreenoj tradiciji zapadnja ke metafizike, koja puta da bitak bude udomljen u tvrdnji,
49

u sudu u najirem smislu? To su pitanja koja uope opipavaju Husserlovu postavku obzirom na njezinu odrivost i koja kasnije moramo snano ispitati. Ali samorazumljivost naivnog ivljenja lei za Husserla i u prevladavajuoj tendenciji prema predmetima, u toj objektivnoj temeljnoj karakteristici. Naa je otvorenost za zbilju u cjelini prije svega odluno obraanje stvarima, ivot u odvraanju od sebe i ivot usmjeren na predmete. Neka ivotna tendencija prema vani. Upravljenost, intencionalnost najee je nerefleksivna, predmetna. ivimo u svijetu usmjereni prema stvarima. Mnogostrukost naina doivljavanja, naina pojavljivanja i predstavljanja jedne stvari obino nas ne zanima. Mi je proivljavamo, ali je samu ne opredmeujemo; mi smo takorei uronjeni u stvari i slijepi za bogatstvo subjektivno davajueg ivota. Tek konsekventna refleksija otvara puninu inae zatvore ne nutarnjosti. No ona je mukotrpna i teka zadaa, jer uvijek nailazi na otpor iskonske ivotne tendencije okre nute prema vani. Sav je na ivot proet temeljnim intere som, interesnom privuenou k stvarima. Manje teoretski izraeno: ovjek je tako pri stvarima da se najee u njima gubi. Husserl tu tendenciju naziva prirodnim objektivizmom. U analizi tog stalnog interesnog objektnog od noenja svega intencionalnog ivota izdvaja se unutarsvjetskost: stvari se susreu iz obuhvaajueg svjetskog horizonta. Sav je ivot ivljenje u svijet. Stvari su dane u okolinama, koje opet imaju svoje okoline itd. Okolina meutim nije svijet. Predavaonicu susreemo u veoj cje lini sveuilita, ovo u veoj cjelini grada, ovog pak u geografskoj povezanosti. Je li to zbilja tako? Je li danost ovdje okruena nedanim okolinama, o kojima imamo po sredno znanje, na primjer iz sata zemljopisa? Ili je pak svaka danost neke stvari, ili sveze stvari, takva koju susre emo iz cjeline svijeta? Je li ta cjelina svijeta cjelina na nain
50

stvari, takorei gorostasni objekt, ili obuhvatni horizont, koji je uvijek tu, bilo da poznajemo malu unutarsvjetsku sferu predmeta ili pak veliku, u posrednom, primjerice geografskom astronomskom znanju? U pokazivanju unutarsvjetskosti u tijeku promiljanja objektivne tendencije ivota, izgubljenosti u stvarima, u vidokrug nam takorei neizriito dolazi i fenomen svijeta. Svi su predmeti pred meti u svijetu; ali i iskuavajui subjekt, kojemu su pred meti iz svijeta suprotstavljeni, u svijetu je. On ne ivi u svijetu tako kao da je najprije bio vani, a svijet da mu je bio nasuprot. tovie njegova je uivljenost u svijet ve svagda u svijetu. Niti su to objekti, niti subjekt, ve su oba svagda skupa u svijetu. Svijet stoga ne moe uope biti tek veliko polje predmeta, nego je cjelina koja unaprijed obuhva a i ukljuuje svako intencionalno odnoenje. Taj je unutra-bitak uvijek priblino i neodreeno poznat, ali u svojoj je samorazumljivosti skriven. to je svijet, to dodue uvijek znamo, ali im trebamo pojmovno odrediti to to je, znanje zakazuje. Kant je u kozmologijskim antinomijama Kritike istoga uma postavio problem svijeta, i to tako da je odbio svaki pokuaj da se svijet misli kao konaan ili beskona an prema njegovoj veliini, jer bi se pritom ovjeji um zapleo u nerazrijeivu proturjenost. Trivijalnost svijeta velika je zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Time to se u Husserlovu izlaganju prirodnoga stava pojavljuje na rubu, upravo kao horizont naega prirodnog svjetskog ivota, izgubljenog u stvarima, biva on dodue opaen kao fenomen, ali istovremeno ponovno potisnut. Husserl ostavlja pitanje otvorenim. Mi ga izriito prihvaamo. Iz ponavljanja Husserlova poetka filozofije u uenju nad samorazumljivou stalnoga pretpostavljanja bitka, to on naziva generalnom tezom prirodnoga stava, dolazimo do pitanja to je svijet. Postavljamo problem svijeta.
51

U osobitoj formi u kojoj Husserl provodi svoje temeljno promiljanje ono pri povrnom pogledu izgleda kao spoznajnoteoretsko postavljanje pitanja, a ne kao promilja nje o fundamentalnoj strukturi naega ljudskog bitka. Bitak nastupa kao vaenje, naivnost kao nain nesagledanog, neupitnog tetikog odnoenja, dakle samo kao momenat intelektivnog ovjekova odnoenja prema svijetu. Pritom je meutim bitno da se strukture koje su oitane na teoretskom odnoenju spram stvari smatraju smisleni ma za svako ljudsko odnoenje. Unutarsvjetsko okretanje prema stvarima moemo dakle interpretirati kao obuzetost stvarima, uivljavanje u svijet, kao ovjekovu svjetsku zatoenost. Time mislimo strukture ivota koje se ne odi gravaju samo u teoretskom odnosu prema svijetu nego vladaju svekolikim ivotnim svijetom. Prirodni stav je bitno neka zatoenost. Zatoenost je zatvorenost u ogranieno podruje otvorenoga, a da se pritom ogranienost kao takva ne prepoznaje. Nas se, zatoene u tlapnji, tiu samo odreene stvari, u odreenim ogranienim smislenim povezanostima. Za drugo smo jed nostavno slijepi. Tlapnja, dok traje, ne zna za sebe. Onaj tko je u tlapnji zatvoren je u svoju tlapnju, a da ne zna za to suanjstvo. Zatoenost u tlapnji naravno nije analogon zatoenosti u svijetu, koja obuhvaa svu ovjekovu normalnost. Ova naime nije obmana, nije zabluda; ona je temeljni nain nae prvenstvene otvorenosti samo za ono to se susree unutar svijeta. Samorazumljivost u koju smo postavljeni prije filozofi je u Husserla je izloena na uzorku intencionalnog odnosa kao obuzetost stvarima i kao zatoenost svijetom. Obuzet i zatoen je ovjek prije filozofije. Iz uenja nad tim izvire izriito promiljanje i poetak pitanja. Filozofija treba o vjeka osloboditi od obuzetosti, od izgubljenosti u stva rima, od zatoenosti u svijetu. To je smjerajui smisao
52

Husserlove fenomenologijske filozofije. Izreeno uz sve potrebne ograde koje optereuju jednu takvu karakteri stiku, moemo rei: filozofija u Husserla postaje radi kalnom refleksijom, koja se suprotstavlja nagnuu k prirodnom ivotu i za temu uzima upravo uvijek iznova proivljeni subjektivni ivot, nutarnju beskonanost intencionalnih doivljaja i njihovih sinteza, u konsekventnom, vrsto dranom stavu, te tako osvjetljava do sada svagda skrivenu subjektivnu dubinu ivota u njezinoj tenji spram objekta. Objektivizam prirodnoga stava radikalnim okreta njem subjektu postaje providan iz svojih subjektivnih izvo ra. Put prema subjektu u metodi intencionalne analitike Husserl naziva fenomenologijskom redukcijom; ona je svoenje na subjektivni temelj svih stvari. Za nas ovdje, u vezi sa zadaom uvoda u filozofiju, nije mjesto da slijedimo taj neuveno teak Husserlov put. Samo smo pokuali usvojiti postavku njegova filozofskog pitanja. U toj je postavci naime odreen i toan nain da se samorazumljivost uobiajenog nazora na svijet kao ta kva postavi kao problem. Ma kako ta postavka u cijelosti bila orijentirana na model odnosa subjekt-objekt, dakle na model intencionalnosti, i ma kako bila upitna s obzirom na izvornost tumaenja bitka koja mu je u osnovi, ipak je time zbiljski zahvaen problem. U promiljanju tog prvog koraka Husserlove fenomenologijske filozofije i sami smo doli do jednoga problema: do problema svijeta. Prije nego to se dotaknemo tog problema elimo u drugom koraku razmiljanja raspraviti prvi korak i postav ljanje pitanja Heideggerove filozofije. I tu emo poi od pitanja poetka filozofije, pitanja o onome samorazumljivom kao takvom. (Nadopuna Husserla: Prethodna datost svijeta u tipinim poznatostima hori zonta, regionalna prethodna prisnost bia: kao kamena, 53

kao biljke, kao ivotinje, kao ovjeka, kao alata, kao broja itd. Ta predprisnost stalno okruuje svako iskustvo obje kata i ona je samorazumljiva struktura horizonta, koja se sama opredmeuje putem izvjesne promjene samog po gleda, u ideaciji koja bia daje kao predmete (Husserlov tzv. platonizam, koji ini nepravdu kako Husserlu tako i Platonu). Objektivizam ivotnoga svijeta i znanstveni objektivizam. Europska znanost upravo je pootrila objektivnu tendenciju. ivotno-svjetska relativnost stvari, orijentirani prostor i homogeni prostor; stvari u sjaju svojih boja i u zvuku svojih tonova, metrika interpretacija kvalitativnog kao pukog subjektivnog, njegovo brisanje. Problem, u vraanju na inidbenu subjektivnost, upravo ivotni svijet, u kojem su zaboravljene izvorne evidentnosti objektivistike znanosti, treba naroito problematizirati. Ponovno za dobivanje svijeta u subjektivnost znai najprije oduzimanje posrednog, metrikom interpretacijom dobivenog, na su bjekt se ne odnoseeg pravog svijeta u svjetsko-ivotnu relativnost; zadaa stvaranja prikladne metode. Objektivizam kao ivotna tendencija potkrijepljena zna nou zahtijeva preokret ideje znanosti uope, njezino novo utemeljenje iz jedne radikalno subjektivne znanosti.)

Sada se dakle posveujemo Heideggerovoj filozofiji. Na a se namjera pritom zadrava u skromnim granicama. Ovdje ne treba pokuavati nikakvo prikazivanje temeljnih misli, pa ak ni naznaku bitnoga pitanja te filozofije. Vodi nas iskljuio pogled na nain zapoinjanja. Kako filo zofija uope moe poeti? Ako je istinito to smo do sada nastojali uiniti razumljivim, da filozofija ne moe poeti neposredno, budui da nema prethodno danog predmeta i prethodno dane metode, da nastaje iz uenja, iz uenja nad onim samorazumljivim, tada je prvi korak filozofiranja karakteristika predfilozofskog spoznajnog i ivotnog stava. U karakteriziranju te predfilozofske naivnosti filozofiranje se od toga odmie i postavlja svoje pitanje. Filozofija uspostavlja samu sebe u suprotstavljenosti prirodnome svjetonazoru i obraanju protiv njega, mjerena spram ko jeg sada samu sebe osjea kao izokrenuti svijet. Ne zapada li meutim filozofija time u susjedstvo one mutne ekstaze koja u teozofiji i drugim tajanstvenim takozvanim viim nainima spoznavanja tvrdi da nadilazi i uobiajeni svjetonazor? Ono to filozofiju principijelno razlikuje od svega takve vrste je to da se ona ne samo su protstavlja, nego samorazumljivost, kojoj se otima, navla stito ini problemom i spoznavajui je odreuje. Dapae, zapoinje upravo u teoriji naivnosti. Prirodni svjetonazor ne biva preskoen, nego prevladan. On ne biva odbaen kao ono tek lano, nego spoznan u svojoj nunosti. Ne biva
55

54

stavljen u stranu, nego, kao prirodni stav koji je odsada postao upitnim, postaje prvom temom promiljanja. Samo s ovoga gledita pitamo o ishoditu filozofije u Husserla, Heideggera i Hegela. U tih je mislilaca naime u preciznom obliku postavljen problem poetka filozofije. Husserl i Heidegger pripadaju filozofiji sadanjosti i jo nisu sagledivi u svojim duhovnim uincima; oni nad naim vremenom imaju snanu duhovno-povijesnu mo i nalaze se na istaknutom mjestu u filozofskim diskusijama ne samo u Europi. Hegel naprotiv pripada povijesti, vrijedi kao onaj filozof u kome se epoha Njemakog idealizma to slijedi iza Kanta saima i dovrava u jednome obuhvatnom siste mu. Od sloma Hegelove filozofije, o kome se mnogo prialo uskoro nakon njegove smrti, pokualo se tu filozo fiju vie puta ponovno oivjeti. Danas je pak postala oitom istina da se u tom slomu nije slomila Hegelova filozofija, nego samo sposobnost doba da razumije filozofiju. Evo prije svega jo nekoliko podataka o Husserlu i Heideggeru: Edmund Husserl, utemeljitelj fenomenologi je, roen 1859, a umro 1938, bio je profesor u Halleu, Gottingenu, a od 1916-1928. i redovni profesor u Freiburgu. Njegova su glavna djela Filozofija aritmetike (1891), Logika istraivanja (1900/01), Filozofija kao stroga zna nost (1911), Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju (1913), Predavanja o fenomenologiji nutarnje svijesti vremena (1928; izdao Heidegger), For malna i transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931), Kriza europskih znanosti i transcen dentalna fenomenologija (1936), posthumno Iskustvo i sud (1939; izdao Landgrebe), Pitanje o porijeklu geome trije kao intencionalno-historijski problem (1939; izdao Fink). Od Heideggera, Husserlova nasljednika u Freiburgu navodim sljedea glavna djela: Nauk o kategorijama i zna enju Dunsa Scota (1916), Bitak i vrijeme (1927), Kant
56

i problem metafizike (1929), O biti razloga (1929), to je metafizika (1930), Hlderlin i bit pjesnitva (1936), Platonov nauk o istini (1942), O biti istine (1943). Kako se dakle postavlja naivnost u Husserla i Heidegge ra? Kako se karakterizira ivotni stav prije filozofije gledano sa stajalita filozofije? A kako se postavlja filozofija u suprotstavljanju prema naivnosti? Kako ona poinje? Kojoj se samorazumljivosti u onome samorazumljivom ona udi? Je li uope ista ta naivnost koju misle Husserl i Heidegger? Vidimo li u oba mislioca jedan temeljni feno men, kojega se samo razliito odreuje? Govor o naivnosti predfilozofskog ponaanja u udno vatome je smislu neodreen; on moe zadobiti sigurnost tek poevi od jedne odreene filozofije; svaka filozofija ima svoj pojam naivnosti koji joj iskljuivo pripa da, s kojim zapoinje. To pak ne treba biti samo misaono-psiholoka tvrdnja, na taj nain da ba svakoj filozofiji pripada i pojam naivnosti s kojim ona operira, kojega rabi da bi mogla izigravati nadmoniji nain spoznavanja. to vie ovdje lei problem konanosti svakog poetka filozofije. Kako daleko dosee snaga uenja, koliko dubo ko moe zahvatiti i probiti samorazumljivost koja nas obavija to onaj tko filozofira ne moe nikad sa sigurno u znati i odluiti. A tamo gdje izvornome uenju uspije dovesti u pitanje ono to do sada nije bilo pitano jer nikada nije bilo prepoznato kao samorazumljivost, tamo je mo gue da jedna jo dublja samorazumljivost obuhvati i to uenje. Husserl je, kao to smo vidjeli, u svom pogledu na naivnost bio voen intencionalnom interpretacijom spoznaje, dapae svakog odnoenja prema biu. Nain odvijanja intencionalnog ivota koji je, u fiksiranosti na predmete, u obraanju prema stvarima, a istovremeno i u odvraanju od fungirajueg ivota, i sam bio odreen kao
57

baenost na predmetne polove jedinstva, koji je nadalje i intencionalno karakterizirani karakter postavljanja polja zbiljnosti polazei od kojega susreemo stvari, postav ljanja takozvane generalne teze naivnog stava sve to zajedno ini naivnost kao takvu, protiv koje se sad upravlja filozofsko postavljanje pitanja, kao pitanje o svim predmet nim smislenim jedinstvima smisao-davajueg ivota, dakle u suprotnome pravcu od objektivizma, u radikalno-subjektivnom obratu. Je li intencionalnost zaista iskonski fenomen, dodue tako da polazei od nje struktura predfilozofske naivnosti postaje prozirna, ili se i ona sama temelji u nekoj veoj strukturnoj cjelini? Bitna razlika u metodikom postupku Husserla i Heideggera postaje jasna u stavu prema intencionalnosti: za Husserla je ona sredinji fenomen, za Heideggera pak fundirani fenomen. Dok Husserl do anali tike izgradnje dotine cjeline fenomena dolazi pomou metode intencionalne analize koju je sam stvorio, dakle diferenciranog odvijanja i razvijanja ukljuenih momena ta smisla, Heideggerov postupak treba prije oznaiti kao zahvat u strukturnu cjelinu, kao konstruktivni projekt. Ta se razlika pokazuje i u odreenju naivnosti. Husserl u deskriptivnim analizama krui oko intencionalnog ustroja predmetom obuzetog neposrednog izravnog stava prema stvarima i generalne teze koja njima vlada. Heidegger naivnost karakterizira kao nain odvijanja o vjeje sveukupne egzistencije; kao ravnodunost prema razlici bitka i bia, ili kao ontologijsku indiferenciju. to se nas tie ta razlika bitka i bia? Je li to samo teoretska razlika filozofije? Nipoto. Mi se stalno kreemo u toj razlici, ak i tada kad je zapravo izrazito ne vrimo, kada smo prema njoj ravnoduni te nam bitak i bie vrijede kao isto pa tako poravnavamo razliku. Ta razlika najizvornija je razlika uope, ona je ve pretpostavljena zato
58

da bi uope dvije stvari razlikovali kao dva bia, dakle da bi ih, razlikujui ih, ipak putali da se slau u tome da jesu, da im pripada bitak. Mi smo samo to razlikovanje. ovjek je ono bie koje ne samo da jest, ne samo da je povezano sa stvarima, nego uvijek razumije tako neto kao bitak. Heidegger ovjeka, kojeg on terminologijski naziva tubitkom, odreuje kao egzistirajue razumijevanje bitka. Bitni smisao tradicionalnog odreenja ovjeka pu tem uma koji mu je svojstven (zoon logon echon, animal rationale) za Heideggera lei u onome to on naziva razumijevanjem bitka. Razumijevanje bitka je razumi jevanje bitka koje je ve prethodno otvoreno u svakom odnoenju prema biu: to-bitak, da-bitak, istino-bitak, supstancija-bitak, svojstvo-bitak itd. Bitak se uvijek razu mijeva unaprijed, i to predrazumijevanje prvotno otvara prostor za susret bia u iskustvu. Bitak za nas nije zato jer upoznajemo opstojnosne stvari, nego opstojnosne stvari moemo upoznavati, odreivati samo zato jer ve razumi jemo neto takve vrste kao bitak. Bitak je na biu, a bie nikada nije bez bitka. Bitak meutim nije svojstvo na stvarima, ili, kao to kae Kant, nije nikakav realni predikat. to meutim je bitak? Kako razumijemo bi tak? I na koji se nain bitak razumije? Bitak je jednom to-bitak. Iskustvo o stvarima, npr. biljkama, ivotinjama, unaprijed se dri nekog prethodnog razumijevanja, iako netonog i nejasnog, onoga biti biljkom i biti ivotinjom, dri se u prethodnoj prisnosti s organskim biti ivim. Ovo nije neki izvueni rezultat, koji dobivamo u raznolikom iskustvu takvih kao to su ivotinja i biljka, nego mi uope i ne bismo mogli susresti neto poput ivih bia kad ih ve ne bi shvaali kao ono ivue. U tom prethodnom razu mijevanju bia, kao kamena, kao prostorno-materijalne stvari, kao figure, kao procesa, kao biljke, ivotinje, ovjeka itd., u tom shvaanju neega kao onog neto, lei pret12

59

hodno razumijevanje bitnoga to-bitka, ili, ukoliko se radi o prvotnom razumijevanju to-sadraja nekog od sjeka bitka, neke regije bia, nazivamo to i regionalnim apriori. Kao suprotnost spoznaji bia, ontikoj spozna ji, spoznaja je ovdje spoznaja bitka, onoga to-biti bia, ontologijska spoznaja. Regionalni apriori, koji ve pret hodno vodi i osvjetljava sve odnoenje prema biu, dakle predrazumijevanje bitnoga to-biti, moe sada navlastito postati predmetom izriitoga promiljanja i fiksiranja. Tada vie ne ivimo usmjereni na stvari, nismo vie isklju ivo usmjereni na bie, nego upravljamo na duhovni pogled na prethodno, dakle apriorno, znanje biti, ko je je do sada ne-tematski prethodno osvjetljavalo nae predmetno odnoenje i tako ga upravo omoguavalo. Ne iskuavamo prostorno-materijalne stvari, nego prostornu stvarnost kao takvu; ne odnosimo se prema biljkama, ivotinjama, figurama itd., nego prema bitku biljke, bitku ivotinje, prema figurativnosti kao jednome obliku pro stornosti itd. inimo razumijevanje bitka izriitim, uko liko se odnosi na regionalnu strukturu to-bitka razliitih podruja bia. Bavimo se regionalnom ontologijom. Svi mi poznajemo takav postupak spoznavanja na primjer iz matematike. Geometrija nije nita drugo nego regionalna ontologija prostornoga. Znanje o strukturi biti, koje, iako nejasno, ve vodi svako iskuavanje prostornih stvari, crta, ploha, tijela, fiksirano je ovdje u tematskoj izriitosti i tako se izriito zadobiva struktura biti. Sve su apriorne znanosti takve regionalne ontologije. Faktiki je do sada bio iz graen zapravo samo mali dio po sebi moguih aprior nih znanosti. Kakvo se ogromno znaenje moe pridavati toj regionalnoj ontologiji pokazuje moderna prirodna znanost. Poetkom novoga vijeka se u Galileja i njegovih suvremenika nacrt prirode izvodi kao matematiki odree na mnogostrukost; izgraena regionalna ontologija pro60

stornosti, geometrija, postaje racionalnim instrumentom koji uope tek omoguuje plodnu empiriju, empiriju racionaliziranog eksperimenta. U Husserlovoj je fe nomenologiji zadaa regionalnih ontologija, kao bitnih nauka podruja bia, provedena u velikoj mjeri pod naslo vom nauka o biti (Eidos) primjerenoj podruju, kao regionalna eidetika. Vano je sada da Heidegger vidi regionalne ontologije samo kao jedan stupanj obuhvatnog ontologijskog pro blema. Bitak nije samo to-bitak, nego i da-bitak. Nije li pak da-bitak, zbiljnost nekog bia, neto to se pokazuje tek u faktikom susretu, dakle u ontikoj spoznaji? Da li neko bie jest ili nije, to iskazuje iskustvo. No u takvim se iskazima ono ve kree u predrazumijevanju mnogostru kih naina da-bitka. Jesu li stvari razliite samo prema njihovim bitima, njihovome to-bitku, a jednake u njihovu da-bitku? Jesu li one, ako jesu, na jedan te isti nain? Ili? Heidegger je upravo to ili uzimao ozbiljno: kamen nije samo po svojemu to-sadraju razliit od ovjeka, nego takoer i po nainu njegova da-bitka. Kamen postoji pred-runo, ovjek egzistira. Heidegger je viestrukost da-bitka terminologijski shvatio ovako: predrunost kao nain bitka je tako neto kao prostorno-materijalna pri rodna stvar; prirunost je pak nain bitka onoga to on naziva oruem, na primjer alati, upotrebne stvari, koje nisu sastavljene od predrune tvari plus subjektivnog shva anja, kao to misli filozofija vrijednosti; ivot kao vrsta bitka onoga ivog u smislu biljke i ivotinje; egzistencija kao nain bitka ovjeka, tubitka. Nerazlikovanje tih naina bitka nije samo pozitivni promaaj primjerene ontologijske interpretacije, nego i krivotvorenje sa sudbonosnim posljedicama. Heidegger to pokazuje prije svega na tradi cionalnom izlaganju naina bitka ovjeka, koje je preteno usmjereno na nain bitka prirodne stvari.
61

Bitni to-bitak i nain da-bitka zajedno ine ustroj bitka nekog bia. Ontologija je, koliko smo je do sada razvili, spoznaja ustroja bitka bia, ve prema njegovoj regionalnoj prirodi, koja prethodi svakoj ontikoj spo znaji. Sad moramo napraviti daljnji korak: svako bie, ma kako bilo razliito prema to-sadraju i nainu da-bitka, u svome je opem smislu, u tome daje bie, uvijek ve bilo pred-razumljeno. To bie-bitak ralanjuje se sad prema opim odredbama, koje filozofska tradicija od Aristotela naovamo naziva kategorijama. Meutim svaka ontologi ja, koja dodue ralanjuje bie prema to-sadraju, prema nainu da-bitka i prema kategorijalnim odreenjima, za Heideggera jo uvijek nije prava ontologija, tj. pitanje bitka. To pitanje bitka, kako Heidegger izriito kae, cilja na uvjet mogunosti regionalnih ontologija. Heideg ger dakle radikalizira pojam ontologije u smjeru pitanja o smislu bitka. Svaka ontologija, pa i raspolagala s jo kako bogatim i vrsto povezanim sustavom kategorija, ustvari ostaje slijepa i ostaje izokretanjem svoje najvlastitije namjere ako prethodno nije dostatno objasnila smisao bitka i shvatila to pojanjenje kao svoju temeljnu zada u. Fundamentalna je zadaa ontologije time shvaanje smisla bitka. U svakom se prethodnom razumijevanju bitka na neki sasvim nejasan nain svagda su-razumije i smisao bitka. Sto je to odakle razumijemo bitak, ono jest? Heideggerov je cilj u njegovu glavnome djelu izriito izlo iti nejasno predrazumijevanje smisla bitka, u nastojanju koje izriito ponavlja i nadilazi pokuaje zapadnjake tra dicije da se domognu smisla bitka: naime u eksplikaciji vremena kao horizonta pitanja o smislu bitka: Bitak i vrijeme. Tako smo u saetom obliku pokazali bitno postavljanje cilja Heideggerove filozofije. Filozofija je pitanje o smislu
13

bitka. U ovom se pitanju takorei zgunjava cjelina svih onih stupnjeva injenja razumijevanja bitka izriitim koje smo ukratko skicirali. Gledajui na bie, kreemo se u razumijevanju bitka. Pritom nam je u tematsku svijest lake uzdii to-bitak nego nain da-bitka, a njega opet lake nego kategorijalnu strukturu bia-bitka, a ovu opet lake nego jo smisao bitka. Zadaa se izlaganja razumijevanja bitka u ovom stupnjevanju znatno pootrava. Odgovor na pitanje o smislu bitka tako je najudaljeniji od onog nastrojenja koje u ophoenju s biem bitak razumije samo po vrno i u nekakvoj priblinoj prisnosti. Nakon ovog prethodnog tumaenja temeljnog smisla Heideggerove filozofije, koja time jo nikako ni u najgru bljem smislu nije karakterizirana, moda moemo bolje pojasniti Heideggerovo ishodite, njegov poetak, njegov pojam naivnosti. Filozofiranje je modus izriitosti ra zumijevanja bitka. Nefilozofija je pak modus njegove neizriitosti. Filozofija i nefilozofija naelno promatraju polazei od razumijevanja bitka.* Razumijevanje bitka, kao koje mi sami egzistiramo, ima dva mogua naina odvijanja izriitog i neizriitog izvre nja, tj. jednom se odvija u naglaenoj jasnoi prethod nog razumijevanja bia prema njegovu to-bitku, njegovu da-bitku i njegovoj kategorijalnoj prirodi, a drugi put tako da samo bie stoji na vidiku, a sam ustroj bitka uope nije zamjetljiv, kao da uope i ne postoji. Bie zasigurno ne bi bez prethodnog razumijevanja bitka ni moglo doi do danosti, ali je to razumijevanje sad posve nejasno; gleda se samo bie. ovjeku kao da je razumijevanje bitka zastrto. On je otvoren samo za stvari, ali ne za otvorenost stvari. Usmjeren je samo na bie, a zatvoren za bitak. Mogui temeljni stav ovjeka je taj da bude tako posred bia da razumije svijet samo polazei od bia, dakle u suenju na ono ontiko; da se predaje stvarima, da im se izruuje, da
63

62

se preputa biu, da se gubi u njemu. To je uobiajeno kretanje ivota. ovjek, otvoren samo za bie, ne eli nita znati o bitku, ravnoduan je prema razlici bia i bitka, ivi u antologijskoj indiferenciji. Taj temeljni ontiki stav, koji je istovremeno i zaborav ljanje bitka, ini dakle prvi pojam naivnosti. Razumijevanje bitka, koje kao takvo, mada u nejasnom i zaboravljenom nainu odvijanja, tek omoguuje mogue susretanje bia, potisnuto je, zastrto svojom samorazumljivou. Ono je tu, a ipak nije tu, upravo kao i sve to je samorazumljivo. Ono stalno i neprestano proigrava svakim odnoenjem prema stvarima to nas zaokupljaju, a ipak nije tu na grubi nain stvari. Ontiko temeljno odnoenje, kao potiskiva nje razumijevanja bitka u pozadinu, prirodno je ponaanje predfilozofijskog ovjeka. U praktinom ophoenju, kao i u teoretskom odreivanju, on je interesno povezan sa biem, sa stvarima u najirem smislu, on je, iako u drugom smislu nego u Husserla, obuzet biem. Ontologijska indiferencija, ovdje najprije kao ravnodunost prema bitku, temeljno je nastrojenje u kojem se nalazi ovjek u buenju filozofije i koje on sad mijenja. Tako dugo dok je ovjek otvoren samo za bie slijep je i za razlike naina bitka. Kamen i ovjeka prihvaa u istome nerazlikujuem smislu kao opstojnosne; indiferen tan je prema razlici naina bitka. Sve to jest nekako je ve tu. Razlike u bitku, u da-bitku, izmeu Boga, ivotinje i na primjer ekia poravnane su, svi jesu, jesu na isti nain. Niveliranje razlika naina bitka Heidegger naziva prven stvom predrunosti. Ideal prema kojem se u naivnosti izlae da-bitak svih bia jest bitak tjelesne stvari. On daje opi model za odreivanje onog existentia bia. A time postaje krivotvorinom ovjekova bitka. Jer ovjek nije po stojea stvar, nego jest ukoliko sebe odreuje kao slo bodu. Heidegger u povijesnoj interpretaciji navodi razlo64

ge koji su doveli do orijentacije prema bitku onoga posto jeeg i uvrstili vladavinu tog niveliranog izlaganja bitka. Ovdje jo pripada prije svega to da je vodstvo za nejasno-opi pojam da-bitka bilo prethodno zacrtano logikim bitkom kopule. Ono je u reenici pojavljuje se na nerazlikujui nain, bilo da o Bogu iskazujem predikat ili njegovu egzistenciju, ili dajem je-iskaze o nekom kame nu. U jezinom je obliku razlika naina da-bitka uronjena u neutralnost logiko-predikativnog bitka. Nain djelotvo ran od vremena grke ontologije, da se strukturalno bo gatstvo bitka oslobodi na niti vodilji jezinih razlikovanja, takoer je djelovao u pravcu uvrivanja predrasude na ivnosti, upravo kao potvrda indiferencije spram razliitosti naina bitka. Moglo bi se govoriti o ontologijskoj tezi naivnosti, upravo o tezi o posvemanjoj predrunosti sveg bia. Tu predrunost valja jo poneto blie karakterizirati. Ona nipoto nije ontologijski zbiljski izraena predrunost kao nain bitka, kao to bie bivstvenoga tipa prostorno-materijalne stvarnosti jest egzistentno, ima svoju existentia. Naivnost je pae u svojoj ravnodunosti, u svojoj indiferen ciji karakterizirana time da ne dovodi ni do kakva zbiljskog uvida u nain bitka nekog podruja bia. Ona dakle ne raspolae ontologijski dovoljnim razumijevanjem primje rice prirodne stvari i ne poinja greku samo time to bie druge vrste i drugog naina bitka mjeri prema tome, nego nije uope zbiljski shvatila nikakav nain bitka, pa ni onaj prirodne stvari ili logikog bitka. Prije reenu orijentaciju naivnog, ili, kako obezvrijeujue kae Heidegger, vulgar nog razumijevanja bitka prirodne stvari i logikog bitka kopule treba dakle razumijeti uz potrebno ogranienje. Bitak prirodne stvari nije na primjer lake uvidjeti i ne prua ontologijskom pronicanju manje potekoa od bitka ovjeka. Zauzimanje nastrojenja naivnosti prema stvarima,
65

prema biima, koje je, sukladno prirodnom okretu ivota prema vani, prije svega nastrojenje usmjereno na prirodne predmete, moglo bi biti dodatnim razlogom davanja pred nosti prirodnoj stvari kao ontologijskome modelu prirod nog svjetonazora. Predrunost, u koju se bez razlike gura sve to uope jest, ostaje u udesnoj, neuhvatljivoj neodreenosti: existentia tako postaje jednostavnim i neralanjivim factum brutumom na koji su se mnogi pozivali. Predru nost se upravo sad zbiva u velikoj jedinstvenosti svih zbivanja u svijetu. To se moe samo konstatirati, ali ne i poblie razviti. U takvim se argumentiranjima naivnost ontologijske indiferencije zatvara prema svakom uznemiravanju. A to je vana bitna karakteristika. Kako se prirodni svjetonazor, ontologijski interpreti ran, zatvara prema filozofiji? Tako da proklamira nepotrebnost propitivanja. Bitak je ipak ono najsamorazumljivije, ono koje nije podobno ni za kakvo daljnje izlaganje, to je najprazniji i najopenitiji pojam, on se ne moe definirati jer ga svaka definicija ve pretpostavlja; on se na nain definicije ne moe izvesti iz viih pojmova. Bitak je ono najsamorazumljivije, ve je pretpostavljen tamo gdje se upravo udimo nad bitkom samorazumljivim onoga samorazumljivog. Naivnost nivelirane samorazumljivosti ponajprije gui svako propitivanje. Potreban je dakle neki pomak i neki napor kako bi se iz uenja nad bitkom istjeralo pitanje to on jest, tim vie to su svi poznati naini promiljanja, istraivanja i pitanja ipak naini odnoenja spram bia. Poetak Heideggerove filozofije lei u promiljanju rav nodunosti tubitka koji se dri zatvoren spram razlike bia i bitka. Naivnost je ono dogaanje koje ignorira tu razliku, ili bolje, koje ne doputa da se ona uope i pojavi. A ipak je bitak uvijek i ve odvajkada razumljen. On nikad nije
66

nerazumljen, ali i najee nikada zbiljski, nego razumije vanje bitka lebdi izmeu znanja i neznanja; u svakom je razumijevanju bitka bitak takoer skriven. Bie susree mo iz prethodno razumljenih horizonata bitka i ono pri vlai pogled na sebe, tovie moe vezati ovjeka za sebe i time ga podjarmiti. On se fiksira na bie i sve to svagda susree, bez razlike, prihvaa kao predruno. To je prije svega prethodna karakteristika ishodita Heideggerove filozofije u izlaganju ontologijske indiferen cije. Ona nije donijela nita od svega onoga to inae ini veliku privlanu snagu te filozofije: takozvano izlaganje sredinjih egzistencijalnih fenomena, kao to su tjeskoba, briga, savjest, krivnja i smrt. Dapae, namjerno smo birali poneto suha i teka raspravljanja o razlikovanju bitka i bia, odnosno o njihovu nerazlikovanju u naivnosti prirod nog svjetonazora. Ali to je razlikovanje sredite metafizike Martina Heideggera, koji nije zacrtao neku filozofiju egzi stencije, nego radije metafiziku onog altheia, neskrivenosti bitka i bia. Pokuat emo doi do izlaganja ontike i ontologijske istine, da bismo odatle mogli dalje rasvijetliti ravnodunost tubitka prema fundamentalnoj razlici, to je on sam ovako ili onako egzistirajui vri.

67

Nae miljenje krui oko problema poetka filozofije. S obzirom na Husserla, Heideggera i Hegela pokuava mo prepoznati poetak filozofije u zauenom shvaanju predfilozofijskog temeljnog ponaanja ovjeka prema svi jetu i stvarima: u onome to se svagda shvaa kao naivnost pokazuje se otklon filozofiranja od svijeta zdravoga ljud skog razuma i pokret duha. Mi svagda gledamo samo na poetnu fazu kretanja, na odskok. elio bih u kratkome saetku na nain teza ponoviti to smo razvili o ishoditu Heideggerove filozofije. 1) Naiv nost se predfilozofijskog svjetonazora vidi u temeljnom ponaanju ovjeka: u ravnodunosti spram razlike bia i bitka, odnosno u ontologijskoj indiferenciji. 2) Ta je ontologijska indiferencija jedan nain kako se dogaa na tubitak, koji sami jesmo: mi egzistiramo u nerazlikovanosti, u lijenosti naega razumijevanja bitka. 3) Tradicionalno odreenje ovjeka kao uma znai upravo razumijevanje bitka, ovjek je bie koje ne samo da jest, nego uvijek i razumije bitak. 4) Razumijevanje bitka je prije svega i najee neizriito, ali moe biti uinjeno i izriitim. Filo zofiranje je injenje izriitim razumijevanja bitka. Razumi jevanje bitka koje je filozofirajui uinjeno izriitim zove se u strogom smislu ontologijsko, a pred-filozofijsko i neizriito zove se predontologijsko. 5) Ontologijska in diferencija nije dakle jednaka predontologijskom razumi jevanju bitka, nije jo razumijevanje bitka koje dovodi do
68

pojmova; predontologijsko razumijevanje moe u sebi imati jasnou i izvornu snagu; indiferencija je onaj modus predontologijskog razumijevanja bitka u kojemu ono ta korei propada i zatamnjuje se u nemoi razlikovanja. 6) Razumijevanje bitka uope je razumijevanje bia u pogle du njegova bitka, koje se u ljudskome tubitku uvijek doga a apriorno, prethodno. 7) Bitak bia koji se uvijek una prijed razumijeva u razumijevanju bitka ralanjujemo u: a) ustroj bitka bia, b) smisao bitka. 8) Ustroj bitka znai: a) bitni to-bitak, b) nain da-bitka (nain od existentia), c) kategorijalnu strukturu. 9) Smisao bitka znai horizont iz kojega se uope moe razumijeti takvo neto kao bitak. (Sein und Zeit) 10) Bitni to-bitak (essentia, eidos), apriori podruja bia, regionalni apriori. 11) Nai ni to-bitka su: predrunost, kao nain bitka prirodne stvari; prirunost, kao nain bitka upotrebnih stvari, oru a; ivot, kao nain bitka biljke, ivotinje, animalia; egzistencija, kao nain bitka ovjeka, ili, kako Heidegger terminologijski kae, tu-bitka. 12) Kategorijalna se struk tura odnosi na prethodno razumijevanje bia u pogledu stvarnosti stvari (supstancija, akcidencija itd., graa stvari). 13) Indiferencija razumijevanja bitka, koja je karakteristika naivnosti, onako kako je ova naelno viena u Heideggera, moe se istaknuti samo tako da bude viena iz nastajuega znanja o razlici bia i bitka. Tek se pri razumijevanju ontologijske razlike osjea indiferencija kao takva, kao problem i zagonetka. 14) U emu se sastoji indiferencija? a) U obuzetosti pogledom na bie, kad se tubitak premjeta iskljuivo u odnos prema biu i zaboravlja bitak; b) u prevlasti niveliranja svih razlika bitka u predrunost, u kojoj nema razlika. Sve to jest uzima se kao predruno i orijentirano na samo priblini, ak na nerazraeni bitak prirodne stvari, ili takoer na neutralni bitak jezino-logikoga bitka, bitka u smislu kopule. 15) Ontologijska
69

indiferencija je temeljna tendencija u ovjekovu tubitku, koja svoju mo i svoje gospodstvo osigurava rezoniranjem, koje treba potiskivati filozofijsko pitanje o bitku. Glavni su argumenti tog rezoniranja: a) bitak je najopenitiji, tj. najprazniji pojam; b) bitak se ne moe definirati; c) bitak je najsamorazumljiviji pojam. Potpuno sam svjestan toga da iznijeti Heideggerovo ishodite u takvoj zgusnutosti na bitnu temeljnu karakte ristiku znai preveliki zahtjev. Ali na taj se nain upoznajete sa sredinjim aspektom njegove filozofije. Husserla se uope ne moe razumjeti bez ponovljene izvedbe jedne konkretne analize intencionalnosti, budui da u tome jest princip njegova miljenja. U Heideggera je konstruktivna snaga miljenja ono bitno, a za analizu, kako se ona kod njega pojavljuje, mi se ini da ima u najmanju ruku prven stveno funkciju pojanjenja, navoenja primjera. Pri tom se kontrastiranju meutim ne radi o prednosti ili nedostat ku analitikoga ili konstruktivnoga postupka, a niti o psi holokom ustanovljavanju tipa miljenja ovih dvaju misli laca, nego o karakterizirajuem ukazivanju na njihovu metodu. Heideggerova metoda jest konstrukcija, u smislu nabaaja. Svako razumijevanje ima karakter nabaaja. U poetku je Heidegger svoju filozofiju nazivao hermeneutikom, hermenutikom faktinosti. Hermeneutika = inter pretacija = razumijevanje. Heideggerova je metoda konstruktivno-nabaajno miljenje jer za njega filozofiranje ima karakter nabaaja. A to se to u filozofiji nabacuje? I kako se taj nabacaj suprotstavlja prirodnome svjetonazoru, shvaenom kao ravnodunost, indiferencija? Filozofiranje je izriito razumijevanje bitka koje biva dovedeno do poj ma. U njemu je dakle bitak bia izriito a-priori = una prijed nabaen. U indiferenciji obinoga ivotnog ponaa nja taj prethodni izriiti nabacaj ustroja bitka bia zastaje, ljudski tubitak zapada u nepokretnost i tromost svojega
70

najunutarnjijeg ivota, koje i te kako dobro idu zajedno s pokretljivou i radinou poslovnog ophoenja s biem; nabacaj se zaustavlja. No zaustavljenost je nain na koji on jest, upravo modus njegove ravnodunosti. Kako se takve teze uope mogu preispitati u vlastitoj ponovljnoj izvedbi miljenja? Postoji li ovdje instancija analize, ili je razumijevanje nekog primjera i njegova dokazivog uinka ve ogranieno horizontom nabaaja? Mo da za ispitivanje konstruktivnoga miljenja nema drugog puta do da se sam prodre u njegov svojstveni nain gleda nja. To zahtijeva veliki napor i snagu za kretanje u onome opem. Mi smo zajedno u prostoru, u kome se nalaze raznolike stvari, na primjer klupe, ploa, prozori itd. Mi jesmo pri mnotvu stvari. One nisu samo jedna pokraj druge, nego i imaju neto jedna s drugom: klupe, ploa, katedra dijelovi su namjetaja predavaonice, bez daljnjega ih razu mijemo u njihovoj povezanosti, u povezanosti kao upo trebnih stvari za odravanje nastave. Mi smo tako pri spomenutim stvarima da ih razumijemo iz cjeline situa cije u kojoj ih susreemo i u kojoj nam se pokazuju u onome to jesu, to po sebi jesu: upravo upotrebne stvari. Pri tim se stvarima zadravamo tako da su nam oigledne u svome bitku. Zadravanje pri stvarima nije tek sporedno dogaanje, kao to se dvije klupe nalaze jedna pokraj druge, nego je to zadravanje-pri nain naega tubitka u kojem su nam stvari oevidne, otkrivene kao one same. Na pri-bitak je otkrivajui. Oitost onoga bia koje nema specifinost bitka ovjeka Heidegger naziva otkrivenou. Otkrivenost postoji samo u otkrivajuem bitku ljudskoga tubitka. Njegovu oitost za sebe naziva Heidegger otkljuenou. To se ne smije krivo razumjeti u smislu neke danosti zakljuivanjem; otkljuenost je rastvorenost. Otkrivenost bia koje nije na nain tubitka
71

pripada, kao ono otkrivajue tubitka, u njegovu otkljuenost. Istina o stvarima je moment istine tubitka. Istina ovdje dakle nije prvenstveno svojstvo reenice, iskaza, suda, nego je, kao otkrivajui bitak i kao otkljueni bitak, nain bitka ljudskoga tubitka. Ovaj pojam istine Hei degger, jer pripada ljudskoj egzistenciji, naziva egzistenci jalnim pojmom istine. Biti ljudskoga tubitka pripada istinovanje, ono aletheuein, ono biti-u-istini. Otkriveno i otkljueno je svagda bie, dakle ono ontiko. Ontika je istina meutim mogua samo na temelju prethodnog, tj. apriornog nabaaja ustroja bitka bia, dakle na temelju ontologijske istine. Ili drukije reeno: istina, ili, kao to Heidegger prevodi grku prarije a-letheia, neskrivenost bia, pokazivanje bia, temelji se u prethodnom nabacaju neskrivenosti bitka bia. Ta ontologijska istina ne poi va na podudaranju, kako se tradicionalno shvaa bit istine, nego je, kao nabacaj, nabacaj dimenzije moguegpodudaranja: upravo za ontiku istinu. Podudaranje pripada ontikoj, a ne ontologijskoj istini. Bitak ne stoji nasuprot razumijevanju bitka kao predmet spoznaje o njemu. Bitak bia tvori se u nabacaju. Taj nabacaj, ukoliko u njemu svako bie biva ve unaprijed nadvieno, naziva Heidegger transcendencijom tubitka. Transcendencija je bit razumijevanja bitka. U njemu se tubitak uzdigao iznad svakog bia, unaprijed ga nadvisio, te puta da se to bie sad iz horizonta bitka susree kao takvo koje jest. Filozofiranje kao modus izriitosti transcendencije razumijevanja bitka odreuje Heidegger kao transcendiranje. Mi smo do sada upotrebili niz pojmova koje nije lako shvaajui proslijediti. No to bi nizanje Heideggerovih pojmova trebalo imati samo taj smisao da se jednom u potpunosti iskonstruira principijelno ishodite, kako bi se time dao putokaz studiju te filozofije iz originalnoga djela.
72

Velika veina Heideggerovih italaca zadrava se u izla ganju konkretnih egzistencijalnih fenomena kao to su tjeskoba, briga, savjest, krivnja, smrt i povijesnost te nji hovu interpretaciju krivo razumije kao neku filozofiju egzistencije, kao neku vrstu antropologije, previajui naelnu povezanost s pitanjem o bitku. Njegova filozofija nastaje kao pitanje o bitku u suprotnosti spram indiferencije, spram ravnodunosti razumijevanja bitka u predfilozofijskom ovjekovu nastrojenju. Indiferenciju sad mo emo karakterizirati kao uporno ostajanje pri ontikoj istini i sljepilo spram ontologijske istine, kao proputa nje, kao zaustavljanje transcendencije ljudskoga tubitka. Naelno se dakle u Heideggera samorazumljiva naivnost ivota vidi polazei od istine. Njegova karakteristika nefilozofije je istinoteorijska. Otklon, skok u filozofiju zbiva se kao ponovno dospijee u pokret zaustavljene transcendencije, kao izriito prekoraenje bia u cjelini nabaajem ustroja bitka svega bia, koji se filozofirajui izvruje u pitajuem zauenju nad bitkom i odreenju koje sad odatle zapoinje. Ako je istina u svojem upitnom podvostruenju ontikoga i ontologijskoga fiksna toka polazei od koje se gleda naivnost i poetak filozofije, nije li to tada spoznajnoteorijsko ishodite? Ta ipak smo oduvijek naviknuti pro blem istine poimati kao spoznajnoteorijski. No to je istina, to ne odreuje teorija spoznaje, nego obratno: uvid u bit istine ini tek smislenim poduhvat teorije o spoznaji. Bit istine tema je metafizike. Naivnost ontologijske indiferencije poima se dakle kao nain kako ovjek jest u istini, tj. karakterizirano polazei od egzistencijalnog pojma istine, kao onog aletheuein, koje oituje samo bie, a ne bitak. U filozofiji se tada dogaa prijelaz, prijelaz od ontike k ontologijskoj istini.**

73

Ukoliko za Heideggera filozofija izvire u prijelazu od ontike k ontologijskoj istini, filozofija se bitno odreuje kao onto-logija, kao oslovljavanje bia kao bia, tj. u smjeru njegova bitka. No kako je moglo doi do openito rairenog pogrenog razumijevanja da u Heideggera predlei neka egzistencijalna filozofija, kada je ontologijska temeljna namjera tako sredinja? Vanjski je razlog prije svega u tome da je glavno djelo Bitak i vrijeme bilo publicirano samo u svojoj prvoj polovini, koja uglavnom daje interpretaciju ljudskoga tubitka. Ali naelni smjer u kojem stoji ova interpretacija bio je jasno izgovoren sa svim potrebnim naglaskom. Filozofija prema Heideggeru zapo inje s fundamentalnom ontologijom, kao ontologijskom interpretacijom onog bia ijem bitku pripada neto takvo kao razumijevanje bitka; koje je dakle mjesto razu mijevanja bitka, fundament ontologijske istine. Jedino i samo s tom fundamentalno-ontologijskom nakanom po staje ljudska egzistencija temom egzistencijalne analitike ili takoer metafizike tubitka. Takva metafizika ljudsko ga tubitka nije fundamentalna ontologija stoga to bi na koncu ba ovjek bio pravim biem, nego stoga to je on bie u kojemu egzistira istina, u svojoj diferenciji kao ontika i ontologijska. Samo kao egzistirajue razumijevanje bitka dospijeva ovjek sredinje u temu, tj. u potezu pitanja o utemeljenju metafizike uope. Metafi zika tubitka, voena pitanjem utemeljenja, treba njegov ustroj bitka otkriti na taj nain da taj ustroj postane vidljiv kao unutarnje omoguenje razumijevanja bitka.
14

Ovaj temeljni smisao Heideggerova izlaganja ljudske egzistencije nije nikada dovoljno pojanjavati. To u sa mom poetku odluuje o tome prolazi li se mimo bitnoga pitanja te filozofije ili ga se zahvaa. Ontologija nije u Heideggera nipoto ve gotova disciplina filozofije, nego stoji u pitanju s obzirom na svoju unutarnju mogunost.
74

Ona je izriita ontologijska istina, izriito transcendiranje, nabacivanje oitosti bitka, u ijoj se jasnoi tek moe pokazati bie, to i kako ono je. Istinu prevodi Heidegger u pogledu na grku pra-rije a-letheia kao ne-skrivenost. Ono pozitivno, da je istina ipak oevidna, Grci su izrazili jednim negativnim, tonije privativnim pojmom. Alpha privativum ukazuje na skrivenost bia i bitka. Skrivenost bia dade se u neku ruku lake razumjeti. Svako je spoznavanje uvijek borba s biem, da ono izrui svoje zatvoreno bogatstvo odreenja. Ali je li se predmnijevalo samo to? Nepronicivost bia i slino? Je li skrivenost samo u odnosu na spoznavajui subjekt, ili pripada samom biu? A jednako tako i neskrivenost? Je li ona samo spoznatost, danost nekog bia koje se pokazu je? Ili to pak pripada samome biu, to da se pokazuje ili zatvara? Neskrivenost je, tako interpretira Heidegger, te meljna znaajka na samome biu. Jednako tako pri pada bitku svakog bia to da je on o sebi samom neskriven, tj. oevidan. Bitak je ono po svojoj naravi najoiglednije. Bie i bitak su o sebi samima kako neskriveni tako i skriveni. U tome kako... tako-i lei sam problem istine. Time dolazimo do pitanja kako se egzi stencijalna interpretacija istine, kao naina bitka o vjeka, upravo kao onog aletheuein u dvostrukosti ontikog i ontologijskog injenja oitim, odnosi prema onom odreenju istine kao aletheia, kao neskrivenosti, koja treba pridolaziti biu o njemu samome? To pitanje ponovno postavljamo s obzirom na zapoi njanje filozofije u Heideggera. Naivnost koja se mora prevladati pri zapoinjanju okarakterizirana je kao ravno dunost spram razlike bitka i bia. Ta je razlika bila interpretirana polazei od diferencije ontike i ontologij ske istine. U naivnom ovjekovu nastrojenju posred bia on vie ne egzistira u nabacaju, ne vie u izriitom
75

nabacaju ustroja bitka; on vie zapravo ne transcendira. On ostaje obuzet biem i zaboravio je bitak; njegovo ophoenje sa stvarima izgleda sada tako kao da postoji upravo samo bie. Razlika bitka i bia ostaje kao takva skrivena, ona je poravnana u ravnodunosti ljudskoga tubitka, u metafizikoj tromosti njegove egzistencije. Tako se dakle naivnost i poetak filozofije, upravo injenje vid ljivim te indiferencije kao takve, u Heidegera pokazuje u odnosu prema biti istine. Naivnost je zakrljali nain istine, upravo privrenost u ontikoj istini i vie ne vienje ontologijske istine. Heideggerova je filozofija metafizika od aletheia, i to ve u svojem temeljnom ishoditu. Onu samo jo upravo naznaenu napetost u biti razumljene istine, naime nape tost izmeu egzistencijalnog pojma istine, koji znai jedan nain bitka, ono aletheein, i istine kao biu o njemu samom pridolazee neskrivenosti, uzimamo kao ulazini problem s kojim sami hoemo ui u filozofiju. Kao to smo u Husserla upoznali poetak filozofije u intencionalnoj interpretaciji generalne teze prirodnog nastrojenja te tamo jedan fenomen koji se pojavljuje u tijeku izlaganja, naime svijet kao horizont, sebi izvukli kao pitanje koje tek trebamo razraditi, tako hoemo iz naeg promiljanja Hei deggerova ishodita uzeti pitanje o istinitosti kao odre enju bia samog. U Husserla smo dakle naili na pro blem svijeta, u Heideggera na problem istine. Prije nego to prijeemo na to da sami pokuamo razvijanje i razradu tih pitanja, u treem hodu naih pripremnih pro miljanja oprisutniti emo si ishodite filozofije u Hegela, ukoliko se ono pojavljuje u zauenosti nad samorazumlji vim i nad prirodnou prirodnoga svjetonazora.

J o uvijek stojimo pred ulazom u filozofiju. Tonije, naj prije traimo vrata i vratnice, da bismo nekako uli unutra. Sami jo nismo napravili nikakav poetak s filozofiranjem, nego smo potraili savjet kod mislilaca koji su na glasu kao filozofi, dapae kao vodei filozofi nae epohe. Nismo li se time meutim podredili nekom autoritetu? Ili bar u najma nju ruku nekom primjeni? Jer smo si priznali da ponajprije ne znamo to je filozofija, da ne poznamo ni njezin pred met ni metodu, jer smo tako bili u velikoj neprilici, htjeli smo pogledati kako se zapoinje filozofija u Husserla i Heideggera. Jesmo li time na neki nain izali iz neprilike? Ili smo na koncu jo vie dospjeli u nju? No moda je i to neki put u filozofiju, zaista zapasti u nepriliku, upasti u bezdanu zbunjenost, u kojoj se vie uope nita ne razumije. Duboko uenje je tajanstvena sila koja preokree prirodni svijet neupitne samorazumljivosti i izokree ga u upitnost, koja iz bljutave svakidanjice i izlizanosti ponovno stjee ar zagonetnoga. Je li meutim to uenje u naoj moi, ili nas pak obuzima, tu i tamo? Imamo li nad njim toliku mo da ga moemo prizvati, kako bi nali ulaz u filozofiju? Je li to dakle pitanje milosti, veliko i duboko uenje iskusiti i iz njega primiti filozofijsko pitanje? Ili smo mi uvijek, naime u temelju nae egzisten cije, u uenju? Dodue tako da ga najee zastiremo naim interesima, sklonostima i bavljenjima? Kad bi tome bilo tako, tada bi i filozofija svagda ve bila u nama, iako
77

76

najee ne budna, dakle u nama skrivena i zastrta, od nas samih otklonjena putem naa samih, naih aktivnosti, naih briga, nevolja, strasti i prijateljstava? Ma kako stajalo s time, ma koje vrste bio put u filozofiju, zapoinje on, kako smo vidjeli u pogledu na Husserla i Heideggera, u promiljajuem osvrtu na naivnost. To meutim ne smije biti samo prvi korak miljenja, to da biva ispostavljen neki filozofijski pojam o predfilozofijskoj na ivnosti naivnoga prirodnoga svijetskog ivljenja, da bi zatim bio ostavljen i ieznuo iz filozofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filozofije. Ona jo nije pojmljena time to se karakterizira kao onaj nain ljud skog tubitka u kojem on ne filozofira. Filozofija tovie mora ono to se ini samo injenicom dokazati u njegovoj unutarnjoj nunosti. Filozofija mora uiniti pojmljivim kako uope dolazi do ovjekova nefilozofirajueg temelj nog dranja. Uvod u filozofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje tobonje filozofijsko pitanje. Ali tada mu mo ra nuno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri jo obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora. Radikalnost s kojom se prirodno dranje spram svijeta kao takvo dovodi u pitanje unaprijed odluuje o dubini mogu eg filozofijskog propitivanja. Uvod u filozofiju mora oz biljno shvaati upravo otpor koji se u naivnosti ivota izraava protiv filozofije. Je li dakle ta naivnost samo ma nji stupanj uvida, skoro neto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filozofije? Dakle neto kao fatalna nedaa u koju je doveden ljudski rod: neka nedostatnost obine sposobnosti spoznavanja? Poiva li samo na nezgodnoj ogranienosti duhovne snage mnotva to da filozofija op enito ne pobjeuje i ne ureuje cijeli ljudski ivot prema
78

naelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filozofije. Mislioci kod kojih smo pokuali sagledati problem pri rodnog svjetonazora kao polaznu toku filozofiranja shva aju da se ovdje radi o fundamentalnoj tendenciji ivota, a ne samo o nekom privativnom modusu uvida: dakle o nekoj sredinjoj ivotnoj moi, a ne tek o nemoi za znanje. Za Husserla objektivizam prirodnoga nastrojenja, koji smo interpretirali kao obuzetost biem i zaoku pljenost u svijetu, nije otklonjen ve slamanjem te objektivistike fiksiranosti na stvari, nije uklonjen radikalnom refleksijom koja obre pogled spoznavanja i vraa ga u svagda zaboravljenu dubinu ivota smislotvornog subjek tivnog injenja, nego tek tada kad se u tom radikalnom okretu k subjektu rasvijetle subjektivni motivi koji vode prema objektivizmu prirodnoga nastrojenja te ga dakle na koncu i omoguuju. Tek u filozofijskom rasvjetljava nju subjektivnih izvora objektivizma dospijeva za Husserla problem prirodnoga nastrojenja do zbiljske obrade. Isto tako i za Heideggera izvrenjem ontologijske diferencije, dakle razlikovanja bia i bitka, tim inom raanja filozofije indiferencija nije prevladana i ukinuta, nego predstavlja problem na taj nain da se mora filozofijski pokazati kako i zato najee moe doi do poravnanja razumijevanja bitka, kako i zato tubitak zapada u ravnodunost. Naivnost je, kao fenomen ivota, daleko od toga da bude tek neto negativno, kako bi se to suvie lako moglo priinjati bahatosti filozofije. Nije li veliko zdravlje ona neslomljena, u sebi poivajua sigurnost, ista savjest ivo ta, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokuao filozofirati iz optike ivota, morao je upravo instinktivnu sigurnost ivota, njegovu bezupitnost u cjeli ni, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filozofiji kao
79

rastvaranju naivne sigurnosti ivota prepoznati propast i negativno kretanje, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjaki aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari postavlja na glavu. Filozofija je, kao napad na vrstu sigur nost naivnog svjetonazora, moda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznanou; ona je, kao i sve stvaralako, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzi stencije biva ona samo lomljenjem uvaenih i dozrelih formi. I ako vrstoa i postojanost ljudskoga ivota imaju bezuvjetnu vrijednost, tada su zaista s pravom atenski suci osudili Sokrata, koji je mitski poredak ivota uzdrmao onim ispitivanjem u kojemu se zatim zbilo jedno novo duhovno utemeljenje. ovjek je dvoznano bie koje pri pada i prirodi i slobodi, a ipak ni jednom okruju potpuno, koje nikada ne moe biti potpuno sklonjeno u Demetrin tihi mir, poput cvijeta ili ivotinje, a takoer nikada ne egzistira potpuno kao sloboda i ne utemeljuje se znajui. Tendenciji prema filozofiji, djelatnoj u nasluivanju, suprotstavljena je jednako mona protu tendencija ivota: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnou i vrstoom. Filozofijskom pitanju su protstavljena je mo samorazumljivoga! Svaki poetak filo zofije, kao pokuaj da se bezupitnost svemone samorazumljivosti toga da bie je, da nebo, zemlja i more, mijena zvijezda i godinjih doba, ljudski rod i njegovo djelovanje zajedno jesu, u jednom svijetu, preinai u upitnost, mo gu je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obaju fundamentalnih tendencija ivota: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajue moi zaborava, pod ijom se zatitom naseljavamo posred bia ta bi protimba morala i sama biti filozofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznanost filozofije.
30

Hlderlin puta svoga Empedokla kazati:

Boje se djeca zemlje najee novog i stranog, tee samo da ostanu k o d sebe doma, ivot biljke i vesela ivotinja. Ogranieni u vlasnitvu b r i n u , kako da opstanu i smisao im ne see dalje u ivotu. Ipak najzad moraju plaljivi van, i umirui vraa se u element svatko, da se tu za novu mladost, kao u k u p k i osvjei. Ljudima je velika elja dana da se sami pomlade. I iz proiavajue smrti koju su si sami u pravo vrijeme odabrali, uskrsavaju narodi kao A h i l iz S t i k s a .
15

Ne znai li to da ovjek ne moe ostati u sebi miran, kao ivotinja i biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaenje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlaeni ivot? Je li filozofija u svome odnosu spram sigurnosti i vrstoe prirodnog svjetonazora takoer u dvoznanosti smrti i uskrsnua? Ono to pjesniki kae Hlderlin, to kae i Hegel: Ono to je ogranieno na prirodni ivot ne moe samo po sebi izai iznad svojega neposrednog postojanja; ali biva neim drugim iz toga istjerano, a to je istrgavanje njegova smrt. Svijest je meu tim sama za sebe svoj pojam, time neposredno i nadilae nje ogranienoga i, budui da joj to ogranieno pripada, nadilaenje sebe same [...]. Nagon nad sebe prema vani lei u ovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bia, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko reeno s ukorijenjenou ljud ske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlueno, to je bievno i nebievno, to je istinito i to je
16

81

lano, to je pravo i to je loe, to je uzvieno i neznatno, to je dobro i to je zlo. No ta se ukorijenjenost u filozofiji poinje kolebati kad ona pone pitati odakle taj samorazu mljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi moda u pitanjima filozofije htjeli vidjeti samo in rastrzavajue sumnje, koji je i sam upitan, in kritike, skepticizma, ili ak i nihilistikog razaranja, a u beztemeljenosti filozo fije jo ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg teme lja tubitka. Filozofija je uvijek mogua tek tamo gdje se potresa vrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuu ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadanjeg tubitka biva upitnim i gdje sve forme proima strahotnost krhkosti. to je naivnost sama po sebi? S tim pitanjem zapoinje filozofija. U Husserla nam se naivnost bila pojavila u liku posvemanjeg, u svojoj strukturi uvijek previenog naina odvijanja intencionalne svijesti o svijetu. U Heideggera u dubokoj ravnodunosti ljudskoga tubitka spram ve unaprijed razumljenog bitka sveg bia, dakle i u jednoj najee previenoj strukturi istine. Kako pak Hegel ra zumije naivnost? U kojoj je svezi ona viena i odreena? Je li na to pitanje mogu kratak i jezgrovit odgovor? Moda je ve teka stvar odluiti ima li u cjelini Hegelove filozofije uope prostora za pojam naivnosti? Jer u Husserla i Hei deggera je ponajprije ovjek subjekt filozofije, a takoer i nefilozofije naivnosti. U Hegela je, tako se kae, istinski subjekt filozofije apsolutni duh, koji u ljudskom filozo firanju dolazi do sebe samog i u apsolutnom znanju zado biva svoju samosvijest. O Logici, u kojoj se tada apsolut no razvija apsolutno znanje, Hegel kae:Ova je oblast istina, kakva je bez zastiranja sama po sebi i za sebe. Zbog toga se moe izrei da je ovaj sadraj prikaz Boga kako on jest u svojoj vjenoj biti prije stvaranja prirode i konanoga duha. ovjek tako nema zadnju istinu, on u filozofiji nestaje u apsolutnom duhu; on nije nita drugo do lik,
17

jedan konani pojavni lik apsolutnoga duha, koji samo za to ne zna, koji je dodue apsolutan po sebi, ali ne i za sebe. Je li naivnost tada na koncu nain kako konani likovi apsolutnoga duha, a da se sami kao takvi ne spoznaju, uzimaju sebe kao zbiljske u svojoj konanoj samostalnosti? I je li filozofija tada rastvaranje takvih ogranienih i u sebi nitavnih samostalnosti, koje propadaju u apsolutnome duhu, tonije bivaju u njega ponovno uzete? Je li naivnost jednaka ogranienosti jednoga lika duha koji ne zna da je ogranien? Ali ne vrijedi li to za sve stupnjeve dugog puta likova duha, sve do zadnjega, u kome je on tada konano kod sebe i naao je put k sebi? Nemamo li tada nuno takoer jedan slijed stupnjeva naivnosti, koje filozofija nadilazi tek kada ulazi u apsolutno znanje? I ne bi li se moralo ponoviti tijek Hegelove misli i ogroman posao pojma, kad bi se naivnost eljela riskirati u tome smislu? Za to ovdje ni na koji nain nismo pripremljeni. Mi elimo pogledati samo prvi korak njegova dugoga puta, poetak njegova zapoinjanja, i paziti na to kako je ovdje okarakte rizirano ovjekovo ponaanje koje prethodi filozofijskom promiljanju. Hegel naivnost prirodnog svjetonazora od reuje kao neposrednost. U koji se vidokrug naivnost time pomie? Odakle biva gledana? to je ne-posrednost? Ovo ne ve s otklonom ukazuje na posrednost. Moemo li ovdje ono neposredno razumjeti u smislu iskonske blizine prema neemu, otprilike kao kad kaemo da netko ima neposredan odnos spram umjetnosti, spram nekog ovjeka, spram Boga? Neko nam umjetniko djelo primje rice govori i djeluje na nas bez posredovanja duha vremena iz kojega potjee, bez posredovanja uenog uvoda u nje gov misaoni sadraj; ono se samoizvorno oituje snagom svoje izraajne ljepote. Ili imamo jednostavan, istinski odnos s nekim drugim ovjekom, bez posredovanja bilo kojih konvencionalnih oblika. Imamo odnos spram samog
83

82

Boga iz najvlastitijeg unutarnjeg iskustva, bez posredova nja crkve i nauavanja o vjeri to nam ih je ona predala, i tako dalje. Neposredno to ovdje onda znai isto to i bez posredovanja. Posredovanje je ono odakle se u Hegela vidi neposrednost. Izvorna blizina spram bia? U predgo voru za Fenomenologiju duha stoji znaajna reenica: Bitak je apsolutno posredovan. to znai Hegelov pojam posredovanja? Moemo li to nagovijestiti, a da ne razvijemo osnove njegova sustava? Pripada li posredovanje biti nekog bia koje moe i mora posredovati stoga to je ono posrednik? Mjesto posrednika ne pripada ovjeku zato jer bi on navodno bio sredina svijeta, pupak svemira, nego zato to stoji u sredini izmeu najpravijeg bia, najbievnijeg bia i onog nita, jer ima udjela u oba i otvoren je za nita, za privid, nitetnost, za negativno, a takoer i za ono najvema bie (= za Boga). Budui da ovjek nije jednostavno i izravno siguran u bitak, ve trai, moe dano bie spoznati kao nitavno i nepravo, a takoer i kao obmanu i varku, uvijek je tjeran slutnjom o onom najvema biu te sve to jest, ili to se izdaje kao da jest, mjeri spram unaprijed mu sjajee ideje tog summum ens, budui da ovjek bie susree u luku napetosti izmeu nita i Boga te u razgovoru due sa samom sobom, u onome dialegesthai, budui da sve to susree ispituje i poima polazei od onog nitavnog i od onog najbievnijeg, zato je dijalektika pojma bitka za ovjeka bitno posredovanje.
18

Ali nije li protiv sveg duha i sveg slova Hegelove filozo fije htjeti rasvijetliti bit posredovanja polazei od sredi njeg mjesta ovjeka? Nije li upravo ivot apsolutnog duha izlaenje iz sebe, postajanje drukijim od sebe i ponovno vraanje k sebi iz te suprotnosti i u tom smislu posredovanje? Nije li ovjek samo neki sebi samome ne prozirni lik apsolutnoga duha? Izvjesno. No ipak je sve to
84

reeno polazei od Hegelove filozofije i u toj openitosti ima neku formalnu prazninu, kojom se moe odlino argumentirati. Pitanje je samo da li se pritom jo neto i poima. Moda za ovaj omiljeni nain ophoenja s Hegelom en bloc i kao s jednim u sebe zatvorenim doktrinarnim sklopom koji poiva na zadnjim odlukama vrijedi isto ono to Hegelkae o genijalnoj prirodnoj filozofji romantike: Lukavtina se takve jedne mudrosti naui tako brzo kao to je i lako izvoditi je; njezino ponavljanje, kad je poznata, postaje tako nepodnoljivo kao ponavljanje shvaenoga maioniarskog trika [...]. To se prije svega obistinjuje u uobiajenim priama o trostrukom koraku dijalektike tezom, antitezom i sintezom itd. Zacijelo je njegova filozo fija preuzimanje konanoga filozofirajueg subjekta u be skonani ivot apsolutnog duha; ali teko je i nejasno pitanje kako se odvija to ukidanje konanosti. Odnos filozofirajueg ovjeka prema umu, koji je kroz njega go njen prema samosvijesti i do nje dospijeva, u Hegela je naelno shvaen kao henosis, kao sjedinjenje, a ne, kako je to preteno u antikoj metafizici, kao homoiosis, kao postajanje sliinim Bogu. Ne bi li moglo biti da su kod tog ishodita bile djelatne odreene Hegelove temeljne pretpostavke o prirodi samosvijesti? No to je otvoreno pitanje, koje ovdje ne moemo i ne elimo raspravljati. Prvo odreenje naivnosti odvija se u Hegela iz motrita posredovanja, kao naznaavanje toga da je ta naivnost ono neposredno. Mi to naznaavanje prihvaamo u dvije for me: 1) tako kako se pojavljuje u Fenomenologiji duha i 2) tako kako se pojavljuje u Logici. Fenomenologija duha je Hegelov uvod u filozofiju. Fenomenologija ovdje ima sasvim drukiji smisao no u Husserlovoj kasnijoj jezinoj upotrebi. Ona znai kazivanje i oslovljavanje duha koji se pomalja, koji u tom pomaljanju pokazuje to on zbilja jest. Duh koji tako izlazi istupa iz skrivenosti svoje
19

85

biti i izlazi na vidjelo. Je li time postavljena jedna psiholo gijska tema, neko istraivanje o duhu, o spoznajnoj spo sobnosti ili neemu slinom? Nikada i nikako. Psihologij skim shvaanjem smisao je djela iz temelja promaen. S time nema ono nikakve veze. Ali niti s nekom duhovnopovijesnom pripovijeu. Fenomenologija duha je uvod u filozofiju, koja je pojmljena kao metafizika, ukoliko se u njoj u izvjesnosti bitka propituje bitak, poevi od osjetilne izvjesnosti pa do apsolutnoga znanja. Djelo se nakon predgovora i uvoda ralanjuje u tri glavna odsjeka: A. Svijest; B. Samosvijest i C. koji nema sveukupni naslov, ali se dalje ralanjuje na sljedei nain: AA Um, BB Duh, CC Religija, DD Apsolutno znanje. Mi sada promatramo samo poetak prvoga odsjeka Svijest, koji nosi naslov Osjetilna izvjesnost ili ovo i mnijenje. Ovdje se neposrednost naivnosti shvaa na neposrednosti onog aisthesis, osj etil nog, tj. sluajueg, gledajueg, kuajueg, opipavajueg dovaanja bia. Aisthesis ipak lei najdalje od sveg milje nja i misleeg dohvaanja bia, ono se ini da je neko neposredno, takorei dotiue dohvaanje bia. Stoga to se izdaje za takvo neposredno znanje mora ono postati prvim predmetom zapoinjue filozofije, ukoliko ova pro pituje ba neposrednost neposrednoga ivota. U aisthesis smo pri biu kao pri onome vienom i ujenom. Gledanje i sluanje je neko razabiranje bia koje se rasprostire u mnotvu osjetilnih odredbi, a ipak je u osjetilnoj izvjesno sti razabran samo bitak neke stvari, i to pojedinane. Vieno, ujeno itd. jest ovo, ili, antiki formulirano, neko tode ti, a i ono ja osjetilne izvjesnosti je takoer neko ovo. Bitak, kako se pokazuje u osjetilnoj izvjesnosti, izgleda da je bitak nekog ovoga za neko ovo ja. Neposrednost se time karakterizira kao pojednao odnoenje pojedinanoga ja spram pojedinanog ovog. Istina neposrednosti je ono pojedinano. Hegel u grandioznoj refleksiji razvija unutar86

nju dijalektiku osjetilne izvjesnosti, koja ovu tjera nad sebe. Ovdje moemo naznaiti samo najbitnije crte. Ve neposrednost osjetilne izvjesnosti sadri u sebi posredo vanje momentom suprotstavljanja onog aisthesis i onog aistheton, znanja i predmeta znanja. Osjetilna je izvje snost, kao izvjesnost bitka onog ovo, znanju posredovana putem predmeta, a ovaj u izvjesnosti stoji putem neega drugog, upravo putem onog ja. No ono aistheton, pred met osjetilne izvjesnosti, ovo, jest kao pojedinano tu i sada. Ako je dakle osjetilna izvjesnost istinita u tome ime se smatra, naime da oituje bie, tada mora i istina osjetil ne izvjesnosti biti bitkujua, tj. imati postojani sadraj. Hegel daje primjer: ono sad je no, zapisivanjem se istina ne smije izgubiti; no ako tu istinu pogledamo ovoga pod neva, ona je ishlapila; istina onog ovo nije postojea i stalna, nego samo sadanja. Ali ono sad je ipak stalno, ono je uvijek sada. To sad nijee svaki sadraj i ne pripada mu; to sebe odravajue sad nije nikakvo neposredno, nego posredovano, to nije neko ovo sad, kao sad pripadno nekom ovo, nego svaki put nekom ovo, ono je neko openito. I tako se tada pokazuje da je ono openito u stvari ono istinito osjetilne izvjesnosti, koja je meutim vjerovala da svoje istinito ima u ovom, u pojedinanom. Ali odluujui uvid, onaj o kome sve ovisi jest taj da je upravo ono pojedinano kao pojedinano neko op enito, naime openito ovo. I to openito ovo jest ono to izrie osjetilna izvjesnost kad govori. U naem je mnijenju meutim uvijek mnijeto svaki put neko odree no ovo, ali to tako mnijeto ne moe se nikad neposredno izrei. To to vrijedi za ono sad pokazuje Hegel tada i za ono ovdje te pokazuje u onome ovdje istu dijalektiku, da je izrecivo samo kao neko openito ovdje, koje je odrije eno od pojedinanog aistheton. I opet isto to pokazuje zatim na ovom ja, upravo to da je ono u istini neko
20

87

openito. I predmet i ono ja osjetilne izvjesnosti su ope niti i ba ne mnijete pojedinanosti. Ali ako mnijenje tako i ne moe to ovo izgovoriti, jer je ono kao izgovoreno uvijek samo openito ovo, moe li ga ono moda pokaza ti? No kako moemo pokazati neko ovo sad? Ono je ve, dok biva pokazivano, prestalo biti: ono sad koje je, drugo je od pokazanoga; ono pokazano je ve neko prolo sad, a ne jestvujue. Ni pokazivanjem ne dolazim do poje dinanog ovo, koje bi bilo bie. Rezultat misaono vrlo tekoga dijalektikog ispitivanja o biti osjetilne izvjesnosti moemo saeti tako da se neposrednost prirodnog svje tonazora iskazuje u mnijenju osjetilne izvjesnosti, koje vjeruje da ima bitak u pojedinanome zbiljskom, vienom i utom itd.; da taj naivni svjetonazor o zbiljskome bitku pojedinanoga u prvom filozofijskom postavljanju pitanja toj neposrednosti ve propada u dijalektici osjetilne iz vjesnosti, koja objelodanjuje to da je bitak razabran u aisthesis zapravo ono openito, naime openito ovo. Ukidanje naivnog vjerovanja u bitak neposrednog nastrojenja spram bia izraava Hegel ovako: U tome se pogledu onima koji tvrde onu istinu i izvjesnost realnosti osjetilnih predmeta moe rei da ih treba ponovno poslati u najniu kolu mudrosti, naime u stare eleuzinske miste rije Cerere i Bakha i da tek moraju nauiti tajnu jedenja kruha i pijenja vina. Jer onaj tko je posveen u te tajne ne zapada samo u dvojbu o bitku osjetilnih stvari, nego u zdvajanje nad njim, te dijelom u njima sam izvrava njihovu nitavnost, a dijelom gleda kako je one vre. Iz te mudrosti nisu iskljuene ni ivotinje, nego se dapae pokazuju kao duboko u nju posveene. Jer one ne ostaju stajati pred osjetilnim stvarima kao po sebi jestvujuima, nego zdvaja jui nad tom realnou i u potpunoj izvjesnosti njihove nitetnosti bez daljnjega posiu za njima i prodiru ih; a i cijela priroda slavi, kao i one, te oite misterije, koje ue tome to je istina osjetilnih stvari.
21

Nalazimo se u razmatranju o tome kako Hegel odreuje poetak filozofije. Tonije, kako odreuje ono protiv ega filozofija nastupa: upravo naivnost predfilozofijskoga ivo ta. Nju Hegel naelno shvaa kao neposrednost. Time se naivnost odluujue promatra polazei od posredova nja. A u posredovanju za Hegela lei bit filozofije. Jo nismo rekli to je posredovanje. ak ni tek predrazumijevanje tog za Hegela sredinjega pojma ne bi bilo lako dati a da se ne rasprave temeljni smisao i temeljne karakteristi ke njegove filozofije. Mi to u naem kontekstu neemo. Ni kod kojeg mislioca nije puki pregled cjeline njegove filo zofije tako zavaravajui i zamren kao kod Hegela, upravo stoga to naizgled barata shemom temeljnih pojmova koji se uvijek iznova vraaju u mnogostrukim ponavljanjima. Ni kod kojeg filozofa tako kao kod Hegela ne zavodi vokabular na to da sam bude prihvaen kao stvar. Ogro mna sistematska snaga tog duha, koja u malobrojne temelj ne pojmove, izvorno ih kujui, saima zaista beskonano bogatstvo filozofijskih uvida, iznenauje i osupnjuje sva koga tko pokuava u to prodrijeti. Mi ovdje ne pitamo o Hegelovoj filozofiji, ve samo o pojmovima naivnosti koji su vodei za njegovu filozofiju. Suprotnost naivnosti i filozofije gleda se obzirom na to to njima svagda vai kao istinito. No to ne znai koji pojam istine ima naivnost, a koji recimo filozofija, nego ono to je njima svaki put istinsko bie. One se radikalno razli89

88

kuju u pojmu bia koji je njima ovladao i koji ih proima. To znai: u naivnosti je vladajui odreeni pojam bia, koji u svakom odnoenju odreuje naivnost, upravlja njome i vodi je. Naivni ivot ne treba uope navlastito i izriito znati za taj pojam koji ga vodi, taj se vodei pojam odjelovljuje u njegovu djelovanju, u svemu to ini i proputa; on je takorei predodba koju si je naivnost nainila o tome to je njoj pravo bie, jer ona se uvijek i kree u razlikovanju takvoga to zbilja jest, to ima istinsku egzistenciju i takvo ga to je nitetno, to je varka, puki privid ili puka misao. Dakle u znanju o takvome to se izdaje kao bievno, no to samo tako izgleda, a ipak to nije, to samo pokazuje privid da jest, a da istinski i zbilja nije u takvom znanju lei ve pojam o istinskom biu, odluka, bolje reeno predodluka o tome to je bie u pravom smislu. Drugim rijeima, pojam pravoga bia, kojim je naivnost voena, odgovor je koji je kao predodluka pao na pitanje to je bie, koje se o temelju nae biti ne moe nikada sasvim potisnuti. U naivnosti je ovo pitanje gotovo kao u jednome odgovoru obustavljeno; pitanje je zaustavljeno. Ali zaustavljenost je jedan nain kretanja, nepokrenutost. No u pokreta nju filozofije zaustavljenost prelazi ponovno u kreta nje. Pitanje to je pravo bie oivljava kao traenje u kojem se najprije neto gubi, naime naivna sigurnost poj ma bitka kojim je voena naivnost. Samo traenje ostaje uvijek voeno idejom pravoga bia, kao onoga to nasu prot mogunostima onog nita, prividnosti, pojave, obma ne itd., koje supripadaju fenomenu bitka, predstavlja mak simum bievnosti te je tako najvema jestvujue, ono ontos on, najbievnije bie, ono summum ens. Ali naba caj na ono summum ens se izriito vri u tragajuem pitanju filozofije. Tee je meutim vidjeti da on lei ve u naivnosti. On bitno postoji u samorazumljivosti u kojoj za naivnost njoj dostupno bie nastupa kao bie
90

naprosto i u svojoj se neupitnosti uzima ba apsolutno. U prijelazu u filozofiju ta naivna sigurnost propada, napetost izmeu pojma bia i ideje pravog bia postaje manifestna i tjera ovjeka u nemir traenja i u nudu novoga nabaaja pojma bia; u mjeni naivnosti u filozofiju mijenja se pojam bia, zbiva se kretanje pojma bitka. Biti traiteljem bia, to je metafizika paradoksija, kao koja ovjek egzistira. On je bie koje ne samo da jest i svojim se bitkom zadovoljava, nego jest tako da se uvijek nabacuje prema najvema jestvujuem i od tamo mjeri svako pojedino u njegovu bitku te mu odmjerava njegov rang bitka. Svako je takvo odmjeravanje meutim drano pod vodstvom vodeeg pojma bia. Tjeran slutnjom naj vema jestvujueg ovjek zacrtava jedan pojam istinskog bia koji sada unaprijed odreuje i upravlja svakim pona anjem. Nasluivanje ideje najbievnijega bia i nabacaj vladajueg pojma bia: oba se ta momenta razilaze u filozofiji, dok je naivnost karakterizirana nepobuenou slutnje, koja samo katkad prosijava, i ukoenou pojma, koji ne izvire iz nekog izriitog nabaaja, nego je preuzet i naslijeen. Naivnost ima svoju vrstinu u onome to je njoj istinski zbiljsko, ono vrsto kao ustanovljiva injeninost, ono zbiljsko nasuprot pukoj misli. Misao je njoj puka pomiljenost, neto samo subjektivno; moda se u filozo fiji i taj odnos obre te je misao ono zbiljskije nasuprot zbiljskoj injenici. No neka tome bude tako kako ve je. ovjek je bie koje najdublje slutei oskudijeva i iz tog oskudijevanja nabacuje pojam bia. Oskudijevanje je od luujua crta u biti ovjeka, ukoliko on egzistira u nasluivanju ideje, tj. u nasluivanju najvema jestvujueg. On tako sebe sama poima kao konano-nitavno bie u oskudijevanju onim to najvema jest, najbievnijim biem. Religiozno izraeno, stara je mudrost to da je duhu ovjeka uroena ideja Boga. To meutim nije ni puka misao, od
91

koje se ne moe zakljuiti na egzistenciju, niti pak neki nepomini posjed, samo sjajan ures ljudskog uma nego je nemir i nespokoj kojim je taj um proet, o emu Augustin kae: Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te. Jer je ovjek tako uznemiren tom ivom milju, slutnjom o najbievnijem biu koja ga tjera i goni, jer ga pritie muka tog ontologijskog komparativa, biva on istrgnut iz sve zadovoljenosti datim, vrstim, sigurnim i osjetilno se pojavljujuim; upada u pokret provaljivanja kad ga obzume boanska enja za zaviajem, to su Grci nazvali anamnesis. No istovremeno mora ipak ostati pri stvarima koje stoje naokolo njega i okruuju ga, ali ne vie na onaj nain lien odmaka, da su mu one bez daljnjega bie naprosto, nego je pri stvarima tako da je to pribivanje odsad posredovano-, on ih razumije kao bitkujue u horizontu nasluivanjem ideje nasluenoga stupnjevanja onog biti. Uzdignut je nad sve dano u nasluivanju onog najbievnijeg, a ipak je od tamo opet okrenut danome: narav bia pomalja mu se kao prostor igre stupnjevanja izmeu onog nita i onog najbievnijeg: svako koje jest nije ono nita; ali u kojoj mjeri ima istinski bitak, to lei u njegovu odnosu prema onome to jest biem na bitkujui nain u odnosu prema onome theion, prema onom summum ens. Time ovdje ne mislimo pojam Boga neke pozitivne religije, pa ak ni religije uope, a prije svega ne maksimum svojstava kao to su mo, mudrost i sline, koje se prije svega dadu stupnjevano misliti u svemoi, svemudrosti itd., a da bi time ve tako opremljeno bie bilo bievnije od svega ostalog nego mislimo da je summum ens u filozofijskom smislu qua ens ono sum mum. Samo je tako ideja ona koja u onom anamnesis probljeskuje u sumrak ljudskog shvaanja bitka i prema ijem se dalekom prasvjetlu ljudski duh odnosi kao oi nonih ptica prema svjetlu; istovremeno privuen i bojei
11

se. Nain bitka ovjeka, tako da bude proet i tjeran nedostajuom slutnjom ideje, nazivamo transcendencijom enje. Daleko od svakog sentimentalnog smisla te rijei, ona ovdje znai tendenciju kretanja konanoga pre ma beskonanome, uvjetovanoga prema neuvjetovanome, relativnoga prema aspolutnome, nitavnoga prema najbitkovnijemu, pojave prema biti. U toj su melankoliji duha ukorijenjene sve stvaralake snage ovjeka. Biljci i ivotinji ne nedostaje to da nisu ovjek; ali ono to odlikuje ovjetvo njegovo je siromatvo, ponosni jad konanosti, to da nije Bog. Philia ovjeka prema biu, koja se temelji u njegovu nainu bitka oskudnosti, dijete je i Penia-e i Poros-a, siromatva i bogatstva, kako Platon odreuje bit Erosa (Symp. 203b): izmeu nita i Boga ima ovjek u obima udjela, privren je uz ono nitavno, a privuen onome najbitkovnijem; iz tog srednjeg poloaja izrasta nevolja i nuda posredovanja, tj. razumijevanja bia, posredovana neim drugim, tj. pojmom istinski zbiljskoga. Iz srednjeg poloaja ovjeka vjerujemo dakle da moemo shvatiti oskudijevajuu slutnju, nudu pojma bitka i bit posredovanja. To je dakako jedna interpretacija. Vidjeli smo kako Hegel u Fenomenologiji duha izlae naivnost kao neposrednost. I to tako da poinje s nepo srednim znanjem o neposrednom biu. Za njega je to prije svega osjetilno zahvaanje bia. No osjetilna spoznaja nije u potpunosti bit naivnosti, kao kad bi primjerice naivni ovjek stajao samo i iskljuivo u osjetilnim spoznajnim odnosima spram bia. To bi znailo besmisleno suavanje prirodnoga ivota, koji je ipak odnoenje prema osjetilnim stvarima i raznoliko neosjetilnom. Prije filozofije mi ne samo da vidimo i ujemo, nego se i meusobno odnosimo kao duom proeta duhovna bia, odnosimo se prema dravi i drugim institucijama itd. Aisthesis je samo model zahvaanja bia koji potpuno vlada prirodnim stavom pre93

92

ma svijetu. Bie vai kao ono pojedinano koje je neovi sno o spoznavanju. Pojedinano je istinski zbiljsko. Hegel sad hoe razjasniti tu predrasudu naivnosti pokazujui, i to na modelu spoznavanja onog jasnoga, vodeu tezu naivnosti, njezin pojam istinskog bia: ono pojedinano. Naivnost kao neposrednost povezuje se s pojedinaim. Ono je za nju ono istinito. U filozofirajuoj refleksiji o toj neposrednosti kao takvoj ona se ve iskazuje kao posre dovana: ono pojedinano posredovano je openitim; ono tode ti, ovo, posredovano openitim ovo, ovost egzemplificirana na onom sad i onom ovdje i onom ja. U dijalek tikom razrjeenju u ono dialegesthai due koja premi lja propada pojam bia koji vlada naivnou, ukoliko se sada uspostavlja da istinito nije ono pojedinano, nego da je tovie istina pojedinanoga ono ope. Naivnost i njezi na propast uslijed dijalektiki zapoinjue filozofije nael no se kod Hegela promatraju kao neposrednost i njezin preokret u posredovanu neposrednost te kao kretanje pojma bia. Ono pogreno u naivnosti nije u orijentaciji prema osjetilnoj spoznaji, nego u tome da se ono oito ne uzima samo kao ono to upada u osjetila, ve se tumai kao istinsko bie. Utoliko dakle naivnost ono oito i poje dinano proklamira kao za nju istinsko bie i to tumaenje stavlja u ishodite svojem pojmu bia. Ako se ono osjetilno uzima samo kao takvo, kao aistheton i nita drugo, ako se ne interpretira kao bie naprosto, nego u osjetilnom zamjeivanju vrijedi tek kao ono u tome zamijeeno, tada se takoer protiv toga ne moe nita rei. Tek kada postavi zahtjev da bude istinsko bie, a taj zahtjev postavlja u naivnosti tek tada biva izlaganje poloeno u neki pojam bitka, kojeg pomou dijalektikog premiljanja treba osu diti na propast. Za ivotinje je ono oito samo ono osjetil no zahvaeno, za njih to ne vrijedi kao bie naprosto; one izgleda da su posveene u Eleuzinske misterije, budui
94

da nitavni bitak oitog putaju da bude nitavan te ga bez daljnjega prodiru. Hegelovu koncepciju predfilozofijskog temeljnog ponaanja ovjeka moemo, u najamnju ruku to se tie ishodita Fenomenologije duha, saeto karak terizirati na sljedei nain: naivnost je neposrednost; ova se odnosi na posredovanje; ali ne kao njezina suprotnost, nego kao jo ne izraeno posredovanje. Neposrednost se prema posredovanju odnosi kao nepokretnost prema kre tanju. I u neposrednosti prirodnoga ivota ve je djelatan vodei pojam istinskoga bia, ali nije nabaen, nego je na neki nain tu, upravo u preutnom i nijemom tumaenju da je ono pojedinano zbiljsko. ivotinja tako ne moe ba nikada pogrijeiti, jer uope nikada ne vri pojmovnu interpretaciju oitoga koje joj se nadaje putem osjetila; a to opet ne moe zbog toga jer nema slutnje najbievnijega bia. Samo ono bie koje je osvijetljeno tom slutnjom moe ono oito shvatiti tako kao da bi to bilo istinsko bie; moe se ukoiti i zaplesti u neku ontologijsku krivu inter pretaciju. Naivnost, kako je Hegel stavlja u ishodite, je dakle nepokretnost pojma bia, proputanje nabaaja poj ma, stagnacija u tumaenju danoga bia polazei od naslu ene bitkovne moi onog theion. U djelu koje predstavlja sistematski vrhunac Hegelove filozofije, u Znanosti logike koja je izala 1812, nalazimo najprincipijelnije odreenje neposrednosti u svezi s problemom poetka filozofije. Pritom se dakako ini kao da je naivnost, prirodni predfilozofijski ivot, potpuno iezla iz obzora. No na je interes upuen upravo karak teristici naivnosti, ukoliko u zahvaanju nje kao takve lei poetak filozofije. Je li time Hegelovo karakteriziranje ne posrednosti u Logici za nas jo uvijek od vrijednosti? Zato se u Logici naivnost vie ne pojavljuje? Pod logikom Hegel u svome glavnom djelu ne razumije posebnu disci plinu filozofije, ne razumije obraivanje oblika suda i
95

zakljuaka, kao u takozvanoj kolskoj logici, nego prvu filozofiju, filozofiju u pravome smislu. U predgovoru prvo me izdanju Hegel kratko ukazuje na odnos tog djela prema Fenomenologiji duha. Ova sadri put svijesti od naivno sti, kao znanja koje je obuzeto izvanjskou, prema apso lutnom znanju, u kome duh sebe zna, da je on sva realnost , sadri dakle uvod u filozofiju. Fenomenolo gija duha nabacuje prvi dio sistema, iza kojega treba slijediti drugi, kao logika te filozofija prirode i duha. Drugi dio na taj nain odgovara nacrtu tradicionalne metafizike: metaphysica generalis (= logika) i metaphysica specialis (= prirodna filozofija i filozofija duha). Logika dakle poinje tamo gdje prestaje Fenomenologija duha. To nije sasvim tono. Ona tovie zapoinje izriitim preuzi manjem problema poetka filozofije. Logiku ralanjuje Hegel u I. Logiku bitka, II. Logiku biti, III. Logiku pojma. Prva knjiga, Logika bitka zapoinje s raspravom pod naslo vom: to mora initi poetak znanosti? Pritom se ovdje ne radi o poinjanju u smislu refleksije o predfilozofijskom nastrojenju kao takvom i tumaenju bia koje lei u njemu, o njegovu vodeem pojmu o istinski zbiljskome, nego o poinjanju znanosti na dosegnutom tlu znanosti, tj. filozo fije. Znanost je putem Fenomenologije duha ve bila izvedena, proizvedena pripravljena prema svojoj mo gunosti. Rezultat Fenomenologije duha je pojam zna nosti, koji jo meutim nije njezino provoenje. Logika dakle poinje na tlu rezultata Fenomenologije i ima ovu za pretpostavku. Pitanje je sad kako Logika sa svoje strane, kao razvijanje znanosti, moe zapoeti? udnovato je da Hegel dodue uvijek nanovo kae da su Fenomeno logija duha i u njoj postignuto znanje pretpostavljeni, a s druge strane i Logiku zapoinje takorei poevi od predfilozofijske prirodnosti, dakle bez eksplicitnog pret postavljala Fenomenologije; i to u onome to naziva
23

apsolutnim poetkom. Logika moe zapoeti samo apso lutno; ali ne stoga jer ve zapoinje na tlu apsolutnog znanja, nego takoer u jednome osebujnom ovjekovu skoku. Mada Hegel jo u predgovoru Fenomenologiji izlijeva svoju sarkastinu porugu na onaj postupak da se zapone s apsolutnim kao da je ispaljeno iz pitolja, kao da je ono neto neposredno dano, ini se ipak da sad i on sam zapoinje apsolutno. Meutim upravo karakteri stikom koju pripisuje tom apsolutnom zapoinjanju dosti e on filozofijski najzbijeniji izraz za naivnost, a time i njezin najdublji pojam. To dakako nije lako vidjeti. Apso lutni poetak logike je, kako Hegel izriito kae, apstrak tni poetak. I u tome lei ono odluujue. Poetak filozo fije nije apstraktan zato to zapoinje s nekim apstraktnim pojmom, nego jer poinje s apstrakcijom, s totalnom apstrakcijom, naputanjem svega odreenoga, rtvova njem svega sadraja, odvraanjem pogleda od svega poje dinanog i razlikovanog. To je najvee naprezanje milje nja, isprazniti se i drati se praznine te shvatiti prazninu kao temelj svakog sadraja po sebi samome. Postoji samo odluka, koju se moe smatrati i nekom proizvoljnou, da se naime hoe promatrati miljenje kao takvo, kae He gel. to je promatranje miljenja kao takvog? Moda refleksija na misaone doivljaje, psihologijsko istraivanje ina miljenja? Nipoto. To to inae inimo uvijek je miljenje o odreenom, miljenje neega, miljenje ovog i onog. Sad pak trebamo odvratiti pogled od svakog sadr aja to ga miljenje ovdje i ondje ima te trebamo jedino mislei promatrati miljenje. I sad se pokazuje da je u svakom miljenju neovisno o onom odreenom koje se u njemu misli ono miljeno ponajprije ono neposredno naprosto; ne neko neposredno, nego naprosto nepo sredno: isti bitak. Tim se isputanjem i naputanjem upravo naivnost, koja nema tu snagu za apstrakciju, ocrta24 25

96

97

va dakle kao vezanost na odreeno, svagda sadrajno, svagda posebno: kao rasprenost u mnotvo. Dok naiv nost vjeruje da u jednom pojedinanom ima ono nepo sredno ona stalno i nuno previa upravo ono nosee neposredno naprosto: bitak. Tek u ispranjenju, u od vraanju pogleda mijenja se ovjek tako da se obraa k neposrednosti onog neposrednog: bitku. Kako pak Hegel odreuje taj bitak? Citiram glavno mjesto, kako bih po sredovao utisak o stranoj snazi apstrakcije koja proima Hegelovo zapoinjanje: Bitak, isti bitak bez svakog daljnjeg odreenja. U svojoj neodreenoj neposrednosti on je jednak samo sebi samome, a takoer nije nejednak spram drugoga, nema nikakve razliitosti unutar sebe, niti prema vani. Bilo kojim odreenjem ili sadrajem koji bi u njemu bio razlikovan, ili kojim bi on bio postavljen kao razliit od neega drugog, ne bi bio zadran u svojoj istoi. On je ista neodreenost i praznina. U njemu nema nita za zreti, ako se ovdje moe govoriti o zrenju, ili on je samo to, isto prazno zrenje samo. Isto tako malo ima u njemu neto za misliti, ili on je pak isto tako samo to pra zno miljenje. Bitak, ono neodreeno neposredno ustvari je nita, i ni vie ni manje nego nita. Apstraktnost i ledena hladnoa te formulacije znai vrhunac zapadnjake filozofije. ivjeti u ledu i u visokim planinama nije za svakoga. Naivni ivot rasut je u areno mnotvo osjetilno toploga svijeta, obuzet mnotvom i onim raznolikim. Filo zofija poinje kao ispranjenje, kao totalna apstrakcija i kao okret prema skrivenoj neposrednosti svega neposrednog: prema bitku. Hegelovo odreenje predfilozofijske prirodnosti nam se u saetom osvrtu na njegovo ishodite pokazalo: 1. kao vladavina odreenoga pojma bia, koje, nepokretno i ne pomino, osnauje naivnost i ne nastaje u napetosti odno sa prema najbievnijem biu; 2. kao rasutost u mnotvo,
26

vezanost na bie i neuoavanje onog tek u ispranjenju totalne apstrakcije se pokazujueg neposrednog, koje je isti, tj. prazni bitak. Husserlov pojam naivnosti znai jedan nain intencionalnog izvrenja svijesti svijeta i svijesti stvari. Heideggerov pojam naivnosti znai temeljni nain nae egzistencije, indiferenciju. Hegelov pojam naivnosti znai vladavinu nepokretnoga pojma bitka. Ono u smjeru ega se taj pojam bitka naivnosti proputa nabaciti jest ono nasluivano i u slutnji oevidno najve ma jestvujue. Mi smo ga ve nazvali onim theion. to je to theion? To pitanje preuzimamo iz promiljanja Hegelova odreivanja naivnosti. Ono theion, kao istinsko bie, je filozofijski temeljni pojam i imenuje temeljno pitanje filozofije. No to ovdje ne znai filozofirajue pro matranje pojma Boga koji je prethodno dan putem objav ljenih religija, dakle primjenu filozofijskih metoda spozna je na predmet religije. Pojmu najbievnijeg bia, izraslom u sklopu filozofijskog postavljanja pitanja, ne moe se sad nikako dodijeliti vlasnik i posjednik, ije se pravo posjedo vanja izvodi iz izvanfilozofijskih izvjesnosti. Bog, uzet kao ono theion filozofije, problematika je koja bi postojala ak i da uope nikada nije bilo nikakvih objava. Filozofija je u sebi takoer episteme theologike. Time zavrava prvi pripremni dio rasprave. U promilja nju poetka filozofije zapali smo u nepriliku da ne znamo to je ona, budui da smo si uskratili predodbe koje su se ponajprije nametale i nudile, a koje su sve ukupno potje cale iz nekog popularnog pojma. Prvo i najvanije znanje u filozofiji je neznanje, znanje o tome da se ne zna. To vrijedi i za znanje o samoj filozofiji. Iz tog smo uvida pokuali shvatiti izokrenuti svijet filozofije u ponovnom promiljanju odredbi biti naivnosti u Husserla, Heideggera i Hegela. Pritom smo tada neopazice doli do nekih
99

98

pitanja: u interpretaciji Husserlove analitike prirodnog nastrojenja do pitanja o svijetu; u razrjeavanju Heideggerova razlikovanja bia i bitka do pitanja o istini; u ukazivanju na Hegelovu karakterizaciju nepominoga poj ma bitka naivosti do pitanja o onom theion. Kakva su to pitanja, pitanja o svijetu, istini i Bogu? Ona se tradicionalno obrauju u metafizici. Raspravljanje i rasuivanje o poet ku filozofije dovelo nas je dakle do temeljnih pitanja metafizike. Je li s takvim karakteriziranjem neto dobiveno, to neka ostane otvoreno. Moda je od svega najvanije ta pitanja osloboditi iz zarobljenitva metafizike.

U v o d n i smo dio zavrili izlaganjem Hegelove karakterizacije predfilozofijske naivnosti, koju smo upoznali u dvo strukom obliku: jednom kao nepokretnost, nepomini zastoj pojma bia, ono temeljno dranje ovjeka koje vie nije uznemireno nasluivanjem onog najvema jestvujueg i koje za istinsko bie uzima upravo ono oito to se nudi; drugi put pak kao ljudsku fiksiranost na tzv. kon kretno i kao nesposobnost za totalnu apstrakciju kojom poinje filozofija. Zadaa uvoda u filozofiju tako se u osvrtu na Husserla, Heideggera i Hegela odreuje kao izlaenje iz naivno sti. To se izlaenje u svome prvom koraku dogaa upravo time da se naivnost kao takva prepoznaje kao temeljno ustrojstvo koje ovladava naim cijelim prirodnim ivotom, kao mo koja raspolae nama i u ijim okovima stojimo, i to upravo utoliko vie to se ba ta vladavina zamata u nenametljivost onog samorazumljivog. Tekoa koja poetak svakog filozofiranja prividno tjera u bespue je ta da filozofiju ne moemo zapoeti poevi od vrstog, sigurno mirujueg posjeda spoznaje, od najprvije nepobitne izvjesnosti, od postojanog, apsolutno ute meljenog tla, najvieg aksiomatskog naela; da u poetku ne uimo elementarna znanja, nikakvu abecedu, na kojoj se tada sve to slijedi postupno izgrauje u poretku rastue teine. Nego je tekoa to da smo povueni u vrtlog sveobuhvatnog propitivanja im napustimo sigurno tlo
101

100

naivnosti, da nam prijeti potonue u kovitlac sumnje, pae oajanja, i da nam prijeti ne samo ostajanje bez sluanja i gledanja i propast istine osjetilne izvjesnosti, nego i to da nam tovie sve istine i sve sigurnosti postaju upitne, sve predodbe koje gajimo o spoznaji, istini, poetku, pretpo stavki, aksiomu. Sve je upitno i nigdje nema vrstog tla, sve se klima i nieg nema to bi dralo, sve je u opoj svjetskoj propasti i nita ne stoji, sve je sumnjivo i nita nije sigurno, sve je potreseno i nita nije nepogoeno skepsom, sum njom, dvojbom da nije to za to se prvotno izdaje. Filozo firanje poinje kao takvo padanje u bezdan, kad nam puca tlo koje nas je dosad nosilo, kao naslijeeno mnijenje 0 biu. Filozofiranje je na poetku uvijek univerzalno zdvajanje koje se meutim samo ne fiksira u negativan stav i ne izraa se u stagnirajui nihilizam, nego se ozbiljuje te zdvaja i nad zdvajanjem. Ali ne proturjei li tome to to su istaknuti mislioci katkad tragali za prvim temeljnim stavom, za jednim fundamentum inconcussum, za jednim vrhovnim nae lom filozofije? Pitanje je samo je li traenje prve izvjesnosti u kojoj treba biti utemeljeno sve znanje filozofije bilo u njih razumljeno tako da je neki kutak predfilozofijske izvjesnosti o svijetu i bitku bio u neku ruku neupitno ostavljen kao neki otok u opoj upitnosti, ili je pak tek nakon propasti prirodnoga svijeta na svjetlo izalo jedno novo tlo kao temelj i naelo filozofije. U toj se svezi rado spominje Descartes, jer on je filozofiju temeljio na samoizvjesnosti onog ja. Ali to u Descartesa ba ne znai vlada vinu jednog od matematikih znanosti posuenog aksiomatskog naina miljenja, kako mu se to katkada pripisuje. tovie, ta prva izvjesnost filozofije proizlazi iz metodikog pokuaja univerzalne sumnje, koji pogaa sve quod dubitari potest
27

No to je to uvijek nanovo spominjano sve? Koja to sveukupnost postaje u filozofiji upitna? Sve ono to nam vai kao bie? No jesmo li mi uope u stanju u sumnju dovesti sve predrasude o prirodi stvari, o istini itd., koje nas vode i koje su ovladale nama? Nije li s voljom za dovoenjem svega u pitanje takoer ve dana garancija da je zaista sve pogoeno? Ili pak to ostaje idealnim zahtje vom koji u svojoj neispunjivosti ukazuje na krpariju sveg ljudskog filozofiranja, na njegovu konanost? Nije li tako sve ponajprije samo rije, koja moe biti mnogo i malo? Ono to biva upitno na poetku filozofije, u onom iz zatoenosti u naivnost izmiuem pitanju ba o toj naivno sti, nije neki zbroj mnijenja, predrasuda, pretpostavki, pri emu bi se radilo o potpunosti tog zbroja, nego je upitno temeljno shvaanje o stvarovitosti svih stvari, bievnosti sveg bia: sredinja ontologijska temeljna misao prirodnoga ivota. Upitnima ne postaju samo odreene istine, nego ideja istine, o koju omjerene istine jesu istina ma; upitnim ne postaju odreene samorazumljivosti, nego samorazumljivost; upitnom ne postaje cjelina svih stvari, nego cjelovitost te cjeline; upitnim ne postaje Bog kao najvema bie, nego bitak najbievnijega kao takvog. Sveukupnost sveukupnog bia, istina svih istina o biu i nain onog najvema bitka: to stoji u pitanju na poetku filozofije, kada se ona uspravlja u nastojanju da se istrgne iz samorazumljive prirodnosti ivota. Pitanje o smislu na ivnosti postaje pitanjem o svijetu, o istini i o Bogu. Ono to smo razloili u pogledu Husserla, Heideggera i Hegela moe se neposredno razraditi iz stvarne problematike opredmeenja naivnosti. To meutim znai da ta pitanja o svijetu, istini i Bogu nisu proizvoljna pitanja, koja se uz mnoga druga takoer javljaju u filozofiji, nego su to te meljna pitanja, koja naviru im uope zapone filozofi ranje. Ali to nisu pitanja koja stoje samo na poetku te se
103

102

tada jednom rjeavaju i bivaju odgovorena, nego su to stalna pitanja, koja se u svem filozofiranju sve dublje pitaju i razvijaju. Od davnine se ona obrauju u metafizici. To su dakle takozvana metafizika pitanja. to je metafizika? U suvremenoj je filozofiji naziv meta fizika opet postao hvalevrijedan, nakon to je u devetnae stom stoljeu, barem u drugoj polovici, vrijedio gotovo kao pogrdna rije. Filozofija poslijehegelovskog vremena htje la je biti sve prije nego metafizika. Metafizika se smatrala neznanstvenom, misaonim pjesnitvom, denaturiranom teologijom. A ta spram metafizike neprijateljska filozofija nije spoznala da sama stoji u slubi, naime u slubi znan stvenoga ideala pozitivnih znanosti, nije spoznala da je scientia davala normu za ono to bi smjela biti filozofija. Scientizam, koji nije ovladao samo pozitivizmom devetna estog stoljea, nego i takozvanom Marburkom kolom neokantovstva, a kao njezinom protuteom i filozofijom ivota, prevladan je suvremenom filozofijom. Naravno, metafizika u suvremenoj filozofiji ne znai jednoznano isto, a i sam je suvremeni metafiziki obrat neto mnogoznano. Izvorno znai naslov metafizika tek neku zbunje nost, naime nemogunost da se jednim imenom naznai ono o emu se raspravlja u onim Aristotelovim tekstovima koji raspravljaju o on he on, o biu kao takvom, a Aristotel ih oznaava prote philosophia, prva filozofija. S obzirom na knjinu tehniku ti su spisi u cjelini Aristote lova spisateljstva bili svrstani nakon knjiga o fizici, dakle meta ta physika. Kasnije je onda dolo do promjene te u poetku samo knjino-tehnike oznake u sadrajnu, u smislu da je ono meta bilo protumaeno kao trans, kao s onu stranu prirode, kao neki praviji stranji svijet, koji stoji iza prirodne pojave. Metafizika dakle kao spozna ja koja see iza prirode. Da se time zaelo jedno krajnje opasno tumaenje upravo i aristotelovskih postavki pita104

nja, koje je snano tetilo utjecaju njegovih misli, to bi se moglo pokazati hodom kroz povijest metafizike. Nadasve pokazuje Nietzsche sudbonosno pogreno razumijevanje antike ontologijske problematike, upravo u smislu po stavljanja nekog takozvanog istinskog svijeta iza onoga koji se osjetilno pojavljuje. Ako oznaavanje pitanja o svijetu, istini i Bogu metafizikima treba imati neki smisao, mora se prethodno pojam metafizike pojasniti vraanjem na narav one problematike prve filozofije o kojoj raspravlja Aristotel u svojoj Metafizici. Ipak, to zasad nismo u stanju. Stoga moramo spomenuta tri temeljna pitanja filo zofije koja nam se ve na poetku nameu, prihvatiti ih bez svakog etiketiranja i pokuati ih pokrenuti. U tradicionalnoj metafizici osamnaestoga stoljea, koju su poglavito izgradili leibnicovci Wolff, Baumgarten i Crusius, nalazimo sljedei nacrt metafizike problematike: A. metaphysica generalis (uenje o ens commune) i B. metaphysica specialis, koja se dijeli na tri naslova, u kojima moemo lako prepoznati naa tri pitanja o svijetu, istini i Bogu, naime na racionalnu kozmologiju, racionalnu psihologiju i racionalnu teologiju. Naa bi se dakle pitanja u tom sistemu filozofije javila u drugome dijelu, upravo u metaphyisica specialis. Ali moemo li pravo da tim pitanjima zaponemo filozofiju na koncu obrazloiti time da osporimo povezujui karakater jedne takve sistematike? Ima li filozofija uope neki unutarnji red svojih pitanja, ili je pak ona u sebi samoj vrtlog, kakvim nam se u poetku pojavljuje? Nije li sistematika uvijek neko krivotvorenje i ljudsko, previe ljudsko sreivanje, ili je pak filozofija, kao sama sebe mislei um, umna i bitno sistematina? Filozofija nikad nema sistematiku poput neke objektivne znanosti, koja se u sastavljanju svojih spoznaja ravna prema svezi samih stvari i tako reprezentira sistem stvari. Isto to oeki vati i zahtijevati i od filozofije znai uope ne razumjeti to
28

105

je filozofija. Filozofija ne opisuje jednostavno ono to postoji, ona ne opisuje postojee sveze poretka, ona se uope ne kree na nekom tlu, kao to to ini svaka pozitiv na znanost. Ona nema nikakav pozitum. Ona je ipak skroz naskroz sistematina; ali smisao sistema koji joj pripada mora se razumjeti iz njezine biti. Stvarnost stvari ne moe se na stvarima nai tako kao na primjer odreena boja, tvrdoa, figuralni oblik. Momente boje, tvrdoe, figure mogu odslikati i opisati. No da bih uope zadobio dimen ziju mogueg opisivanja stvari i sveza stvari, moram prije toga ve razumjeti stvarnost stvari i imati je pojmovno nabaenu. Sistematika filozofije se dakle temelji u nunosti prethodnog nabaaja onoga to je stvarnost stvari, bievnost bia, injeninost injenica, istinitost istina. Filozofija je nuno sistem, jer ona je po svojoj biti nabacaj. Dakle ne sistem koji odraava objektivni red, nego koji takav red u nabacaju tek omoguuje. Sistematika samih stvari, to je povremeno intendiraju fenomenolozi, posve je nefilozofijska stvar. Filozofija nita ne pripovijeda o sklopu stvari, ve neki takav tek izvorno nabacuje u svojim temeljnim pojmovima bia, istinitog, jednog i dobrog, ili latinski formulirano: onog ens, onog verum, onog unum, onog bonum. Bie kao bie, bie kao jedno i kao sve-jednota, tj. kao svijet, bie kao istinito i bie kao najbolje po bitku, ono najbievnije, tj. Bog ta ralanjenost je praralanjenost filozofijske problematike, koja ve na poetku iskrsava kao pitanje o svijetu, istini i Bogu. Ens-unumverum-bonum naziva se transcendentalijama. Postavljamo tezu: izvorno sistematsko ralanjenje filo zofije izvire iz transcendentalnog nabaaja. To znai da su problem bitka, problem svijeta, problem istine i problem Boga svagda cjelina same filozofije, a nipoto njezini dijelovi, u smislu odijeljenih disciplina. to meu tim znai transcendentalno? U novome vijeku naviknuti
106

smo u pogledu tog pojma orijentirati se poglavito prema Kantovoj transcendentalnoj filozofiji. Pritom pak previa mo da je tamo izvorni pojam transcendentalnog suen na odreeno transcendentalno pitanje, upravo na pitanje o verum, naime tako da je Kantu sveza s problemom samih transcendentalija ostala neotkrivena. Stoga mi se ini ob vezatnim kantovski smisao rijei transcendentalno po vratno interpretirati s obzirom na problem transcendenta lija. To moe izgledati kao okolianje, no to je ipak nain da se unaprijed pojasni zagonetna narav onih pojmova koji u svojoj openitosti stoje uz bok openitosti pojma bie: upravo tih unum, verum i bonum. U uvodu Kritike istoga uma odreuje Kant mjesto te kritike u cjelini novovrsne zadae jedne transcendentalne filozofije koja, kako kae, jo uope ne postoji, nego je tek jedna ideja. Sama transcendentalna filozofija biva oznae na kao sistem istoga uma, za koji Kritika treba samo u naelnoj potpunosti izloiti plan. Od tog osnovnog nacrta do izvedenoga sistema dug je put koji vodi kroz stadije kanona istoga uma i organona istoga uma. Time je Kritika stavljena u ishodite samo kao nuno prvi stupanj razvijanja ideje transcendentalne filozofije. Nabacaj tog osnovnog nacrta transcendentalne filozofije proizlazi u Kanta, prema njegovu najizriitijem vlastitom svjedoan stvu, iz motivacije novog utemeljenja metafizike, i to kao nastojanja koje metafiziku tek treba dovesti u stanje zna nosti. To znai da Kantovo nastojanje oko transcendental ne filozofije proizlazi iz uvida u neznanstvenost tradicio nalne metafizike. Samorazumljivo je da se Kantovoj brizi za znanstvenost metafizike nikada i nipoto ne smije pod metati moderni pojam znanosti, tj. onaj u kojem je davno odumrla filozofijska ukorijenjenost. Kant nipoto jo nije zapao u pogreno razumijevanje naeg epigonskog razdo blja, u kojem borba za ili protiv znanstvenosti filozofije
107

stoji u podlonosti pojmu znanosti koji je oitan iz pozi tivnih znanosti. Kantova teza, u kojoj se izrie njegovo buenje iz dogmatskog drijemea , glasi da je metafizi ka bez znanstvenosti koja joj je mogua, da je dodue kao prirodna sklonost u ovjeku prisutna, i da se kao takva uvijek ve pokuavala izraziti u filozofijskim sistemima, da meutim kao znanost uope ne postoji. Otrije formulira no odbijanje dosadanje metafizike ne da se uope zami sliti. Kantova ideja ponovnog utemeljenja metafizike od samog poetka dakle ne znai poboljanje jedne znanosti koja je ostala nedostatnom u svojem znanstvenom digni tetu, nego je tek uope uspostavljanje same te znanosti: utemeljenje metafizike kao znanosti. O Kritici istoga uma, kojoj je to utemeljenje povjereno, Kant kae: Kriti ka se prema uobiajenoj kolskoj metafizici odnosi upravo onako kao kemija prema alkemiji, ili astronomija prema proriuoj astrologiji Tko bi htio takvu izreku tumaiti kao svjedoanstvo preuzetnog samoprecjenjivanja taj ne bi shvatio nita od veliine i ozbiljnosti problema kojemu se izlae Kant. On ne potcjenjuje veliku metafizi ku tradiciju, nego je preispituje u stvaralakom nabacaju upitnosti, u ijem se svladavanju odluuje sudbina metafi zike kao znanosti. Sa svom razgovijetnou treba ovdje ustvrditi: tradicionalna metafizika nije neznanstvena zbog toga to joj nedostaje dohvatljiva znanstvenost, kao recimo idealno stanje najbolje obrazloenih dokaza njezinih teza. Kant je ne omjerava spram nekog ideala znanosti koji lei u njezinu horizontu. Ona je dapae neznanstvena zato jer uope i ne zna za odluni problem. Ali koji je to problem, koji joj nedostaje? Nita drugo do odgovor na pitanje kako je uope mogua metafizika. Kant dakle posve izriito rang metafizike kao znanosti stavlja u spoznaju njezine vlastite mogunosti. Kako to treba razumjeti? to znai to da sama metafizika treba odgovoriti na pitanje o
29 30

mogunosti metafizike? Takav se odgovor ne moe dati u pozitivnome dokazu zbiljskog postojanja, dakle u samopredstavljanju metafizike ili u nekoj negativnoj tvrdnji. Uope nije pitanje da li metafizike ima ili ne. tovie ona na vodilu skeptine dvojbe o zbiljnosti metafizike nailazi na postavku pitanja kako je uope metafizika mogua, dakle na pitanje o unutarnjim uvjetima mogunosti koji moraju biti sagledani ako uope neka faktika metafizika treba moi opravdati njihov zahtjev. To meutim znai da je pitanje o mogunosti metafizike, kao pitanje o unutar njim uvjetima mogunosti, samoutemeljenje metafizike. A time je ponajprije u pojanjenju tih tekih sveza postignut prethodni pojam problema koji prema Kantu odluuje o znanstvenosti metafizike. Filozofija je dakle neko znanje koje samo sebe dovodi do znanosti time to unaprijed daje uvjete svoje mogunosti, tj. utemeljuje samo sebe. Samo utemeljenje metafizike je posao transcendentalne filozofi je koja nuno prethodi svoj metafizici . Transcendental na je filozofija dakle, kako smo vidjeli, na prvom stupnju svog razvijanja Kritika istoga uma. U kojoj je mjeri samoutemeljenje metafizike kritika istoga uma? isti um je ponajprije naziv za cjelinu metafizikih spoznaja. No metafizika spoznaja za Kanta, a tu on posvema stoji na tlu tradicije, nije nita drugo do ona ovjekova spoznaja u kojoj on openitu bit stvari spoznaje neovisno i slobodno od sveg iskustva, dakle a priori. Kritika istoga uma je prema tome kritika moi spoznavanja a priori. Ideja transcendentalne filozofije se sada dakle razloila u oba odreenja: u samoutemeljenje metafizike i u kritiku metafizike spoznaje. Pitanje kojim prokrujemo nae interpretacijsko polazite moe se sad ovako formulirati: kako je samoutemeljenje metafizike povezano s kritikom metafizike spoznaje? Ukoliko su obje odreenja ideje transcendentalne filozofije! Ovdje postoji opasnost da se
31

108

109

te sveze prebrzo potisnu u izmaglicu samorazumljivih uvida, ime se problem upravo preskae. Lako je rei da samoutemeljenje metafizike oito nije nita drugo do pro miljanje metafizike metode, dakle kritiko osvjetljenje metafizike spoznaje. Tim se uobiajenim tumaenjem problem konano isputa iz ruke. Sve ovisi o tome da se zaudnost unutarnje sveze oba odreenja dri otvorenom i ne zatvori u blisko samorazumljivo objanjenje. Mi biramo zaobilazni put. Ako je transcendentalna filozofija, kao utemeljenje metafizike, u naelnoj suprotnosti prema metafizikoj tradiciji, kako to tvrdi Kant, tad oito ta tradi cija u Kanta mora zadobiti karakterizaciju koja nam na kraju daje putokaz prema traenoj svezi. Doista. Kant odreuje naelni habitus metafizike tradicije kao dogma tizam. Njega bitno odreuju dva momenta. Dogmatizam je [...] dogmatsko postupanje istoga uma bez prethodne kritike njegove vlastite moi} Drugo, dogmatizmu je svojstveno smatrati spoznaju a priori spoznajom o stvari ma po sebi. S prvim odreenjem oito lake izlazimo na kraj. Dogmatizam se tako javlja kao naivni modus izvoe nja metafizikih spoznaja, u kojima je metafiziar takorei izgubljen u svojoj temi i tako proputa stalno upotrebljavanu mo spoznaje ikada uiniti predmetom kritike re fleksije. to se tie drugog momenta karakteristike dogma tizma, on zadaje neusporedivo vee tekoe razumijevanja. Sva spoznaja ipak smjera na stvari, i to na postojee stvari. Metafizika spoznaja biti zbiljskih stvari moe se ipak od nositi samo na stvari po sebi. U kojoj je mjeri taj zahtjev nelegitiman? Ako pojam dogmatizma sadri dva razliita momenta, iju nutarnju svezu jo ne moemo spoznati, tad se moda moe predmnijevati da su oni na neki nain pripadni komplementarni dijelovi onih prije spomenutih dvaju od reenja ideje transcendentalne filozofije. Ako je transcen2

dentalna filozofija kritika istoga uma, tad je dogmatizam oito nedostajanje te kritike, kao naivno vrenje djelatnosti na polju apriornog spoznavanja. Odgovara li tad zahtjevu dogmatizma da spoznaje stvari po sebi kao pripadni kom plementarni dio samoutemeljenje metafizike, ba u pita nju o mogunosti apriorne spoznaje? Zacijelo, ako se to pitanje o mogunosti apriorne spoznaje ispravno razumi je. to zapravo znai pitati o mogunosti spoznaje? Znai li to pitati o spoznavanju prvenstveno? Ne. Pitati o mo gunosti spoznaje znai u prvome redu pitati o bitkovnom ustrojstvu onoga to u spoznaji treba biti spo znato. Dakle pitanje o mogunosti metafizike spoznaje mora rasvijetliti bitkovno ustrojstvo a priori spoznatog bia, tj. mora ga prethodno uiniti problemom i ne ga jednostavno ostaviti u samorazumljivost i neke takve spo znaje stvari po sebi. Ocrtavanje zapletenih temeljnih misli u izlaganju kantovske ideje transcendentalne filozofije da de se shematski ovako prikazati: ideja transcendentalne filozofije razlae se u dvije strane odreenja: jedna je kritika istoga uma, odnosno kritika metafizike, tj. aprior ne spoznaje; dok je druga metafizika kao znanost, odno sno samoutemeljenje metafizike, to jest pitanje o mogu nosti apriorne spoznaje. Te se dvije strane opet mogu nai u takorei definirajuim objanjenjima to ih Kant stavlja pred svoju upotrebu rijei transcendentalno. Termin prije svega ne ozna ava prvenstveno neko bie supstantivne vrste, niti neko ja, niti subjektivnost, niti sposobnost, nego nain filozo fijskog pitanja i spoznavanja, i to onaj u kojem filozo fija, utemeljujui samu sebe, postaje znanou. Budui da su u najveem broju definicija ve zajedno obuhvaena oba upitna momenta, mi se drimo onih mjesta gdje su oni jo spoznatljivi kao dva razliita momenta. Jer njihovo nutar nje jedinstvo ba i jest problem. Kant najprije odreuje:

110

111

Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se ne bavi toliko predmetima, ve naim pojmovima a priori o predmetima uope. Bavljenje naim pojmovima a priori, nije li to kritika metafizike spoznaje? Drugo mjesto: itava transcendentalna filozofija [...] nije nita drugo do [...] rjeenje pitanja: Kako su mogui sintetiki sudovi a priori? Ovdje naalost moramo po strani ostaviti znaajnu pro blematiku koja se skriva u kantovskom tumaenju metafi zikih spoznaja kao sintetikih sudova a priori. Ovdje nam je vano jedino to da je transcendentalna spoznaja upravo rjeenje pitanja mogunosti metafizike spoznaje. Stoga ponavljamo pitanje koje vodi nau interpretaciju: u kojoj je mjeri pitanje o mogunosti metafizike spoznaje njezina kritika? Donosi li kritika spoznaja apriorne spoznaje ve sa sobom i osvjetljenje njezine mogunosti? Ne mora li se najprije istraiti prava bit metafizike spoznaje, prije nego to se moe dati objanjenje njezine mogunosti? Nije li dakle kritika istoga uma prethodno vodei problem, a razjanjenje njezine mogue primjene onaj tek naknadni?
55 54

To je ustvari osnovna crta cijeloga niza interpretacija Kanta, koje moemo svrstati u tri tipine grupe. Ono svima njima zajedniko moe se otprilike ovako izrei: naspram tradicionalne metafizike ini Kant radikalni obrat. Dok je takozvana dogmatska metafizika u naivno tematskom nastrojenju usmjerena na bie i na bitne strukture, Kant takorei okree to tematsko usmjerenje na bitak time to se vraa na sam subjekt koji provodi spoznaju bitka. Tri tipina uoblienja tog temeljnog uvjerenja su sljedea: 1. Kantova transcendentalna filozofija je promiljanje meto de metafizike i uope svih znanosti, ona je teorija znanosti; 2. a to tumaenje je bitno naivnije Kritika istoga uma je takorei istraivanje orua, instrumenta metafizi ke, dakle puka propedeutika za filozofiju; 3. Kant kao prvi
112

u kritikom okretanju k istome umu otkriva istinsko tematsko polje metafizike, subjektivnost ili duh, to se tada takoer dovodi u svezu s navodnom metafizikom duha njemakog idealizma. Sva ta tumaenja ideje trans cendentalne filozofije (kao teorije znanosti, kao propedeu tike, kao metafizike duha) promauju smisao kantovskog postavljanja problema jer ne poimaju unutarnju svezu obaju odreenja ideje transcendentalne filozofije. Ukoliko eli biti utemeljenjem metafizike, Kantova je transcenden talna filozofija iz temelja ruei novi nain pitanja o biu samom. Kritika istoga uma nije tematska spoznajna teorija metafizike spoznaje, koja se prema predmetu me tafizike, biu, odnosi analogno kao refleksivna analiza opaanja prema opaenoj stvari. To znai da se Kantova kritika istoga uma uope ne smije tumaiti na niti vodilji refleksivnosti, dakle obrtanja tematskog nastrojenja tradi cionalne metafizike. No takvo je pogreno tumaenje go tovo neizbjeno ako se onaj jedan odreujui moment ideje transcendentalne filozofije, upravo taj da je ona kritika istoga uma, smatra zapravo vodeim odreenjem. Kao sljedee nastavit emo pojanjavanje Kantova trans cendentalnog pitanja, kako bismo odatle bacili prvo svjetlo na transcendentalne, prema kojima se filozofiranje ve na poetku razlae.

113

10

Pitanja o svijetu, istini i Bogu, koja su nam se nametnula pri prvome koraku u filozofiju, naime pri pokuaju da shvatimo prirodnu naivnost kao takvu, poetno su nam u svom karakteru pitanja tamna i neprozirna. Kakva su to pitanja? Svijet nam ipak vai kao cjelina bia, istina kao podudaranje ljudskoga uma s biem, a Bog kao ono naj vema jestvujue. U sva se tri pitanja dakle o samom biu pita u jednom svaki put odreenom pogledu. No taj po gled ne znai ogranienje na odreeni opseg, okrug, dje lomino podruje bia, nego je svagda temeljno pitanje same filozofije pitanje to je bie, ti to on. Problem svijeta, problem istine i problem Boga nisu stoga nikakva posebna pitanja koja se u pojedinanim filozofijskim disciplinama u neku ruku mogu obraivati kao predmeti, nego su to pitanja jednako izvorna kao i problem bitka. Cjelina filo zofije se od poetka razvija u tom etverostrukom horizon tu problematike pitanja bitka, pitanja svijeta, pitanja istine i pitanja Boga. A to razvijanje je neto posve drugo od specijalizacije koja pripada biti znanosti. Sistematska narav filozofije pokazuje se u tom etverostruko-jedinstvenom nabacaju, koji ralanjuje njezinu temeljnu problematiku. Zato ta etverostrukost? to je razlog tome? Na to se ne moe jezgrovito odgovoriti jednom tezom. tovie, iz biti bia se mora razumjeti zato se ono iz sama sebe izvorno etverostruko nabire. Sveza antikih odredbi filozofije kao pitanja o on he on i kao episteme theologike moe
114

se uope kao pitanje postaviti samo iz problema iskonske nabranosti bia uope. To nas upuuje na zagonetku ta mne i upitne sveze u kojoj stoje vodei pojmovi stare metafizike, kao to su on, hen (katholou), agathon i alethes. Ili latinski: ens, unum, verum, bonum. U ta kozvanim transcendentalijama skriva se problem izvor nog nabaaja filozofije u etverostrukosti njezinih temelj nih pitanja. to je narav transcendentalija jo je do danas zaboravljeno pitanje. I ini se da se unato ontologijskom obratu suvremene filozofije jo ne poinje osvjetljavati zaboravljenost problema transcendentalija. Takva zaboravljenost meutim nije bezazlena stvar. Ona naime znai da filozofija nije pod izriitim vodstvom sistematskog nabaa ja koji pripada njezinoj biti. Zaborav problema transcen dentalija je najdublji razlog toga da se temeljna tendencija novovjeke filozofije uvijek nanovo krivo razumije i potisku je u tumaenje da se u njoj zbio zaokret prema subjektiv nosti, onom ja, svijesti i tome slino, u suprotnosti spram objektivnog usmjerenja antike filozofije prema biu. Novovjeka filozofija je tako malo subjektivistika kao to je i antika objektivistika. itava je ta suprotnost vulgarna i uope ne ulazi u dimenziju problema. Kantovu ideju transcendentalne filozofije poeli smo razlagati u njezinoj openitoj nakani zato to je nama danas uobiajeni pojam transcendentalnog odatle zadobio svoj znaenjski sadraj. Ali mi pokuavamo Kantovpojam trans cendentalnog povratno interpretirati s obzirom na pro blem transcendentalija i taj problem ispostaviti kao neizriitu vodilju Kantova pitanja. Jedna takva interpretacija smion je in, tim vie to ovdje ne moemo ui u zbiljsko izlaganje Kantove filozofije te se ograniavamo samo na raspravljanje o ideji njegove transcendentalne filozofije. Transcendentalna filozofija je u prvom stupnju svojeg razvoja kritika istoga uma. S druge pak strane ona je
115

utemeljenje metafizike kao znanosti, ukoliko odgovara na pitanje kako je mogua metafizika. Svezu tih dviju oznaaka nazvali smo prijepornim pitanjem, prijepornost kojeg se openito ne priznaje, budui da ovdje sudbono snu ulogu igra ipak jedno blisko, plauzibilno tumaenje. Na pitanje o mogunosti metafizike, kae se, odgovara se u kritici metafizike spoznaje, putem spoznajnoteorijskog promiljanja, putem istraivanja spoznajne moi nune svoj metafizici. To da se odgovor na pitanje o mogunosti metafizike trai u usmjerenju na refleksivno opredmeenu subjektivnost predrasuda je mnogih interpretacija Kanta koje njegov kopernikanski obrat tumae kao okret pre ma subjektu i naputanje ontologijske problematike. Mi smo spomenuli tri tipina oblika tog tumaenja, prema kojima bi kritika istoga uma bila: 1. metodologija metafi zike i svih znanosti, dakle neka teorija znanosti; 2. spoznajnoteorijska propedeutika za filozofiju; 3. metafizika su bjektivnosti (umjesto dosadanje metafizke objektivnosti). Ta se tumaenja ine najbliima kad se ba ideja trans cendentalne filozofije promatra prvenstveno polazei od kritike uma, a ova se sama opet smjeta u aspekt nekog refleksivnog postavljanja zadae, koje obre dotadanji smjer istraivanja. Ali moda je Kantov revolucionarni spoznajni in neto posve drugo nego povratno okretanje filozofijske spoznaje prema spoznavajuoj subjektivnosti. Mi se ponovno laamo pitanja: kako se kritika uma odnosi prema rjeenju pitanja o onome kako mogunosti metafizike spoznaje? Odgovara li se pitanje o mogunosti apriorne spoznaje takorei samo od sebe u potezu kritike istoga uma koja ima refleksivno ishodite? Ili ne treba li dapae upravo obratno nunost kritike istoga uma biti pojmljena iz problema mogunosti metafizike spoznaje?
116

To je teza u kojoj nae interpretativno polazite dolazi do prve pozitivne tvrdnje. Smisao se Kantove ekspozicije uope moe pojmiti samo ako je pitanje o biti metafizike spoznaje zadrano pod vodstvom prethodno nadirueg pitanja o mogunosti metafizike spoznaje. Pitamo: to zapravo znai mogunost metafizike spoznaje? Odgo vor se na to pitanje ne moe u prvome redu nai u istraivanju samoga metafizikog spoznavanja, nego u odreivanju bia koje se a priori spoznaje. Problem mo gunosti metafizike spoznaje ne moe se pokrenuti s mjesta u refleksivnom istraivanju spoznajne moi, ve samo u uvidu u bitkovni ustroj bia. Ili drukije reeno: ne radi se o spoznajnoteorijskom ili spoznajnokritikom, nego o ontologijskom pitanju, iako se ba taj ontologijski problem usljed svoje vlastite teine mora preobraziti u kritiku istoga uma. Kako je bie ustrojeno samo po sebi da njegova bit uope doputa neto takvo kao to je metafizika spoznaja, dakle spoznaja iz istoga uma, prije svakog iskustva? To doputanje bia, ta njegova snoljivost za Kanta je pravi problem. Kako naprotiv o pojedinom odreenom biu moemo znati da posjeduje ta i ta svoj stva, da je tako i tako ustrojeno, to se odgovara s obzirom na iskustvo. U iskustvu se i sami usmjerujemo prema biu, i u tom susretu iz njega samog razabiremo njegovu istinu. Kako je naprotiv mogue da o biu koje nismo mi sami bez iskustvenog pristupa i bez oitavanja istine po njemu sa mom, prije svakog susreta, moemo spoznati openiti bitni ustroj u opoj valjanosti i nunosti, i to unaprijed, ak tovie potpuno sami i bez naeg usmjeravanja na samo bie moemo proirivati to znanje a priori to je zago netka koju je Kant prvi puta osjetio u svoj njezinoj tamnoi i zbog ije je nerijeenosti metafiziku smatrao neznastvenom.
117

Kako li je bie unaprijed prije svakog susreta spoznato i istinito, oito u svojem bitno openitom bitkovnom smislu? Kant postavlja sebi taj problem i rjeava ga u kritici istoga uma. Kako treba shvatiti tu svezu? Tvrdimo: pitanje o mogunosti je ontologijsko pitanje, tj. takvo u kojem se pita o samom biu, ukoliko treba istraiti upravo ustrojstvo bitka bia, kako je ovo unaprijed, ve prije svakog iskustva, izgubilo svoju istinu. Ontologiju kao pro blem uzimati kao polazite tako da u sredite dolazi udno vato bitkovno ustrojstvo bia da je ono ve svagda izgubilo svoju istinu, to nije nita drugo do Kantovo transcen dentalno pitanje. Zato se taj nain ontologijskog po stavljanja problema oznaava transcendentalnim? Postoji li tu jo bilo kako neka sveza s onim bitkovnim odreenji ma to smo ih upoznali kao transcendentalije? Ili Kantovu upotrebu rijei treba tumaiti samo iz njegova spisateljstva? Mi smatramo da je Kantovo filozofijsko pitanje, koje on nabacuje u Kritici istoga uma, stajalo pod vlau problema transcendentalija, premda on tu svezu jo zapra vo prikriva bagateliziranjem transcendentalija. Prilikom uspostavljanja potpune tablice svih istih pojmova razuma govori on gotovo usputno o transcendentalnoj filozofiji starih , koji da su osim samo rapsodijski prikupljenih pojmova razuma kao predikate stvari utvrdili i jo neke udnovate pojmove, koji da su kasnije saeti u skolastikom stavu: Quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ali to da ustvari nisu nikakvi predikati stvari, ve samo logiki zahtjevi i kriteriji sve spoznaje stvari^ . Kamo Kant time potiskuje te pojmove, to ovdje neemo istrai vati. Svakako treba ostati bez proturjeenja to da to nisu isti predikati stvari, odnosno kategorije. No ipak je upitno nemaju li ti pojmovi, ako i nisu iste odredbe onoga to, na koncu neki problematian odnos spram bitka kao takovog. Bie je, kao svjetski postojea mnogostrukost
35 6

stvari, ralanjeno u mnogostruke vrste i rodove, u stup njeviti slijed stvarnih openitosti, na primjer slijed: maka sisavac ivo bie. Ono to maku ini makom, makost, njezina je realitas, njezino to-stvo. Svako bie ralanjeno na to-stva, je, ukoliko je stvar u najirem smislu, stavljeno u openite strukture stvarnosti kao takve, u sklop kategorijalnih struktura, kao to su supstancijalnost, kauzalnost itd. Kakve su vrste pak ti pojmovi bia, jednoga, istinitoga i dobroga, koja je njihova openitost? Njihova se openitost ponajprije shvaa tako da se izjed nauje s openitou pojma bie. Svako bie, upravo ukoliko je samo jedno bie, treba ve biti jedno, istinito i dobro. Openitost pojma bie, on, ens, nije, kako je ve Aristotel pokazao, ni openitost vrste, roda, ni openitost kategorijalnih odreenja, nego takva openitost koja sve te openitosti nadilazi, transcendira ih. Pojmove onog ens i one koji ga slijede: unum, verum, bonum, nazvalo se transcendentalijama, ukoliko prekorauju sve druge na ine openitosti. Unutarnji uzajamni odnos tih transcen dentalnih pojmova je ponajprije posve neprovidan. A ta time po prvi puta naznaena problematika tako je zastrta da je Kant u pogledu transcendentalija mogao rei kako ih se u novije vrijeme u metafiziku uvrtava samo jo zbog potovanja. Ali ne moe li to takoer znaiti da se ta problematika zastrla do neprepoznatljivosti? Ne potjeu li te transcendentalije iz jednog vremena u kojem pojam bitka jo nije bio skliznuo u bezizraajnu prazninu tako zvanog najopenitijeg i najvieg pojma; iz jednog vreme na u kojem odnos onog ens prema unum, verum, bo num nije bio tautologijska jednadba, ve naslov jednoga sredinjeg problema? Svezu izmeu ens i unum, ens i verum itd. terminologijski zahvaamo kao transcenden talni odnos. Antika je filozofija stajala poglavito u znaku borbe oko transcendentalnog odnosa izmeu on i hen. U
119

118

Aristotelovoj metafizici ta se nova znanost odreuje kao pitanje o biu kao biu, a takoer i kao pitanje o onom theion. Interpretacija toga vrlo osporavnog dvostrukog odreenja moda se moe postaviti kao pitanje o transcen dentalnom odnosu izmeu ens i bonum. Postavljamo tezu: Kantova transcendentalna filozofija nije nita drugo do ponovno utemeljenje metafizike, tj. ontologije, u pitanju o odnosu transcendentalija ens i verum. Sredinje vodee pitanje tog novog utemeljenja ipak je to kako je metafizika spoznaja uope mogua, tj. kako je unutarnja narav bia upravo takva da je ono svagda ve istinito. Kako je ens kao takvo verum? To pitanje ne smjera na objanjenje iskustvene spoznaje, tj. naina kako bie prigodice, upravo tu i tamo kad postaje predmetom iskustva nekog subjekta, moe biti istinito. Ne radi se o onoj istinitosti bia koja mu pridolazi sluajno i nebitno. Radi se prije o istinitosti bia ukoliko ona nuno i stalno pripada biu. Pitanje se zaotrava: kako bie mora biti da je upravo ve unaprijed izgubilo svoju istinu? U rjeenje tog transcendentalnog problema u Kanta ne moemo ov dje ulaziti. Nagovijetamo samo njegovu osnovnu misao, koju provodi u takozvanoj transcendentalnoj dedukciji istih pojmova razuma: uvjet mogunosti toga da je bie kao takvo ve prije sveg iskustva izgubilo istinu svoje biti lei u tome da ta istina nije istina o stvarima po sebi, nego da ta istina sainjava upravo bitak bia da bitak lei u istinitosti. Drugim rijeima, kad bi bie, u metafizikoj spoznaji unaprijed u svojoj biti spoznato, bilo subjektu iskonski strana stvar po sebi, tad ne bi uope bilo mogue apriorno znanje o njemu. Ukoliko naime to znanje treba biti a priori, ne smije biti crpljeno iz iskustvenog susreta s biem. Ako se dakle ne moe ravnati prema biu, kako bi se trebalo razlikovati od pukih umiljaja? Metafizika spo znaja, tj. spoznaja iz istoga uma, koja se stjee u samore120

fleksivnom ulaenju uma u sama sebe, koja je a priori crpljena, neosporan je faktum, potvren primjerice u ma tematici. Ta spoznaja dakle ne moe biti spoznaja biti stvari po sebi, nego je bitak stvari sam iz sebe u nunoj unutar njoj svezi sa subjektivnou: ono ens je principijelno neko verum. Osvjetljavanje tog odnosa predstavlja temu Kriti ke istoga uma. Sada pitamo: ukoliko je odreenje trans cendentalne filozofije kao Kritike istoga uma zapravo sadrano u odlunom pitanju kako je mogua metafizika spoznaja? Upravo zato to Kant isti um ne ini temom refleksije u refleksivnom odvraanju od bia, ve pita o biu u horizontu transcendentalnog odnosa izmeu ens i verum, mora isti um postati temom. Ako istina metafizi ke spoznaje ne moe vrijediti o stvarima po sebi, ako dakle ne moe nai objektivnost u primjeravanju ili primjereno sti nekoj dogmatski postavljenoj stvari po sebi, tad oito mora u sebi samoj sadravati princip onoga to sainjava objektivnost objekata. Ako je ekspozicija problema bila u znaku pitanja kako bie unaprijed treba moi biti istinito, tad rjeenje lei u tome da se bitak spozna u istinitosti, da ono verum ini bit od ens. To znai: isti um, mo apriorne spoznaje, iz sebe sama nabacuje objektivnost objekata, predmetnost predmeta. Bitak je doveden u nutarnji odnos s umom kao biti ovjeka. Ontologijsko pitanje o bitku s obzirom na njegovo bitkovno ustrojstvo, koje unaprijed doputa isti nitost, postaje u provedbi svojeg ispitivanja kritikom isto ga uma, a na taj nain i pitanjem o biti ovjeka. Kako iz te ekspozicije u Kanta postaje sistematsko razvi janje sveze bitka i uma, i kako ovjek time ulazi u sredite ontologijske problematike, to sad vie ne moemo dalje pratiti. Promatranje Kantove transcendentalne filozofije imalo je za nas samo jednu svrhu, da reinterpretiramo Kantov termin transcendentalnog, koji skoro potpuno vla121

da naim dananjim razumijevanjem tog izraza, u smjeru zaboravljene problematike transcendentalija. Pro blem transcendentalija je sredinji problem filozofije, uko liko se sve filozofijsko ispitivanje od poetka razvija u etverostrukom nabacaju problema bitka, svijeta, istine i Boga. Ta pak etiri temeljna pitanja ne stoje jedno pokraj drugog, nego su unutarnje meusobno isprepletena i uzajamno se proimaju; i svako izlazi izvan sebe van te ukazuje na druga. On i hen jedno prema drugome stoje u odnosu slijeda jednog za drugim (u odnosu onog akolouthein), oni se odnose kao attion i arch, kao uzrok i poetak kae Aristotel, koji se prvi i izvorno dohvatio problematike transcendentalija. Upravo se s obzirom na antiko porijeklo mora naglasiti dvoznanost koja prianja uz grki pojam on, uz pojam bia. To on, participni oblik, jednom znai ono to jest, supstanciju, a zatim opet i infinitivno uzeto einai, bitak. A shodno toj dvoznanosti onog on kao bia i kao bitka imamo takoer i dvoznanost ostalih transcendentalija. Svako je bie kao takvo jedno; biti jednim je bit supstancije; Substantia est monadare, kae Leibnitz, iji metafiziki sredinji pojam monade oznaava supstancijalnost supstancije. Ali i bitak, ono einai, zbiljski bitak je neko jedno, jedna jedina zbiljnost. Jednota zbiljskog bitka je svijet. Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To prije svega znai da ono nije pitanje o pukom okruju, djelo minome podruju, ili nekoj strukturi na biu, nego je filozofijsko temeljno pitanje o biu, ukoliko sve to jest, i to se uz svu razliitost podudara upravo u tome da je neko bie, jest u jedinstvu svijeta. No oznaka pitanja o svijetu kao transcendentalnog pitanja nadilazi etiketiranje koje nita ne kazuje tek ako se time prije svega mni svojstveni nabaajni karakter tog pitanja. Filozofija je bitno siste matska, i to upravo u etverostrukosti temeljnih pitanja,
37 38

koja su imenovana s etiri transcendentalije, ukoliko ona ne opisuje postojee, nego postavljajui nabacuje to to je bievnost bia, to su svijet, istina i ono najvema jestvujue. Ali izvorno postavljajue nabacivanje nije isto vjetno sa samovoljom i proizvoljnou izmiljanja bilo ega, s nepovezanou i neobvezatnou pukih tvorevina mate. Dapae, nabacaj je jedino mogui nain kako nam se moe pojaviti ono to je oito ve prije svakog nalaenja i susretanja. Svijet nije doista nikakav predmet, na koji moemo naii, kojega moemo susresti, kako bismo ga vjerno opisali i ocrtali. Mi ak nae mnijenje o svijetu ne moemo nikada omjeriti na samome svijetu, kao to mni jenja o predmetima, o stvarima, moemo omjeriti na njima im su za nas prisutne. Svijet ne moe ba nikada biti prisutan poput neke stvari, ne moda stoga to bi bio prevelik, nego stoga to bitno nije stvar. to je svijet? O emu pitamo kad pitamo o svijetu? Odgovor se ini lakim. Svijet je cjelina bia, sveukupnost bia. Ali kakva cjelina, kakva sveukupnost? Je li svijet golemo mnotvo, ogromna hrpa stvari? Naa zemlja siuno zrno praine u svemiru s njegovim zvjezdanim sustavima? Je li fizika nadlena za pitanja o svijetu, jer ona ipak ima najbolje znanje o makrokozmikoj strukturi materije i o odnosu materije i prosto ra? Pojavljuje li se svijet uope u fizici? Ili pak samo i jedino filozofija odluuje o tome to je svijet? Prije ekspozicije neke dostatne postavke pitanja o svije tu hoemo se kratko osvrnuti unatrag na povijest pojma svijeta. Na poetku antike kosmos jo nema posebni smi sao prirode i cjeline prirode. Kosmos kod predsokratovaca znai prije svega stanje, nije jo regionalna oznaka, nego nain kako priroda jest. Kosmos u Parmenida pri mjerice znai ovaj svijet, u smislu stanja svijeta. Za budne postoji samo jedan kosmos, za one koji spavaju vrijedi da se svatko okree svome vlastitom svijetu. (Heraklit, Frag-

122

123

ment 89) Kosmos ovdje dakle prvenstveno znai neko kako, neko stanje bia, a ne podruje. To kako je neka posvemanja odreenost cjeline bia i prethodi svakome pojedinom biu, a u relaciji je prema odreenim nainima ljudskog ponaanja (bdijenje, spavanje). U poecima kr anstva se kosmos takoer pojavljuje kao oznaka za nain ponaanja ovjeka, pae za nain egzistencije. Kosmos je bitak ovjekom u poganskom, od Boga odvraenom nastrojenju: Recimo Pavao govori o sopha tou ksmou u suprotnosti spram ain melln spram buduega ivota. Svijet oznaava u Ivanovu navjetenju ovjekovu udaljenost od Boga ili ovjekov bitak naprosto. Kosmos je tako ukupnost ljudi; suprotni pojam u Ivana )ezo, svijet u smislu izbavljenosti; Krist je ivot, phos tou ksmou. Augustin je zatim posrednik toga ranokranskoga pojma svijeta Zapadu, pri emu se meutim dogaa preinaka: mundus jednom znai ono stvoreno, ens creatum, i odnosi se korelativno spram onog creator: spram Boga. Zatim pak znai i habitores mundi, dakle ljudi kao stanovnici svijeta; dilectores mundi, dakle oni koji su podlegli svijetu, bezbonici, impii. U Tome Akvinskog opet nalazimo tu dvostrukost: mundus jednom kao universitas creaturarum, cjelina stvorenih stvari, a onda, kao saeculum, saecularis postaje protupojmom za spiritualis. U predkantovskoj metafizici kozmologijski po jam svijeta ponovno dolazi u prvi plan nasuprot onome koji znai ovjekovo nastrojenje i temeljno dranje, ljubav prema svijetu i potpalost pod svijet. Baumgarten definira: Mundus (universum, pan) est series (multitudo, totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius. Tim je pojmom svijeta Kant jo bitno odreen u svojem predkritikom razdoblju, i to prije svega u svojem habilitacijskom spisu iz 1755. Principiorumprimorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio te u spi59 40 41

su iz 1770. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. U Kritici istoga uma (1781) za Kanta se s idejom filozofije mijenja takoer i problem svijeta. Tamo pitanje o svijetu nastupa u transcendentalnoj dijalektici, tj. u nauku o proturjejima istoga uma sa samim sobom, koja su ovdje pojmljena kao kozmologijske antinomije. Iako problem svijeta time dospijeva u aspekt negativnog naina obrade, ipak je Kant vrhunac filozofij skoga pitanja o svijetu u sveukupnoj tradiciji zapadnjake metafizike: kod njega se po prvi put dogaa principijelni uvid u to i utemeljenje toga da svijet nije bie, nije stvar, da svaki pokuaj da ga se misli stvarnosno, bilo kao kona nu bilo kao beskonanu veliinu, zaplie ljudski um u nerazrjeivo proturjenje. U vremenu to slijedi nakon Kanta problem svijeta se prije svega u Njemakom idealiz mu postavlja i obrauje u filozofiji prirode, koja zajedno s filozofijom duha veinom ini drugi dio sistema. To meu tim ne znai da bi problem svijeta na koncu bio potisnut u zasebno filozofijsko pitanje, upravo suprotno. Filozofija prirode nije regionalno ograniena problematika, recimo ak bavljenje djelominim podrujem zbiljskoga, za koje mislimo da je ispunjeno s res corprea. Filozofija prirode nije ontologija jednoga okruga, jedne regije bia, nego je ona filozofija u cijelosti, ali u smjeru pitanja koje je odre eno transcendentalnim odnosom onog ens i unum. Tako se recimo Hegelova misao o sistemu, onako kako je izraena u Enciklopediji, ralanjuje na A. Znanost logi ke, B. Filozofiju prirode i C. Filozofiju duha. Ovdje filozo fija prirode i filozofija duha nipoto nisu ogranienjem zadobivena djelomina podruja zbiljskoga, nego se obje iskljuivo bave istinski zbiljskim, idejom, jednako tako kao i znanost logike. No dok se tu ideja promatra u svojem istom bitku po sebi i bitku za sebe, u filozofiji prirode je ona predmet u svojem bitku izvan sebe, a u filozofiji duha
125

124

kao ideja koja se iz bitka izvan sebe vratila sebi samoj. Taj se principijelni filozofijski pojam filozofije prirode gubi u drugoj polovini 19. stoljea, a s tim ide zajedno i propada nje problema svijeta sve do neprepoznatljivosti. Ne kao da bi naslov svijet ieznuo iz postavki pitanja, naprotiv; ali ispitivanje se ograniava na to da se znanstvenoteorijski i metodoloki naknadno misli ono to prirodne znanosti, ne brinui se o svoj filozofiji prirode, matematiko-fiziki prethodno misle pod svijetom. Fenomenologijom uvede no ponovno buenje metafizikog miljenja iznova je po krenulo filozofijsko pitanje o svijetu. Ovaj bi nam kratki povijesni pregled povijesti pojma svijeta trebao prije svega ukazati na Kantovo sredinje mjesto u ovome kontekstu. Iako sada prelazimo na to da pitanje o svijetu sami pitajui postavimo, ipak e pogled na Kanta biti uvijek nanovo nuan. Pitanje o svijetu treba biti pitano kao jedno transcen dentalno pitanje. Pod time sad razumijemo pitanje o biu ukoliko je ono jedno; tonije, pitanje o onom einai, o bitku, kao o jednom. Zato se bitak, zato se jedno razilazi u mnogostrukost mnogih bia? Ne bi li mogla biti samo jedna jedina stvar? Moraju li nuno u jedinstvu bitka po stojati mnoga bia, a time i njihovo zajednitvo, njihovo sve-jedinstvo, svijet? To je transcendentalno temeljno pi tanje metafizike.

11

Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. Od Kantova vremena naziv transcendentalno vlada modernom filo zofijom. No sve se mnogobrojne vrste igre sa znaenjima vraaju na Kantov termin. To meutim znai da one time i dalje ostaju u zaboravljenosti prvobitnoga smisla u kojem su u antici izrasli pojmovi bia, jednog, istinitog i dobrog, i to kao nazivi za sredinja pitanja filozofije. Taj je zaborav razlog tome da je, prema uobiajenom mnijenju, novovje kovna filozofija posegnula za subjektivnim temeljnim nastrojenjem, u suprotnosti prema objektivnom dranju an tike metafizike. Filozofija nikad nije, tako dugo dok je filozofija, preteno ni subjektivna ni objektivna; ona je svagda ispitivanje o cjelini bia i uvijek nanovo su ista pitanja ta to ih mora uvijek iznova pitati svako doba i svatko tko filozofira. No ako filozofija nema, poput zna nosti, vrsti unaprijed dani temelj znanja steenih iz povi jesnih prijanjih faza te je uvijek nanovo tjerana istim pitanjima, to ne znai da u filozofiji nije mogu nikakav odgovor, nikakva spoznaja, da je ona samo pitanje. To dapae znai da svatko tko se upusti u filozofiju biva nesmiljeno izruen njezinim bitnim pitanjima i iz nude upitnosti u cjelini tek mora postaviti to to je bie, svijet, istina i Bog; znai to da filozofija pojedinca istre iz zajednikoga, ve uvijek izloenoga svijeta i stavlja ga u samou, u kojoj je on kao jedan jedini. Ovdje vrijedi
127

126

Hegelova rije: [...] u pogledu unutarnje biti filozofije nema ni prethodnika ni sljedbenika. Pokuali smo Kantov pojam transcendentalnog in terpretirati unatrag u smjeru zaboravljene problematike transcendentalija, naime tako da je Kantovo pitanje o mogunosti apriorne spoznaje bilo tumaeno kao pitanje o svezi obaju transcendentalija ens i verum. Pitanje kako su mogui sintetiki sudovi a priori jednakoznano je s pitanjem kako mora biti pojmljen bitak, bitkovni ustroj bia, da prije svakog saznavajueg susreta ve bude oevi dan, da ve otvoren stoji u svojoj biti? I temeljni je Kantov uvid spoznaja da biti istinit ini istinski bitak bia. Kantova se transcendentalna filozofija tako u dubljem smislu moe svesti na formulu skolastikog stava: ens et verum convertuntur. Reinterpretacija kantovski-modernog pojma transcen dentalnog u smjeru temeljnih pitanja filozofije o biu, jednom, istinitom i dobrom proslijedila je samo nakanu naznaiti openiti problemski horizont za nae pitanje o svijetu. Kako dakle treba eksponirati to pitanje? Moemo li bez okolianja s time zapoeti? Ili to pitanje, da bi bilo ispravno pitano, treba prethodno osvjetenje o karakteru koji mu je svojstven? Je li to to mnimo pod nazivom svijet, usprkos jednoznanosti i samorazumljive sigurnosti tog mnijenja, neto to se ubrzo otima nekome izravnom tumaenju? Ili pak uvijek dobro znamo to je svijet, tako dugo dok to znanje ne trebamo razloiti? Zapadamo li uvijek u neprili ku im to znanje hoemo iskazati? Doista, svijet nam nikad nije nepoznat, jednako kao ni bie. Gdje god uope zna mo, tu poznajemo bie i poznajemo svijet. Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje. To sad znai pitanje o biu, ukoliko je ono u svojem bitku neko jedno: dakle ens i verum kao transcendentalni horizont
42 43

pitanja o svijetu. Koji je unutarnji razlog tome da se bie, drano na okupu u jednoti jednog bitka, umnogostruuje i razlae u mnotvo naina bitka, u podruja rodne razlii tosti i u beskrajno bogatstvo individualnog tako-bitka? Aristotel je kao prvi jedinstvo bitka u svakome biu spoz nao kao jedinstvo analogije. Time nabaeni problem od tada se malo pokrenuo s mjesta, premda analogia entis stalno pokree srednjevjekovno filozofiranje, dakako u suenom obliku pitanja o odnosu stvorenog bia, ens creatum, prema ens a se, prema stvarateljskom bitku Boga. Svijeta moe biti samo tamo gdje je mnogostrukost bia ujedinjena u jedinstvu jednog bitka. Jedno jedino bie, na primjer spekulativni pojam apsolutne supstancije, principijelno je bez-svjetno. Svijet je mogu samo u okruju metafizikog problema jednog i mnogog. Tim su naslovima unaprijed samo imenovani naelni filozofijski smjerovi gledanja, u kojima se nuno mora kretati pitanje o svijetu. Ali najprije pokuajmo u jednome prvom naletu zahvatiti fenomen svijeta. I to time da sebi osvijestimo nain na koji prije svake filozofijske teorije tako neto kao svijet razumijemo te takoer imamo sva kodnevni pojam svijeta. Naime ipak je neosporno da uvijek ve znamo to znai izraz svijet, da nismo u dvojbi o tome to sada treba postati predmetom pitanja, da je zapravo udno samo ukoliko taj svima poznati fenomen uope treba ispitivati i naroito odreivati. Poznatost svijeta pri pada najveim samorazumljivostima naega ivota; ali time i njegovim istinskim zagonetkama. Sto pak tako po vrno razumijevamo pod svijetom? Taj izraz upotreblja vamo u viestrukom smislu, ali on svagda znai neku ukupnost, sveukupnost, cjelovitost. Najprije razlikujemo dva temeljna oblika: singularni i pluralni pojam svijeta. Kada se o svijetu govori u singularu, upravo o jednome jedinom svijetu, taj izraz znai sveukupnost bia, uku-

128

129

pnost onoga to jest i na okupu je u jedinstvu neke sveobuhvaajue sveukupnosti. Svijet tako uzet, kao uni verzum, kao totalitet bia, oito je cjelovitost koje ima po sebi, koja sve stvari obuhvaa i sakuplja. Nasuprot tome naviknuti smo pluralno govoriti o svjetovima, o sveuku pnostima, o cjelovitostima koje se svode na odreene naine odnosa prema biu: recimo svijet djeteta, svijet biljke, okoli ivotinje, svijet srednjega vijeka, svijet ene, polusvijet, svijet matematiara, ali i bez takva svoenja naprosto o svijetu brojeva i figura, o svijetu ideja, svijetu tonova i boja. U svim se tim sluajevima svijet upotrebljava nepravo, u prenesenome smislu, kao metafora. Tako metaforiki pojam svijeta, koji se uvijek nanovo javlja u svakodnevnom govoru i koji jednostavno znai ukupnu cjelovitost, oznaava katkad ukupno subjektivni modus danosti bia u cjelini, onoga kako bitka za nas, recimo svijet sredovjekovlja oznaava cjelinu temeljnih shvaanja u kojima svako bie susree sredovjekovnoga ovjeka; ili pak oznaava samo ogranieno okruje bia, primjerice u izrazu svijet brojeva. Dakle u svakodnevnoj jezinoj upotrebi imamo tri pojma svijeta: 1. svijet u pravome smislu, kao cjelina bia, kao univerzum. To nazivamo kozmikim pojmom svijeta. 2. svijet u prenesenom, metaforikom smislu, kao nain susretanja bia u cje lini. 3. Svijet isto tako metaforiki shvaen, kao regionalna oznaka za neko podruje svijeta. To tree znaenje po najprije iskljuujemo iz naega razmatranja. Ve su nas u historijskom pregledu povijesti problema svijeta uvijek nanovo susretala dva temeljna znaenja svijeta: kozmiko, koje znai univerzum bia, i ono koje se tie subjektivnoga naina shvaanja cjeline svijeta, naina subjektivnog bitka spram svijeta, dranja spram svijeta. Je li taj dvostruki smisao svijeta sluajan? Je li on razjanjen ve time da se jedno znaenje oznai kao pravo, a drugo kao samo meta130

foriko? Ili svijet moda nuno ima veze sa shvaanjem svijeta i dranjem prema svijetu? Je li svijet neto tako objektivno postojee kao stvari u svijetu? Jednoj je stvari ipak potpuno svejedno iskuava li je i zna neki subjekt; njezin je bitak postojanje, na jednome mjestu prostora i vremena, dakle na jednome mjestu u svijetu. Je li svijet takoer tako poput kamena ravnoduan prema tome da je doivljen? Ili pak svijeta ima samo za neku konanu subjek tivnost? Je li metaforika upotreba rijei svijet sluajna, ili ne skriva li se iza toga pravi problem? Mora li se moda, da bi se mnotvo bia ujedinilo u jedinstvo svijeta, u njemu nalaziti neto takvo kao doivljavajue bie? Je li uope misliv svijet samo materijalne tvari, svijet mrtvoga kame nja? Sigurno, rei e se; ta svi poznajemo prirodoznanstvenu hipotezu o prolome stanju svijeta, u kojem jo nije bilo ljudi, pa ak ni ivota, nego samo uarenih oblaka plinova. Pitanje je samo nije li takva hipoteza na koncu izrasla u tematskom ogranieanju pozitivne znanosti na jedno unutarsvjetsko polje, ovdje na regiju prirodne stvari, a da svijet kao obuhvaajui horizont tog ogranienja uope nije postao vidljiv i prepoznatljiv. to je svijet? Moemo li na to pitanje odgovoriti anali zom naega uobiajenog pojma svijeta, tecimo time da izloimo kako razumijemo, kako predoavamo, kako mi slimo sveukupnost bia, dakle da ralanimo uobiajeni kozmiki pojam svijeta i k tome eventualno jo istraimo subjektivne naine kako nam se u strastvenom interesu, nekom raspoloenju, primjerice tjeskobi, velikoj i dubokoj radosti, otvara cjelina svijeta bia, kako se uzdiemo nad sve pojedinano i odnosimo prema cjelini? Nudi li rala njivanje naih faktikih pojmova svijeta ve u sebi jamstvo za to da je ono u njima pojmljeno uope shvaeno po sebi samom? Oito ne. Ti se pojmovi dakle moraju prije toga ispitati. No kako se takvo ispitivanje treba odvijati? Je li
131

pojam svijeta neki empirijski, iz iskustva steeni pojam, koji u svako doba na samom iskustvu moemo provjeriti omjeravanjem prema njegovu predmetu? Svijet ipak nika da nije pred nama tako kao neka stvar u iskustvu, koju moemo sa svih strana upoznati, oko koje moemo kruiti, koju opipavamo i eksperimentalno istraujemo. Mi smo dodue uvijek u svijetu, ali ipak nikada njemu nasuprot, kako bi ga promatrali, stekli o njemu nazor i iz tog svjeto nazora mogli zadobiti toan pojam svijeta. S jedne strane svijet nam je preblizu ukoliko smo u njemu; s druge strane nam je predaleko, dalje nego svaki predmet. On nikada ak ni ne dospijeva u nae iskustveno okruje, nego se sve nae iskustvo dri u njemu i njime je obuhvaeno. Mi ne razu mijemo svijet recimo zato jer nas je on jednom sreo u iskustvu. On se uope nikada ne pojavljuje u naem isku stvu. No razumijevanje i poznavanje svijeta, svijest o svije tu, predodba o svijetu, pojam svijeta stalno su u naem iskustvu ujedno tu. Kakav je to udnovati pojam, koji je uvijek tu i koji se odnosi na predmet koji nikada nije tu i nikada ne moe biti tu? Propitivanje istine jednoga takvog pojma ipak se oito ne smije bez daljnjega orijentirati prema onome nainu u kojem je ono to je u pojmu upravo miljeno po sebi samome nalazivo, u kojem ono moe biti u iskustvu ili zoru neposredno dano. To to tako povrno razumijemo kao svijet jest sveu kupnost bia. Bie poznajemo kao stvari koje su oko nas, koje nas okruuju, kao tlo koje nas nosi, kao kue, brda, ljude, oblake, zvijea, i svagda nas same usred svega toga. Sve to pripada u svijet kao njegovi dijelovi, kao sastavni komadii svijeta. No sainjavaju li ti dijelovi, ti sastavni komadii, svi zajedno cjelinu svijeta? Je li cjelina svijeta neto takvo kao neko veliko bie, koje se sastavlja iz mnogih pojedinanih bia? im uope pokuamo izriito

promisliti taj vulgarni pojam svijeta, odmah zapadamo u tekoe. Je li ona na biu steena predodba o cjelini i dijelu uope dopustiva za odnos svijeta i unutarsvjetskog bia? To je prvo kritiko pitanje. Pokuajmo jednim pogledom obuhvatiti bitne temeljne odnose cjeline i dijela koji se odnose na bie i tu s pravom dolaze do primjene. Moemo razlikovati s jedne strane sadrajno shvaene odnose cjelinadio, a s druge logiko formaliziranje svih tih odnosa. Raspravu o stvarno sadraj nim odnosima zapoinjemo najjednostavnijim sluajem, odnosom cjeline i dijela u sferi tjelesne stvari. Tjelesna je cjelina sastavljena od komada. Nije vano to su svi ti komadi opet dijeljivi te se na taj nain raspadaju u manje pojedinane dijelove. Vaan je sad samo odnos izmeu danih dijelova i cjeline tih dijelova. Cjelina i dio ovdje su naelno istorodni; svaki dio je tjelesan, ima veliinu i oblik i mjesto u prostoru. Ali i cjelina je tjelesna, ima veu veliinu i oblik te takoer neko mjesto u prostoru. U veliini cjeline sadrana je veliina dijela, u prostornome mjestu cjeline takoer prostorno mjesto dijela. Dio se moe izdvojiti iz cjeline, koja se tad za taj dio smanjuje; a moe takoer uvijek neki dio pridoi postojeoj tjelesnoj cjelini i poveati je. Cjelina i dio su posve istovrsni i uope nisu kvalitativno razliiti. Je li to tako i kod svijeta? Jesu li svijet i bie u njemu istovrsni, samo to bi svijet bio vei od mnotva bia to se nalaze u njemu? Je li veliina unutarsvjetskog bia komad veliine svijeta? I kao to svaka stvar u svijetu ima svoje mjesto u prostoru, ima li svijet, kao samo ono vee, takoer mjesto u prostoru, i to tako da su u njegovu prostornome mjestu sadrana prostorna mjesta stvari? Je li veliina svijeta takva da se moe smanjiti i poveati, ona kojoj se moe neto dodati ili neto oduzeti? I konano, vrijedi li za svijet, isto kao i za tjelesnu cjelinu, to da nije kvalitativno razliit od svojih dijelova? Moe li se

132

133

to uope zbilja mnijeti? Ne ukida li se takva predodba ve u poetku, ako razumijemo ma i najmanje od svijeta? Svijet ipak nije u prostoru, kao neka ogromna tjelesna stvar, nego prostor, u kojem su sve tjelesne stvari, jest svjetski prostor. Svijet tako uope nema nikakvu veliinu u svjet skome prostoru, nego su sve veliine u njemu. On nema mjesta, nego su sva mjesta u njemu. On nije sposoban ni za kakvo poveanje niti smanjivanje, nego se, tovie, sve poveavanje ovdje i smanjivanje tamo dogaa u njemu. Svijet je kvalitativno razliit od unutarsvjetskog bia. Svijet i bie u svijetu ne odnose se kao tjelesni dio prema tjelesnoj cjelini. Drugu stvarno sadrajnu predodbu cjeline i dijela imamo primjerice u cjelovitosti ovjeka prema njegovim dijelovima kao materijalnoj tvarnosti, organskoj ivotnosti i duevno-duhovnoj svijesti. Cjelina je ovdje kvalitativno razliita od svojih dijelova, nije jednostavno sastavljena od dijelova, nego je ono u potpunosti drugo spram svojih dijelova. Je li taj odnos primjenjiv na svijet? Daju li razno vrsna podruja bia zajedno jedan svijet? Cjelina koja se sastoji iz raznovrsnih dijelova ponajprije je ipak bie. Taj se odnos javlja posvuda kod unatarsvjetskog bia; dio je tada apstraktni moment cjeline. Sabiranje takvih apstrak tnih momenata vodi konano do onih concreta, do samo stalno jestvujuih stvari. Je li svijet na koncu takoer neki concretum? A to bi znailo: neka pojedinana stvar? Ni ta se predodba ne moe zbilja primijeniti na svijet. Ostaje ako zakazuju sve ove sadrajno stvarne forme ipak samo posve prazan, od sve stvarne sadrajnosti slobodan, forma lan odnos cjeline i dijela. On pogaa ukoliko se u njemu misli da svi dijelovi jesu u cjelini; ali on postaje ve upitan kad treba odrediti odnos cjeline prema dijelu, recimo to da je cjelina vea od dijela. Formaliziranje je takvo da pripada ontikim odnosima i naelno ostaje, iako prazno134

formalno, u odnosu na bie. Taj odnos je bezopasan dotle dok je u igri upravo formalna spoznaja koja se i tematski odnosi na jestvujue predmete, pa bile to stvari ili momen ti na stvarima. Ali ona postaje upitnom kada se radi o svijetu. No zar onda svijet nije nikakvo bie? Zar nije predmet barem naega kritikog razmatranja, koje se ipak poduzima u namjeri da se spozna to i kako svijet zbiljski jest? Dokle god pojam bia ostaje bitno orijentiran na supstanciju, na stvar u najirem smislu, nije svijet nikakvo bie. No on stoga nije neko nita, ili samo neki predmet u logikome smislu, recimo kao to i o samom nita inimo iskaze, u toj formi da ono je nijekanje bitka. Svijet je moda bievniji od bia koje se u njemu nalazi. To da ostaje nedohvatljiv svim nainima predoavanja koji se orijenti raju prema unutarsvjetskim stvarima, to ne znai neki nii ontologijski rang. U Kantovoj je obradi problema svijeta velika dvosmislenost to to pozitivno otkrivanje svjetskosti svijeta ide zajedno s potcjenjivanjem njegova bitkovnog ranga. Naelni problem to smo ga pokuali naznaiti pitanji ma o ovdje vaeem odnosu cjeline i dijela je taj jesu li naini predoavanja koji se korijene u tradicionalnoj logici supstancije principijelno u stanju dokuiti odnos bia i svijeta; ili je taj odnos iskonski, ni na to drugo svodivi praodnos, koji se ne moe bez daljnjega pojmiti sredstvima ontiki orijentirane logike? im se vulgarna predodba o svijetu kao sveukupnosti bia uini predmetom refleksivnog promiljanja, samorazumljivost se nekog takvog mnijenja preobraava u dubo ku smetenost. Svijet je sveukupnost koja u sebi obuhvaa sve bie; ali upravo obuhvaanje u sebi je ono neprovidno i zagonetno. Stvari nisu spremljene u svijet kao u neki spremnik, ili neku posudu. Obuhvaenost svih stvari svije tom ne moe se uope pojasniti niim drugim do samim
135

tim iskonskim svjetskim odnosom. On je jedinstven i ba nikad openit, tj. takav da bi se mogao prikladno formu lirati za mnotvo sluajeva. Ne dolazi li teka shvatljivost odnosa svijeta i stvari odatle to je cjelovitost svijeta fenomen koji je tek kasno pristupio stvarima? Recimo tako da najprije imamo samo neko okruje poznatih i u svako doba raspoloivih stvari u naoj blizini, a tek relativno kasno dospijevamo do irenja te sfere blizine, sintezom proirenja u vlastitom i tuem iskustvu, te konano u jednoj otvorenoj svijesti horizonta? Nipoto. Potekoa proizlazi vie odatle to u naem naj ranijem razumijevanju uvijek ve razumijemo svijet i una prijed ga imamo; to je svijet za nas odvie samorazumljiv i u toj se samorazumljivosti skriva. Kad god razumijemo neto takvo kao ono jest, razumijemo ve i svijet. Razu mijevanje bia zadrava se od poetka u horizontu svijeta. To ne znai tek neki teoretski spoznavajui odnos, nego kad god se bie eli, trai, kad ga se bojimo, svijet je ve otvoren. Svijet je apriorni pojam; on ima istu apriornost kao pojam bia, on. Gdje su god oiti on i einai, istodob no s njima oito je ono hen, jedinstvo svijeta. Bie nas susree iskonski iz svijeta; svako odnoenje prema biu i samo se unaprijed zadrava u svijetu. Ne samo da nam stvari stoje nasuprot iz otvorenosti svijeta, nego i to iskuavanje, shvaanje, zahvaanje i poimanje stvari zna sebe samo u horizontu svijeta. Prije svih stvari ve je otvorena cjelina svijeta, iz koje stvari mogu postati oite. Iz svijeta nadire spram nas mnogostrukost i mnoina bia, koje nas se tie, interesira nas, iznenauje nas, zastrauje, ak ostavlja ravnodunima te upravo u svojoj ravnoduno sti moe imati za nas nasrtaj ni karakter, kad nas primjerice baca u dosadu. Sam nas svijet takorei od sebe odbija u smjeru stvari koje se u njemu pojavljuju. A i u obinom smo ivotu takoer pri stvarima tako da od pukog drvea vie ne vidimo umu; da poznajemo jo samo stvari, bie,
136

a sam svijet drimo grdosijom. Tek kad se okrenemo od bia k bitku oslobaamo se fiksiranosti na stvari i u vido krug dovodimo svijet, kao prethodnu cjelinu koja prethodi svemu ontikom. U znanju o svijetu izriito se gradi jedno znanje koje je mudrost time to se navlastito odnosi na svijet. Svjetska mudrost nije uope mogua u onom ivot nom nastrojenju u kojem ono, preputeno stvarima, vie ne zna za cjelinu. Buenje svijesti o svijetu u izriitom pitanju o svijetu je uvoenje filozofijskoga misaonog kretanja. Svijest o svijetu uvijek je u igri, i ve prije svake predmetne svijesti, upravo kao fundamentalno apriorno znanje o sveukupnosti i cje lovitosti bia. No najee ba skrivena predmetnim zna njem. Kad recimo zavirim u predavaonu, vidim samo bie, ljude, klupe, zidove, a nigdje svijet. Pogledam li vani, u okolicu i dapae na nebo, i tada opet vidim samo stvari, ulicu, drvee, plovidbu oblaka na nebu a nigdje svijet. Bie mi takorei prikriva svijet. Stvari se susreu iz sveza stvari, i naizgled uope ne iz svijeta. A ipak stoje stvari sve zajedno u svijetu; njihova naporednost, njihov poloaj jednih iza drugih, jednih iznad drugih je red to ga imaju ne samo u odnosu na druge stvari koje su im susjedne, nego je taj red njihova pripadnost u svijet. Svijet pribiva u svim stvarima, on je prisutan, premda nikad tako kao neka stvar. Svijet tek otputa sve stvari u njihovo stajalite i njihov poloaj. Strogo uzevi, svijet nije niti tu prisutan niti odsutan vani dalje od svakog objekta, nego je on cjelina u kojoj se tek mogu graditi blizina i daljina, on je istodobno paradoksalno jedinstvo, u kojem se dri svaka daljina i blizina, a koje samo nije ni blizu ni daleko. I ve dojene ima svijet kad trai majine grudi, jer ima neko ovdje i neko tamo, iako u privativnom modusu, koji se, isto kao i san, moe pojmiti samo iz strukture punog fenomena svijeta. Ali svijet nije samo recimo cjelina izvansvjetskih stva ri. Svijet nije jednak vanjskome svijetu, nego je sveukup137

nost bia u koju zajedno pripada i subjekt koji doivljava svijet. Svijet je uvijek ve pretpostavljen za razlikovanje onoga unutra i vani, ili kako glasi spozajnoteorijska terminologija: imanencije i transcendencije. U 19. stoljeu spoznajnu teoriju je pokretalo pitanje o odnosu imanencije i transcendencije. Pritom je problem svijeta posve preskoen i pojavljuje se u iskrivljenom obli ku pitanja o cjelini transcendentnih objekata. Pritom se naelno ne spoznaje to da suprotnost unutarnjega svijeta svijesti i vanjskoga svijeta stvarnih realnosti moe uope iskrsnuti tek na tlu prethodne otvorenosti svijeta. On naime nije ni subjektivan ni objektivan. On potkopava tu suprotost i tek tvori dimenziju unutar koje se to suprot stavljanje smjeta. Ne samo da su stvari uope u svijetu, pri emu nam je ono biti unutra u svijetu jo uvijek zagonetno i neprovidno i odmah nas, im to shvatimo kao sadranost stvari u veim stvarima, vodi do najvee potekoe nego i svjesna iva bia jesu u svijetu. Oito je ovjek u njemu drukije nego kamen. Kamen se nalazi u svijetu, pripada svijetu, on je u nekom tamnom smislu dio svijeta. Ali ovjek nije u svijetu samo tako da se u njemu nalazi, nego je on i za sebe u svijetu, on zna o tome, znajui se odnosi na svoj bitak u svijetu. Drugim rijeima, ovjek ima, izgraenu ili ne, neku svijest o svijetu i neki pojam svijeta, u najmanju ruku pak neko odnoenje prema svijetu, pa bilo to samo tako da mu se cjelina bia pomalja u nekom raspoloenju, da se on u njemu otvara za cjelinu s onu stranu svakog prianjanja uz pojedinano. Ono to smo na poetku razlikovali, s jedne strane sveukupnost bia, a s druge subjektivne naine odnoenja prema svijetu, to oboje u jednom jo nerazjanjenom zajednitvu sainjava svjetskost svijeta. Koji se problem time postavlja, jo emo vidjeti.
138

12

Poeli smo izlagati pitanje o svijetu. Saimamo to u neko liko teza: 1. Pitanje o svijetu je transcendentalno pitanje, tj. ono se naelno kree u horizontu problema onog ens i unum. U pitanju o svijetu ujedno se pita i o jedinstvu bitka, nasuprot mnogostrukosti bitkovnih okruja i mno gostrukosti bia. 2. Pod svijetom obino razumijevamo neto trojako: a) sveukupnost bia, univerzum; b) cjelinu bia u subjektivnome modusu dranja spram svijeta; c) neku zatvorenu regiju. Ili u primjerima: kozmos, svijet srednjega vijeka, svijet tonova. 3. Dvostruki smisao svijeta, prema kojem se oito jednom mni objektivna cjelina, a drugi put subjektivna cjelina (neka slika svijeta, neka oko lina, neko shvaanje svijeta), nije sluajnost, nego ukazuje na to da se svjetovnost svijeta ne moe nai ni samo u onom objektivnom ni u onom subjektivnom. 4. Svijest o svijetu je stalno dana, uvijek je pri svakom iskuavanju i subjektivnom odnoenju spram bia ujedno tu; mi nikad ne iskuavamo neku bez-svjetno danu stvar. Ali sam svijet nije nikada dan u iskustvu. Svijet nikada nije mogui predmet nekog susreta. 5. Ne-danost svijeta kao predmeta susreta iskljuuje svijet iz ideje uobiajenog pokazivanja. 6. Naini predoavanja cjeline i dijela koji vae za bie nisu primjenjivi na odnos svijeta i unutarsvjetskog bia. Bie u njegovu odnosu prema obuhvaajuem svijetu ne pogaa ni shvaanje u smislu komada u odnosu spram cjeline koja se moe iz komada sloiti, ni u smislu nesamostalnog
139

momenta u odnosu spram konkretne cjeline, ni u smislu prazno formalnog shvaanja kao dijela uope u odnosu spram neke vee cjeline. 7. Svijet se uvijek unaprijed razumijeva i na taj je nain prethodni uvjet razumijevanja uporednosti i mnogostrukosti bia. Svijet je fundamental no apriorni pojam: kad se god razumijeva bie, tad je takoer ve oit svijet. 8. Ali apriorna oitost svijeta ide zajedno sa stalnim prikrivanjem i zastiranjem fenomena svijeta putem unutarsvjetskog bia. Premda se sve ontiko pojavljuje u horizontu svijeta, ovjek se ponajprije ne odnosi izriito prema tom horiozontu, nego je obuzet onim u njemu vidljivim, biem, i to tako snano da svijet, kad ovaj jednom zasvijetli, interpretira samo na vodilu onoga ontikog. 9. Nain na koji svijet sadri bie to se u njemu nalazi jedinstven je i ne da se nikad openito formulirati, tj. tako da pogaa mnoge sluajeve. Svijet sadri samo svjetovno, tj. sadravanje se u svojoj genuinoj strukturi moe shvatiti tek iz dostatno shvaenog feno mena svijeta. 10. Svijet nije ni izvanjski ni nutarnji svijet, nego je dimenzija unutar koje je ta suprotnost tek mogua. ovjek je u svijetu drukije nego kamen ljud ski, sebe znajui bitak u svijetu i tek puko postojanje kamena u svijetu, ta dva tako razliita naina bitka unutar svijeta moraju u svojoj pojavnoj razliitosti biti izvedena iz strukture sadranosti sveg unutarsvjetskog bia u svijetu, koju treba naelno prije toga interpretirati. Dotle smo doveli prethodno izlaganje naega pitanja. Izriito naputanje sve predodbe o cjelini i dijelu u pogledu odnosa svijeta spram bia koje se u njemu nalazi bijae negativni odgovor na nae prvo kritiko pitanje. Drugo pak kritiko pitanje, kojim fenomenu svijeta hoe mo pristupiti na vodilu svakodnevnoga pojma svijeta kao sveukupnosti bia, pitanje je o primjerenosti onoga naina predoavanja koji ne mni zbirnu cjelinu, neko mnotvo, ili
140

cjelinu inae nekako sastavljenu iz pojedinanoga bia, nego jednu sadravajuu cjelinu, koja je od onoga to je u njoj sadrano ontiki razliita, i to ne samo onako kao to je concretum razliit od svojeg apstraktnog momenta. Time mnimo onaj temeljni odnos u kojem neko otvoreno i prostor-davajue neto sadri, daje mu prostora, smjeta to u sebe i time to sadrava. Najprimitivniji primjer je recimo nain kako jedan vr, jedna uplja posuda u svojoj upljini sadri vodu, u svojoj joj praznini daje prostora i na taj je nain obujmljuje. Zacijelo i svijet stvari koje se u njemu nalaze sadri obujmljujue-smjetajui; ali ne na taj nain. Odnosi li se bie prema svijetu kao voda prema vru? Gdje prestaje voda, tu poinje vr moglo bi se rei. No je li to ispravno? Zar je vr samo ozidnjenje vra? Nije li tovie upravo upljina, kao ono to moe primiti sadraj, ono bitno na nekoj posudi? Tako da ova nije samo izvana, u svome ozidnjenju, nego dapae, i bitno, unutra? Ta bi slika dakle, uzeta kao prispodoba za svijet, upuivala na to da svijet nije samo vani, nego takoer posvuda usred stvari, koje ga prikrivaju i zastiru, kao to voda zastire upljinu vra. I u predsokratskoj se filozofiji za svijet pomalja slika vra za mijeanje. No ovdje ostaje neprikladnim to da vr ograniuje vodu, da je on neka konana veliina. Stoga dakle ni to sadravanje, koje ograniuje, ne moe sluiti tome da se, pa makar i na slikovit nain, naznai nain na koji svijet obuhvaa. No kako stoji stvar s drugim oblicima sadravanja, koji daju prostor, a da ne zatvaraju, te tako i ne ograniuju? Recimo svjetloa dana, kao neko otvoreno, u emu se stvari pokazuju. Svjetloa smjeta u sebe ono vidljivo, a da ga ne zatvara. Ovdje je to u neku ruku obratno nego kod vra. upljina, kao uplji prostor koji u sebe smjeta sadraj, vrsto je okruena ozidnjenjem, sama je upljina time ograniena. Drukije je kod svjedoe dana: tu ono otvoreno izlazi u beskonano; u tom se beskona 141

no-otvorenom zadrava mnogostrukost stvari; svjetloa je uvijek ve nadila sve stvari koje se u njoj pokazuju. Ili opet drukije u tiini, u pravome slunom prostoru; tu je tiina ono otvoreno, to u sebi daje prostor glasovima. Svaki glas lomi tiinu time to u nj prodire; ali tiina, kao ono to daje prostor, ne moe nikad biti u cjelini zaposjednuta, nego uvijek ve nadilazi svaku buku, obuhvaajui je. Nietzsche jednom, u jednoj pjesmi, kazuje paradoksalno, ali s dubo kim uvidom: O grobno tiha buko. to pak o takvim fenomenima kao to je svjetlost dana ili tiina treba misliti u pogledu traene svjetovnosti svijeta? Jesu li one podobne analogije? Odnosi li se bie u svijetu spram svijeta analogno kao vidljiva stvar spram svjetloe koja daje prostor, ili kao ton spram tiine? Svjetlost i tiina su izvorni fenomeni prostora. Ali prostor pritom ne znai onaj predmetima svojstveni prostorni lik, kojeg hoemo terminoloki imenovati predmetnim prostorom. Taj je posve homogen; tj. takozvani homogeni matematiki pro stor je po svojem iskonskom smislu orijentiran na pred metni prostor, na figuralne momente koji su svojstveni prostorno protegnutim stvarima: plohe, lik, toke, crta td. Svjetlost i tiina dadu se takoer prekriti homogenom prostornom strukturom i u jednom otklanjanju njihova izvornog smisla interpretirati polazei od predmetnog pro stora; no ako su shvaene u svojem fenomenalnom smislu ne mogu se izlagati pomou prostorne strukture bia to lee u njima. Svjetlost i tiina upuuju na jednu dublju prostornu formu, koju hoemo terminoloki imenovati mjesnim prostorom. Ovdje jo nije mjesto za govor o odnosu predmetnog, mjesnog i svjetskog prostora. Zasad moe kao nagovjetaj dostajati tek toliko da je jedna bitna zadaa filozofije danas razjasniti bit prostora povratkom na metafizike izvore stavljanja jednog van drugog. to je prostor ne kazuje nam geometrija ili fizika, nego nam to
44

moe rei jedino filozofija, koja tako takoer sadri meta fizika poela geometrije i fizike. Tada mora biti pitanjem filozofijskoga kritikog promiljanja da se propita pravo idealizacije prostora uope po uzoru na stvarno-prostorne odnose. Moda e se pokazati da se prostor mjesta i svijeta ne mogu bez krivotvorenja njihova fenomenalnoga temelj nog smisla pretumaiti na stvarno-prostornu strukturu. U prostoru mjesta, tj. prostornosti koja tek daje mjesto pro tegnutim stvarima i puta ih u sebe, vri se, kao odluujui temeljni fenomen, gibanje. Promjena mjesta, preinaka, uveavanje i iezavanje glavni su ontologijski nazivi za gibanje. Interpretacija gibanja nuno vodi fenomenu svijeta. Sve forme gibanja dre bie, kao neko gibljivo, u nekom u emu. To u emu gibanja bia je svijet. Gibanje kao promjena mjesta npr. uvijek je dvostruko gibanje: kamo jedno bie stie, drugo odlazi; ona izmje njuju mjesto. To u emu se zbiva zamjena mjesta ne moe se, kao prostor koji smjetava i koji zadrava, shvatiti iz tome unutarnjeg momenta, iz prostora stvari. No tu feno menalnu razliku geometrija preskae i splonjava je u homogeniziranju prostora, koje poiva na odreenim pret postavkama. Svjetlost i tiina, kad se interpretiraju iz iskonske biti prostornosti, nisu loi vodei modeli za pitanje o svjetov nosti svijeta. To meutim zato jer su i one same odreeni momenti u kojima se javlja svijet. One nisu ontika doga anja, nego prostori gibanja za ono ontiko. A kao takve, utemeljene su u svijetu, te i same svoju posljednju prozir nost zadobivaju rasvjetljavanjem naravi svijeta.
45

Tree kritiko pitanje koje sad hoemo postaviti pitanje je o smislu razlikovanja svijeta i unutarsvjetskog bia. Tu smo razliku stalno upotrebljavali u promiljanju primjere nosti ili neprimjerenosti ontike predodbe svijeta. Je li to razlikovanje uope opravdano, ili je ono neka naa pret143

142

postavka? Ono jest pretpostavka, takva koju postavljamo im dospijemo do egzistencije. Ona je fundamentalna pretpostavka ljudskoga duha, iskonsko svjetlo koje u na bacaju transcendentalnih ideja, ovdje svijeta kao jedinstva bitka, obasjava prostor u kojem nam se moe pojaviti bie. Izvornost te pretpostavke ne prijei da ona dospije u zaborav, da svijet katkad za nas postane zastrt unutarnjom zonom svijeta. Nama su stvari ponajprije dane kao bliske stvari, kao stvari oko mene, kao moje okruenje; sfera bliskosti tog okruenja omeena je zonom udaljenijih stvari, a ta je opet u nekom daljem omeenju i tako dalje. to znai to i tako dalje? Kako je smisleno strukturirano to ralanjivanje zona? Posve banalno reeno, blizina je bliza, a daljina je daleka. Na primjer u tom smislu da je najprije sfera blizine, a zatim se njezinim proirenjem dolazi do sfere daljine i konano do zakljunog otvorenog i tako dalje. Ili je upravo obrnuto? Nije li svagda neka stvar bliza ili daleka? Moe li blizina biti blizu? Blizina nije blia od daljine, a ova nije dalja od blizine. Blizina nije ranija i daljina nije kasnija. Ve je prije daljina ranija, a blizina kasnija. To meutim zvui nejasno. Daljina, svjetov no otvorena irina, kao ono to daje prostor, je ono izvornije. Iz daljine svijeta i otvorene daljine cjeline odre uje se ono ovdje i ono tu blizine. Sfera blizine stvari je sigurno orijentirana prema mojem tijelu i stoji u odnosu spram njega. Ali moje tijelo, sa svojim apsolutnim ovdje, razumljeno je iz otvorenosti svijeta, kao u njoj lokalizirano, usred stvari. ovjek je u svijetu, u njemu je sadran tako da je nekako usred, i iz te sredine ima oko sebe u formi zona izgraenu unutarsvjetsku sferu bia koja mu se po javljuju. ovjek nikad ne moe biti na rubu svijeta. Kao sredite mnogovrsnosti bia koja ga okruuje, on uvijek ima blizinu iz obuhvaajue daljine svijeta. Kamen nema unutarsvjetske zone okruenja, koja bi bila usredotoena
144

na neko tu, koje se razumije iz svijeta. Oko kamena su druge stvari, ali to ga ostavlja ravnodunim, on se ne odnosi prema okruenju i stoga nema blizine, a pogotovo nema nikakvo odnoenje prema daljini svijeta, koja omo guuje svu blizinu. Unutarnje-svjetska zona ide od blizine u daljinu, a svijet takorei obratno, od daljine u blizinu. Svijet omoguuje unutarnje-svjetsku zonu. Nipoto nije tako da bi sfera blizine, putem posredovanja i stupnjeva proirenja u beskraj proirena, tek postupno izgraivala svijet. Kako pak izgleda, tonije izloen, odnos svijeta i unutarnje zone? Postavljamo pitanje: ima li gortak u najzabitnijem dijelu Schwarzwalda, koji se nikada nije vie od jednog dana udaljio od svojeg dvorita i o opoj geografiji ima samo nejasna sjeanja iz kole ima li dakle on manji svijet od globtrotera koji je mnogo putovao, koji je u Sidnevu isto tako kod kue kao i u Stockholmu ili New Yorku? Ili oba imaju isti svijet? ak je moda zastrtost svijeta unutarsvjetskom mnoinom u svjetskoga ovjeka koji je mnogo proputovao vea nego u jednostavnoga seljaka, koji obavlja samo svoj dnevni posao usred vjeno pjevajuih uma, koji jedva die pogled iznad prostransta va oranica i livada, a ipak hoda pod beskrajnim nebom i zna sebe u srcu svijeta. Svjetski putnik ima samo veu unutarsvjetsku zonu. Ta je naelno proiriva, svijet napro tiv nikada. Zona blizine proiruje se novim upoznavanjem dotad jo neistraenog okruenja. Takvo se proirenje zbiva na tlu prethodno nabaene prostornosti; proirenje ne proiruje prostor, nego prostor, kao prostor svijeta, omoguuje proirenje. No nije li tako da se prostor proi ruje barem za nas (pros hemas)? Nipoto. Prostor se uope nikad ne moe proiriti; nego je zaposjednuti prostor proiriv; svako takvo proirenje ve ostaje u otvo renom horizontu prostora svijeta. Ljudski tubitak je bitno svjetski otvoren. Ubaenost u stvari nije argument protiv
145

toga, nego se i ona sama temelji u otvorenosti svijeta. Seljak iz umske zabiti nema samo isto nebo kao i astronom i fiziar, ve ima prije svega isti svijet. Hoemo ukratko analizirati proirenje sfere blizine. ovjek, koji se spram okolnih stvari odnosi u mnogostru kim nainima ponaanja, ima neku jezgru originarnoga iskustva. To ne znai krug to je mogue bliih predmeta, nego okruje optimalno danih stvari. Stvar drana posve blizu oka ne vidi se dobro; svaka danost upuuje na optimum, koji odreuje fenomenalni, a ne metriki smisao blizine. Stvar blizine nije dana samo optimalno, nego je i svestrano dana. Ja je vidim s jedne strane, ali mogu ii okolo te je promatrati sa svih strana. Ta monost nije tek mogunost zatvorena u aperceptivnom smislu stvari, nego ja to mogu zbilja initi, to je u svako doba u mojoj faktinoj moi. Potencijalnost iskustva je ostvariva, i to bez velikih priprava s moje strane. Tako svestrano zamjet ljive stvari lee u aktualnom i ovladanom podruju mojih subjektivnih moi. Doseg moje ostvarive potencijalnosti omeuje prvi pojam originalnog opaajnog polja. Polje u kojem obilazim i tako mogu initi uvijek nove nizove opaanja, koji su kao mogui predzacrtani u predmetni smisao, no koji su za mene izvedivo ostvarivi. Pokretnim opaanjem naziva se u fenomenologijskoj terminologiji podruje raspona subjektivnih tjelesnih kretnji koje ova mo i onamo pokreu organe opaanja, kinestezija. Pokre tanje oiju, pokret glavom, kretanje hodom kao subjektiv ni prijenos organa sveukupnog opaanja, tijela, jesu kinestezije. Ostvarivanje potencijalnog opaanja koji lei implicitno sadran u predmetnom smislu dogaa se kinestezijom. Sfera blizine je svagda moje kinestezijsko podru je blizine. To podruje nema vrste granice, pogotovo nema graninu liniju, nego je jedan relativno stupnjeviti i krajnje kompleksno strukturirani sustav subjektivnih kine146

stezija i korelata. Sustav ima u sebi ponajprije dimenzije pokretljivosti, npr. kretnje tijela pri mirovanju na mjestu, zatim ukupnu kinesteziju sustava hodanjem, zatim sudje lovanjem tijela kao nositelja svih kinestezija u objektivnom kretanju neke stvari, primjerice nekog vozila. Taj meni vlastiti originalni okolni svijet sam je samo jezgra sfere blizine u kojoj se ja dijelim s drugima, recimo ljudska zajednica u kojoj ivim. Mi imamo nau zajedniku sferu blizine, imamo u njoj krug mogunosti iskustva koje zbilja moemo ostvariti; da li ja ili neki drugi lan zajednice, to nije vano, jer mi smo u neposrednoj komunikaciji svih iskustava i imamo zajedniku sferu blizine: recimo nau obitelj, nau ulicu, na grad u relativnosti nas i stranaca. Stranac je ponajprije onaj s kojim nisam u izravnoj isku stvenoj zajednici. Njegove iskustvene mogunosti nisu bez daljnjega i moje; ja pae ponajprije nisam s njim u vezi. Ali ono to on zbilja iskuava, opaa, gleda, i ono to on moe iskusiti, u jednoj moguoj monosti, to za mene ima taj smisao da bih i ja mogao iskusiti to isto. Svakako nisu to potencijalnosti koje ja zbilja mogu ostvariti, koje mogu pretvoriti u vlastita originarna iskustva; ali one imaju za mene aperceptivni smisao; u razumijevanju iskustvenih mogunosti drugog, stranca, koje ne pripadaju mojoj i votnoj zajednici, razumijem ih ipak kao takve koje dodue za mene nisu faktiki dostine, ali bi naelno morale biti i meni pristupane. Ja pak mogu uspostaviti odnos sa stra nim drugim; time se dvije sfere blizine stapaju u jednu komunikativnu proirenu sferu. A taj se proces ponajprije moe faktiki produiti korak dalje, dok god uope naila zim na druge, s kojima mogu doi do neke sinteze naih svakoputnih iskustvenih podruja. Pri jednom takvom pozajednienju ne preuzimam samo od sada tekua i meni priopena iskustva drugoga, nego se preuzimanje protee i na ranija iskustva drugoga, koja mi on priopuje. Zasni147

vanje prava tog preuzimanja dogaa se svakako tek sada. Jer u sferi blizine koja nam je sad zajednika imamo zajednike predmete, u pogledu kojih se naa iskustva poklapaju i slau u predikativnoj eksplikaciji, stoga ja takoer vjerujem iskazima drugoga o iskustvima koja ne mogu kontrolirati, koja su mi faktiki uskraena i ostaju takvima. Ja mu tako vjerujem da on vidi ono to ja ne vidim. U antikoj tragediji veliku ulogu igra vjetina gledanje sa zida, kako bi se dogaaji koji se na pozornici ne mogu prikazati ipak uveli, kao da se neposredno sad dogaaju, posredovana izvjeem oevica koji stoji na zidu. Tu teihoskopiju, ili barem njezin princip, imamo posvuda tamo gdje vjerujemo na podlozi jednog motiviranog autoriteta. Unutarsvjetska zona se moe proiriti u mnogim stupnje vima posredovanog iskustva, upravo pomou predavanja i preuzimanja znanja i spoznaja. Ovaj komplicirani opis moe se ponekome initi neto preopirnim i dosadnim; ali on ima samo jedan nedosta tak, taj da nije dovoljno irok i diferenciran. Svi fenomeni faktiki ostvarive i samo naelno smisleno razumljene potencijalnosti iskustva, preuzimanja sadrina tuih vjerova nja i vrednovanja velika su tema fenomenologijskih de skripcija, u kojima se mogu odluivati temeljna pitanja filozofije. Proirivanje unutarsvjetske zone iskustva za svijet je irelevantno. No kontrastiranje je tim potrebnije to obina predodba odvie rado brka unutarsvjetsku zonu sa sa mim svijetom. Unutarnja zona je svagda mala ili velika; kao podruje ona uvijek ima neku veliinu, iako ne fiksnu i krutu. Svijet naprotiv nikada nema veliinu. Govoriti o veliini svijeta naelno je besmisleno. Pitanje je da li se iskonska prostornost, ona je naime bitni moment svijeta, uope moe mjeriti ili ne pripada li mjerivost samo fundiranoj prostornosti.
148

Unutarnja zona ne proiruje se samo preuzimanjem tuih iskustava, nego ponajvie putem znanstvenih spo znaja. One puko praktini okolni svijet ivota proiruju sistematskim propitivanjem i otvaranjem horizonata mo guega iskustva, eksperimentom i interpretacijom; one ne prodiru samo u izvanjske, nego i u unutarnje horizonte stvari, razlau ih s onu stranu svake vidljivosti sve do fine strukture atomske fizike. Tehnikim pomonim sredstvi ma poput teleskopa stvara se ogromno polje zamjetljivosti i spoznatljivosti. Unato svem grandioznom proirenju ljudskoga znanja u znanostima, one nikada ne dopiru do svijeta. Znanost se naelno usmjeruje na bie, a to znai na ono unutarsvjetsko. Zona unutarnjosti je polje znanosti. Nema znanosti o svijetu. Nije li to pretjerana tvrdnja? Nemamo li u biologiji, u povijesti, u psihologiji, a i u fizici, tematski posla sa svije tom? Na primjer nakon pionirskih istraivanja Uexkiilla uobiajeno je u biologiji govoriti o okoliu ivotinje. Je li okoli samo istoznanica za unutarsvjetsku zonu? Nipoto. ivotinja nema unutarnje zone, jer ona nema svijeta. Samo ono bie koje je iskonski svjetovno moe iz svijeta imati otvorenost bia kao takvog. Okoli ivotinje nije ni svijet ni unutarnja zona bia, nego ono to se tie samo ivotinje, sukladno njezinoj nagonskoj strukturi: ono za nju probi tano, to ona trai, i ono za nju neprijateljsko, od ega bjei. S tim biologijskim pojmom ivotinjskog okolia, koji upuuje na instinktivnu selekciju nagonski iskuanih pred meta sukladno vrsti ivotinje, upravo je prevladan antropomorfizam, koji je koio biologiju. ivotinja ima svoje stvari, ivotinjske, a ne ljudske stvari. Ljudska apercepcija neega vie ne funkcionira posve naivno i samorazumljivo kao odnosna toka. Predmeti ljudskog svijeta nisu pred meti u ivotinjskom svijetu, ljudsko vrijeme nije mjera dogaanja u ivotinjskom ivotu; zmija ima svoje zmijsko
149

mjerilo za brzo i polagano; maka ivi u svijetu make, a ak i pripitomljena ivotinja, pas, ima svoj pasji svijet. Ve je na temelju kratkog promiljanja jasno da taj pojam okolia nema ba nita s kozmologijskim pojmom svijeta. Isto tako lako uviamo da pojam svijeta uobiajen u povi jesti znai samo izolirani, u prenesenom smislu upotreblja vani naslov za nain cjelokupnoga shvaanja. A kad psiho logija govori o svijetu djeteta te ga hermeneutiki izlae, tada je i ovdje u igri samo metafora svijeta, a ne svijet sam po sebi. Da ak i fizika naelno ne poznaje pitanje o svijetu i nikad ne moe biti instancija koja spoznavajui odluuje o tome to je svijet ta teza moe zvuiti sumnjivo. Nije li ipak pitanje o veliini svemira takvo pitanje koje ba u fizikalnoj teoriji nae epohe igra odreenu ulogu? Je li svemir beskonaan ili konaan? Predodba prostora klasi ne fizike je dalekoseno poljuljana; konanost ili besko nanost ne znae u ovom sklopu bez daljnjega veliinu homogeno protumaenog prostora; one dakle nisu fizikal no pitanje o moguoj veliini unutarnje zone naprosto, nego se posredstvom nove metrike teorije posve povrat no odnose na tu zonu. No na svijet kao takav ne odnosi se ni fizika. Nijedna pozitivna znanost, ma s kakvim revoluci onarnim spoznajnim pretenzijama nastupala, ne moe uope zahvatiti svijet, cjelinu bia. Fizika je prema svojem zasnivanju smisla usmjerena na materijalnu prirodu, koja naelno predstavlja samo jedan strukturni sloj na svjetsko me biu. Regionalno suavanje unaprijed onemoguuje pitati o cjelini bia. Svijet je jedna upitnost filozofije. Time to pokuava pitajui i istraujui iznijeti na vidjelo to je svijet, ona ne obrauje u gordoj odijeljenosti od pozitivnih znanosti neki samo filozofijski problem, nego i metafiziko temeljno poelo svih znanosti. Time to smjeraju na bie, dre se znanosti u otvorenosti svijeta te zadobivaju iz nje podruje i tlo svoje tematike.
150

13

Pitanje o svijetu, koje shvaamo kao temeljno pitanje filozofije ukoliko se u njemu pita o jedinstvu bitka nasu prot mnogostrukosti bia i naina bitka, do sada smo razloili tek u nekoliko prethodnih raspravljanja. Tema je uvod u filozofiju. Ako se hoe izbjei samo govoriti o filozofiji, ako se hoe uvesti u samo pitanje, tada se upravo mora pokuati polazei od svakodnevnog razumijevanja pretresti prve i prvotne tekoe to se ubrzo nadaju. Eks pozicija pitanja i prvi koraci toga u naem su sklopu ono bitno. Jednom zahvaeni zagonetnou problema svijeta, bivamo tada uvijek dublje uvueni u podruje vlasti toga pitanja. Ipak to prekorauje okvire ovog raspravljanja. Poetno smo nabacili pitanje bi li se moda, kad su ve uobiajene predodbe o cjelini i dijelu neprimjerene za eksplikaciju odnosa svijeta i stvari u svijetu, u obzir mogli uzeti drugi naini sadravanja kako bi se upitan odnos pojasnio. Na primjeru vra, upljine posude, uputili smo na to da dodue kao to vr sa svojom upljinom jest usred vode koja se u njemu nalazi tako i svijet prebiva u svakom biu koje se nalazi u svijetu, a ipak je i prikriven. No svijet nije nikada prisutan poput izvanjske granice na biu, po put ozidnjenja posude. Zatim smo raspravili dva druga naina sadravanja: danju svjetlost i tiinu. Danja svjetlost sadrava u svojoj svjedoci osvijetljene stvari i ne lei poput vanjske granice oko njih, ve se gubi u otvorenosti i beskonanosti. A tako isto tiina u sebi sadri sve glasove,
151

a da nikad nije od njih posve zaposjednuta. Ona uvijek nadilazi te obuhvaa i najveu buku. Svjetlost i tiina su pak fenomeni na kojima se mogu razlikovati bitne karak teristike fenomena svijeta, i to stoga jer se sami temelje u prostornosti, koja je iskonskija nego prostor stvari i ve upuuje na prostor svijeta. Kao pretpostavka za diskusiju o spomenutim odnosima cjeline i dijela, kao i naina sadravanja vra, svjetlosti i tiine, ulogu je igrala razlika svijeta i unutarsvjetske zone. Svijet, tako smo rekli, nema uope veliine. Velika ili mala je svagda samo faktika unutarnja zona svijeta. Stanovnik u zabitnoj umi i onaj koji oplovljava svijet imaju isti svijet. Pokuali smo tada grubu analizu proirivanja unutarsvjetske sfere: polazei od sfere blizine kao podruja vlastitoga i pozajednienoga iskustva, s njegovim horizontima moguih iskustava, no takvih koja su i ostvariva, te odatle prelazei k sferi daljine, koja ne pripada vie mojem ili pozajednieno naem kinestetikom podruju, i tako dalje u otvorenu beskrajnost horizonta. Najjae proirenje tog unutarsvjetskog po lja nemamo u pozajednienju svakodnevnih iskustava, nego ponajprije u pozitivnim znanostima, koje proiruju vidokrug ljudskog roda u cjelini. A ipak nema znanosti o svijetu. Sve se znanosti naelno usmjeruju na unutarsvjetsku sferu. No upravo stoga ostaju u horizontu svijeta. Ukoliko izriito postavlja pitanje o svijetu, filozofija tako er pita o pretpostavci koju znanosti uvijek ine, no koja ipak nikad ne ulazi u tematski sadraj znanstvenoga znanja. Ali golemo proirenje unutarsvjetske zone putem zna nosti nije nipoto posve providna stvar. Ni za same znano sti. Teleskop i spektralna analiza otvaraju neizmjerno da leke prostore; ovjek se sa svojom zemljom stee u mali, neznatni kutak. A ipak se sva znanstvena tvorba smisla vraa opet na ovjeka, i to u njegovu predznanstvenom okolnom svijetu, u kojem izviru motivi za izgradnju zna
152

nosti. Tek se iz ovjeka, iz njegova svakodnevnog iskustve nog polja izgrauje kompleksna tvorba smisla znanosti. A ona takoer u odreenom smislu i ostaje u njemu. Fiziar koji kompliciranim metodama znanstvenog eksperimenta prodire u atomarnu strukturu materije ipak upravo posredovanou znanstvenog aparata ostaje u povratnom odno su prema stvarima u gruboj strukturi svakodnevnog opho enja to ih nalazi u svojoj sferi blizine. Znanstveni aparat je u cjelini takorei put koji ga izvodi iznad iskonske sfere blizine; no tim putem, tom metodikom on je jo uvijek vezan na svoje ishodite. Sama znanost nije vie zaintere sirana za polazinu situaciju, njezin spoznajni interes zavr ava na znanstvenoj ravni cilja. No za filozofijsku refleksiju o znanostima od najveeg je znaenja izriito zadrati u vidokrugu onaj u njima uvijek zaboravljeni iskon u predznanstvenoj sferi te paziti na genealogiju smisla znanosti, onu genealogiju iz smislenih pretpostavki koje se tematski odavno vie ne javljaju u znanostima. Proirenje unutarsvjetske zone koje se zbiva putem znanosti ostaje, unato svih svjetlosnih godina, Andromedine magle i drugih neizmjernosti, u odnosu na ovjeka. ovjek je sredite unutarsvjetske sfere koja je orijentirana unaokolo njega; pa bio on i tek nemono, prolazno i sitno ivo bie na jednoj maloj zvijezdi u ogromnom zvjezda nom oblaku sustava Mlijene staze. Ali astronom, koji u svojem znanstvenom znanju ivi u astronomsko-matematikom svijetu, u kojemu je njegovo mjesto, ova stara zemlja, takorei potonula do gotovo nestalog, malog i beznaajnog zrna praine, takoer je ovjek koji ganut gleda kako na nonom nebu svjetluca treperava traka Mlijene staze i osjea ar noi. Znanost mu tako struji natrag u ivotnu zbilju njegova ivota i die gledanje zvijezde u dublju uzvienost. I tako je to uope. Znanosti prekorauju iskonsku sferu blizine, a ipak su u svojoj
153

genealogiji jo uvijek povratno vezane na nju, kao svoju ishodinu situaciju. ovjek takoer nikada putem znanosti ne gubi izvorno polje svoje prakse. Ono dodue putem njih biva prekriveno novim smislenim naslagama i uvrtava se u vee sklopove, na primjer moja se sadanjost uklapa u velike povijesne sklopove svjetske povijesti, moja okoli na u sklopove geografije, astrofizike. No izvorno fenome nalni smisao ostaje na neki nain jo sauvan pod svim prekrivanjima smisla i iz znanosti motiviranim shvaanji ma. I skroz kroz ta prekrivanja odrava se takoer temeljni smisao orijentiranja sveg bia koje susree u unutarsvjetskoj zoni na ovjeka. To je orijentiranje sredinji fenomen. Njegova veza s problemom svijeta obino nije shvaena. I to prije svega tamo gdje se ta orijentacija izjednauje sa svijetom, a ovaj se razrijeava u puki odnoajni fenomen stvari za ovjeka. Svijeta ima ne zato to postoji orijentacija, nego obratno, stoga to ima svijeta postoji unutarsvjetska sfera bia ori jentirana spram ovjeka. Svijet i unutarsvjetsko bie su u jednoj bitno-zakonitoj svezi. Prazan svijet je nemogu, ali jednako tako i podruje, polje stvari koje ne bi bilo u svijetu. No opet ni unutarsvjetska zona ne moe biti ho mogeno okruje, u kojemu nema izuzetnog mjesta, ve je strukturalno ralanjena u jedno jezgrovno okruje i nje gove okoline, koje lee sve dalje i dalje prema vani. Jez grovno okruje uvijek je moj, na svijet, nae polje zbilj skoga i ostvarivo moguega iskustva. Unutarnja zona lei u krugovima oko naznaene blizine, pri emu sve te poj move nikad ne treba razumjeti u matematiki egzaktnom smislu, nego oni znae mnogo tee shvatljive veze. Najprije emo pokuati dati jednostavan opis najjedno stavnijeg orijentacijskog fenomena. I to u izvornoj sferi blizine. Na mnogostruki nain sam svagda opaajui u odnoenju prema najbliim stvarima: hodam po podu,
154

gledam stvari koje me okruuju, ujem njihove umove, opaam njihova kretanja itd.; kreem se po mirnom i nepokretnom tlu, na kome stvari stoje, ili lee unaokolo, ili se kreu, dolaze prema meni, ili se od mene udaljuju. Pipajui dakle uvijek dotiem tlo zemlje, ono mi je posve blizu; a kad hodam oko njega, mijenjam svoja mjesta, no ostajem uvijek u najblioj blizini tla, blizini koja vie i ne moe biti vea. Druge stvari koje vidim udaljenije su; mogu im se pribliiti i smanjiti udaljenost, mogu se udaljiti i poveati razmak. Stvari svagda takoer imaju meu sobom razmak, koji mogu vidjeti, no koji mogu i izmjeriti, sad ne mjernim pomonim sredstvima, nego recimo tako da ko racima izmjerim udaljenost izmeu dviju stvari i brojim korake, ili da izmeu njih stavim pedalj i brojim. A opet mogu i udaljene stvari u njihovoj udaljenosti procijeniti prema mjerilu tako dobivenih razmaka u mojoj blizini. No od ega je neka stvar udaljena, ako je apercipiram kao daleku? I kome je u suprotnom sluaju blizu? Svagda upravo meni. Ali to znai to ja? Je li to samo duhovno sredite ina? Je li bliza stvar bliza mome gledanju, dakle duevnome doivljaju? Ili smo najprije pomislili na neki jednostavniji nalaz? Neka stvar je blizu, to ipak ponajprije znai da je ona blizu mome tijelu. Moje tijelo nogama dotie tlo zemlje. Svaka blizina pipanja je sraz mojeg tijela sa stvarima. Pribliavati se mogu time to pokreem svoje tijelo prema stvarima, a za svako odmjeravanje imam pramjeru ponajprije na svojem tijelu: punu aku, stopalo, pedalj itd.; a ako hou mjeriti stvari ili razmake stvari stvarnim mjerama, moram obavljati mjerenje, kreui se u svome tijelu. Ja sam uope samo tako pri stvarima da sam, prebivajui u svome tijelu, u njihovoj sredini. Gledano izvana, tijelo je i samo stvar meu stvarima, ali iznutra upravljam ja u njemu i imam tim upravljanjem mjesto u prostoru, mjesto u svijetu. Tijelo je jedina stvar u svijetu
155

koja je ondje gdje sam ja. Tijelo je u mojoj apsolutnoj blizini. Ono je takorei nulto sredite nulte orijentacije. Udaljenosti stvari od mojega tijela, razmaci prema njemu, odigravaju se ponajprije u jednom odnosnom sustavu koji je jednoznano usrediten. Uloga mojeg tijela nezamjenji va je. Ono se ne moe od mene udaljavati i ne moe se, kao bilo koja bliza stvar, pretvoriti u daleku. Tijelo u kojem postojim, koje iznutra pokreem, nije punktualno nulto sredite, nego je polje prostora gibanja, kinestezija. Tijelo se, opaajui, takoer odnosi na sebe samo, jedna ruka pere drugu, oko gleda ruku, a ruka pipa oko; opaana je svagda neka tjelesna stvar, ali ipak istodobno apercipirana kao tjelesni nosa organa opaanja. Time to tijelo moe sebe zahvatiti izvana kao stvar meu stvarima, a istodobno zna sebe kao jastveno ovladani sustav gibanja nestvarnih opaanja, zbiva se pokrivanje, koje lokalizira gledanje u oku, sluanje u uhu, pipanje u tjelesnoj povrini itd. Feno menalno je dakle izvornije gledanje, a ne oko. I openito govorei, fenomenalno je tjelesno vladanje onog ja izvor nije od stvarnosti tijela, u smislu res corporea. Problematiku koja lei u odnosu jastvenosti i tjelesnosti ne moemo ovdje raspraviti. Ona iziskuje suptilnu analizu i metafiziko izlaganje. Ovdje je uloga tjelesnosti vana samo za orijentaciju izvorne sfere blizine. Sve stvari te sfere odnose se na tijelo. Taj je odnos posve jedinstven i ne da se usporeivati s odnosom izmeu dviju stvari. Tijelo je sredite orijentacije, polazei od njega opaene su stvari blize ili daleke, dane u opaenim blizinama i daljinama. No zbog mogueg izvanjskog zahvaanja tijela razmaci su ta koer takvi kao da su izmeu svaki put dviju stvari. Feno menalno izvornija odmaknutost opaene stvari od tjelesno lokaliziranog opaanja biva takvom da se moe sekundar no apercipirati kao razmak izmeu jedne stvari i druge stvari, koja je neki tjelesno objektivirani opaajni organ.
156

Tako oni izvorno nezamjenjivi orijentacijski odnosi za dobivaju takoer sekundarno karakter objektivnih odnosa u jednome homogenom prostoru. Tim se sekundarnim shvaanjem ono iskonsko takorei prekriva, iako se uvijek nanovo moe izvui na vidjelo. Tijelo se izjednauje sa stvari. Ono dodue ne gubi svoj istaknuti karakter: ono je neodrjeivo od mene, a ipak svrstano u objektivni red stvari. Orijentiranje unutarsvjetske sfere u njezinoj jezgri u odnosu spram tijela je jedan prafenomen i kao takav prekriven je naknadnim interpretacijama. Ponovno ga u njegovoj istoi iznijeti i razraditi zadaa je koja je mogua samo jednim protuudarom protiv tendencije znanosti. Jedna takva tendencija je desubjektiviranje. Znanost nasto ji to je vie mogue iskljuiti ono subjektivno-relativno, ili barem shvatiti i to u nekome objektivnom sustavu. Tako ona iskljuuje osjetilne kvalitete i nadomjeta ih metrikim interpretacijama u isto kvantitativnom tumaenju. Iz boja i tonova, koji su s obzirom na subjektivnu osjetilnost relativni, postaju titraji. Iz usredotoenosti stvari na tijelo postaje izlaganje koje tijelo shvaa ponajprije kao stvar meu stvarima i tumai ga na tlu homogenog prostora kao bilo koju toku s moguim relacijama prema drugim to kama sustava. Iz izvorne sfere blizine, u kojoj se zadrava svakodnevna ivotna praksa i u kojoj sve znanosti zadobi vaju svoje polazite i svoju motivaciju, nastaje upravo tijekom znanstvenog izgraivanja puki primitivni predstupanj, ona postaje neznatnim kutkom u znanstveno spozna tom svijetu. Iz podruja stvari, koje su u konkretnom ivotu dane u nekoj tipici onoga otprilike, nadolazi potcjenjujua karakterizacija da su netono i nedostatno odre ene; to znai sada ih se mjeri prema jednom idealu egzaktnosti koji nastaje tek idealizacijom. To je potreb no jo ukratko objasniti. Okoline stvari su u izvornome
157

nainu svoje danosti tu u nekom otvorenom stilu relativne odreenosti. One su primjerice hrapave ili glatke prema svojoj povrini. Ono vie ili manje glatkoe dri se u nekom priblinom okviru. Upravo u onome koji je potreban za ivotnu praksu. Hrapave daske, iz kojih si elimo neto istesati, moemo blanjati i tako ih uglaati; taj proces dolazi do cilja im se postigne praktino nuna glatkoa. No on se takoer moe nastaviti s onu stranu praktinih potreba, ak je zamisliv i dalje, s onu stranu sveg tehnikog umijea. U relativnosti ovog vie ili manje glatko lei mogue stup njevanje u smjeru nekog limesa, u smjeru najvee mogue glatkoe; to je jedna ideja koja lei u beskonanome. A isto tako nijedan zbiljski nacrtani krug, pa bilo to i s najboljim instrumentom, nije savreno okrugli krug, koji je isto tako jedna ideja. Takve se ideje o nekom limesu stupnjevanja stvaraju u teorijskom miljenju, koje nadilazi sve praktino postavljanje svrhe. To miljenje idealizira; u njemu mi ljen limes koji lei u beskonanom Husserl naziva idealizatom, a nabacaj neega takvog idealizacijom. Geome trija npr. izrasta iz idealizacije prostornih likova koji se javljaju u ivotnoj praksi naega svakodnevnog okolia. Ona ne samo da istie istu bit prostornih likova, nego te likove jo i podvrgava jednome procesu tvorenja limesa. Geometrija dakle ne samo da se odnosi na utemeljenu prostornost, koju smo nazvali prostorom stvari, nego se na nju odnosi tako da prostor stvari takoer ne shvaa u njegovoj fenomenalnoj biti, nego ga podvrgava procesu idealizacije. Ukazivanje na fenomen tjelesnosti i strukturu ovjekova ivotno-praktinog okolia, koja prethodi svoj idealizaciji, slijedi samo namjeru da se unutarsvjetska zona pojasni u svojoj upitnosti. Jer ona uope nipoto nije samo polje bia u svijetu, nikako nije neko posve homogeno okruje.
158

tovie, homogenost te zone rezultat je prekrivanja prafenomenalnog orijentiranja. Ali svijet i unutarsvjetsko okruje ne mogu se shvatiti u svom istinskom odnosu ako se nutarnje okruje nedopu stivom idealizacijom proiruje u beskonano te zapravo time fenomen svijeta za pogled iezava. Ono unutarsvjet sko se pritom toliko napuhava da svijet zadobiva lou beskonanost i postaje fikcijom. No kako konano treba pozitivno pojmiti upitni odnos svijeta i bia u svijetu? Do sada smo uvijek inili neprimje rene pokuaje da razjasnimo taj odnos. Dade li se on onda uope jednostavno i izravno rei? Ili je pak nezgodno upravo to to principijelno ne postoji odnos medu stva rima koji bi mogao biti modelom za pojmovno razumije vanje? Je li onda pojam svijeta tako nepoznat? Mi ipak i u svakodnevnom govoru uvijek nanovo upotrebljavamo po jam svijeta, i to ne samo u prenesenome nepravom smislu, nego za cjelinu bia, za sveukupnost onoga to uope jest. Ali sveukupnost ne znai sve bie, dakle ne izbrojivu ili neizbrojivu mnoinu, ve jednu sadravajuu cjelinu, iji je osebujni nain sadravanja jo nepoznat i traen fenomen. Sadravati je, openito karakterizirano, neto to se tie prostora. Dade li se iz biti prostora shvatiti fenomen svijeta, ili pak tek iz svijeta osebujnu i istinsku bit prostora? To nije prava alternativa. Prostor nam je po najprije poznat kao prostornost stvari, ili je ipak on u najmanju ruku kao takva prostornost predmetom teorij skih promiljanja. Otvoreno je pitanje je li stvarnosno-prostorna polazina osnova dovoljno prikladna za raspravu o tom problemu, koji najprije iziskuje razlikovanje prostora stvari, prostora mjesta i prostora svijeta. Jer moglo bi zaista biti da promiljanje ogranienosti prostora stvari nadie tu ogranienost i u vidokrug dovede prostor svijeta. to je prostor stvari? Pod tim sada ne razumijevamo prostor koji je faktiki zaposjednuti nekom stvari ili stvarima, nego onu
159

vrstu prostornosti koja se u svojoj strukturalnoj biti razli kuje s obzirom na stvari. Mi na primjer gledamo neki prostorno protegnuti predmet. Na njemu vidimo prednju stranu, nekakvu povrinu koja se iri u plohe, svodove, vidimo ono gore i dolje, shvaamo prednju stranu kao ono ispred, kao ono prednje, to ima neku dubinu iza sebe itd. Drugim rijeima: nalazimo stvar koja ima figuralni lik, duljinu, irinu, visinu, koja se iri u tri dimenzije. Sama stvar nam je ravnoduna, interesira nas samo njezina pro storna struktura; granine linije stvari su dakle sluajne, pored njezina gornjeg postoji neko vie gore, ispod njezi na donjeg neko dublje dolje, iza nje neko dalje iza. Stvar fungir samo kao sluajno odabrana polazina i odnosna toka za principijelno nastavljanje poredaka jednog pored drugog, jednog iznad drugog i jednog iza drugog. U sva se tri smjera prostor nastavlja u beskonano. U njemu uope nema vrste odnosne toke, od koje on ide u beskonano. Stvar je dodue nuni oslonac za tvorbu iz njega proizlazeega sustava triju beskonano nastavljivih smjerova; ali ona upravo u tom procesu koji od nje polazi iezava i biva sasvim sluajnom. Prostor stvari je dakle idealizacijom u beskonano-bezgranino nastavljeni tro dimenzionalni prostor, prostor Euklidove geometrije. Ona je apstrahirala od toga da je jedna stvar, dana kao objekt, bila to s ega je preuzeta prostorna struktura te idealizaci jom nastavljena u beskonano. Tim je ishoditem u objek tu tek postao mogu apstraktni prostor objekta. A proirenjem u beskonano on je prekrio pravi prostor svijeta. U tom prostoru postoje samo odnosi meu stvari ma, meu objekatima, no nikada prostorni odnos, kao to je on ipak isto fenomenalno ve dan u gledanju nekog tjelesnog predmeta. Ovdje ipak u prostoru nije samo gle dani predmet, nego i gledanje. Ono gleda u prostor. Bezuvjetna tradicionalna vladavina interpretacije prostora koja je usmjerena na prostor stvari do danas je prijeila
160

fenomenalno dostatnu analizu da pokua shvatiti onu prostornost u kojoj subjekt i objekt jesu zajedno u njihovu odnoenju. Budui da je stvar ostala vodeim modelom za shvaanje prostora, sam je prostor postao ukupnou objektivnoga bitka. Subjektivnost, duh, dua itd. vaili su naprosto kao neprostorni. A to su i morali biti dok je god uope prostornost bila stavljena u ishodite kao stvarnoprostorna. No uvijek se javljala potekoa kako je uope mogue subjektivno uivljavanje, uopaanje u prostor? Kad se jednom istakne to da je pretpostavka za genezu smisla prostora stvari to da upravo stvar koja slui kao model bude objektom to ga spoznavajui, opaajui, gle dajui subjekt shvaa u svojem gledanju u prostor, tad se pokazuje apstraktno tlo tvorbe smisla prostornosti stvari. U tom polazitu lei takoer preskakanje izvornoga orijentiranja za raun neke homogenosti. Prostor stvari je zapra vo bez-svjetan, on nije nigdje i nema nikakvu odnosnu toku. Svaki odnosni sustav u njemu je proizvoljan. Posve drukije pak prostor svijeta. On je pristupaan u takvom ovjekovu ponaanju koje se ne fiksira na biu, nego se ostajui za njega otvoreno dri iskonski otvorenim za daljinu, iz koje se tek uope pokazuje bie. Svijet je uvijek ve razumljen i oit; a isto je tako i prostor svijeta najizvornija oitost prostora. Prostor svijeta ovisi o ovdje, on nije homogen tako da bi sve razlike orijentiranja u njemu propale, kao u apstraktnom prostoru stvari. to vie, prafenomenalno orijentiranje pripada prostoru svije ta. Prostor svijeta je usrediten u ovdje, u ovdje ovjeka, ali ne tako da bi recimo od ovdje proistjecao, proirivao se svagda u sve veim zonama i okolinama. On se nikada ne moe iriti, jer nema veliine, kao to je ima unutarsvjetska sfera bia. On je nad svim, on je i ono najdalje tamo vani, a i u onome je najbliemu: u ovdje. On takorei treperi izmeu ovdje, svagda ovdje mojega tijela, i onog najizvanjskijeg zamislivog tamo otvorene beskonanosti, ali tako da
161

i ovdje i tamo proistjeu iz njegova horizonta. Bit prostora svijeta je isto obuhvaanje i sadravanje; on smjeta svako bie u sebi; on nije neko nigdje, ve ono istinsko svugdje. Prostor svijeta ne smije se poimati po modelu res extensa, jer on je ista extensio, prostirui prostor. Prostor svijeta jest kao razilaenje podruja onog gore, dolje, sprijeda, straga, ali i blizu i daleko, ovdje i tamo. Dodue, razilaenje se uvijek ve dogodilo, ono nije nikakvo kreta nje koje bi ikada moglo biti od nas iskueno, nego je ono pra-pretpostavka, koja omoguuje sve nae iskustvo. Bit prostora svijeta dade se zapravo razviti samo zajed no sa vremenom svijeta. Prostor svijeta i vrijeme svijeta nisu ni objektivne ni samo subjektivne strukture; one prodiru kroz to suprotstavljanje svijesti i postojee stvari. No prostor svijeta i vrijeme svijeta zajedno su principia individuationis te sainjavaju bit zbiljnosti. Zbiljnost jednako tako nije moment na stvarima, ili na pojedinano me biu. Zbiljnost nije zato to postoje zbiljske stvari ili ono zbiljsko, nego obratno: stoga to postoji zbiljnost, kao jedna jedina svjetski otvorena i svjetski vremena, zato moe biti zbiljskih stvari. Kao to se prostor svijeta ne sastavlja iz prostornih odredbi pojedinaih predmeta, kao to vrijeme svijeta svoju irinu svoje prisutnosti ne zadobi va iz mnogih dogaaja, jednako tako nije ni zbiljnost sastavljena iz pojedinanih zbiljskih stvari ili zgoda. Svem iskustvu prethodei nabacaj svijeta je trostrukojedinstveno nabacivanje i dranje otvorenim prostora svi jeta, vremena svijeta i zbiljnosti svijeta. Na koji se nain vri taj nabacaj, kao pradjelatnost naega duha, to treba sad kratko nagovijestiti. Pitanje o svijetu svakako takvim jednim nagovjetajem nije odgovo reno. No on moe i treba samo izotriti upitnost naeg pitanja.
162

14

Ostajemo kod toga da se pitanje o svijetu postavi s obzi rom na prostor svijeta. No prostor svijeta izriito razliku jemo od vladajuega geometrijskog shvaanja prostora. Mjeavinom teza, razlikovanja, kritikih pitanja i analiza najprije smo upozorili na to da je iskonska prostornost prostora svijeta najee previena, premda se stalno u njoj kreemo da je ona samorazumljivost, a upravo stoga ono neshvatljivo, kao za ribu voda u kojoj pliva. Moda nije na odmet baciti pogled na smislene sveze naeg izlaganja problema, koje je naizgled posve nesistematino. Poli smo od svakodnevnog pojma svijeta kao sveukupnosti bia. Pokuaj da se ta sveukupnost zbilja misli odmah dovodi do potekoa. Pojam svijeta iskazuje se kao crux za teorijsko miljenje. A pritom je to pojam koji uvijek upotrebljavamo i koji takoer obino razumije mo. Samo nas njegovo pojmovno formuliranje dovodi u nepriliku. No je li ovdje tome tako da dodue poznajemo stvar, a nedostaje nam samo toan, egzaktan pojmovni izraz toga? Moda upravo zato to bi stvar po svojoj naravi bila neto nepojmljivo? U kojoj su svezi svijet i pojam? U svakom sluaju, pojam svijeta ne moe se pojmiti prema poznatome odnosu stvari i pojma. Svi ontiki odnosi, svi oblici odnoenja koje oitavamo na biu zakazuju ako se nekritiki primjenjuju na svijet. Pokaali smo to egzemplar no pokazati na primjeru cjeline i dijela, svjetlosti i tiine. Svi ovi vodei modeli neprimjereni su. Uvid u njihovu
163

neprimjerenost istie jedno vano razlikovanje: naelno razdvajanje svijeta od unutarsvjetskoga bia. Kad se uini to razlikovanje, i im se ono uini, fenomen svijeta je otkriven. Dodue mi uvijek ivimo u svijetu, a takoer to i znamo, ali nam ono to unutarsvjetski susree iskrivljuje slobodan pogled na svjetovnost svijeta, tako da zaista od samoga drvea vie ne vidimo umu. Razliku izmeu svijeta i onoga to je u njemu nazivamo kozmologijskom dife rencijom. Tek se s njom dogaa problem svijeta i koz mologija. Tono onako kao to se razlikovanjem izmeu bitka i bia tek javlja problem bitka, ontologijsko pitanje. Ontologija i kozmologija ne odnose se meutim jedna prema drugoj kao openitije pitanje prema posebnome. To je bila predrasuda metafizike osamnaestoga stoljea, s njezinim razlikovanjem izmeu metaphysica generalis i metaphysica specialis. Tamo je pitanje o svijetu bilo jedno posebno pitanje, uz pitanja o prirodi, dui i Bogu. Problem svijeta nije neki problem sueniji od pitanja o bitku, tovie, on je jedan oblik istoga pitanja; on je samo odreeni transcendentalni horizont pitanja o bitku, naime horizont sveze izmeu on i hen. Filozofija na poetku postavlja izriito kozmologijsku diferenciju i time razvija pitanje o svijetu. Izdizanjem iznad unutarsvjetskog bia, koje nas inae vrsto vee uz sebe, do obuhvaajueg svijeta, tim svjetskim poloajem ovjeka biva tek uope mogua mudrost svijeta i u njoj spoznaja svjetskoga mjesta ljudske egzistencije. Istodobno biva time oita tendencija koja ovladava naim obinim tubitkom i vezuje ga uz stvari, koja time takoer zastire i prikriva svijet. Potiskivanje fenomena svijeta tim ljudskim kretanjem prema onome to se unutarsvjetski susree zbiva se prekomjernim proiriva njem unutarsvjetske zone u beskonano, u smislu loe beskonanosti. To se dogaa poglavito u znanstvenim interpretacijama otvorene beskonanosti, koje fenomenal164

no predlee. Svijet ono unutarsvjetsko ne ograniuje, nego ga sadrava, u nekom smislu koji nije mjerljiv i koji se uope ne moe orijentirati prema odnosima bia meu sobno. Budui da svijet kao istinski apeiron, ono neogra nieno, obuhvaa u sebi sve bie, ogranieno i uzajamno se ograniavajue, moe biti prikriven i zastrt bezgraninou. Ogranieno unutarsvjetsko bie biva pod odre enim pretpostavkama razgranieno i miljeno kao bes konano: tako na primjer u homogenom beskonanom prostoru Euklidove geometrije. Unutarsvjetsko okruje bia, ije razlikovanje od samo ga svijeta znai prvi korak k problemu svijeta, bilo je tema razmatranja koje je na tome opet prafenomenalno rala njivanje razlikovalo od njegova prekrivanja i utrnjivanja. Prafenomenalno unutarsvjetska zona ralanjena je u pod ruje blizine neposrednih iskustava, i u okoline, koje naj prije predstavljaju jo zbilja ostvarive mogunosti iskustva, te konano prelaze u podruja tueg iskustva, i to u stupnjevitoj strukturi posredovanosti smisla. No svaki po sredovani smisao u samome sebi povratno ukazuje na neposredovani smisao; svaka stvar daljine nadaje se kao modifikacija smisla jedne stvari blizine itd. Ta zona blizine je dalje usredotoena na tjelesnost onoga koji iskuava. To tijelo predstavlja nulto sredite svake orijentacije. Analiza tijela, ukazivanjem na mogui obrat shvaanja unutranje ovladanog tijela u shvaanje tijela kao stvari meu stvari ma, pokazuje najbolji primjer utrnua odnosno prekriva nja nekog prafenomena. Isto se tako prafenomeni u nainu danosti naega praktinog okolia prikrivaju naknadnim shvaanjima. Tamo naime gdje se idejne tvorbe, izrasle iz odreenih motiva, navlae na stvari kao odijelo teorijskih interpretacija; tamo gdje relativni stil danosti stvari u nekome vie ili manje tumaimo misaonim simbolima, koji nastaju u idealizirajuem procesu tvorenja limesa. Na
165

primjer ovako: stvari u praktinom ophoenju imaju svoje odreenosti u rasponima veeg i manjeg, debljeg i tanjeg, hrapavog i glatkog, vrstog i mekanog itd. Sve takve relativ nosti imaju svoj vrsti smisao, koji se odreuje iz ivotnoga sklopa ophoenja sa stvari. Ukoliko se pak te relativnosti zamiljaju u smjeru graninog pojma niza stupnjevanja, koji lei u beskonanome, gube one svoju praktinu vr stou i postaju stupnjevima tonosti. Drugim rijeima, prafenomenalna relativnost iezava u nekom apsolutnom odreenju, koje se odnosi na idealnu graninu vrijednost, na limes, koji je pak sa svoje strane bio motiviran u relativ nostima. Znanstveno proirivanje unutarsvjetske zone uope po kazuje gotovo stalno tu tendenciju utrnua i prekrivanja prafenomena naknadnim shvaanjima i teorijskim inter pretacijama. Ukoliko su znanosti usmjerene jedino na ono unutarsvjetsko, uvijek su u opasnosti da preskoe feno men svijeta; i to tim vie to se manje odnose prema filozofiji. Jedna pozitivna znanost koja u strogosti svojeg primjeravanja na bie ipak zna za to da jedino filozofija moe naznaiti i osvijetliti njezin temelj i njezin obuhvaa jui horizont samo jedna takva znanost dolazi u situa ciju svijeta. Euklidova geometrija nema situaciju svijeta; ona je slijepa za svijet. Barem dotle dok pretendira na to da odredi to je prostor. Euklidova geometrija je tumae nje prostora stvari, koje poiva na odreenim tvorenjima limesa. No prostor stvari je apstraktni i fundirani sloj prostornosti. Otvoreno beskonani, ili bolje neogranieni prostor Euklidove geometrije je naelno takav u kojemu se javljaju samo prostorni odnosi stvari meusobno; on je prostor one res extensa. Prostor svijeta ne pojavljuje se u Euklidovoj geometriji. To meutim ne znai da bi filo zofijsko odreenje iskonske prostornosti prostora svije ta bilo bez vanosti za matematiki problem prostora. Jo
166

nije odlueno da je mogue matematizirati jedino prostor stvari. Euklidski je prostor posve objektivan, on nigdje i ni na kojem mjestu ne prelazi u subjektivni prostor, u otvore nost prostora subjekta. udno je da ona filozofija koja je u zapadnjakoj povijesti filozofije najradikalnije razvila problem svijeta ostaje ba u euklidskom shvaanju prosto ra, da je naime Kant stalno promaivao razliku izmeu prostora klasine geometrije i prostora svijeta. U kojoj je mjeri to promaivanje razlogom za to da se svjetovnost svijeta traila u smjeru samo subjektivne egzistencije, osta je otvorenim pitanjem. Sada meutim razumijemo, u tom ukazivanju, zato je uope promiljanje unutarsvjetske sfere moralo istaknuti njezino prafenomenalno ralanjenje i s druge strane tendenciju pozitivne znanosti prema homogenoj struktu ri, prema sravnjivanju svakog ralanjivanja, svih orijentiranosti i relativnosti. Saimajui moemo rei: kozmologijsku diferenciju iz meu svijeta i bia u njemu najprije smo pokuali izloiti tako da je prije svega stupilo u vidokrug unutarsvjetsko podruje, s tendencijama koje ga takorei guraju ispred svjetskog fenomena. Sam svijet ostao je samo negativno karakteriziran. I ta negativna karakteristika, da je svijet sadravajue-obuhvaajua sveukupnost, koja se ne moe izloiti u nainima i oblicima koji su nam poetno jedini na raspolaganju, koji su svojstveni biu, odluujui je i temeljni uvid u bit svijeta. Svijet nije onako kako je bie. Bie je naelno unutarsvjetsko. Svijet nije na unutarsvjetski nain. Kozmologijska naivnost, koja je gotovo neiskorjenjiva sklonost ljudskoga duha, sastoji se u samorazumljivosti primjene unutarsvjetskih misaonih i predodbenih naina na sam svijet, dakle u preskakanju prarazlike kozmologijske diferencije. Lako je imenovati i izrei
167

razliku, ali je zbilja teko u pitanju o svijetu na njoj istrajati i sprijeiti svako ponovno zapadanje u ontiku pojmovnost, u unutarsvjetski nain miljenja. Problem svijeta kre e se zadugo u negativnom i kritikom misaonom stavu. U Kanta on se pomalja u sklopu uenja o transcendental nom prividu, a time i u najodlunijem nijekanju svake pozitivno dogmatske metafizike. To to Kant problem svijeta shvaa preteno negativno nije nedostatak ili ak nesposobnost pozitivnog odreenja onoga to svijet jest. Jedino je ta vrsta miljenja ona koja je dorasla problemu. Svijet je svagda poznata, svagda pretpostavljena sveu kupnost bia, koja ponajprije uvijek izmie pojmovnom shvaanju time to biva prekrivena unutarsvjetskim biem i pojavljuje se kao neko takvo. Svijet je horizont iz kojega sve stvari dolaze do pojavljivanja; a i sam svijet izgleda da je jedno takvo pojavljivanje. Unato apriornosti pojma svijeta, svijet je ponajprije uvijek prekriven. Otkrivanje svijeta stalni je posao filozofije, kao to je, s druge strane, otkrivanje unutarsvjetskog bia stalna zadaa pozitivnih znanosti. Razdvajanje svijeta od bia koje se pojavljuje u njemu je filozofijsko temeljno pitanje. Kako moe bie, ono postojee u najirem smislu, imati odnos prema svije tu, koji nije postojei? Je li taj odnos nuan, takav koji je uvijek ve postavljen ukoliko uope jest bie? I s druge strane, mora li svijet imati svjetski sadraj? Mora li mnogo strukost bia zasjati u horizontu svijeta? Dade li se bie misliti bez svijeta, a svijet bez bia? Je li njihov su-bitak samo faktiki, stvarni, onaj koji nema u sebi nunosti? Takva su pitanja krivo postavljena, premda smjeraju na bitna metafizika pitanja. Neko pojedinano bie moe ponajprije biti upitno s obzirom na njegovu nunost. O svakome se pojedinanom dade misliti da bi moglo i ne biti tu; nijedno pojedinano nije bitkovno nuno. ak ni ja. Descartes postavlja ono ja kao fundamentum incon168

cussum svojeg utemeljenja filozofije. Polazei od pokua ja da se sumnja uope u sve, nalazi on u samoizvjesnosti onog ego, u nedvojbenosti sumnjajuega ja apsolutno sigurno tlo za utemeljenje filozofije. Cogito, ergo sum ili otrije, dubito, ergo sum glasovita je formula za poetak novovjeke filozofije u Descartesa. No spoznajno osigurana izvjesnost bitka onog ego ne znai jo nunu egzistenciju. Jer sebeiskustvo u kojemu postajem svjestan svojeg nedvojbenog bitka kao onoga koji sumnja u sebi je metafiziki sluajno, kontingentno. Onaj koji samoga sebe iskuava nije ens necessarium; samo onda kad sebe iskuava, naelnom je neobmanjivou sebeiskustva garan tiran bitak onomu koji sebe iskuava. Svako pojedinano bie je sluajno, i moglo bi jednako tako ne biti. Svijet je meutim nuan. Svijet nikad ne bi mogao ne biti. Svijet je nunost prostora unutar kojega pojedinano bie faktino dolazi u postojanje, nastaje i nestaje, unutar kojega zbiljnost i mogunost jedino imaju smisla, unutar koje ga je jedino smisleno tako neto kao temelj i utemeljenje. Svijet svakome biu tek daje prostor i svakome biu tek puta vrijeme. Davanje prostora i putanje vremena je bit svijeta. Kao onaj koji daje prostor i puta vrijeme, svijet sam nije u prostoru i nije u vremenu. On je upravo iskonski prostor i iskonsko vrijeme. Bit se prostora ne moe oitati ni na unutarprostornoj strukturi, kao ni bit svijeta na unutarvremenskom slijedu dogaaja. Dajui prostor i putajui vrijeme, omoguuje svijet zbiljnost bia. Tim dvostrukim davanjem podani je svijet biu njegov bitak. Bitak je dar svijeta. Pitanje o svijetu se, ako je prethodno izriito izvrena kozmologijska diferencija, razvija u pitanja o prostoru, vremenu i zbiljnosti. Pitanje o svijetu postaje pitanjem o fundamentalnim ontologijskim pretpostavkama svih stva ri. Prostor i vrijeme, kao tradicionalna tako zvana princi46 41

169

pia individuationis, temeljni su uvjeti onog existentia, onog da-bitka bia. Problem svijeta razvija se dakle kao horizont ontologijskog temeljnog pitanja o da-bitku. To je dakako tek nagovjetaj u kojem bi se smjeru moralo kretati nae miljenje. Ogranieni okvir raspravlja nja, koje hoe samo uvesti u nekoliko temeljnih pitanja filozofije, samo predzacrtava kolosijek pitanja. No zbilj sko stupanje na taj kolosijek pitanja sili ne samo na stvarno istraivanje nego ujedno i na otar razraun s Kantovom teorijom svijeta. Jer ona je najodlunije i najradikalnije razvijanje problema svijeta. O tome ovdje moemo dati tek neke naputke. Kant odreuje svijet kao ideju. to Kant razumije pod idejom? I to za shvaanje pojma svijeta znai to da je on karakteriziran kao ideja? U Kritici istoga uma Kant pita o svezi bitka i istinitosti, o ens i verum. To se transcendentalno pitanje najprije razlae u transcendentalnoj estetici, kao nauku o istim, tj. apriornim formama zora subjekta, u kojima se susreu svi objekti. Te su forme prostor i vrijeme. Kant ih poima kao subjektivne forme, koje ne postoje po sebi, nego su prije svakog iskustva leei zorovi, koje upravo subjekt donosi sa sobom i u koje se svrstava mnogostrukost osjetilne danosti. O prostoru i vremenu se u transcendental noj estetici ne raspravlja iscrpno. Tek trei glavni dio, pod naslovom transcendentalna dijalektika, koji slijedi iza transcendentalne analitike, daje naelne odredbe o pro storu i vremenu, prije svega o njihovoj osebujnoj cjelo vitosti. U kozmologijskim antinomijama se prostor i vri jeme pojavljuju u sklopu problema svijeta. Naelno se dodue poimaju kao subjektivni oblici zora. Time svijet za Kanta biva neim subjektivnim. Slijedom toga pojam svije ta nije samo naa predodba o svijetu koji bi ipak postojao po sebi. Naa predodba svijeta nabacuje i tvori svjetovnost
170

svijeta. Svijet je ideja. Jedinstvo iskustva, koje je po Kantu omogueno istim pojmovima razuma, u kojima se a priori tvori objektnost objekata, to jedinstvo, kao dano, uvje tovano je. No ideje sadre stanovitu potpunost, do koje ne dospijeva ni jedna mogua empirijska spoznaja. U predoavanju shodno idejama lei neka cjelovitost u kojoj je naelno preskoeno ono empirijski dano. Ideja je, kao predodba jedne totalitas absoluta, predodba koja ne proizlazi iz razuma, nego iz uma. Kant kae: Apsolutnu cijelinu bia ne moemo nikada nabaciti u slici. Ideje nisu odredbe pojava, kakvima Kant terminoloki oznauje bie ukoliko je a priori odreeno subjektivnim oblicima zora i istim pojmovima razuma. Ideje su vii pojmovi uma, koji pojmove razuma dovode do jedinstva. Kant razvija ljestvicu predodbi svake vrste. Predodbu, repraesentatio, upotrebljava on u najirem smislu, slino kao i Leibniz. Predodba je prije svega perceptio, svjesno pred stavljanje neega = opaanje. Kant razlikuje dva temeljna razreda opaanja: 1. osjet (sensatio), unutarnje opaanje, te 2. spoznaju (cognitio), opaanje objekata; ova je opet dvostruko ralanjena, u zor i pojam. Zor je neposredna, individualizirajua predodba, repraesentatio singularis: predodba o pojedinanome. No poimanje, mislee odreenje zbiva se per notas communes i odvija se u opim pojmovima. Pojmovi se ralanjuju u takve koji su crpljeni iz iskustva, empirijske pojmove, te u iste, aprior ne pojmove. A i ovi se opet raspadaju u iste pojmove razuma i iste pojmove uma. Razum je za Kanta mo pravila, um je mo principa. Razumu Kant dodijeljuje sud, umu zakljuak. isti pojmovi razuma su dakle sudovi a priori, koji su u temelju objektnosti svih objekata i omo guuju ih. isti pojmovi uma su pak ideje. U pojmu uma, kao onom koji zakljuuje, lei tendencija od uvjetovanoga prema neuvjetovanom. U istim pojmovima uma spoznaje
48 49

171

se totalitet uvjeta za dano uvjetovano. Um slijedi samo onaj niz uvjeta koji vodi u smjeru bezuvjetnog. Ideje su pojmovi uma koje, kao predodbe bezuvjetnog, nadilaze sve dane pojmove te ih u tom nadilaenju odreuju. Svakako lei neka dvoznanost u Kantovu pojmu ideje: 1. ideja je vrsta predodbe, 2. ideja kao pojam koji proizlazi iz zakljuka uma stvara totalitet uvjeta i tako utemeljuje ono bezuvjetno. No to u ideji utemeljeno bezuvjetno nema prema Kantu objektivnu realnost, tj. ideja ne sainjava to-sadraj nekog predmeta, ona sama nije objektivno predmetna. Ona tovie ima samo subjektivnu realnost, tj. ona sainjava to-sadraj nunog subjektivnog predoava nja, u kojem je za dano uvjetovano miljen totalitet uvjeta, tj. ono neuvjetovano. Osnovna misao itave transcenden talne dijalektike, kao nauka o priinu, je pokazivanje toga da ideje miljene u pojmovima uma nisu zbiljske, ve su samo nune subjektivne predodbe cjelovitosti, kojima ne odgovara nikakva objektivna realnost. Svijet je za Kanta jedna ideja. Za Kanta dakle postoji mnogostrukost ideja. Svaka predoba uope za Kanta je u odnosu prema subjektu, onome tko je predoava, i u odnosu prema biu, koje se za Kanta razlikuje u bie za ovjeka, to jest pojavu, i u bie miljeno kao odnoeno na neko stvaralako, a ne konano predoavanje, tj. miljeno kao stvar po sebi. Prema tome, imamo tri razreda ideja: 1. ideju neuvjetovanoga jedinstva sinteze mnogostrukosti subjekta; ova ideja je temeljni pojam psihologije; 2. ideju neuvjetovanoga jedinstva pojave; to vodi u kozmologiju; 3. ideju neuvjetovanoga jedinstva bia u pogledu na prvi uzrok; tj. teologiju. Time Kant deducir tri naslova tradici onalne metaphysica specialis: duu, svijet i Boga. Svijet, uzet kao kozmologijska ideja, za Kanta je ukup nost pojava. U raspravi Sto znai: orijentirati se u milje nju naziva Kant svijet ukupnou svih predmeta mogue
50

ga iskustva. Svijet je tako ukupnost bia, ukoliko je ono pristupano konanome biu. Svijet i konanost dolaze tako za Kanta u bitnu svezu. Svijet postoji samo u okruju konanosti. Za Boga nema svijeta, niti ga moe biti, jer mu bie nikada nije dano kao pojava. Samo ovjek stoji pred nunou da misli sveukupnost pojava, koja mu nije nika da dana, da u pojmovima uma nadilazi ono dano i otvoreni niz pojava misli kao dovren. Ali tome miljenju ne odgo vara neka dovrenost, nego ta dovrenost ostaje samo nuna predodba uma, postavljena s prirodom ovjeka. Svijet je time za Kanta samo subjektivna ideja, ne proizvolj na i ne bilo koja, ali ipak puka predodba uma. U nauku o antinomijama razvija on zatim proturjeja koja mu se ine nerazrijeivima, u koja nuno mora zapasti ljudski um kad hoe uzeti svijet kao po sebi jestvujuu cjelinu bia. Jer tada bi svijet prema prostoru i vremenu morao biti ili konaan ili beskonaan. No svaka od ovih pretpostavki nuno vodi u proturjeje. Dakle predodba uma o potpu noj sintezi niza pojava ne moe imati objektivnu realnost i mora biti samo ideja. Kantov odluujui rezultat je spoznaja da svijet nije bie. Ali nemjerljivost svijeta prema uzoru unutarsvjetskog bia ne treba dovoditi do nijekanja postojee sveukupnosti i cjelovitosti. Kantov nauk o subjektivnosti svijeta, jednako kao i nauk o subjektivnosti prostora i vremena, koji se u krajnjoj liniji u tome temelji, ne izgleda mi nipoto kao nuno utemeljen. Ukratko i na nain teza reeno: u nega tivnoj karakterizaciji svijeta, tj. u otklanjanju unutarsvjetskih predodbenih i misaonih slika za svijet, u naglaavanju naelne razlike izmeu svijeta i sfere danih pojava, Kant ostaje pravi otkrivatelj problema svijeta. No upitna je nje gova pozitivna tvrdnja o svijetu kao jednoj samo subjektiv noj ukupnosti, pukoj ideji uma bez objektivne realnosti. Moda se za Kanta sudbonosnim pokazalo to to je u
51

172

173

velikoj mjeri ostao orijentiran na predodbu prostora Euklidove geometrije. Ako je istina da je Euklidova predoba prostora samo idealizirajua interpretacija apstraktnog prostora stvari, kao to smo to pokuali naznaiti, tada orijentiranje prema njemu mora nuno voditi do manjkave odredbe biti prostora. Budui da Kant prostor postavlja najprije samo kao apstraktni, kao prostor stvari, mora ga subjektivirati im se javi problem svijeta. Ali prostor i vrijeme nisu prema svojoj biti ni subjektivni niti objektivni, nego ono to proima i subjekt i objekt te ih u njiho vom jedno-uz-drugo tek omoguuje. Izvorni uprostorujui prostor svijeta, koji bie dovodi do pojavljivanja, i izvorno vremenujue vrijeme, koje biu podaruje vrijeme, jesu fenomen koji se u Kantovoj teoriji svijeta ne nalazi. No ini se da oni iziskuju jedan stupanj problema svijeta koji se mora razviti prije svega kao metafizika prostora i vremena.

15

Nae pitanje o svijetu jo uvijek nije nalo odgovora, postalo nam je tovie sve upitnije moe li jedno takvo pitanje uope imati odgovor u kojemu se smiruje. Moda je ovdje tako da se tek u dugom hodu neprestanog pitanja ono za im traee miljenje see sve vie i vie odreuje u svojoj jo skrivenoj naravi te ba tada postaje spoznatljivo zato na jedno filozofijsko pitanje ne moe neposredno biti dan jednostavan i jezgrovit odgovor. No time se ne zagovara ona tata preuzetnost obinoga razuma, koja okrivljuje filozofiju da nije u stanju posve jasno, poput iskaza o vremenu ili o pranicima neke biljke, odgovoriti to jesu Bog i svijet. Naprotiv, ako filozofija inae prema svjedoenju Grka izvire iz uenja, njezina je iznimna bit to da istraje pitajui tamo gdje se obini razum ve odavno smirio u samorazumljivosti. Pitanje o svijetu izveli smo samo u njegovu prvome koraku, upravo u izriitom razlikovanju unutarsvjetskog okruja od svijeta samog. To razlikovanje, kao kozmologijska razlika, jest postavljanje problema svijeta. Svijet ve poznajemo prije svake znanosti i filozofije, a ipak svagda kada pokuamo misliti pojam svijeta zapadamo u tendenciju da svijet sam po sebi prekrijemo nainima predoavanja koji pripadaju unutarsvjetskom podruju. A ta tendencija nije iskljuena time to je prepoznata kao zavoenje, nego mora svagda biti prevladavana, tako dugo dok se o svijetu pita. Kozmologijska razlika nije dakle

174

175

neko razlikovanje koje, jednom obavljeno, postoji dalje kao posjed znanja i ostaje iz nas. Ona prethodi svakom istraivanju o naravi svijeta. A jednako se tako pitanja o bitku, istini i Bogu ne mogu neposredno odgovoriti. I bitak poznajemo, i istinu, a slut nja o Bogu ivi u srcu svakog ovjeka, a ipak to tako poznato nikada ne postaje predmetom zbiljskog pitanja osim u filozofiji. Ni predznanstveni ivot ni znanosti nikada ne dolaze do toga da na putu istraujueg pitanja trae spoznaju bitka, svijeta, istine i Boga. Uvijek ve poznati, ostaju oni ipak po strani. Filozofija uspravlja sebe samu time to izriito pita o tome svagda tako poznatom, a nikada zbilja pojmovno shvaenom i to bitak, svijet, istinu i Boga dovodi do pojma. U etiri transcendentalna naslova odreuje se predmet filozofije. Uvod u filozofiju, ako inae nee biti samo uvod u postojeu teoriju, ili takoer dati samo povijesni pregled, mora prije svega biti dovoenje do bitnih pitanja u kojima nastaje filozofija. No takva temeljna pitanja nisu jo postavljena onda kada se imenu ju. Imenovati problem je najprethodniji i najnebitniji po sao. Dospjeti u pitanje je jedino to je nuno u filozofiji. To se pak dogaa kada pitamo tako da razrjeujemo svaku nosivu samorazumljivost i izdravamo nepriliku u kojoj vie nema nikakva temelja i sigurnosti. Prije sve znanosti i u svim znanostima ostaje svijet van pitanja. On je uvijek poznat kao obuhvaajua cjelina bia, u kojoj se mi sami pojavljujemo usred stvari. Ali on nije predmetom naega praktinog, pa ni naega teorijskog interesa. Svi su nai interesi naelno usmjereni na ono unutarsvjetsko, bilo da svakodnevno ivimo preputeni danu i posveujemo se njegovim brigama, bolima i rado stima, bilo da unutarsvjetsko podruje pomou znanosti proirujemo u prirodu i povijest, do najudaljenijih zvjez danih maglica i Sumero-Akadijaca, ili ak do Neandertalca.
176

Predznanost i znanosti ive uputene u svijet, a da nikad ne pitaju o tome to je dodue uvijek tako poznato a ipak ostaje nepojmljeno. Ono stvarno udnovato je pritom to da van interesa spoznaje ne ostaje ono skriveno, ve ono oevidno. No to oevidno uvijek se ve povuklo u neu pitnost samorazumljivoga. Tek filozofija postavlja pitanje o svijetu. To pitanje je najobuhvatnije, jer pita o samom onom najobuhvatnijem, u kojem je sadrano sve to jest. Obuhvatnije pitanje uope nije mogue. No je li ono time posve prazno i openito? Ili je na kraju takvo da pita o neemu to naelno moe biti miljeno samo u singularu? Prvo razvijanje pro blema svijeta, u razlikovanju unutarsvjetskog podruja i svijeta samog, daje ve uvid u apsolutnu jedinost svije ta. Mnotvenost je uope mogua jedino unutar jedinosti svijeta. Ekspoziciju problema svijeta, koliko smo je uope mo gli podastrijeti u okviru ovoga samo uvodnog raspravlja nja, zakljuili smo ukazivanjem na Kan tovu teoriju svijeta. Kant znai bezuvjetni vrhunac u povijesti problema svijeta. U njega se kozmologijska diferencija izvrila izriito i sa znanjem o naelnom dometu tog razlikovanja, i time je uope izgraen problem svijeta. Naelno otklanjanje svih predodbi i pojmovnih modela koji potjeu iz unutarsvjetske sfere za svijet sam, to je odluujua temeljna misao Kantove teorije svijeta. No uinilo nam se da je granica njegova shvaanja svijeta u njegovu uenju o subjektiv nosti svijeta. Svijet kao subjektivni pojam uma, kao ideja. Kozmologijski idealizam je dodue nadmoan svakome realizmu, koji uzima svijet kao res, kao stvar, a to znai kao unutarsvjetsko bie. No samostojnost svijeta se pritom razlae u puku subjektivnu tvorbu uma. Vjerovali smo da se kao motiv tog Kantova shvaanja svijeta moe oznaiti njegovu vezanost na shvaanje prostora Euklidove geome177

trije. Kako se tamo prostornost prostora orijentira prema idealiziranom i metriki interpretiranom prostoru stvari, prostoru objekta, filozofijsko promiljanje svijeta navodi odmah na tezu o subjektivnosti prostora i vremena, a time i svijeta. Drugim rijeima, budui da je u provedbi problematiziranja svijeta nastalo razlikovanje izmeu unutarsvjetske stvari i svijeta, morao je Kant subjektivirati prostor i vrijeme, kada ve nisu mogli ostati objektivnima. Subjekt tako postaje raskrsnicom. Jer Kant ne shvaa prostor i vrijeme analitiki u njihovu prafenomenalnom sadraju, prema kojemu oni nisu ni objektivni ni subjektivni nego svjetski, jer ne zahvaa iza znanstvenih interpretacija pro stora i vremena, mogao je doi do uenja o subjektivnosti prostora i vremena, i o svijetu kao ideji uma. Tek tako usputno reeno, zvui to samo kao tvrdnja. No temeljito razraunavanje s Kantom danas je neizbjeno za svakoga tko se filozofirajui laa problema svijeta. Tek se u ponav ljanju Kantove postavke pitanja moe spoznati njegova veliina i granica. Ni obje najznaajnije teorije o svijetu koje su nastupile u naoj filozofijskoj sadanjosti ne nadilaze naelno subjektivistiki pojam svijeta. Husserl, kao i Heidegger, poi ma svijet kao subjektivni horizont Husserl kao horizont iskustva, a Heidegger kao horizont prethodnog razumije vanja bia. U oba mislioca naslov svijet tvori veliku i sredi nju tematiku njihove filozofije. A ipak sam svijet ostaje izvan polazinih pitanja. Upravo kao svijet koji u sebi sadri svako bie, sve objekte i subjekte, i sve naine njihovih odnosa. Ipak, to je tek jedna primjedba, No pitanje o svijetu moe biti zbiljski pitano samo onda kad je poticano ivotnim ovjekovim odnoenjem prema svijetu. Svijet je ono otvoreno naprosto, a ipak je nama najvema prikriven onim oevidnim koje se u njemu po javljuje i izlazi na vidjelo. Ono unutarsvjetsko pomuuje
178

nam pogled u ono slobodno svijeta. U onom pak dranju i ponaanju u kojem teimo s onu stranu, dalje od pria njanja uz bie, i naputamo svu usku vezanost, tvori se ovjekova otvorenost za svijet, koja je dah filozofijskog pitanja o svijetu. Odvie se lako ta otvorenost za svijet izjednauje s poznatim ugoajima. Sigurno, moe ona vladati u mnogostrukim ugoajima. Ugoaji su naini kako nam je pri dui. i kako smo otvoreni ili zatvoreni za bie. Ugoaji nam takoer svagda na neki nain otvaraju bie u cjelini. No to u cjelini ne moe se bez daljnjega shvatiti kao svijet. tovie, ima ba ugoaja koji dodue otvaraju neko u cjelini ivotnoga sklopa, ali ne otvaraju svijet. Recimo dosada. U dosadi smo kao opustjeli od stvari, one nas vie ne interesiraju, ostavljaju nas ravnodunima. I nisu pojedine stvari te koje nas ostavljaju i koje nam se uskra uju, nego je sve postalo bljutavo i dosadno. Stvari se ne odlikuju vie navlastito po interesnoj naglaenosti, sve zajedno tonu u nerazlunu masu sivoga u sivome, itav okolni svijet postaje bezbojno blijedim okruenjem, od kojeg se ne moe pobjei, a koje ovjeku u cjelini ba dosauje. Takav ugoaj dosade zamrauje dodue unutarsvjetsku sferu, ali ne otvara svijet; on ukida prianjanje uz pojedinano, ali ne odrjeuje u ono otvoreno svijeta. Ono to u dosadi biva oitim jest ovjekova ivotna situacija. Ali ne svijet. Slino vrijedi i za mnoge ugoaje u kojima se htjelo prepoznati dranje koje otvara svijet. Ako se naravno svijet identificira sa subjektivnim modusom susretanja bia za nas, tada su svakako takvi ugoaji originami pristupi svijetu i njihova je interpretacija legitimni postupak prakticiranja kozmologije. Koliko god je izvjesno da svi ugoaji otvaraju cjelovitu ivotnu situaciju, ipak je tako rijedak pravi svjetski ugoaj, u kojemu se ne odnosimo prema pukoj ukupnoj situaciji naega tubitka, ve prema svijetu samom. Ugoaj duboke zauenosti je onaj koje nas izba179

uje nad sve unutarsvjetsko i upuuje na svijet, ugoaj koji lei u osjeaju uzvienoga licem u lice sa zvjezdanim ne bom nad nama i s pritom nasluenom beskonanosti svi jeta. To je ugoaj takozvanog oceanskog osjeaja. Moda nije sluajno da je filozofija nastala na Egejskim otocima s pogledom na svjetlucavu daljinu mora. Ako je ikada moja radost klicala: obala je iezla, posljednji je lanac sad s mene otpao; ono bezgranino pjenua se unaokolo mene, daleko vani blistaju mi prostor i vrijeme [...], govori Nietzscheov Zaratustra. Pjenuanje bezgraninog i dale ko blistanje prostora i vremena jest dranje ovjeka prema prostor dajuem i vrijeme putajuem svijetu. Svjetski ugoaj je bitno neki ugoaje radosti, ushieno sluanje pjenuajue beskonanosti i gledanje izdaleka svjetlucajueg sjaja prostora i vremena. Svijet se ne oituje u depre sivnim ugoajima, kao to su tjeskoba, dosada itd... Uzvieni svjetski ugoaj nije meutim u sebi vie od slutnje, i ne moe nikad postati organon filozofijskoga pitanja o svijetu. U najboljem sluaju nekom motivacijom. Filozofijsko pitanje o svijetu smjera na pojam svijeta. Filozofija kao transcendentalno kozmologijsko postavlja nje pitanja, kako smo ga pokuali nagovijestiti, ne moe nikad biti puko opisivanje fenomena svijeta, neka de skriptivna teorija svijeta. Ona prije mora biti postavljanje problema svijeta, pojmovna proklamacija onoga to mi slimo kao svijet. Izriito postavljanje pojma svijeta nije fiskiranje nekog predpojmovno danog zornog sadraja u naknadnome pojmu. Svijet nije predmet, koji bi najprije bio zoran pa bi naknadno trebao biti doveden do pojma. Svijet je zapravo oit samo u nabacaju pojma svijeta, ili samo se u tom nabacaju zapravo otvara. Isto vrijedi i za bie. to je bie, to ne biva predpojmovno spoznato ili razumljeno, pa zatim naknadno dovedeno do pojma. Bie, svijet to su dva apriorna pojma, koja se filozofirajui
52

uvijek moraju ne samo postavljati, nego i pretpostavljati. Tek se u prethodnom pojmovnom nabacaju pojmova bia i svijeta tvori dimenzija u kojoj se mogu susresti i opisati stvari. Drugim rijeima, ti transcendentalni pojmovi kao to su bie i svijet tek utemeljuju tlo na kojemu je mogue odnoenje spram bia u svijetu. To isto vrijedi opet i za pojam istine. Time je naznaen drugi problem kojega elimo izloiti kao uvodno pitanje u filozofiju. U kojoj je svezi problem svijeta s problemom istine? Stoje li oba neutralno jedan pokraj drugoga, ili stalno zadiru jedan u drugog? Vodi li pitanje o svijetu do postavljanja pitanja o istini? Nije li svijet ono iz ega se pokazuje bie? I nije li, nadalje, sebe-pokazivanje bia u najuoj svezi sa istinom? Postavljamo staro Pilatovo pitanje: to je istina? I time pitamo temeljno pitanje filozofije. Kamo uope pripada to pitanje? Imamo li bez daljnjega zadovoljavajuu predod bu o vrsti takvoga jednog pitanja i o stilu odgovora na to pitanje? Moemo li o istini bez daljnjega izrei istinite iskaze, na primjer definirati je? To se ipak ini samorazum ljivim. Ako uope, tada ipak mora ba o istini biti mogu istinit iskaz. Istina, pogrenost, zabluda, la itd. ipak su pojmovi kojima stalno baratamo, koje dakle moramo po znavati s dovoljnim stupnjem sigurnosti kako bi ih meu sobno razlikovali. Sve je to neosporivo. Mi ne samo da znamo za razliku istinitog i lanog, nego ak i za razliite naine istina, na primjer istinu svakidanjice, znanstvenu istinu, religioznu, umjetniku istinu itd. I ovdje takoer vjerujemo da moemo na siguran nain razlikovati. Koja istina onda treba biti za nas mjerodavna, elimo li pitati to je istina? Ona svakidanjice, ona znanosti, ona religije? Ili nijedna od tih triju, nego ona istina koja je djelotvorna u sve tri forme istine? Ali je li tada ta istina neka openita istina, koja podrazumijeva razliite mogue sluajeve? I
181

180

dolazimo li moda do nje apstrakcijom, neobaziranjem na posebnost sluajeva? No tada bi istina bila upravo apstraktivno dobiven pojam. Istine ima ne zato to ima mnogih istina, nego obratno, jer ima istine, moe biti mnogih istina. Istina je fundamentalni pojam a priori. Kako se pak pitanje o istini moe poblie karakterizirati? Ve dugo krui predrasuda da bi spoznajna teorija bila nadlena za odreivanje biti istine. Jer istina je ipak oito samo tamo gdje se zbiva spoznaja. Teorija spoznaje, kao izlaganje subjektivnih procesa u kojima se ostvaruje zna nje, tj. istinita spoznaja bia, oito e ipak najbolje izvijestiti o naravi istine. Ona ralanjuje puko mnijenje, dranje za istinito, zbiljsko spoznavanje itd. i razluuje jedno od drugog pretpostavku, puko vjerovanje i istinsko znanje. A unato tome ne moe ni jedna, pa i jo kako izdiferencirana spoznajna teorija ustanoviti to je istina. tovie, odre ivanje biti istine prethodi spoznajnoj teoriji. Ako ve unaprijed ne znamo to je istina ne moemo u refleksivnoj analitici spoznaje ak uope ni razlikovati istinite sudove od lanih. Spoznajna se teorija u svakom sluaju, dok se god shvaa kao istraivanje spoznajne moi, uvijek ve kree u razlikovanjima istinitog i lanog, a da sa svoje strane izvorno ne daje te pojmove. Ona dodue utvruje to je istinit sud, istinita spoznaja u suprotnosti prema neemu krivom, ali ne utvruje to su uope istina i lanost. A ipak se mora na to obazirati ve kad neki sud, neku istinu oznauje kao istinite. Istine se mogu nai u istinitim spoznajama i izrei u istinitim stavovima, ali sama istina, bit istine ne moe se nai. tovie, svako traenje i nalaenje ve pretpostavlja istinu. Izraz istina je dakle u ovome sklopu dvoznaan. Jednom znai jednu istinu, kao odreenu spoznaju, ili odreeni sud. U tom smislu ima bezbroj istina. S druge strane, izraz istina znai bit istine. A ta bit istine je ono o emu izriito pitamo. Ako pak ta bit
182

istine treba biti pretpostavljena ve za svako traenje, pitanje i istraivanje o neemu, kreemo se u oitome krugu kad to elimo uiniti temom istraivanja. Istina nam nije nikad nepoznata, ba kao ni svijet ni bie. Istina je neto samorazumljivo i upravo stoga problematino, jed nako kao i bie i svijet. Kao i oni, ima ona tendenciju da se skrije u samorazumljivost. Prvo pitanje kojim sad hoemo pokrenuti problem istine jest to stoji li s pravom tradicionalno odreenje biti istine kao podudaranja. Je li time naena neka sredinja karakterizacija, ili takva koja jo potrebuje temeljitu do punu? to pak uope znai tradicionalna oznaka istine kao podudaranja? Ponajprije ovo: istina se sastoji u dvostru kom podudaranju: s jedne strane u podudaranju spoznaje i predmeta, a s druge u podudaranju spoznatoga stanja stvari i stava. Podudaranje se dakle odigrava u dvije razli ite dimenzije, izmeu spoznaje i stvari te izmeu stava i stanja stvari. to ovdje zapravo znai podudaranje? to se ovdje uope moe podudarati? Je li to nain govora koji se moe shvatiti u strogome smislu, ili se radi o govoru prispodobe? to se podudara? I jo prije, to uope znai podudarati se? Podudaranje je ipak oito neki nain jedna kosti. Dvije kapi vode podudaraju se, ine se jednakima po izgledu i svojstvu. Ali i klju se podudara s bravom; oni ba nisu jednaki, ali odgovaraju jedno drugome; njihova je razliitost uvjet podudaranja. Jednakost jednakovrsnoga ili odgovaranje nejednakovrsnoga to su ponajprije dva naprosto prihvaena znaenja podudaranja. Dva nazora, dva mnijenja podudaraju se. No kako se neko mnijenje podudara s nekom stvari, s nekim dogaajem, s nekim zbivanjem? I kako se podudara neko zbivanje s nekim stavom? Navodimo najprije posve jednostavan i nekompli183

ciran primjer. Recimo, gledamo kroz prozor i opaamo da pada kia. To opaanje izriemo u stavu: Pada kia. U ovome primjeru imamo tri forme podudaranja. Najprije se radi o takozvanom vanjskom opaanju. Ono ima tu tipinu strukturu da neka jezgra zorne danosti ima uvijek jedan horizont oekivanja, u koji zadiru prednaznake i anticipa cije. Sadanja danost neke stvari ocrtava ve odreeni stil oekivanih smislenih momenata, dodue najprije u neja snoj svijesti. Recimo ovdje u naem sluaju imamo u opaanju kie stalno oekivanje nastavljanja tog dogaa nja, upravo daljnjeg padanja kie. I to prazno, ali motivira no predoekivanje stalno se ispunjava neprekidnim opa anjem. Imamo dakle najprije neko podudaranje izmeu prazne intencije i intencije koja se zorno ispunjava, dakle podudaranje izmeu dva doivljaja; oni nisu isti, ali su barem iste vrste, jedan kao prazna, drugi kao ispunjena intencija. Podudaranje se ovdje odvija u prostoru igre izmeu prazne intencije i ispunjavanja, mnijenja i iskustva. Drugi, vaniji moment podudaranja je podudaranje izme u subjektivnog doivljaja opaanja i stvarnoga dogaanja. Kako se moe podudarati duevni doivljaj i prirodno zbivanje? Kako se mogu podudarati gledanje i kia? Neka jednakost se zacijelo odmah odstranjuje. No podudaraju li se oni ukoliko postoji odgovaranje? Odgovaraju li gleda nje i padanje kie jedno drugome? Onako kao klju i njegova brava? Ili je to neko podudaranje i odgovaranje koje se poima tek razumijevanjem odnosa gledanja i pred meta kao podudarajueg i odgovarajueg? Drugim rijei ma, objanjava li podudaranje ovdje gledanje padanja kie, ili obrnuto, tek na tlu ve razumljenoga odnosa opaanja biva smislenim govor o podudaranju? Nije li ovdje tako da podudaranje ponajprije ba nita ne objanjava niti ita ini razumljivim, da tovie dimenzija ovdje milje
184

nog podudaranja mora biti unaprijed razumljena. Tako je to ustvari. Podudaranje ne samo da nita ne objanjava, nego ono samo treba objanjenje. I dalje, u ovome primi tivnom primjeru imamo jo podudaranje izmeu dogaaja padanja kie i stava. Kako se mogu podudarati jedan stav i dogaaj? Upravo tako da stav izraava dogaaj, da je toan, istinit. Primjerenost stava onome o emu je iskaz temelji se u podudaranju. No nije li ovdje naelno isti sluaj kao i prije? Ne mora li prethodno biti unaprijed razumljen odnos stava i zbilje, da bi govor o podudaranju ovdje uope imao smisla? Stav i stvar, ili dogaaj, ne mogu se podudarati drukije nego u dimenziji znaenjskoga odno sa. Bez ovoga oni su disparatni elementi, koji se nipoto ne mogu dovesti u svezu, koji niti se podudaraju niti se ne podudaraju. Meutim svuda gdje je rije o podudaranju imamo i protufenomene nepodudaranja. ak i nepoduda ranje primjerice izmeu spoznaje i dogaaja, ili izmeu dogaaja i stava ak se i to nepodudaranje, uzeto kao zabluda ili neistinitost, odnosi na osebujne dimenzije, koje ve moraju biti razumljene uvijek kad se govori o poduda ranju. Podudaranje je, kako se ini, ipak prije skraeni prispodobni govor no zbiljska oznaka biti istine. Podudaranje nije razjanjujui princip, nego ono to i samo najvema potrebuje objanjenje. Bit istine mora se stoga izvornije traiti u onome to je uvijek ve unaprijed razumljeno kao dimenzija moguega podudaranja ili nepodudaranja, spo znaje i objekta, stvari i stava. No gdje je tada zapravo zaviaj istine? Prebiva li ona u stavu, ili u ovjekovu spoznavajuem ponaanju, ili u stvarima? Ili je udomljena u svezi tih triju okruga? Kako se dakle meusobno odnose istina stava, spoznajna istina i istina koja pripada biu po njemu samom? U tradiciji teorije istine ukazuje se na to da je
185

mjesto istine ponajvie u stavu i u spoznavajuem ljud skom ponaanju. U tome lei odreeno suavanje proble ma istine, koje je odluujue sprijeilo to da bi se pitanje o istini moglo pojmiti kao transcendentalno pitanje: kao upravo pitanje o biu kao istinitome, o onome ens qua verum.

16

Izvrili smo prijelaz od problema svijeta k problemu istine. Ne kao da bi s pitanjem o svijetu zavrili. Jedva da smo stekli predodbu o tome kako se uope o svijetu mora pitati. No barem smo iskusili uzdrmavanje naega naivnog pojma svijeta. I to kolebanje, ta nesigurnost, to da se vie ne zna to je svijet, ako ga shodno kozmologijskoj diferen ciji vie ne moemo naivno misliti kao neku veliku stvar ta je upitnost ono to nas, ovlada li nama, moe uvesti u filozofiju. Time se probudilo uenje koje nas izgoni iz naivnosti. Pitanje o svijetu bilo je izloeno samo kao pre vladavanje kozmologijske naivnosti, koja se sastoji u tome da se svijet misli po modelu unutarsvjetskog bia. Pravom zadaom filozofijske kozmologije bilo je oznaeno po stavljanje pojma svijeta, nabacaj biti svijeta. A nabacaj je ovdje jedini legitimni nain da se u pojmu a priori shvati to je pretpostavka za okretanje prema biu. Svijet se ne zatie i ne moe se opisati kao zateena danost, kakva je po sebi. Svijet se nekome moe otvoriti samo u izvornom postavljajuem nabacaju, koji nije ovjekova proizvoljnost, ve miljenje jednoga temeljnog apriornog pojma. A upravo je tako i kod problema istine. Neemo moi u malo rijei dati pregled filozofijskog problema koji je po stavljen tim naslovom. Treba samo uzdrmati naivnost uo biajenoga pojma istine i naznaiti zadau nabaaja biti istine. I zakljuno treba zatim u pitanje jo dovesti naivnost
186 187

pojma Boga i skicirati zadau nabaaja pojma najbievnijega bia. Postavili smo staro pitanje: to je istina? Najblii odgo vor na to je: istina je podudaranje spoznaje i predmeta; i dalje, podudaranje izmeu stava i stanja stvari. A taj najblii odgovor uvijek se nanovo izrie i prevladava u tradiciji. Istina dakle treba biti podudaranje. No je li podudaranje bit istine? Ili je samo jedna karakteristika na fenomenu istine? A ako je to sluaj, to znai to da se bit istine vidi i naelno odreuje iz podudaranja? to se moe podudara ti? Ono istovrsno i ono neistovrsno. Spomenuli smo jed nostavne primjere: dvije se kapi vode podudaraju upravo u svojem izgledu, one su iste i podudaraju se kao iste. A zatim se podudaraju klju i njemu pripadna kljuanica. Oni si odgovaraju premda su neistovrsni, upravo stoga. Podudaraju li se na taj nain takoer spoznaja i predmet, a potom opet stav i stanje stvari? Na primjer tramvajska kola i moje opaanje toga? I takoer stav: Kola su prepuna i prepuna kola? Je li ovdje prevladavajua podudarnost takva koju konstatiramo tek kada meusobno usporeuje mo spoznaju i spoznajni predmet? Kod kapi vode moe se ipak rei: one se jedna druge ne tiu; one se jedna na drugu ne odnose; njihovo podudaranje postoji za promatraa, ali za njih same ne. Je li to sluaj i kod spoznaje i objekta? Imamo li spoznavanje na jednoj strani, a stvar na drugoj, i usporeujemo li, kao promatrai, podudaranje izmeu tih dviju datosti, ili spoznaja u samoj sebi ima odnos prema svojem predmetu? Nije li njezino podudaranje upravo u tom odnoenju na spoznatu stvar? I nije li slino i kod stava? Tamo se ipak oito moe rei da se stav i stanje stvari ne iskazuju kao podudarajue samo za promatraa, nego da spoznaja i stav upuuju na predmet te se u tom upui vanju podudaraju. Dopustimo li da se ne radi samo o podudaranju koje moe konstatirati promatra, nego o
188

odnoenju koje je bitno spoznaji i stavu ipak je veliko pitanje nalazi li se istina tek u usporeivanju, na primjer opaanja tramvajskih kola i samih tramvajskih kola. Mora li, da bi dolo do svijesti istine, neka druga spoznaja utvrditi podudara li se prva spoznaja sa stvari, i u kojoj mjeri? Podudara li se subjektivna predodba o stvari sa samom stvari? I kako to podudaranje treba ispitati? Oito ipak tako da se stvar dri pored predodbe o stvari. No kako to moemo uiniti? ini se da je reflektiranje o naoj predodbi o neemu mogue u svako doba. Subjektivnu predodbenu sliku se moe opredmetiti u refleksiji, u vraanju spoznaje na samu sebe. No samu stvar, koju trebamo usporediti s tom slikom, moemo imati samo u spoznaji stvari. I time se pripovijest ponavlja. Kako stoji s istinom te spoznaje stvari? Podudara li se ona takoer? I ne mora li se njezino podudaranje opet ispitati usporeiva njem subjektivnog miljenja sa samom miljenom stvari? I tako in infinitum? Ne zalazimo li time u beskonani regres? Taj se beskonani regres nadaje samo ako misao o podudaranju ne razvijamo iz fenomenalne biti spoznaje, ako umjesto toga kao model, da bismo pojmili smisleni odnos spoznaje i spoznajnog predmeta, uzmemo podu daranje izmeu stvari. To da se spoznaja podudara sa svojim predmetom upravo ne znai: svjesna slika i stvar su jednake, izgledaju jednako i odnose se kao praslika i paslika. Nego to znai: spoznavanje je znajui bitak pri stvari samoj, shvaanje nje same u njezinu bitku i tako-bitku, susret ovjeka i stvari; spoznavajui je ovjek pri stvari, pri njoj samoj, a ne pri unutarnjoj slici o stvari. Samo spoznato bie biva u spoznaji oito po sebi samome. I ta oitost bia, kao fenomenalna temeljna karakteristika spoznaje, ini tek moguim podudaranje. Podudaranje se temelji u oitosti bia, a to znai: adaequatio rei
189

atque intellectus je utemeljena u prethodnoj otkrivenosti. Spoznavajui bitak pri stvarima odreuje se sada dalje oslobaanjem uvijek daljnjih momenata na spoznajnom predmetu: intellectus i res podudaraju se te se na stvari pokazuju uvijek nove strane i odreenja, a time se znanje o stvari obogauje uvijek novim i daljnjim smislenim mo mentima. Jedino je to fenomenalni smisao govora o podu daranju. Podudaranje ne objanjava spoznavajui bitak pri stvari. tovie, tek oitost stvari objanjava podudaranje. Ili, kako smo prije rekli: podudaranje izmeu spoznaje i stvari, zbivanja, dogaaja itd. je, prema smislu toga prispodobnog govora govor o podudaranju je naime takav , mogue samo u dimenziji oitosti bia. Jednako se tako podudaranje izmeu stava i stanja stvari razumije samo ako se ve prethodno razumije odnos izmeu izraza i znaenja. Dakle ono to tradicionalno polae pravo na to da bude odredba biti istine otkriva se pri prvom kritikom ogledanju kao puka bitna crta. No bit istine ne moe se odrediti nekim elementom koji se u njoj utemeljuje. Nije sluajno da naivna refleksija kao bit istine najprije i najee navodi podudaranje. To mora imati svoj razlog u samoj toj biti. Doista. Slino kao to problem svijeta u naivnosti ostaje nedovoljno odreen time to pogled zarobljuje moment svjetovnosti, i to unutarsvjetska sfera koja se gura naprijed, tako se ini da je i naivna teorija istine odreena time to se jedan moment, i to jedan fundirani, izdaje za bit istine. Filozofijsko promiljanje mora ovdje ne samo izloiti obuhvatniji fenomen nego i pokazati zato se adaequatio rei atque intellectus probija u prvi plan. Zadaa takve teorije istine u cjelini filozofije je u najistinitijem smislu fundamentalna: ona tek polae temelj za svako znanje, ukoliko postavlja pojam istine. To meutim nije posao slobodno lebdee spekulacije, samovoljne i proizvoljne proklamacije toga to je nama svagda istina, nego je poku-

aj, svagda ugroen neuspjehom, u pojmovnom nabacaju se domoi biti istine. Istina o istini je prva briga filozofije i problem koji e je stalno pokretati, dok se god bude uope filozofijski pitalo. Ona pripada temeljnim pitanjima, koja su prva stoga jer ostaju i posljednja. Pitanje o biti istine je transcendentalno pitanje: dok god se uope propituje ti to on, mora se takoer pitati to je istina. U povijesti filozofije se uvijek nanovo javlja pokuaj da se filozofija utemelji postavljanjem neke po sebi prve istine, neke fundamentalne istine, koja treba nositi sve druge i koja, izreena u jednom stavu, treba predstavljati temeljni prin cip, slian aksiomu u matematici. Ta tendencija da se pred filozofiju postavi neka prva istina jedno je kobno izokretanje nunosti uvoenja u filozofiju nabaajem biti istine. Time se naime filozofija pomie u opasnu blizinu pozitiv nih znanosti, koje mogu zapoeti s istinom u kojoj se izrie ono openito njihove podrune predmetnosti. Pozitivne znanosti ne trebaju sa svoje strane tek postaviti to je bie i to je istina. One nastaju u situaciji prirodnog svjetskog ivota, u kojem ve poznamo bie, a ak ga u najopenitijoj tipici njegovih podruja i poznajemo kao biljku, ivotinju, puku tvar itd., ivota u kojem u svakodnevici poznajemo istinu, istinu spoznavajueg odnoenja prema stvarima i istinu kazivanja, a takoer i njezine protufenomene, zablu du i la. Pozitivna znanost meutim, da bi zapoela, ne treba odreenje biti istine; ona se dri istine kako je uvijek ve razumijemo. Njoj nije stalo do istine, nego do istina: do utemeljenih stavova i teorija, do eksperimentalno osi guranih rezultata, do dokumentarno potkrijepljenih uvida itd. Spekulaciju o istini preputa ona filozofiji, kao dokono zapoinjanje. Ma kako se vrednovalo to dranje pozitivnih znanosti, one ine svoje ako se ne brinu o onome to je stvar filozofije. Ova meutim zapada u oponaanje znanosti

190

191

vjeruje li da se mora utemeljiti nekom ispred postavljenom prvom istinom. Tu ideju utemeljenja, koja se uvijek iznova probija prije svega u Novome vijeku, od Descartesa nada lje, valja nauiti vidjeti kao opasnost filozofije. Prije svega, time se pojavljuje jedna vrsta sistematike posve strana biti filozofije. Ne kao da bi filozofija bila nesistematina, pae samo i smjela to biti; ali ideja sistema koja time dolazi do prevlasti posuena je od pozitivnih znanosti. To ne treba biti predodba sistema neke deduktivne teorijske forme, kakva je primjerice svojstvena matematici. To moe znaiti i takvu sistematiku koja iz jednoga osiguranog poetka, upraVo unaprijed postavljene prve istine, na induktivni nain dolazi do novih i uvijek novih spoznaja i istina. Filozofija nema prve istine, koja bi kao zauvijek osigurani posjed mogla biti osnovom za daljnju gradnju; ona se uope ne izgrauje kao sklop fundiranja iz jednoznano utemeljenih stavova. U matematici na primjer nije mogue napraviti spoznajni korak ako bezuvjetno ne vae premise, ranije steene spoznaje. Dok je god u premisi jo neto nejasno i neprozirno, ne moe se ii dalje, matematiki dokaz poiva upravo na kontinuiranosti svih pojedinano preenih premisa. Matematika ne moe skakati, ona moe napredovati samo korak po korak. Je li isto to mogue i u filozofiji? Je li samo nedostatnost dosadanje filozofije to da nije ostvarila spoznajnu struk turu analognu strukturi matematike, ili barem neke druge pozitivne znanosti? Ne bi li se jednom moralo odbaciti cijeli balast filozofijske tradicije, s njezinim velianstvenim sistemskim pokuajima, da bi se naprosto zapoelo iznova? I to mukotrpnim i strpljivim radom, koji ne ini korak naprijed dok god se jo javljaju nejasnoe u onome do tada spoznatome? Taj je ideal znanstvene filozofije igrao veliku ulogu na prijelazu stoljea. Ali to je nepoznavanje biti filozofije. Filozofija nije znanstvena kao neka znanost.

Taj ideal znanstvene spoznaje stavlja filozofiju ispod njezi na ranga. Time ona biva mjerena na neemu takvom to zapravo mora tek njome biti omogueno. Filozofija nije neznanstvena, nego je znanje u jednom smislu izvornijem od svake znanosti. Ona nije znanstvena ne iz nedostatka, ve iz punine. I upravo stoga ne moe imati spoznajnu strukturu i sistematiku kao to ih imaju znanosti. Stoga ona ne moe unaprijed postaviti nikakvu prvu istinu. Ali mora ispostaviti to je uope istina. Ona ne nalazi podlogu u nekoj prvoj steevini znanja, ali postavlja temelj svem moguem znanju nabaajem biti istine. Taj transcen dentalni nabacaj nije neki prvi temeljni in, koji je onda obavljen i zavren te sad moe, kao istina o istini, preuzeti ulogu neke po sebi prve istine. tovie, taj nabacaj traje tako dugo dok se filozofira. Pitanja o naravi bia, istine i svijeta nema filozofija iza sebe kao rijeena, nego su to njezina temeljna pitanja, koja je stalno pokreu i dre na ivotu. Ovdje je odnos izmeu temelja i utemeljenoga posve drukiji no u pozitivnim znanostima. A jer filozofija nema u sebi prvi temelj, na kojemu dalje gradi u osigura nom napredovanju, jer je bitno bez tla, takoer radikalno odbacuje od sebe i misao kako je ona po sebi prva temeljna znanost za sve pozitivne znanosti. Ali nabacaj biti istine, transcendentalno pitanje o istini nije samo postavljanje nego i destrukcija. Ona razara naivni pojam o istini, u kojemu se ovjek uljuljkao u sigurnost da zna to je istina, a time i to je bie i to je znanje. Filozofijska teorija istine nije, kako smo ve rekli, spoznajna teorija, razumije li se pod tim istraivanje spo znajne moi, opisivanje zbivanja pri spoznavanju i iznala enju istina. Takvo nam istraivanje ne moe pribaviti pojam istine te ga na koncu ak zgotoviti u dobro promiljenoj definiciji. Prije je tako da takvo istraivanje ve u postavljanju svojega pitanja pretpostavlja neki pojam isti-

192

193

ne, ako i ne izraeni. Istina pripada fundamentalnim apri ornim pojmovima, koje nigdje ne nalazimo, nego ih uvijek ve imamo, i koje moramo izriito postaviti upravo stoga jer su ve uvijek razumljeni, ali u onom samorazumljivom skriveni. Ovdje gdje se radi samo o jednome zaletu u smjeru filozofije nismo u stanju prikazati problem istine kao takav, u naelnom znaenju i rangu koji mu u filozofiji pripada. Ponajprije ne elimo nita vie do ukazati na transcenden talnu narav toga temeljnog pitanja i njegovu stalnost. Naivnost teorije istine sastoji se u nazoru da je prava bit istine podudaranje, adaequatio rei atque intellectus, dakle odnos dvaju imbenika: spoznavanja i bia, subjekta i objekta. Tome nasuprot, mi smo ukazali na to da ipak izvornija od jednoga takvog odnosa mora biti dimenzija unutar koje se taj odnos odigrava. Drugim rije ima, da oitost bia tvori pretpostavku za prijednaenje intelekta na stvar i za ispravnost moguu u tom prijednaenju, koja se odreuje kao podudaranje. No time nije jo nipoto postala jasnom pozitivna bit istine. Samo smo govor o podudaranju pokuali oznaiti kao metaforiki, prispodobni. Sada poinjemo izlagati pro blem istine preko pitanja o mjestu istine. Ako podudara nje, dakle odnos izmeu spoznavanja i predmeta s jedne, a stava i stanja stvari s druge strane, ne moe biti ono mjesto gdje prebiva istina, gdje je onda moemo nai? Pokuavamo to istraiti time to raspravljamo razliite poj move istine, iako ukratko i odvie saeto. Kao prvo okre emo se istini reenice. Fenomen istine reenice vien je sve tamo od poetaka antike logike. Ovdje za nas izvan razmatranja ostaje to u kojoj se naelnoj svezi pojavljuje istina reenice u problematici antike ontologije, i koje se odluke time donose. Reenice su istinite ili lane. Istina se
194

tako pojavljuje kao svojstvo reenice. Kakvu vrstu bitka ima dakle reenica? Postaje li istina time to se poima kao svojstvo reenice i sama sudionikom vrste bitka reenice? I dalje, ako istina treba biti svojstvom reenice, je li ona to poput drugih svojstava to ih ima reenica? Recimo, odre ena reenica je istinita, na primjer sunce sja. Ta je ree nica kratka; sastoji se od tri rijei, od lana, od imenice kao subjekta reenice i od glagola kao predikata. Je li istina neto to jo pridolazi tim svojstvima? Oito se odmah vidi da gramatika analiza reenice ne moe naii na neto takvo kao to je istina. Reenica ima takorei vie dimenzi ja, koje se moraju razlikovati prije nego to bi se istina mogla pojmiti kao jedno svojstvo reenice. Posve grubo razlikujemo ipak izreeni sklop glasova, koji je neki niz znaenjskih govornih zvukova, koji sa svoje strane imaju neko vrsto omeenje, od znaenja, smisla reenice. Moemo ponoviti reenicu, to je ista identina reenica, u tono jednakom rasporedu rijei i tono jednakom slijedu rijei. Pritom i pojedine rijei imaju identitet najprije samo kao smisleno obiljeeni glasovi; oni fungiraju kao isti u svim ponavljanjima, bez obzira izgovaraju li se tiho ili glasno. Oni nisu jednostavno jednaki s materijalnim zvu kom, koji je svagda iznova drukiji u svakom ponavljanju; on naelno nije ponovljiv; ali jezini izraz kao glasovni lik jednak je i ima neku istost u ponavljanjima. Ta strana govorne tjelesnosti nije sad meutim ono bitno, ve je bitan time izraeni duhovni smisao, znaenje. I ono je uvijek isto, identino u svim ponavljanjima reenice. Taj identitet duhovnoga smisla stari je crux filozofije jezika. On se oznauje idealnom egzistencijom. Time je zapravo malo reeno; to je ustvari samo negativna karakterizacija, koja treba sprijeiti da se bitak takvoga smislenog identite ta misli kao bitak realnih stvari. Stvari su takoer identine,
195

svakako ostaju identine u mijeni svojih svojstava. Neki je kamen sada topao, sada hladan, ali je uvijek protezan. Kao trajno identian, ima mjesto u prostoru i vremenu. On je ovdje i on je sada, on traje, tj. nastavlja se kroz vrijeme, tako da je u svakoj fazi prisutan, a uvijek postaje starijim. Neki duhovni smisao, kao znaenje, na primjer sunce sja, nije ono identino u mijeni svojstava, ono trajno u promje ni svojih stanja, nije ovdje i nije sada, nije nigdje i nije nikada, takoer se ne nastavlja kroz vrijeme, ne postaje uvijek starijim. On je identino isti smisao, bez obzira mislim li ga ja ili netko drugi, i bez obzira koliko ga esto mislili. On ne postaje zbiljskim time to se izrie u zbilj skom kazivanju. Taj tako samo opisani fenomen pomilja se s naslovom idealne egzistencije. Uvijek se nanovo tu bitkovnu vrstu znaenja pokuava svrstati u jedan red s redom brojeva i ideja uope. Kao to je broj 2 identino isti u svakom brojenju, nema prostornog ni vremenskog mjesta, tako treba, mni se ponajprije, i znaenje takoer biti idealno. Prije svega, ono je neto samostojno u odnosu prema znaenjskome mnijenju u kojemu se mni. Mnijenje znae nja je duevni dogaaj i ima mjesto u subjektivnoj ivotnoj vremenitosti. Znaenje meutim ne pripada doivljajnom vremenu; ono se ne da razrijeiti u ono subjektivno, nego mu ostaje naelno transcendentno, kao jedna vlastita i samostojna predmetnost. Reenicu moemo dakle sad gledati kao kompleksnu cjelinu idealnoga reeninog zna enja i govornog oglaenja. Kako ta dva momenta pripada ju skupa i to utemeljuje njihovo jedinstvo, to sada ostaje izvan razmatranja. Stalo nam je do toga da vidimo u kojem se smislu moe shvatiti istina kao svojstvo reenice. to je dakle istinito? Govorno-tjelesna strana, zvuni likovi rijei,
196

ili znaenje? Bez daljnjega se priznaje da zvuni likovi ne mogu biti ni istiniti ni neistiniti. Istinito moe tada dakle biti samo znaenje? To potrebuje jo jednu vanu dopunu. Odluujue je vano kako se shvaa pojam znaenja. U primjeru reenice Sunce sja moemo pod znaenjem ogranieno razumjeti samo smisleni sadraj, bezpostavIjajuih karaktera koji se ne objektiviraju tako izriito u jezinoj slici: dakle samo subjekt i predikat. No reenica ne mni da sunce uope sja, nego da ono sada sja, da ono zbilja sja. Tek pri negaciji izlaze na vidjelo u vlastitoj jezinoj estici takoer momenti postavljanja koji lee u smislu reenice. Sunce ne sja. To ne bi trebalo znaiti tek rua je crvena; nego kao to kod negacije proizlazi da rua nije crvena, moralo bi to u pozitivnom sluaju znaiti da je rua zaista crvena. To nedostajanje momenta postavljanja u jezinom izrazu urodilo je svojim zabrinjavajuim poslje dicama. udnovato je da se bit pozitivnosti istie tek prolazom kroz negaciju, kroz ono ne. Ako se znaenje uzme bez karaktera postavljanja, za to iskuenje doista lei u nedostajanju jedne vlastite estice, tada istina nipo to ne moe biti svojstvo reenice. Puko znaenje, uzeto kao idealni smisao bez postavljenosti, dakle bez pozicije i negacije, nije ni istinito ni lano. U najboljem sluaju moe ono biti u alternativi je li smisleno ili besmisleno znaenje. Jer posve je mogue tvoriti znaenja koja izgledaju kao smislena, na prvi pogled i sve dok ih zbilja ne mislimo, koja se meutim za mislee shvaanje razrjeuju kao protusmisleno povezivanje nepovezivih momenata. Recimo etve rokutni krug. Svaki je dio te sveze sam za sebe smislen, tek se u sastavljanju istie protusmislenost koja je u njoj, i to ve prije svih karaktera postavljanja. Ali neko od svakog besmisla slobodno znaenje ponajprije je jo s ovu stranu pitanja o istini. Istina pripada reenici, i u njoj reenino197

me znaenju, ukoliko se ono pojavljuje u karakterima postavljanja. No svaka reenica u govoru je kako kae ve Aristotel neka apophasis ili kataphasis, tvrdnja ili nijekanje. U apophasis i kataphasis lei dakle istina reenice. Kako treba poblie i naelno shvatiti taj fenomen karaktera postavljanja iskazne reenice? To pitanje elimo sada nabaciti, kako bismo odredili granice reenine istine.

17

Postavljamo pitanje o biti istine. Time stojimo u temelj nom pitanju filozofije. Na njega ne moemo odgovoriti tako da navedemo niz besprijekornih istina i na njima istaknemo ono openito. Istina nije pojam postignut uopavanjem. Prije e biti tako da je istina ve uvijek razumljena. Svako ljudsko dranje prema biu unaprijed se kree u poznavanju neega takvog kao to je istina. Istina nije nikad nepoznata. Ona pripada fundamental nim samorazumljivostima naeg tubitka. Mi znamo to je bie, to je svijet i to je istina, a ipak to istodobno i ne znamo. To je ta nevolja ovjeka, da bude ovdje ujedno kao onaj koji zna i kao onaj koji ne zna, da pozna ono samora zumljivo, a da ipak uvijek ponovno iskuava zauujuu nepoznatost. I stoga je iskonska ovjekova briga da tu nevolju otkloni postavljanjem pojmova bia, svijeta i istine. Pojmovi iz tog otklona nevolje jesu ti u kojima se izgovara ljudska egzistencija u sumraju njezina istodobnog znajueg i neznajueg zadravanja usred bia. Nabacaj tih nu nih transcendentalnih pojmova je najiskonskiji oblik filo zofije. U tom smislu ovjek uvijek filozofira. Ukoliko egzistira, on i filozofira, nabacuje nune pojmove bia, svijeta i istine. No to iskonsko filozofiranje ima tendenciju da se uvrsti. Nabacaj dolazi do smirenja, zastaje, postaje nepokretnim i u vrstim temeljnim pojmovima prua ske let unutar kojega se pokazuje bie u svijetu. Preputeni mnogostrukosti stvari u unutarsvjetskom okruju i zainte198 199

resirani za mnoge istine ne pitamo vie dalje o istini, svijetu i biu, nego se zadovoljavamo tim jednom postavljenim pojmovima. Ostavljamo ih da stoje i na taj im nain upravo dajemo bezuvjetnu vladavinu. Oni vode i odreuju sve nae ponaanje i dre ga u svojoj moi. To je mo temeljnih pojmova koji su postali samorazumljivi. Naivnost je neu pitna i nesporna vladavina pojmova bia, svijeta i istine koji su postali vrsti i nepokretni. Naivnost nije nipoto bez pojmova. Ona nije neko razumijevanje koje je samo bez pojmova, koje bi filozofijom trebalo biti dovedeno do pojma. Naivnost nije predpojmovna, ve je pojmovno uvrena. Pravo filozofiranje poinje kao dovoenje u pitanje vrstih pojmova naivnosti, kao ponovno pokreta nje zaustavljenoga transcendentalnog nabaaja, kao po kretanje zaustavljenoga misaonog gibanja. Uvoenje tog pokretanja fundamentalnih osnovnih pojmova, a time i uvod u filozofiju zbiva se ponajprije kao skepsa oko uobi ajenih i uhodanih misaonih predodbi. Istina ne samo da nam je uvijek ve poznata; mi takoer ve imamo vrsti pojam o njoj. I mi stojimo u nekoj tradiciji, stojimo na tlu povijesne predaje iskaza o istini. U sumnji u vaei pojam istine i u razraunu s tradicijom tvori se prostor novog pitanja o biti istine. Ali to predstavlja zadau koja iziskuje dug dah i napor pojma koji nadaleko prelazi svu dosjetku i puko otroumlje. Nama su ovdje vani prvi pripravni koraci za izlaganje pitanja o istini. Nemamo dakle volju postaviti neku novu definiciju isti ne, nego samo razloiti neka razlikovanja koja se tiu strukture biti istine. Najblia informacija koju miljenje ima spremnu o istini je njezina oznaka kao podudaranja. I to na dvostruk nain: jednom kao podudaranje reenice sa stanjem stvari, a zatim i kao podudaranje izmeu spoznavajueg dranja i stvari. Na taj se nain istina naelno poima kao odnos.
200

lanci tog odnosa su: reenica spoznavanje stvar. Na taj nain ugrubo razlikujemo ponajprije reeninu istinu, spoznajnu istinu te istinu kao odredbu koja pripada samo me biu. Kako ta tri razliita pojma istine stoje jedan prema drugome? Je li karakterizacija u smislu podudaranja mogu a za sva tri? Javljaju li se ta tri naina jedan uz drugog, takorei kao razliite vrste istina, ili su u nekoj nunoj svezi, koja je predzacrtana strukturom biti istine? Podudaranje je jedna metafora, prispodoba koja strogo uzevi nita ne objanjava, ve samo opisuje fenomen istine. Kao to izmeu praslike i paslike moe postojati podudaranje, tako da paslika izgleda praslici slina, tako moe reenica, i drukije opet spoznaja, odgovarati nekome stanju stvari. No kao to slinost izmeu praslike i paslike ne objanjava bitak slike, nego je prije tako da se razumijevanje slikov noga odnosa pretpostavlja za razumijevanje mogue sli nosti unutar slikovnog odnosa isto je tako i kod odnosa podudaranja reenice i spoznaje s jedne, a stanja stvari s druge strane. Dimenzija moguega slaganja, prvo kao znaenjski, a zatim i kao spoznajni odnos, mora ve unaprijed biti razumljena, kako bi uope bio smislen govor o sugla sju, nesuglasju, podudaranju itd. Tek na temelju razumljenoga istinitosnog odnosa reenice, spoznaje i bia postaje moment podudaranja razumljivim. Prevlast ideje poduda ranja, ne samo u predteorijskoj naivnosti, nego i u teorij skoj spekulaciji o istini u filozofijskoj predaji, jedan je zaudni fenomen. Ta se predodba odrava tvrdoglavom ustrajnou. A svoj razlog to ima u pretenom orijentiranju odreenja istine na reeninu istinu. Ova ne samo da openito preuzima ulogu sredinjega fenomena istine, nego i dalekoseno odreuje interpretaciju spoznajne isti ne. I najprovizornije promiljanje biti istine mora se naj prije razraunati s tim zahtjevom i s metodikim prven stvom reenine istine.
201

Mi smo ve zapoeli s karakteriziranjem reenine isti ne. Na reenici smo slijed rijei razlikovali od pravoga reeninog smisla, znaenja reenice. Rijei izraavaju smi sao. One same sa svoje se strane sastoje od glasovnih tvorbi koje su identino iste u svim ponavljanjima, dakle same predstavljaju neto idealno, i od faktikih glasova, zvukov nih govornih tvorbi. Istina meutim nije u materijalnim glasovima, a niti u znaenjskim glasovnim oblicima, ak ni u znaenju reenice. Ona lei, kako smo to ve izveli, u karakteru postavljanja, koji kao samostalni smisleni moment pridolazi golome znaenju. Jedino ona reenica koja tvrdi istinita je ili lana. Tvrdnja u najirem smislu je sud. Reenina istina je istina suda. Sudovi su istiniti ili lani ukoliko se u njima postavlja znaenje, te se onda ta postavljenost moe podudarati ili ne podudarati sa zbiljnou. Tako se istina pojavljuje najprije kao svojstvo ree nice koja tvrdi, suda. Svaka reenica dodue izraava mni jenje, ali svaka ne mni na nain tvrdnje. U djelu Peri hermeneias kae Aristotel: Esti de logos hapas men semantikos [...] apophantikos de ou pas. eljna ili upitna reenica nema, uzeta u tom smislu, istine, ukoliko ne izrie tvrdei o biu, nego samo obavjetava o subjek tivnoj elji, ili o htijenju da se zna. Njima nedostaje mo ment postavljanja, suda. Istina razumljena kao reenina istina pojavljuje se kao svojstvo suda. to pak ovdje znai svojstvo? Kako svojstvo istine pripada sudu? Na sudu moemo razlikovati dvostruki odnos: odnos subjekta i predikata. Na primjer: ova ploa je crna. Predikat biti crn izrie se o subjektu reenice, o ploi. Taj odnos nazivamo predikativnim odnosom. Subjekt je meutim dvoznaan. On moe znaiti subjekt u reenici, a zatim takoer subjekt kao ono o emu je iskaz. Predikativni odnos izmeu znaenjskog subjekta reenice i predikata nije mjesto isti ne, jer je reenica s onim svojim o emu u podudaranju
53

teku postavljanju, u suenju, tj. u odnosu izmeu znaenjske cjeline reenice i onoga o emu, upravo same crne ploe. To odnoenje znaenja na ono o emu je iskaz nazivamo veritativnim odnoenjem. Stojei u tom odnosu, reenica je istinita ili lana, sud je istinit ili laan. U karakteru postavljanja lei odnoenje na ono o emu je iskaz. to pak znai to da je istina svojstvo? to je svojstvo? Neka odredba koja pripada ne kom biu kao nositelju svojstava. U nepravome smislu govorimo dodue takoer o svojstvima svojstava, ali sva takva posredna svojstva vode ipak natrag na prava svojstva na samostojnom biu. Ontoloki model je odnos izmeu supstancije i svojstava. to ili tko je dakle nositelj svojstava istinito ili lano? Rei e se, pa upravo neto takvo kao sud, neko mnijenje koje nastupa s karakterom postavlja nja. Recimo, crveno je svojstvo odreene rue. Ona moe to svojstvo izgubiti. Moe li uvenuti i istina neke reenice? Ili su svojstva odreena bitkovnom vrstom nositelja? I je li reenica poput neke realne stvari? Nismo li izriito izveli razliku izmeu onoga realnog, obuhvaenog vremenskom mijenom, i onoga bezvremenski identinog nekoga znae nja? 2 x 2 = 4: to je uvijek i u svako vrijeme istinito. Ali reenica: Sada je dan je li i ona uvijek istinita? Ili je prva uvijek istinita zato jer se odnosi na bezvremenski vaee brojevne odnose, a nije istinita qua reenica? A jer se druga reenica odnosi na vremenski dogaaj koji zavr ava, da li onda ona njegovim zavretkom takoer zavrava sa svojom istinom? Prolazi li njezina istina s bitkom dana? Tonije promiljanje moralo bi sad pokazati da svojstvo istinitosti reenici dodue pripada u veritativnom odnosu, tj. u odnosu na ono o emu je iskaz, ali njezina istina nije tangirana bezvremnou ili vremenitou toga o emu je. I reenica o vremenskome, dakle prolaznome vai uvi jek, samo to se uvijek mora primiljati i vremenska
203

202

mijena. Recimo reenica sada je dan uvijek je istinita, pa i danas naveer. Ona nikada ne moe prijei iz istine u neistinu, kao to topao kamen moe postati hladnim. Reenica ne moe nikad izgubiti svojstvo da je istinita ili lana; ona je ili istinita ili lana. Reenica koju se pogreno dralo istinitom moe se dodue otkriti kao lana; to je ipak problem odluivosti istine. Ali nikad jedna istinita reenica ne moe postati lanom. Istinita reenica vai; ona ima idealnu egzistenciju, slino kao geometrijski od nos. Vaenje kao temeljni fenomen reenine istine s velikom je naglaenou ispostavio Bolzano, a jednako tako i u takozvanoj badenskoj koli, jednoj formi novokantovstva, prije svega od strane Windelbanda, Ruckerta i Laska. Pitanje je samo je li bit istine dovoljno izvorno shvaena time to se kao mjesto istine u vidu dri vaenje tvrdee izrine reenice. A moda je i ona ontoloka pre dodba koja pogaa bitkovni odnos na biu, naime odnos supstancije i svojstva, ve jedan neprimjereni okvir za dostatno karakteriziranje istine. Reenina istina principijelno je jedna izvedena istina, koja se kao takva i fenomenalno oituje onim u njoj leeim upuivanjem na ono o emu je iskaz. Svako iskazivanje pretpostavlja ve prethodni bitak pri onome o emu e trebati dati iskaz. A taj prethodni pri-bitak jedno je spoznavajui-razumijevajue dranje i ima svoju predpredikativnu istinu. Reenina istina je time fundirana u spoznajnoj istini, predikativna istina u predpredikativnoj. Istina kao svojstvo ovjekova spoznavajueg odnoenja prema stvarima utemeljuje istinu reenica. Reenice su istinite ako su istinite spoznaje koje su u njima izraene. Reenina istina izraz je spoznajne istine. Svaka reenica ipak je neka kazana i postavljena u kazivanju, u suenju, ona je neka prosuena reenica, kao jezino pohranjenje neke predjezine oitosti. Istina reenice ovisi o istini
204

spoznaje koja je u njoj izraena, a ne obratno. To vai ne samo za jednostavne reenice svakodnevnog kazivanja, nego i za metodiki utemeljeno kazivanje znanosti. Ove imaju ponajprije neki posve naivni pojam istine: naime primjeravanje svojih reenica, svojih teza, svojih teorija na objektivne nalaze. Reenice moraju biti ispravno pohranji vanje spoznavajueg dranja. Takvo spoznajno dranje dovrava se u znanju. Reenica pak daje znanju objektivno-jezini izraz, to je samo mogue samo ukoliko se znanje izlae u nekom znaenjskom mnijenju. Mnijenje, uzeto konkretno sa svojim karakterima postavljanja, nu no je istinito ili lano. Moda se to ne moe uvijek odluiti. U sklop znanosti spadaju idealiter samo istinite reenice, kao jezine pohrane istinitih spoznaja. Postoje dakako formalni uvjeti, koji ve odreuju je li posrijedi istina ili neistina: pravila logike. Proturjena mnijenja su jedna s drugima unaprijed nespojiva i ne mogu se pojaviti u jedin stvenom sklopu znanstvene teorije. Jednom analitiki la nom stavu unaprijed ne moe pripadati istina. Stav protu rjeja pokazuje se kao kriterij i kao formalni uvjet mogue istine. No povrh toga svako znanstveno mnijenje mora biti utemeljeno, mora imati temelj. Temelj spoznaje i istine je samo bie koje je predmetom spoznaje. Zrenje, uvid i metodiko iskustvo vae kao znanstveni pristup biu, koji je bolji nain razotkrivanja bia nego obino dranje, koje zastaje u pukome vanjskom izgledu. Znanost izgrauje metode koje prekorauju istinu vanjskog izgleda i odatle objanjavaju vanjski izgled. Znanstvena istina je takoer izvorno istina spoznaje, istina eksperimentalno ili drukije metodiki postupajueg spoznavanja, a tek je u jednom izvedenom smislu istina reenice. Kao to znanost primar no nije utemeljujui sklop istinitih reenica , nego prije strast otkrivanja, tako je i znanstvena istina prije istina spoznaje, a zatim tek u izvedenom smislu i istina reenice.
54

205

ak i kad se uvidjelo da se reenina istina principijelno temelji u spoznajnoj, nije ipak time jo odstranjeno prven stvo reenine istine. Za povijest problema istine od naj veeg je znaenja to to izlaganje spoznajne istine u velikoj mjeri stoji pod metodikim uzorom reenine istine. U spoznaju se onda interpretativno unosi ak i neto takvo kao sud. Predpredikativno spoznavanje dolazi pod vlast prediciranja kao suda. Sasvim neskriveno nalazimo to u Descartesa, prije svega u IV. Meditaciji De errore. Spo znavanje se sastoji u nekoj praesentatio, nekoj predod bi, koja uzeta za sebe nije ni istinita ni lana. Toj predodbi onda u jednome voljnom aktu pridolazi odluka na nain suenja i tek sada imamo istinu i moguu zabludu. Bi tak tako naelno dospijeva u persepktivu postavljenosti. Razumijevanje bitka koje se izrie u antikoj ontologiji slijedi jednu neprozirnom ostajuu svezu bitka i kazivanja, onog on i logos. Vladavina logike u metafizici od Platona i Aristotela do Kanta i Hegela ujedno je vladavina predikativne ideje istine nad predpredikativnom. Ipak, ovdje je to tek nagovjetaj. Od naelne bi vanosti bilo jednom in extenso i u fenomenologijskoj analizi razviti odnos predpredikativne istine prema predikativnoj. Time bi se moglo slomiti pre vlast reenine istine ak i u uobiajenom tumaenju pret hodne spoznajne istine. Tona i pomna analiza morala bi ponajprije istraiti fenomen opaanja i na njemu izuiti elementarne fenomene teze, momente postavljanja koji prije sveg suenja lee u opaanju, u kojima se ono opaeno pojavljuje sad kao zbiljsko, sad kao naslueno, kao da je upitno, kao da je vjerojatno; mnotvo deskriptiv no dohvatljivih modaliziranja, promjena bitkovnih vjero vanja itd. U jednoj bi se takvoj analizi moralo probuditi razumijevanje za to kako predikativni oblici suda, kao smislena tvorba vieg stupnja, povratno upuuju na ele206

mentarne oblike predpredikativne sinteze. Tako skicirana zadaa velika je tema fenomenologijskog istraivanja (usp. Husserl, Formalna i transcendentalna logika i Iskustvo i sud). Postavljamo sada samo pitanje: kakav nain bitka ima spoznaja? Reenina istina vai. Spoznajna istina egzisti ra. Ta teza potrebuje objanjenje. Ne samo da fundiranost svake reenine istine nalazimo u spoznajnoj istini, nego nam promiljanje pokazuje i neko fundiranje unutar spo znajne istine. ovjekovo spoznavajue dranje ne stoji bez sveze jedno uz drugo, bilo da se radi o spoznavanju prirode, ljudi ili samoga ja. Postavljamo tezu: svako spo znavajue dranje prema neljudskom biu temelji se u jednom prethodnom razumijevanju i spoznanju ovjeka. Istina o stvarima mogua je samo u spoznavajuem pribivanju ovjeka pri stvarima. No to pribivanje mora biti za sebe objanjeno kao jedan modus kako ovjek egzistira u odnosu prema stvarima. Drugim rijeima, istina kao matematika, fizikalna, biologijska, botanika itd. mo gua je samo ukoliko je za sebe ve oito matematiziranje, bavljenje fizikom itd., kao ljudsko dranje. Istina matematiziranja egzistira kao nain bitka ovjeka. ovjek se razu mijevajui odnosi prema temeljnim podrujima bia i svag da je ve pri prirodi, pri kamenu, biljci, ivotinji, a takoer i pri broju, tvorbi djelatnosti itd. On nije nikakav zatvoreni okrug, nego je bitno otvoren za podruja i oblasti bia. I na temelju te otvorenosti, koja je dakle moment njegove egzistencije, moe se on spoznavajui okrenuti stvarima nekog svaki put odreenog podruja. Kao spoznajna isti na, istina je nain ljudskog dranja te takoer ima ovjekov nain bitka: ona egzistira u sebeotvaranju ovjeka za stvari, u vezivanju njegove slobode na ono objektivno. Samo ljudsko dranje prema biu moe biti istinito. ivotinja nema istine. Sigurno, ona vidi a moda i bolje nego mi.
207

Njezina joj osjetila posreduju bogato mnotvo zamjetljivoga; ali ona nikada nema bie kao bie, i nikada nema otkrivenost bia kao otkrivenost; ona nikada ne otkriva otkrivenost, nikada istinu ili la, jer ona nema slobodu, sebstvo, a to znai prethodei odos prema sebi samoj. Istina o neljudskom biu mogua je samo na temelju prethodeeg samorazumijevanja, koje je meu svim stvo renjima svojstveno samo ovjeku. ovjek je mjesto istine. No to topoloko odreenje samo je imenovanje jednog sredinjeg problema. ovjek je mjera bia, jestvujuih stvari da jesu, onih nejestvujuih da nisu. To je od davnine uvijek vailo kao argument relativistike sofistike. Ali relativizam se, kao i skepticizam, nihilizam i druge takve filozofijske poluistine, moe prevladati samo radikalizira njem. Ne spaava se istina u svojoj biti time to se danas ukazuje na apsolutno vaenje, nadvremensku valjanost koja pripada istinitim reenicama da se dakle utjee izvedenoj reeninoj istini te se nju proklamira istinskim reprezentantom istine. Radije treba s radikalnom ozbiljno u uzeti ljudskost istine. Istina egzistira, ima ovjekov nain bitka, ona je ljudsko aletheuein. Kao spoznavajui bitak pri stvari, ona tek uope utemeljuje injeninost, objektivnost iskazivanja. Odnoenje prema stvarima teme lji se u razumijevajuem odnosu ovjeka prema samome sebi. Svaka istina o stvarima ve je prije istina o svagda mojem bitku pri stvarima. Istina, kao predpredikativna istina, egzistira ne samo zato jer je spoznavajue dranje ovjeka, nego jer ve kao ljudski pristup neljud skim biima mora stajati u svjetlini samorazumijevanja ovjekove egzistencije. ovjekovo spoznavajue odnoenje prema stvarima svagda se prema temeljnim podrujima bia ralanjuje u mnogostrukost izvornih pristupa. Bit i bitna struktura bia predzacrtavaju temeljni tip primjerenog otvaranja i otkri55

vanja. Stil istinovanja mijenja se svagda prema okrugu bitka u kojem se odvija otkrivanje. Kobna je tendencija, koja prije svega vlada novovjekovnom spoznajnom teorijom, ta da odreeni nain spoznaje koji je primjeren i bitan za jedno odreeno podruje, primjerice matematiko-formalni nain spoznaje, preuzima ulogu uzorne spoznaje i istine na taj nain da se onda posvuda pokuava ostvariti taj ideal i u drugim bitnim podrujima. Time nastaje ne samo optereenje tuom metodom u ne-matematikim znanostima nego i iskvarenje naelnog pogleda na temat sko bitkovno okruje. Psihologija ili biologija nisu manje znanost no matematika, one poivaju na drugim originarnim pristupima. Zahtijevati od njih deduktivno-matematiki stil pricipijelno je pogreno i protivno smislu. Postav ljanjem matematiki-formalnog spoznavanja i one istine koja je njemu svojstvena kao uzora dolazi u novovojekoj svijesti, prije svega u Descartesa, do suavanje fenomena istine na stupanj izvjesnosti kojim se znade neka istina, dolazi dakle do mijene istine u izvjesnost. Matematiko i formalno-logiko spoznavanje stoje tada na vrhu kao najizvjesnije istine. Protiv te novovjekovne tendencije uvijek se pokuavalo, na posljetku u fenomenologijskoj filozofiji dananjice, ispostaviti svojstvenu bit i svojstveno pravo svakog izvornog pristupa biu. To znai veliku zadau filozofije, o ijim se razmjerima ne moe ba lako probuditi dostatna predodba. Ali istina spoznavajuega dranja pre ma biu koje se pokazuje nije jo najizvornija bit istine. Reenica, takoer jedna spoznaja, moe biti istinita ili lana. Obje se odnose na ono oito, na bie koje se pokazuje. No svako se pokazivanje i pojavljivanje bia dogaa iz prethodno razumljenog horizonta, svako postajanje oitim dolazi iz onoga otvorenog. To otvoreno za koje smo otvoreni je svijet, prostor, vrijeme. A u pogledu tog otvorenog nema meutim neega takvog kao istinito

208

209

ili lano. Stojei otvoreni za vrijeme, mi se prema vreme nu jo ne odnosimo tematski spoznajno. Tematska spozna ja vremena ili prostora moe naravno opet biti istinita ili lana; no to izvorno ovjekovo stajanje otvorenim za svijet, prostor, vrijeme, omoguuje tek samopokazivanje onoga oitog te je stoga istina u izvornom smislu, premda nasu prot sebi nema protupojam mogue lanosti. Samimo na nain teza ono to je dosad raspravljeno: 1. Istina je svojstvo reenica, iskaznih reenica koje tvrde, sudova. Reenice vae. Reenina istina ima bitkovni nain vaenja. 2. Reenina se istina temelji u spoznajnoj. Ova je, kao ovjekov spoznavajui ve otprije bitak pri onome o emu je iskaz, omoguenje reenine istine. 3. Svaka spoznajna istina o ne-ljudskom biu temelji se u ovjekovu razumijevanju egzistencije, ukoliko je u tome njegov bitak pri stvarima razumljen kao temeljni modus njegove egzi stencije. Spoznajna istina uope egzistira, ima nain bitka ovjeka. 4. Spoznajna istina, kao istina o onome to se pojavljuje i to se pokazuje, temelji se u izvornom ovje kovu stajanju otvorenim za svijet, prostor, vrijeme, iz kojeg otvorenog bie tek moe postati oitim. No tim razlikovanjima nije jo ak ni u praznom orisu omeena struktura biti istine. U onome to slijedi pokaat emo, barem u nagovjetaju, u vidokrug dovesti odluuju u svezu istine i bitka.

18

Tijekom promiljanja kojima smo pokuali dovesti u pita nje naivni pojam istine, onaj koji je openito u opticaju, najprije smo ukazali na to da je tradicionalno najmonije odreenje istine kao podudaranja u osnovi samo metafo ra, i to metafora koja svoj smisao ima samo ako se prethod no ve razumije odnos izmeu reenice i stvari, te odnos izmeu spoznaje i stvari. Podudaranje dodue ne objanja va osebujnost reenine i spoznajne istine, ali je opisuje. Oba se ova naina istine ponajprije i najvema istiu i predstavljaju najvanije razlikovanje u okruju naivnoga razumijevanja istine. Istina reenica svodi se na istinu spoznaja, koje se u reenicama jezino objektiviraju. Jezi na istina temelji se u spoznajnoj. Istinite reenice vae i imaju nain bitka vaenja, takozvane idealne egzistencije, koja je primjerice svojstvena i idealnim smislenim tvorba ma matematike. Istinite spoznaje naprotiv imaju nain bitka ljudske egzistencije, one su nain na koji ovjek otkrivajui jest pri biu. Ali reenice su, to pokazuje odmah prvo promiljanje, vie no samo predikativna ver zija predpredikativnih spoznaja, one su vie no samo po hranjivanje i uvanje subjektivnih uvida u mediju intersubjektivno pristupanih smislenih tvorbi. Krive spoznaje, tobonje istine nazivamo zabludom. Lane reenice meu tim nisu uvijek samo jezino oglaavanje zabludnih spo znaja. Sa sferom jezika mogu je novi oblik neistine: la. Govorei, moemo hiniti podudaranje, pretvarati se i rei
211

210

suprotno od onoga to zbilja mislimo. Govorei, svagda se drimo prema naim spoznajama iskreno ili neiskreno. Samo se iskreno govorenje, reenina istina koja izrasta iz iskrenosti temelji u spoznajnoj istini. Ukoliko se pak jezik korijeni u ovjekovoj slobodi, ima on u sebi obje mogu nosti pravoga i nepravoga govora. Kod reenine istine moramo dakle istinu kao podudaranje reenice sa stvari razdvojiti od istinitosti govora kao podudaranja reenice s izraenim mnijenjem. Objektivno istinita reenica moe biti la, a objektivno lana reenica moe biti izgovorena u istinitosti. to meutim znai objektivno istinita reenica? Njezina istina, kao podudaranje sa samom stvari, iskaziva je samo u istinitim spoznajama o samoj stvari, dakle na temelju ovjekova pribivanja. A to pribivanje pri stvarima modus je ljudske egzistencije, tako da smo mogli rei da se svako spoznavanje ne-ljudskog bia temelji u ovjekovoj oitosti za sebe samoga, ukoliko on sebe razumije kao onoga spoznavajueg u pribivanju pri stvarima. Zatim smo tako er jo ukratko ukazali na to da, unato uvijek ve uvianog povratnog odnoenja reenine istine na spoznajnu, ipak reenina istina, odreenije shvaena kao istina suda, vlada tumaenjem spoznajne istine, ukoliko struktura suda biva interpretativno unesena u spoznaju. Povijesno istraivanje tradicionalnih teorija istine to bi ispostavilo kao faktum. No taj bi se faktum mogao pojmiti samo kad bi se izvorno interpretirala sveza spoznavanje milje nje govorenje, a to znai i sveza ontologije i logike. Bitni uvid u genuinu osebujnost spoznajne istine mo gao bi se stei kad bi se pred oi dovele mijene spoznava nja shodno svakoputnom bitkovnom ustroju tematskog okruja, recimo osnovni tipovi originarnih naina pristupa biu svake dotine vrste. Tek se tada moe istina teoretskog odnoenja razgraniiti spram istine praktikog ophoenja

sa stvarima, tek se tada moe razlikovati religiozna i umjet nika istina i moe biti karakterizirana u svojem drugobitku nasuprot spoznavajue istine u pravome strogom smislu. Neka stvar mrtve tvarnosti oita je drukije no to je oita iva, iznutra tjerana stvar, poput biljke ili ivotinje, a druk ije opet ovjek; drukije priroda no prirodna mo, koja nama vlada kao velika i tajnovita sila bitka i koja nam se oituje u vihorenju oluja, u vruem i utihlom podnevnom asu Pana, u zvjezdanome nebu nad nama, u mijeni godi njih doba, u rastenju, dozrijevanju, venjenju i propadanju, u raanju i smrti, i u onome umri i postani pojedinanih ljudi, kao i plemena i naroda; zatim drukije priroda kao ovladana i ukroena, iskoristiva i tehniki svladana, kao voda koja tjera mlin, i struja koja nosi brodove kao prostor privreivanja i pozornica ljudske povijesti. I tako dalje, u mnogim nainima i mijenama. A shvati li se ba svaka vrsta pristupa, ukoliko je zbiljski izvorno otvarajua, u svojoj osebujnosti, onda ne moe doi do neopravdanog postavljanja odreenoga naina pristupa za uzor, kao to je to bio sluaj u dugoj prevlasti matematiki-formalnog ideala spoznaje i istine. Spoznajna istina ima nain bitka ljudske egzistencije. A to takoer znai da je suodreena ovjekovom upojedinjenou. Spoznavajue odnoenje je svagda moje spo znavajue odnoenje. Na tom se momentu zasniva argu mentacija skepticizma i perspektivizma, uope relativizma svake vrste. Kao prigovor protiv istine iznosi se argumentativno rezonirajui ono to je neuklonjiv bitni moment istine. Mi ivimo u jednom zajednitveno podijeljenom svijetu; i ne svaki ponajprije u svome svijetu, ve svi zajed no u jednom, jedinom svijetu, u kojem se nalazimo pri biu raznolikih i mnogostrukih vrsta. Mi smo u jednom iskon skom zajednitvu, koje je ujedno zajedniki bitak pri stva rima. Mi smo ovdje zajedno u istoj predavaonici, gledamo

212

213

iste stvari, samo jedan odavde, a drugi odande, jedan s ove strane, a drugi s one, jedan iz blizine, a drugi iz daljine. Relativnost naina danosti nije prigovor protiv istosti za jedniki vienih stvari, nego je dapae smisleni uvjet za zajednitvo. Zajednitvo koje bi recimo htjelo iskljuiti relativnost tih naina danosti bilo bi besmisao. Zajednitvo svijeta ba pretpostavlja perspektivistiku danost. Iz zajed nikoga se svijeta tada razgraniuje isjeak onog to je pristupano u samo jednoj perspektivi. Svijet je za mene svagda isjeak iz zajednikog svijeta, intersubjektivnog i objektivnog za sve. Kao ovjek, ja sam upojedinjen, ne samo u doslovnom smislu da egzistiram kao pojedinac, kao ja, nego i tako da imam svagda jedno prostorno i vremensko mjesto, i otuda orijentaciju u svijetu: svijet i bie koje u njemu susree pokazuju mi se u odnosu na moje stajalite; moje je spoznavanje tako svagda uvjetova no stajalitem, i mogue je samo u jednostranoj perspek tivi. No ta subjektivnost istine spoznavanja nije, shvaa li se ispravno, uope prigovor protiv objektivnosti, tj. istine spoznavanja. Objektivna istina bez te povratne odnoenosti na stajalite subjekta, na osebujnost njegove moi spo znavanja itd., bila bi neka ne zbiljski do kraja domiljena besmislica. Skepticizam, sofistika i relativizam svih vrsta svi oni barataju argumentacijama umjesto zbiljskim anali zama. Ekstremnu formulu relativistikog perspektivizma u pogledu istine nalazimo u paradokalsnom 493. aforizmu Volje za mo: Istina je jedna vrsta zablude, bez koje odreena vrsta ivih bia ne bi mogla ivjeti. Na kraju odluuje vrijednost za ivot. Nietzsche ovdje istinu od reuje kao vrstu zablude, to pak treba znaiti da nije mogua uope nikakva istina, nego samo vie vrsta zablu de, pri emu konano odluuje korisnost za ivot, upotre bljivost. No gdje nije mogua istina tu ne moe biti ni zablude. To sad nije reeno kao neko jeftino logiko
56

uzvraanje. Ne moe se Nietzscheu ovdje takorei pripisati misaona pogreka da on dodue nijee istinu, ali je ipak opet priznaje u njezinu protupojmu zablude. Nietzsche nijee istinu jer mu ona nije apsolutna, irelativna, bezperspektivna, jednom rijeju boanska. On u ljudskosti istine vidi prigovor, a ipak je to doista njezin pravi nain bitka. Pokazati u kojoj je mjeri Nietzsche ovdje jo voen, ili bolje zavoen, idolom apsolutnoga vaenja reenine istine bilo bi istodobno pozitivno pokazivanje toga da je Nietzsche, kao moda nijedan drugi mislilac, bio tako blizu tome da spozna ljudskost istine i slomi prevlast reenine istine, ali je zastao u negativnoj procjeni. U izvjesnoj mjeri on podrugljivo trijumfira: nema apsolutnih, ve samo ljud skih istina, ljudskih nazora i povlai krivi zakljuak: dakle nema uope nikakve istine. Oba uobiajeno prema podudaranju orijentirana poj ma istine koja smo najprije razlikovali, reenina i spoznaj na istina, jesu naelno istina o biu. Ono s im se podudaraju je bie. Pritom se reenica, kao i spoznaja, primjerava biu, a ne obratno. Podudaranje se ovdje razu mije kao ravnanje spoznaje i reenice prema samome biu. Spoznaja je prihvaajua, receptivna; istina re-prezentira, odraava ono to je, da je i kako je. Istina je posve ovisna o biu. To shvaanje bitni je moment naivnoga pojma istine, koji je tako jedan izraz onoga to se, ne ba sretno, oznaava naivnim realizmom: vjerom u neovisni bitak stvari, koji se u spoznajnoj i reeninoj istini zrcali suklad no principu podudaranja. Bie je pritom razumljeno u posvemanjem niveliranju, bez svake razlike u njegovu rangu bitka. Sve to jest naprosto jest tu i o tome je mogue spoznavanje, znanje i reenino iskazivanje. Je li bie ivotinja, je li ovjek, je li kukac, ili Bog, ono je tu i o tom postojanju mogua je spoznajna i reenina istina. To znai da je pojam bia koji prevladava u teoriji podudara215

214

nja karakteriziran jednim niveliranim postojanjem svakog bia. Istina kao istina o biu time je principijelno istina o biu koje se pojavljuje, o biu koje se pokazuje. Sve se bie pojavljuje ponajprije u priinu postojanja. No to se pojav ljivanje zbiva iz horizonata, iz univerzalnog horizonta svi jeta, iz prostora i vremena i iz horizonata prethodno razumljenih podruja bia, regija bia. Svako postajanje bia oitim, svako pojavljivanje postojeeg bia dolazi iz onog otvorenog svijeta. Istina o biu temelji se u istini stajanja otvorenim za svijet. Istina o onome to se pojavljuje temelji se u istini dranja sebe otvorenim za ono to svemu to se pojavljuje daje prostor i vrijeme. Dajui prostor i dajui vrijeme, svijet je meutim kao ono to sve pojavljujue bie dovodi do pojavljivanja carstvo pojavljivanja. U carstvo pojavljivanja prispjelo je sve pojavljujue bie i sad se naprosto tu nalazi. Sve to se tu nalazi, to jednostav
nome.

Do sada prijeeno podruje istine moemo ukratko ovako karakterizirati: reenina istina i spoznajna istina, obino interpretirane metaforom podudaranja, sainjava ju naivni pojam istine. On je istina o biu koje se pojavljuje i koje se pokazuje. Onda bitni korak nad vulgarno razumi jevanje istine znai ve to da se iskonskija dimenzija istine shvati kao stajanje otvorenim za horizonte iz kojih se pokazuje bie. To je Platonov korak od bia k bitku. Ta se dva pojma istine govorei grubo mogu oznaiti i kao empirijski i apriorni pojam istine. Uzeti zajedno sainjava ju oni pojam fenomenalne istine: istinu o pojavi. No time nije jo zahvaen sklop bitne gradnje istine. tovie, tek sada moramo uiniti odluujui korak. Bit istine izlazi potpuno na vidjelo tek tamo gdje biva pojmljena nuna sveza bitka i istine, gdje bie kao takvo moe biti razumije no i kao istinito, ens kao verum. Na taj najvii problem u sklopu pitanja o istini moemo sada samo jo ukazati.
216

Kako je sam bitak u nunom odnosu prema istini? Izloimo to pitanje najprije na primitivan nain. Bie, tako mnimo ipak, je ono to je, bez obzira je li spoznato ili ne, je li prosueno ili ne. Suditi o njemu i spoznati ga, to nita ne mijenja na njemu samome; ono je naprosto tu, kao kamen, za koji je svejedno gleda li ga guterica ili ga ovjek promatra ili prosuuje. Istina je neto to dodue, gledano iz istine, stoji u odnosu spram bia, samo se prema njemu ravna, njemu se primjerava, i usmjereno je na slaganje s njime ali ona je neto to samome biu ostaje strano, to ne dotie njegov bitak. Bie moe biti bez istine, a istina nikad bez bia. Istina je neto sluajno, i ne nuno za bitak bia po njemu samome. To je temeljno shvaanje na ivnosti u teoriji istine. Kako se pak nju moe na pravi nain uzdrmati? Ono to je u povijesti filozofije uvijek iznova nastupalo kao motiv jednog takvog uzdrmavanja bijae spoznaja da ono to je kao prethodei horizont uvjet bia koje se pojavljuje, dakle prostor i vrijeme itd., nije postojee poput stvari i poput njih indiferentno spram istinskosti; da tovie prostor i vrijeme jesu u ovjeko vom stajanju otvorenim. Teza o subjektivnosti prostora i vremena (takoer kod Kanta) moda je izrasla samo u suprotstavljanju naivnome pojmu istine, koji hoe prostor i vrijeme misliti kao stvari koje jesu tu, bez obzira razumije li ih tko ili ne. Prostor i vrijeme nisu mislivi kao po sebi bitkujue stvari; na njima se dokida naivnost nekog pret postavljenog bitka po sebi. No tu motivaciju mi ovdje ne moemo prosljeivati. Ipak moemo ukazati na temeljno iskustvo koje ve u svakodnevnome ivotu igra odreenu ulogu; ali tamo gdje prevlada, zbiva se prodor filozofije u svakodnevicu. To je ono iskustvo da stvari izgledaju isto, a ipak su razliite, i to u onome smislu kao pirit i zlato. Jedno od toga nije pravo, samo tako izgleda, a ipak nije istinsko zlato. Ili istinsko prijateljstvo je takvo koje se dokazuje,
217

koje dodue najprije izgleda kao nepravo, ali se tek u nevolji i opasnosti pokazuje u onome to je. Mi dakle najprije uvijek takoer poznamo razliku izmeu bia koje jednostavno ba je i bia koje zapravo jest, koje na istinski nain jest to za to se u svojem izgledu izdaje. Istinsko zlato je zbiljsko, zapravo, pravo zlato, istinito prijateljstvo je ono zapravo zbiljsko. No kako sad ovdje pojam istinitog dolazi do znaenja zbiljskog? Treba li to razumjeti samo tako da je upravo istinsko zlato odredivo samo u nekom spozna vanju koje je ve voeno znanjem kako pravo zlato treba razlikovati od pirita, koji samo tako izgleda? Svakako je i pravo zlato ovdje u naem primjeru neko bie kojemu je svejedno biva li spoznato ili ne, iji se bitak doista najprije misli u neodnoajnosti prema istini. No vano je samo da u podruju pojavljivanja, samopokazivanja bia ovdje iskr sava mogunost da je ono pojavljujue priin, u smislu varljivoga izgledanja; da se neto izdaje za ovo i ono, a u istini ba to nije. No mi ne inimo samo takva iskustva kao to su ona o zlatu i prijateljstvu. Mi stojimo u jednom mnogo izvornijem, dubljem iskustvu, premda je ono po nekad prekriveno i ini se posve zaboravljenim. To je jedno temeljno iskustvo nae egzistencije, pa bilo da ga potiskujemo bilo da se preputamo njegovoj moi. Ne ovo ili ono bie, kao prijateljstvo ili zlato, nego uope bie u svojoj bievnosti stoji u dvoznanosti izgledanja. U svojem samopokazivanju ono se pokazuje kao bie. No upravo tako ono moe biti neko ne-istinsko bie, moe biti privid. To meutim ne znai da bi recimo bilo nita, samo neko subjektivno uobraenje. Naprotiv, ono je zbilj sko, u smislu sebe pokazujueg postojeega, no ostaje pitanje je li ono postojee, ba onda kad je zbiljski posto jee, a ne samo prividno, uistinu jestvujue. To znai da se u bitku bia pomalja ontologijska razlika izmeu pojavljujeeg bia i bia u istini. Bie koje se pojavljuje je, ono
218

nije neko nita, ali je, mjereno na jaem bitku pravoga bia, bitkovno slabije, ono je manje bie. To vie ili manje na bitku terminoloki imenujemo ontologijskim kompa rativom. Gdje je znanje o tom komparativu budno, tamo je filozofija. Predfilozofijska naivnost uzima sve na jedan ne-razlikovani nain kao bie. Sve je upravo postojee. Priznaju se razlike u veliini, u moi bia, no ne u snazi njegova bitka. Za naivnost je ontologijski komparativ besmislen. Neto ili je ili nije, tertium non datur. Sve to je postojee je. Filozofija se, meutim, budi s pitanjem da li ono postojee i u svojemu postojanju potvreno i dokazano bie jest takoer i istinsko, je li ono, da upotrebimo jedan Platonov izraz, na bievan nain bievno, ontos on. I time se pokree ontologijska sumnja, koja ne sumnja u zbiljsko postojanje ovoga ili onoga, nego naprosto u bitak onoga postojeeg, ne je li postojee, nego znai li njegova postojanost ve i pravi bitak. Bitak dospi jeva u neko ispitivanje koje je pitajui i traei na putu prema bievnijem bitku. U tom se ispitivanju filozofije treba razotkriti istina bitka, a bie se treba pokazati u onome to je pojava a to prava bit. Tim okretom u unutarnju dubinu bitka otpada tada priin kao da bi istina bila bitku bia ono izvanbitno. Ono najprije samo se po javljujue puko postojee miljeno je kao po sebi jestvu jue, ali tako da se taj bitak-po-sebi ne spoznaje kao misao. U toj sferi naivnosti vlada pojam istine kao poduda ranja, koji je u sebi posve indiferentan spram razlika bia u njegovu bitkovnom rangu. Kao podudarajua, istina je u svojoj istinitosti posve neovisna o tome je li spoznato bie tek pojava ili istinska bit. No kad je jednom naputeno stajalite naivnosti i u ontologijskoj sumnji pokrenuto ispitivanje, tad izrasta uvid da bievnije bie biva oitim u jednoj istinskijoj istini, da su bitak bia i bitak istine pove zani. I to tako da istinitosni rang neke istine ovisi o rangu

219

bitka bia koje je u njoj spoznato. I to je opet predodba koja je u naivnosti nemogua. Tamo je jedna istina ba kao i druge, ili istinita ili lana, te ni ovdje takoer nema treeg. Tek onda kad se bitak bia razumije u ontologijskom komparativu, u razlikovanju pojave i biti, tad filozofirajui razlikujemo i istine pojave i istine biti. Ova bi se nagovijetanja mogla uiniti stvarno razumlji vima samo izriitim izlaganjem pitanja o svezi izmeu bitka i istinitosti, dakle transcendentalnoga pitanja o biti istine. Mi smo pokuali tek uiniti neto prozirnijim fenomenalni pojam istine u njegovu sklopu reenine istine i spoznajne istine, a zatim istine o biu i istine kao stajanja otvorenim za pojavne horizonte bia. No puni uvid u bit istine bio bi mogu tek tamo gdje bi se bit suprotstavila pojavi i od nje razlikovala, dakle u podruju problematike koju smo pokuali naznaiti pod naslovom ontologijskog kompara tiva. Time bi se meutim i problem istine na najprisniji nain isprepleo s problemom bitka i problemom Boga. Ispitiva nje sebepokazujuega bia u ontologijskoj sumnji potjee iz jednog motiva koji kao uznemirenje stri u zadovoljenost naivnosti i to u formi slutnje. Najvie znanje, najistinitija istina tu je najprije kao slutnja, tj. na najprazniji nain. To je slutnja o najbievnijem biu. Tamo gdje je ta slutnja samu sebe fiksirala do nekog nepokretnog posjeda spoznaje, tamo ostaje stajati u praznini i ne biva silom mijene cijeloga ovjejeg tubitka. Ona je tad samo ideja koja prebiva u ljudskom umu, transcendentalna ideja onoga najvema jestvujueg, onoga najsavrenijeg, od kojega je sve to jest suodreeno u svojemu bitku i na taj je nain neko bonum. Ta transcendentalna ideja Boga samo je beivotni oblik misli ne uvodi li gibanje u temelj naega tubitka, naime traganje za onim najvema

jestvujuim i ispitivanje svega bitka u pogledu na prednabaeni traeni problemski pojam onoga najbievnijeg, kao najvieg stupnjevanja ontologijskoga komparativa. Bog se pojavljuje kao ono to se vie ne moe znati i spoznati, kao ono to se moe samo slutiti u slutnji, kao ono bezuvjetno, o emu nije vie mogue nikakvo znanje. Gdje god se Bog tako uzvisi nad sve znanje, u onostranost koja se objavljuje samo pobonom osjeaju, obuzetosti tajnom, slutnji, tamo principijelno imamo predodbu Boga naivnosti. Slut nja se tako nikad ne moe izdii nad sebe samu i postati znanjem, ona je takorei prognana u svoju vlastitu prazni nu i do punine moe doi samo objavom od strane Boga, u smislu religije. Mi meutim sad ne pitamo kako se predodba Boga religije odnosi prema transcendentalnom pojmu Boga kao onog najvema jestvujueg. To je teak problem filozofije religije. Ovdje raspravljamo samo o Bogu u filozofijskom smislu, o summum ens. Naivnost, nepokretno zatoena u praznoj slutnji, razumijeva pod summum ens neko bie koje se misli odreeno maksi malnim svojstvima: koje je monije, vee, dobrostivije no sve drugo. Ali ne: koje je bievnije. A ipak je jedino to filozofijski legitiman smisao Boga: on je ono najvema jestvujue, najbievnije bie, od kojega naovamo se odre uje bitak svakog bia u njegovu rangu. A znanje o tom najviem biu takoer je najvia istina ako se puka slutnja u ispitivanju bitka, tj. u filozofiji izmijeni u spoznaju apsolutnoga, koje upravo nije neko odreeno bie, nego istinski bitak u svemu to jest. Filozofija kao lov za bitkom na posljetku je i episteme theologike. Time to filozofija, pokrenuta pitanjem o istinskom bitku, tjerana ivom slutnjom onog najvema jestvujueg, probija poja vu, u kojoj je sve poravnato u ravnodunosti postojanja, time to se od pojave vraa natrag u bit ona meutim

220

221

ipak ne naputa pojavu, nepojmljenu i neodreenu u njezinu bitkovnom rangu, nego odmjerava svakome ono to je istinsko, mjereno prema bitku onoga najbievnijeg. Time to i ono neapsolutno pojave na koncu pojmi od apsolutnoga naovamo, tj. pojmi apsolutno, ona je istinska apokatastasis panton, privoenje svih stvari natrag Bogu.
57

Biljeke

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, u: Smtliche Werke, Ju bilumsausgabe, Bd, I, Stuttgart 1927, str. 40 2 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philoso phischen Wissenschaften im Grundrisse, Einleitung, 1 u: Smtliche Werke, Jubilumsasugabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 19 3 Usp. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philoso phischen Wissenschaften im Grundriss, Einleitung & 4, u: Smtliche Werke Jubilumsausgabe, Bd. 6, Stuttgart 1938, str. 22. 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, Predgovor, str. 29. 5 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Aus dem Nachlass 1884/88, u: Nietzsches Werke, Taschen-Ausgabe, Band EX, Stuttgart 1921, str. 11; usp. fragmente iz ostavtine jesen 1887, 9 (35), u: Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 12, izdavai G. Colli i M. Montinari, Mnchen 1980, str. 350. 6 Isto, Predgovor, str. 3. 7 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal der Philosophie, u: Smtliche Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart 1927, str. 185. 8 Novaiis, Briefe und Werke, Berlin 1943, Bd. 3, Frg. 416. 9 Usporedi Aristotel, Met. A. 982b 11. 10 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aufstze aus dem kritischen Journal der Philosophie, u: Smtliche Werke, Jubilumu: Smtliche Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 1 Stuttgart 1927, str. 43. 11 Platon, Theaetet, 174a4-bl. 12 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, 1956, A 598, B 626. 13 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle a. d. S. 1927, str. 11. * U Husserla polazei od intencionalnosti, koju Heidegger odstranjuje kao ontiku spoznaju. Otvoreno je pak pitanje znai li intencionalnost
6

222

223

u Husserlovu smislu samo to to se oznaava kao odnoenje prema biu, kao ontika spoznaja. Bilo bi preveliko pojednostavljenje nazivati Hus serlovu karakteristiku naivnosti ontikom, a Heideggerovu ontologijskom. ** U Husserla se naprotiv u filozofiji zbiva nazadak, redukcija, obrat objektivno prema vani okrenutoga ivota u subjektivnu dubinu ivota putem radikalne refleksije. 14 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, str. 222. 15 Hlderlin, Smtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, izd. Beissner, Bd. 4/1, Stuttgart 1961, str. 65. 16 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 69. 17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Smtli che Werke jubilumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 45. 18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 32. 19 Isto, str. 42 i dalje. 20 Usp. isto, str. 81. 21 Isto, str. 87 i dalje. 22 Augustinus, Confessiones I, 1. 23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, izd. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1952, str. 176. 24 Isto, Predgovor, str. 26. 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, u: Smtli che Werke, Jubilumsausgabe, Bd. 4, Stuttgart 1928, str. 73. 26 Isto, str. 87 i dalje. 27 Usp. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Hamburg, 1956,1, 19. 28 Usp. uz to npr. Gtzendmmerung, Wie die wahre Welt zur Fabel wurde, ili Zarathustra, Von den Hinterweltlern. 29 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorlnder, Hamburg 1957, Predgovor, str. 6. 30 Isto, str. 134. 31 Isto, str. 29. 32 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, Pred govor za drugo izdanje, B XXXV. 33 Isto, Uvod, A 11/12. 34 Immanuel Kant, Prolegomena, izd. Karl Vorlnder, Hamburg 1957, 5. 35 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 113.
6 6 6

36 Isto, B114. 37 Met. 1003b 22. 38 Usp. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibnitz, Bd. 2, izd. C. J. Gerhardt, Berlin 1879, str. 251, 256, 262. 39 1 Kor. 1. 20. 40 Eph. 1, 21. 41 Alex. Gott. Baumgarten, Metaphysica, Magdeburg 1779, 354. 42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, u: Smtliche Werke, Ju bilumsausgabe, Bd. 1, Stuttgart 1927, str. 41. 43 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, B 19. 44 Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, Ruhm und Ewigkeit, u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, izd. G. Colli und M. Montinari, Mnchen 1980, str. 404. 45 Usp. Aristotel: phor, alloiosis, axesis, phthisis. 46 Descartes, usp. Discours de la mthode, Hamburg I960, str. 52. 47 Descartes, La recherche de la vrit par la lumiere naturelle, u: Oeuvres par Charles Adam et Paul Tannery, Paris 1897, X, 523. 48 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1956, A 568; usp. A 832, B 860. 49 Isto, A 328, B 384. 50 Usp. A 332, B 389. 51 Usp. Immanuel Kant, Was heit: Sich im Denken orientieren?, u: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Bd. VIII, Abhandlungen nach 1781, Berlin 1968, str. 137. 52 Friedrich Nietzsche, A/so sprach Zarathustra, III, Die sieben Siegel 5, u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, Bd. 4, izd. G. Colli und M. Montinari, Mnchen 1980, str. 290. 53 Aristoteles, Peri hermeneias 4, 16b 33 17a 2. 54 Usp. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Halle a. d. S. 1928, 10 i 63. 55 Usp. Protagora, fragment 1. 56 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, April-Juni 1885, 34 [253], u: Smtliche Werke, Kritische Studienausgabe, sv. 11, izd. Colli i M. Montinari, Mnchen 1980, str. 506. 57 Apg. 3, 11. 225

224

Eugen Fink

Roen je 11. prosinca 1905. u njemakom gradu Konstanzu. Filozofiju, povijest, germanistiku i narodnu privredu studira najprije u Mnsteru i Berlinu, a zatim u Freiburgu, gdje slua Edmunda Husserla i postaje ubrzo jednim od njegovih najperspektivnijih uenika i najbliih suradnika. Promoviran je iz filozofije g. 1929- kod Husserla i Heideggera radom Vergegenwrtigung und Bild. Beitrge zur Phnomenologie der Unwirklichkeit. Od 1928. je Husserlov privatni asistent, to ostaje i nakon uiteljeva prisilnog emeritiranja g. 1930. Tek je Husserlova smrt 1938. godine prekinula taj plodni i intenzivni zajedniki rad, u kojem uitelj mlaega kolegu smatra najvjernijim sljedbenikom izvorne fenomenoloke filozofije, a sam se Fink, usprkos oitome postupnom razdvajanju njihovih mislilakih putova, u potpunosti i uz krajnju samozatajnost stavlja u slubu fenomenologije kao kole i pokreta. Nakon to je belgijski franjevac Herman Leo Van Breda uz pomo Husserlove udovice i samoga Finka bogatu ru kopisnu ostavtinu osnivaa fenomenologije spasio pred nacistima, prebacivi je potajno preko belgijske granice, emigrira potom na njegov poziv i Eugen Fink u Leuven zajedno s Ludwigom Landgrebeom, drugim znaajnim Husserlovim sljedbenikom, gdje se obojica prihvaaju od govornog i zahtjevnog posla deifriranja i redigiranja go tovo nepreglednog mnotva Husserlovih stenograma.
227

Poslije zavretka rata posveuje se Fink vlastitoj aka demskoj karijeri. Habilitira se g. 1946. na Sveuilitu u Freiburgu, postaje na istom sveuilitu docentom, a potom ve 1948. redovnim profesorom filozofije i odgojne zna nosti, na kojem mjestu ostaje unato atraktivnim pozi vima sa sveuilita u Kolnu (1948.), Berlinu (1957.) i Freiburgu, na ispranjenu Heideggerovu katedru sve do emeritiranja 1971. godine. U Freiburgu je takoer g. 1950. osnovao zasebni Husserlov arhiv, koji je i vodio sve do emeritiranja. Iz intenzivne suradnje tog arhiva s onim ve postojeim u Leuvenu proizaao je vrijedan i plodotvoran rad na i danas trajuem izdavanju kritikoga izdanja sveu kupnih Husserlovih djela, uvene Husserliane. Od 1954. do 1971. vodio je i Studium Generale freiburkoga sveuilita, koji je mnoinom i ugledom go stujuih predavaa, interdisciplinarnom tematskom iri nom i intenzitetom znanstvenih rasprava ubrzo stekao i zatim trajno zadrao gotovo jednoglasno priznatu slavu naj uglednije i najbolje institucije te vrste u cijeloj Njemakoj. Spram drugoga svojeg velikog filozofijskog uitelja Mar tina Heideggera pokazivao je neskriveno potovanje i div ljenje, premda mu oito bez obzira na potporu i zalaga nje oko uvanja njegova ljudskog i akademskog digniteta u tekim poratnim godinamanije mogao odobriti bjeloda ne politike zablude i nemalobrojne ljudske nekorektno sti, ne samo spram zajednikoga uitelja Husserla. Ipak, rang najveega mislioca naega stoljea nije mu ni htio ni mogao osporiti. Sa svoje strane, dan nakon Finkove smrti, 25. srpnja 1975. posveuje ostarjeli Heidegger preminulome ueni ku svoju upravo izalu knjigu s tekstom moda najuspjeli jih i filozofijski najinspirativnijih njegovih predavanja (GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit) posvetom koja zapoinje
228

rijeima: Eugenu Finku na spomen. On je ova predavanja sluao s promiljajuom povuenou i ve je pritom isku sio poneto od onoga nemiljenog to je odredilo njegov vlastiti put. Najvanija Finkova za ivota objavljena djela su: Nach denkliches zur ontologischen Frhgeschichte von Raum Zeit Bewegung, Den Haag 1957; Sein, Wahrheit, Welt, Den Haag 1958, Alles und Nichts, Den Haag 1959; Spiel als Weltsymbol, Stuttgart 1960; Ni etzsches Philosophie, Stuttgart 1960 ( 1986),Metaphy sik und Tod, Stuttgart 1969; Heraklit. Seminar mit Martin Heidegger, Frankfurt a. M. 1970; Metaphysik der Erziehung im Weltverstndnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt a. M. 1970. Neposredno nakon smrti objavljene su jo dvije knjige nastale na osnovi preda vanja: Hegel. Phnomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1977, te Grundphnomene des menschlichen Da sein, Freiburg 1979.
5

Koncem osamdesetih godina osniva se Arhiv Eugena Finka pri Visokoj pedagogijskoj koli u Freiburgu, gdje, pod vodstvom Ferdinanda Grafa i u suradnji sa udovi com gom. Susanne Fink, zapoinje intenzivno sreivanje ostavtine i pripremanje za tisak niza Finkovih predavanja. Na osnovi tih priprema, suradnik arhiva Franz-A. Schwarz zapoeo je g. 1985. kod izdavaa Knigshusern + Neu manna iz Wrzburga s izdavanjem predavanja, od kojih su dosad objavljena sljedea: Grundfragen der antiken Philosophie, 1985; Einleitung in die Philosophie, 1985; Existenz und Coexistenz, 1987'; Zur Krisenlage des modernen Menschen, 1989; Welt und Endlich keit, 1990; Natur, Freiheit, Welt, 1992; Philosophie des Geistes, 1994, te Pdagogische Kategorienlehre, 1995. Za godinu 1998. planirano je jo objavljivanje djela
229

Vom Wesen der menschlichen Freiheit i Vom Wesen der Philosophie. Finkovo je filozofijsko djelo veoma rano pobudilo iv i trajan interes u Japanu, a meu europskim zemljama mo da najvie u panjolskoj, zatim Italiji, Francuskoj, ekoj i Srbiji. Mnoge od njegovih knjiga prevedene su na vie jezika, meu njima prije svega sredinje i moda najzna ajnije originalno djelo Spiel als Weltsymbol (Igra kao simbol svijeta), a zatim manji i neto popularniji eseji kao Oase des Glcks (Oaza sree) i Mode ein verfhrerisches Spiel (Modazavodljiva igra). Prvi od njih je, uz jo est drugih jezika, preveden i na hrvatski (Osijek 1979), kao uostalom i drugi (Zagreb 1972). Na hrvatski je prevedena i jedna od zacijelo najboljih Finkovih knjiga Nietzscheova filozofija (Zagreb 1981). Eugen Fink je razmjerno dobro poznat u Hrvatskoj, prvenstveno zahvaljujui injenici da ga je dugogodinja prijateljska bliskost vezivala uz niz znaajnih hrvatskih filozofa: Vladimira Filipovia, Danka Grlia, Gaju Petrovia, Milana Kangrgu. estim predavanjima u Zagrebu i na Koruli, u okviru Korulanske ljetne kole na kojoj je u vie navrata gostovao, kao i prilozima u asopisu Praxis, poticajno je djelovao i na generacije filozofa u naoj sredi ni. Ipak, posljednjih se godina stjee dojam da bogatstvo i poticajnost njegove misli, oitovano u mnotvu u meu vremenu izalih novih djela, u Hrvatskoj jedva da jo nailazi na primjerenu recepciju. Knjiga koju ovdje donosimo u prijevodu sadri prva Finkova predavanja na Sveuilitu u Freiburgu, drana u ljetnom semestru 1946. Umjesto bilo kakvog komentiranja ili kritikog prosuivanja, koje bi na ovome mjestu zacijelo moglo izgledati neprikladnim i neumjesnim, navedimo samo vei dio kratkoga popratnog pogovora prireivaa knjige Franza-A. Schwarza:
230

Uvod u filozofiju stoji, prema Eugenu Finku, pred tekim problemom zato jer se s najveom odlunou mora postaviti u poetak. Stoga takvog uvoda uope i moe biti samo ukoliko filozofiranje uvedemo u nas same. To filozofiranje pak korijeni se u najvioj obuzetosti i krajnjoj zauenosti. Ukoliko uope izvorno zapoinjemo, taj je poetak ujedno i povijestan. Stoga se Eugen Fink u poetak filozofije postavlja tako to puta da se u problemima poetka obih njegovih velikih uitelja Edmunda Husserla i Martina Heideggera, a ujedno i onima Hegela i Kanta, pokau temeljna pitanja same metafizike, i to kao praralanjenost filozofije, kao pitanje o sklopu bitka i bivanja, bitka i miljenja, bitka i privida, tj. kao pitanje o svijetu, istini i Bogu. Moda za 'poetnika' u filozofiji i nema uvoda boljeg od ovoga. To da taj 'uvod' u sklopu praralanjenosti pitanja o bitku ujedno izlae i Finkovo najsvojstvenije pitanje, problem svijeta, to ovaj uvod povrh svega ini i uvodom u vlastiti misaoni put Eugena Finka. Uvod poka zuje prije svega unatrag na temeljni odnos to ga je on sam zauzeo spram Husserlova i Heideggerova miljenja te u isti mah daje da se pokau i produktivna snaga i radikalnost njegova vlastitog miljenja. Ovaj Uvod u filozofiju stoga nije tek uvjebavanje u itanju osnovnih i elementarnih pojmova metafizike, neka abeceda novovjekovne dimenzi je pitanja o bitku, on predstavlja ujedno i ulazna vrata u unutarnji sklop napredujuih, ponovno preuzimanih i radikalnije postavljanih postavki pitanja i kretnji miljenja samoga Eugena Finka. Damir Barbari

231

Kazalo

Tijek misli 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Biljeke Eugen Fink (Damir Barbari)

232

5 9 23 32 44 55 68 77 89 101 114 127 139 151 163 175 187 199 211 223 227