Heidegger e i Greci 1

Franco Volpi

1. Il problema Qual è la prospettiva migliore da assumere per interpretare il rapporto del tutto particolare che Heidegger ha instaurato con il pensiero greco? E quali indicazioni, quale senso possiamo sperare di ricavare da una riflessione su questo tema così controverso? Già questi interrogativi, che si impongono a chiunque voglia considerare il modo in cui Heidegger si è richiamato ai Greci, rendono necessarie alcune considerazioni preliminari su come affrontare e trattare tale tema. Si potrebbe prendere in esame innanzitutto il rapporto che Heidegger ha instaurato con i pensatori greci, analizzando punto per punto le diverse interpretazioni che egli ne ha dato. Il fine di questo esame potrebbe essere quello di verificarne la tenuta filologica e di vedere se esse aprano prospettive nuove nella comprensione dei pensatori greci interpretati. Ora, non è difficile prevedere che questo tipo d’approccio porterebbe a una lunga serie di rettifiche, tanto più che Heidegger stesso ci avvisa preliminarmente del carattere violento delle sue interpretazioni. Seguire questa strada sembra dunque essere un’impresa poco produttiva e, in ogni caso, da non raccomandare a chi sia interessato soltanto alla verità storica sul mondo greco. Scartato questo approccio, ne rimane un secondo. È quello di chi, indipendentemente dalla tenuta filologica delle interpretazioni heideggeriane dei Greci, è disposto a prestare attenzione ai fondamentali problemi filosofici che esse sollevano e ripropongono. Se provvisoriamente mettiamo da parte la verità storica sul mondo greco, e ci disponiamo invece a seguire come Heidegger attinga liberamente al pensiero greco come al repertorio primo e originario di chiunque faccia filosofia (mettendo in atto una storia di tipo critico, anziché antiquaria o monumentale), saremo in grado di capire meglio il senso della generale presenza dei Greci nella sua opera, prendendo atto in senso positivo del fatto che tale confronto non mira a stabilire come stiano effettivamente le cose da un punto di vista storico e filologico, bensì a farsi carico dei problemi filosofici fondamentali pensati per la prima volta in Grecia. Inoltre, tenendo presente che Heidegger si confronta con i Greci in questo quadro, cioè misurandosi con ciò che essi hanno significato e significano per l’Occidente, vale a dire la nascita dell’episteme e del pensiero filosofico, si sarà in grado di comprendere e valutare meglio la connessione che egli vede tra la metafi-

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e quando egli si concentra sull’uno piuttosto che sull’altro. e l’epoca presente in quanto segnata nella sua essenza dalla tecnica e dal nichilismo. Parmenide ed Eraclito. Platone non ha nel pensiero heideggeriano un posto così centrale come quello occupato prima da Aristotele e poi dai presocratici. che ha sostenuto la necessità di un generale confronto con i Greci e che lo ha attuato egli stesso con una forza speculativa che. se è facile constatare come Aristotele sia costantemente presente nell’orizzonte di Heidegger – dalla precoce lettura della dissertazione di Brentano Sul molteplice significato dell’ente secondo Aristotele (a partire dal 1907) fino alla celebre interpretazione del concetto aristotelico di physis (scritta nel 1949. si pensa solitamente alla celebre interpretazione del mito della caverna o alle controverse letture dei presocratici. Ebbene. vale a dire là dove sviluppa considerazioni filosofiche autonome che per stile.sica. Più precisamente vorrei indicare come questo confronto venga attuato nella forma di una appropriazione produttiva. Heidegger mira a cogliere nella strut- tura d’essere del Dasein il fondamento su cui rifondare la metafisica (che come tale. Vorrei invece indicare come Heidegger si misuri con i Greci anche là dove egli non parla esplicitamente di loro. in particolare di Anassimandro. Si può allora vedere con facilità che la generale presenza dei Greci nell’orizzonte filosofico di Heidegger presenta evidenti articolazioni e differenziazioni in merito ai tempi nei quali essa ha luogo. procedimento e tematiche possono sembrare lontanissime dalla grecità. In ogni caso. Così. in un rischioso equilibrio di ispirazione e misura. poi Platone. sarà più facile instaurare un rapporto produttivo con un pensiero. Per concentrarmi dunque su quest’ultimo. Essa deve distinguere con quali filosofi greci Heidegger di volta in volta si confronta nel corso del suo cammino speculativo. oltre Platone) alla ricerca di un momento integro. Come si sa. la quale corrisponde a una scansione tematica e speculativa altrettanto precisa. È possibile allora vedere una significativa corrispondenza tra il confronto con Aristotele. interpreta la storia della metafisica come storia dell’oblio dell’essere e tenta di risalire oltre di essa (cioè. E si vedrà come Heidegger si rivolga qui ad Aristotele per trovarvi le determinazioni fondamentali dell’essere dell’uomo servendosi delle quali egli comprende e definisce la costituzione ontologica dell’esserci. 88 89 . Platone e i presocratici e altrettanti momenti del progetto filosofico heideggeriano: 1) al confronto con Aristotele negli anni Venti corrisponde una fiducia ancora intatta nella possibilità di una fondazione radicale della metafisica. Heidegger suggerisce l’ipotesi che tale dialogo rappresenti la risposta del vecchio Platone alle obiezioni del giovane Aristotele contro la sua dottrina dell’essere. Egli crede di potere individuare questo momento nei presocratici e alla luce di Anassimandro. sarà possibile individuare e mettere a fuoco il momento qualificante e determinante del confronto con Aristotele. negli anni Trenta. Infine. assumendo questo secondo atteggiamento. pubblicata nel 1958) – il momento denso e determinante del suo confronto con Aristotele è tuttavia quello che cade grosso modo nel decennio precedente la pubblicazione di Essere e tempo (1927). pubblicata nel 1942). per esempio. essa irrompe nel pensiero heideggeriano quando egli. inizia nell’ultima fase della sua speculazione l’esperimento di quel pensare che abita nella vicinanza del poetare e che. ma si estende anche ad altri significativi momenti. letti e studiati in concomitanza con un’intensa frequentazione di Hölderlin. cioè in quanto radicalmente fondata. Prima Aristotele. Attraverso questa lettura di Platone. quindi i presocratici sono i tre momenti del pensiero greco classico che Heidegger affronta in questa precisa successione. di fare parola dell’essere stesso nella sua originarietà e nella sua sorgiva unità. con Platone e con i presocratici. i cui risultati sono compendiati e presentati nel saggio su La dottrina platonica della verità (scritta nel 1940. vorrei mostrare che questo non è né l’unico né il primo né forse il momento decisivo del confronto di Heidegger con i Greci. nella quale. contro i neokantiani. Quando si parla di Heidegger e i Greci. è interamente dedicato a un’interpretazione del Sofista. toccherò solo cursoriamente le più note interpretazioni di Platone e dei presocratici. è chiamata ontologia fondamentale). Qualcosa di analogo può essere detto per l’interpretazione di Platone. richiede una cor rispondente articolazione della nostra considerazione. Già la circostanza che Heidegger presta ognora attenzione a momenti diversi del pensiero greco. come quello heideggeriano. Ora. porta a maturazione l’idea che la metafisica conduca inevitabilmente alla tecnica moderna. in ultima istanza. nessuno era stato più in grado di mettere in campo. Heidegger si persuade della connessione essenziale tra metafisica e tecnica. nelle quali il pensiero di quest’ultimo viene interpretato come rovesciamento del platonismo e compimento della metafisica occidentale. 2) il confronto con Platone e il platonismo. ai temi sui quali verte e alle finalità a cui mira. cioè nell’orizzonte dell’oblio dell’essere in favore dell’ente. lasciando la metafisica a se stessa. Platone e il platonismo sono poi oggetto di attenzione nelle lezioni su Nietzsche. Tale successione è infatti strettamente legata allo sviluppo interno del pensiero heideggeriano ed è caratterizzata dall’affacciarsi di esigenze e di intenti speculativi di volta in volta diversi. anche se la sua presenza non si limita alla celebre lettura del mito della caverna. anche se già abbozzata nel corso del semestre estivo del 1926. di cui i Greci hanno posto i fondamenti. e matura la convinzione che tale connessione accada nell’orizzonte di una determinata concezione dell’essere (come presenza) e del tempo (come presente). proprio la constatazione della generalizzata presenza del confronto con i Greci nel pensiero di Heidegger impone alcune precisazioni e delimitazioni tematiche. avendo deposto gli intenti fondativi perseguiti nell’ontologia fondamentale di Essere e tempo. in corrispondenza con gli intenti fondativi perseguiti. per quanto riguarda l’interpretazione dei presocratici. oggi disponibile anche in traduzione italiana. Eraclito e Parmenide. Incrociando così i due criteri sopra indicati (quali filosofi greci Heidegger considera e quando li consideri). Siamo qui in un momento speculativo nel quale. di un pensiero che preceda la decisione metafisica avvenuta con Platone. da Hegel in poi. Il corso del semestre invernale del 1924/25. Un altro punto denso della presenza di Platone in Heidegger è il corso del 1931/32 su L’essenza della verità. e come sia soprattutto il confronto con Aristotele a essere determinante. tenta.

128. cioè alla ricomprensione genuina del senso dell’essere. sia perché viene attuato in una fase speculativa nella quale Heidegger crede ancora possibile e praticabile ciò che i Greci hanno pensato per la prima volta. così per Heidegger vanno messe tra parentesi anche le ovvietà e le convinzioni filosofiche presupposte o assunte per tradizione. o altro. Una parola va spesa innanzitutto sulla metodologia di questo confronto. cioè di scorporamento e scomposizione degli elementi essenziali della costruzione in vista di una ricostruzione che poggi su un fondamento veramente radicale. Alla luce di questo atteggiamento metodologico. 90 91 . il vero rappresenta per Aristotele uno dei quattro sensi fondamentali in cui si dice l’ente e che sono: 1) l’ente per sé o per accidente. La dinamica di questa regressione. uno dopo l’altro. Riduzione. che egli è convinto di poter ritrovare nei testi aristotelici. distruzione e costruzione sono per Heidegger elementi cooriginari ed essenziali del metodo dell’indagine filosofica (cfr. Allo stesso modo in cui per Husserl nell’atteggiamento filosofico della riduzione vengono messe tra parentesi le ovvietà della considerazione naturalistica del mondo. Esse sono almeno tre: 1) la questione della verità. 3) la questione della temporalità. si può dire che esse siano le stesse che saranno poi centrali in Essere e tempo. 2) che il luogo originario del suo apparire è il giudizio. da Aristotele a Platone fino ai presocratici. di coglimento semplice. infine la lettura dei presocratici accompagna il tentativo di andare oltre le forme della razionalità e del linguaggio filosofici tradizionali. a) La questione della verità Interrogandosi sulla teoria della verità sviluppata da Husserl nelle Ricerche logiche3. 44 a). propria dell’atteggiamento filosofico (contrapposto a quello naturale e ingenuo). come egli aveva potuto apprendere già attraverso la lettura della dissertazione di Brentano. 2) la questione del soggetto. egli aveva introdotto e teorizzato l’idea di un’intuizione categoriale. possono essere veri – aveva messo in questione la teoria tradizionale della verità e aveva introdotto una distinzione tra la verità della proposizione (Satzwahrheit) e la verità dell’intuizione (Anschauungswahrheit).3) nel successivo confronto con i presocratici l’ultimo Heidegger mette a punto il suo sforzo di pensare al di là di metafisica e tecnica. Heidegger si accinge al confronto con Aristotele a partire dal 19192. E così come in Husserl la riduzione era correlativa alla costituzione fenomenologica. Possiamo allora vedere. tale termine non va inteso nel banale significato che esso ha nel linguaggio comune. Essa è caratterizzata dall’atteggiamento che verrà definito in Essere e tempo come «distruzione» e che contraddistingue in generale il modo heideggeriano di confrontarsi con la tradizione. Già Husserl – con la tesi che non solo gli atti di sintesi (beziehende o mehr strahlige Akte). pur essendo il meno conosciuto. ma soltanto una sua collocazione ristretta rispetto alla profondità e all’ampiezza ontologica del suo manifestarsi. È questa la «distruzione» fenomenologica della storia dell’ontologia che Heidegger si prefigge. bensì nel senso di de-costruzione. egli intende mettere in questione le tre tesi tradizionali sulla verità nelle quali si sosteneva: 1) che la verità consiste in una adaequatio intellectus et rei. Heidegger giunge alla convinzione – che già si faceva luce nell’opera husserliana – secondo la quale il giudizio non è il luogo originario della verità. Ora. evocando ciò che è prima. Quanto alle tematiche sulle quali esso verte. Pertanto. è innescata da una progressiva e radicale messa in questione del pensiero filosofico tradizionale: il ricorso ad Aristotele è in funzione di una messa in questione dell’unilaterale fondazione teoreticistica e razionalistica della soggettività propria del pensiero moderno e giunta in Husserl alla sua formulazione più rigorosa. 4) l’ente come vero. altrettanto in Heidegger la distruzione è funzionale alla costruzione e alla fondazione dell’ontologia. 26-32). 3) che la paternità di queste due tesi va attribuita ad Aristotele (HGA XXI. Questo senso risulta ancora più evidente se si considera che la metodologia della «distruzione» viene ricavata da Heidegger variando e integrando la procedura metodologica husserliana della «riduzione». 2) l’ente secondo le categorie. Queste considerazioni svolte da Husserl nella sesta Ricerca logica fungono per Heidegger da filo conduttore per distinguere il significato meramente logico dell’essere-vero (Wahrsein) dal significato ontologico originario del fenomeno della verità (Wahrheit). mutuato dalla fenomenologia. par. per spiegare il coglimento degli elementi del giudizio la cui identificazione (Ausweisung) eccede l’intuizione sensibile. HGA XXIV. ovvero la proposizione in quanto sintesi di concetti o rappresentazioni. L’orizzonte unitario entro il quale esse vengono trattate è quello tracciato dal problema dell’essere. Essere e tempo. attribuendo a quest’ultima un carattere originario e fondante. è quello più significativo per capire il significato positivo dell’appropriazione heideggeriana dei Greci: sia perché esso è il primo dei grandi confronti di Heidegger con la tradizione. Aristotele Vediamo ora più da vicino il confronto con Aristotele che. rispetto a entrambe. Inoltre. cioè la filosofia come discorso sull’essere fatto partendo dalla struttura privilegiata di quell’ente che è l’uomo. ma anche gli atti monotetici. l’interpretazione di Platone è connessa con il tentativo di ricomprendere la filosofia e la metafisica entro la storia dell’essere. e che tradizionalmente erano compresi come afferenti all’ambito del predicativo-categoriale. In effetti. 2. come Heidegger sviluppi il confronto con Aristotele nell’orizzonte tematico demarcato da questi tre problemi. 3) l’ente secondo l’atto e la potenza. come tradizionalmente era stato affermato.

A questa conclusione Heidegger perviene già alla fine della sua interpretazione del problema della verità in Aristotele nel corso del semestre invernale del 1925/1926: «In quanto l’essere viene compreso come presenza e l’essere scoperto come presente. bisogna per forza sottolineare che i Greci. proprio della predicazione o asserzione. techne) o teoretico (sophia). è una determinazione antepredicativa. chiedendosi quale sia il fondamento ontologico del fenomeno dello scoprimento. è accessibile e coglibile da parte dell’esserci nel suo atteggiamento scoprente: esso gli è essenzialmente manifesto. 1. e li riconduceva all’unità della sostanza4. cioè mediante un coglimento diretto. e precisando nell’atteggiamento scoprente non verbale. cioè aperto all’ente. 190). e guadagna la prospettiva ontologica nella quale ricomprende il problema in termini più radicali. Di qui la centralità della determinazione ontologica della verità. la vita umana. in quanto presenza (Anwesenheit) e presente (Gegenwart) sono presenza (Präsenz). HGA XXI. Se attraverso questa interpretazione di Aristotele Heidegger sgancia la comprensione del fenomeno della verità dalla struttura della predicazione. Già verso la metà degli anni Venti Heidegger crede di poter affermare che il fondamento non interrogato dell’equazione aristotelica di essere e verità stia nel presupposto non interrogato secondo cui viene tacitamente assunta una determinata relazione tra l’essere e il tempo. che avviene per mezzo dell’aisthesis (che si riferisce sempre al suo idion ed è comunque vera). che può essere pratico (phronesis. cioè del suo poter-essere vera o falsa. svelato (unverborgen. che egli struttura e definisce assimilando e ricomprendendo alcune determinazioni aristoteliche fondamentali. hanno determinato l’essere come ousia. In base a queste considerazioni Heidegger perviene a una sorta di topologia dei luoghi ontologici della verità. dal momento apofantico. 2. La verità come aletheia è così il carattere ontologico stesso dell’ente. a sua volta fondata sull’atteggiamento scoprente proprio della vita umana. è un atto eccelso. dell’esserci. poi confermata ed esposta nel celebre saggio su Platone e sul mito della caverna.2) collegando. cioè come pensiero che non si interroga in maniera sufficientemente radicale relativamente al rapporto tra essere e tempo. il quale coglie nel segno oppure lo manca del tutto nell’agnoein). l’essere stesso deve prima venir compreso in un certo modo. Egli scopre il significato ontologico originario della verità in una triplice progressione argomentativa. non vuol dire nient’altro che presenza in un senso ben determinato. di cui l’essere-vero o falso della predicazione è una derivazione (cfr. Ma l’esserci può essere scoperto in due modi fondamentali: 2. e lo individua nella struttura sintetica o diairetica del logos. rimane tuttavia ancora aperta ai suoi occhi la questione dei fondamenti e dei presupposti sui quali poggia in ultima istanza la stessa concezione aristotelica della verità quale determinazione dell’essere nel senso dell’essere-scoperto. affinché l’essere-scoperto sia compreso come carattere d’essere e addirittura come il più autentico di tutti. cioè come vero nel senso che l’etimologia heideggeriana della parola greca (alethes) sug gerisce. affinché di conseguenza l’ente debba essere interpretato in ultima istanza relativamente al suo essere in base all’essere-scoperto?» (HGA XXI. anzi. cioè di quella speciale forma del logos che è sintesi o diairesi e il cui carattere distintivo consiste nell’essere-vero o falso. anzi nel poter-essere vero o falso. la quale considerava determinanti i significati dell’ente secondo le categorie. Platone e Aristotele. La questione ulteriore che Heidegger si pone è: «Che cosa deve significare l’essere.1) intuendo. 3) Infine. mediante un thig ganein. parr. vale a dire come presenza (Anwesenheit): giacché solo ciò che viene prima determinato come qualcosa di presente può essere colto poi come scoprente. come svelato. IX. E il termine tecnico ousia. 10. Già Platone designa l’essere come presente. svelato (on hos alethes). Infatti. Matura così in Heidegger la convinzione. E in questo modo egli prepara la strada alla propria interpretazione della storia della metafisica. affinché la verità nel senso dell’essere-scoperto. in particolare il discorso predicativo (logos apophan tikos). di cui l’atteggiamento scoprente linguistico-verbale. secondo la quale il pensiero metafisico si struttura come pensiero della presenzialità. 7 B e 44. in corrispondenza della quale è la dimensione del presente a valere come determinante. che egli ricava attraverso un’interpretazione di alcuni testi aristotelici specifici (De int. deve essere determinato come presente (Gegenwart). oppure per mezzo della noesis (che coglie il proprio oggetto «toccandolo». Egli si chiede allora quale dei quattro sensi principali dell’ente sia il senso fondamentale. Il presente è un carattere del tempo. cioè il suo essere significante. parr. possa essere qualificata come carattere dell’essere. ma essi erano assai lontani dal capire che cosa significhi propriamente determinare l’essere come presenza e presente. Comprendere l’essere 92 93 . 1) distingue dapprima nel linguaggio (logos) il momento semantico. alethes). Certo. Heidegger si mostra insoddisfatto della soluzione brentaniana.Ora. che nella storia della filosofia viene tràdito in modo del tutto senza senso come sostanza. cioè nel suo atte ggiamento che scopre l’ente (psyche hos aletheuein). della svelatezza (a-letheia). VI). Eth. 2) vero è poi l’esserci. Metaph. cosicché il presente è il modo supremo della presenza. 2) Successivamente egli va alla ricerca del fondamento ontologico della predicazione e del suo carattere peculiare. nel senso del suo essere-scoprente. Cioè: alla comprensione del tempo che privilegia il presente come determinazione fondamentale corrisponde una comprensione dell’essere come presenza. il quale per sua natura è scoprente. Tale topologia può essere riassunta così: 1) vero è innanzitutto l’ente stesso nel senso del suo essere scoperto. E l’interpretazione dell’essere come presenza ha il suo fondamento in una connessione non esplicitata di essere e tempo. e nel corso degli anni Venti si sofferma in particolare sul senso dell’ente in quanto vero5. Heidegger giunge alla conclusione che esso sia da cercare nel fatto che l’ente si dà. attraverso la verità l’essere come presenza (Anwesenheit) può. stimolato dalla lettura di Brentano a ricercare il senso unitario al quale la polisemia dell’ente può essere ricondotta. 11-14)6. Di questa topologia rimangono tracce evidenti in Essere e tempo. Nic.

in quanto essa sarebbe ricavata in modo unilaterale da categorie di tipo teoreticistico e razionalistico 7. l’esserci. quindi come l’attività preferibile per l’uomo. parr. la prudentia. A ciò si aggiunge un’ulteriore modificazione: l’atteggiamento teoretico viene considerato come un modo difettivo e derivato rispetto a quello pratico-poietico (cfr. Accanto e prima della theo ria. trovando in lui le determinazioni originarie della vita umana di cui va alla ricerca. La Zuhandenheit (in cui è ricompresa la determinazione della poiesis) e la Vorhandenheit (in cui è ricompresa la determinazione della theoria) diventano connotazioni del modo d’essere delle cose corrispondenti al rapporto che l’esserci instaura con esse. tra l’essere reale di quello e l’essere ideale di questo. In una penetrante interpretazione di Aristotele risalente agli anni tra il 1919 e il 1922/23. per esempio di animal rationale o creatura Dei. Heidegger intende dire che la vita umana. manipolante. agli occhi di Heidegger la determinazione husserliana della soggettività si arenava su un’aporia fondamentale. In seguito. Ora. quando l’esserci sta in questa disposizione le cose gli si presentano nel modo d’essere della Vorhandenheit. 3) Infine la praxis è l’agire che ha in se stesso il proprio fine e la phronesis.. che ha per fine la produzione di opere.come presente a partire dal presente significa comprendere l’essere a partire dal tempo. Heidegger non riteneva soddisfacente la soluzione prospettata da Husserl.) Una volta che si è compresa la problematica dell’intima connessione della comprensione dell’essere a partire dal tempo. che va intesa l’analisi della struttura dell’esserci compiuta in Essere e tempo. Va letta in questo senso eminentemente pratico la caratterizzazione dell’essere dell’esserci come un avere da-essere (Zusein) sviluppata al par. In ragione di questo spostamento si modifica la relazione gerarchica tra la praxis e le altre due determinazioni. le quali rappresentano anch’esse modi in cui l’esserci sta in rapporto con l’ente. facendole diventare i caratteri ontologici dell’esserci. poiesis. Aristotele è agli occhi di Heidegger il vero fenomenologo. ha una modalità d’essere particolare in ragione della quale essa si riferisce a se medesima non nello stesso modo in cui si rapporta alle cose. L’esserci non si riferisce dunque al proprio essere constatandone e descrivendone le caratteristiche. Essere e tempo. prima fra tutte la phronesis. e la sua disposizione è la techne. indipendentemente da ogni volere o non volere. bensì in un riferimento di tipo eminentemente pratico nel quale si tratta di decidere intorno al proprio essere e nel quale. 2) La poiesis è l’atteggiamento dell’agire produttivo. congiuntamente alle determinazioni che essa comporta. della quale rimangono palesi tracce nei primi corsi universitari e in Essere e tempo8. a questa determinazione corrisponde in Heidegger il modo d’essere del Dasein. È piuttosto la praxis. egli legge in questa prospettiva il VI libro dell’Etica Nicomachea. in passato fraintesa in senso esistenzialistico. si dispone allora in qualche modo di una lampada per lumeggiare la storia del problema dell’essere e la storia della filosofia in generale. deve assumersi il peso di questa decisione. cosicché essa riceve ora un senso» (HGA XXI. ne è la guida. Ed è in questo orizzonte. egli modifica tuttavia profondamente l’ordine e la gerarchia in cui esse stanno fra loro. decidendo i modi della sua progettazione e attuazione. come la topologia dei luoghi della verità ricostruita da Heidegger mette in luce. Fra questi tre possibili modi di «essere nel vero» da parte dell’anima non è più la theoria a venire considerata come quello eccelso. il quale distingueva tra l’io psicologico che appartiene al mondo e l’io trascendentale che costituisce il mondo. vi sono ad esempio la praxis e la poiesis. quando si tratterà di comprendere l’esserci partendo dall’essere. lo stesso carattere ontologico del mondo. che ai suoi occhi Husserl non aveva colto in tutta la sua ricchezza e articolazione. la theoria è soltanto uno dei molti modi dell’atteggiamento scoprente attraverso il quale l’uomo ha accesso alle cose e le coglie. caratterizzato dalla contrapposizione alla determinazione teoreticistica del soggetto operata da Husserl e dalla appropriazione produttiva delle determinazioni aristoteliche. Ora. Heidegger dissentiva dalla determinazione husserliana della soggettività trascendentale. cioè per la comprensione filosofica della struttura fondamentale della vita umana. Nei tre fondamentali modi d’essere distinti in quest’opera – quello del Dasein. anche per la questione del soggetto. Bisogna tuttavia far notare che Heidegger mantiene questa connotazione pr atica dell’esserci in quanto avere da-essere solo fintanto che lo determina partendo dall’esserci stesso nella sua purezza (quasi trascendentale). a venire elevata a carattere ontologico strutturale dell’essere dell’uomo. cogliendo nella trattazione aristotelica delle virtiù dianoetiche altrettante determinazioni della vita umana. se con le tre determinazioni del Dasein. della poiesis e della theoria. in tale disposizione le cose si presentano per Heidegger nel modo d’essere della Zuhandenheit. della Zuhandenheit e della Vorhandenheit – è possibile cogliere la ripresa e la riproposizione del significato sostanziale di tre determinazioni che Heidegger ricava dal VI libro dell’Etica Nicomachea: praxis. (. Di conseguenza. egli cancellerà scrupolosamente ogni traccia di questa determinazione pratica e ricondurrà il carattere ‘aper- 94 95 . 193-194). 15. b) La questione del soggetto Analogamente a quanto era avvenuto per il problema della verità. Heidegger ricorre nuovamente ad Aristotele. 9 di Essere e tempo. Pur convenendo con Husserl sul fatto che la costituzione dell’esperienza del mondo non può essere spiegata ricorrendo a un’ente che abbia lo stesso modo d’essere. cioè sull’aporia dell’appartenenza dell’io al mondo e della contemporanea costituzione del mondo da parte dell’io. della Zuhandenheit e della Vorhandenheit Heidegger ripristina il senso fondamentale delle determinazioni aristoteliche della praxis. cioè in un atteggiamento di tipo constatativo e veritativo. In effetti. theoria. 69 b). ma deve assumersi in senso pratico-morale il peso del suo essere. Per Heidegger. 1) La theoria è l’atteggiamento del conoscere constatativo e descrittivo che ha per fine il coglimento della verità delle cose.. Con questa caratterizzazione. Heidegger si rivolge ad Aristotele per ricercarvi la soluzione dei problemi che la fenomenologia husserliana lasciava aperti. Il motivo determinante di queste trasformazioni è l’assolutizzazione che egli compie delle determinazioni pratiche della praxis e della phronesis.

nell’Essenza della verità (in particolare al par. c) La questione della temporalità Tuttavia. si tratta cioè di scegliere e decidere quale sia la forma di vita migliore. Alla luce di queste considerazioni si capisce perché. 2. 3) L’essere di cui l’esserci decide. 393) viene ripensato ciò che Aristotele aveva designato come nous praktikos.turale’dell’esistenza non all’avere da-essere. (Com’è noto. produttivo e progettante dell’esserci. del semplice vivere (zen). si tratta del vivere bene (eu zen). risalente al 1930 ma pubblicata nel 1943. vale a dire la Befindlichkeit e il Verstehen. nell’Introduzione alla metafisica (1935). Ciò spiega la significativa rettifica terminologica – «essere» al posto di «avere da-essere» – introdotta al citato par. parr. Con la differenza che mentre per Aristotele ciò vale in quanto l’uomo non è semplice vita. senza entrare nei dettagli dell’analisi heideggeriana della concezione ari- 96 97 . 63-65)11. Nic. Il passaggio dall’accentuazione del carattere pratico e spontaneo dell’esserci alla tematizzazione della sua condizionatezza ontologica si annuncia nella mutata interpretazione di Aristotele del 1929/30. 54-60) 10. 4). Così. che rappresenta invece il momento spontaneo. maturando la convinzione che quest’ultimo non sarebbe pervenuto a cogliere l’unità fondamentale delle determinazioni dell’uomo (theoria. cioè per mezzo di una riflessione constatativa. Nella prima Heidegger ripensa e radicalizza in senso ontologico la dottrina aristotellca dei pathe. è sempre un essere futuro. E questo non in base a una presupposta eccellenza dell’uomo. la determinazione pratica fondamentale dell’esserci. parr. cioè la presupposizione di una particolare comprensione del tempo (come presente) e dell’essere (come presenza). come Gadamer ha ricordato. che io di volta in volta decido. Heidegger coglie invece questa unità nella determinazione pratica della cura. Insomma. appetitività e razionalità Heidegger ripropone il problema che Aristotele individua quando dice che l’uomo è insieme nous orektikos e orexis dianoetike (Eth. bensì in riferimento all’essere stesso: come si può vedere. attività e passività. bensì di come egli debba vivere. e assegna al futuro la funzione di determinazione temporale fondamentale. nella Lettera sull’«umanismo» (1946) e nell’Introduzione (1949) alla quinta edizione di Che cos’è metafisica?. dal modo d’essere delle cose. 60. con la differenza che mentre in Aristotele quest’ultima rappresenta un momento particolare nella comprensione dell’agire. Analogamente. nella Lettera sull’«umanismo». scorporandola dal contesto in cui Aristotele la presenta nel II libro della Retorica e concependo le passioni come determinazioni ontologiche dell’essere umano (Essere e tempo. 62). egli finisce per assumere nei confronti di Aristotele un atteggiamento critico. Ma si potrebbe far vedere come anche altre determinazioni fondamentali dell’esserci non siano altro che riformulazioni del senso sostanziale di altrettanti termini aristotelici. e cioè il problema che per l’uomo non si tratta semplicemente della conservazione della vita. in particolare dalla tesi secondo la quale l’esistenza precede e determina l’essenza. Egli pensava evidentemente alla propria determinazione della coscienza (Gewissen) come a quel luogo in cui l’avere daessere. si manifesta a se stessa (Essere e tempo. Alla luce di questa interpretazione del dover autodeterminarsi dell’esserci si capisce perché Heidegger. Heidegger pone quindi in questione il primato tradizionale del presente (parallelo al primato della theoria). parr. l’esserci. E le ragioni di questa omissione vanno viste in quella presupposizione di fondo che già aveva condizionato la comprensione aristotelica della verità. Le conseguenze che Heidegger ricava dall’individuazione del carattere pratico-morale del riferirsi dell’esserci al proprio essere sono almeno quattro. poiesis) da lui stesso individuate. confluisca quella connotazione della vita umana come movimento e aspirazione a qualcosa che Aristotele pensa in termini di orexis (Essere e tempo. per Heidegger ciò è invece determinato dalla struttura pratica che connota la costituzione ontologica dell’uomo in quanto avere da-essere. di spontaneità e ricettività. dal momento che è delle cose future che si decide. 41-42. quindi nella temporalità e nel poteressere dell’esserci). tra l’altro. e che Heidegger definisce in modo assai significativo come «il senso vero e proprio dell’agire» (HGA XXIV. si può far vedere come nella cura (Sorge). nella caratterizzazione dell’esserci come originaria unità di Verstehen e Befindlichkeit. quindi alla diversa struttura ontologica propria del vivere umano. 9 nella settima edizione dell’opera. 1139 b 4-5). bensì in base alla diversa «motilità». 29-30). Heidegger sostituisce una comprensione dell’esserci nella quale l’identità di quest’ultimo si costituisce mediante la sua autodeterminazione pratica. bensì all’essere. VI. l’essere che è in gioco nel riferirsi dell’esserci a se stesso ha la caratteristica di essere sempre mio (Jemeinigkeit). giacché è del mio essere. E di lì a poco si ha pure la ricomprensione dell’esistenza non più in riferimento all’avere da-essere puro e semplice. cioè di tutto ciò che è difforme dall’esserci. Nel Verstehen. che Heidegger pensa come connotazioni ontologiche originarie dell’essere di quest’ultimo. prenda nettamente le distanze dalla comprensione esistenzialistica dell’uomo in Sartre. che forma l’unità degli esistenziali e che Heidegger contrappone all’intenzionalità husserliana. si potrebbe mostrare come nella decisione o risolutezza (Entschlossenheit) Heidegger ripensi i conten uti della prohairesis aristotelica. 1) Innanzitutto egli distingue nettamente il modo d’essere della vita umana. di fronte alle difficoltà di tradurre il termine phronesis Heidegger potesse esclamare: «Das ist das Gewissen!»9. ad esempio. praxis. e che è ognora suo. ma vita che è dotata di ragione e linguaggio (zoe logon echousa). e non certo di quello altrui. 4) Infine. Ora. In tale comprensione pratica dell’esserci come avere da-essere è possibile cogliere la riformulazione di un problema che già Aristotele aveva individuato e trattato nella propria filosofia pratica. un ripiegamento speculare su se stesso o una inspectio sui. proprio in base all’assolutizzazione delle determinazioni pratiche dell’uomo. Lo stesso può essere detto per le due determinazioni centrali dell’esserci. parr. alla teoria tradizionale secondo la quale l’identità dell’esserci si costituisce come un’autocoscienza teoretica. in Heidegger essa viene elevata a connotazione ontologica essenziale dell’apertura propria dell’esserci (Essere e tempo. 2) Inoltre.

ai suoi occhi essa rimane entro un orizzonte cronometrico e naturalistico. cioè di quella disposizione che mira al padroneggiamento conoscitivo e operativo dell’ente. la trattazione aristotelica del tempo contiene un riferimento all’anima. facendosi carico dei problemi della metafisica e della tecnica. mentre nella sua ultima speculazione Heidegger si interroga sull’essenza della tecnica moderna andando alla ricerca di una via alternativa che. 223 a 21-22). quest’ultimo dovrebbe venire preventivamente pensato dalla metafisica come accessibile e disponibile alla volontà di coglimento. nella sua connotazione essenzialmente temporale. ma che sviluppa soprattutto dagli anni Trenta in poi. Nondimeno. egli verrà «come un ladro di notte» (hos kleptes en nukti) – a tale attesa bisogna essere preparati (estote parati). Prende qui inizio l’interpretazione dello sviluppo della metafisica come progressivo affermarsi della soggettività fino al suo inveramento essenziale nell’essenza della tecnica moderna. tanto famose quanto controverse. inteso come dimensione determinante) e a una parallela comprensione dell’essere come presenza non sia caratteristica solo di Aristotele. Nell’esperienza protocristiana del tempo e della vita fattuale è possibile per il giovane Heidegger cogliere la pienezza dell’essere dell’uomo. 219 b 12) rappresenta per Heidegger la prima e più rigorosa concettualizzazione dell’esperienza comune del tempo. Heidegger non guarda ormai più alla metafisica come al pensiero del quale è da ricercare una fondazione radicale (e che egli stesso aveva in precedenza colto nella 98 99 . 327-361). È vero che. XXIV. egli contrappone così una comprensione esistenziale del tempo. Senza soffermarsi su questa controversa interpretazione. come nel caso di Platone. oltrepassi il loro orizzonte e giunga a un pensiero integro e sorgivo. Tuttavia. IV.stotelica del tempo (HGA XXI. cioè ad opera di quello sconvolgimento nella comprensione del tempo prodotto dall’attesa della venuta del Cristo e dal fatto che – poiché. il che impedirebbe di cogliere e tematizzare con sufficiente radicalità la costituzione temporale della vita umana. pensata agli inizi degli anni Trenta ma pubblicata oltre un decennio più tardi e divenuta famosa dopo la guerra. ma come correttezza e certezza dello sguardo che cattura e soggioga l’essere. Alla concezione naturalistica e comune del tempo. XXIV. le condizioni perché questa tematizzazione sia possibile si realizzano solo con la rottura della comprensione cronologica del tempo ad opera dell’esperienza cristiana. Phys. Al confronto con i presocratici corrisponde un profondo mutamento nell’atteggiamento assunto da Heidegger nei confronti della metafisica. Questa interpretazione della metafisica viene esposta soprattutto nelle lezioni su Nietzsche. Heidegger giunge a tematizzare la struttura temporale dell’esserci. Platone Heidegger cerca di determinare questo inizio mediante una celebre interpretazione di Platone (La dottrina platonica della verità). Interpretando il mito della caverna esposto nel VII libro della Repubblica. I presocratici Anche in quest’ultima tappa del suo cammino speculativo è decisivo per Heidegger il confronto con il pensiero greco. 21. Muovendo da una considerazione filosofica dell’esperienza cristiana del tempo. Ma come. Heidegger ritiene che ciò non basti a liberare la trattazione aristotelica del tempo dall’orizzonte naturalistico e che. Phys. che Heidegger intraprende già nel corso estivo del 1926. che rappresenta uno dei temi centrali e dei fili conduttori di Essere e tempo. La tecnica sarebbe la forma più compiuta di quel pensiero calcolante che ha il suo fondamento nella filosofia greca. 4. è importante sottolineare come per Heidegger abbia inizio con questo mutamento il progetto di padroneggiamento conoscitivo e operativo dell’ente e faccia quindi la sua apparizione il principio della «soggettività» che connota la metafisica. par. come rammenta san Paolo. cairologica del tempo. Ebbene. cioè non più posto sotto il giogo metafisico della soggettività. esso evidentemente non sarebbe se non ci fosse chi lo numera. lasceremo da parte l’esame particolareggiato delle diverse interpretazioni dei presocratici. E poiché il tempo è numero del movimento. e precisamente là dove Aristotele si chiede che ne sarebbe del tempo se non ci fosse l’anima (poteron de me ouses psyches eie an ho chronos e ou. Essa non viene più intesa nel senso originario della svelatezza come un carattere dell’essere stesso. Anche qui. che non vede questa compenetrazione. IV. Quest’ultima rappresenterebbe la realizzazione più radicale del pensiero della soggettività. che invece la tematizza in un approccio radicale. e che si manifesta per la prima volta in Platone e giunge al suo compimento in Nietzsche. ma risale piuttosto ai presocratici. 14. la nota definizione del tempo come «numero del movimento secondo il prima e il poi» (arithmos kineseos kata to proteron kai hyste ron. cioè l’intima connessione di vita umana e temporalità. specialmente nell’lntroduzione alla metafisica (1935) e poi nei testi raccolti nella terza parte dei Saggi e discorsi (1954). dell’esserci. essa non sia in grado di tematizzare la struttura ontologica dell’anima stessa. su Aristotele né su Platone. di conseguenza. a ben guardare. ma di tutto il pensiero metafisico. cioè a cogliere la compenetrazione di temporalità e vita umana. come nel periodo degli intenti fondativi. Come Heidegger intende mostrare nei suoi primi corsi friburghesi. alla vita umana cosciente. individuabile nello sforzo di trovare una dimensione prima e altra rispetto ad essa. In questo suo ultimo ritorno ai Greci egli non si sofferma più. quando e con chi inizia questo atteggiamento non originario di pensiero. secondo quanto indica l’etimologia della parola greca (a-letheia). quando fu ripubblicata assieme alla Lettera sull’«umanismo»12. Proprio perché al fondamento di quest’ultima starebbe la volontà di impossessarsi e impadronirsi conoscitivamente e praticamente dell’ente. Progressivamente Heidegger matura altresì la convinzione che questo attaccamento a una comprensione naturalistica del tempo (nella quale quest’ultimo viene appiattito alla dimensione del presente. sarà sufficiente indicare la tesi a cui essa approda. cioè dovrebbe essere pensato come ente-presente. Heidegger avanza l’ipotesi che in Platone accada un mutamento nell’essenza della verità. di recuperare in positivo la determinazione del kairos che Aristotele fornisce nell’ambito della filosofia pratica (cfr. ma cercando. e tale numerante è l’anima (psyche). 409). questa comprensione riduttiva del rapporto tra tempo ed essere? 3. 11. contro Lutero.

vivificata dall’essenziale appropriazione dei primi Greci. Quest’ultimo appare a Heidegger come l’esempio eccelso di pensiero poetante in quanto sa cogliere nella lacerazione degli dei fuggiti e del dio nuovo di là da venire la situazione di povertà della nostra epoca e al tempo stesso. da amanti della filosofia. noi possiamo essere ben disposti rispetto alla prima. Ebbene. il tentativo di pensiero che Heidegger compie. positiva ripresa heideggeriana di Aristotele. e si propone di attraversarla e oltrepassarla in quella forma alternativa di pensiero che ricerca la vicinanza con la poesia e che egli chiama «pensiero poetante». Heidegger crede di non potere più trovare queste forze integre nel logos. bensì come a quel pensiero della soggettività e della tecnica che si tratta di oltrepassare. se dopo di lui il mondo è posto sotto il segno della finitudine nichilistica. lumeggia il modo in cui il suo pensiero mette in una stretta connessione grecità e modernità. Egli lascia cadere l’intenzione di decostruire la metafisica per ricostruirla su un fondamento veramente radicale. di logos e tecnica. rispettivamente con Aristotele. ma ci troviamo in difficoltà nel mettere a frutto l’accostamento di pensiero e poesia che caratterizza il recupero dei presocr atici alla luce di Hölderlin. e questa debolezza favorisce le patologie della modernità. 100 101 . ancorché seguendo un filo conduttore unitario. come il mito e la religione. che esibisce una straordinaria produttività filosofica. Ebbene. nella sua teofania crepuscolare. diversamente da lui. lettori odierni. se da Heidegger dobbiamo imparare a pensare la connessione essenziale di grecità e modernità. sia consentito. ontologia debole) è un segno evidente di questa crisi d’autodescrizione.struttura ontolo gica dell’esserci). sa farsi portatore dell’esigenza di superare le forme del pensiero tradizionale. in quello spazio intermedio senza redenzione dove vige la dura legge del limite. Questo rovesciamento indebolisce il carattere universale e vincolante del logos. rivendica al poeta la funzione di messaggero e conciliatore tra divini e mortali e vaticina la nuova età aurea che verrà. Invece di una conclusione di questo tipo. nonostante la problematicità dei modi nei quali Heidegger teorizza e pratica questo accostamento. pensiero negativo. in g rado di parlare in nome del tutto. Per quanto problematico appaia questo accostamento e per quanto si possa dubitare della fruttuosità di tale vicinanza. tentare di cogliere un senso positivo complessivo del confronto heideggeriano con i Greci. simboleggia la fine dell’infinito sulla terra. come il vecchio Husserl vedeva. Heidegger va allora alla ricerca di forze integre nel poetare. Crede di non poterlo più. lasciando da parte gli aspetti in cui esso appare più problematico. Rispondendo a Ernst Jünger. il quale. lo smarrimento di esso. 5. nella vicinanza di pensiero e poesia. ma oblio del logos. Heidegger dice che non si tratta di rea gire al nichilismo. che segue a quella di Platone e di Nietzsche. Se sotto il segno della finitudine nichilistica si vive in quella crisi d’autodescrizione nella quale non si danno più punti privilegiati. in una breve considerazione finale. che l’essenza della tecnica non sia l’inveramento essenziale del logos. 406)15. ma che tuttavia rimane e incombe su essa nel perenne rinnovamento che tale rimozione deve esperire. partendo da un nuovo pensiero della natura e della terra. cioè come custode di quella pienezza originaria che la decisione metafisica occidentale occulta e rimuove. ma il fatto che esso venga cercato. la diversità degli atteggiamenti da lui assunti nelle diverse tappe del proprio cammino filosofico. un indice inequivocabile delle patologie del moderno. Si tratta soprattutto di raccogliere le forze ancora integre. Mi direte: e la verità greca del logos? Quella verità che Heidegger vede inverarsi e compiersi nella tecnica? Ebbene. Sulla scorta della lettura di Hölderlin. rende difficile trarre conclusioni complessive e caratterizzare nell’insieme il suo rapporto con i Greci nel significato che esso può avere per noi. legato alle scorie della temporalità. in quanto egli ha rovesciato il rapporto originario in cui stavano per i Greci logos e tempo: non è più il logos che sta al di sopra del tempo. come per i Greci. né arte né filosofia sono più in grado di possedere la totalità. per rompere la calotta d’acciaio del nichilismo in cui è chiuso il mondo disincantato della tecnica. dove né mito né religione. e se il predominare nel dibattito contemporaneo della terminologia negativa (crisi dei valori. non è la particolare determinazione del punto archimedeo. e soprattutto di avere cercato un punto archimedeo per mantenere l’equilibrio. ma anche la concomitante. l’epocalità. l’arte o la filosofia. nel quale i Greci avevano individuato il punto archimedeo per sollevarsi oltre la particolarità e prospetticità del conoscere finito. per mantenere l’equilibrio «nel vortice del nichilismo» (IX. assidua frequentazione della poesia di Hölderlin13. ebbene. è la difesa in atto di uno spazio in cui il pensare filosofico possa ritrovare un profilo alto. misto di lucide analisi dello smarrimento nichilistico dell’epoca moderna e di spaesanti toni profetici. Se l’Empedocle di Hölderlin. per superare questa crisi. dove non si danno più punti archimedei per sollevarsi oltre il finito. quando si interroga sull’essenza del filosofare e la mette in questione. in questa condizione tipica della modernità Heidegger va alla ricerca di un punto privilegiato su cui poggiare per poter affrontare il nichilismo della tecnica e farsi carico dei problemi che ne derivano. salendo per volontario cammino al rutilante cratere dell’Etna ed espiandovi con il proprio olocausto la colpa di essersi creduto divi- no. ma è il tempo. ciò che importa non è qui l’identificazione del luogo privilegiato in cui si danno queste forze integre con la poesia. Da Heidegger ai Greci e dai Greci a noi Se questa breve analisi dei tre momenti salienti del confronto di Heidegger con i Greci. magari agognando il regresso a un passato prenichilistico. bisogna dare atto a Heidegger di avere pensato con estrema attenzione e sensibilità i problemi di questa situazione in una connessione essenziale con la grecità. il fatto che venga profondamente avvertita l’esigenza di mantenere l’equilibrio «nel vortice del nichilismo». crisi di senso. che ognora condiziona e modifica le forme e il darsi del logos. Platone e i presocratici. Per la maturazione di questo atteggiamento è decisiva non soltanto l’interpretazione dei presocratici. Il nichilismo non sarebbe allora oblio dell’essere. bensì. Heidegger interpreta il pensiero presocratico come custode di una comprensione integra dell’essere come physis14. In effetti. possiamo tuttavia pensare. bensì di pensarne l’essenza metafisica.

102 103 . 28). Courtine. 13 . nel quale però la ricerca del fondamento ontologico del fenomeno della verità subisce un significativo mutamento. Il senso ontolo gico della verità non è più ricondotto all’atteggiamento scoprente dell’esserci.Questa interpretazione del problema della verità in Aristotele viene ripresa e ripetuta alla fine del corso friburghese del semestre invernale 1929/30 su I concetti fondamentali della metafisica. pp. 31. pp. Briefe an Roman Ingarden. Sul molteplice significato dell’ente secondo Aristotele (1862). Husserls Encyclopaedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu.Cfr. un allievo di Georg Misch. Fenomenologia. D.S. pp. 48-69. che si suole tradurre con “sostanza”. 36). it. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. De an. p. it.Un compendio di questa interpretazione di Aristotele. Biemel. Cfr. University of California Press. I . che riporta una lettera di Heidegger del 1921 in cui è sommariamente indicato il contenuto del saggio (tr. pp.NOTE 1 . distinto dall’essere delle cose. Heideggers Wege. ossia nell’essere dell’io come persona e fine in sé. Nic. Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl. Vitiello e G. M. 161-192. 72-73). Dato per perso. 86. Milano 1988. vengono citate secondo la Gesamtausgabe (Klostermann. H. Heidegger rileva qui esplicitamente che il concetto kantiano di Gefühl. J. Heidegger formula la sua critica alla riduzione brentaniana dell’ontologia a usiologia nei seguenti termini: «In base alla proposizione iniziale di Metaph. quando non indicato altrimenti. «DiltheyJahrbuch». J. Jaeger)» (HGA XXXIII. Una riprova di tale cor rispondenza è data dalla traduzione heideggeriana del celebre inizio della Metafisica: pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei è reso con: «Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens» (HGA XX. che prendeva in esame Eth.) con la sigla HGA. Nijhoff. che corrispondono significativamente ai due momenti strutturali della dioxis e della phyge nella orexis aristotelica (Eth. 10 .par. è stato ritrovato tra le carte di Joseph König. 1 già nel medioevo si era concluso che il primo significato guida fondamentale dell’essere in generale – per i suoi quattro modi tutti insieme. HGA XXIX/XXX. 192-193). è opinione comune che la dottrina aristotelica dell’essere sia una “dottrina della sostanza”. avrebbe dovuto essere pubblicato nello «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung» di Husserl. Marietti. Pertanto. HUSSERL. 118. 11 . 12 (1950). pp. par. l’essere-reale e l’essere-vero dovessero essere ricondotti all’essere nel senso della sostanza. Nel corso universitario del semestre estivo del 1931. IX. di R. Essere e tempo.2 . Tübingen 1983. «Teoria». pp. Drang e Hang. Phys. cit. Nijhoff. University Press of America. KISIEL negli studi: The Missing Link in the Early Heidegger. Milano 1990. del semestre invernale 1941/42 Hölderlins Hymne «Andenken» (HGA LII) e del semestre estivo 1942 Hölderlins Hymne «Der Ister» (HGA LIII). lecteur d’Aristote. corrisponde a quello aristotelico di orexis con i suoi due momenti della dioxis e della phyge (HGA XXIV. Storia di un dissidio (1927). Heidegger crede di poter trovare un parallelo della Sorge anche in Kant. Kockelmans. e pubblicato con il titolo: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). «Filosofia e teologia». Una ricostruzione puntuale di questa interpretazione di Aristotele è data da T. stesa sotto la guida di Trendelenburg. Cfr. 33-65. 409-411. Mondo – finitezza – solitudine. pp. a cura di J. «Philosophischer Literaturanzeiger». pp. «Tijdschrift voor Filosofie». 5 . VI. cioè non più a una spontaneità produttiva dell’esserci. Genova 1987. parr. il cosiddetto Natorp-Bericht. 7 . nato in parte dall’insufficiente interpretazione del polla chos.. in quanto nel frattempo l’essere. «Journal of the British Society of Phenomenology». il manoscritto in cui Heidegger compendia la sua interpretazione di Aristotele. si vede la vicinanza del concetto di Sorge con quello di orexis giacché Heidegger articola la Sorge in due momenti strutturali. Niemeyer. dove va notata la corrispondenza tra oregontai e Sorge. Heideggers Wege. Sul problema rinvio al mio La question du logos dans l’articulation de la facticité chez le jeune Heidegger. p. I numeri romani indicano il volume. e precisamente nel «sentimento del rispetto» (Gefühl der Achtung) che sta alla base della personalitas moralis (HGA XXIV. BIEMEL. ma rimase invece inedito. 25-27. Nel XIX secolo si è stati tanto più propensi a ciò (soprattutto Brentano). Vrin. VI. 18. ma alla connotazione ontologica della sua situatività come essere-libero (cfr. pp.Heidegger sviluppa la sua critica alla determinazione husserliana della soggettività soprattutto nei corsi universitari della prima metà degli anni Venti e la manifesta anche a Husserl in occasione della sua collaborazione alla stesura dell’articolo sulla fenomenologia per l’E n cy clopaedia Britannica.Ora in Segnavia. p. Tübingen 1969. Berkeley 1993.Sul confronto di Heidegger con Husserl mi permetto di rinviare a quanto ho scritto in Heidegger in Marburg: Die Auseinandersetzung mit Husserl. inoltre W. anche HGA XXI. 1-40. in Heidegger 1919-1929. Cfr. Amoroso. Cammarota. che Heidegger aveva avuto modo di conoscere già dal 1907. 9 . Cristin. 45-46). Come se anche l’essere-possibile. p. HUSSERL-M. La questione della verità (HGA XXI). in particolare alle pp. Vorlesungen Sommersemester 1925. E.. pp.1 . 6 (1989).-F. l’essere-possibile e l’essere-reale erano stati riconosciuti come categorie. Adelphi.Cfr. 37 (1984). 235-269 (tr. 489-532). Paris 1996. De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein.-G. 6 . Adelphi. a cura di R. e Why the First Draft of «Being and Time» Was Never Published. Den Haag 1968. M. I sentieri di Heidegger. Milano 1987. cit.. i testi principali sono tradotti in italiano in E. 32 (tr. In quest’ultimo testo. 4 . 8 . Den Haag 1962. 4 (1984).V I I . Cristin. 380. e La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger. si vedano i corsi universitari del semestre invernale 1934/35 Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (HGA XXXIX). HUSSERL. (Su questo fondamentale errore è basata anche la costruzione su Aristotele di W. 3-22. 1139 a 21-23). Zur Sache des Denkens. II. entrambi ripresi in Id. 185-189). Mohr. 2 . Phänomenologische Psychologie. H EIDEGGER.Oltre ai saggi raccolti in La poesia di Hölderlin. Washington. non solo per uno di essi e la sua molteplicità – sarebbe l’ousia. a cura di L. 125). The Genesis of Heidegger’s «Being and Time». determinato mediante l’analogia con i concetti di Neigung e Furcht.I X .Le opere di Heidegger. 20 (1989). Nic. 125-162. 1975ss. HEIDEGGER. più precisamente: non si è visto che qui si prepara semplicemente un problema. Metaph. p. quelli arabi la pagina. a cura di W. it. E. 3 . nel quale egli assegna la funzione di significato portante all’essere inteso secondo l’atto e la potenza. Frankfurt a. Questo è un errore. bensì al suo essere-libero (Frei-sein). 1988.Questa soluzione era stata elaborata da Brentano nella tesi di dottorato. I.L’importanza di questo parallelo tra la phronesis e il Gewissen può essere intesa ancor meglio se si considera – cosa che qui purtroppo non è possibile sviluppare – come Heidegger si affanni a ritrovare lo stesso problema anche nella determinazione kantiana della personalitas moralis. 246-280. Unicopli. 12 .Si veda in particolare la prima parte del corso del semestre invernale del 1925/26 Logica. a cura di J. 4 (1990). 2. GADAMER. in Hermeneutic Phenomenology: Lectures and Essays. a cura di V.C.

Da un punto di vista storiografico Heidegger ha ritrattato questa sua interpretazio ne. si capisce l’importanza di questa interpretazione di Aristotele per il secondo Heidegger. è soprattutto l’orizzonte guadagnato mediante l’interpretazione dei presocratici che dà il tono alla riflessione heideggeriana in questa fase. it.poi in HGA IX. ma nella quale al tempo stesso è pensata per la prima volta con la distinzione tra enti naturali (physei onta) e artefatti (poioumena) la connessione di physis e techne. Adelphi.pubblicato nel 1958. risiede nel fatto che in essa è parzialmente serbato l’originario senso presocratico del termine. 104 . 239-301.B 1 (scritto nel 1939. pp. Nell’orizzonte guadagnato mediante l’interpretazione della physis nei presocratici si colloca anche il saggio Dell’essenza e del concetto di physis. come Heidegger stesso afferma nella conclusione del suo saggio. che qui non è possibile considerare. L’importanza di questo saggio per l’ultimo Heidegger sta nel fatto che egli trova in Aristotele una riflessione filosofica sulla physis in cui è ancora presente il senso presocratico originario di questo concetto (cioè il riferimento a un essere che ha in se stesso il principio della vita e del movimento e che non è ancora soggiogato dalla tecnica).. cit. 139. e precisamente in un modo che rimarrà determinante per tutto l’Occidente. in E. Jünger-M. e non l’interpretazione di Aristotele (determinante invece nel decennio precedente Essere e tempo). Zur Sache des Denkens.. Aristotele. cioè di quell’essere che non è fatto e prodotto dall’uomo. Milano 1989. 77-78). Poiché però la grandezza della concezione aristotelica della physis. 193-255). tr. it. p. in Segnavia. mantenendo tuttavia vivo il problema filosofico che essa pone (cfr. Oltre la linea. 15 -s Tr.14 . e dalla dimenticanza del senso originario della physis. pp. Fisica. cit. Se si considera che l’epoca contemporanea è caratterizzata per Heidegger dalla tecnica quale dimensione fondamentale e determinante. Heidegger.

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