Roger Silverstone Miért van szükség a média tanulmányozására? (Why Study the Media?

SAGE, London 1999)

Fordította: Károlyi Júlia Lektorálta és a bevezetést írta: Császi Lajos Készült a HEFOP tananyag-fejlesztési pályázat támogatásával. Budapest 2006

Császi Lajos: Bevezetés : Miért van szükség Roger Silverstone tanulmányozására?

A mozgókép- és médiakultúra tantárgynak a közoktatásba történő bevezetése nyomán az elmúlt években nagy számban jelentek meg az alap- és középfokú oktatásban jól használható tankönyvek. A felsőoktatásban is használható külföldi jegyzetek, szöveggyűjtemények, monográfiák kiadása viszont ma még ritkaságszámba megy nálunk. Pedig nagy szükség lenne rájuk, mert bár a közelmúltban a médiakutatásban radikális paradigmaváltás történt, az új szemlélet egyelőre még alig nyert teret a magyar közgondolkodásban. Roger Silverstone kötetének fordításával éppen ezt a fájó hiányt kívántuk pótolni, amikor az újfajta médiatudományt felsőfokon bemutató könyvet adunk az egyetemi hallgatók kezébe. Nem véletlen, hogy éppen a Miért van szükség a média tanulmányozására? című könyvre esett a választás. A munka ugyanis még az angol nyelvű médiakutatás könyvpiacán is különleges helyet foglal el. Az eredetileg egyetemi tankönyvnek készült írást nem is annyira tankönyvnek, mint talán filozófiai igényű tudományos esszének lehetne nevezni. Nem tudást közvetít, – bár természetesen rengeteg fontos ismeret van benne, – inkább szemléletet ad. „Úgy gondoltam, ideje a médiát végre komolyan venni ” – irja Silverstone az előszóban, és a könyv minden egyes fejezetének a végén újra és újra felteszi, majd a kontextustól függően újra és újra meg is válaszolja a könyv cimadó kérdését: Miért van szükség a média tanulmányozására? Egy pályája csúcsán álló, imponálóan nagy műveltségű ember mondja el közvetlen stílusban, sokszor aforisztikus formában a gondolatait a médiáról. Mivel kitűnő stiliszta Silverstone dramaturgként kezdte pályáját – egy percig sem érezzük tankönyvszagúan didaktikusnak a magyarázatát. Önreflexiókkal tarkított körmondatai ugyanakkor mély

betekintést engednek módszerébe. Először megvizsgálja a kérdés valamennyi fontos összetevőjét, majd szemügyre veszi a lehetséges magyarázatok előnyeit és hátrányait, végül rábízza a döntést az olvasóra. Gyakran persze a saját – többé-kevésbé burkolt – véleményét is odaveti egy-egy mondat után. De csak egy-két szóval, tűnődve, ironikusan. Az olvasónak észre kell venni a könnyed csevegő mögött a médiakutatás alapvető kérdéseit feszegető szakembert, a szórakoztató mesélő mögött Silverstone elmélyült komolyságát. A diákoknak ezért mindenképpen azt ajánlom, hogy egy-egy fejezet elolvasása után gondolják át újból, hogy miről volt szó és próbáljanak vázlatot készíteni arról, amit olvastak. Mert minden stilisztikai bravurja ellenére mégiscsak tankönyv ez az írás, csakhogy más, mint a többi. A magolást lehetetlenné tevő, gondolkodásra sarkaló olyan egyetemi tankönyv, amelyet a diákoknak – Silverstone sokszínű utalásai alapján – maguknak kell összeállítaniuk. Roger Silverstone professzor 2006 nyarán bekövetkezett haláláig a London School of Economics Médiatanszékének a vezetője volt. A birminghami iskola más kutatóival , – elsősorban David Morley-val, és David Buckingham-mel – együtt annak az angol kulturális szociológus nemzedéknek volt a képviselője, akik a kilencvenes években radikálisan átalakították a médiáról alkotott korábbi képünket. Anélkül, hogy részletekbe mennék, a birminghami iskolát úgy tudnám jellemezni, hogy egyaránt szakítottak az úgynevezett frankfurti iskola felfogásával, akik a médiát kizárólag a nép ópiumának, a kultúripar tömegtermékének látták, de szakítottak az úgynevezett torontói iskola megközelítésével is, akik kizárólag a média technikai sajátosságaira, az állandóan megújuló technológia ellenállhatatlan hódítására tették a hangsúlyt. Silverstone, Morley és a többiek nemcsak azt kérdezték, hogy a média mit csinál az emberekkel, hanem azt is, hogy az emberek mit csinálnak a médiával? Nemcsak azt feszegették, hogyan használja a média az embereket, hanem azt is, hogyan teszik az emberek

a maguk számára használhatóvá a médiát? Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a birminghami iskola a szöveg elemzése helyett a mindennapi használatot, a szemiotika helyett a pragmatikát tette a média vizsgálatának a középponti kérdésévé. Elutasítva a média korábbi szöveg- és képközpontú elemzését, amely az irodalmi és képi műalkotások mintájára autonómnak és zártnak – bár alacsonyabb színvonalúnak – tekintette a médiát, Silverstone a médiát egy polifon, kimeríthetetlenül gazdag, végeláthatatlan áramlásnak értelmezte, amelynek nincs se eleje se vége, nem köthető egyetlen médiaféleséghez, egyetlen kódrendszerhez, egyetlen korábbi elmélethez sem. Kulturális szociológusként azt vallotta, hogy a média csak a termelés és a befogadás társadalmi kontextusában értelmezhető, de sohasem gondolta, hogy a médiatartalom jelentését ezekre lehetne redukálni. A Miért szükséges tanulmányozni a Médiát?-ban ezért Silverstone nem a média instrumentális leírását adja, nem elméleteket ismertet, nem a reprezentáció, de nem is az intézmények kérdéseit tárgyalja. A médiának az a szocio-kulturális aspektusa érdekli, ami rendre kimaradt a médiával foglalkozó tankönyvekből: a média, mint a világról való ontológiai gondolkodásunk legalapvetőbb eszköze és produktuma. Célkitűzésének megfelelően kettős irányban mozog. Egyrészt varázstalanítani akarja a médiát, kritikusan feltárni készítésének és hatásának valamennyi problematikus összetevőjét. Másrészt be akarja mutatni azt a varázslatos erőt, – külön fejezetet szentel a média poézisének és erotikájának – ami miatt a média olyan különleges szerepet játszhat az emberek kulturális identitásának a konstrukciójában. Ennek a két ellentétes, de egymást kölcsönösen átható folyamatnak a kimerítő tudományos elemzését tartja kezében az olvasó. Az angol szöveg érzékeny magyar fordítása Károlyi Júliát dícséri.

Roger Silverstone: Miért van szükség a média tanulmányozására?

Előszó és köszönetnyilvánítás

Hogy is kéne elkezdeni? Most, amikor végre befejeztem. Talán újra el kéne olvasnom azt a vázlatot, amit még a legelején, a pályázathoz benyújtottam. Hogy emlékeztessem magam, mi mindent is akartam csinálni eredetileg. És mi mindent nem akartam. Egy médiáról szóló könyvet akartam írni, de nem a médiakutatásról vagy legalábbis nem arról, ahogyan a médiakutatást gyakran feltüntetik. Arról akartam könyvet írni, hogy milyen központi helyet foglal el a média a kultúrában és a társadalomban az új évezred küszöbén. Bonyolult kérdéseket akartam benne fölvetni és különféle napirendeket akartam kijelölni azok számára, akik a médiával foglalkoznak, de nem szándékoztam túl sok válasszal szolgálni. A cél inkább a nyitottság volt, nem bármilyen kérdés végső lezárása. A médiát nem lehet kikerülni. Mindennapjaink valamennyi mozzanatában jelen van. A könyvben terveim szerint központi helyet kellett hogy kapjon az a törekvés, hogy a médiát úgy vizsgáljam, mint ami tapasztalataink legbelső magját alkotja, amely lényegileg meghatározza, képesek vagyunk-e értelmezni a minket körülvevő világot. Ugyanilyen fontos volt számomra az is, hogy egy olyan intellektuális napirendet vázoljak fel a média tanulmányozásához, amely elfogadhatónak minősül egy olyan világban, amely hajlamos egykönnyen komolytalannak és irrelevánsnak minősíteni aggodalmainkat és általában vizsgálatunk tárgyát. Az volt a célom, hogy a kötetből a médiának egy olyan megközelítése bontakozzék ki, amely nemcsak humán tudományterület, de egyszersmind humánus is. Humánus abban, ahogyan az egyén és a csoport felé fordul, és humánus abban, hogy felállít egy sajátos logikát, amely érzékeny a történelmi és társadalmi sajátosságokra, de elutasít mindenfajta társadalmi és technológiai determinizmust. Megpróbál azon a határmezsgyén mozogni, amely a társadalomtudományok és a humán tudományok között húzódik. Mindenekelőtt azonban a kötet legelsősorban talán kiáltványként íródott. Egy teret szerettem volna kijelölni. Azokat akartam megszólítani, akik saját diskurzusom határain kívül, más tudományok területén, vagy a tudomány világán kívül helyezkednek el. Úgy gondoltam, ideje a médiát végre komolyan venni.

A média tanulmányozásának kritikusnak kell lennie. Relevánsnak. Meg kell teremtenie és fenn kell tartania egy bizonyos távolságot önmaga és a tanulmányozás tárgya között. Látszania kell annak, hogy gondolkodik. Reményeim szerint mindaz, ami az alábbiakban következik legalább bizonyos mértékig megfelel ezeknek a szigorú követelményeknek. Ha pedig a jelen kötet akár csak részben is de eléri célját, az nem csekély mértékben annak a megannyi kollégámnak és diákomnak lesz köszönhető, akik közvetett vagy közvetlen módon hozzájárultak megírásához. Hálám jeléül álljon itt a nevük (ábécésorrendben): Caroline Bassett, Alan Cawson, Stan Cohen, Andy Darley, Daniel Dayan, Simon Frith, Anthony Giddens, Leslie Haddon, Julia Hall, Matthew Hills, Kate Lacey, Sonia Liningstone, Robin Mansell, Andy Medhurst, Mandy Merck, Harvey Molotch, Maggie Scammell, Ingrid Schenk, Ellen Seiter, Richard Sennett, Bruce Williams, Janice Winship és Nancy Wood. Temészetesen közülük senki semmilyen formában nem felelős a kötet esetleges hibáiért és negatívumaiért.

1. A tapasztalat szövete

Jerry Springer délutáni beszélgetős műsora, 1998. december 22. Az adást ikszedszerre ismétli a UK Living kábelcsatorna. A házigazda olyan férfiakkal beszélget, akik nőként dolgoznak. A stúdióban két széksornyi transzvesztita és transz-szexuális férfi vitatja meg milyen az életük, kapcsolataik, munkájuk. A show közönsége provokatív kérdéseket tesz föl nekik, például a gyermekvállalásról. Az egyik meghívott ott az adás keretében cserél gyűrűt partnerével, mert, mint mondja, „Eddig még nem kerítettünk sort erre, de most mégiscsak egy országos csatornában szereplünk.” Jerry a műsor végén a bemutatott viselkedésmódok normalitását és egyszersmind komolytalanságát emeli ki és emlékezteti a nézőket Milton Berle talk show adásaira, amelyekben a házigazda gyakran nőnek öltözve szerepelt, illetve a Van, aki forrón szereti-re, tehát azokra az ártatlanabb időkre, amikor ellenkező neműnek öltözni a média nyilvánossága előtt még nem számított valamiféle perverziónak. A televíziózás egy pillanata. Kizsákmányoló, de egyúttal kizsákmányolható is. Egy tünékeny pillanat, egy atominál is kisebb méretű részecske, a média-tér tűszúrásnyi része, de most, még ha csak itt, ezen a könyvlapon is, megörökítődik, észrevétetik, lejegyeztetik. A televíziózásnak egy olyan pillanata, amely helyi (a meghívottak valamennyien ugyanabban a los angeles-i étteremben dolgoztak), országos szintű (eredetileg az Egyesült Államokban sugározták) és globális (itt, nálunk, Angliában látható). A televíziózás egy pillanata, amely kissé sérti a felső középosztály érzékenységét, a peremhelyzetet veszi górcső alá, szót próbál érteni. A televíziózás egy pillanata, amely mindazonáltal tökéletesen megfelel a célnak. Benne van a televíziózás hétköznapisága és folytonossága, egyedülálló mivoltában is tökéletesen jellegzetes. Egy eleme annak a folyamatnak, ahogyan a média folyamatosan csócsálja a mindennapok kultúráját. Az, hogy milyen jelentéseket ölt magára, attól függ, valóban hajlandóak vagyunk-e észrevenni, megérint-e bennünket, netán sokkol, felháborít vagy lenyűgöz miközben folyamatosan ki-be rebben egyre intenzívebbé és mindenütt jelenlévővé váló médiakörnyezetünkbe. A televíziózás egy pillanata, amely felkínálja magát a felette épp átsiklani készülő felületes nézőnek, illetve annak a hirdetőnek, aki az ő figyelmére pályázik, talán egyre kétségbeesettebb erőfeszítéssel. És felkínálja magát nekem is, mint megfelelő kiindulópont annak a kérdésnek a megválaszolásához, miért is tanulmányozzuk a médiát. Ezt persze ellentmondásos módon teszi, de egyúttal igen természetesen is, mivel egyszerre olyan sok kérdést vet föl, méghozzá olyan kérdéseket, amelyeket nem lehet a szőnyeg alá söpörni, olyan kérdéseket, amelyek abból az egyszerű felismerésből születnek,

hogy a média mindenütt jelen van, átszövi mindennapjainkat, élményeink és tapasztalataink alapvető dimenziója. A média jelenlétét és a médiareprezentációt nem lehet kikerülni. Függővé váltunk a médiánktól, legyen az nyomtatott vagy elektronikus, legyen szó tájékozódásról vagy szórakozásról, vigasztalódásról vagy biztonságérzetről, a tapasztalat folytonosságáról, illetve néha az élmény intenzitásáról. Diana walesi hercegnő temetése jól példázza mindezt. Itt most megemlíthetném, hány órát tölt a globalizálódott világpolgár naponta a tévé előtt, vagy rádiót hallgatva, újságokat lapozgatva, nem szólva az egyre növekvő internetezéssel töltött időről. Lejegyezhetném, hogyan változnak ezek az adatok, ha északról délre haladunk a glóbuszon, illetve országonként, az anyagi és szimbolikus erőforrásokhoz való hozzáférés függvényében. Sorra vehetném a mennyiségi mutatókat, a globális szoftvereladási adatokat, a tévénézés és videókölcsönzés, illetve a számítógép elterjedtsége terén mutatkozó különbségeket. Elgondolkodhatnék a változás folyamatából kirajzolódó szabályszerűségeken, sőt, kellő vakmerőséggel még akár jóslásokba is bocsátkozhatnék a jövő fogyasztási trendjeit tekintve. Ha azonban ezt tenném, vagy akár az itt felsoroltak bármelyikét, azzal éppen csak a médiakultúra legfelső rétegét kapargatnám meg némileg – ami sokszor elégséges azok számára, akik eladni akarnak valamit, de nyilvánvalóan nem elegendő akkor, ha azt akarjuk megérteni, mit csinál a média és mit csinálunk mi a médiával. Nem elegendő akkor sem, ha azt az intenzitást és ragaszkodást akarjuk tetten érni, amivel a médiához viszonyulunk a mindennapok során. Ahhoz, hogy ezen túllépjünk, a mennyiség helyett a minőségre kell helyeznünk a hangsúlyt. Azt állítom, hogy a médiát azért kell tanulmányoznunk, mert központi helyet foglal el az életünkben. Úgy kell tanulmányoznunk, mint a modern világ egy társadalmi, kulturális, gazdasági és egyúttal politikai dimenzióját. Szemügyre kell vennünk mindenütt jelenvalóságát és összetettségét. Meg kell vizsgálnunk, hogyan járul hozzá ahhoz, hogy változó mértékben, de képesek legyünk értelmezni a minket körülvevő világot, és az általunk alkotott értelmezéseket megosszuk embertársainkkal. Azt állítom, hogy Isaiah Berlin szavaival élve, úgy kell tanulmányoznunk a médiát, mint „a tapasztalat általános szövetének” részét, ami azért szerencsés megfogalmazás, mert megragadja az élet beágyazottságát, rámutat, hogy a tapasztalatnak vannak aspektusai, amelyeket egyszerűen adottnak veszünk és amelyeknek fenn kell maradniuk ahhoz, hogy képesek legyünk élni és kommunikálni egymással. A szociológusokat régóta érdekli már a társadalmi élet egy ilyen dimenziójának természete és minősége, a maga lehetőségeivel és folytonosságával. Berlin úgy véli, a történészek is

óhatatlanul függnek tőle, hiszen munkájuk, a többi humán tudomány művelőihez hasonló módon, azon áll vagy bukik, mennyire képesek megérteni a másikat és reflektálni rá. A média mára a tapasztalat általános szövetének részévé vált. Ha pedig a nyelvet magát is a médiumok közé soroljuk, akkor mindez még inkább igaz és nem árt úgy végiggondolni a beszéd, írás, nyomtatás és audiovizuális reprezentáció folytatólagosságát, mint ami közelebb vihet az általam feszegetett kérdések megválaszolásához. Másrészt ne feledjük azt sem, hogy a formáknak és tartalmaknak, a kommunikáció mindennapi életünk során adottnak tekintett keretein belül maradó és azokat feszegető lehetőségeinek megfigyelése nélkül ezt a bizonyos mindennapi életet sem érthetjük meg. Pont. Isaiah Berlin jellemzése persze alapvetően módszertani jellegű. A miért

szükségképpen magával vonja a hogyant is. A történettudománynak humánusnak is kell lennie, amennyiben nem természettudományos módszerekkel kell megpróbálnia törvényeket, általánosításokat és magyarázó elméleteket felállítani, hanem a különbségek és egyediség elismerését kell alapul vennie, illetve azt a felismerést, hogy az Ember dolgai (az „Ember dolgai” – milyen tragikusan a társadalmi nemekhez van kötve a liberális képzelet) olyan fajta megértést és magyarázatot követelnek, amelyek némiképp távol esnek a racionalitás és a józan ész kanti és Descartes-i elképzelésétől. A média tanulmányozását én mindenesetre így képzelem el, és időről időre vissza is térek majd ezekhez a módszerekhez. Berlin azt is állítja, hogy a megfelelő magyarázat mindig kötődik egy erkölcsi és esztétikai elemzéshez is,

„...amennyiben feltételezi az emberi lényeknek egy olyan felfogását, amely szerint ők nem csupán térbeli szervezetek, amelyek viselkedésének szabályszerűségei kényelmes képletekbe zárhatók, hanem aktív, célok felé törő lények, akik alakítják saját életüket és másokét, éreznek, gondolkodnak, képzelnek és alkotnak, miközben folyamatos interakcióban és kommunikációban állnak más emberi lényekkel, röviden szólva folytonosan kiteszik magukat mindazoknak a tapasztalatoknak, amelyeket azért értünk meg, mert magunk is osztozunk bennük, nem pedig pusztán külső szemlélőként tekintünk rájuk.” (Berlin, 1997:48)

Megható, hogy Berlin mennyire kötődik közös emberi mivoltunk gondolatához, és talán ellentmond a ma bevett álláspontoknak, e nélkül azonban igencsak elveszettek lennénk és ennek hiányában a média tanulmányozása sem lenne lehetséges. Elemzésemnek ez a gondolat alkotja tehát az egyik hátterét és időnként vissza is fogok térni hozzá. Vannak egyéb metaforák is, amelyek a média szerepét próbálják megragadni korunk társadalmában.

Gondolhatunk rá úgy, mint egyfajta csőhálózatra, amely nagyjából zavartalan utat biztosít az üzenet és az elme között, felfoghatjuk nyelvként, amely szövegeket és reprezentációkat kínál értelmezésre, vagy tekinthetjük környezetünknek, amely minden irányból körülvesz minket intenzitásával, fojtogat, de egyszesmind kihívásként is működik. Marshall McLuhan az ember kiterjesztésének látta a médiát, amely megnöveli erejét, hatalmát és hatókörét, de talán (és lehet hogy ezt ő is így látta) egyszerre bénítólag is hat ránk, amint a média uraiként és alattvalóiként mindjobban belegabalyodunk abba, ami társadalmi védőszerként fogalmazható meg. Valóban gondolhatunk úgy a médiára, mint ami társadalmi védőszer, már amennyiben elkezdte helyettesíteni a mindennapos interakciók szokásos bizonytalanságait, ahogyan vég nélkül kitermeli a mindennapok „mintha”-élményeit és egyre hatékonyabban kínál menedéket mindazzal szemben, amitől tartunk, amivel nem boldogulunk. A médiával kapcsolatos társadalmi vita jelentős része a médiának (különösen az új médiumoknak) éppen ezekre a fenyegetőnek érzett hatásaira összpontosul: félünk, hogy a média lassacskán kiszorítja a társas és társadalmi interakciók minden egyéb formáját és létrejön – különösen a fiúgyermekeknek, és közülük is elsősorban a munkásosztálybeli és színes bőrű fiúgyermekeknek (morális pánikjainknak még mindig ők az első számú alanyai) egy olyan generációja, akik már teljesen képernyőfüggők. McLuhan (1964) ennyire azért nem megy messzire, bár amit mond, az nem mentes a kétértelműségtől. Épp ellenkezőleg. Mindazonáltal a kiborgkultúráról szőtt víziója előrevetíti Donna Haraway (1985) jó húsz évvel későbbi elgondolásait. Ezek a metaforák hasznosak. Nélkülük arra lennénk ítélve, hogy tükör által homályosan láthassuk csak a médiát. De mint minden metafora esetében, az a fény, amelyet a vizsgálat tárgyára vetnek részleges és tünékeny, ezért túl kell lépnünk rajtuk. Szándékom éppen ez. Az általam feltett kérdés megválaszolásához azt kell nyomon követnünk, hogyan vesz részt a média korunk társadalmi és kulturális életében. Folyamatként kell vizsgálnunk a médiát, olyasmiként, ami egyszerre aktív és passzív, minden szinten ahol emberi lények összegyűlnek akár a valós, akár a virtuális térben, mindenhol ahol kommunikálnak egymással, ahol meggyőzni, tájékoztatni, szórakoztatni, oktatni akarják egymást, mindenhol ahol millióféle módon és változó sikerrel kötődni akarnak egymáshoz. Folyamatként értelmezni a médiát és belátni, hogy ez a folyamat lényegét tekintve és megváltoztathatatlanul társadalmi azt is jelenti, hogy ragaszkodunk hozzá, hogy a média történelmileg specifikus. A média változik, és a korábbiakban is keresztülment már gyökeres változásokon. Csak a mi századunkban láthattuk a telefont, a filmet, a rádiót, a televíziót megjelenni, majd tömegesen elterjedni és a mindennapok elengedhetetlen kellékévé válni.

Most pedig a médiakultúra még intenzívebbé válásának egészen új spektruma áll előttünk az internet globális elterjedésével és annak ígéretével (egyesek szerint veszélyével), hogy egy olyan interaktív világban fogunk élni, amelyben már senki és semmi nem lesz megközelíthetetlen és elérhetetlen, méghozzá azonnal. A média folyamatként való értelmezése azt is jelenti, hogy elismerjük, hogy ez a folyamat alapvetően politikai jellegű, sőt, szigorúbban véve mondhatunk akár politikai gazdaságtant is. Azokat a felajánlott és megalkotott jelentéseket, amelyek naponta elöntik az életünket a különféle kommunikációs formákon keresztül, mind hatókörüket, mind érzékenységeiket és érzéketlenségeiket tekintve egyre globálisabbá váló intézmények hozzák létre. Két évszázadnyi kapitalizmus történelmi súlyától alig nyomasztva, és mind kevésbé figyelembe véve a nemzetállamok hagyományos hatalmát, ezt nem tagadhatjuk, valóban tömegkommunikációra alkalmas platformot alakítottak ki. A média fokozódó sokszínűsége és rugalmassága ellenére domináns megjelenési formája még mindig a tömegesség. Korlátozza és letámadja a helyi kultúrákat – ha legyőzni nem is tudja őket. A globális média domináns intézményei közötti mozgások léptékükben geológiainak tekinthetők: a fokozatos kulturális erózió időnként hirtelen, földrengésszerű átalakulásokhoz vezet, amint létrejön egy-egy multinacionális vállalat, mint tengerből előbukkanó hegylánc, miközben mások elsüllyednek és, miként Atlantisz, csak a mítoszokban élnek tovább, ahol már félelmetességüktől megfosztva, aránylag jóindulatú teremtményként tűnnek föl. Ezeknek az intézményeknek a hatalma, az ahogyan képesek kontrollálni korunk médiájának gyártási és forgalmazási folyamatait, a nemzeti kormányok ezzel arányos és egyre fokozódó tehetetlensége azon a téren, hogy a szavak, képek és adatok áramlását kontrollálják határaikon belül – mindez alapvető fontosságú és vitathatatlan. Ezek is korunk médiakultúrájának alapvető jellegzetességei. A médiával kapcsolatos viták közül sok éppen e folyamatok sebességére reflektál, de sokszor összetéveszti a technológiai vagy egyszerűen fogyasztási szokásokban mutatkozó változásokat a társadalmi és kulturális változásokkal. Állandó a feszültség a technológiai, az ipari és a társadalmi szféra között, ezzel a feszültséggel pedig foglalkoznunk kell, ha a médiát mint közvetítési folyamatot karjuk szemügyre venni. A média tanulmányozásában ugyanis kevés a lineáris ok-okozati kapcsolat. Az intézmények nem állítanak elő kész jelentéseket, csak felajánlják a saját verziójukat. Az intézmények nem egyenletesen változnak. Megvannak a maguk életciklusai és mindnek megvan a saját története. Ebben az esetben viszont egyik kérdés után a másikba botlunk, aztán még egybe és még egy újabba. Ki közvetíti a médiát? És hogyan? És milyen következményekkel jár ez?

Hogyan érthetjük meg a médiát mint egyszerre tartalmat és formát, ami a felszínen kaleidoszkópszerűen tarka képet mutat de a mélyben ideologikus? Hogyan értékeljük a médiában és a médiáért folytatott harcokat, legyen szó az intézmények vagy a jelentésadás fölötti ellenőrzésért folytatott harcról, hozzáférésről és részvételről, reprezentációról – olyan harcokról, amelyek meghatározzák, milyennek érzékeljük egymást és önmagunkat. Azért tanulmányozzuk a médiát, mert választ akarunk kapni ezekre a kérdésekre, még ha jól tudjuk is, hogy ezek a válaszok soha nem lehetnek véglegesek, nem is szabad hogy azok legyenek. Bármilyen vonzónak tűnik is a gondolat, és felszínesen nézve talán lehetségesnek is, nincsen és nem is lehet egyetlen, átfogó médiaelmélet. Sőt, szörnyű hiba volna megpróbálni keresni egy ilyet, úgy politikailag, mint intellektuálisan és morálisan. Mindazonáltal mi mindannyian, akik a médiával foglalkozunk, egyszersmind aggódunk is a médiáért. Alkalmazni akarjuk mindazt, amit megértettünk, párbeszédet kezdeményezni azokkal, akik helyzetük folytán erre alkalmasak, bátorítani akarjuk a reflektálást, a felelősségvállalást. A média tanulmányozásának az eddig felsoroltakon túl még relevánsnak is kell lennie. Az általam feltett kérdésekre adott válaszaim tehát a média fent vázolt komplexitásának megértésén alapulnak, mivel ez a komplexitás a média lényegéhez tartozik, módszertani szempontból megkerülhetetlen és a szó legtágabb értelmében véve morális kérdés. Nem hagyható figyelmen kívül, hogy kutakodásom során emberi lényekkel foglalkozom, az ő kommunikációjukkal, a nyelvvel és a beszéddel, a mondással és a kimondottal, az elismeréssel és a félreismeréssel, a médiával mint az értelemképzés folyamatába történő technikai és politikai beavatkozással. Ebből adódik a kiindulási pont. A tapasztalat. A tiéd és az enyém. Annak hétköznapisága. A médiával foglalkozó kutatások előszeretettel választják vizsgálódásuk alapjául a jelentőset, a nagy eseményt, a válságot. Mi médiakutatók megvizsgáltuk az erőszak és a szexuális kizsákmányolás felkavaró képeit, megpróbáltuk lemérni ezek hatásait. Olyan kulcsfontosságú médiaeseményekre összpontosítottunk, mint az öbölháború, vagy a természeti és ember által előidézett katasztrófák, ezeken keresztül igyekeztünk feltárni a média szerepét a valóság irányításában vagy a hatalom gyakorlásában. Különös figyelmet tanúsítottunk korunk nagy nyilvános ceremóniái iránt, hogy megvizsgáljuk, mi ezek szerepe a nemzeti közösség létrehozásának folyamatában. Mindez természetesen nem értelmetlen, hiszen Freud óta jól tudjuk, hogy a patologikus jelenségek vagy egyszerűen csak a túlzások feltárása milyen sokat elárul a normálisról. Ezzel együtt azonban a kivételes esetek iránti

folyamatos figyelem óhatatlanul félreértelmezéseket szül. Mert hiszen a média alapvető tulajdonsága, hogy mindennapos. Egy állandó jelenlét hétköznapjaink közepette, ahogyan kibe kapcsolunk, át- meg átváltunk az egyik média által kijelölt térből, egyik médiakapcsolatból a másikba. A rádiótól az újsághoz, onnan a telefonhoz. A tévétől a hifihez, onnan az internethez. A nyilvánostól a privátig, egyedül és másokkal együtt. A média a legjelentősebb módon a hétköznapok világában működik. Megszűri és keretbe foglalja a mindennapok valóságát a maga egyszeri és mégis sokszoros reprezentációival, azzal hogy mércét és viszonyítási pontot nyújt az életvezetéshez, a mindenapi tapasztalat termeléséhez és fenntartásához. Márpedig a média tanulmányozását éppen ebben a tartományban kell szilárdan megalapoznunk, ott, ahol eldől, mi minősül józan észnek. Hogy képesek legyünk azt gondolni, hogy az élet, amit élünk sikerek sorozata, ami csak a mi aktív részvételünkkel lehetséges, noha igen gyakran olyan körülmények között, amelyekre nincsen befolyásunk és amelyek miatt az a legtöbb amit tehetünk hogy beérjük azzal, ami van. A média adja a szánkba a szavakat, amiket kiejtünk, a gondolatokat, amelyeket megfogalmazunk, de nem mint valamiféle test nélküli realitás, amely folyton az utunkba áll, mialatt próbálnánk tenni a dolgunkat, hanem egy olyan valóság részeként, amelyben magunk is részt veszünk, osztozunk, és amit magunk is fenntartunk mindennapos beszélgetéseinken, interakcióinkon keresztül. A józan ész persze sem nem egyetlen, sem nem vitathatatlan, de vele kell kezdenünk. A józan ész, mint a tapasztalás kifejeződése és egyben előfeltétele is. A józan ész, amin osztozunk, vagy legalábbis osztozhatunk, és amely gyakran minden dolgok láthatatlan mércéjéül szolgál. A média erősen hagyatkozik a józan észre. Folyamatosan újratermeli, hivatkozik rá, de egyúttal ki is zsákmányolja és hamisan reprezentálja. És éppen annak köszönhetően, hogy nem egy van belőle, szolgáltat alapot mindennapos vitáinknak és kétségbeesésünknek, amikor rákényszerülünk, hogy a médián keresztül éppúgy, mint más módokon, de talán egyre inkább csupán a médián keresztül meglássuk, szembesüljünk vele, mit tartanak mások józan észnek és a mások által is osztott közös kultúrának. A különbségtől való rettegés. A középosztály, amint elborzad a bulvársajtó láttán. Az esztétikum és az intellektualitás sietős és képmutató elutasítása. A népek és nemek ellen irányuló diszkrimináció. Az osztályok, etnikumok és más csoportok értékei, attitűdjei és kultúrái, amelyek tapasztalatuk foglalatai és tükröződései és mint ilyenek kulcsfontosságú színterei az identitásalkotásnak, annak, hogy képesek legyünk elhelyezni magunkat a modern világban. A józan ész segítségével vagyunk képesek, – ha ugyan valóban képesek vagyunk, – életünket megosztani másokkal és egyszersmind megkülönböztetni másokétól.

Ez a reflexióra való képesség, illetve ennek központi jelentősége az egyik olyan tényező, amit gyakran kiemelnek mindazok, akik a modernitást és a posztmodernt igyekeznek meghatározni, noha saját reflexióik többnyire kimerülnek abban, hogy a reflexív fordulatot szinte kizárólag a filozófia és társadalomtudomány szakszövegeiben fedezik fel. Én ezzel szemben szeretném a reflexivitást visszakövetelni a józan ész, a hétköznapi gondolkodás számára is, sőt, vagy talán különösen, a média számára is. A média központi helyet foglal el a reflexivitás általánossá, korunk tendenciájává válásában, nem csupán az olyan társadalmilag tudatos műfajok mint a szappanopera, a napközbeni csevegős showműsorok vagy a betelefonálós rádióműsorok, hanem a hírműsorok és reklámok esetében is, ahogyan az írott, hallott és audiovizuális szövegek sokszoros lencserendszerén keresztül megjelenítődik és színre kerül a minket körülvevő világ, befejezhetetlenül és folyton önmagát ismételve. Még milyen jellemzőket tulajdoníthatunk a mai ember által megélt tapasztalatnak és a média tapasztalat alakításában játszott szerepének? Nézzék el, ha térbeli metaforákhoz folyamodom és ilyenek segítségével próbálok belefogni a válaszadásba, de az a benyomásom, hogy a tér maximálisan megfelelő kereteket biztosít ennek a kérdésnek a tárgyalásához. Persze az idő is szóba jöhetne, de (amint az mára már a posztmodern közhelyévé vált), az idő már nem olyan, mint volt. Már nem pontok sorozata, határait már nem jelöli ki a múlt, jelen és jövő precíz elkülönítése, már nem egyedi, nem közös és nem ellenálló. Mindezt persze annak tudatában jelenthetjük ki, hogy talán mégsem egészen van így, de legalábbis korai ezeket a kereteket ennyivel elintézni; annak tudatában, hogy mindannyian az időben élünk, életünk pedig véges; annak tudatában, hogy a sorrendiség továbbra is központi jelentőségű, hogy az időt nem lehet visszafordítani (legföljebb a filmvásznon), és még mindig lehet történeteket mesélni. Tudjuk, hogy életünk idejét napokban, hetekben, hónapokban mérjük, amelyeket a munka és a játék váltakozása tölt ki, illetve a naptári események ismétlődése, valamint a történelem alig érzékelt és talán mindinkább feledhető longue durée típusú ideje. A média mindazonáltal érdemes a figyelmünkre, különösen a számítógépen alapuló legújabb generációs média, mert amíg a televíziós/rádiós közvetítés mindig is időhöz kötött volt, még ha maga a tartalma nem is, addig egy számítógépes játék időtlen, az internet pedig mindenhez azonnali hozzáférést biztosít. Vajon, hogy Lewis Carroll szavait idézzük, túlélhet-e az Idő egy ekkora pofont? Akkor mindenesetre maradjunk a térnél, legalábbis pillanatnyilag. Méghozzá a sokdimenziós térnél, hiszen ha elfogadjuk Manuel Castells (1996) felvetését, a tér maga nem más, mint szimultán idő. Az ötlet nem eredeti, de én úgy fogom fel, hogy mindennapi életünk során, a médiával való kapcsolatunk során nomádok, vándorok vagyunk, akik szüntelen

mozgásban vannak egyik hely és a másik, egyik médiakörnyezet és a másik között, sőt néha egyszerre több mint egy helyen tartózkodnak, amikor például párhuzamosan tévét nézünk és internetezünk. Miféle megkülönböztetésekre van így lehetőség? Milyen mozgások lehetségesek? Ingázunk oda-vissza privát és nyilvános terek között, helyi és globális, szent és profán, valós és fiktív és virtuális terek között. Ismerős és idegen között. Biztonságos és fenyegető, közösen és magányosan átélt között. Egyszer otthon vagyunk, másszor messze járunk. Küszöböket lépünk át és újabb és újabb horizontok nyílnak meg előttünk. Mindezeket a dolgokat csináljuk, egyfolytában, és mindegyik során, kivétel nélkül ott van velünk a média, tárgyi környezetként vagy szimbolikusan, útbaigazításként vagy már mások által hátrahagyott nyomként, tapasztalatként vagy emlékeztetőként. Amikor az ember a nappali szoba privát terében bekapcsolja a tévét vagy kinyitja az újságot, akkor térbeli határátlépést hajt végre: egy azonosítható földrajzi hely (az otthon) szembeszegeződik a nagyvilággal és magába fogadja azt. Egy ilyen cselekvésnek, az olvasásnak és a tévénézésnek azonban más térbeli referencialitása is van. Összeköt minket másokkal, azokkal az ismert és ismeretlen szomszédainkkal, akik ugyanebben az időben maguk is ugyanezt teszik. A villódzó képernyő, a zizegő újságlap, ha csak egy percre is, de (legalábbis a huszadik század folyamán igen jelentős módon) egy nemzeti közösséggel is összeköt bennünket. Egy téren osztozni azonban még nem jelenti automatikusan annak birtoklását is; a puszta ottlét még senkit nem jogosít föl semmire. A médiaterekhez kapcsolódó élményeink partikulárisak és gyakran illékonyak. Alig hagyunk nyomot magunk után, szinte árnyékunk sem marad, miközben kapcsolatba kerülünk mindazokkal a többiekkel, akiket látunk, akikről hallunk és olvasunk. Nap nap után átkelünk egyik fajta médiatérből a másikba, ki-be járunk a médiatérbe. A média segít strukturálni a napunkat, vonatkoztatási pontokat ad, megállít egy-egy pillanatra, hosszabb vagy rövidebb időre rajtafelejtjük a tekintetünket, lehetőséget nyújt a kötődésre és az elszakadásra. A médiareprezentációk szüntelen áradása csak számunkra nem állandó, csak a mi részvételünk nem folyamatos. Az összefüggő szöveget figyelmünk élénkülése és lankadása teszi töredékessé. Amikor belépünk a média világába, azzal nemcsak a hétköznapit cseréljük szélsőségesre, de a szélsőségest is hétköznapivá szelídítjük. A média egyszerre hétköznapi, ugyanakkor alternatívákat is kínál a hétköznapiságra. A fentebb mondottak némileg különböznek attól, amit Manuel Castells „az áramlatok terének” nevezett (1996:376). Számára az áramlatok tere azokat az elektronikus de egyúttal kézzelfogható hálózatokat is jelenti, amelyek dinamikus kommunikációs szövedéke mentén

az információ, a javak és az emberek szüntelen mozgásban vannak a lassacskán beköszöntő információs korszakban. Ebben az örökös mozgásban és áramlásban születik meg az új társadalom. A tér labilissá válik, egyre inkább elszakad a valós terekben zajló életektől, noha bizonyos értelemben továbbra is függ tőlük. Felismerve ezt az elvont viszonyt, kiindulópontom mégis ezen, általa „információs korszaknak” nevezett áramlás érzékelésének a leföldelése, mivel ezek a különböző tapasztalatokon belül és azok között mozognak és érzésekben, ismeretekben illetve gyakran félelmekben jelennek meg számunkra. Mi is médiaterekben mozgunk, a valóságban éppúgy, mint képzeletben, anyagi értelemben éppúgy, mint szimbolikusan. A média tanulmányozása ezeknek a térbeli és időbeli mozgásoknak és a köztük lévő kapcsolatoknak a vizsgálatát jelenti, és ennek következtében talán azt is, hogy az ember kevésbé lesz meggyőzhető az új korszak prófétái által, illetve az új kor uniformitásáról és előnyeiről. Ha média tanulmányozása annak vizsgálatát jelenti, hogyan járul hozzá a média élményeink, tapasztalataink szövedékéhez, abból több dolog következik. Az első, hogy el kell ismerni e tapasztalatok realitását: a tapasztalat mindig valódi, még a médiatapasztalat is. Ez némiképpen ellentmond a posztmodern gondolkodás jelentős részének, amely azt állítja, hogy az általunk lakott világ kizárólag képekből és szimulációkból áll. E szerint a nézet szerint a világban mindenfajta empirikus valóság mindinkább megkérdőjeleződik, úgy számunkra mint általunk, a hétköznapokban éppúgy, mint a tudományban. Életünk szimbolikus és folyton önmagukra hivatkozó terekben zajlik, amelyek semmi mást nem nyújtanak, mint a talmi és a hiper-realitás általánosságait; amelyek csak a reprodukciót kínálják, soha nem az eredetit, és ezáltal megtagadják tőlünk saját szubjektivitásunkat, megtagadják tőlünk az értelmes cselekvés lehetőségét. Ezek szerint kollektíven arra vagyunk kárhoztatva, hogy ne tudjuk megkülönböztetni a fantáziát a valóságtól, és hogy képzelőerőnk minden erőlködés ellenére elszegényedjen. E szerint a nézet szerint minden dolognak mértéke a média. De tudjuk, hogy nem az. Tudjuk, ha csupán saját magunkról is, hogy képesek vagyunk megkülönböztetni a fantáziavilágot a valóságtól, hogy igenis meg tudunk őrizni egy bizonyos kritikus távolságtartást az általunk használt médiával szemben és ezt meg is tesszük; hogy a média befolyásával vagy rábeszélő szándékával szembeni sebezhetőségünk egyenetlen és kiszámíthatatlan; hogy nem ugyanaz valamit megnézni, megérteni, elfogadni, elhinni illetve megtenni; hogy a látottakat és hallottakat mindig összevetjük mindazzal, amit tudunk és amiben hiszünk; hogy a látottak és hallottak nagy részét eleve figyelmen kívül hagyjuk vagy azonnal elfelejtjük; illetve hogy a médiajelenségekre adott reakcióink úgy egyénileg mint általánosságban erősen változnak attól függően, milyen társadalmi csoportoz, nemhez,

korcsoporthoz, osztályhoz és etnikumhoz tartozunk, nem is szólva az időbeli dimenzióról. Mindezt jól tudjuk. Ezt mindenki tudja, a józan ész is ezt mondja. Ha pedig közülünk mindazok, akik a médiával foglalkoznak, mégis megkérdőjelezik ezeket a mindenki által köztudott tényeket, mint ahogy ezt meg is teszik, alaposan és állandó jelleggel, ezt nem lehetséges anélkül félresöpörni, hogy bele ne essünk abba a csapdába, amelytől a többieket óvtuk, nevezetesen hogy nem vesszük komolyan a tapasztalatot és elmulasztjuk elméleteinket a tapasztalat tesztjének is alávetni, más szóval empirikusan is megvizsgálni. Elméleteink sem tudják tehát elkerülni az önreferencialitást. Ők is csak azt a végtelent tudják megmutatni, amit két szembefordított tükör. Mindezt azonban könnyebb mondani, mint meg is tenni. Könnyű mondani, hogy a média által kínált tapasztalatok mellett azt is vizsgáljuk meg, hogyan járul hozzá a média a tapasztalás egész folyamatéhoz, könnyű mondani hogy a médiakutatásnak nem csupán elméleti, hanem empirikus vállalkozásnak is kell lennie. Ennek először is az az oka, hogy a kérdésből adódóan nemcsak azt kell vizsgálnunk, hogyan alakítja a média a tapasztalást, hanem azt is, hogyan formálják a tapasztalatok a médiát. Másrészt, azt is alaposabban szemügyre kell vennünk, mi is tulajdonképpen a tapasztalat és mit jelent annak alakítása. Mindenesetre tételezzük fel, hogy a tapasztalatot valami alakítja. Cselekedetek és események, szavak és képek, benyomások, örömök és sérelmek, sőt még a zűrzavar is értelmet nyer, amennyiben köthetőek egymáshoz valamiféle egyéni és társadalmi kereteken belül, hiszen ezek a keretek ruházzák fel őket értelemmel, még ha tautologikusan is. A tapasztalat egyszerre szól az (ön)azonosságról és a különbözőségről. Egyszerre egyedi és másokkal megosztható. Egyszerre testi és pszichológiai. Mindez világos, sőt valójában banálisan nyilvánvaló. De pontosan hogyan formálódik a tapasztalat és milyen szerepet játszik ebben a média? A tapasztalat keretek közé kerül, rendszereződik és minduntalan félbeszakad. A kereteket az előzetesen létező napirendek és a korábbi tapasztalatok jelentik. A rendszerező elveket azok a normák és osztályozási kategóriák biztosítják, amelyek kiállták az idő és a társadalom próbáját. Félbeszakítani pedig félbeszakítja minden, ami váratlan, előkészítetlen, minden, ami eseményszámba megy, a katasztrófa, saját sebezhetősége, a koherencia elkerülhetetlen és tragikus hiánya. A tapasztalatokat újra eljátsszuk, a tapasztalatokra rájátszunk. Ebben az értelemben a tapasztalat testi, fizikális, amely a testen és annak érzékszervein alapul. Mint az antropológusok állítják, a testi tapasztalatok univerzalitása az előfeltétele annak, hogy megérthessük egymást. „A képzelet nem csupán a szellem terméke, hanem a testé is.”, állítja Hastrup (1995:83), annak ellenére, hogy ezt nem gyakran vesszük

észre. Az eleven test, a megtestesülés a tapasztalat anyagi alapja. Ez adja meg helyünket a világban. Ez a cselekvés (nem a kanti értelemben vett) helye, illetve mindazoknak a készségeknek és kompetenciáknak a helye, amely nélkül mozdulni sem bírnánk. Ennek pedig fontos következményei vannak arra nézvést, hogyan közelítjük meg a médiát és hogyan tör be a média testi tapasztalataink világába, mert hiszen betör, folyamatosan, technológiailag. Martin Heidegger techné-fogalma pontosan ragadja meg a technológiának azt az aspektusát, amely szerint az nem más, mint készség. Az a képességünk, hogy használjuk a médiát azon a képességen alapul, hogy működtetni tudunk egy gépet. De, mint korábban már utaltam rá, a médiára gondolhatunk úgy is, mint testünk kiterjesztésére, proszthézisére, ennek fényében pedig már nem tűnik olyan nagy lépésnek az sem, ha szem elől tévesztjük a határvonalat, amely az emberit és a technikait, a testet és a gépet elválasztja. Think digital – gondolkodj digitálisan, ahogy a szlogen mondja. A média és a test kapcsolatáról a későbbiekben még bőven esik majd szó. Az is igaz azonban, hogy a testiség több mint a puszta fizikum. A tapasztalat nem merül ki sem a józan észben, sem a testi teljesítményben. De több a saját rendteremtési és rendnek alárendelődni képes mivoltára való reflektálásnál is. Hiszen a tapasztalat felszíne alatt ott forrong a tudatalatti, amely megzavarja a nyugalmat és szilánkokra töri a szubjektivitást. Senki, aki a média elemzésére vállalkozik, nem hagyhatja figyelmen kívül, és a vele foglalkozó elméleteket sem. Így jön a képbe a pszichoanalízis. A pszichoanalízis azonban komoly gond. Komoly gond többféle szempontból is. Először is, módot kínál, méghozzá talán a legerőteljesebben arra, hogy valahogyan megközelítsük mindazt, ami zavarba ejtő és nem racionális. Arra késztet bennünket, hogy szembenézzünk a fantáziával, a nem tudatossal, a vággyal, a perverzióval, a mániával: a hétköznapok úgynevezett gondjaival, amelyek a különféle médiaszövegekben egyszerre reprezentálódnak és elfojtódnak és amelyek felsebzik azt a vékony szövetet, amit a modern társadalmakban racionalitásnak és normalitásnak szokás tekinteni. A pszichoanalízis olyan, mint egy nyelv. Olyan, mint egy film. És vice versa. Az eltolódás a klinikai pszichológia elméletétől és gyakorlatától a kultúrakritika irányába nem mentes jókora adag ködösítéstől, illetve gyakran vádolható az egyedi és az általános közötti határ túlságosan is könnyelmű eltörlésével, az értelmezés és elemzés elméletnek álcázott önkényességével. Mindazonáltal, ahogyan az öntudatlan mindig is létezni fog, úgy most már a pszichoanalízis sem tűnik el többé. Módot kínál ugyanis arra, hogy érzéseinkről gondolkodjunk: a félelemről, a kétségbeesésről, az örömről és a zűrzavarról, amelyek minduntalan felsértik a mindennapok érzékeny felszínét.

A pszichoanalízis azonban komoly gond amiatt is, mert zavarja azt a racionalitást, amely a kortárs médiaelmélet nagy részét jellemzi, amely a kognitív működésekre összpontosít és szándékait tekintve viselkedésorientált. Kihívást intéz a szociológiai redukcionizmushoz, bár az esetek többségében maga nem ismeri el a vizsgálata tárgyát képező jelenségek társadalmi beágyazottságát. Olyan megközelítésmódot jelent, vagy legalábbis kellene, hogy jelentsen, amely anélkül erősíti meg a média és a kultúra komplexitásának érzetét, hogy lezárná őket. Ha a médiát akarjuk tanulmányozni, akkor szembesülnünk kell az öntudatlan szerepével nemcsak abban, ahogyan megkonstruálja a tapasztalatot, de abban is, ahogyan megingatja. Hasonlóképpen, ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy miért kell a médiát tanulmányozni, akkor a válasz egy része éppen abban áll, hogy a média tanulmányozása módot ad (ha nem is kényelmes módot) arra, hogy bejárjuk az elme és a jelentés rejtett területeit. A tapasztalat (úgy a mások által közvetített emberi tapasztalat, mint a média által szerzett tapasztalat) a test és a psziché találkozási felületén jön létre. Természetesen kifejezésre jutni már a társadalmiban és a diskurzusokban fog, a mindennapok beszélgetéseiben és történeteiben; ott, ahol a társadalmiság folyamatosan újrateremtődik. Ismét Hastrup szavait idézve: „Nemcsak a tapasztalat az, ami mindig a kollektívben gyökerezik, de a valódi emberi ágencia (a cselekvési lehetőségek menedzselése) sem képzelhető el egy közösség folytonos kommunikációján kívül, hiszen abból fakadnak a döntéshozáshoz és cselekvéshez szükséges mögöttes különbségtételek és értékítéletek.” (Hastrup 1995:84). Történeteink, beszélgetéseink jelen vannak mind a média formális narratíváiban, tényszerű beszámolóiban és fiktív reprezentációiban, mind hétköznapi meséinkben: a pletykában, a híreszteléseikben, azokban a felszínes interakciókban, amelyekben módot találunk rá, hogy fixáljuk másokhoz fűződő viszonyunkat, jelezzük kötődéseinket és elhatárolódásainkat, osztozzunk és megtagadjunk, egyénileg és kollektíve, barátként és ellenségként, békében és háborúban. Mint az már felmerült (Silverstone 1981) a médianarratívák és hétköznapi diskurzusaink narratívái mind formájukat, mind tartalmukat tekintve kölcsönösen függnek egymástól, együttesen teszik lehetővé, hogy létünket keretek közé tereljük és megmérjük. A magán és a publikus narratívan összefonódik. Ennek így kell lennie. A szappanopera és a talk show keretében a privát jelentések nyilvánosságra kerülnek és a nyilvános jelentések magáncélú felhasználásra kerülnek. A közszereplők magánélete a napi szappanopera alapanyagává lényegül át, míg a szappanopera szereplőit játszó színészek

is közszereplővé válnak, akiknek magánéletüket is úgy kell alakítaniuk, hogy megfelelő közfogyasztási cikk váljék belőle. Mi zajlik itt? A tapasztalatot behatároló és megtestesítő társadalmi diskurzusok mélyén, amelyek már nem tudnak meglenni a média nélkül, osztályozási folyamatok zajlanak: különbségtételek és értékítéletek sorjáznak. Az osztályozás azonban nem csupán intellektuális és nem is csak gyakorlati tevékenység, hanem olyasmi, ami, Berlin szavaival élve, egyúttal esztétikai és etikai döntés is. Életünket akkor tudjuk kézben tartani, ha van legalább egy szemernyi rend, ami elegendő biztonságérzetet nyújt ahhoz, hogy ezt a mai napot is átvészeljük valahogy. Az a rend azonban, amelyet mi emberek egyáltalán képesek vagyunk elérni sem feltételeit, sem következményeit tekintve nem semleges abban az értelemben, hogy mindig mások, a többiek rendjétől függ – sőt, függ a többiek rendetlenségétől is. Itt ismét egy esztétikával és egy etikával, lényegét tekintve egy politikával találjuk szembe magunkat a mindennapokban, amelynek gyakorlása során jelentős részben a média nyújtja mind az eszközöket mind a nehézségeket: azokat a fogalmakat, kategóriákat és technológiákat, amelyekkel mind a távolságtartás, mind a közeledés és kapcsolattartás lehetségessé válik. Ezek az eszközök talán akkor a leginkább feltűnőek és ennél fogva akkor kerülnek a leginkább viták kereszttüzébe, amikor egy nemzet (legalábbis saját megítélése szerint) háborúban áll. Ez a pár pillanatnyi megvilágosodás azonban ne tegyen bennünket vakká azzal a napi munkával szemben, amelyben mindannyian, ismét csak egyénileg éppúgy, mint kollektíven a médiával egyetemben folyamatosan és intenzíven részt veszünk, percről percre, óráról órára. Mindezek nyomán tehát éppen azáltal, hogy a média, mint kifejtettem, központi szerepet játszik a különbségtétel és ítéletalkotás eme folyamatában, azáltal, hogy közvetít a tapasztalatot formáló osztályozás és az osztályozást kiszínező tapasztalat között, ezért elengedhetetlen, hogy ennek a közvetítői szerepnek a következményeit megvizsgáljuk. A médiát tanulmányozni kell.

2. Mediatizáció

Mint a fentiekben már valamelyest felvetettem, véleményem szerint úgy kellene gondolkodnunk a médiáról, mint egy közvetítési folyamatról, mint mediatizációról. Ehhez arra van szükség, hogy többnek tekintsük ezt a közvetítést a médiaszövegek és befogadóik közötti kapcsolódási pontnál. Úgy kell tekintenünk, mint médiatermelők és médiafogyasztók többé-kevésbé folyamatos, jelentésekkel való kapcsolatba kerülését és tőlük való

elszakadását, amelyeknek a forrása és fókusza ezekben a médiaszövegekben található, de amelyek rengetegféle módon túlterjednek a tapasztalat világán, amellyel minduntalan összeméretnek. A közvetítés a jelentés elmozdulását jelenti, egyik szövegből a másikba, egyik diskurzusból a másikba, egyik eseménytől a másikhoz. A jelek folyamatos átalakulását jelenti, úgy nagy léptékben mint kicsiben, legyenek azok a jelek fontosak vagy jelentéktelenek, ahogyan a médiaszövegek és a médiáról szóló szövegek cirkulálnak írásban, szóban és audiovizuális formában, és ahogyan mi úgy egyénileg mint kollektíven, közvetlenül vagy közvetve de részt veszünk létrehozásukban. A jelentésnek ez a cirkulációja, ami a közvetítés folyamata, azonban túlmutat azon, amit Katz és Lazarsfeld (1955) úttörő jelentőségű tanulmányukban egy kétlépcsős folyamatként írtak le, amelynek első fázisa a sugárzott műsor és a véleményvezérek között megtett út, a második pedig tőlük az utca emberéhez vezet – noha a folyamat valóban lépcsőkre osztható és valóban információáramlás történik benne. A közvetített jelentések sokkal tágabb körben cirkulálnak: elsődleges és másodlagos szövegekben, végtelen intertextualitásban, a paródiában és pastiche-ban, folyamatos visszajátszáson keresztül, és azokban a végeláthatatlan diskurzusokban úgy a képernyőn mint azon túl, amelyekben mi mint termelők és fogyasztók cselekszünk és interakcióba lépünk egymással, attól a sürgető késztetéstől hajtva, hogy értelmezzük a világot, a média világát, a média által közvetített világot és a közvetítés világát. Ezzel párhuzamosan azonban arra is használjuk a médiaszövegeket, hogy elkerüljük a világot, távol tartsuk tőle magunkat, talán távol a felelősség nyújtotta kihívásoktól és a különbözőségek elismerésétől. A médiában való saját erőltetett részvételünk, a médiában való bennefoglaltatásunk kétszeresen is problematikus. Egyfelől nehéz leválasztani, nehéz az eredetét megmutatni, nehéz egyetlen magyarázatot találni például a médiahatalomra. Másfelől nekünk médiaelmélettel foglalkozóknak nehéz, talán lehetetlen is kilépnünk a média világán kívülre, amely a mi médiavilágunk is. Saját elemző szövegeink is részei a közvetítési folyamatnak. Ebből a szempontból olyanok vagyunk, mint azok a nyelvészek, akik saját anyanyelvüket próbálják elemezni. Belülről, de ugyanakkor kívülről is. „Egy nyelvész nem léphet ki a nyelv folyton változó anyagából – saját anyanyelvének anyagából, az általa ismert nyelvekéből – mint ahogyan árnyékunkat sem léphetjük át.” (Steiner 1975: 111). Fenntartom, hogy ugyanez a helyzet a médiával is. Ebből fakad a nehézség. Ez a nehézség részint episztemiológiai jellegű, arra vonatkozik, mi mindenre alapozzuk a közvetítésről tett állításainkat. De van etikai része is, amennyiben azt követeli,

hogy ítéleteket alkossunk a közvetítésen keresztül megvalósuló hatalomgyakorlásra vonatkozólag. A média tanulmányozása mindkét tényező miatt kockázatos. Elkerülhetetlenül és szükségszerűen elidegenítéssel jár. A megkérdőjelezésével mindannak, amit addig adottnak vettünk. A jelentés felszínénél mélyebbre kell ásni. Elutasítani a nyilvánvalót, a szószerintit, az egyedülit. Munkánk gyakran ahhoz vezet, hogy ami egyszerű volt, az bonyolulttá válik, ami nyilvánvaló volt, homályossá válik. Ha az árnyékokra rávilágítunk, azok eltűnnek. Minden csak szögek kérdése. A közvetítés olyan, mint a fordítás, ahogyan George Steiner látta. Sosem teljes és befejezett, mindig átalakítással jár, és talán soha nem teljesen kielégítő. Mindig vitatott. Steiner a hermeneutikai elmozdulás szempontjából írja le a fordítás folyamatát, amelynek szerinte az alábbi négy fázisa van: bizalom, agresszió, kisajátítás, visszavétel. A bizalom abból adódik, hogy a fordításba eleve azért vágunk bele, mert felfedezünk valamiféle értéket a szövegben, egy olyan értéket, amelyet meg akarunk érteni és másokkal, a mieinkkel is meg akarunk értetni. Ezzel a kezdeti bizalmi gesztussal kinyilvánítjuk azt a meggyőződésünket, hogy az adott szövegnek van jelentése, amelyhez egyre közelebb kerülünk és amely túl fogja élni az általunk elkövetett fordítási manővert. Ebben persze tévedhetünk is. Az agresszió abban áll, hogy mindenfajta megértési aktus „lényegénél fogva kisajátító jellegű és ennél fogva erőszakos” (Steiner 1975:297). Amikor fordítunk, akkor behatolunk a szövegbe és birtoklási igényt nyújtunk be annak jelentésére vonatkozólag (Steiner minden szégyenkezés nélkül használ teljesen szexista metaforákat), de az az erőszak, amit a mások által létrehozott jelentésekkel szemben még a legtapintatosabb megértési kísérleteinkkel is elkövetünk igen ismerős: saját diskurzusaink is hemzsegnek az olyanféle kijelentésektől, amelyek szerint a médiaszövegek elfogultak, ideologikusak vagy olykor egyenesen hazugok. A kisajátítás az a momentum, amikor magunkévá tesszük a jelentést: a jelentés többé-kevésbé sikeres, többékevésbé teljes megtestesülése, elfogyasztása, háziasítása. Ez a folyamat azonban a negyedik fázis, a visszavétel nélkül nem lehet teljes és kielégítő. A visszavétel újraértékelést jelez: az a reciprocitás, amelynek során a fordító visszaadja a jelentést és talán még hozzá is tesz valamit. Lehet, hogy az eredeti időközben a maga szűzi dicsőségében elveszett, de ami előállt helyette az valami új (ez bizonyos), valami jobb (talán), valami más (ez nyilvánvaló). Mint Borges a Pierre Menard-ban megállapítja, a fordítás soha nem tökéletes, még a maga tökéletességében sem. Semelyik fordítás. Semelyik közvetítés. Steiner úgy utal a fordításra, tekintet nélkül úgy annak érzékenységeire, mint a sajátjaira, mint diádikus folyamatra, egy szövegtől a másik szöveghez való elmozdulásra, ami számára alapvetően időben történő elmozdulást jelent. A fordítás múltbeli szövegek és

jelenbeli szövegek közötti átmenet. Úgy jelentésbeli, mint értékbeli elmozdulást magában foglal. A fordítás mindig egyben esztétikai és etikai tevékenység is. A közvetítés, a mediatizáció a fordítás Steiner által leírt folyamatánál egyszerre tűnik többnek és kevesebbnek is. Több, mert áttöri a szövegszerűség határait és nemcsak a szövegszerűségről, hanem a valóságról is beszámolót kínál. Egyszerre vízszintes és függőleges, függ a jelentések szüntelen elmozdulásától a három- sőt négydimenziós térben. A közvetített jelentések mindig nyilvánvalóan szövegek között mozognak, de idősíkok között is. Térben is mozognak azonban, méghozzá különböző terek között. Mozognak a nyilvános és a magán, az intézményes és az egyéni, a globalizált és a helyi és személyes között, oda-vissza. A szövegekben mintegy fixálódnak, de a beszélgetésekben újra cseppfolyóssá válnak. Az óriásplakátokon és honlapokon láthatóvá válnak, de mélyen eltemetődnek az elmékben és az emlékek között. A közvetítés azonban talán kevesebb is mint a fordítás, mert olykor minden csak nem érzelmi viszony. A közvetítőt nem szükségszerűen fűzi érzelem sem a szöveghez sem tárgyához, bár egyedi esetekben ez is fennállhat. A képhez vagy az eseményekhez való hűség megközelítőleg sem olyan erős, mint a szavakhoz való hűség (volt valaha). A fordítást szerzőiséggel rendelkező munkaként ismerik el. A közvetítés mögött intézmények, csoportok, technológiák teljesítménye áll. Sem a kezdete sem a vége nem egyetlen szöveg. Noha mindig véglegesnek akarja magát beállítani, ez a törekvése, például a hírek mint ideológiák és narratívák termékei mindig már kimondásuk pillanatában megkérdőjeleződnek az által a biztos tudás által, hogy a következő kapcsolás, a következő híranyag, a következő történet, kommentár vagy párbeszéd úgyis megint mindent kimozdít a helyéből. Steiner fordításra vonatkozó nézetei nem terjednek a szövegen túlra, annak ellenére, hogy felismeri saját nyelvbe ágyazottságát. A közvetítés ezzel szemben végtelen, a mindennapok szavaiban, tetteiben és tapasztalataiban kibomló szövegszerűség terméke, nem kevésbé mint a nagy és kisebb léptékű műsorszórás folyamatosságáé. A közvetítés tehát kevesebb mint a fordítás éppen azáltal, hogy szavakkal és képekkel végzett intézményi és technikai munka terméke, illetve a még formátlan események és fantáziák kézbe vételének terméke. A létrejövő vagy állítólagosan létrejövő (szinte valamennyi kommunkiáció esetében egyszerre ideiglenes és végleges) jelentések a nyelv iránti specifikus és precíz figyelem intenzitása nélkül születnek, egy eredeti szöveg legalább részleges újrateremtésének szükségessége nélkül. A közvetítés ebben az értelemben kevésbé meghatározott, nyitottabb, egyszeribb, közösebb, és talán könnyebb vele visszaélni is. A fordításra vonatkozó gondolatmenet mindazonáltal továbbra is releváns, különösen mivel nem a különböző fajta fordítások, a szó szerinti, a parafrázis és a szabad imitáció

közötti különbségtételről van szó, amelyeket Steiner maga is túl sterilnek és esetlegesnek talál. Releváns, mert megtalálható benne az a felismerés, hogy a fordítás jelentősége a befektetésben rejlik, úgy esztétikai, mint etikai értelemben, illetve azokban az állításokban amelyek érte és általa elhangzanak. A fordítás olyan folyamat, amelynek során jelentések termelődnek, méghozzá olyan jelentések, amelyek térbeli és időbeli határokat lépnek át. Aki ezt a folyamatot vizsgálja, az a jelentések instabilitását, cseppfolyósságát, átalakulásait vizsgálja, de egyúttal a stabilizálásukat, fixálásukat célzó politikai erőfeszítéseket is. Ez a vizsgálódás modellül szolgálhat ahhoz a néhány dologhoz, amiket a közvetítés folyamatáról mondani szeretnék. Vegyük például egy fiatal televíziós kutató esetét, aki egy olyan dokumentumfilmsorozaton dolgozik, amely a totális berendezkedésű intézmények életével foglalkozik, konkrétabban azzal, hogyan szocializálják az ilyen intézmények, ebben az esetben egy kolostor, tagjaikat egy új életmód, egy új szabályrendszer, egy új rend elfogadására. A kezdeti elgondolás és a gyártásvezető sikeres meggyőzése annak kivitelezhetőségét illetően oda vezetett, hogy a kutató együtt ebédelt az adott rend apátjával London belvárosában. Látna-e az apát lehetőséget arra, hogy beengedje a forgatócsoportot a kolostorba, hogy azok végigkövessék a novíciusok egy csoportját a közösségbe való beavatódás útján? Megadná-e a televíziónak mint médiumnak a reprezentáció jogát? Az apát fontolóra veszi a javaslatot. Az adott csatorna egy korábbi programja korántsem tűnt sikeresnek, de az ötlet mindenesetre érdekes, és a két embernek ahhoz sikerült eléggé közös hangot találnia, hogy az apát meghívja a kutatót a kolostorba további megbeszélés céljából. Pár hét múlva a kutató ott találja magát a kolostor egy termében, valamennyi szerzetes jelenlétében. Ismerteti velük a műsorra vonatkozó elképzeléseit, és azon veszi észre magát, hogy keresztkérdéseknek vetik alá. Talán ártatlanul, de valószínűbb hogy szakmai önérzetétől hajtva felvázolja, mi lenne a célja a műsorral, illetve reményének ad hangot, hogy sikerül híven bemutatnia életmódjukat és nem eltorzítva, szenzációhajhász módon. Mielőtt belevágna a forgatásba, eltölt majd egy bizonyos időt a közösségben. A filmet gondos és szigorú kutatómunka fogja kísérni. A filmben maguk a közösség tagjai is szóhoz jutnak majd. Megbízhatnak benne, az igazat fogja megmutatni (igen, ezt mondta). Szavai meggyőzőek. A tervet elfogadják. A kutató két hétre beköltözik a kolostorba, a szerzetesek napirendje szerint él. Beszélget velük, együtt étkeznek, végigüli a szertartásokat. Nagy tisztelet ébred benne irántuk, hitüket azonban nem érti meg. Kiválaszt kettőt a novíciusok közül és megbeszéli velük, mi lenne az ő szerepük a továbbiakban. Az a terv, hogy a film egy év alatt készülne el, hogy végig nyomon követhesse a novíciusok útját.

A kutató visszatér Londonba és beszámol a történtekről a programigazgatónak és a gyártásvezetőnek. Megkezdődik a forgatás, majd az előre elhatározott időben véget is ér. Soksok kilométernyi kép, hang és szó, amelyekből egy összefüggő szövegnek kell összeállnia. A kutató, noha a készült interjúk nagy részét ő maga készítette, az utómunkálatokban már alig vesz részt, csak kívülről figyeli, hogyan rekonstruálják mások képkockáról képkockára azt a világot, amelyet ő megfigyelt, és amelyet ha nem is tökéletesen és a maga egészében, de valamelyest megértett. Egyre tehetetlenebbül figyeli a jelentések intézményi létrehozásának folyamatát: hogyan gyártanak narratívát, a csatorna elvárásainak megfelelő, a műsorrend megfelelő pontjára illeszkedő szöveget, amelynek megvan a maga célközönsége és a maga felkínált olvasata. Látja egy új valóság születését, amely mögött már éppen csak felsejlik a régi, amely talán már csak számára felismerhető, a végeredmény pedig egyre távolabb kerül mindattól, amit véleménye szerint maguk a szerzetesek tudnának és megértenének. Ez a jó szándékkal készített fordítás esete. Amikor azonban a létrejövő jelentések átlépik a küszöböt a mediatizált életek és az élő média között, ahogyan a napirendek változnak, ahogyan a televízió (ebben az esetben ártatlanul, de elkerülhetetlenül) ráerőlteti saját kifejezési formáit és munkaformáit az általa felhasznált anyagra, egy új, közvetített realitás születik meg a habokból, megtörve bizonyos fajta tapasztalatok felszínét és újakat kínálva fel helyettük. A kész műsor adásba kerül, sőt meg is ismétlik. Egy kis idő múlva a kutató informális körülmények között találkozik a bemutatott közösség egy tagjával. Mit gondolt, mit gondoltak a műsorról? A válasz dacos és némi fájdalmat árul el, de épp elég világos. Csalódottak voltak. Megbánták. Újabb elszalasztott lehetőség. Lehetett volna dokumentumfilm, de nem dokumentálja, nem tükrözi, nem reprezentálja elég pontosan az intézményt ahol élnek, az életüket. A kutató ennek hallatán sem különösebb meglepetést sem mély megrendülést nem érzett. Ami megrázta az a kudarc elismerése volt. Az ő kudarca volt? Elkerülhetetlen volt? Történhetett volna másként? Mindeközben tévénézők milliói nézik meg az adást, sokaknak tetszeni fog, sokan közülük beépítenek a jelentéséből valamennyit a saját világértelmezésükbe. Steiner fordításra vonatkozó modellje nem számol az olvasóval, az olvasással. Az én mediatizációról írott beszámolóm azonban ezt nem teheti meg, mivel ha nem szentelünk különös figyelmet azoknak – mindannyiunknak –, akik folyamatosan és vég nélkül foglalkoznak a médiaüzenetek értelmezésével, illetve ezen erőfeszítéseik hatékonyságának, akkor azt kockáztatjuk, hogy félreolvassuk elemzésünk tárgyát. A közvetítés, a mediatizáció folyamatában mindannyian részt veszünk. Vagy, adott esetben, talán mégsem.

A tévé a magánéletek dokumentálása iránti érdeklődésének története talán nem ismeretlen történet, amit egyre jobban megértenek mind azok, akiket arra kérnek, hogy váljanak ilyenfajta közvetítések alanyaivá, mind pedig ezek nézői és olvasói, akik mára valamennyien tisztába jöttek a média saját autentikusságra vonatkozó állításainak korlátaival. A dolog legmélyén azonban, amint ezt Steiner is felismerte, a bizalom kérdése húzódik meg. Méghozzá a bizalom a folyamatnak rengeteg pontján jut kulcsszerephez. A film alanyainak meg kell bízniuk abban, aki közvetítőnek ajánlkozik. A nézőknek meg kell bízniuk a hivatásos közvetítőkben. A hivatásos közvetítőknek pedig meg kell bízniuk saját képességeikben és hozzáértésükben, hogy valóban képesek legyenek őszinte szöveget létrehozni. És bár talán bocsánatos bűn, ha úgy látjuk, ezt a bizalmat oly könnyű elárulni, akár cinikusan akár nem, mégis ez a bizalom jelenti a közvetítés előfeltételét, a média mindenfajta reprezentációra, de különösen a tényszerű reprezentációra irányuló erőfeszítésének előfeltételét. Nyilvánvaló, hogy a bizalomnak ez a kérdése nem mindenfajta közvetítést egyformán érint, noha a bizalom mindenfajta hatékony kommunikáció előfeltétele, mint Habermas (1970) megállapítja. Az egyik olyan kérdés, amely eme kötetben újra és újra előkerül majd az éppen az, mi történik a bizalommal a közvetítés folyamatának legmélyén, hasonlóan ahhoz a felismeréshez, hogy mennyire fontos megtalálni a módját annak, hogy ezt a bizalmat megvédjük és megőrizzük. Mindannyian közvetítők vagyunk és azok a jelentések, amelyeket teremtünk maguk is nomád jellegűek. Mindemellett erősek is. A határokat minduntalan átlépi valaki, és amíg csak lesznek műsorok, honlapok, e-mailek mindig át is fogják őket lépni, mindaddig, amíg az általuk generált vagy szimulált szavak és képek el nem tűnnek a szemünk elől, a memóriánkból. Minden határátlépés egyúttal átalakulás is. És minden átalakulás önmagában a jelentés követelése is, a jelentés relevanciájának és értékének követelése. A közvetítés, a mediatizáció iránti érdeklődésünk tehát központi jelentőségű annak a kérdésnek a megválaszolása szempontjából, hogy miért tanulmányozzuk a médiát: azért, hogy észrevegyük, ahogyan a jelentések átlépik a reprezentáció és tapasztalat küszöbeit. Hogy beazonosítsuk a zavarok helyét és forrását. Hogy megértsük a privát és publikus jelentések, a szövegek és a technológiák közötti viszonyt. Hogy megtaláljuk azokat a pontokat, ahol nagy a nyomás. Nem szabad a médiával csak mint tényközlővel, információforrással foglalkoznunk. A média szórakoztat. Ennek során pedig szintén átalakulnak és létrejönnek jelentések: versengenek a figyelmünkért, a vágyak kielégítéséért és cserbenhagyásáért; megadott és megtagadott örömök sorakoznak. Mindez azonban kimeríthetetlen beszédtémát szolgáltat,

elismerés, azonosulás és bekebelezés tárgyává válik, amint összevetjük vagy éppen hogy nem vetjük össze saját imidzsünket, saját életünket azokkal, amelyeket a képernyőn látunk. Ahhoz, hogy megértsük, hogyan, hol és milyen következményekkel keletkeznek a jelentések, a közvetítésnek, a mediatizációnak ezt a folyamatát is meg kell értenünk. Képesnek kell lennünk beazonosítani azokat a momentumokat, ahol a folyamat úgy tűnik, nem működik. Ahol eltorzítja a technológia vagy valamiféle szándék. Meg kell értenünk politikai vonzatait: sebezhetőségét a hatalomgyakorlással szemben, intézmények, nemcsak egyének munkájától való függését, illetve rábeszélőképességét, azt a képességét, hogy figyelmet és választ követeljen magának. 3. A technológia

Nem juthatunk messzire a médiával való foglalkozásban anélkül, hogy megvizsgálnánk annak technológiai aspektusait. Azt az interfészt, amellyel a világhoz kapcsolódunk. A menedéket, ahová a valóság elől bújhatunk. A médiatechnológiák, mert hiszen technológiákról van szó, úgy hardver mint szoftver tekintetében, sokféle méretűek lehetnek, sok formát ölthetnek, ezek a formák és méretek pedig döbbenetes tempóban és módon változnak. Ezek a technológiák sokunkat belevetnek az úgynevezett „információs kor” nirvánájába, míg mások tátott szájjal bámulnak utánunk, mint a járda szélén guberáló részegek, akik a máris elavult szoftverek és operációs rendszerek szemetében turkálnak, vagy legjobb esetben megelégszenek az egyszerű vezetékes telefóniával és a földi sugárzású televíziózással. Nem egyszerű azonban a technológiáról gondolkodni, azt a média vizsgálatának kontextusában górcső alá venni. Nem csupán a változás sebessége miatt, bár maga a sebesség se nem megjósolható, se nem ellentmondásmentes, már ami a várható következményeit illeti. Sokat írtak már arról, milyen mértékben képes a médiatechnológia befolyásolni mindennapi tevékenységeinket, arról, hogyan erősíti és egyben korlátozza is azt a képességünket, hogy aktív cselekvőként éljünk a világban. Arról értesülünk, és ez a világnépesség egy kis része számára valóban igaz is, hogy messzire vezető következményekkel bíró technológiai forradalom zajlik körülöttünk az információ termelése és terjesztése terén. Az új technológiák és új médiumok, amelyek a digitalizáció miatt egyre inkább közelítenek is egymáshoz, átalakítják a társadalmi és kulturális teret és időt. Ez az új világ soha nem alszik: a hírszolgáltatás, a pénzügyi szolgáltatások a nap huszonnégy órájában elérhetők. A világ bármely pontján azonnali internet-hozzáférés van. Interaktív kereskedelem, interaktív

társasélet a virtuális gazdaságok és virtuális közösségek keretén belül. Az online élet lehetősége. Csatornák sokasága. Választási lehetőségek tömege. Mindenízű telebogyó. Hallgasuk, mit mond a Szilikonvölgy vagy a Media Lab. Mit mond például Nicholas Negroponte (1995:6):

„Valamikor az új évezred elején könnyen előállhat az a helyzet, hogy az ember két mandzsettagombja vagy fülbevalója alacsony röppályájú műholdon keresztül kommunikál egymással és gyorsabb processzorral, több memóriával rendelkezik, mint jelenleg egy asztali PC. A telefon már nem csak úgy csöng, akárki hívja is az embert, hanem rögtön fogadja, szortírozza, sőt talán meg is válaszolja a beérkező hívásokat, mint egy jól képzett angol komornyik. A tömegmédiát újradefiniálják azok a rendszerek, amelyek lehetővé teszik, hogy személyre szabott módon tudjunk információhoz és szórakozáshoz jutni. Az iskolák inkább múzeumokra és játszóterekre fognak hasonlítani, ahol a gyerekek az egész világból bárhonnan gyűjthetnek információkat, ismerkedhetnek más gyerekekkel. Digitalizált bolygónk olyan kicsinek fog tűnni, mint egy gombostű feje.”

De vajon miről társalog majd egymással az én két mandzsettagombom? Mire használom majd a rengeteg memóriát, a szupergyors processzort? Ha minden hozzám eljutó információ személyre szabott, hogyan tanulhatnék meg bármi újat? Ki tartja majd fönn az újfajta iskolákat, ki képzi át a tanárokat, vagy talál új munkát nekik ha feleslegessé váltak? Hogyan boldogulok majd a megannyi tűszúrásnyi nyommal, amikor már az egész világ egy nagy család lesz? A probléma abban áll, hogyan gondoljuk mindezt végig, már amennyiben a technológia nem mindenféle emberi beavatkozástól függetlenül szakad a nyakunkba. Amennyiben elismerjük, hogy a technológia bonyolult tervezési és fejlesztési tevékenység eredményeképpen áll elő, amelyek maguk is a társadalom és a történelem korlátai és lehetőségei által behatárolt egyének és intézmények tevékenységeibe ágyazódnak. Az új médiumok a régiek alapjaira épülnek, nem teljes fegyverzetben pattannak elő, nem kifejlett állapotukban bújnak ki a tojásból. Még az sem világos, hogyan fog az új média intézményesülni, hogyan fogják az emberek használni, arról nem is szólva, milyen következményekkel fog járni a társadalmi, gazdasági, politikai élet terén. A techno-logika bizonyosságainak, a kumulatív fejlődés bizonyosságainak például a sebesség vagy a miniatürizálás terén nincsenek megfelelői a tapasztalat birodalmában.

A technológiai fejlődésnek mindazonáltal vannak következményei. Ezek a következmények pedig addig is mélyrehatóak, ezután is azok lesznek: megváltoztatják a világot, amelyben élünk, látható és láthatatlan módon egyaránt. Az írás, a könyvnyomtatás, a telegráf, a rádió, a telefon, a televízió, az internet mind új információkezelési módokat és új kommunikációs lehetőségeket adtak a kezünkbe, új módszereket arra, hogy hangot adjunk vágyainknak, érvényesítsük befolyásunkat és örömet szerezzünk. Új módszereket arra, hogy jelentéseket hozzunk létre, adjunk tovább és rögzítsünk. A technológia tehát nem egyes számban áll. De milyen értelemben többes számú? Marshall McLuhan úgy vélte, a technológiát tekinthetjük testalkatnak, mint a testi és pszichológiai kiterjesztését annak a képességünknek, hogy cselekedjünk a világban. A mi médiánknak különösen nagy a hatótávolsága és ezáltal szinte végtelen hatalmat ad a kezünkbe, de ugyanakkor meg is változtatja azt a környezetet, amelyben ezt a hatalmunkat gyakoroljuk. A technológiák mindezt maguktól teszik, mint testünk és elménk kiterjesztései, amelyeknek a hatása átfogó, kevéssé kifinomult és különbségtételektől mentes. McLuhan hatvanas évekbeli népszerűsége megközelítésének újszerűségén és átfogó jellegén alapult. McLuhan lehetett próféta a saját hazájában, a saját korában. Sőt még ma is az. Üzenete, amely arról szólt, hogy már nem az üzenet az, ahol a befolyásolás megvalósul, hanem maga a média, egybevág azoknak az elképzeléseivel, akik a mai generáció interaktív és hálózati technológiát az egész világ, mint médium teljes megvalósulásának tekintik. Az ilyenek számára „az internet annak modellje, milyenek vagyunk mi magunk”. Kiborgok. Kibernauták. A fantáziák pedig, legalábbis némelyikük, megvalósulnak. Végtelen tárolókapacitás. Végtelen

elérhetőség. Mindentudó chipkártyák és retinaimplantátumok, amelyeknek a használata átalakítja felhasználóikat. Az eredmény pedig az, hogy éppen ilyen bizonyosan átalakul az is, mit jelent embernek lenni. Klikk. Az elméleti kidolgozatlanságnak is megvan a maga értéke. Segít az elmének a szerkezeti átalakulásra összpontosítani. Arra késztet, hogy kérdéseket tegyünk föl. Másfelől azonban nem veszi észre az ágencia (a cselekvési lehetőségek menedzselése) és a jelentések árnyalatait, az emberi hatalomgyakorlás és ellenállás nüánszait. Nem veszi észre a változás egyéb forrásait sem: azokat a tényezőket, amelyek magának a technológiának a megteremtését is befolyásolják, illetve azokat a tényezőket, amelyek saját, rájuk adott reakcióinkat közvetítik. Társadalom, gazdaság, politika, kultúra. A technológiák nem határoznak meg semmit, csak lehetővé tesznek egyes dolgokat (és lehetetlenné másokat). Egy olyan világban születnek, léteznek és tűnnek le, amelyet azért nem teljes egészében ők hoznak létre.

A modell vonzereje mindazonáltal érthető. Az pedig, amit McLuhan ki is mond és reflektálatlanul megerősít, elég erőteljesen kulturális univerzálénak tűnik: a technológia, amely elvarázsol. Ez majdnem szóról szóra Alfred Gell kifejezése, aki az olyan technológiák leírására alkalmazta, amelyeket azzal a céllal hoztak létre emberek, „hogy más emberek gondolataira és cselekedeteire befolyást gyakoroljanak általa” (Gell 1988:7), amibe ő beleérti a zenét, a művészetet, a táncot, a retorikát, az ajándékozást, és mindazokat az intellektuális és gyakorlati alkotásokat, amelyek lehetővé teszik, hogy az emberi szenvedélyek teljes skáláját kifejezésre juttassuk. Ilyen például a média. A technológia, mint varázslat felfogás azonban ennél tágabb jelentésmezővel bír, mert magában foglalja mindazokat a módokat, ahogyan a legkülönfélébb társadalmak, a sajátunkat is beleértve a varázslat és a titok forrását és helyét találják meg a technológiában. Ezt Gell is megállapítja. Számára a technológia és a varázslat elválaszthatatlanok egymástól. A varázslat már a magok elvetésénél megtörténik, ami egyszerre előrevetíti, majd pedig megmagyarázza a jövőbeni sikert. Nem is történhet másként, valójában. Hiszen a technológiát nem lehet csak a gépekkel azonosítani és úgy megérteni. Hozzá tartoznak azok a készségek és kompetenciák, az a tudás és azok a vágyak, amelyek nélkül nem működhet. „A varázslat pedig a technológiai stratégiák szimbolikus kommentálásából áll” (Gell 1988:8). Azok a kultúrák is éppen ilyenek, amelyeket mi a gépeink, a médiánk köré teremtettünk. A technológiák mágikus színben tűnnek fel, ők maguk a mágia, és jó és gonosz mágikus következményeik is vannak nemcsak a hétköznapi beszélgetéseinkben, de a tudományos diskurzusban is. Pozitív és negatív utópiák csomópontjává válnak, amelyekre már születésükkor úgy tekintenek, mintha máris testet ölthetnének (ld. a Wired c. magazint, a Szilikonvölgy házi folyóiratát). A gépek működése rejtélyes, és ennek következtében mind eredetükre, mind jelentésükre vonatkozólag tévedésekbe esünk. Egész folklórja van annak, ahogyan a gépeket használjuk, amely olyan csoportok és társadalmak közös tudáskincse, amelyek általuk nem értett dolgokat akarnak az uralmuk alá hajtani. A technológia tehát varázslattal teljes, a média technológiái pedig mindig a varázslat technológiái is egyben. A nekik tulajdonított túlzott befolyásolhatatlanság pedig képzeletünkben jelentős, hogy ne mondjam félelmetes hatalommal ruházza fel a médiát. A médiával való kapcsolatunkat át- meg áthatja a szentség, közvetítő eleme a szorongás, és időről időre eluralja az öröm. A médiától való függésünk jelentős mértékű. Ha valamilyen ok miatt meg vagyunk fosztva tőle, teljesen kétségbeesünk – a telefon mint „az élet vonala”, a televízió mint nélkülözhetetlen „ablak a világra”. Amikor újdonsággal szembesülünk, izgalmunk nem ismer határt: „Négymilliárd mega? Nem mondod!”

Ebben a kontextusban, csakúgy mint egyéb kontextusokban, elkezdhetünk úgy tekinteni a technológiára mint kultúrára: megláthatjuk, hogy a technológiák, abban az értelemben, amely nemcsak a mit, hanem a hogyant és a miértet is magába foglalja a gépek használatára vonatkozólag, mindig szimbolikus is; nem csupán anyagi tárgyak és tevékenységek; esztétikai oldaluk is van, nem csak funkcionális. Ebben a kontextusban nyílik lehetőségünk arra is, hogy alaposabban megvizsgáljuk azokat a tágabb kulturális tereket, amelyekben a technológiák működnek és amelyek mind jelentésüket, mind hatalmukat kölcsönzik. Walter Benjamin felismerte, hogy a fényképezés és a mozgókép feltalálása döntő momentum volt a nyugati kultúra történetében, amit azonban (még írásainak ambivalenciáját figyelembe véve is) inkább elvarázstalanodásként értékelt. A mechanikus reprodukció (amely először persze a könyvnyomtatással jelentkezett) a médiatechnológia meghatározó vonása, amely megtöri a műalkotás zárt és intim, megközelíthetetlen, távoli szentségét és a tömegkultúra képeit és hangjait emeli a helyére. Benjamin számára ez egy új politika lehetőségét jelentette, hiszen a mozikultúra új, tömeges fogyasztói ezúttal a valóság olyan reprezentációival találkozhattak, amely összhangban voltak saját tapasztalataikkal. Így ír erről:

„A film az a művészeti ág, amely összhangban van azzal a megnövekedett veszéllyel, amely a modern világ emberének életére leselkedik. Az embernek az az igénye, hogy sokkhatásoknak tegye ki magát, alkalmazkodás az őt fenyegető veszélyekhez. A film megfelel az észlelő szervekben bekövetkezett mélyreható változásoknak – azoknak a változásoknak, amelyeket az utca embere átél egyéni szinten a nagyvárosi forgalom közepette, történelmi szinten pedig átéli mindenki, aki a mai korban él. (Benjamin, 1970:252, j. 19)

Ebben az esetben, ahogyan más esetekben is, a médiatechnológiákra úgy tekintünk, mint amelyek a generalizálódó társadalmi, nem pedig egyéni igények nyomán jönnek létre. Raymond Williams (1974) is egy hasonló érvet vet föl a rádióval kapcsolatban. E technológiák érési folyamatában továbbá jól felismerhető, hogy sok mindent megőriznek és tükröznek az őket körülvevő tágabb kultúra elemei közül. Max Weber talán úgy nevezte volna ezt, mint a szabadon választható affinitást, amely ezúttal nem a protestantizmus és a kapitalizmus, hanem a technológiai és a társadalmi változás között áll fenn. Ha nem ragaszkodunk nagyon görcsösen a jól elkülönülő oksági gondolatmenetekhez, akár követhetjük is, hiszen végül is a korunk kulturális, etnikai, stílusok közötti és ízlésbeli

sokfélesége és fokozott tagolódása, illetve a kialakulóban lévő egyre kisebb csoportokat érintő médiaszolgáltatások gazdasága közötti összefüggés valóban tekinthető ugyanazon kölcsönös társadalmi-gazdasági függés újabb kifejeződésének. A médiatechnológiákat tekinthetjük kultúrának még egy további, az eddigiekkel rokon, bár egyszersmind szemben is álló értelemben: mint a kultúraipar termékeit, illetve többé vagy kevésbé motivált, többé vagy kevésbé meghatározó kultúra tárgyát, amelyet a technológiának a késő kapitalizmus struktúráiba való beágyazottsága tesz elkerülhetetlenné. Ezt a jól ismert álláspontot képviselték Benjamin egykori kollégái, Theodor Adorno és Max Horkheimer (1972). Kompromisszumot nem ismerő érvelésük ellenére el kell ismerni, hogy amit mondtak, – most legalábbis ismét olybá tűnik, – igen erőteljes kritikáját nyújtja a tőke azon képességének, hogy elárulja a kultúrát, miközben épp azt állítja magáról, hogy megvédi, illetve igen következetesen elemzi a médiatechnológiák által a világra szabadított kulturális erők szerepét magának a tömegnek mint a javak egyikének a létrehozásában és fenntartásában. A tömegnek, amely teljességgel kiszolgáltatott egy olyan totális befolyásra törő iparág hízelgő rábeszélésének, amely a legapróbb részletekig mindent ellenőriz, még az esedékes sztárocska frizuráját is. És Adorno és Horkheimer még alig láthattak valamit a televíziózásból! Mindezt azonban mi is tudjuk, még ha értékelni másképp is értékeljük, mint ők. Nincs tehát menekvés. A technológia győzedelmeskedik, megmérgezi az eredetiséget és az értéket, a banalitást és a monotóniát ültetve a helyükre. A kritika a mozira és nem pedig az egyes filmre vonatkozik, a zene reprodukálására és különösen a jazzre, nem az egyes konkrét dalokra. Ezek a mozzanatok mind a kultúra iparosítását képviselik, a talmit, az uniformizáltat és az inautentikusat. De mindez egyben a technológia mint kultúra kritikája is, méghozzá abban a minőségében, amelyben az elképzelhetetlen a politikai és (főleg) a gazdasági struktúrákon kívül, amelyekben lakozik és amelynek kohójában mindennapi termése készül. Gondolhatunk azonban a technológiára, mint gazdaságtanra egy más módon is. És nem csupán a médiatechnológia gazdaságtanára, amely maga viszont a piactól és annak szabadságától, a versenytől, a befektetéstől, az előállítási és terjesztési költségektől, a kutatásfejlesztéstől függ. Egy ilyen gazdaságtan egy tágabb gazdaságelmélet és gyakorlat alkalmazását is feltételezi a média és a technológia terültén, bár a technológiai változások még ezen a területen is kezdettől fogva arra késztették a közgazdászokat, hogy újragondolják alapelveiket és kategóriáikat, nem utolsó sorban a világpiac létrejöttének és az információ globalizálódásának eredményeképpen, amely nélkül egy ilyen piac nem is lenne fenntartható.

Az információk piaca igen különbözik az anyagi javakétól. Az információ újratermelése ugyanis nem jár költséggel, és terjesztése is egyre kevésbé. A közszolgálatiság, az univerzális hozzáférés és a frekvenciaínség, majd a digitális kor beköszöntével frekvenciabőség gazdaságtana párhuzamosan fejlődött maguknak a média- és információs technológiáknak a fejlődésével, amelyek a maguk részéről szintén folytonosan megingatják az általuk megörökölt gazdaságtani tudást. Sehol sem igaz ez annyira, mint az internetes gazdaság világában, ahol az információ egyszerre a termék és az annak kezelésére vonatkozó elvek összessége. Az új gazdaságtannak olyan kérdésekkel is meg kell birkóznia, mint a biztonság, az adatvédelem, a szabványok és a szellemi termékek szerzői jogi védelme. Ki kell békülnie egy olyan gazdasági tér létezésével, amelyet a gyorsan növekedő de még mindig aránylag nyitott információs környezet határoz meg, ahol a kereskedelem, az elektronikus kereskedelem zajlik, és amelytől nagyban függ. Mint Robin Mansell (1996:117) megjegyzi: „A vállalkozások egyre inkább átteszik az internetre kereskedelmi szolgáltatásaik egy részét, ezeknek a szolgáltatásoknak a nagy része pedig éppen az elektronikus kereskedelem információs összetevőit támogatja.” A hurok. Információból információ. Pénzből pénz. De hogy lehetne egy kicsihez hozzájutni belőle? A Kaliforniai Egyetemen tartott szimpózium keretében európai tudósok találkoztak a Szilikonvölgy képviselőivel: a vállalkozóval, a jogásszal, a közgazdásszal, a pénzügyi elemzővel, az újságíróval és a krónikással. Vannak köztük támogatók és ellenzők egyaránt, de az mindannyiukban közös, hogy beavatottként beszélnek az egész világhoz. Ami azonban a két és félnapnyi eszmecsere nyomán előáll, az egy új gazdaság látomása, amely természetesen nem szakad el teljességgel a régitől, de új elvek szerint, új módszerekkel működik, és mind az elvek mind a módszerek az interneten történő pénzcsinálásra vonatkozó próba-szerencse alapú kísérletezései nyomán születnek. Ebben a világban a jövő ismeretlen, a múltra alig emlékszik valaki, de a múlt egyébként is elég irreleváns. Csak a jelen számít. Az amerikai kultúrában, és nemcsak a biológia hanem a társadalom és a gazdaság terén is a Darwin nyomdokain kialakult evolucionista elképzelések uralkodnak, ahol az egyéni szereplők egy olyan játékban küzdenek a gazdasági túlélésért, amelynek a szabályai a saját viselkedésük eredményeképp állnak elő, nem pedig már előzetesen adottak – ez a mai vadnyugat –, és ahol így mindinkább az a kérdés kerül a középpontba, hogyan lesz az internet maga is termék. A fogyasztó-szfinx. Akinek a háta mögött egy olyan súrlódásmentes gazdaság áll, amelyben a termékek közötti választási lehetőség végtelen, a rájuk vonatkozó információk hozzáférhetőek és világosak, a fogyasztó (végre valahára) racionális alapon hozza meg döntéseit, amelyeket, legyen szó egyénről vagy intézményről, már semmi más nem korlátoz,

kizárólag az, ki tudja-e fizetni az adott terméket vagy sem. Az így kapott hatalom azonban máris csorbát szenved, hála azoknak a különféle stratégiáknak, amelyeket úgy a globális, mint a helyi cégek bevetnek annak érdekében, hogy választási lehetőségeinket korlátozzák. Meghozott döntéseinket nyilvántartják, ezek nyomán feltérképezik preferenciáinkat, meghatározzák az ízlésünket és igényt tartanak márkahűségünkre. Jönnek a hűségszerződések (olyan megállapodások, amelyek nyomán a szerviz, a visszavásárlási garancia és az újabb verziókhoz való hozzájutás ígérete hozzáláncolnak minket egy adott termékhez), az internetes vásárlásainkat összesítő adatbázisok, amelyek lehetővé teszik az erőteljesen személyre szabott marketinget. Katt, zupp, ZZZZ, életkor és nem és megszerezheted magadnak az internetezőt. Hallani azután arról is, hogy a szoftvereket ingyen kellene adni és csak az újabb verziókért, extra információkért és másodlagos termékekért pénzt kérni. A borotva és a penge. Netscape, Bloomberg. Microsoft. Egy túlmelegedő technológiai tér kihívásai, ahol a termékek életciklusát már nem években hanem hónapokban mérik és annak a kockázata, hogy a fogyasztók idővel rájönnek, vagy talán már rá is jöttek, hogy a legutóbbi frissítés valóban az utolsó volt. Hogy lassacskán lefékeződik a még több memória és még gyorsabb processzor utáni hajsza, a számítógépek lassacskán kifáradnak. Ugyan. Nem is szólva a volkskomputer lehetőségéről, a komplex technológia problémáit megkerülő minimalista számítógépről. Ki lesz a hardveripar új ura, Henry (vagy Henrietta) Fordja? Tanulgatjuk a piacokat, azt hogy a videojátékszektor ma már nagyobb mint Hollywood, hogy Japánban az online karaoke kétmilliárd dolláros piac. Megtudjuk, hogy vannak spot marketek, amelyek az ADSL vonalak sávszélességének egy részét forgalmazzák. Újra felmerülnek a trösztellenes szabályozás és a szerzői jogok és szellemi termékek kérdései. Mi minősül a kibertérben másolatnak? És a márka, az örök téma. A név hatalma, a globális termék jelölője, az új aura hordozója. Isten, mint márka. A márka az isten. Nike, a győzelem szelleme. Az istenség, őbenne bízunk. A közösségélmény, az egészség, a potencia és a siker forrása, amely, Benjamin vélekedésével ellentétben éppen, hogy csak tömeges,

kielégíthetetlen reprodukálhatóságában létezhet. A mennyiség átcsap minőségbe. Intel inside – de még mennyire inside, a helyesírás-ellenőrző program alá sem húzza, gyárilag benne van a szótárában. A jó öreg Microsoft. Kövess. Kövess. Vegyél meg. És ebben a játékban nemcsak a multik vehetnek részt. A kicsiknek is lehetnek brandjeik. „Én is egy brand vagyok.”, mondja a szimpózium egyik résztvevője. „A Szilikonvölgyről szóló könyvem világszerte 700 000 példányban kelt el. Rendszeres rovatom van a PBS weblapján. Tanácsadói szolgáltatásokat kínálok. Van egy tévésorozatom és jelenleg egy szoftvercég alapításán dolgozom.” A névjegykártyáján az áll: író, televíziós,

komputeres fickó, mellette pedig a képen egy nyelvét vadul lóbáló és két kézzel hadonászó számítógép rajza látható. Sorjáznak a metaforák, ahogy a résztvevők áttekintik a jelen és a múltból még valamelyes felidézhető darabkák közötti folytonosságokat és azok hiányát. A Proctor and Gamble még mindig jelen van, de most nem szappanoperák között, hanem honlapokon. És persze a Microsoft, az a tengely, amely körül az internet forogni kezd, azoknak a globális szoftver-infrastruktúrának a szolgáltatója, amelynek a platformjain a kisebb szoftvergyártók saját termékeiket kifejlesztik. Mintha egy olyan természetes monopólium születésének lennénk tanúi, amely afféle force majeure gyanánt egyedül építi meg az összes utat, amelyeken mi többiek utazhatunk. Vagy talán nem. A jövő, ezen a ponton legalábbis, magára van utalva, ahogyan a piac is. Hiszen úgy tűnik, Kaliforniában a kudarc nem kerül sokba, valós az újrakezdés esélye, siker esetén pedig csillagászati a nyereség. Legalábbis a kicsik és a nagyok számára: azok számára, akik vagy nagyon izmosak, vagy nagyon ravaszak; azok, akik fel tudják vásárolni a jó ötleteket, és akiknek maguknak jó ötleteik vannak. Akik a kettő között vannak, nekik nehéz dolguk lesz. Ha pedig ez így van, akkor ugyanennek lehetünk tanúi máshol is, úgy a gazdasági mint a politikai térben. Érzékelhető a tendencia, hogy az új média olyan társadalmat hozzon létre, amelyből a középréteg van kizárva, ahol úgy a gazdasági mint a politikai szervezetek világában a közvetítő közepet, a közepes méretű vállalkozást illetve a nemzetállamot szorítják ki a nagyok és a kicsik, a globális és a lokális, a dolgok irányításából. Az internet világában, éppúgy mint a tágabb médiatérben, a technológiát úgy is lehet tekinteni, mint politikát. Méghozzá két dimenzióban is. Az a politika, amely a médiához kapcsolódva alakul, tekinthető a hozzáférés és szabályozás politikájának, míg a médián belül érvényesülő vagy éppen hogy nem érvényesülő politika tekinthető a részvétel és reprezentáció politikájának (az utóbbi esetben a szó „képviselet” értelmében is), amely a demokrácia új formáinak adhat életet – de a zsarnokság új formáinak is. Az évek során sokat foglalkoztak a televízió hatásaival, különösen a politikai folyamatra gyakorolt hatásokkal; de sok szó esett arról is, milyen hatással lehet a média, a fogyasztói társadalom és a polgári állam együttesen egy valóban demokratikus diskurzus létrejöttének esélyeire. Mindkét esetben az a helyzet áll fenn, hogy az új technológiák a változás szükséges de nem elégséges feltételét jelentik. Csak kontextusukba ágyazva működnek. Korunk új médiakörnyezetében azonban fennáll az esélye annak, hogy abból az interaktív anarchiából, ami az internet a jelenlegi aránylag szabad állapotában, létre fognak jönni a részvételen alapuló politikának az olyan új formái, amelyek mind a globális, mind a helyi közösségek

számára relevánsak. Az új politikai retorika, amely valóban politikaként tekint a technológiára, olyan új kifejezéseket tűz a zászlajára, mint online demokrácia, elektromos ügyintézés vagy internetes népszavazás. Ezek a remények azonban maguk is a hagyományosabb politika eseményeinek vannak kiszolgáltatva, amely vagy megteremti a hozzáférés feltételeit, az egységes szolgáltatás garanciáit, a magánélet és a szólásszabadság védelmének kereteit, a tulajdonkoncentráció korlátait és általában véve biztosítja hogy az elektronizált világ javai a közjót szolgálják, vagy nem. A média és az információtechnológiák mindenütt jelen vannak és láthatatlanok. Méghozzá mindkettő egyre inkább, amint a mikroprocesszorok egyre több gépünkbe beköltöznek és onnan figyelik, irányítják szabályozzák működésüket, összekapcsolják őket a többi, szintúgy láthatatlan géppel. Könnyen meglehet, hogy a számítógép, sőt talán maga a televízió is hamarosan feledésbe merül. A technológia, mint információ. A hálózat csapdájában. A technológiától való függésünk közepette, a technológia iránti vágyunktól vezérelve mi magunk, felhasználók és fogyasztók is cinkosokká válunk mindebben. Megértjük, talán még szükségünk is van rá. Nem kell látnunk magát a gépet, nem kell értenünk működési elveit. Csak működjön. Csak minket szolgáljon. A kultúra jelentős részben a vadon megszelídítéséről szól. Ezt tesszük ma gépeinkkel, információinkkal, éppúgy, ahogy annak idején tettük az állatainkkal és kultúrnövényeinkkel. Ebben a tevékenységben logika és mágia egyaránt van. Biztonság és annak hiánya. Magabiztosság és félelem. Ebben a kontextusban kell megértenünk a technológiát, különösen pedig a média- és információs technológiát, ahhoz, hogy megérthessük a technológiai változás finomságait, hatalmát és következményeit. A technológia mindig társadalmi jelenség, amit át- meg áthatnak a szimbolikus jelentések és ami érzékeny a társadalmi élet állandó paradoxonaira és ellentmondásaira, úgy létrehozása, mint használata tekintetében. Továbbra is azt állítom tehát, hogy a média tanulmányozása a technológia ilyen szempontból történő vizsgálatát is megköveteli.

Szöveges igénybejelentések és analitikus stratégiák

A kötetnek ez a három fejezete azzal kíván foglalkozni, milyen módokon tart ránk igényt a média. A kérdésfelvetés középpontjában természetesen a média hatalma, annak hatásai és hatékonysága áll. A média igényt tart a figyelmünkre, de ezen túl a reakciónkra is. Világunk lassan túlcsordul az üzenetektől és hangoktól, amelyek el akarnak minket érni.

Információbőség, élvezet-többlet, meggyőzéshadjárat: vedd meg, szavazz rá, halld meg. Óriásplakátok, a tévé, a rádió, újságok, magazinok, az internet, mind-mind teret, időt és láthatóságot követel magának, mind ugyanazt akarja: elkapni a pillanatot, eleven idegre tapintani, egy gondolatot, egy ítéletet, egy mosolyt, egy dollárt kierőszakolni. A vizsgálódás során a hogyanra kívánok fókuszálni, annak a technikáira, ha ugyan nem technológiáira, milyen módon férkőzik be a média az életünkbe. Hogyan kapja el a tekintetünket? Hogyan tudja lekötni az intellektusunkat? Mivel csábítja el a lelkünket? A médiaszövegek is csak ugyanolyan szövegek, mint a többi. Elemzésük módszerei, azok a kérdések, amelyeket felteszünk velük kapcsolatban lényegüket tekintve nem különböznek a máskor, más szövegekkel kapcsolatban föltett kérdésektől. A vizsgálódást semmilyen értelemben nem teszi érvénytelenné az a tény, hogy ezek a szövegek bizonyos értelemben népszerűek, bizonyos értelemben mindenütt jelen vannak, vagy tünékenyek. Éppen ellenkezőleg, nagyon is jól tudjuk használni azokat az elemzési eszközöket, amelyek már korábban is beváltak. Tudnunk kell, hogyan működik a média: mit ajánl és hogyan. Egy ilyenfajta vizsgálódás kiindulópontja pedig szükségképpen a szöveg. A vizsgálódást rengetegféle módon lehet kezdeni, akár a média jellegének és tartalmának napi, óránkénti változása, akár a struktúra és a forma következetes ismétlődései és állandósága felől. Engem ez az utóbbi foglalkoztat. A médiaelemzésben az ördög nem a részletekben lakozik. Szappanoperák és hírműsorok jönnek, mennek, és könnyen lehet hogy elbűvölnek minket a jellemek vagy a helyzetek kidolgozásának finomságai, megmagyarázni mégis inkább ennek a bűverőnek a létrejöttét kell. A mai médiában még a kivételes eseményt, a katasztrófát, az egyedülálló és transzcendens pillanatokat is ismerős formákba öntve tárják elénk, amelyek ilyen módon rögtön keretbe is foglalják az abnormalitást, meg is szelídítik, nemcsak kihasználják és szenzációt faragnak belőle. A könyvnek ebben a részében tehát a szöveggel való kapcsolat három alapvető formájával fogok foglalkozni: a retorikával, a poétikával és az erotikával. Ezek mindegyike lehetővé teszi, hogy alaposabban megvizsgáljam a médiának egy-egy adott minőségét, amellyel rábeszélni, kedvünkre tenni vagy elcsábítani igyekszik. A retorika, a poétika és az erotika mindegyike egyszerre szövegbeli és elemzési stratégia is. Ezeket a stratégiákat valamennyi szöveg használja, más és más mértékben. Ahhoz azonban, hogy megértsük a szövegek vonzerejének és a média hatalmának összetett mechanizmusait, analitikusan kell gondolkodnunk, hiszen az egyes szövegek más és más módon kötik le a figyelmünket és különböző érzékenységeinket szólítják meg. Az érzelmek éppoly fontosak, mint az intellektus. A felszínes éppannyira, mint a mély. A kapcsolatnak különböző fajtái vannak.

Mindannyian különféle módokon fogyasztjuk a médiát, gyakran reflektálatlanul: van hogy bénultan, van hogy éber figyelemmel; gyakran csak annyira aktívan, ami ahhoz elég, hogy egyik médiatérből a másikba szörföljünk a távirányító kapcsolgatása vagy az egér kattintgatása segítségével. Milyen tereket kínál föl a média és mihez kezdünk mi ezekben a terekben? Hogyan működnek ezek a terek és hogyan reagálunk mi erre?

4. Retorika

A retorika egyszerre gyakorlat és kritika. Annak ismerete, hogyan kell jól, egy adott cél szempontjából hatékonyan beszélni, illetve annak megértése és tanítása, hogyan lehet ezt elérni. Retorika, emlékezet és invenció. Három elválaszthatatlanul összefonódott fogalom, amelyek egykor egy nyilvános szóbeli kultúra alapját képezték: lehetővé tették a gondolatok kifejezését, fokozták a kreativitást, nemesebbé tették a gondolkodást – céljuk az volt, hogy tanítsák, megindítsák és megörvendeztessék a hallgatóságot. A felvilágosodással azután a retorika mintha kihalt volna, illetve pusztán díszítő funkciójúvá degradálódott. Ma már akár úgy is fogalmazunk: „puszta retorika” – gyanakvóvá váltunk azokkal szemben, akik jól bánnak a szavakkal, hatásos metaforákkal képesek előállni. Ugyanakkor gyászoljuk is, hiányoljuk a politikusok és más közszereplők eszköztárából, akiknek mára már csak két műfajban adatik megnyilvánulniuk: vagy a hosszabb nyilatkozatból összevágott

lényegkiemelő idézet formájában, vagy végeérhetetlenül kanyargó obstrukciós célú beszélyekben. A retorika elsősorban rábeszélést jelent. Cselekvésre irányuló nyelv, az az eset, amikor a nyelv meg akarja változtatni a cselekvés irányát, hatását. Másik célja az attitűdök és értékek megváltoztatása. Megindítani, de egyúttal elhajlítani is: „A retorika a nyelv legalapvetőbb funkciójában gyökerezik, abban a funkciójában, amely teljességgel realisztikus és mindig újjászületik, a nyelv, mint szimbolikus eszköz használata azzal a céllal, hogy

együttműködésre bírja egy olyan faj egyedeit, amely természeténél fogva fogékony a szimbólumokra.” (Burke 1955:43). Ebben a fejezetben a retorikával, mint a média egyik dimenziójával szeretnék foglalkozni, hiszen nyilvánvaló módon az, de egyúttal a média elemzésének eszközéül is akarom használni. Azt állítom, hogy a terek, amelyeket a média kialakít a szemünkben, a fülünkben, a képzeletünkben retorikailag megkonstruált terek, ahhoz pedig, hogy jobban megértsük a média ránk gyakorolt hatását, nem árt megvizsgálnunk, ha nem is szolgai hűséggel, azokat az elveket, amelyek a nyilvános szóbeli kultúra korai megnyilvánulásait

szabályozták. Azt állítom, hogy a média nyelve retorikus nyelv és úgy gondolom, hogy helyesebb az a feltételezés, hogy a médiakommunikáció struktúrájába beépített hierarchia elfogadásán túl a befolyásolás vágya is jelen van, mint az, a Jürgen Habermas (1970) elképzelésének is a hátterében álló feltételezés, amely szerint a nyelv mindig csakis az egyenlőség és a kölcsönösség nyelve lehet, vagy annak kellene lennie. Hiszen, amint sok író is elismeri, a rábeszélés szabadságot jelent. Nincs értelme olyan valakit győzködni, akinek nincs választási lehetősége, akinek egy csipetnyi szabad akarata sincs. A rábeszélés mindig különbséget is jelent, hiszen nincs értelme olyan valakit győzködni, aki már ugyanazt gondolja, mint mi, kivéve persze, ha afféle ideológiai edzőmérkőzésről van szó. A retorika hierarchián alapul, az ilyen különbség elismerésén. A retorika osztályozást és érveket jelent, nem pusztán rábeszélést. Nemcsak szóban létezik, lehet írásbeli is. Egykor alapvető fontosságú volt „a levelek, petíciók, szentbeszédek, imádságok, jogi dokumentumok, prózai és költői szövegek” megszövegezésénél, de nem kevésbé „a törvényeket és szent szövegeket értelmező írások, a felfedezések és bizonyítások kifejtésénél” is (McKeon, 1987:166). Sőt, mondhatjuk azt, hogy ez ma sincs másként. Ebből következően tehát nincs ellentmondás a retorika és demokrácia vagy a retorika és a tudás között. Épp ellenkezőleg, a retorika előfeltételezi és megköveteli a demokráciát, és amennyiben a retorika egyszerre gyakorlat és kritika, fenn is tartja azt. A retorika mind a hatalom gyakorlásához, mind a hatalommal való szembehelyezkedéshez elengedhetetlen. Hasonlóképpen, minthogy a retorika mind az osztályozás, mind a kommunikáció lényegét képezi (mivel jelen van mind az öt ágban – invenció, elrendezés, kifejezés, emlékezet, átadás) –, amelyen keresztül azok megvalósulnak), ez azt is feltételezi, hogy (bármilyen esedékes formát is öltsön éppen), van valami, amit valaki kommunikálni akar. Ezért tehát nem pusztán a retorikával kívánok foglalkozni. Kitioni Zénón, a sztoikus filozófus, amikor megkülönbözteti a retorikát a logikától, nyitott tenyérhez hasonlítja az előbbit, ökölbe szorított kézhez az utóbbit. A Ciceró által neki tulajdonított megállapítása szerint „Az ékesszólás olyan, mint a nyitott tenyér”. Michael Billig arra a fontos módszertani igazságra mutat rá a fenti metaforában, miszerint a retorika utat nyit a vitának és az ellenérveknek, vagyis az érvelésnek egy olyan formáját jelenti, amely nincs kitéve a szigorú logika esetében fennálló gyakran önkényes lezárás veszélyének. A nyitott tenyér annak elismerését jelenti, hogy az emberi világban, például a jog, a politika vagy etika kérdéseiben mindig is lesznek véleménykülönbségek, amelyek feloldása mindig bizonytalan. Zénón metaforáját azonban olvashatjuk még egy további módon is, amely közvetlenül is összefügg úgy a médiával, mint saját gondolatmenetemmel. Eszerint a nyitott tenyér

jelezhet kérést, figyelemért folyamodást is. Ez annak elismerését jelenti, hogy a retorika nem garantálja a sikert, a szónok feltételezheti, hogy meghallgatják, de nem követelheti ezt ki magának, az érvek nem biztos, hogy nem süket fülekre találnak. A nyitott tenyér nem kijelent, hanem hív. A retorikának közönségre van szüksége, de nem tud a kalapjából előrántani egyet. A szónoklatot, a szöveget nem elég hallgatni, meg is kell hallani. Ma egy olyan nyilvános kultúrában élünk, amelyben közönségből és figyelemből sosincs elég, médiánk pedig folyamatosan nyitott tenyerét tartja elénk, figyelmünket kérve, követelve, koldulva úgy kereskedelmileg, mint politikailag és esztétikailag. Foglalkoznunk kell azokkal a mechanizmusokkal, amelyeken keresztül ezt eléri: hogyan dolgoznak a hirdetők, hogyan zajlik a pártpolitika, milyen alapon nevezi tényeknek és valóságnak a hírközlő média a saját tartalmait. Foglalkoznunk kell a szövegekben alkalmazott stratégiák és a közönség reakciói közötti összefüggéssel, a nyilvános kultúra retorizációjával, és mindezt úgy elemzői, mint kritikusi pozícióból. Amikor Habermas (1989) felpanaszolta a társadalmi nyilvánosság újrafeudalizációját, annak a törékeny és tünékeny (és talán valóban csak képzeletbeli) térnek a megszűnését, amelyet a késő-tizennyolcadik századi Nagy-Britanniában a polgárság férfi tagjai sajtójukban és kávéházaikban vitáik színteréül létrehoztak maguknak, és amelynek a megszűnését a média, a kapitalizálódás és az egyre kiterjedtebb állami beavatkozás együttesen idézte elő, akkor egyszerre felismerte de félre is értelmezte a médiaretorikának mint a nyilvánosság fő hajtóerejének létrejöttét. John Reith talán jobban látta a helyzetet, amikor az alábbi három célban határozta meg a BBC küldetését: informálni, oktatni, szórakoztatni. Nem szólva Guy Debordról (1977), aki kikelt a spektákulum társadalma ellen. De vegyük például korunk médiájának, valójában valamennyi médiának, de elsősorban is a hírműsoroknak és dokumentumműsoroknak azt a talán legfontosabb retorikai eredményét, hogy képes velünk elhitetni, hogy amit mond, az valóban meg is történt. Felszólításukat, Michael Renov szavaival élve (1993:30) úgy lehetne megfogalmazni: „Higgy nekem, a világból való vagyok.” A dokumentumműsor azon alapul, hogy képes etikai, érzelmi és demonstratív bizonyítékokkal szolgálni: azt állítani, hogy érvei meghallgatásra méltók, szívhez szólónak lenni, rendkívül megalapozottnak látszó oszlopdiagramokat elénk tárni. Ahogy Jean Baudrillard (1995) felteszi a kérdést: Milyen értelemben nem zajlott le az öbölháború? És nemcsak az öbölháború. Elgondolkodhatunk arról a végzetteljes éjszakáról is 1968. nyarán, amikor Buzz Aldrin és Neil Armstrong a holdra lépett. Egy észak-londoni stúdióban fiatal kutatók és gyártásvezetők egy csoportja többnapi folyamatos munka után épp az utolsó

simításokat végezte annak az élő adásnak az előkészületein, amely a holdraszállás képeit közvetíti majd egyenesben a nézőknek országszerte. A felvezető programok között persze helyet kapott egy stúdióbeszélgetés meghívott szakértőkkel, illetve valószínűleg NagyBritannia első betelefonálós műsora – vagyis egy olyan folyamat, amelynek célja, azt mondhatjuk, a vadon megszelídítése, háziasítása, otthoni fogyasztásra való alkalmassá tétele volt. Többórányi várakozás, vita és színfalak mögötti aggodalmaskodás után végre láthattuk az élő közvetítés képeit, amelyek egyszerre voltak idegenek és furcsán ismerősek. A képekkel szavak is érkeztek, kissé elmosódott, de olvasható és hallható szavak, egy árnyjáték bábjai, törékeny de vészjósló hangok. A történelem szavai, képei, hangjai. A szöveges kommentár, amint elmondja, mit kell látnunk, arról győzköd minket, mennyire nagy jelentősége van mindezeknek, értelmezi számunkra a zűrzavart és újra meg újra visszatérít bennünket a földi irányításhoz. A műsorkészítők, amikor már nem nyomta a vállukat a szereplők mozgatásának és a telefonhívások fogadásának terhe, az egyik félreeső stúdióban gyűltek össze, onnan nézték a közvetítést. Abban a privilégiumban volt részük, hogy ezt egy nagyméretű Eidofor képernyő segítségével tehették, amely ugyan felfokozta a kép szemcsésségét, de cserébe az egész stúdióteret betöltötte. Úgy érezték, mintha valamilyen módon maguk is résztvevőkké váltak volna, mintha valamilyen rejtélyes módon hozzájárultak volna az eseményhez, mintha ők maguk vitték volna azt a két embert oda a holdra. Később az éjszaka folyamán, amikor már nem volt feladatuk a stúdióban, a csapat tagjai hazaindultak. Egyikük útközben látta, hogy az útjába eső utcák házaiban mindenütt továbbra is a tévéképernyők kékes villódzása tölti be a szobákat és arra gondolt, akkor éppúgy mint most, hogy milyen is a természete ennek a mediatizált élménynek, illetve a televízió azelőtt és azóta is meglévő azon képességére, hogy valóságosként tüntesse föl magát és jelentőséget tulajdonítson saját mondanivalójának. Honnan is tudtuk, hogy amit látunk az valóban megtörtént és nem csupán egy hollywoodi vagy floridai stúdió díszletmunkásainak ügyességét dicséri? Hogyan ítéltük meg a látottak fontosságát? A válasz részben természetesen abban a bizalomban keresendő, amellyel azokat az intézményeket övezzük, amelyek otthonunkba hozzák a történetet, az absztrakt technikai rendszerekbe vetett bizalomban, amely a modernitásnak olyannyira központi eleme. A válasz másik fele azonban másutt keresendő: reprezentációs konvencióinkban, kifejezési formáinkban és az ismerős és az újdonság, a várt és a váratlan közötti törékeny de meglévő egyensúlyban, a narratíva által nyújtott megnyugtatásban; az előttünk kibomló szöveg nyelvezetében és retorikájában, amelyet az összes korábbi és utána jövő szöveg is

megtámogat, amelyeket folytonosan áthelyezik és megszabják az általuk definiált valóságot. Az adott esetben a retorika töltötte ki a teret az esemény és a tapasztalat között, az kötötte össze őket, és mindig erre fog törekedni. Megtanultunk olyasmikben hinni, amiről nincsen független bizonyítékunk. Akkor és most és mindörökké a szöveg arra szólít minket: „Higgy nekem, a világból való vagyok.” A megbízhatatlannak ítélt hangot pedig elnémítja egy kitartóan beszélő hang retorikája. Az említett esetben azonban többről volt szó, mint arról, hogy elhiggyünk valamit, amiről nem szerezhetünk első kézből való tapasztalatot: annak jelentését és jelentőségét is sugallták számunkra. A holdraszállással egy új korszak vette kezdetét, a jó győzelme a gonosz felett, a nyugati technológiának és bátorságnak a felsőbbrendűsége a keletivel szemben, miközben még javában dühöngött a hidegháború. Arra is fel voltunk szólítva, hogy ezt elhiggyük. És a legtöbben közülünk egy pillanatra talán el is hitték. A régi idők szónokai csakúgy, mint a maiak megállapították, hogy ahhoz, hogy a retorika valóban elérje célját, bizonyos fokú azonosuláson kell alapulnia a szónok és közönsége között. Csak akkor tudunk valakit meggyőzni valamiről, ha beszélünk a nyelvén. A vélemény megváltoztatásához magunknak is hajlanunk kell. A rábeszélés mélyén, a retorika gyökerénél a közhelyek, a toposzok állnak, amelyek nélkül kapcsolat és teremtés sem lehetséges: nélkülük nincsen se emlékezet, se invenció. A közhelyek azok a gondolatok és értékek, azok a jelentéskeretek, amelyeken mind a beszélő, mind a hallgatóság osztozik. Ők jelentik azt az ismerősséget, amin az újdonság alapul, azt a nyilvánvalót, amire a meglepetés épül és ami a figyelmet felhívja. A résztvevők közös tudására és emlékeire hagyatkoznak, de lehetővé teszik ezeknek a megingatását, megkérdőjelezését és átalakítását. A közhely az, ahol a retorika találkozik a józan ésszel és kihasználja azt, néha kliséken, gyakran sztereotípiákon keresztül, a megismerésnek és felismerésnek olyan kereteit mozgósítva, amelyek nélkül bármifajta rábeszélési kísérlet is kudarcra van ítélve. Honnan jönnek a közhelyek? Richard McKeon (1987:34) szerint: „Míg a római retorika a gyakorlati művészetek és az igazságszolgáltatás területéről merítette közhelyeit, a humán tudományok retorikája pedig a szépművészetből és az irodalomból, addig a mi retorikánk a reklámok és a számítógépek technológiai szótárából meríti saját közhelyeit.” A közhelyek egy közösség valamennyi tagja által ismert szimbólumok. Ami még nem jelenti azt, hogy közmegegyezés is lenne róluk. Vagyis vitatottak, de felismerhetők. Minden társadalomnak megvannak a maga közhelyei, a maga valóságának hétköznapi kifejezésekben történő megjelenítődései, az óriásplakátokon, a képernyőkön. Ezek együttesen biztosítják a kereteket a megértés és az előítéletek, a

tapasztalatok és a médiaretorika számára a huszadik század végén. A közhelyek fogalmazzák meg azt, ami a köz véleményének tekinthető. De egyúttal függnek is tőle. A retorika technika. Nevezhetjük akár technológiának is. Richard McKeon Arisztotelész Nikomakhoszi etikáját idézve „architektonikusnak” nevezi: „Az architektonikus művészet a cselekvés művészete”. (1987:3). Mechanizmusai közé tartoznak a trópusok éppúgy, mint a szóképek: az előbbiek elsősorban az olyan eszközöket foglalják magukban, mint a metafora, metonímia, szinekdokhé és irónia, míg a szóképeknek (amelyeket korántsem lehet szigorúan elválasztani a trópusoktól) a klasszikus rétorok munkáiban különböző felsorolásai és csoportosításai léteznek:

„A diskurzus szóképei azok a szófordulatok és formai megoldások, amelyek bizonyos mértékig figyelemfelkeltőek és hatásukat tekintve privilegizáltak; és amelyek által a gondolatok, eszmék és érzések kifejezése során a diskurzus jobban vagy kevésbé eltér attól, ami az adott dolog egyszerű és hétköznapi kifejezése lenne.” (Todorov, 1977:99)

A retorika háttérbe szorulásával a rábeszélés eszközei helyett annak képisége került inkább az érdeklődés homlokterébe. A retorika, mint Tzvetan Todorov megjegyzi, észrevétlenül esztétikává változott: a stílus díszítőelemmé lett, a retorika pedig ekkortól lett „puszta retorika”. A szóképek mindazonáltal, „a gondolat és a nyelv eme fényei” továbbra is az ékesszólás és az érvelés alapanyagát jelentik. Cicero is felsorol néhányat közülük, és talán nem haszontalan egy kissé elidőzni az általa összeállított listán, ha másért nem hát azért, hogy elgondolkodjunk részint a kifejezés módjainak folytonosságán, amely a lista alapján oly szépen kirajzolódik. Ezt persze nem azzal a céllal tesszük, hogy olyasmit állítsunk vele, hogy ez az osztályozás és elemzés elegendő lenne korunk médiájának megértéséhez, csak annyit szeretnénk vele sugallni, hogy bárhogyan is határozzuk meg a saját elektromos, másodlagos szóbeliségünk megértéséhez szükséges készségek körét, annak egy részét mindenképpen olyan klasszikus kifejezésmódok teszik ki, amelyek a szöveg részei, de egyúttal túl is mutatnak rajta. Amikor tehát Stuart Hall és kollégái (1978) azt vizsgálják „hogy a személyes utcai erőszakoskodások elszigetelt esetei a „rablótámadások” címke használatával hogyan váltak egységes bűnügyi kategóriává és ezzel országos jelentőségűvé”, vagy amikor Stanley Cohen (1972) leírja azt a morális pánikot, amelyet a rockerek és a modok egyes tengerparti városokban lezajló időnkénti összecsapásai kiváltottak, akkor, egyebek mellett, retorikai elemzést is végeznek.

De vissza Ciceróhoz. A szónoklásról című művének harmadik könyvében a stílusról, a metaforákról, a szintaxisról a ritmusról és az érvelő gondolatmenetekről értekezik, illetve a stílus tudatalatti hatásáról, amelyet a hallgatóságra gyakorol:

„Hiszen mély benyomást azáltal kelthetünk, ha hosszan időzünk egyetlen kérdésen, illetve ha világosn és oly képszerűen beszéljük el az eseményeket, mintha valósággal a szemünk előtt zajlanának. Ezek az eszközök nagyon hatásosak mind valamely állítás megtételekor, mind annak magyarázata vagy hangsúlyosabbá tétele céljából, annak érdekében, hogy az általunk elmagyarázni kívánt tény olyan fontosnak tűnjék hallgatóságunk számára, amilyen fontossá ékesszólás csak teheti.” (Cicero 1942:161-3)

Cicero mindezeken felül beszél még az ismétlődésről, kitérőkről, a túlzásról és annak ellentétéről, az iróniáról, a szónoki kérdésekről, a habozásról, helyesbítésről, a hallgatóság felkészítéséről a továbbiakra, a hallgatóság megnyeréséről, a megszemélyesítésről, és így tovább. Úgy sorolja fel a szóképeket (repetitio, adjunctio, progressio, revocatio, gradatio, conversio, contrarium, dissolutum, declinatio, reprehensio, exclamatio, immunatio, imago), mint amelyek olyanok, „mint a fegyver, amelyet vagy valóban használunk is, hogy vele támadjunk vagy fenyegessünk, vagy egyszerűen csak azért húzzuk elő, hogy eldicsekedjünk vele.” A fentiekből jól látható, és nem véletlen, hogy Todorov is Cicerót nevezi ebben a folyamatban fordulópontnak, milyen könnyen válhat a szónok szónoklattanásszá, a szónoklattanász pedig a kifejezési formák és fordulatok mániákus osztályozójává, a szóbeli stílusok és divatok lepkegyűjtőjévé. Nem csoda, ha a retorika szitokszóvá vált. Még mielőtt azonban szitokszóvá vált volna, rövid időre újjáéledt iránta az érdeklődés az 1970-es évek médiaelméleti tanulmányaiban. Ez volt az a korszak, amikor a strukturalisták és szemiotikusok mélyfúrásokat végeztek a média nyelvezetét megvizsgálandó, előbb a film, később a televízió területén, górcső alá véve a struktúrákat és formákat, a jelentés lehetőségének feltételeit (strukturalizmus) és meghatározottságát (szemiotika). Ennek a vállalkozásnak voltak kétségtelen erényei, mivel ez volt az első kitartóbb kísérlet a média hatalmának olyan irányú vizsgálatára, amely nem a hatások elemzésén alapult, viszont éppen azért is bukott meg, mert ugyanakkor eleve adottként kezelte ennek a hatalomnak a meglétét. A folyamat egy pontján felkínálta a jelentés elemzését, de következményeit már nem vizsgálta, és nem volt kíváncsi azokra a jelentésekre, amelyek a maguk pluralitásában, sokféleségében, instabilitásában és vitatott mivoltában merültek fel. Nem érezte

kötelességének, hogy a társadalmival vagy az emberivel foglalkozzon, hogy a kommunikáció lényegét képező meghatározatlanságot kutassa. Épp ellenkezőleg, olyan időszak volt ez (és a későbbiek is, egész mostanáig), amikor az egykor az invenció forrásának tekintett és a média és a tapasztalat közötti kapcsolat hordozójaként vizsgálandó emberi szubjektum eltűnőben volt azok mögött az irodalmi és intézményi struktúrák mögött, amelyeket eme hatalomgyakorlás terepének tartottak. Roland Barthes klasszikus reklámelemzése A kép retorikája című művében a fogyasztói kultúra retorikájára irányuló egyik legkorábbi következetes elemzés (bár McLuhan, a legfőbb szónoklattani tudor már mintegy tíz évvel korábban megelőlegezte ezt a próbálkozást The Mechanical Bride című könyvében), amely a képeknek, mint ideológiának, a jelentésátadás finom és kevésbé finom lehetséges módjainak leírását kínálja. A retorika itt úgy tűnik fel, mint „az ideológia jelölő aspektusa” (Barthes 1977:49). A képeket mindig is megbízhatatlannak tartottuk. A szavak jelentették a biztonságot. A tömeges fogyasztás világában azonban mindkettő egyformán álruhának tűnt: az óvatlanoknak szánt trükköknek, a megbabonázott fogyasztót szövegekbe, termékciklusokba és politikai inkorrektségbe záró ördöglakatoknak. Azt állítom, és ez a kötet egyik folyton visszatérő refrénje lesz majd, hogy a médiaszöveg iránti ilyenfajta, annak mechanikai és retorikai aspektusaira irányuló figyelem szükséges de nem elégséges a korunk kultúrájában és társadalmában végbemenő mediatizáció megértéséhez. A mediális írástudás (amelyre a következő fejezetben még bővebben is visszatérek) az írástudás számos már formájának meglétét is megköveteli: a kódfejtés, kiértékelés, a kritika és a kompozíció képességét. Megköveteli továbbá, legalábbis saját értelmezésemben, annak képességét, hogy lokalizálni tudjuk történetileg, szociológiailag és antropológiailag a szöveg igénybejelentését. Ez azt igényli, hogy mind a szöveg misztériumát, mind a misztifikációját felismerjük. „A titokban kell lennie valami idegenségnek, míg az elidegenítettre viszont úgy kell gondolni, mint ami valamilyen módon mégis képes a kommunikációra.” (Burke, 1955:115). A mi ékesszóló médiánk. Ami közös Burke és Barthes retorikaelemzésében az az, hogy mindketten központi jelentőséget tulajdonítanak a társadalmi osztálynak. Az osztályok közötti, anyagi helyzetek közötti kommunikáció teremti meg a retorika terét, amely Burke szerint a beszéd olyan formája, amelyben a hierarchia elkerülhetetlensége egyszerre elkendőződik és legitimálódik. A retorika hozza létre a misztériumot. A tőke pedig kizsákmányolja. A rábeszélés mindig udvarlás. Az osztály- és nemi különbségeken alapuló hízelgés. A retorika, mint társadalmi termék, amelyet nemcsak szöveges, de szociológiai

elemzésnek is alá kell vetni. Ez is egy utalás a populáris kultúra, a tökéletes hízelgés retorikájára. A retorika gyökerei egyrészről ezekben az alapvető fajtabeli különbségekben keresendők, másfelől pedig a választóvonalakon átívelő kommunikáció iránti vágyban. A szónok tanítani vágyik a hallgatóságot, de egyszersmind azonosulni is akar vele. A pillanat kultúrájának mindenki által birtokolt közhelyeit akarja mobilizálni, de egyúttal kreatívan meg is haladni – hiszen a közhelyek nemcsak az emlékezet és megemlékezés hordozói, de az invencióé és újításé is. A médiaszövegek retorikai vizsgálata annak vizsgálatát jelenti, hogyan keletkeznek a jelentések és hogyan rendeződnek hihető, esztétikus és rábeszélő hatású alakzatokba. Az ismerős és az új közötti kapcsolatnak a feltárását, a szövegstratégiák dekódolását jelenti. De jelenti a közönség alapos megismerését is: hová kerül a szöveg és hogyan viszonyulnak a közhelyek a józan észhez, hogyan jön létre az ismerős alapokon valami új, hogyan mozgósítódnak a klisék és hogyan működnek a trükkök az ízlés és a stílus változásának folyamatában. Ebben központi helyet foglal el a reklám – nem véletlen, hogy nemrég egy nagyszabású londoni reklámplakát-kiállítás épp a nyitott tenyér képét használta saját reklámjain. De, mint felvetettem, a hírműsorok és dokumentumműsorok nem kevésbé fontosak. A képek és szavak nyilvános retorikája, amelyet a kameraállás és a hangszín strukturál, a reprezentáció és reflexivitás ismerős formáin keresztül; az érvelés és vita fordulatai; a köz kultúrájának kifejeződése, amely sosem ártatlan, mindig csalárdul hízelgő, rejtélyes és ködösítő; amely mindig felkínál, magának követel és megkérdőjelez valami realitást. Legfőbb mondandóm abban áll, hogy a retorika már nem ott lakozik, ahol korábban. A szöveg konkrétságából átköltözött a kultúra általánosságába; mindenütt jelen van, tolakodóan látható, hallható. A politikai kampányok győzelme a retorikán múlik, amint egyik médiakampány a másik után zsonglőrködik a képekkel és az érvekkel. Sokatmondó, hogy máig fennmaradt Ciceró katonai metaforája. A reklámipar a retorika iparosodását jelenti, a retorika áruvá válását fémjelzi. A hírműsorok és dokumentumműsorok tálcán kínálják nekünk a való világot, olyan formákba, struktúrákba, hangszínekbe csomagolva, melyek célja hogy elhitessék velünk a mondottak valódiságát és őszinteségét. Legtöbbször gond nélkül el is fogadjuk azt, ami elhangzik, de legalábbis az általuk kijelölt napirendet. Ezeknek a nyilvános retorikáknak, amelyek stratégiai pozíciókat foglalnak el a késői, globális kapitalizmus világában, kapcsolódniuk kell a mindennapokhoz; a nyilvános

metaforának kötődnie kell a magánmetaforához. Ha nincs közönség, nincs kapcsolat. Ha nincs közhely, nincs közösség. De ha van, még az sem garancia.

5. Poétika

Történetek. Történeteket mesélünk egymásnak. Ez mindig is így volt. Vigasztaló, meglepő, szórakoztató történeteket. Mindig is voltak mesélők, akik a kemencepadkára kucorodtak, városról városra jártak, beszéltek, írtak és előadtak. Történeteink, mítoszaink és népmeséink határozták meg, őrizték meg és újították meg kultúráinkat. Megváltásról, hősiességről és bukásról szóló narratívák. Történetek, amelyek nyíltan vagy burkoltan mintát nyújtanak, tanulságot kínálnak, utat mutatnak múltba és jövőbe, irányítják a tévelygőket. Történetek, amelyek megingatnak és gúnyolnak. Történetek, amelyeknek van elejük, közepük és végük: ismerős szerkezetek, felismerhető témák, amelyek végtelen variálódásukkal

gyönyörködtetnek, a jól elénekelt dal, a jól elmondott mese, a jól felépített feszültség örömét nyújtva közönségüknek. Történeteink egyszerre nyilvánosak és magántermészetűek. Nem idegen tőlük sem a szent sem a profán, maguknak követelik a valóságot, eljátsszák fantáziaképeinket, a képzeletünkre apellálnak. A történeteknek közönség kell. A történeteket nem elég elmondani és leírni, kell valaki, aki meghallgatja, elolvassa őket. Közösséget és közönséget igényelnek maguknak, részvételre és bevonódásra invitálnak, azt várják, hogy felfüggesszük hitetlenségünket, osztozzunk velük, ha csak rövid időre is, saját világukon. A történetek az elmondáson túl is élnek és fennmaradnak, az álmokban és a beszélgetésekben – suttogva vagy fennhangon, minduntalan újra meg újra elmondjuk őket. A történetek a társadalmi realitás lényegi összetevőit jelentik, kulcsot emberi mivoltunkhoz, kapcsolódási pontot és kifejeződési lehetőséget a tapasztalat számára. Nem érthetünk meg egy másik kultúrát, amíg nem értjük a történeteit. Nem érthetjük meg saját kultúránkat sem, amíg nem tudjuk, miért és kinek mesélnek saját történetmondóink. Walter Benjamin, amikor a történetek modern világban elfoglalt helyéről elmélkedik, mégis a történetmondás hanyatlása felett sajnálkozik, a hanyatlás forrását pedig abban az információdömpingben látja, amellyel a média (ami számára elsősorban a sajtó) valóban eláraszt bennünket, inkább elszigetelve bennünket a tapasztalattól, semmint összekötve vele:

„A korábbi narráció információval való felváltása, az információé pedig érzékeléssel mind a tapasztalat fokozódó atrófiáját tükrözi. Kontraszt van ugyanakkor mindezen formák és a

történet között, amely az egyik legrégebbi kommunikációs forma. Az információval ellentétben a történet célja nem egy esemény önmagáért való elbeszélése, hanem beágyazódik a történetmesélő életébe, hogy tapasztalatként adhassa át hallgatóinak. Magán viseli az elbeszélő keze nyomát, éppen úgy, ahogyan a cserépedény is a fazekasét.” (Benjamin 1970: 161)

Azt gondolom, Benjaminnak ebben nem volt igaza. Korunk médiakultúrájára nem a történetek hiánya, hanem éppen hogy túltengésük jellemző, úgy magukra a médiaszövegekre vonatkozóan, mint őket körülvevő módon. Emellett mindinkább elmosódik a határ információ és szórakozás, tények és történetek között. Vannak, akik ezt a jelenséget aggasztónak tartják – figyelmen kívül hagyni mindenesetre senkinek nem lehet. Továbbra is képesek vagyunk a médiatermékeket összekapcsolni a tapasztalat világával, bármennyire elidegenítők legyenek is azok. Kultúránkban továbbra is jelen van az elvarázsolódás átható érzete. A média elvarázsol. El vagyunk varázsolva, méghozzá nem elhanyagolható mértékben. Amikor westernt és szappanoperát nézünk, amikor a nap legjelentősebb médiaeseményeiről hírt kapunk és amikor tiniknek szóló sitcomokat nézünk, amikor megszállottan követjük a sztárok életének eseményeit, amikor eredetünkkel és jövőnkkel foglalkozunk – a történet él és élni fog. Sőt, élni és gyarapodni, hiszen elektronikus korunkban egyszerre támaszkodhat szóbeli és írott forrásokra, mindinkább globális kultúrákra, miközben egyre több időt és figyelmet követel magának, a populáris kultúra gerincét alkotja, amely vonz, magával ragad és beszippant; amely maga is áru egy olyan világban, amely a fogyasztáson alapul. A történetek örömet és rendet kínálnak. Ahhoz, hogy élvezettel vagy épp a szükséges fájdalommal hallgassuk őket, szükség van bizonyos tudásra és készségekre, de kell egyfajta tudás és kellenek bizonyos készségek ahhoz is, hogy kritizálni tudjuk őket vagy megértsük működésüket. Ebben a könyvben én éppen ez utóbbi fajta tudás és készségek fontossága mellett teszem le a garast, amely a média és a tapasztalat, a szándék és a vonzerő, az érdeklődés és a reakció, a szöveg és a cselekvés közötti kapcsolaton alapul és annak megértését jelenti, milyen helyet foglal el a média mindennapjainkban. Történeteink társadalmi szövegek: vázlatok, piszkozatok, töredékek, lényegét tekintve reflexív kultúránk látható és hallható bizonyítékai, amelyek kis- és nagyképernyős napi mesévé változtatják át a tapasztalat és a képzelet eseményeit és fogalmait. Ebben az álruhában pedig nem más rejtőzik, mint kultúránk maga, akár tetszik akár nem, amely minduntalan kifejezi a fantázia és az osztályozás logikusságát és ellentmondásait és olyan szövegeket kínál nekünk, a

közönségnek, amelyek segítségével elhelyezhetjük magunkat, azonosulhatunk egy-egy szereplővel és hangnemmel, követhetjük a történet vonalát és magukkal vihetünk valamit a narratívának az utánzási képességéből. A történetmesélés az állandó feltételes mód birodalma. Folyamatosan a „mintha” beszédmódjában szólal meg: a vágyaknak és a lehetőségeknek enged teret, kérdéseket vet föl és válaszokat keres. Victor Turner (1969) szerint ez a rítus egy funkciójának tekinthető, olyan tevékenységnek, amely határhelyzetet foglal el azon a többé vagy kevésbé világosan kijelölt határterületen, amely elválasztja a mindennapok világától. A rítus része a hétköznapoknak, de egyúttal különbözik is tőlük. Játékteret teremt. A történetek is egy hasonló kulturális teret foglalnak el. Amikor a médiával foglalkozó tudósként a szappanopera és a szituációs vígjáték által kínált narratív örömökre vagyunk kíváncsiak, akkor valójában azt vizsgáljuk, hogyan képesek ezek kifejezni valamit közös kultúránkból. Azt próbáljuk megérteni, milyen ritmus szerint működnek narratíváik, jellemzéseik, a felismerhető világra vonatkozó reprezentációik, amelyek szereplőket (az erős nő, a szerelmi bánattól szenvedő tini, az AIDS-beteg, a nehézsorsú gyermek) és helyzeteket (válás, pénzügyi konfliktusok, haláleset) kínálnak fel, amelyekhez közönségüknek valahogyan viszonyulnia kell. Az ilyen reprezentációt és viszonyulást nem mindig könnyű megérteni, különösen azoknak nem, akik számára a vizsgálat tárgya kívül esik a civilizált viselkedés körén, nem bír értékelhető minőséggel. De azért csak meg kell próbálnunk. De hogyan? A divat folyton változik, a tudományos kutatás terén nem kevésbé, mint másutt. A média narratíváinak kutatása terén pedig az elmúlt húsz év során a divat igen jelentős változásokon ment keresztül, ahogyan a különféle dekonstrukciós irányzatok szép fokozatosan erodálták feltételezett tekintélyüket. Mindez pedig a világnak olyan változataihoz, sőt mondhatjuk egy olyan esztétikához vezetett, amely szétszórtnak látja a jelentéseket, éppolyan szétszórtnak, mint amilyenek azoknak az embereknek a kultúrái és identitásai, akik létrehozzák őket, mindenekelőtt befogadásuk által: olvasóként, nézőként, fogyasztóként. Azt természetesen fel kell ismernünk, hogy a világ diskurzusai, legyen szó populárisról vagy elitről, igenis sokfélék. Átfedésben vannak egymással. Összetartanak és széttartanak. Labilisak. A jelentések nyomairól van szó, azokról az ezüstös vonalakról, amelyeket a csigák hagynak maguk után a kerti út kőlapjain. Azt találjuk, hogy a jelentés dialógus során jön létre, a szöveg és az olvasó találkozási felületén, vagy csevegés során, az internet interaktív világában. Beszélünk az identitás széttöredezéséről a posztmodern

korszakban, amikor meghatározatlan az etnicitás, az osztály-hovatartozás, a társadalmi és biológiai nemek, amelyek köré a kultúrák szerveződnek, hol ezt kínálva fel, hol azt, itt, ott és mindenütt, mialatt nomád módjára átkelünk téren és időn. Táncosoknak látszunk egy végtelen karneválban, a hiperrealitás álarcos figuráinak. Mindezt én sem tagadhatom, de azt azért szeretném felvetni, hogy mindennek jó része puszta kitaláció: olyan ironikus és kevéssé átgondolt kivetítés, amely lényegében mind a jelképek, mind a társadalom anyagi mivoltát figyelmen kívül hagyja. Félreolvassa a szövegek azon képességét, hogy meggyőzzenek, keretet adjanak a jelentéseknek, örömet okozzanak, közösséget teremtsenek, de félreérti a jelentésképzés és az örömszerzés realitását, jóllehet az valóban életkortól, osztály-hovatartozástól, nemtől és etnikai háttértől függően más és más, de mindazonáltal nem kevésbé valóságos. Így tehát én azt állítom, hogy a szövegeknek igenis van jelentősége, a történetek élnek, és igenis szükség van egy médiapoétika kidolgozására (Todorov 1981:6). Egy ilyen poétika a médiadiskurzus szerkezetét kutatná, annak szerveződésének szabályaival, létrejöttének folyamataival foglalkozna. De érdekelné az is, hogyan kötik le ezek a diskurzusok olvasóikat és közönségüket, hogyan hoznak létre jelentéseket, hogyan nyújtanak élvezetet és alkotnak érzelmi szerkezeteket úgy a tudatos, mint a tudatalatti működéseiben mindazoknak, akik akár egy parányi elvarázsolódást is megengednek maguknak a rádió mellett, a billentyűzet előtt vagy a képernyővel szemben. Érdemes talán Arisztotelésznél kezdeni. Azon belül is mindazokkal a princípiumokkal, amelyek szerinte a poétika alapját jelentik: a tragédia, a komédia és az epika, de ezek közül is főleg az első, tehát a tragédia. Arisztotelész kiindulópontja az utánzás, azaz a mimézis. Úgy véli, az utánzás az ember természetes sajátja. Ez különböztet meg bennünket az állattól és minden ember természetes képessége, hogy örömét lelje az utánzás remekeiben. Mivel pedig a tragédia komoly témák megörökítését jelenti emelkedett versformában, illetve a jelenkor emberénél jobb és nemesebb embereket állít nézői elé (szemben a náluk hitványabbakat bemutató komédiával), az utánzás legmagasabb rendű formáját képezi. A tragédiának hat összetevője van: a történet, a jellemek, a nyelv, a gondolkodásmód, a díszletezés és a zene, amelyek közül a cselekmény a legfontosabb.

„A tragédia nem személyek utánzását jelenti, hanem a cselekvések, az élet utánzását, a boldogságét és a nyomorúságét. A boldogság és a nyomorúság pedig cselekvések formáját öltik, a drámaíró célja egyfajta cselekvés, nem pedig egy minőség létrehozása. Tetteinkben

vagyunk boldogok vagy pedig boldogtalanok. A színészek célja ezért nem a jellemek megformálása – a jellemeket csak a cselekvések ábrázolása érdekében jelenítik meg.” (Arisztotelész, 1963: 13)

A tragédia lelke a cselekmény. A cselekményt egység jellemzi, eleje, közepe és vége szükségképpen összefügg egymással. A költő nem azt írja le, mi történt, hanem azt, mi történhetne, ebben különbözik a történetírótól. Illetve, Arisztotelész szerint, éppen ezért van az is, hogy a költészet fontosabb, mint a történetírás. A tragédia nem csupán teljes eseménysorozatokat tükröz, hanem olyan eseteket, amelyek szánakozást és félelmet képesek gerjeszteni. Azáltal kelti a legmélyebb benyomást, hogy a váratlant és a csodálatost ábrázolja. Lényege a komplexitás, amely a peripeteia (sorsfordulat) és a felfedezés elemeiből áll elő. Célja az, amit a kételkedés felfüggesztésének nevezhetünk: „A cselekménynek olyan módon kell felépülnie, hogy anélkül, hogy az eseményeket látná, a közönséget már azok puszta hallásától is rettegés és szánakozás fogja el.” (Arisztotelész, 1963: 23) A világ természetesen Arisztotelész óta sokat változott, de azért nem változott meg teljesen. A mi költészetünk középpontjában is a mimézis, a realizmus, a valósághűség áll, még hogyha ez a költészet a sitcom vagy a játékfilm formájában jelenik is meg, még ha tragédiáink és komédiáink az esti program műsorsávjai és az egyes csatornák között elosztva, felszabdalva érnek el hozzánk, vagy csupán újságsorozatok, ponyvaregények vagy a videókölcsönzők kínálata formájában jutunk hozzájuk. Ezek mindegyike elemzést érdemel, különböző mértékű sikerrel és nyilván nem szem elől tévesztve a köztük lévő értékbeli különbségeket sem. Meg kell tudnunk, hogyan működnek. Mindezt ráadásul úgy kell véghezvinnünk, hogy közben nem esünk bele azoknak a formalizmusoknak a csapdájába, amelyek az irodalomelméletben meghatározták a poétikát mint vállalkozást. Noha teljesen elfogadható a mai narratívákban korábbi formák, az írástudás előtti kultúrák mítoszainak és népmeséinek visszhangjára ismerni, illetve nem lehet nem észrevenni a történetmondás kultúrákon és korszakokon átívelő hasonlóságait, gondolhatjuk, hogy ezek a történetek az orális kultúrák történeteihez hasonló szerepet töltenek be, amennyiben tükrözik, boncolgatják és megoldják (vagy legalábbis látszólag megoldják) az élet és a hit kisebb-nagyobb dilemmáit a nekik otthont adó kultúrákban, hiba volna azt állítani, hogy ezek a perspektívák egyben ki is merítik saját médiakultúránk komplexitását. A mi történeteink ugyanis egy tágabb kultúra részét képezik, és ahogyan egyik kultúrából átkerülnek a másikba Hollywoodtól Teheránig korántsem tekinthető semlegesnek, sem következményeikre, sem jelentésükre nézve.

A média poétikájának túl kell terjednie a szövegen és meg kell vizsgálnia azokat a diskurzusokat is, amelyeket a szövegek hívnak életre, de amelyek azután önállósulnak az őket létrehozó szövegektől. Van azonban egy lehetséges út, egy keskeny ösvény, amely a szöveghez kötődő determinizmus és azon nem kevésbé nehezen hihető állítás között vezet, amely szerint az olvasók a szöveggel szembesülve kizárólag saját értelemképzésre képesek. Egy ilyen poétikának foglalkoznia kell az elmondott történetek és újramondásuk, felhangosodásuk és eltorzulásaik közötti kapcsolattal, azokban a mesékben, amelyeket a mindennapok során mesélünk egymásnak. Foglalkoznia kell azokkal a másodlagos, harmadlagos és negyedleges történetekkel, amelyek cseppkőként lerakódnak a szappanoperák és kasszasikert jelentő játékfilmek köré: azokkal a történetekkel, amelyeket a bulvársajtó mesél a szappanoperák és sikerfilmek hőseiről és az őket alakító színészekről, illetve arról, ahogyan ezeket a történeteket aztán még továbbmeséljük úgy a médiában, mint egymás közt szemtől szemben, újabb világokba emelve át őket – a politika, a sport vagy a szomszéd család életének világába. Ez az átemelés pedig az átemelendő szöveg hozzáférhetőségén múlik, azon, hogy az mennyire átlátszó, mennyire természetes. Jonathan Culler (1975) ötféle módját különbözteti meg annak, hogyan jön létre egy szövegben, egy versben vagy egy történetben ez a fajta valósághűség, ötféle módját annak, hogy a szöveg azt állíthassa magáról, hogy ismerős, hogy alkalmazkodik az olvasók elvárásaihoz, hogy a közös kultúrába, a közös világba invitál. Az első az öt közül az, amikor a szöveg azt állítja magáról, hogy a való világot reprezentálja, egyfajta természetes hozzáállás gyanánt. Ez azon az elváráson alapul, hogy a reprezentálni kívánt dolog maga egyszerű, koherens és igaz. A második mód a közös kulturális tudás reprezentációján alapul, ami tehát egy olyanfajta tudás, ami kultúráról kultúrára változik és az időben sem állandó, miközben az adott közösség tagjai számára természetesnek, nyilvánvalónak és magától értetődőnek tűnik fel. Ez a mód mindig kultúraspecifikus és függ például az adott kultúrában jelen lévő sztereotípiáktól. Ezt a fajta valósághűséget nevezhetjük ideologikusnak. A valósághűség harmadik fajtájának alapja a műfajiság, vagyis azok a szöveges konvenciók, amelyek egy-egy adott narratívát besorolnak a narratívák egy bizonyos típusába és ezáltal felismerhetővé teszik az olvasók, a közönség számára mint mondjuk westernt, film noir-t, krimit vagy sitcomot. „A műfaji konvenciók legfontosabb szerepe abban áll, hogy szerződést hozzanak létre az író és az olvasók között, vagyis mozgósítsanak egy sor releváns elvárást, amelyek kijelölik az érthetőségnek azokat a szabályait, amelyeket a szövegnek be kell tartania vagy amelyektől elrugaszkodik.” (Culler 1975: 147) A negyedik típusú

valósághűséget úgy a legkönnyebb kifejezni, mint egyfajta másodlagos természetességet vagy reflexivitást, amelyben a szövegek úgy utalnak önmagukra, mint mesterséges produktumokra, és éppen eme önismeretük által követelnek maguknak autenticitást. Ennek a valósághűségnek az egyik jele az önreflexív narrátor szerepeltetése, de ilyen lehet az is, amikor a híradó bemondója mögött láthatóvá válik a hírszerkesztőségben zajló nyüzsgés. Az utolsó a sorban az intertextualitás jelensége, legyen szó iróniáról, paródiáról, pastiche-ról, vagy egyszerűen csak egy másik forma vagy tartalom megidézéséről. A szövegek utalnak egymásra, és ezáltal is egyfajta természetességet kívánnak sugallni, azt az ismerősséget, amelyhez képest a különbözőség és a meglepetés létrejöhet. Ezek valamennyien szövegstratégiák, de a retorikához hasonló módon ezek sem jelentenek elköteleződést, csak igényt. Még egy ügyesen vezetett cselekmény csábításának is ellen tudunk állni, át tudjuk alakítani az általa sugallt üzenetet a sajátunkká, és ezt persze meg is tesszük, állandó jelleggel. Az utóbbi években számos médiával foglalkozó kutatás jutott arra a következtetésre, hogy az olvasó, a közönség a szöveggel szembesülve képes saját jelentését létrehozni. Az erre irányuló kutatások egyik központi témája a Dallas volt, és nem is ok nélkül: nem csupán óriási amerikai közönségének köszönhetően, hanem globális sikere miatt is (Japánt leszámítva). A kutatások feltárták a különféle közönségeknek a Dallashoz, mint történethez való viszonyulásának jellemzőit, amelynek során a nézők úgy tekintettek a sorozatra, mint érzelmi kötődések lehetőségére és nem az irreális cselekmény realitásához kötődtek, hanem az egyes ábrázolt helyzetekhez (Ang, 1986). Más kutatók arra voltak kíváncsiak, hogyan képesek az eltérő etnikai hátterű közönségek összekötni saját életüket a film narratívájával, azáltal, hogy azonosultak az egyes erkölcsi, politikai és gazdasági dilemmákkal (Liebes és Katz, 1990). Ezek a kutatások, és a számos hasonló, a tapasztalathoz kötik a szöveges reprezentációt, vagy legalábbis a tapasztalat valamely aspektusához, anélkül azonban, hogy foglalkoznának magával a tapasztalattal mint olyannal is. A bizalom itt is, mint a közvetítés folyamatában másutt is, egy alku tárgyát képező termék. És a tapasztalat? Ne tárgyiasítsuk a tapasztalatot. Továbbra is meg kell értenünk, hogyan lép be a média a mindennapok világaiba, hogyan képes a média költészete elérni és megérinteni bennünket és hogyan tesz képessé arra, hogy értelmet találjunk és elboldoguljunk a mindennapokban. Ebben az értelemben igaz az, hogy a média poétikájának meg kell találnia a mű születésén túlmutató általános szabályokat. Ezeknek tartalmazniuk kell a mű kiadása utáni értelemképzési folyamatokat, amelyek követik a társadalmi élet strukturált mintázatait, bár ez a követés soha nem jelenti a társadalmi mintáknak való szolgai alárendelődést. Arisztotelész poétikája nem struktúráról beszél, hanem strukturálódásról (structuration), és,

mint fentebb már rámutattam, ez a strukturálódás (illetve, ahogyan én nevezem, közvetítés/mediáció) csak a néző vagy olvasó elméjében vagy életében nyeri el végső formáját. Össze kell kötni egymással a narratívát és gyakorlati megértés folyamatát. „Valójában ha az emberi cselekedeteket egyáltalában lehetséges elbeszélni, az azért van, mert már eleve jelekben, szabályokban és normákban artikulálódik. Mindig már eleve szimbolikusan közvetített. … a szimbolikus formák olyan kulturális folyamatok, amelyek a tapasztalatot artikulálják.” Paul Ricoeur (1984: 57) tehát a narratíva és az idő viszonyának taglalása során, Arisztotelész és Szent Ágoston (illetve, ebben a konkrét idézetben még Cassirer) nyomán a mimézist nevezi a narratíva és a tapasztalat közötti legfontosabb kapocsnak, mint arra korábban már magam is utaltam. Ricoeur számára az idő a dolog lényege. A tapasztalat időbeli szervezése teszi lehetővé számunkra, hogy a narratíva időbeli szerveződését követni tudjuk, illetve a narratíva időbeli szervezettsége teszi lehetővé hogy értelmezni tudjuk a tapasztalatot, „az idő annyiban válik emberivé, amennyiben narratívákon keresztül artikulálódik, a narratíva pedig akkor teljesíti ki jelentését, amikor az időbeli létezés feltételévé válik.” (Ricoeur 1984: 52). Azért tudok követni egy történetet, mert az időben élek. Életemnek megvan az eleje és a vége, egyszer s mindenkorra, de ugyanakkor megsokszorozva is, annak az életnek az óráiban, napjaiban, éveiben, amelyen másokkal osztozom. Azt az életet át- meg átszövik a különféle narratívák, publikusak és privátak egyaránt, amelyek legalább valamennyire lehetővé teszik, hogy értelmezni tudjam, ki és mi vagyok és hol. Az általam hallgatott, elmondott és elképzelt történetek saját időélményemen alapulnak, ez az időélmény azonban maga is ezeknek a történeteknek az ismeretétől függ. A média is időben létezik, a nagy események éves léptékben számolt idejében, amelyeket magukat is időben beszélünk el, a heti és napi rutin idejében, amely a munkahét időbeosztását másolja és erősíti meg, a hírek és a szappanoperák megszakított narratíváinak idejében, a napközbeni kibeszélő-show folytonosan visszatérő vallomásainak idejében, egymást érő narratívákban, ismétlésre, megjegyzésre, visszautasításra felkínált történetekben. Ezek a narratívák magyarázatokkal szolgálnak. Elmondják, hogy is van ez, és a lényeg éppen az ahogyan elmondják: nemcsak a „mintha” folyamatos feltételes módú fantáziálásának világa, hanem az is, hogy képesek vagyunk bennük néha, helyenként magukra ismerni. Egy cselekményt követni annyit jelent, hogy hajlandóak vagyunk különféle időminőségek között ingázni, elfogadni az általa felkínált konfigurációt, azt a teljességet, amelyet a lezárása nyújt, illetve az ismerősség, és az, ahogyan az ismétlődések megtörik a linearitást és az

előrehaladást. Előre- és visszafelé haladó idő. Ismétlődő idő. Félbeszakadó idő. Gyorsítás és lassítás. Vonalak és körök. Keretek. A biológiai és társadalmi idő teremti meg azt a képességünket, hogy történeteket hallgassunk és olvassunk, és talán ugyanez a biológiai és társadalmi idő a felelős azért, hogy egyes médiatörténetek képesek függetleníteni magukat a kultúrákhoz kötött jellegzetességektől. Csakúgy, mint fentebb, a retorika tárgyalása során, itt is különbséget kell tenni rejtály és misztifikáció között, de azzal a megkötéssel, hogy a médiaretorika elemzőinek mindkettővel foglalkozniuk kell, csakúgy mint egymáshoz való viszonyukkal és ellentmondásaik lehetséges következményeivel. Mint Elin Diamond felhívja rá a figyelmet, különbséget kell tennünk mimézis és mimikri között és nem szabad figyelmen kívül hagynunk, milyen mértékig bizalmatlan volt Platón a képpel szemben. A tükör hazudik. De ami még rosszabb, ráadásul elhiteti azzal, aki belenéz, hogy az eredeti tárgy képe birtokolja annak erejét és hatalmát. Diamond számára a tükör olyasmi, ami hatalmat ad, méghozzá szoros összefüggésben a társadalmi nemekkel, de hatalma nem abban áll, hogy hűségesen ábrázol, hanem éppen hogy eltéréseket hoz létre, nem visszaveri a fényt, hanem prizmaként megtöri, a mimézis pedig nem utánzás, hanem éppen hogy reprezentáció. A mimézis mindig előadás és ezáltal egyszerre folyamat és a folyamat terméke. A mimézis tehát hatalmat ad. De nem feltétlenül igaz. „A mimézis egyrészt az univerzalitás, az összefüggések, az egység, a hagyomány iránti igényünket szólítja meg, másrészt viszont éppen hogy megbontja ezt az egységet a maga improvizációival, szubjektivitási rohamaival, a benne megtestesülő ritmussal, és, amitől Plátón a leginkább tartott, mimikrijével.” (Diamond 1997: v) Médiapoétikánknak tehát túl kell lépnie a leíró szinten. Nem mozoghat csupán a felszínen. Meg kell azonban értenie, hogy a kritika csak a működésben lévő folyamatok megértése nyomán lehetséges. Ahogyan örömünket leljük a történetekben, ahogyan képesek vagyunk a hangszóró vagy a képernyő előtt kikapcsolódni, hatásukra kiszabadulni a napi gondok nyomása alól, mindaz része annak, ami emberré tesz bennünket. Ez pedig nem pusztán érzelmi kérdés. A hitetlenség felfüggesztésének ez a képessége, a megismerés és ráismerés örömeinek hajszolása a „mintha” világában ma valószínűleg éppolyan fontos, mint volt eddig bármikor, de lehet hogy még fontosabb. Ennek a kapcsolatnak a következményeit azonban még távolról sem sikerült megértenünk, úgy az identitás, mint a kultúra vonatkozásában, illetve azon képességünkre nézve, hogy cselekvőként létezzünk a világban. Ennek az érvnek is megvannak a maga következményei. Ezekről sem feledkezhetünk meg, mielőtt sietnénk a médiának felróni korunk összes erkölcstelenségét és bűnösségét, mint hogyha az egybeesés felérne az oksági kapcsolattal és a szembeállítás már rögtön magyarázat

volna, mintha a közvetítetlen hatások történetei tükrök lennének, mintha cselekedeteink nem lennének maguk is hatások és értelmezési keretek, mintha a mesélő valamilyen módon kívül esne azon a társadalmon, amelyikben mesél. Na persze.

6. Erotika

Az élvezet persze probléma. Talán nem számunkra mint egyének számára. Mi jól tudjuk, miben leljük örömünket, mitől indulunk be. Határozott ízlésünk van. A magunk egyszerű módján megkeressük, ami nekünk jó. Közös örömök vagy bűntudatos örömök. Azokhoz a műsorokhoz, honlapokhoz fordulunk, amelyektől élvezetet remélünk, amelyektől azt reméljük, képesek újra előidézni a tegnapi pörgést. Az öröm a játék, a vicc, a helyzet, a képzelet. Ebben nincsen semmi rossz. Ártatlan. Szórakozás. Nem árt senkinek. A médiaipar úgy van kitalálva, hogy könnyen elérhető, örökös élvezetek forrása legyen. Természetes. A mi saját, különbejáratú Xanadunk. A szoba sarkában tornyosuló cdkupac, a szekrényben sorakozó filmek, kedvenc honlapjainkra vezető linkek, a menet közben gyorsan elérhető élvezet, otthon és házon kívül, tévében, moziban, fülhallgatóval és hifivel. Ebben a fejezetben nem elsősorban úgy szeretném vizsgálni az erotikát, mint a szöveg valamiféle termékét, hanem mint annak a kapcsolatnak az eredményét, amely az élvezetet nyújtó szövegek és médiaesemények és nézők, olvasók, közönségek között létrejön. Az élvezet részvételt követel. A hatalmi egyensúly a fogyasztó felé billen el. Az elme és a test örömei, a testi és a szellemi elválaszthatatlanul összevegyül. Tálcán kínált, ám sokszor valójában mégsem megszerzett örömök, izgalmak, szenzációk – a házasság gyakran elhálatlan marad. Igen, az élvezet sok szempontból probléma. Tudjuk, mit szeretünk, de nehezen tudjuk megmagyarázni, miért pont azt szeretjük. Sok időt töltünk a tévé előtt, kedvenc műsorainkat nézve, de mégis gyakran elégedetlenséggel tölt el a végeredmény. A kultúrarendőrség jobbról is, balról is minduntalan az orrunk alá dörgöli, hogy a médiakultúrából nyerhető élvezet vagy erkölcsileg megingat, vagy hazudik: triviálissá tesz, eltorzít, elvon a való élettől. Egyes erkölcsi kisebbségek pedig egyenesen azt állítják, hogy bizonyosfajta élvezetek kifejezetten károsak: a szex és az erőszak által nyújtott élvezetet nem is lenne szabad sem felkínálni, sem elfogadni. Egy olyan világban azonban, amely mindinkább azon alapul, hogy az egyénnek joga van szabadon fogyasztani, hangok egész kórusa képes mindenfajta élvezet védelmére kelni és hangoztatni a médiának azt a jogát, hogy megadja az embereknek, amit akarnak.

Vannak azonban mélyebb problémák is, ha a médiát akarjuk tanulmányozni. Gondolkodásunkat ugyanis még ma, jóval Descartes után is korlátok közé szorítja test és elme szétválasztása és ember mivoltunk egy olyan definíciójának előtérbe helyezése, amelynek értelmében az ember racionális lény. Ennek következtében igen kifinomultan tudunk a gondolkodásról gondolkodni, de az érzések területe teljesen más eset. Az érzékek, a fontosság, a vágy – csupa olyasmi, amelyekről sem a hétköznapokban, sem az elméletekben nem sokat beszélünk. Az erotika mindig kibújik a hurokból, a szégyenérzet és a racionalitás szövetkeznek elnyomására. A test eltűnik az elme függönye mögött. 1939-ben jelent meg Angliában a Penguin sorozatban egy Nagy-Britannia című kötet, amelyet szerzőként a Mass Observation, azaz Tömegmegfigyelés nevű szervezet jegyzett. Mint a fülszövegből kiderül, „a tömegmegfigyelő mozgalom 1937-ben indult útjára két fiatalember kezdeményezése nyomán, de mára mintegy kétezer önkéntes megfigyelővel működik országszerte, azzal a céllal, hogy a britek viselkedését tanulmányozza, létrehozva ezzel Önmagunk Tudományát”. Egyfajta spontán szociológiáról van tehát szó, amelynek alapítói, Charles Madge és Tom Harrisson azt akarták feltárni és rögzíteni, mi jár vajon az emberek fejében. Egy olyan korszakban, amikor a politikusok, abbéli igyekezetükben, hogy támogatókat mozgósítsanak, illetve saját döntésképtelenségüket legitimálják, minduntalan arra hivatkoztak, hogy mit akarnak, hisznek és gondolnak az emberek, ez a két fiatalember a fejébe vette, hogy kiderítik, mit is akarnak, hisznek és gondolnak valójában. Mondhatjuk, ez volt a közvéleménykutatás születésének pillanata Nagy-Britanniában, de ugyanakkor egy másik, máig tartó vállalkozás születéséé is, amelynek az a célja, hogy túllépve az ideológia és politika hangzatos frázisain, meghallja a hétköznapi emberek hangját, akiknek az élete és problémái egyébként láthatatlanok maradnának, túl nyilvánvalónak tűnnének vagy nagyon is könnyű lenne őket kihasználni. A kötet egy nagyszerű, szürreális írásmű. Összeállítóinak érdeklődése kiterjedt arra is, mit hitt és mennyit értett az utca embere a készülődő viharból általában, illetve konkrétan Chamberlain annak elhárítását célzó taktikájából. Válság. Miféle válság? A kutatás beillik tudás- és hitbéli próbatételnek is, de nem csak a politikáról szólt. Madge és Harrison érzékeny megfigyelőként felismerte, hogy a mindennapoknak is megvan a maga kultúrája, márpedig ez a népszerű és szinte kizárólag munkásosztályi kultúra és a mögötte meghúzódó értékrend semmivel sem kevésbé legitim, mint bármelyik másik. Élet van benne, amely azonban valóban másmilyen volt, és testiség. Most egy pillanatra félretehetjük azt a vádat, hogy maga ez a kutatás is csak megerősítette a munkásosztály D. H. Lawrence-féle (?) romanticizált ábrázolását és

figyeljünk inkább arra, ahogyan ennek a kultúrának a vitalitását hangsúlyozza. Figyeljünk a válaszadók hangjára, arra, ahogyan a kötet a védelmébe veszi őket, és arra a kicsit zavart, kicsit tanácstalan távolságtartásra, amely a megfigyelőket elválasztja a megfigyeltektől. Az egyik tanulmány témája a kor egyik népszerű, egy rövid időre világhírre is szert tett táncőrülete, a Lambeth Walk. (1938. októberében például egy „barna hajú hölgy” Rómába utazott, hogy megtanítsa a táncot Mussolininek, míg „a társasági életben sportos életmódjáról ismert emigráns orosz herceg, Szergej Obolonszkij július 29-én a new york-i kávéházak világába is bevezette”.) A tánc eredete olyannyira a munkásosztályhoz kötődik, hogy modellje nem más, mint a cockney flaneur, és nem kis kerülővel jutott vissza a városi táncparkettre. Útja során a Cambridge-ben tanult zeneszerző, Noel Gay nagy sikerű musicaljének, a Me and My Girl-nek lett a legismertebb slágere, de általa lett híres Lupino Lane, a kor egyik zenés komédiása, L. Heimann, a Locarno táncszalonok igazgatója, illetve az ő streatham-i szalonjuk sztártáncosa, Miss Adele England, aki maga alkotta meg és demonstrálta az új tánc koreográfiáját és lépéseit. Nem is szólva a BBC-ről, amely állandóan játszotta a dal felvételét. A tánc eredetének nyomába szegődve Madge és Harrison felfedezték a munkásosztály kultúrájának egy kevéssé ismert oldalát, amelyet spontán szerveződő nagy bulizások, férfiak női ruhába öltözése és a testi örömök hajszolása jellemzett. Mint az egyik megfigyelő megállapítja, a dél-szudáni táncokhoz hasonlítva az általa tapasztaltakat: „Nos, a mulatság többnyire a nagyon is jól megjósolható módon ér véget – úgy találom, az erotika mindenfajta tánc fő vonzerejét jelenti.” (a gyarmati hadsereg nyugalmazott őrnagya, Mass Observation, 1939:171) A másik tanulmány témája a látványbirkózás volt, az a sportág, amely mára a kábeltévécsatornák világába szorult ki, de, Nagy-Britanniában legalábbis, volt egy rövid időszak, amikor virágkorát élte, a kereskedelmi televíziózás korai éveiben. Még korábban azonban, a második világháború előtt rendkívül divatos volt Észak-Anglia iparvárosaiban, ahol a nézők élőben nézhették a meccseket. Madge és Harrison beszéltek az események reklámozóival, magukkal a birkózókkal, de elsősorban is a nézőkkel. Beszéltek velük egy sportról, ami több mint sport, mert egyrészt profi, de főképp mert fellépés. Gladiátorok vívják, akik olykor minden erejükkel küzdenek, olykor színlelnek, játszanak a közönségnek – tömegmédia a televíziós korszak előtt. De milyen örömöket kínált mindez? Ezek alapvetően erotikus jellegű örömök voltak. Halljunk kettőt a hangok közül: „Szinte minden birkózó individualista. Nem köti gúzsba őket egy sor szabály, mint a boksz esetében... ezért mindegyik birkózó kifejleszt egy saját stílust és számos trükköt, gesztust, amelyeket csak tőlük lehet látni. Mint például az a német birkózó, amelyik náci

üdvözléssel lép be az arénába és cserébe fügét mutatnak neki, vagy Ali Baba, aki meccs előtt leteríti imaszőnyegét és Allahot hívja segítségül. Vagy amikor nem hajlandók addig elkezdeni a meccset, amíg az ellenfél le nem vágja a körmét rövidre, vagy le nem törli a testápoló olajat a hátáról. Ez az utóbbi eset nagy indulatokat is kavart. Vagy amikor összetörik a kupát egymás fején, vagy ripityára törik a bútorzatot, a közönség tagjait akarják kihívni harcolni, vagy az arcukba köpnek, ordítozva rohannak körbe-körbe a ringben, letépik a bíróról az inget, megtapossák, aztán megfogják a bírót és kihajítják a ringből.” (egy rendszeres néző, Mass Observation, 1939: 132-3)

„Eleinte undorítónak találtam a birkózást, de ma már nagyon tetszik. Nincs még egy sport, amelyben ilyen szép szál férfiak mutogatnák magukat. Olyan jó a változatosság kedvéért vérbeli férfiakat látni, nem csak azokat a tutyimutyi, tehetetlen alakokat, akikkel a hétköznapi életben találkozik az ember.” (egy női néző, Mass Observation, 1939: 133)

Tiltott örömök? Nem egészen, de kétségkívül olyanok, amelyeket a középosztály kultúrája aligha fog elismerni, különösen nem 1938-ban, hiszen itt a test beszél. De ezzel együtt, mindannyiunk számára van olyan pillanat, akár a képernyőn is, amikor az élet nyers, fizikális izgalma, az erő, az ügyesség, a szépség kirobbanó hatása áthömpölyög a médiafogyasztás langyos, rutinszerű örömeinek határain és rátámad érzékeinkre, váratlanul, de sohasem kéretlenül és hívatlanul. Az a pillanat, amikor Scott Hastings skót csapatkapitány egy már-már elvesztett rögbimérkőzés legvégén áttöri a franciák védelmi vonalait a Parc des Princes stadionban és a gólvonal, illetve az ott elhelyezett kamera felé dübörög, amely éppen ezt a pillanatot van hivatva rögzíteni: a lüktető izmokat, ziháló arcot, megfeszített inakat, mindent betöltő egyetlen gondolatot. Vagy Bruce Springsteen, vagy Tom Jones. Sport és zene. Szereplés és színjáték. Transzcendens pillanatok ezek, a közvetített és a közvetítetlen kultúra szublimálódik általuk, amelyek azonban mindketten erősen függnek az élőnek a nyilvánvaló és élőben történő reprezentációján, illetve a hang, a kép, a meglepetés és a testi bevonódás összekapcsolódásától. A visszajátszás nem helyettesíti a gólt. Az igazi kell. Erósz maga az élet. A kapcsolat vitathatatlan. Az élő akkor változik életté, amikor test testhez ér. A felismerés, a meglepetés, a gyönyör apró hangjai. Freud kései műveiben Erószt nevezte a civilizáció alapjának, míg a civilizáció motorja az élet és a halál közötti feszültség. Lassan mi is megértjük, milyen fontos a test ahhoz, hogy megértsük a társadalmat és a

kultúrát, arra pedig már utaltam is, hogy a test központi szerepet játszik mind a tapasztalat, mind annak megoszthatósága terén. De mi közük a médiaszövegeknek a testhez? Hogyan tudnak minket az erotika alanyaként számításba venni? Természetesen sokféleképpen. Nagyon-nagyon sokféleképpen. A Mass Observation résztvevőinek nem kimondottan tudatos megfigyelésein keresztül konstruálja meg a közvetített kultúra örömeiről szóló beszámolóit, de mégis olyan értelmezési kereteket használ, amelyre mind a szürrealizmus, mind a pszichoanalízis nagy hatással volt. Vannak ennél személyesebb hangvételű beszámolók is, amelyek már konkrétan a varázslat szövetét át- meg átjáró erotikus szálaknak erednek a nyomába. Az erotikusról való gondolkodás során hagyatkozni szeretnék annak egyik legnagyobb elméletírójának gondolataira, nem is annyira támogatásért, mint inkább illusztrációkért fordulva hozzá mondandómhoz. Úgy gondolom, ennek nagyon is helye van azoknak a napirendjén, akik a médiát szeretnék tanulmányozni, még ha nehéz is eldönteni, hogyan érdemes kezelni a felmerülő kérdéseket. Ezek tehát Roland Barthes-nak, a nagy irodalomkritikusnak és a szöveg öröme elméletírójának szavai:

„Nem az-e egy test legerotikusabb helye, ahol az öltözék szétnyílik? A perverzióban (amely a textuális öröm szabályozója) nincsenek „erogén zónák”… a folytonossághiány erotikus, mint azt a pszichoanalízis helyesen mondja: a két ruhadarab (a nadrág és a trikó), a két perem (a félig nyitott ing, a kesztyű és a ruhaujj) közül kivillanó bőr; maga ez a kivillanás csábít, vagy még inkább: az előtűnés-eltűnés színjátéka.” (Barthes, 1996: 79, fordította Mihancsik Zsófia)

Barthes visszautasítja a narratíva kumulatív sztiptízében rejlő állítólagos erotikát és azokat a pontokat nevezi igazi örömforrásnak, ahol sikerül kitörni az olvasás és nézés konstruált, kényelmes, elvárt örömei közül. A kontraszt tehát valóban élvezet és kéj között áll fönn. 1 Míg az előbbi megerősít, az utóbbi elbizonytalanít. Mindig a kérdés az, ami erotikus, sosem a válasz. Barthes, cseppet sem meglepő módon, semmi valóban erotikusat nem talál a tömegkultúra termékeiben. Ismétlődésükben, azoknak a feltételezett örömöknek a kihasználásában, amelyeket közönségük hajszol és végül meg is talál, az újdonság fetisizálásában – abban a kontrollban, amelyet ezek a szövegek olvasóik fölött gyakorolnak, Barthes számára valóban nincs semmi érdemleges. Vannak könyvek, amelyeknek a célja a
1

Roland Barthes „juissance” kifejezését amelyet angolra a „bliss” kifejezéssel forditottak, magyarul a „kéj” szócskával jelöltük – a forditó megjegyzése.

vágykeltés, az eljövendő örömök megelőlegezése, ezek azonban elkerülhetetlenül csalódásba torkollnak, hiszen a vágy vége mindig a csalódás. Vannak azután azok a könyvek, amelyek a kéj pillanatait kínálják, „azt a pillanatot, amikor a testem a saját feje után megy – hiszen a testem nem ugyanazt gondolja, mint én” (Barthes, 1976:17). Ez a gondolatmenet személyes, de nem szubjektív. Barthes arra kér minket, hogy az ő tapasztalatai nyomán, saját szexualitásának nyílt kinyilvánítása nyomán itt és más szövegekben, gondoljuk át saját álláspontunkat a látottakkal, olvasottakkal kapcsolatban – mindazt, ahogyan mi az élvezetet keressük, mindazt, amiben az elvártakon túl is élvezetet találunk. Nem kell egyetértenünk Barthes-tal abban, hogy az erotika kimerül az általa leírt jelenségekben, de mindannyiunknak megvan a saját változata. Ha pedig kényelmetlenül érezzük magunkat a diskurzus kapcsán, akkor annak így kell lennie, hiszen az erotika bonyolult dolog. Nincs meg a nyelv, amelyen beszélhetnénk róla, sőt, lényegéhez és természetéhez tartozik, hogy kibújik a nyelv korlátai közül. Szeretnék azonban még egy pillanatig elidőzni Barthes-nál, hiszen utolsó nagyszabású, Világoskamra: jegyzetek a fotográfiáról című munkájában (1981) újra visszatér ezekhez a kérdésekhez, de ezúttal a fotografikus kép, nem pedig a szó kontextusában. Ezzel pedig egyúttal közelebb is visz bennünket az elektronikus média világához. A kép általa központinak tekintett problematikájának vizsgálatakor az élvezet és kéj fogalompárt felváltja egy másik, amely a klasszikus nyelvből és elméletírásból származik. Egy fényképet néz. Mit lát? Két dolgot. Egy képet, illetve azt, amit a kép megörökít: amit a fotós szándéka szerint a keretbe szánt mint kulturális tárgyat. A kép érdekli, tiszteletet ébreszt benne. Megjegyzi, milyen ismerős, noha korábban még sose látta. Minden fényképben a halált pillantja meg: egy képet, egy embert, egy pillanatot, amely már nincs többé de legalábbis már nem ugyanolyan. Elismeri a kép hűségét, noha tudja, hogy ez a hűség konstruált. Tudja, hogy bár a fényképet elárulja készítésének helye és ideje, saját esetlegessége, mégis igazat mond. Itt van, hogy milyen volt. A gép nem hazudhat: „A fénykép bizarr médiummá válik, újfajta hallucinációvá, amely hamis az észlelés szintjén, de igaz az idő szintjén: időbeli hallucináció... (egyrészt „nincs is ott”, másrészt „de igen, ott van”)” (Barthes, 1981:115). A fénykép természetessé teszi saját bizarr mivoltát. Beletörődünk általánosságába. A fényképnek ezt az általános értelmező funkcióját Barthes „stúdiumnak” nevezi. Barthes azonban lát mást is a fényképben, vagy legalábbis némelyikben. Ez az, amit „punktumnak” nevez. Ez a váratlanság apró momentuma. A kép egy eleme, amely megtöri azt, baleset, egy pillanat, egy pont, amely, Barthes utánozhatatlan szavaival élve „felhorzsol

engem, megpendít bennem valamit” (Barthes 1981:27). Míg a „stúdium” mindig kódolt, beleillik az elvárások és a keretezés szabályaiba, olvashatóvá teszi a fotót és felismerhetővé a képet, a „punktum” nem ilyen. A „punktum” az, ami, ha csak egy pillanatra is, kisiklik a nyelv béklyói közül. Lehet, hogy elsőre meg se látom, de tovább él bennem és abban, ahogyan jelentőségét felismerem (most én vagyok Barthes), és csakúgy, mint a Winnicott által a kreativitás csírájának nevezett átmeneti tárgy (transitional object), Barthes is valami hozzáadottnak tekinti a „punktumot”: „ez az, amit én adok hozzá a képhez, és mégis már eleve benne van” (Barthes, 1981: 55, kiemelés az eredetiben). Mit is lát tehát? A viktoriánus kor esszenciáját egy képen, amelyen Viktória királynő John Brown oldalán lovagol. Egy kéz finomságát (a kéz Mapplethorpe-é) egy kinyújtott karon egy képen, amelyen egy fej és a törzs egy része látható; a gyermekkor magánvilágába való lopott bepillantást egy orosz gyermek textilsapkájában: a részlet, a váratlanság, ami valósággal letámadja a nézőt, áttöri a kereteket és jelentőséget ad, ami, Barthes értelmezése szerint, „addig bír csak értelemmel, amíg érzékek terméke” (Barthes 1981:61, kiemelés az eredetiben). Barthes szerint a „punktum” erotikussá teszi a képet, de erotikussá teszi kép és befogadó viszonyát is. Ahogyan az írott szövegben is a töréspont az, ami megérinti, a kép esetében is a tűszúrás hat rá leginkább: a tiszta gyönyör szinesztétikus pillanata, amely mind a szöveg, mind a kép esetében az ábrázolt és a befogadó test közötti borzongató érintkezést jelenti. Veszélyes azonban túl hosszan követni ezt a gondolatmenetet. Az eddigieknél mindazonáltal lehet tovább is menni, hiszen Barthes, noha mindig is gyanakvó mindenfajta szöveges megnyilvánulás összes előre megfontolt momentumával szemben, megkockáztat néhány megfigyelést a sajtófotók, a mozi és a pornográfia kapcsán, amelyek lehetővé teszik, hogy túllépjek az erotikusra vonatkozó megfogalmazásainak konkrét mivoltán, illetve az erotikus mint a média megértésének nélkülözhetetlen összetevője mellett tegyem le a garast. Ehhez Bathes olvasásának egy kissé megerőszakolt módjára van szükség. Először is, a sajtófotók nem erotikusak.

„Ezekben a képekben semmi „punktum”: egyfajta sokk – a szószerinti lehet traumatikus – de semmi felkavaró; a fénykép „kiabálni” tud, de sebet ejteni nem. Ezeket a sajtófotókat (elsőre teljes egészében) befogadjuk, észleljük. Átsiklik rajtuk a pillantásom, nem idézem fel őket, nincs olyan részlet (az egyik sarokban), amely megzavarna az olvasásban: érdekelnek (ahogyan a világ érdekel), de nem szeretem őket.” (Barthes 1981:41)

A sajtófotók, amelyeket mitikus és ideologikus mivoltukban Barthes már egy korábbi művében elemzett (Barthes, 1972), mindannyian a „stúdium” kategóriába tartoznak. Az általuk tartalmazott képek egysíkúak (ő unárisnak nevezi őket): egyetlen üzenetet, egyetlen jelentést akarnak csak átadni, nincs szükségük többre. A realitás ábrázolása irónia, bonyodalmak nélkül. Ebből két dolog következhet. Az egyik, hogy talán közelebb kerülünk annak megértéséhez, hogy a hírekben látott erőszakos képek miért nem okoznak semmiféle törést: azért, mert integritásuk miatt nincs bennük semmi provokatív, tökéletesen aszexuálisak. A második meglehetősen más jellegű. Barthes saját preferenciái és a sajtófotó általánosságával kapcsolatos antipátiája ellenére nagyon is elképzelhető, hogy egy ilyen kép egy másik, nem-barthes-i olvasó számára erotikus legyen. Éppúgy, ahogyan a retorika és a poétika megköveteli a néző vagy a hallgató jelenlétét, itt sem más a helyzet: miként minden más esetben, itt is áll a mondás: egyedül nem megy. Mindez igaz a mozi esetében is. Barthes mintegy negatívan vonzódik hozzá, mint olyasmihez, ami aláássa az erotikus beszüremlésének lehetőségét. A mozi mindig mozgásban van, a kép sosem marad nyugton. Mindig továbblép, mint egy folyam, amely magával sodorja az előző képkocka emlékét és a következő képsor megelőlegezését. A film képe soha „nem tapad hozzám (csak a nyomorúsága, a melankóliája)… (Barthes, 1981:90)

A folyam az, ami öl: ezt a tévé esetében is megfigyelhetjük (de az internet esetében még nem feltétlenül). De a helyzet talán nem reménytelen. Talán már megtanultuk azt is, hogyan lehet a mozikép és a mozi tekintete (az, ahogyan a mozi tükrében megpillantjuk önmagunkat) mégis valamiképpen erotikus, még ha csak nárcisztikus, autoerotikus módon is. Végezetül szóljunk a pornóról is. A pornó a média erotikus életén, a média és a miközöttünk zajló erotikus afféron keletkezett árulkodó szakadás. Mondani sem kell, hogy a pornó piaci árucikk, amely kizsákmányol, sőt ami maga a megtestesült kizsákmányolás – a kapitalizmus a maga legintenzívebb, legcsupaszabb formájában. Barthes szerint azonban a pornó nem feltétlenül, sőt soha nem erotikus. Ahogyan a pornó a nemi szerveket ábrázolja, az „mozdulatlan tárggyá (fétissé) teszi őket … nincs komplexitás benne” (Barthes 1981: 59). Lassacskán a közönségnél fogunk kikötni. Az erotikus, akárhonnan is nézzük, a személyben keresendő. A szövegek, mint már említettem, maximum annyit tehetnek, hogy bizonyos irányú követeléseket támasztanak. De Barthes is ugyanezt teszi. Az ő hangja csak egy a sok közül. Ő a szöveg hatalmára hívja fel a figyelmet: arra, hogy az írott szó vagy a közvetített kép meg tudja ragadni a pillanatot, meg tud érinteni, inspirálni és csábítani tud.

No persze a terület kutatóit mindig is erőteljesen foglalkozatta, milyen hatással van a média a befogadóira, a mérések egy részét pedig olyan eszközökkel végezték, amelyek a szexuális késztetés alakulását mutatják ki. Más kutatók nem kevésbé mániákus módon a média hatalmát firtatták, interjúk, megfigyelések és a hétköznapi élet etnográfiai kutatása során. Megint mások a pszichoanalízis felől közelítették meg a kérdést, amire egyébként Barthes is, illetve ebben a fejezetben magam is erősen hagyatkoztunk, annak érdekében, hogy szenvedélyeikben és médiapreferenciáikban feltárjuk a vágy, mint az emberek közötti egy lehetséges kapcsolat rejtett és kifejezhetetlen oldalait. Ezek közül a módszerek közül a maga módján mindegyik azt célozza, hogy megértse a média működési módját és azt, hogyan működünk mi magunk a média segítségével. Barthes azonban, akaratán kívül, sugall még valami egyebet is. A tömegkultúrában is van kéj. Az erotikus egyszerre a tapasztalat előfeltétele és igazolása. Egyfajta transzcendens remény hajt minket ezekhez a mondén és triviális szövegekhez, annak a reménye és vágya, hogy valami megérintsen bennünket. Nézünk tehát, és időről időre rá is akadunk valamire, ami túlmegy a puszta utalás határain. Azokhoz a honlapokhoz és műsorokhoz térünk vissza újra meg újra, ahol egyszer már rátaláltunk erre, abban a reményben, hogy újra ráakadunk. Amikor betegesen ragaszkodunk kedvenc szappanoperánkhoz, focimeccsünkhöz, darabolós horrorfilmünkhöz, filmsztárjainkhoz és videoklipjeinkhez, ezzel valójában esélyeinket akarjuk maximalizálni. Mindazonáltal, és ez az ilyen dolgok természetéhez tartozik, kutakodásunk oly gyakran eleve reménytelen és csak gólnélküli döntetlenre végződhet. Természetesen nem könnyű úgy beszélni ezekről a kérdésekről, hogy közben nem fedjük fel saját értékítéleteinket, saját ízlésünket, saját verziónkat arra nézvést, mi minősül erotikusnak, autentikusnak, valódinak. Nehéz ezen kívül elkerülni azt is, hogy reflektáljunk arra, hogy a tömegkultúra hogyan testesíti meg mindazt, amit maga erotikusnak tart és plakátolja ki a házfalakra, vetíti a képernyőkre, írja a közélet lapjaira. Hogyan lesz az erotikusból szexi. Nehéz elkerülni a betegességgel való vádaskodást, úgy az egyénre, mint a társadalom egészére vonatkozólag. Valóban közhelyes megállapítás, hogy minden visszavezethető a szexre. A pszichoanalízis saját mániákus szexcentrikussága trivializálódott és alaposan eltorzult a sok ismételgetésben, a sok mechanikus reprodukció során. Én itt valami másra szerettem volna kilyukadni. Ahhoz igyekeztem egyfajta utat kijelölni, hogy megvizsgálhassuk életünknek egy olyan területét, amelyet gyakran el sem ismerünk. Ha mégoly inadekvát módon is, de a nemracionálisnak a mindennapi életünkben betöltött jelentős szerepével szeretnék foglalkozni, mint ami fontos összetevője médiafogyasztásunknak. Szeretném elismerni a zavarokat és az

őket megillető helyre tenni őket. A tudattalant keresem az elme, a média és a tapasztalat rejtett jelentéseiben. Nem tettem mást, különösen ebben a fejezetben, mint hogy kitártam egy ablakot. Ezt az ablakot pedig a továbbiakban nyitva kellene hagyni.

A tapasztalat dimenziói

Azok, akik még az ötvenes és hatvanas években foglalkoztak médiakutatással, egy akkoriban újdonságként ható, de mára klasszikussá vált kérdést tettek fel. Nem azt kérdezték, hogy „mit csinál velünk a média?”, hanem azt, hogy „mit csinálunk mi a médiával?”. Az én kérdésem is ez, noha kissé eltérő keretben. Az alábbi fejezetekben azt kívánom alaposabban megvizsgálni, milyen kölcsönhatások lépnek fel a médiaszövegek, az őket közvetítő technológiák, illetve a saját, ezekre adott reakcióink és a médiával való interakciónk között. Milyen mechanizmusokon keresztül köt le bennünket a média? Hogyan értelmezzük a média által történő közvetítés társadalmi és kulturális dimenzióit, amelyek a médiával való érintkezés pontjaiban állnak elő? A tapasztalat milyen aspektusai hatják át a médiakörnyezetünket alkotó hangokat és képeket? A média jelentéseinek a sajátjainkkal való összefonódása során sem szabadok, sem teljesen leláncoltak nem vagyunk. És már nem igaz az sem, ha ugyan valaha az volt, hogy racionális és funkcionális módon közelítenénk a médiatermékekhez. Azok a terek, amelyekben élünk, legyen szó saját belső világunkról vagy a külvilágról, magukon viselik életvezetésünk nyomait csakúgy, mint ahogyan a média is nyomot hagy elménken és lelkünkön egyaránt. A határok csak azért vannak, hogy valaki áthágja őket. A hangokat át kell hangszerelni. A képeket átszerkeszteni. A jelentéseket viszont rögzíteni, elfogadni, birtokolni kell, ha csak egy pillanatra is. Információnyomás, információzaj, az életünkbe betörő információ. A folyamatos választási, megfejtési, különbségtevési kényszer. Mi mindent is csinálunk a médiánkkal és hogyan csináljuk? Hogy boldogulunk? A média tanulmányozása során foglalkozni kell a nézési tapasztalat illetve a nézés tapasztalatának szociálpszichológiájával és szociológiájával is, ami két különböző dolog. Vizsgálni kell azokat a tereket, amelyek a találkozási felület körül és azon túl jönnek létre: a szemgolyó, a dobhártya, a képernyő és a hangszóró mögött. Ezek diszkurzív terek. Itt keletkeznek és utasítódnak el a jelentések. Feltételezzük, hogy bizonyos értelemben a tévénéző és a rádióhallgató (és nem csupán az újságolvasó) aktív tevékenységet végez, a tévénézés, rádióhallgatás és újságolvasás mindegyike bizonyos mértékű elkötelezettséget követel, döntések sorozatát, amelyeknek következményei vannak. Feltételezzük, hogy tudatos

lényként ülünk a tévé előtt (hiába gyűlik össze a lábunknál nagyobb mennyiségű üres sörösüveg egy-egy tévé előtt töltött éjszaka végére). Feltételezzük, hogy azok a jelentések, amelyeket a médiára vonatkozólag megalkotunk, amelyek a médiától függnek vagy rajta alapulnak, azok is ugyanolyan jelentések, mint az összes többi, és éppúgy abból a képességünkből fakadnak, hogy társadalmi lényként létezhessünk a világban. Az alábbi fejezetekben a jelentésadás és tapasztalás vizsgálatának egyes lehetséges módjait veszem sorra. Így például megvizsgálom milyen, különböző típusú kapcsolatokat tudunk kialakítani médiánkkal, mit jelent a befogadót mint játékost értelmezni, hogyan reprezentálja egyik a másikat egymásnak, milyen kérdéseket szegez egyik a másiknak, egy olyan közös kontextusban, amelyben mindkét fél, noha eltérő módon és mértékben és időpontokban, de aktív résztvevőként van jelen. A cselekvésnek ez a kontextusa kapcsolódik a retorika közhelyéhez és a poétika miméziséhez. Ez az, ahol a média és a hétköznapi élet találkozik.

7. A játék

A mediális tapasztalat, ahogyan arra már fentebb utaltam, bizonyos jelentős és általános értelemben mindig feltételes módban van. A média mint a tapasztalat kerete, ami ugyanakkor alá van vetve a tapasztalat inspirálta átalakulásoknak. A média mint a hétköznapi élet hangszíneinek és színárnyalatainak egyik létrehívója, annak minden hétköznapiságában éppúgy, mint különösségében. A média a tapasztalat általános voltának hangsúlyozása mellett az egyszeri élmény intenzitását nyújtja. Ezek azok az alapvető jelentőségű, strukturális események, amelyek úgy az egyének mint az egyes csoportok számára döntő fontosságúak identitásuk és kultúrájuk meghatározása szempontjából. Mindez annak elismerését is jelenti, hogy a kultúra, a mi kultúránk, a mi médiakultúránk a világ ilyen mintha-jellegének elfogadásából áll. A mindennapi élet határok és küszöbök szüntelen átlépését jelenti: nyilvános és privát, szent és profán, színpad és a színfalak mögötti tér, valós és fantasztikus világok, külső és belső realitás, egyéni és társadalmi között. Ezek közül a határok közül némelyik egészen elmosódott, szabad szemmel nem is látható, jelentéktelen. Mások nyilvánvalóbban ki vannak jelölve, azok által a közvetített vagy közvetlen események által, amelyek itt-ott átjárják a hétköznapi életet és lehetővé tesznek egy-egy különösen intenzív társas cselekvést. Lehet persze állítani, hogy későmodern, vagy netán posztmodern világunkban az ilyenfajta határok mindinkább elmosódnak, ahogy a realitások elhomályosulnak vagy homogenizálódnak, és

ennek a média éppúgy kiváltó oka, mint sok egyéb, amint a premodern vagy modernizálódó társadalmak átadják a helyet az új társadalmi és kulturális rendnek. Állíthatjuk azonban azt is, hogy ezek a határok és küszöbök, meggyengülve vagy sem, de továbbra is léteznek és nap mint nap újrateremtődnek a városi és külvárosi nép napi tevékenységeiben és életében a populáris és szubkultúrákban éppúgy, mint a magaskultúrában, illetve a napi rutin végtelen elkerülési és elfogadási rítusaiban. Számos szerző foglalkozott ezekkel a kérdésekkel úgy a humán, mint a társadalomtudományok területén, akik a játék fogalmát különösen hasznosnak ítélték e jelenségek vizsgálatakor. Ebben a fejezetben azzal szeretnék foglalkozni, hogyan használható fel a játék a mediális tapasztalat elemzése során és fel szeretném vetni, hogy a média tanulmányozásának ki kell terjednie a játék kérdésére is, hiszen az a hétköznapok egyik központi tevékenysége, noha gyakran hagyják figyelmen kívül, különösen a Felvilágosodás és az azt követő időszakok diskurzusaiban, amelyek kizárólag a józan racionalitást, a világ egyre fokozódó és örvendetes elvarázstalanodását díjazzák. Ezzel persze korántsem szeretném azt sugallni, hogy a játék irracionális és azok a játékok, amelyek a modern világban intézményes kereteket nyújtanak a játéktevékenység számára egyúttal az irracionális viselkedés központjai. Épp ellenkezőleg, a játék nagyon is racionális. A racionalitás általa nyújtott formái azonban nem azonosak a világi, hétköznapi racionalitással. Vagy legalábbis nem egészen. A játék a mindennapi élet része, miközben el is válik tőle. A játék idejébe és terébe való belépéssel is küszöböt lépünk át, hátrahagyunk valamit egy új, másik valóság kedvéért, amelynek racionalitását saját játékszabályai határozzák meg. Azért játszunk, hogy kilépjünk a világból. De a játék mégsem a világ, ezért mindig vissza is térünk. A játék olyan tér, ahol a jelentések a közös, strukturált térben való részvétel által konstruálódnak, amely tér rituálisan úgy kerül elhatárolásra, mint ami eltér a hétköznapok egyhangúságától, mint ahol biztonság és bizalom uralkodik, ahol a játékosok nyugodtan hátrahagyhatják a való életet egy olyan tevékenység kedvéért, amely csak a saját maga szabályai szerint tekinthető értelmesnek. Ahogyan Jan Huizinga meghatározza (1970):

A játék önkéntes tevékenység. Az elrendelt játék már nem játék többé. … A játék második tulajdonsága szorosan kapcsolódik ehhez: a játék nem „hétköznapi”, nem „a való” élet. A „való” életől történő kilépés egy olyan cselekvési szférába, amelynek megvannak a maga saját szabályai. … Ami formai sajátosságait illeti, valamennyi kutatója hangsúlyozza, hogy a játék érdek nélküli tevékenység. Mivel nem a „hétköznapi” élet része, kívül áll igényeink és vágyaink azonnali kielégítésén. … A játék mind helyét, mind időtartamát tekintve különbözik

a „hétköznapi” élettől. Ez a harmadik lényeges jellemzője: a játék elzárt, körülhatárolt … rendet teremt, sőt maga a rend… Minden játéknak megvannak a maga szabályai, amelyek meghatározzák, mi az, ami az általa körülírt ideiglenes világban „érvényes”.” (1970:26-30)

Huizinga számára a játék úgy fizikailag mint metaforikusan körülhatárolt tér. A játszás (play) az az általános kategória, amelynek az egyek konkrét játszmák (games) a megtestesítői. A játszás magában foglalja az egyes konkrét játszmákat de túl is mutat rajtuk. A játszás az általános kategória, amelynek a játszmák specifikus megtestesülései. A játszás fogalma tartalmazza a játszma fogalmát, de több is annál. A játszás a ritussal van kapcsolatban, a rítus pedig, mint majd a következő fejezetben láthatjuk, szorosan kötődik a performance-hoz. A játék a kételkedés felfüggesztését jelenti, nem pedig a „teljes illúziót” (Huizinga 1970:41). A játék a mintha-kultúra par excellence megnyilvánulása. A médiát sokféleképpen lehet a játék terepeként értelmezni, úgy a médiaszövegekre, mint a szövegek által kiváltott reakciókra vonatkozólag. És itt korántsem csak a számítógépes játékok folyamatos csatazajáról van szó. A tévénézés, az internetezés, a keresztrejtvényfejtés, a vetélkedő kérdéseinek megválaszolása, a lottózás mind-mind játékos tevékenység. A médiának megvan az a képessége, sőt mondhatni teljes egészében attól a képességétől függ a működése, hogy olyan terekbe és idősíkokra csábítsa közönségét, amelyek el vannak határolva a mindennapokra jellemző összevisszaságtól. A közvetítési folyamatban való részvétel mindig határátlépéssel jár. Új szabadsággal, de egyszersmind új szabályokkal is. Új örömökkel. Egyszerre meglepetésekkel és biztonsággal. Az újdonság kihívása az ismerősség keretei között. Kockázatkezelés. Játékok végtelenített elektronikus visszatérése, amelyeket, a való élettől eltérően, sosem veszthetünk el igazán. Roger Caillois (1962) továbbfejlesztette, de kritizálta is Huizinga nézeteit. Ő is úgy írja le a játékot, mint lényegét tekintve szabad, térben és időben lehatárolt, bizonytalan, improduktív, a való világ törtvényeit felfüggesztő szabályok által vezérelt, a képzelet világában zajló tevékenységet. „A játékkal együtt jár annak a sajátos tudata, hogy az egy olyan második realitás, vagy kötetlen nem-valóság, ami a valódi élettel ellentétes.” (Caillois 1962:10). A továbbiakban a szerző különbséget tesz a játék négy dimenziója között, amelyek között a két első az agon (versenyszellem) és az alea (véletlen):

„Az agon és az alea két, szembenálló és bizonyos értelemben egymást kiegészítő attitűdöt jelenítenek meg, de mindkettő ugyanazon törvénynek engedelmeskedik: olyan tökéletes egyenlőséget teremtenek a játékosok között, amilyen a való életben soha nincsen. Az életben

ugyanis semmi nem egyértelmű és világos... A játék tehát, akán az agon akár az alea, kísérlet arra, hogy a hétköznapok zűrzavarát egy tökéletes szituációval helyettesítsük.” (Caillois 1962: 19)

A két másik általa használt terminus az ilinx (szédülés, megadás, egyfajta fizikális transzba esés) és a mimikri (álruha és azonosulás, másvalaki bőrének felöltésében lelt öröm).

„A mimikri egy kivétellel a játék valamennyi jellemzőjét magában foglalja: szabadság, konvencionalitás, a valóság felfüggesztése, tér és idő elhatárolása. Hiányzik azonban belőle a precíz és kötelező érvényű szabályok betartása, amelyek elfedik a külső valóságot és megteremtik a játék saját második realitását. A mimikri folyamatos felfedezést jelent. A játékszabály mindig új: az az egy szabály van, hogy aki játszik, az elbűvölje azt, aki nézi és semmiképp se kövessen el olyan hibát, ami miatt a néző megtörné a varázst. A nézőnek át kell adnia magát az illúziónak anélkül, hogy megkérdőjelezné azokat a díszleteket, jelmezeket, kellékeket, amelyeket az adott időre igazibbnak kell tekintenie az igazinál is.” (Caillois 1958:23)

Íme a mimikri mint mimetikus előadásmód, íme a kapcsolat a játékos és a drámaiság között. Caillois különbséget tett továbbá az elsősorban spontán és improvizáción alapuló tevékenységek (paidia) és az elsősorban szabályok alapján zajlók (ludus) között. Ez a két végpont egy kontinuumot jelöl ki, a játszástól a civilizáló játszmákig. A paidia, mint neve is mutatja, a gyermekkori játéktevékenységhez, az improvizált játékokhoz kötődik, míg a ludus „a játéknek azt az elemét hangsúlyozza, amelynek a kulturális kreativitása és hatása a legjelentősebbnek tűnik. Nem kötődik hozzá konkrét pszichológiai attitűd, mint az agon, alea, ilinx és mimikri esetében, hanem célja a paidia megfegyelmezése; megteremti a játék alapvető kategóriáinak tisztaságát.” (Caillois 1962:33). Ez a megközelítés egyszerre szociológiai és normatív. A játék épp csak kialakulóban lévő antropológiáján és történettudományi feldolgozásán belül Caillois kifejezésre juttatja saját félelmét azzal kapcsolatban, mi történhet ha mimikri és ilinx találkoznak egymással – tettenérve, talán a háború és a fasizmus korszaka után nem is olyan meglepő módon, milyen veszélyeket rejt ez a találkozás a közös terekben a modern társadalomban. Azt azonban elismerőleg írja le, milyen, amikor konstruktív módon találkoznak: a karneválok, a vándor

vásározók, a cirkusz világában. Az már egy teljesen más kérdés, mit gondolna vajon Caillois a mi elektromos médiánkról. A populáris kultúra tehát mindig is játékos volt. Fogta a hétköznapi viselkedés gyakran egészen elnyomó jellegű szabályrendszerét, az állam, a vallás és a közösség szabályait, és a fejük tetejére állította őket, karnevált, bacchanáliát, zsibvásárt csinált belőlük. A pünkösdi királyok az igazi uralkodók fölébe keveredtek és lehetőséget kínáltak az elnyomottaknak, a rutinba belefásultaknak hogy egy pillanatra szabadok legyenek a nyilvános játék és magamutogatás körében. Ezekben az időszakokban, az ilyen terekben, amelyeket mind fizikailag mind szimbolikusan lehatároltak, az egyének és csoportok felfüggeszthették a mindennapok szabályszerűségeit, élvezetre találhattak és, egy bizonyos transzcendens módon, eljátszhattak annak a világnak a fogalmaival és kategóriáival, amelyre egyébként nem volt befolyásuk. Erre a kérdésre a 11. fejezetben még visszatérek. Az ilyenfajta játék menekülés volt, de egyúttal kapcsolódás is. A résztvevők kiléptek az életből, ha csak egy pillanatra is, de attól az még megmaradt, átalakítva ugyan, de éppúgy jelen volt a társadalmi ellenállás és szabályszegés fejtetetőre állított játékaiban is. Az átlépés maga kulcsfontosságú volt. Az így generált jelenségek fönnmaradtak azután is, hogy az őket létrehozó élmény tovatűnt. A naptárban jól követhető volt az ilyen alkalmak visszatérő mintázata. Mindig fenyegetően közeledtek. A tömeg. A csőcselék. A pogány. A populáris. Ahogyan azonban Peter Burke (1978) oly kiválóan dokumentálta, a populáris és a magaskultúra közötti kapcsolatot soha nem a teljes elhatárolódás jellemezte. Az eliteknek is megvoltak a maguk hasonló pillanatai, maskarába bújva vagy bohócok szájába adva a szót, noha nekik mint a felső tízezerhez tartozóknak, a magaskultúra hordozóinak valójában nem volt szükségük további engedélyre és legitimációra. A két társadalmi réteg mindazonáltal tanult egymástól és így vagy úgy, de kölcsönös volt az adok-kapok, mindketten függtek a másiktól. Saját elektronikus médiánk világában is ráismerhetünk ugyanerre a játékosságra, a szórakozás számára kijelölt terekre és időszakokra, bár manapság a játék és komolyság közötti határok átjárhatóbbak és kevésbé élesen rajzolódnak ki. De játszunk, továbbra is, mégpedig a médiával és a médián keresztül. Játszunk vele és általa, amikor több-kevesebb élvezettel követjük a tévében közvetített focimeccs gladiátorpárbajait vagy a párkereső show művileg előállított románcait. A szappanopera önmagukba visszatérő narratíváiban saját társadalmunk visszajátszott változatát nézzük. Játszunk az interneten, amikor játékokat töltünk le és szerepekbe bújunk a többi játékossal, akiket nem is ismerünk saját valójukban csak az általuk életre keltett a karakterekként, szövetségeseinkként vagy ellenfeleinkként a

virtuális térben. De örömünket leljük az alpáriban és a csábítóban is: a kifinomultan szatirikusban éppúgy, mint a bulvársajtó lapjain. Nem újságot olvasunk, persze hogy nem. De ez nem csökkenti az élvezetet. És táncolunk, már amelyikünk persze, az eksztatikus rítusok ritmusára. Bulizás, játék és persze színjáték. Bármennyire korlátozottnak és keretek közé szorítottnak is tűnhetnek ezek a helyzetek és helyszínek, mégis ezek teszik lehetővé, hogy visszacsempésszünk elvarázstalanodott életünkbe egy csipetnyi varázslatot, vissza-varázslatosodást. Az persze kérdés, hogy hogyan értékeljük ezeket a pillanatokat, milyen értéket és következményeket tulajdonítunk nekik a különböző kultúrákon belül és kultúrák találkozásakor, de erre még visszatérek. Ha azonban úgy teszünk, mintha ez a vissza-varázslatosodás nem létezne, vagy értéktelen volna, vagy ha letagadjuk, hogy a játék konstruktív is lehet, a mimikriből tanulni is lehet, a játékok pedig katartikusak lehetnek mind a játékosok, mind a nézők számára, akkor, úgy tűnik, a társadalmi élet egyik fontos dimenzióját tévesztjük szem elől. A játék központi helyet foglal el, vagy legalábbis úgy tűnik, a médiatapasztalatok között. Forrása részben a műfajiság és a műsorstruktúra, részben a befogadás mint cselekvés. A játék, miként a retorika, kétoldalú részvételt feltételez. A játékosok és közönségük, a néző, aki csak egy lépésre van attól, hogy maga is játékossá váljon közösen vesznek részt a média által felkínált és megkonstruált diskurzusokban, amelyek tarkítják és meg-megszakítják mindennapi életünket. Fontos azonban megjegyezni, amint azt Caillois hangsúlyosan meg is teszi, hogy a játékban, a játék során különösen intenzív feszültség jön létre a „keretek közé szorított szabadság”, „biztonságos kreativitás”, „aktív passzivitás” és „szándékos függőség” elemei között. A játék és annak közvetített formája sem szociológiailag, sem antropológiailag nem egyszerűen leírható. Minél mélyebbre ásunk, annál inkább előtűnik egy bonyolult pszichodinamikai realitás, amely a játéktevékenységet összeköti egyfelől az egyéni identitás megkonstruálásával, másfelől a kultúra mint folyamat és eredmény működésével. A játék összetett és kockázatos tevékenység. Ezt a kockázatosságot ismeri fel a brit pszichoanalitikus, D. W. Winnicott, amikor játék és valóság viszonyát vizsgálja:

„A játék rendkívül izgalmas. Nem azért izgalmas, mert az ösztönökhöz kapcsolódik, ezt fontos leszögezni. A játék izgalma mindig a személyes pszichés realitás és a valós tárgyak fölött gyakorolt kontroll érzése közötti összjáték bizonytalanságából adódik. Ez magának a

mágiának a bizonytalansága, az intimitásból előálló mágiáé, amelyegy olyan kapcsolatban születik, amely újra meg újra megbízhatónak bizonyul.” (Winnicott 1974:55)

Winnicott a játékot helyezi a középpontjába a gyermekkor általa felvázolt pszichológiai modelljének. Megközelítése a tárgyakhoz való viszonyból indul ki a gyermek nyelv előtti állapotában, elsősorban és alapvető módon persze az anyával, majd a leválás és individualizáció során más, tranzicionális tárgyakkal, amelyek a fantázia, az illúzió és dezillúzió letéteményesévé válnak. A játék ebben a folyamatban is olyan helyet tölt be, úgy szó szerint, mint metaforikusan, amelyben a gyermek bizalommal telve fedezi föl a világot tárgyak manipulálásán és fantáziák konstruálásán keresztül. A játékon keresztül, illetve egy olyan környezetben, amely bizalmat és biztonságot nyújt, és egyszerre stimulálja és keretek között is tartja a további játékot, a gyermek élvezettel alakítja ki saját helyét a kultúrán belül. A játék egy átmeneti térben zajlik és ettől a tértől függ, egy olyan átmeneti térben, amely a belső világot és a külső valóságot köti össze egymással, és amelyben mindkettőt próbára lehet tenni mintegy a másikkal összehasonlítva, kreatív módon. Ezt teszi a gyermek, érvel Winnicott, amikor tárgyakat manipulál: a játék a „levés” és a játék a „tevés” is. Az ilyen tesztelés során teszi próbára a külső valóságot és definiálja a belsőt, fokozatosan, abban a szinte hallucinációszerű állapotban, amelyet a játék megkövetel. A gyermek az ilyen tesztelés, az ilyen játék során egy szimbolikus világot teremt, egy jelentésekből és biztonságból álló világot, egy privát de egyszersmind nyilvános kultúrát. Winnicott számára tehát a játék az a tevékenység, amelynek során a gyermek elkezdi kreatív módon felfedezni a határvonalat önmaga és a másik, a belső és a külvilág között:

„Ha a játék lényegét akarjuk megérteni, érdemes szemügyre vennünk, mennyire leköti a kisgyermeket a játék. A tartalom nem számít. Ami számít, az a visszahúzódás, amely a nagyobb gyerekeknél és felnőtteknél megfigyelhető koncentrációval rokon. A játszó gyermek olyan térben tartózkodik, amelyet nem könnyű elhagyni, és kívülrő behatolni sem egyszerű bele. … A játéknak ez a tere nem belső pszichikai realitás. Az egyénen kívül helyezkedik el, de nem a külvilág.” (Winnicott 1974:60)

A Caillois által azonosított antropológiai feszültségeknek itt feltárulnak a pszichodinamikai alapjai. A játék előhívja a felnőttből a gyereket, a gyerekből pedig a felnőttet. A játék lehetővé teszi annak a bizonyos határvidéknek a bejárását képzelet és valóság, igazi és kitalált mezsgyéjén, én és a másik között. A játék során szabad nekünk

felfedeznünk, önmagunkat és társadalmunkat. A játék során megvizsgáljuk a kultúrát, de egyszersmind teremtjük is. Ebben nem csak biztonság rejlik, hanem veszély is, hiszen a határok olykor átszakadnak és néha alaptalannak bizonyul az általunk megelőlegezett bizalom. Szerepeket játszunk, de egyúttal mindig ki is adunk valamit magunkból. Hibázunk, elakadunk. Félreértelmezzünk a jeleket és ennek olykor tragikus következményei vannak. De mindez élvezettel jár. A jól játszott játék, a jól meglépett lépés, az ügyesen használt szerencse, a jól kezelt kockázat, a jól fogadott kihívás, az okos tipp, a valóra vált álom öröme. A részvétel öröme. Az egy csapathoz tartozás és a rivalizálás öröme. A megfigyelésé. Az azonosulásé. A szublimálásé. A regresszióé. A játéké és a játékosságé. Az elektronikus médiáról és az általa meghatározott korról azt mondják, az jellemzi, hogy egyre gyakrabban áthágják a korábban szentnek tekintett határokat, legyen szó társadalmi határokról, gyermek és felnőtt, nő és férfi között, vagy szimbolikus határokról, valóság és képzelet, komoly és komolytalan között. A posztmodern kultúrát éppen a határoknak ez az áthágása határozza meg, sőt, valójában a határok iránti érzéketlensége. Az építészetben éppúgy, mint az irodalomban, de különösen az elektronikus média hibrid formáiban, a paródia és a pastiche esetében, a világ csak tükröződéseiben válik valóssá. A tükrök azonban az elvarázsolt kastély tükrei. Nem visszatükröznek, hanem eltorzítanak. David Lynch és Quentin Tarantino kanyargós, végtelenül intertextuális narratívái. Madonna, amikor éppen Madonnát játszik és amikor nem. Az MTV adásai. A média ezekben a pillanatokban és máskor is folyamatosan játszik, a médiumok játszanak velünk és egymással. Mi pedig cserébe játszunk ővelük. Komolytalanságuk nagyon is komoly. Komolyságuk lefegyverző. Lefegyverző voltuk komikus. Iróniájuk görcsös. Ezen a ponton fel kell tennünk néhány nagy kérdést. Olyan kérdéseket, amelyek megkövetelik a média, mint kultúra és a média, mint az individualitás és szabadság megteremtője és korlátozója mélyebb megértését. Nyerésre játszunk, vagy a késő kapitalizmus társadalmában eleve vesztesnek születtünk? Mi a játék értéke? Milyen díjat kapnak a nézők? Ha a kultúripar fő kritikusaira hallgatunk, a válaszok igen világosak. A tömegkultúra játékaiból nyerhető élvezetek megfosztanak bennünket a kritikus ítéletalkotás képességétől: „Az élvezet azt jelenti, igent mondunk... Az élvezet azt jelenti, nem gondolunk semmire, elfeledkezünk a szenvedésről, még ha az orrunk alá is dörgölik. Lényegében kiszolgáltatottság. Menekülés, de nem a nyomorult valóságtól, hanem a legutolsó még megmaradt ellenálló gondolattól.” (Horkheimer és Adorno, 1972:144).

A játék azonban néha talán többet (vagy kevesebbet) is kínál puszta élvezetnél. A játék néha talán a valóság főpróbája, gyakorlás. Repülésszimulátor a mindennapokhoz. Talán felforgató. A paródia mindig aláás, kipukkaszt, leszállít. Noha nem mindig működik. A játék és az élvezet nem egy és ugyanaz. Néha nem a jó játékot játsszuk, néha, illetve nem is olyan ritkán pedig csak simán rosszul játszunk. De mégis van ebben valami, van valami Adorno és Horkheimer azon elgondolásában, hogy a véletlent (chance) helyezik a kultúripar manipulatív szándékainak fókuszába. A véletlent nagyra tartani, a siker zálogának tekinteni annyit tesz, hogy a fődíj erőfeszítés és felelősségvállalás nélkül is elnyerhető. A lottó ebben az értelemben a kapitalizmus legmegfelelőbb metaforája, a játékok játéka, a hatalomjáték. Ezeknek az ítéleteknek nagy a vonzerejük, de talán túlságosan egysíkúak, túl kevéssé tűrik meg az ellentmondást és az egyértelműség hiányát. Egy olyanfajta elitista aszkétizmus hatja át őket, amely nagyon is jellemző a tömegkultúra kritikusaira. Az én játékommal nincsen semmi baj, a te játékaid viszont megmételyezik a társadalmat. Én viszont szeretném megőrizni a játékot, a játékokat, a játékosságot. És még ha egyelőre nem is nyilvánítok véleményt az értékéről, mindenképp hangsúlyozni kívánom a játék szerepét a társadalomban és a kultúrában. Továbbra is gondolkodni szeretnék arról, hogy az, ahogyan játszunk, hozzájárul individualitásunkhoz, a szerepeken keresztül, amiket felöltünk és a szabályokon keresztül, amelyeket követünk. Ma mindannyian játékosok vagyunk, olyan játékok résztvevői, amelyeknek egy kis vagy nagy részét a média hívja életre. Elvonják a figyelmünket, de ugyanakkor összpontosításra is késztetnek. Elhomályosítják a határokat, de valamiképp meg is őrzik őket. Hiszen már gyermekként is pontosan tudjuk, mikor játszunk és mikor nem. A mindennapok profán és szent terei közötti határok még mindig áthágásra várnak és át is hágjuk őket, valahányszor bekapcsoljuk a rádiót vagy a tévét, felmegyünk az internetre. A játék egyszerre menekülés és kapcsolódás. Védett terekben és időkben zajlik a képernyőn, annak közelében, vagy valamivel távolabb. Noha más módokon és más célokkal is beléphetünk a média tereibe, például munka, vagy információszerzés céljából, mindaddig, amíg képes rábeszélni is, nem csupán nevelni, a média az egyik legfontosabb olyan terep, ahol a világ szemlélői számára biztonságot és ingereket nyújtó térben játszhatunk, a mintha világában, szabadon, csak az élvezet kedvéért. Az ilyen játék nem csupán a külső és a belső valóságot köti össze, hanem az online és az offline világot és valóságot is. A fejezet végén hadd idézzem föl azt a történetet, amelyet Sonia Livingstone kolléganőm jegyzett le (1998:436) a média és a tizenévesek kapcsolatát vizsgáló legfrissebb kutatása során:

„Két nyolcéves kisfiú kedvenc multimédiás kalandjátékával játszik a család számítógépén. Amikor rábukkannak egy olyan honlapra, ahol ugyanezt a játékot interaktív módon, ismeretlen játékosokkal lehet játszani, nagy izgalom lesz úrrá a család tagjain. A fiúk személyiséget választanak maguknak és különféle, úgy versengő mint együttműködő játékstratégiákat próbálnak ki, miközben párhuzamosan ’beszélgetnek’ (valójában leveleznek) is a többi játékossal. Amikor azonban a költségek miatt a gyerekek számára korlátozottá válik az internethez való hozzáférés, húgaikkal együtt átköltöztetik a játékot a valóságba. Karaktert választanak maguknak, harci mezt öltenek és az egész házat belakva végigjárják a játék helyszíneit: a pince lesz a pokol, a labirintus és a tűzhányó gyomra, az emelet pedig a város. A játék eközben fokozatosan csiszolódik és, a felnőtt megfigyelő számára kissé zavarba ejtő módon az ’internetes játék’ nevet kapja.”

8. Szereplés (performance)

1958-ban egy Agnes néven ismertté vált nő jelent meg a Los Angeles-i Californiai Egyetem pszichiátriai tanszékén. Egy Robert Stoller nevű pszichiáterhez és egy Harold Garfinkel nevű szociológushoz jött. Agnes férfinak született és épp arra készült, hogy alávesse magát annak a műtétnek, amely lehetővé teszi, hogy fiziológiailag is átváltozzon azzá a nővé, akivé külsejének minden részletét tekintve már korábban átváltozott és aki egész lényével, egész valójában lenni kívánt. Az esetről sokan beszámoltak, a legalaposabban maga Garfinkel, aki érdekes lehetőséget látott benne annak alaposabb feltárására, hogy az emberek társas viselkedése akadályok folyamatos leküzdését jelenti. Ennek a kivételes

esettanulmánynak a segítségével Garfinkel demonstrálni tudta, hogy egy Agneshez hasonló embernek hogyan kell naponta, sőt óránként megtanulnia és alkalmaznia egy olyan szerepet, amelyre eredetileg nem szocializálódott és amelynek kudarca, az esetleges leleplezés katasztrófához vezetne. A feladat, amelyet Agnes kitűzött maga elé abban állt, hogy „a szükséges készségek és képességek elsajátításán és használatán, a női szereppel járó látszatok és szerepviselkedés látványos felmutatásán és a megfelelő érzések és célok mozgósításán keresztül megszerezze magának azokat a jogokat és kötelezettségeket, amelyekben egy felnőtt nőnek része van. Éppúgy, mint a normális esetben, erre a munkára mások, normális férfiak és nők jelenlétében és szeme előtt került sor.” (Garfinkel 1967:134) Ennek a tevékenységnek Garfinkel az „átjárás” nevet adta. A „átjárás” több egyszerű játéknál, noha egyes elemei azonosak vele. A legfontosabb különbség abban áll, hogy nincsenek meg azok a határok, amelyek elhatárolják a játék terét a külvilágtól (és amelyek lehetővé teszik, hogy szükség

esetén a játékosok bármelyike elhagyhassa a pályát). Agnes szereplése szükségképpen folyamatosan zajlott és egyre fejlődött. Szó szerint életre-halálra ment a játék, amelyet működőképessé kellett tennie saját maga, férfi szeretője és általában az egész társadalom számára, amely olyannyira függ a mindennapos interakciók apró részleteitől, még ha adottnak is veszi őket. Agnes is ezt akarta elérni, hogy adottnak vegyék, normálisnak, hétköznapinak és mindezt nőként. Ez pedig, Garfinkel szerint, több mint annak menedzselése, milyen benyomást kelt valaki a többi emberben. Szerinte Agnes-t sikeres szociológusnak tekinthetjük, aki annak a nagyon is gyakorlati folyamatnak a során, amelyben megalkotta magát mint nőt, mélyen, alaposan és személyes szinten megértette, hogy a társas viselkedés valóban akadályok folyamatos leküzdését jelenti: „Agnestől megtanulhattuk, hogy számára a társadalmi nemmel rendelkező személyek kulturális események, amelyket a kultúra résztvevői hoznak létre, így a megfigyelhető-megkülönböztethető normális szexualitást kizárólag a résztvevők gyakorlati tevékenysége hozza létre, méghozzá kizárólag az egyes konkrét, egyszeri alkalmakkor és helyzetekben, a közös beszéd és viselkedés megfigyelt megnyilvánulásain keresztül.” (Garfinkel, 1967:181). Mit tudunk meg ebből az „esetből”? Mit mond arról, milyen szerepet játszik a média a társas viselkedés és tapasztalat világában? Az eset egy adott olvasatát nyújtja a társas-társadalmi létnek és saját felelősségünknek ezen a téren. Egy bizonyos olvasatát adja magának a társadalomnak. Feltételezi, hogy a társas viselkedés nem csupán az objektív körülményeken, a strukturális és történelmi feltételeken múlik, hanem mindenféle bonyolult és kifinomult módon szükségesé teszi saját aktív részvételünket is. Feltételezi azt is, hogy nélkülünk nem létezhet a társadalom. A társadalmiság újratermelését ugyanis azok a percről percre zajló, aprólékos interakciók teszik lehetővé, amelyek alapján bizonyos fajta normalitást, hétköznapiságot, biztonságot és identitást követelhetünk magunknak és társainknak, nap mint nap. Ennek a fajta érvelésnek meglehetősen komoly hagyománya van a szociológia és antropológia területén. Gyakran (és nem ok nélkül) éppen amiatt kritizálják, hogy nem képes felismerni a történelem hatásait (azt, hogy a világ változik), a hatalom hatásait (azt, hogy azok a körülmények, amelyek között a jelentéseket létrehozzuk gyakran nem állnak befolyásunk alatt) és az összebékíthetetlen különbségek hatásait (hogy a társas viselkedés nem egyszerűen közös értelemkeresés és egyezkedés, hanem lényegét tekintve konfliktusos), mindazonáltal ez a megközelítés lehetővé teszi, hogy a társas viselkedés szerepjátszói oldalára összpontosítsunk és azt vizsgáljuk, hogyan lesz a társadalom művészet és hogyan lesz a műalkotás társadalmi. Az ilyen ihletésű művekben, amelyek szerzői közül különösen kiemelendő Erving Goffman, a társas viselkedés valóban elsősorban jó benyomás keltéseként (impression

management) értelmeződik. Világunk a láthatóság világa. Kultúránk a megjelenítés kultúrája, amelyben a látszat maga a valóság. Az egyének és csoportok megmutatják magukat a világnak, olyan helyzetekben, amelyekben többé-kevésbé magabiztosan tudják szereplésüket menedzselni: a színpadon, ahol mindent azért teszünk, hogy mások lássák, hogy benyomást tegyünk másokra és meghatározzuk és fenntartsuk saját identitásunkat. Ami a színpadon zajlik, az azonban sokban attól függ, mi történik a kulisszák mögött, ahol mások tekintete elől elrejtőzve kisminkeljük, átfestjük magunkat. A társas viselkedésnek ez az értelmezése számos következménnyel és nehézséggel jár. Egyrészt, eltöröl mindenfajta ontológiai különbséget igaz és hamis között, hiszen bizonyos mértékben valamennyi reprezentáció félrereprezentál. Másrészt, visszaállítja a jogaiba azt, ami egyébként esetleg csak a civilizáció vékony mázának tűnne, fajsúlyosnak tüntet fel valamit, ami pusztán felszínesnek látszhatna. Ezenkívül nem hajlandó erkölcsi ítéletekkel szolgálni és határozottan állítja, hogy a társadalom, valamennyi társadalom, nem csupán a sajátunk, az ilyen szereplési, performatív aktusok terméke. Van azonban benne számos olyasmi is, ami megszívlelendő. Az első ezek közül az a megállapítás, hogy minden cselekedet egyben kommunikáció is. A második, hogy a performance/szereplés mindig idealizációval jár. A harmadik, hogy a performance/szereplés sikere az életben éppúgy, mint a színpad vagy a filmvászon körülhatárolt tereiben egy adott közönség ítéletén, elfogadásán múlik. Végül pedig (és ezt nem Goffman állítja, hanem kritikai éllel más elméletírók), a modernitás azáltal, hogy egy nyilvánosabb magánélet létrejöttét bátorította és tette lehetővé, egyúttal az ilyenfajta szerepjátszói viselkedésmódok intenzívebbé válását is magával hozta. Azok a viselkedésmódok, amelyek mind a társas, mind az egyéni fogalmát egyáltalán megteremtik, mert lehetővé teszik, hogy nemcsak másoknak tudja megmutatni magát, hanem – reflexív aktus gyanánt – saját maga előtt is láthatóvá váljon. A modernitással beköszöntött a ceremonialitás személyessé válása is. Ebben a tekintetben, mint azt hamarosan kifejtem, a média kulcsszerepet játszik. Beköszöntött továbbá annak lehetősége is, hogy egy sor különböző, más-más közönségeknek és más-más helyzetekre szánt identitást építsünk fel magunknak. De a modernitás tette lehetővé azt is, hogy egyáltalán felvetődjön, hogy hogy a identitásnak még egy olyan alapvető dimenziója is, mint a társadalmi nem szereplésnek (performance-nak) legyen tekinthető. Judith Butler például úgy írja le a társadalmi nem jelenségét, mint ami cselekedet, nem pedig valami eleve adott:

„A szavak, tettek, gesztusok és vágy azt a hatást keltik, hogy van egy belső mag vagy lényeg, ezt a benyomást azonban a test felszínén keltik, olyan jelentőséggel bíró hiányok által, amelyek sugallják, de fel soha nem fedik az identitás mint ok rendezőelvét. Ezek a tettek, gesztusok, színjátékok performatívak abban az értelemben, hogy az identitásnak az a lényege, amelyet ki kívánnak fejezni mesterséges alkotások, amelyeket testi jeleken és más diszkurzív eszközökön keresztül hozunk létre. Az, hogy a nemmel rendlkező test performatív azt sugallja, hogy nincs ontológiai státusa leszámítva azokat a tetteket, amelyek realitását létrehozzák.”. (Butler 1990:136, kiemelés az eredetiben)

Ezek a szereplések nem csupán játékok. Mint Agnes esetében is (akinek az esetét Butler, úgy tűnik, nem ismeri), halálosan komolyan zajlanak. Életünk és identitásunk múlik rajtuk. Valóságossá, a valósággá válnak. Ebben az értelemben a társas viselkedés olyan jelentésháló, amely csak addig tartható fönn, amíg az őt alkotó jelentések közösek, ismétlődőek, kommunikálódnak. A tapasztalat ezekből a jelentéshálókból épül fel, a mindennapok szövegeiből és diskurzusaiból, de eközben maga a tapasztalat is függ a szereplésben, az előadásban való kikényszerített vagy önkéntes részvételünktől. Mint az eddigiekből bizonyára nyilvánvalóvá vált, az eddigiekben használt fogalmak, – mint „feladat-teljesítés”, „előadás”, „szereplés”, „a szerepjátszó”, – a szándékokban és a hangsúlyokban megnyilvánuló különbségek ellenére mind ugyanazt a kérdést járják körül. Együttvéve a társas viselkedésről való gondolkodás olyan keretét adják, amely különösen központi szerepet tulajdonít a cselekvésnek, a jelentésnek és a szimbólumok hatalmának és kijelöl egy fontos lehetséges útvonalat ahhoz, hogy a médiáról és annak jelentőségéről gondolkodjunk. A média hétköznapjainkban betöltött szerepének megértése tehát éppen annak belátása nyomán válik lehetségessé, hogy a világ, amelyben élünk és részben mi magunk alkotunk meg, illetve amely a tapasztalaton, a tapasztalat megértésén és az (akár téves) megjelenítésére való törekvésünkön alapul – nos, ez a világ egy bizonyos alapvető, szerepjátszói értelemben már eleve közvetített. E nézet alapján maga a cselekvés is egyfajta közvetítés, mivel benne van a valódi problematizálása és a materiális és a szimbolikus közötti különbség problematizálása, ha ugyan nem eltörlése is. Benne van továbbá annak elismerése, hogy a tapasztalat több, mint a viselkedés, több, mint a pillanat múlása, illetve hogy a szereplés (mindig) történelmileg szituált és (olykor) történelmileg jelentős és mindaz, amit teszünk, a szerepek, amelyeket felöltünk, a játékok, amelyeket játszunk, az élet, amit élünk mind-mind a legtágabban értelmezett kultúra termékei: függnek annak a társadalmi helyzetnek a

jelentésétől, érdekviszonyaitól és hatásaitól, amelyre csak korlátozottan vagyunk befolyással, de nincsenek teljesen meghatározva általa. Mindez azt is jelenti, hogy ha a társas viselkedést szereplésnek tekintjük és az ilyen szereplést folyamatos, szinte mindig adottnak vett, megkérdőjelezetlen tevékenységnek, amely nélkül semmivé foszlanának a mindennapi élet másokkal közös szimbolikus realitásai, akkor a társas viselkedés „mintha”-mivoltának újabb dimenziójába nyerhetünk bepillantást. A buszon, bankban, bárban végrehajtott megkérdőjelezetlen, mindennapos rítusok és a nagyok és csodáltak valós vagy virtuális térben lejátszódó kivételes nyilvános rítusai közötti átmenet igen sima, és talán egyre simább. Jól ismerjük a szereplést, mintegy ösztönösen, hiszen minduntalan csináljuk. Jól ismerjük a szereplést, mintegy ártatlanul, hiszen minduntalan látjuk a médiában. És noha ismerjük a magán és nyilvános terek közötti határokat, csakúgy mint a közvetített és a megélt tapasztalat közötti különbséget, tudjuk, hogy a határok egyszerre elválasztanak és összekötnek, egyszerre működnek hídként és korlátként. Azt állítom, hogy egyre természetesebben, egyre rutinosabban szeljük át ezeket a határokat éppúgy, mint azt, amely szereplő és közönség között húzódik. Egyik részről az, amikor valaki Cole Porter nótákat énekel zuhanyozás közben vagy magányos tangót lejt a partvissal a hálószobában, másik részről az, ahogyan az ember a divat követésével, a választásokon való szavazással, vagy egy nyilvános eseményen, például Lady Diana temetésén való részvétellel kinyilvánítja identitásával azt a részét, amelyet meg tud osztani másokkal. Mindehhez a média nyújtja az eszközöket és a fantáziákat, a lehetőségeket. Mi pedig, mint a média közönsége, magunk is szerepelünk vele párhuzamosan, úgy játékosként mint résztvevőként, utánozzuk és a saját képünkre formáljuk, reflektálunk igazságaira és hamisságára. Ha erőfeszítéseket teszünk, hogy megértsük a médiát, akkor ezt a jelenséget is értelmeznünk kell, a szerepjátszói dimenziót: a kirakatkultúra által gyakorolt bátorítást és megerősítést, amelyet nap mint nap saját életünk kereteihez szabunk és amelyet a képernyők és a hangszórók tartanak fönn folyamatosan. Vegyük például Lady Diana temetését. Gondoljuk végig az alábbiakat. London központjában lakom. A temetés reggelén akkor kapcsoltam be a tévét, amikor a halottaskocsi éppen a Hyde Parkon haladt keresztül, majd folytatta útját végig az ismerős utcákon. A legmegrázóbb számomra nem is a hallgatag tömeg volt (erre számítottam), és nem is a lópatkók dobogása, a lábak csoszogása, hanem az apátság harangjának folyamatos, percenként egyszeri kondulása, amely egyhangú gyászindulóként kísérte a délelőtt eseményeit. Aztán negyed tizenegy tájban úgy döntöttünk Jenniferrel, hogy lemegyünk az apátságba, nem is annyira abban a reményben, hogy talán megpillanthatjuk Dianát, inkább

csak azért, hogy részünk legyen az atmoszférából, a csendből, a város ürességéből, az egész helyzet különösségéből, no és persze azért, hogy valamilyen módon mi is benne legyünk, megtarthassunk magunknak egy részt belőle. A tévét bekapcsolva hagytuk, a háztartás többi tagja lassacskán ébredezett. Közben is végig hallottuk a harangot, mialatt lementünk a lépcsőn a bejárati ajtóhoz és kiléptünk a napfénybe. A küszöbön átlépve is hallottuk, de már nem azt, ami a tévéből jött, hanem élőben, az apátság felől. Igazi volt. Ugyanaz a harang. Ugyanaz a hang, de igaziból. Valami egyszerű de rejtélyes módon átfúrtuk a média terét és a valóságot elválasztó falat és átléptünk a közvetített, letükrözött világból, a reprezentációk világából a tapasztalatba. Ebben a pillanatban ugyanazt tettük, mint azok a milliók, akik hátrahagyták a médiareprezentáció biztonságos, otthoni, kétértelműségtől mentes világát és elzarándokoltak Londonba a temetés napján vagy az azt megelőző, éppoly rendkívüli napokban. Ebben a fejezetben éppen erről az átmenetről, szökésről, a médiatér birtokba vételéről szeretnék gondolkodni, méghozzá a szereplésről mondottak fényében. A kérdés a következő: miért és hogyan lehetséges, hogy Lady Diana halálától az egész világmédia görcsbe rándult, hétköznapi emberek (köztük jómagam) milliói keltek fel kényelmes karosszékükből a nappaliban, hogy elvonatozzanak Londonba és személyesen is helyet kapjanak a nyilvános térben, sőt a nyilvános időben is, hiszen hivatalosan senki nem hirdetett erre a napra munkaszünetet és maga a temetés is eleve azzal a céllal volt olyan, amilyen, hogy valóra váltsa a projekcióit mindazoknak, akik ott akartak lenni aznap a hercegnő mellett az utcán. Az ilyen viselkedés értelmezésére már számos magyarázat elhangzott. Ezekben általában olyasmik voltak a kulcsszavak, mint tömeghisztéria, vallásos téboly, manipuláció. Ezek mindegyike a sebezhetőség valamely (általában nemhez köthető) dimenziójára helyezi a hangsúlyt, amelyben a megfigyelt viselkedés (ld. Max Weber, amennyiben a viselkedést vizsgáljuk, nem pedig a motivált cselekvést) egy olyan keretben határozódik meg, pszichoanalitikusan vagy szociológiailag, amely szinte egyáltalán nem tartja képesnek az egyéneket arra, hogy felelősséget vállaljanak azért, ahogyan éreznek, hisznek vagy cselekszenek. Persze az ezzel ellentétes nézeteknek is nagy a vonzereje, könnyű romantikus színekben lefesteni szabadságunkat és korunk kollektív hatásaitól való függetlenségünket, eltúlozni az egyéneknek azt a képességét, hogy meghatározzák önmaguk számára, milyen helyet foglalnak el a tömegtársadalomban. Mindkét álláspontban van persze igazság és a maga módján mindkettő tarthatatlan is. A kérdés most persze az, hogyan értelmezzük ezeknek a reakcióknak a konkrét, nem pedig általános aspektusait és az általuk létrehozott és kifejezett viszonyokat.

Ami Lady Dianát illeti, valószínű, hogy abban az (inkább Grimm mint Andersen stílusú) tündérmesében, ami az életútja volt, az 1995-ös Panorama-interjú volt a leginkább kulcsfontosságú esemény. Ebben az interjúban, no és persze az azt követő

médiavisszhangban, amely sokszorosára erősítette fel annak tartalmát, Diana átlépett bizonyos korlátokat, és, – mint azóta is mindazok, akik az ő nevében foglalnak el nyilvános tereket, – lyukat ütött azon a konvenciórendszeren, amely a királyi család ábrázolását addig szabályozta. Ezek a konvenciók, amelyeket David Cheney már alaposan elemzett (1983), nem függetlenek a magán és köz-, szimbólum és valóság között fennálló és egyre növekvő feszültségtől. A királyi család tagjai mint médiaszereplők megkonstruálása, azzal a céllal, hogy központi figurává váljanak Nagy-Britannia meglehetősen szánnivaló huszadik századi nemzetépítései törekvéseinek folyamatában igen óvatos manőverezést igényelt annak érdekében, hogy megmaradjon kiemelt státuszuk, de közben váljanak emberibbé, megközelíthetőbbé. Persze már többen rámutattak a párhuzamokra a hollywoodi sztárrendszerrel, amelyek Elton John zenei búcsúbeszéde nyomán végképp egyértelművé is váltak. Noha nyilvánvaló, hogy a televíziónak mint médiumnak kulcsszerepe volt ebben a folyamatban, amelynek a kezdetét Erzsébet 1953-as megkoronázása jelentette, Diana és Charles esküvője mindenképp egy olyan pillanat, ahol felgyorsultak az események, és ehhez a Buckingham Palota (tudtával vagy anélkül) asszisztált. A Panorama-interjú egy új teret hozott létre, amely kívül esett a média keretein, noha persze lényegét tekintve mégis azon belül. A szimbólum és valóság közötti egyensúly megbillent és máshová került, talán végleg, de nem azért, mert Diana kritikával illette a királyi családot (noha nyilván ennek is megvoltak a következményei), hanem mert emberibbnek mutatta magát, mint amilyennek szabad volt neki. Mindez persze előre megfontolt szándékkal történt, sőt nagyrészt előre be volt gyakorolva, egy része pedig bizonyára őszintétlen volt. Az a törekvés, hogy ő legyen a Szívkirálynő (csakúgy, mint az, hogy sikerült a Nép Hercegnőjévé válnia) fejvesztéssel járt és lehetővé tette, hogy (noha továbbra is szimbólumként) egy transzcendens teret foglaljon el. Életútja ekkor kezdett a szentek életéről szóló legendához hasonlítani. Mindez elsősorban a határátlépések ígéretét rejtette magában. Fontos tanulság volt ez sokak számára, amelyet milliók ismételtek meg, amint maguk is átlépték a számukra kijelölt médiaterek határait, amikor, noha továbbra is a média keretein belül és egyre inkább a média által kizsákmányolva, de ott vonultak London utcáin. Azt halljuk, hogy a médiakorszakban nincs menekvés a másolatok, a szimulakrumok elől. Amihez csak hozzáérünk, minden közvetített, átalakított, média által szennyezett.

Valóság és képzelet, igazság és hazugság, tény és fikció határait nem lehet többé meghúzni, ezek a határok hasznavehetetlenné váltak. Ezt halljuk tehát. Ez az álláspont azonban a jelentéktelenségig lefokozza a tapasztalatot. Empirikus vákuumnak tekinthető. Ijesztően amorális. Noha könnyű eltúlozni a tömegdemonstráció hatalmát (ami még mindig messze van a tömeges lázadástól), és azt sejtetni, hogy ez a monarchia végét jelenti, sőt, a brit mindennapok eddig ismert formájának végét, vagy akár azt, hogy ha még éppen nem is köszöntött be a köztársaság, szörnyen nagy hiba volna ekkora embertömeg érzelmeit és tetteit egy mozdulattal a média szemétkukájába hajítani. A temetésre összegyűlt tömegben járkálni azt jelentette (és most nem románcot írok), hogy hétköznapi emberek között járunk: egész családok, különböző generációk, sokféle etnikai háttérrel, de legnagyobbrészt külvárosi, középosztálybeli emberek, akik nemcsak részt vesznek egy médiaeseményen, hanem aktívan teremtik is, hiszen nélkülük értelme sem volna. Tettükben persze jelen volt a turista és a kukkoló attitűdje (mindkettő saját magam részéről is), de voltak nagyon is határozott kapcsolódások is: a nők, akik Dianával a nővel azonosultak, a gyermekek a gyermekeivel, a szülők a szülőkkel, a szerelmesek a szerelmessel, az álmodozók a szertefoszlott álmokkal. Ezeket az azonosulási, kapcsolódási gesztusok pedig tettekben is megnyilvánultak, szerepekké alakultak. Egy rítus született meg, ott, a szemünk láttára. És mindez nyilvános térben, a liliomok illatától körüllengve. Ebből a szempontból nincs jelentősége annak, hogy mindezt éppen a média bátorította, illetve tartotta fönn. Maga a szertartás (performance) is egy olyan esemény volt, amelynek során a jelenlévők közös jelentéseket és tapasztalatokat generálnak, amelyeket

emlékezetükben megőriznek. Szereplés volt abban az értelemben is, hogy „cselekvés volt és a cselekvés által létrehozott dolog egyszerre, múlt és jelen között félúton, jelenlét és távollét, tudatosság és emlékezet”. (Diamond, 1996:5). Ebben az önmaguknak és a többieknek szóló szereplésben, a résztvevők maguknak követelték azt az eseményt, amely maga is éppen ezen követelések által kiszabadult a média karmai közül. Ebben a tévékamerák és az újságírók jegyzettömbjei előtt és mögött naponta zajló szereplésben magunk is nyomot hagytunk az eseményeken. Diana szerepét játszani. Megtettük, méghozzá rengetegen. A nemzet. A nép. A médiával és nélküle, mellette és ellene. Nyilvános és privát terek elfoglalásával, határok átlépésével, tükrök tükrözésével. Az egyéni élmény egybeforr a kollektív tapasztalattal és mindkettő átszűrődik egyrészt a való életen, másrészt Diana életének megjelenített képén. Ez most ismét az az eset, amikor a különleges rávilágít a hétköznapira: arra a kimeríthetetlen képességünkre, hogy részt vegyünk a kollektív eseményekben és ezáltal megteremtsük a

mindennapi élet közös és közvetített drámáit. A folyamat során a média válik a jelentések hordozójává, ha nem is mindig nyilvánvaló módon. A közvetített és az úgymond közvetítetlen tapasztalat közötti határvonalat amúgy is lehetetlen meghúzni. A média tanulmányozása során ezt és ennek következményeit is figyelembe kell venni. Ez azonban talán még nem az egész történet. Nem lehet, hogy valami más is történik, valami sokkal összetettebb és esetleg zavaró? Ha feltételezzük, hogy a modernitás nyomán előállt az az állapot, amelyet Habermas (1989) úgy ír le, mint a társadalmi nyilvánosság újrafeudalizálódása; ha akár csak részlegesen is elfogadjuk Guy Debord (1977) metsző kritikáját, amellyel az általa a látványosság (a spektákulum) társadalmának nevezett jelenséget illette – a szerepjátszói kultúrában mindketten a kapitalizmus egyesített erői és az állam által a képzelet szabadságának korlátozását látják –; ha elismerjük, hogy a média figyelme privatizálta a nyilvános kultúrát és ezzel együtt (per contra) a privát kultúra nyilvánossá vált; ha tehát mindezek megvalósulnak, akkor fel kell ismernünk a szereplés (performance) mindennapi életben betöltött helyét és jellegét illető mélyreható változást is. Diana temetése a maga túlzóan diadalmas módján arra is példával szolgál, ahogyan a nyilvános színpadon elmosódik a határ előadó és közönség között, úgy a médiában, mint annak hatósugarán túl (bár semmi nincsen teljesen túl a hatósugarán). Mindez ráadásul egy olyan színpadon történik, hála a média által előadódó közvetítettségnek, amely kiemeli a személyes birodalmából és minden mozzanatát az országos, sőt nemzetközi eseménysor egyegy darabjává teszi. Ennek következtében tehát megpróbálhatunk teljesen más módon gondolkodni a megfigyeltekről. Nem úgy gondolni a temetésen való részvételre, mint másokkal közös és elköteleződést jelentő tettre, hanem mint egy felelősség nélküli szereplésre, valakinek a magángyászában való osztozásra anélkül, hogy magunk is nyilvánosan gyászolnánk. Egy időn kívüli rítus: áldozás isten nélkül, – lásd Durkheim, – sőt, társadalom nélkül. A sugárzás lassan szertefoszlik, ahogyan Diana arcmása a napok, hetek múlásával fokozatosan elpárolog a bulvárlapok címlapjairól. Egy év elteltével a brit médiának lényegében egyáltalán nem sikerült annak a kezdeti pillanatnak a szenvedélyességét és mozgósítóerejét újrateremtenie. Egy évvel később nem sok maradt, és ami még fontosabb, nem nagyon volt mit újrateremteni. Csak homályos alakok, homályos árnyak. Az adott pillanat valóban megélt közös jelentéseit, amelyeket a nyilvános közösségi cselekvés mintegy szentélybe foglalt olyan tapasztalatnak is tekinthetjük, amely csakis a személyes, a privát felé vezethet vissza. A média rögtön vissza is veszi mindazt, amit ad.

Lady Diana temetésének közönsége névtelen volt, és mivel nem ismertük a többi jelenlévőt, az esemény utóbb el is veszítette jelentőségének nagy részét. Saját szereplésünk csak saját énünket tükrözi megsokszorozva, nárcisztikusan. A társas viselkedés ebben az esetben egy nyilvános színpadon, idegenek jelenlétében került meghatározásra és megteremtésre. Saját képzeletünkön múlt, egy olyan esemény emlékeként, amelyben egyszerre részt is vettünk meg nem is. Az efféle kötődésekből éppen a kapcsolat borzongása, a figyelem, a kontroll hiányzik. A médiatérbe való belépés a társas-társadalmi nyomában nem mentes a terhektől, például a sebezhetőségtől. Vegyük például a honlap jelenségét. Találomra beírok egy nevet a keresőbe. Donna Chung. Egy Friends’ Homepages nevű honlapon lyukadok ki, amely 38 nevet sorol fel; ezek egyike valóban Donna Chung. A felsoroltak többsége a Yale Egyetem diákja, de nem mindannyian. Donna Chung honlapján látható a fényképe, a címe és a telefonszáma is. A listán találtam rá Christopher Pan nevére, aki filozófia szakos, a 98-as évfolyamról. Az ő honlapján az alábbiakat olvashatjuk:

„Wow! Ez lenne hát a cybertér rám eső darabja! Fantasztikus. Túl sok mondanivalóm nincs és gondolom az is csupa olyasmi, amit bárki más is elmondhat. De örülök hogy erre jársz és remélem kitartasz mellettem miközben megtanulom használni ezt a cuccot. Még jobban örülnék, ha írnál is egy pár sor hogy itt jártál, hogy legalább azzal vigasztaljam magam, hogy tényleg akad valaki aki meg is nézi azt, amit itt csinálok. Vannak persze nagyszabású terveim, hogy mi mindent fogok majd ide fölrakni, aztán majd meglátjuk mi sül ki belőle. Addig is, amíg találok valami érdekesebbet, megadnám az adataimat: ...” A honlapon linkek is találhatók, amelyek a Chritophert és családját ábrázoló képekhez visznek, köztük nővére képeihez, aki stanfordi diák és szintén örömmel fogadja, ha valaki emailt küld neki. Mi is történik itt? Milyen szereplés ez? Íme egy test a kibertérben, amely porszemként lebeg a elektronikus éterben. Egyszemélyes kiállítás, feltűnési viszketegség (fontos, hogy a honlap gazdája külön kéri, hogy válaszoljanak a látogatók), magánszínház, magányos fellépés a virtuális térben. Itt nincs közönség. Nincs rá garancia, hogy bárki odafigyel. A szereplés nem jár felelősséggel, kötődéssel. A kommunikáció pont ugyanolyan véletlenszerű, mint amilyen véletlenszerűen egy tömeg összeverődik egy nyilvános eseményen. Ezek a kommunikációs gesztusok azonban mégis létrehoznak egy bizonyos fajta társadalmat: a honlapokat összekötő linkek létrehoznak egy láthatatlan, tünékeny jelentőséggel bíró

kapcsolathálózatot, amely embereket, helyeket, honlapokat köt össze egymással. Minden gond nélkül végighaladhatok egy-egy ilyen hálózaton, magam is könnyen létrehozhatok egyet. Elmondhatom az egész világnak, ki vagyok, illetve ki szeretnék lenni, majd csetelés és fórumok látogatása során tovább terjeszkedhetek az interneten. Mindezért soha senki nem von felelősségre. Az, hogy mit érek el, csak attól függ, milyen képet tudok magamról kialakítani. Ez a folyamat azonban a játékosság mellett rengeteg kreativitást és energiát is felszabadít. A technológiának hála lett egy saját színpadom, amin szerepelhetek, amin helyet követelhetek magamnak. Már amennyiben hajlandó bárki meghallgatni. Jó messze kerültünk Agnes esetétől, ahol a szereplés társadalmi szempontból élet-halál kérdése volt. De túlléptünk már Diana temetésén is, amely egy közéleti személyiség utolsó szerepléseként képes volt életre hívni egy nagy össznépi áldozás multimediális rítusát. Minél alapvetőbb módon függ identitásunk az elektromos média játékától, annál inkább beágyazódik a média a tapasztalatba. Nem kizárt, hogy minél inkább lehetővé teszi és bátorítja egy virtuális társadalom (ha van ilyen) a közönség nélküli szereplést és a következmények nélküli performativitást, végül annál inkább magunkra maradunk. Ez netán nem olyasmi, amit célszerű lenne a jelenleginél jobban megérteni?

9. A fogyasztás

Azt állítom, hogy azért kell tanulmányoznunk a médiát, mert a média a tapasztalat központi eleme. A média inspirálja és fejezi ki a tapasztalatot, a mi tapasztalatunkat, nap mint nap. Mint már felvetettem, a média tanulmányozásának nem szabad kimerülnie intézmények, termékek vagy technológiák vizsgálatában, hanem beleértendő a médiáról mint folyamatról, mint közvetítési folyamatról való gondolkodás is. A média nem van, hanem csinálódik. Mi csináljuk, illetve velünk csinálják. Az eddigiekben azt elemeztem, hogyan működik a média mint játékos, szereplési folyamat. Mind a játék, mind a szereplés kulcsszerepet játszanak abban, ahogyan társadalmi lényként kapcsolatba lépünk a minket körülvevő világgal és ezáltal részt veszünk annak létrehozásában és meghatározzuk benne saját helyünket, vagy legalábbis az általunk elfoglalni kívánt helyet. Ebben a fejezetben a tapasztalat egy további dimenziójával szeretnék foglalkozni. Ez bizonyos mértékig óhatatlanul átfedésben van a játékos és szerepjátszói aspektusokkal, pontosabban az utóbbi kettő mobilizálódik általa, a gazdasági életben való részvétel érdekében. Az alábbi fejezet témája a fogyasztás és a média kapcsolata.

A fogyasztás ellentmondásos jelenség. Olyan tevékenység, amely egyszerre egyéni és kollektív, privát és nyilvános, és amelynek a javak megsemmisítése a jelentése. A fogyasztás közvetít ínség és bőség, garasoskodás és tékozlás között. Csökkenti túlélési és gyarapodási képességünkkel kapcsolatos szorongásunkat, úgy a létfenntartással mint státuszunkkal kapcsolatban, de mégsem tudja egyszer s mindenkorra megszüntetni sem a szorongást, sem a vágyakozást. Épp ellenkezőleg. A vásárlásterápia egyszerre a gyógymód és maga a betegség. A fogyasztás a munka és a szabadidő között működik. Valójában egyszerre munka és szabadidő, olyan tevékenység, amelyet azokban az időpontokban és terekben űzünk, amelyeket sikerül kiszabadítanunk az ipari társadalom zsarnoki ritmusából, de ugyanakkor ugyanazzal a fáradhatatlan lelkesedéssel, amely elmossa a határokat az aszketikus protestantizmus és a kapitalizmus által olyannyira kedvelt két kategória, a szabad és a függésben lévő emberek között. A fogyasztás kemény munka. Ezt a munkát globális fogyasztó-polgárok végzik, akik egyrészt egyénként személyes jelentéseket alkotnak, másrészt igényt formálnak arra, hogy kivegyék részüket a helyi kultúrákból. Ez a munka köti össze az egyéneket és csoportokat, határozza meg az ízlést, a státuszt és az igényeket, de meg is határozódik általuk. A LevyStrauss, a Kangol és a Sony homogenizált termékeinek kombinációjából áll elő az egyéni stílus, a fiatal vagy etnikai szempontból elkülönülő csoportok által létrehozott divat és identitás. Ezeknek a csoportoknak a hatalma és ezáltal a globális társadalomban való teljes körű részvételük korlátozott, vagy, leszámítva a marginális kreativitásnak ezeket a mozzanatait, lényegében nem is létezik. A fogyasztás az egyik módja annak, hogy valamelyest enyhítsük és közvetítsük a standardizáció rémségét. A vásárlás csak a kezdet, csak egy fázis a termék életciklusában, amelynek azonban nincs sem kezdete sem vége: folytonos, állandó játék a termékekkel és jelentésekkel, amely ismétlődve, dialektikusan a megtermelési fázisban rejlő fájdalomról a termékre tereli a figyelmet, illetve annak képmására, annak gyakorlati használatban megvalósuló jelenlétére. A fókuszcsoportok és piackutatások kirajzolják a fogyasztás új térképét, a globális terjesztési hálózatok geográfiáját, a fogyasztási döntéshelyzetek végtelen sorát. Ez a földrajz összeköti egymással a sarki kisboltot és a globális terjesztési hálózatot, ez a bevásárlóközpontok és árházak, a teleshop és az e-kereskedelem földrajza, amelyben az idő csupán a termékciklus mikromozgásaiban és az irányított feledésben létezik, a piaci részesedés és vevőelégedettség világának, imidzs és identitás megfeleltetésének korlátozott térideje, amelyben a legújabb divat által ihletett ruhadarab éppen időben történő piacra dobása összeköti egymással a helyi igényeket és a globális kielégülést.

Venni vagy nem venni, ez itt a kérdés. Arjun Appadurai (1996:83) szerint:

„Ma mindannyian háziasszonyok vagyunk, és nap mint nap azon fáradozunk, hogy gyakoroljuk a beszerzés viselkedési szabályrendszerét, egy olyan tájban, amelynek időbeli struktúrái radikálisan sokritmusúvá váltak. Ennek a sokféle ritmusnak (a testek, termékek, divatok, kamatok, ajándékok és stílusok ritmusának) a megtanulása és egymással való összebékítése nem csak, hogy munka, de a lehető legnehezebb munka, a képzelet munkája.”

Amire mindezzel rá szeretnék mutatni, az persze nem más, mint az, hogy a fogyasztás az a legfontosabb és központi jelentőségű tevékenység, amelyen keresztül napi szinten kapcsolatba kerülünk korunk kultúrájával. A fogyasztás nem egy egyenesen a beszerzésre irányuló döntést vagy cselekvést jelent és nem is egyszeri. Folyamatosan fogyasztunk és a fogyasztásra való képességünk által hozzájárulunk, újrateremtjük és nem kis mértékben befolyásoljuk a tapasztalat szövetét. Mindebben segítségünkre van a média. A fogyasztás és a média által végzett közvetítés valójában sokféle szempontból kölcsönösen függ egymástól. A médiát is fogyasztjuk és a médián keresztül is fogyasztunk. A médiából tudjuk meg, mit és hogyan fogyasszunk. A média beszél rá minket a fogyasztásra. A média pedig, és ez korántsem egy annyira túlzó kijelentés, szintén fogyaszt bennünket. Illetve, mint arra már utaltam és a továbbiakban is hangsúlyozni fogom, a fogyasztás maga is a közvetítés egy formája, hiszen általa tárgyak és szolgáltatások adott értékei és jelentései fordítónak le és alakítódnak át a privát, a személyes és a partikuláris nyelvére. Elfogyasztjuk a tárgyakat, a javakat, az információt, a képeket. E fogyasztás során azonban, éppen a maga megkérdőjelezetlenségében, alkotjuk meg saját jelentéseinket, jutunk dűlőre értékeink tekintetében és mindezen aktusokkal adunk értelmet a minket körülvevő világnak. Az vagyok, amit megveszek, nem pedig az, amit csinálok vagy amit gondolok, és gondolom ez nem csak velem van így. A fogyasztás legnagyobb része ily módon meg sem kérdőjeleződik. Az igazán nagy döntéseken esetleg rágódunk hosszasan, de a több millió apró, mindennapos döntést észrevétlenül hozzuk meg. Olyannyira, hogy a fogyasztást egészen a közelmúltig meglehetősen elhanyagolta a szakirodalom, illetve amikor említi, akkor általában vagy marginálisnak tekinti a való élethez képest, vagy erkölcstelennek bélyegzi. A fogyasztás eszerint női munka és mint ilyen, nem bír jelentőséggel. Csak akkor kelt feltűnést, ha túlzásokba esik, ha szembeszökő. Pedig a fogyasztás a világ motorja. „A fogyasztás a

kapcsolatok (nem csak a tárgyakhoz, hanem közösséghez és a világhoz való kötődés) egy módja, szisztematikus cselekvési mód, olyan globális válasz, amelyen egész kulturális rendszerünk alapul.” (Baudrillard, 1988:21) Baudrillard-nak igaza van. Egy társadalomban elfoglalt státuszunk mind kevésbé függ a termelésben betöltött helyünktől, ahogyan az osztálykategóriák határai a termelés jelentőségének visszaszorulásával és a szolgáltatások előtérbe kerülésével egyre inkább elmosódnak. Identitásunk alapja ma már inkább a magamutogatás kifinomult és olykor kevésbé kifinomult kódrendszere. Az a képességünk, hogy megtalálhatjuk saját helyünket a vagyon és hatalom hierarchiáiban ma már azon alapul, hogy megfelelően tudjuk pozicionálni magunkat és megfelelően tudjuk olvasni mások hasonló, fogyasztással adott jelzéseit. A fejfedő már nem osztály-hovatartozásunkat jelzi, hanem státuszszimbólum, és ráadásul évszakról évszakra változik. Ez a nyelvezet és az a képességünk, hogy ezt a kódrendszert használjuk természetesen a mindennapi élet retorikájának szerves része. A fogyasztás mindig fantáziajáték is. Az identitás kinyilvánítása. A túltermelési válságtól sújtott kapitalista rendszer szüntelenül ránk akarja tukmálni az újabb és újabb árukat. Arra buzdítanak bennünket, hogy a fogyasztót tekintsük a piac királyának, ez azonban csupán a rendszer szorongását kifejező ámítás, amely nem a valós gazdasági realitásokat fejezi ki, hanem azt, hogy ez a rendszer nem képes megfelelő módon kontrollálni a fogyasztási döntéseket. A feszültség mindazonáltal jelen van. A piaci manipuláció, a hirdetések képei a fantáziát kínálják föl és testesítik meg. Ezt a fantáziát azonban nem lehet beteljesíteni. Nem is szabad. Épp ellenkezőleg. Folyamatosan fenn kell tartani. A felkínált javak egy elidegenítő termelési rendszer eredményeképp jönnek létre, amelynek teljesen ki vagyunk szolgáltatva, de ugyanakkor ez szolgáltatja önazonosságunk megteremtésének alapanyagát is. Ebben rejlik alapvető ellentmondása. Mint Appadurai (1996:82) megállapítja: „Tény, hogy a fogyasztás ma az a társadalmi gyakorlat, amelyen keresztül az emberek bevonódnak a fantázia munkájába. A fogyasztás az a napi gyakorlat, amelyben nosztalgia és fantázia találkozik a fogyasztói javak világában.” Lenyűgöző és szuggesztív esszéjében Appadurai úgy kezeli a fogyasztás kultúráját, mint ami központi jelentőségű a modernitás szempontjából, de nem kizárólag a modernitásra jellemző. A mi fogyasztási szokásainkat elődeinkével összekötő kapocs nem más, mint a fogyasztás és az idő viszonya. A továbbiakban fel szeretném idézni Appadurai gondolatmenetét egy kicsit részletesebben is, mivel számunkra igen hasznos módon bepillantást nyújt a média fogyasztásban betöltött szerepének kérdéskörébe és lehetővé teszi,

hogy a tapasztalat egyik, eddig méltatlanul elhanyagolt aspektusával is foglalkozzam: annak időbeliségével. Gondolatmenetét azzal a megfigyeléssel kezdi, hogy a fogyasztás lényegét tekintve repetitív. A testi szükségletek folytonos figyelmet igényelnek. A társadalmilag és történetileg specifikus test a figyelem, a fegyelmezés és a magamutogatás eszköze. Az ilyenfajta fogyasztás óhatatlanul szokássá válik. A szokásokat pedig szabályozni kell. A társadalmak megteremtik azokat a mechanizmusokat, elfogadott helyeket és ritmusokat, amelyeken keresztül a fogyasztást szabályozzák. A napoknak az étkezésre kijelölt terek és időszakok ritmusa ad formát. Az évszakok váltakozásában az adott időszakban éppen beérő terméseket ünnepeljük és fogyasztjuk el rituálisan. A naptárat olyan események és rítusok tagolják, amelyek a fogyasztást hangsúlyozzák: ültetés és betakarítás, önmegtagadás és dőzsölés, böjt és lakoma tagolják az évet. Ezek a mérföldkövek mind a mai napig nagy jelentőséggel bírnak. Appadurai azonban azt is állítja, hogy a fogyasztás esetében nem a természet határozza meg a kultúrát és az időbeliséget. Épp ellenkezőleg, hiszen nézete szerint a fogyasztás szervezi az életet és a fogyasztás köré kerekített apróbb-nagyobb szertartások valójában megalkotják az időt, nem pedig pusztán tükrözik. A karácsony különösen jó példa erre, különösen, ha figyelembe vesszük azokat az igen összetett időbeli mintázatokat, amelyek a karácsonyi előkészületekkel és a karácsony megünneplésével kapcsolatban kialakultak. Persze az egésznek a vásárlás áll a középpontjában, a vásárlás ideális időpontja és mikéntje – a legjobb minél több időt rászánni, de gazdasági szempontból talán még ennél is jobb kivárni a karácsony utáni nagy kiárusításokat. A karácsony ebből a szempontból nem évszakhoz kötődő ünnep, hanem egész éves (Appadurai 1996:70). Az egyes társadalmak más-más módokon estek át az utólag „fogyasztói forradalomnak” elnevezett folyamaton. A tiltástól a divaton keresztül a kiadásszabályozásig vezető ív, amelyet Norbert Elias (1978) a fogyasztás és a civilizáció találkozási felületeként írt le, meglehetősen általánosnak tekinthető – a mögötte meghúzódó erők és az általuk előidézett következmények azonban különböznek, a helytől és a folyamat mikéntjétől függő módon. A fogyasztás története másként alakult az Egyesült Államokban, Európában és Indiában, és maga a fogyasztás is már önmagában terméke a nagyobb szabású társadalmi folyamatoknak, az ízlés, a hatalom és a piac dinamikus alakulásának, amelyek más és más módon érintették az egyes társadalmakat. Azok a tárgyak, amelyeket ma értékesnek tartunk és megvásárolunk összetett és ellentmondásos időbeliséget testesítenek meg: közvetítenek az autentikusság, a patina és az újdonság varázsa között. A múlt egybecsúszik a jövővel, a nosztalgia a vágyakozással. A

reklámok ma arra tanítanak, hogy olyan dolgok hiányozzanak nekünk, amiket azelőtt soha nem is birtokoltunk, a tömeges fogyasztás pedig egyszersmind az időgazdálkodás gyakorlását is jelenti, hiszen szabályozza a képzeletet és strukturálja azt, ami tünékeny. A divat pedig: „Ami az időtapasztalatot illeti, a modernkori fogyasztás mélyén meghúzódó öröm nem a fantázia és hasznosság vagy az egyéni vágyak és a kollektív kényszerek közötti feszültségből adódik… A modern fogyasztóként viselkedő szubjektumba belesulykolt örömérzet forrása a nosztalgia és fantázia közötti feszültség, amely úgy tünteti fel a jelent, mintha az már múlt lenne. A tünékenység által okozott örömnek ez a sulykolása a modern fogyasztó kordában tartásának lényege. Ez különböző társadalmi és kulturális szinteken jelenik meg: a termékek és életstílusok gyors cserélődésében, a divat változásának sebességében, a költekezés gyorsaságában, a hitel, beszerzés és ajándékozás ritmikájában, az áruk televízióbeli megjelenítődésének tünékenységében, a periodizáció egész aurájában, ami a termékek és életstílusok tömegmédiában való megjelenését körüllengi.” (Appadurai, 1996:834) Appadurai ezekből az érvekből felvázolja a tünékenység esztétikáját. Azt állítja, ez az esztétika jelenti kultúránk jelenlegi formájának alapját, ez közvetíti és moderálja a globális kultúra hatásait és a globális gazdasági rendszer következményeit, amelyeket a racionalitás és következetesség értékeivel ruház fel. „A modern fogyasztás célja, hogy a hosszú távra szóló dolgok esztétikáját felváltsa a tünékenység esztétikája.” (Appadurai, 1996:85) Nos, igen is meg nem is… Valami hiányzik a vágyakozás, emlékezés, létezés és vásárlás eme elegyéből. Nevezetesen a ritmikusságnak és a ciklikusságnak az érzete, az időnek mint struktúrának az érzete. A tünékenyre hagyatkozni annyit jelent, hogy a tömegpiac ideológiájának válunk részvényesévé és szem elől tévesztjük, hogy a tünékeny maga is a naptár folytonosságán, kiszámíthatóságán, ritmusán alapul. Csak azért vágyunk a tünékenyre, mert tudjuk hogy állandó. Azért csak a spontán és új dolgok tesznek bennünket boldoggá, mert tudjuk, hogy a folyamatosságban megbízhatunk. Ezen a módon segít a média működtetni mindennapjainkat. Sokan írtak már az idő minőségéről globalizálódó, posztmodern társadalmunkban. Az idő már nem korlát. Nincsenek határai. Össze van tömörítve. Az áruvá válás erői, a kapitalizmus követelményei egy olyan világgazdaság keretei között, amely mintha csak azért haladna egyre gyorsabban, hogy egy helyben maradhasson, az információ mint globális, súlytalan termék és erőforrás jellegzetességei visszavonhatatlanul megváltoztatták az idő karakterét. Az idő eltávolodott a tapasztalattól, a szabályosságtól, az óra kérlelhetetlen szigorától, az emberitől, a testtől, az évszakoktól. A munka ma már folyamatos, csakúgy, mint

a termelés. A digitális óra olyan folyamatként mutatja az időt, amely elkülönülő pontokból épül föl: nyolc negyvennégy, nyolc negyvenöt, nyolc negyvenhat. Már nem viszonyok és pozíciók rendszereként kezeli az időt, mint a mutatós órák, amelyeken még volt öt perc múlva dél és nyolc perccel múlt kettő. Az időt már nem kell megfejteni. Az idő áruvá válása, a fogyasztást szabályozó idő tehát ezekben az érvelésekben egyszerre folyamatos és tünékeny, e két vonása között pedig kulcsfontosságú összefüggés áll fenn. A média az az eszköz, amely rábeszél minket, hogy növeljük fogyasztási tevékenységünk intenzitását. A TV-shop csatornák, az e-kereskedelem lehetőségét nyújtó honlapok nem igazodnak nyitvatartási időkhöz vagy természetes ritmusokhoz, hanem határtalanok és örökké nyitva állnak. Az idő eljelentéktelenedik, egyéni problémává sikkad. Az idő, a fogyasztás és a közvetítés egyaránt deszocializálódik és már nem függ semmi mástól csak az adott pillanat impulzusaitól. A nagyvárosi kultúrák szemszögéből nézve legalábbis a fent leírtak tűnnek uralkodó tendenciának. Egyelőre azonban van még más is a térképen. Legtöbbünk számára a mindennapi élet továbbra is sok különféle idő keverékét jelenti. Legtöbbünk számára még jelentőséggel bír munka és pihenés sorrendisége, a hétköznapok és hétvégék ritmusa, amely (csökkenő jelentősége ellenére) továbbra is megköveteli, hogy tevékenységünket

valamennyire összehangoljuk másokéval. Legtöbbünk számára még fontosak azok a rutinszerű cselekvések, amelyek, annak ellenére, hogy gyökereik egy mechanikus korba nyúlnak vissza, a mai világban is még legalább annyira jelentenek biztonságérzetet mint ellenőrzést. A mindennapi élet ritmusa még mindig attól függ, hogyan veszünk részt a fogyasztási és közvetítési rítusokban. Az idő még mindig véges erőforrás. Mi lesz a sorsa az időnek a végtelen fogyasztás és folytonos közvetítettség korában? Ez ismét egy igen lényegbevágó kérdés. Paddy Scannell (1988) dokumentálta, hogyan vált a média központi jelentőségűvé abban, ahogyan az időt észleljük és szervezzük: hogyan alakítja ki a naptár rendjét az országos és nemzetközi szintű eseményeken keresztül, hogyan jelöli ki a hét és a nap ritmusát a műsorrend szabályszerűségével, amely persze elvileg letükrözi, nem pedig elsősorban létrehozza a napos ritmust. Az idő tehát ezen a téren is küzdőtérré válik. A média időbelisége kulcsfontosságú eleme ennek a retorikai apparátusnak, amely arra szólít bennünket, hogy fogadjuk el a normalitás általa felkínált definícióját, hogy félbeszakítsuk, amit éppen csinálunk és a többi sokmillió nézőhöz hasonlóan nézzük inkább az esti híradót vagy a legnézettebb szappanoperát, hogy úgy tekintsünk a médiára, mint a fogyasztás tárgyára, nemcsak elősegítőjére.

Mint már felvetettem, a médiához kötődő vásárlási szokásaink összetettek: megvesszük magát a médiát, megveszünk dolgokat a médián keresztül, illetve megveszünk dolgokat annak hatására, amit a médiában látunk-hallunk. A műsorfolyam ritmikája, a célzott hirdetések ritmusa, a kedvenc honlapjainkon villódzó reklámbannerek ritmusa szabályozza fogyasztási szokásaink ritmusát. Az év nagyszabású médiaeseményei a mi nézőként történő részvételünkre is számot tartanak, de kapcsolódik is hozzájuk számos megvásárolható további termék – szuvenírek, ajándéktárgyak. A rádiózás, televíziózás és internetkultúra kisebb horderejű pillanatai ugyanezt az üzenetet hordozzák, a reklámozás és szponzorálás folytonosságával, ahogyan még a sorok között is rábeszélni igyekeznek minket a fogyasztásra. A tévéreklámok esetében pedig a téridő összenyomásának egy még különösen szép példájával is találkozhatunk: a harminchat másodpercnyi tartalmat technikai eszközök segítségével belepréselik a harmincmásodperces időszakba, amennyi egy reklámra jut (Jhally 1990:81). A fogyasztás mindig is társadalmi tevékenység volt, talán még ma is az, szükségszerűen. Nem csak az köt le bennünket, hogy nap mint nap közszemlére tegyük beszerzői munkánk gyümölcsét, a kompetens fogyasztóként megvett javakat, de osztozni akarunk másokkal magában a fogyasztás folyamatában is, amely lehetőséget nyújt a másokkal való kommunikációra egy egyébként magányos világban. A non-stop vásárlás, csakúgy, mint a non-stop hírszolgáltatás olyan erőforrás, amellyel meg kell tanulni gazdálkodni, és amelyre sokunknak egyáltalán nincs szüksége – bár a szükség ebben a kontextusban igencsak kellemetlen hangzású szó. Nyilvánvaló azonban, hogy rugalmasságot is nyújt. A gondosan felszabdalt és keretek közé szorított idő alóli felszabadulás kezdetét jelenti, valahogy úgy, mint ahogyan a dagály vize elsimítja a tengerpart homokjának redőit. Az internetes hirdetési piac becslések szerint az elkövetkezendő pár évben több milliárdosra duzzad. Az e-kereskedelem, amelynek egyre nagyobb részét egyéni vásárlási aktusok fogják kitenni, szintén gyors ütemben növekszik. Az új médiumok, elsősorban az internet, folyamatos fogyasztásra szólítanak fel. A mammon imádásának gesztusai, amelyeket már rituális keretek sem szabályoznak, naptári ciklusok sem foglalnak keretbe, emberi kéz érintése sem szennyez. A korai kutatások azonban arra utalnak, hogy az e-kereskedelem további terjedését egyelőre hátráltatja az a tényező, hogy sokan nem bíznak a virtuális térben, ahol ki tudja hol is bonyolódnak valójában az üzleti tranzakciók, ki tudja mennyire biztonságos körülmények között. A bizalom fontosságára még visszatérek. Addig azonban ideje nekem is számot vetnem. Az eddig idézett gondolatmenetek, a sajátomat is beleértve, mintha végtelen mennyiségű idővel számolnának, úgy a fogyasztás mozzanatánál, mint a fogyasztó részéről. A

globális idő, az összepréselt idő, a homogén, a tünékeny, a folyamatos idő mind nem számol az idővel úgy, mint véges erőforrással. Amikor Pierre Bourdieu a franciákkal, mint fogyasztókkal foglalkozott és azt vizsgálta, hogyan teszi lehetővé a fogyasztás azokat a finom de nagyon is osztálytudatos ízlés- és státuszbeli különbségtételeket, amelyek az ország társadalmi geomorfológiáját kialakították, nemigen vett tudomást akár az idő, akár a média problematikájáról. Az eredmény, függetlenül a megközelítés eredetiségétől és

aprólékosságától, igen statikus képet eredményezett, amelyből nem sok derült ki a fogyasztásról mint történelmileg és társadalmilag szintén meghatározott folyamatról. A franciák leírhatók úgy gazdasági mint kulturális tőkéjük alapján: anyagi és szimbolikus javak terén egyaránt tekinthetők szegénynek vagy gazdagnak, a kétféle státusz pedig nem mutat teljes megfelelést. Az újgazdagoknak pénzük van, de nincs stílusuk. A művésznek és a tudósnak van presztízse (legalábbis a franciáknál) de nincsen pénze. De vajon melyiküknek mennyi ideje van és azt mire használja? A huszadik század utolsó harmadában a fogyasztás már nem szerződéses viszony, de nem is szabad. Időt kell rá szakítanunk, de ebből nincs mindannyiunknak elég, vagy legalábbis nem bánunk vele egyformán jól. Ezért aztán nem csak a gazdasági vagy a társadalmi tőke alapján lehet közöttünk különbséget tenni, hanem időtőkénk alapján is. Ez pedig korántsem független a társadalmi nemektől. A középosztálybeli, háztartást vezető gyereknevelő nőknek nagyon kevés idejük van. A férjüknek már több. Egy munkanélkülinek meg egyenesen rengeteg. Az időtőke azonban nem csak mennyiség, hanem minőség kérdése is. Az pedig, hogy hogyan tudunk gazdálkodni azzal amink van, már nagyon is függ anyagi és szimbolikus tőkénktől. Az idő sokak számára értékes és ritka erőforrás, míg mások számára értéktelen és üres. Ennek fényében értelmetlennek tűnik az a megállapítás, hogy az idő mindenkinek egyforma. Mindez pedig sokkal érdekesebbé is teszi az időt és sokkal összetettebbé a média szerepét az idő meghatározásában, beosztásában és felhasználásában. Hiszen amikor fogyasztunk, az időt is fogyasztjuk, az idő pedig fogyaszt bennünket. A média az idő és a fogyasztás között is közvetít, kereteket nyújt és tettekre sarkall, miközben ő maga is időben létezik. Divatok jelennek meg és tűnnek le. Újdonságok törnek be a piacra és merülnek feledésbe. Hirdetések villódznak, amelyeket vagy néz valaki vagy nem. A média ritmusokat kínál, amelyeket vagy elfogadunk vagy nem. A fogyasztás, a kényelem, az extravagancia, a bőség, az identitás, a magamutogatás, a vágyakozás mind-mind ott tükröződik a média képernyőin, lapjain, hullámain – korunk kultúrájának felületén.

A tettek és a tapasztalat helyszínei

Az alábbiakban új kérdések felé fordul figyelmünk. A média földrajzával fogunk foglalkozni, újra a média közvetítői szerepe kerül terítékre. A kontextusra és következményekre vagyunk kíváncsiak. Az ember mint társadalmi lény más-más módokon és más-más helyekről kerül kapcsolatba a médiával. A média befogadásának, a média által inspirált álmodozásainknak és az általa felidézett emlékeknek a kereteit nagyban meghatározza számunkra az, hogy hol vagyunk, illetve mit gondolunk arról hogy hol vagyunk – illetve időnként akár az is, hogy hol szeretnénk lenni. A médiával való kapcsolatba kerülés terei egyszerre valódiak és szimbolikusak. Függnek a helyszíntől és azoktól a rutinoktól, amelyek meghatározzák térbeli és időbeli pozíciónkat, a mozgás és helyben maradás valóságát mindennapjainkban. A tévé és a monitor előtt ülve egyedül vagyunk, de mint már láthattuk, egyúttal egyfajta nyilvános térben is. Hogyan hat a helyszín a médiatapasztalatra? Hogyan hat a médiatapasztalat arra, hogyan látjuk helyünket a világban? Hogyan tekinthetünk úgy a térre és az időre, mint ami egyszerre objektív és szubjektív – egy lakcím, egy nappali szoba konkrétsága és a képernyő előtt ülve szőtt álmok és ábrándok. A média vajon képes bennünket rögzíteni a fizikális és társadalmi tér egy pontján? Van jelentősége annak, hol nézzük és hallgatjuk az adást? Milyen teret vagy tereket nyújt a média és melyeket tagad meg tőlünk? Ezek a kérdések éppen azért fontosak, mert a tér mára sokkal összetettebb dologgá vált, mint amilyennek egykor gondoltuk. A modernitással beköszöntött a földrajzi és társadalmi mobilitás kora, amelyeknek újabb lökést adtak a további ipari és politikai ingerek, úgy konstruktív, mint destruktív módokon. Egyre többen vagyunk, akik egyre kevésbé hagyatkozhatunk a hely nyújtotta biztonságra és stabilitásra. De kárpótolhat-e minket a média ezért a veszteségért? Vagy épp maga is hozzájárul a folyamathoz? Az, hogy tudjuk, hol vagyunk legalább olyan fontos, mint annak tudata, hogy kik vagyunk, sőt a két dolog nyilvánvalóan szorosan összefügg. A kettő kapcsolatát azonban nem csupán az objektív körülmények bonyolítják, azok által a korlátok által, amelyeket a szabad cselekvés útjába állítanak, hanem a médiának az a képessége is, hogy ablakot nyisson a világra, méghozzá olyan ablakot, amely egyre kevésbé csak ablak és egyre inkább annak lehetősége, hogy túllépjünk a fizikai világ által ránk szabott kereteken. Egyenesen a virtuális térbe. Az alábbiakban olyan módon szeretném körüljárni az itt felvetett kérdéseket, hogy a cselekvés és közvetítés három egymásba fonódó dimenzióját, vagy inkább szintjét állítom a vizsgálódás középpontjába: az otthont, a közösséget és a földgolyót. Ezek mindegyike

lehetővé teszi, hogy ne csak a társas és médiatérben zajló kommunikáció objektív jellemzőit vizsgáljuk, hanem a háztartás, a környék és a globális rendszer politikáját és kultúráját is. Lehetővé teszi ugyanakkor azt is, hogy ezek mindegyikét jelrendszer mivoltában is szemügyre vegyük: olyan jelrendszerként, amelynek jelentéseit a kultúra részeként hozzuk létre a média és a mindennapok álmaiban és narratíváiban. Úgy tűnik nekem, hogy a médiát mindenképpen érdemes ebből a szemszögből is megvizsgálni: a média, amely meghatározza és kifejezi a teret, biztonságérzetet nyújt és összezavar, identitást ad és rögtön el is veszi, középpontba helyez bennünket vagy marginalitásra kárhoztat, felkínálja nekünk azokat az erőforrásokat, amelyek segítségével túlléphetünk közvetlen társadalmi terünk határain. Az otthon, a közösség és a glóbusz a maguk sima vagy éppen nagyon is ellentmondásos kapcsolatrendszerükkel azt is lehetővé teszik, hogy alaposabban megvizsgáljam, milyen szerepet játszik a média a valahová tartozás érzésének kialakításában.

10. Ház és otthon

Egy kicsi lány, nem több 6 évesnél, hazaér az iskolából egy júniusi délutánon. Beszalad a kertvárosi ház nappalijába, ledobja az iskolatáskáját és bekapcsolja a tévét, majd odaplántálja magát a készülék elé a szőnyegre. Néhány perc után azonban a kert vonzereje bizonyul erősebbnek és a kislány kimegy hintázni. A tévé bekapcsolva marad, amíg csak az anyuka, aki konyhai stratégiai pozíciójából jól látta az előző jelenetet be nem jön és ki nem kapcsolja. A kislány azonnal reagál, ahogy az anyuka kiteszi a lábát a nappaliból, bejön és visszakapcsolja a tévét, aztán visszamegy a hintához, ahonnan még jól hallja a készüléket. Hogyan lehet értelmezni ezt a hétköznapi jelenetet? Mit mond mindez a média szerepéről? Milyen kérdéseket vet föl? Ez a családi otthon gyermekkori világa. Kert, konyha, anya, biztonság. Itt jelenik meg a média. A tévé, ami mindig kéznél van, beágyazódik a háztartásba, a kultúrába. Konfliktusok és függőség forrása. Ismerős, állandó és örök. Ma már nem gondolkodhatunk az otthonról anélkül, hogy a médiáról is gondolkodnánk. Az otthon fogalma jelentős érzelmi töltéssel és felidéző erővel bír, különösen a huszadik században, amikor talán az otthon a leginkább sebezhetővé vált. Az ilyen, nosztalgiával telített fogalmak olyankor kerülnek a leginkább előtérbe, amikor úgy tűnhet, a való világban helyzetük megrendülőben van. Ugyanez történt a család, a közösség és a társadalom esetében. Amint egyre kisebb súllyal szerepelnek, mint valódi társadalmi struktúrák vagy intézmények, hirtelen feltűnnek a tudományos szövegekben és a mindennapi

nyelvhasználatban. Egész tudományágak, elsősorban a szociológia éledtek újjá főnix módjára hamvaikból ezen, állítólagosan letűnőben lévő világok romjain. Az újabb időkben pedig komplett politikai ideológiák születtek ugyanebből a forrásból. Az angol nyelv telis-tele van olyan kifejezésekkel, amelyek az otthonnal kapcsolatos erős érzelmeket idézik meg. Otthon érzi magát, otthontalan, hazatérés, édes otthon. Az otthon a románcok és vágyak világában az a hely, ahol minden van és ahol minden a helyén van. A média a maga szappanoperáival és szituációs vígjátékaival közvetve vagy közvetlenül ugyanennyire erőteljesen reprezentálja mindazt, mit jelent otthon lenni, miközben egyúttal azt is feltételezi, hogy szerepe van az otthon fenntartásában is. Amikor tehát az otthonról és a családi tűzhelyről van szó, akkor nem csupán egy helyről beszélünk. Ennek a térnek nagyfokú pszichikai töltése is van, amelyben az emlékek találkoznak (és olykor összeütköznek) a vágyakkal. Olyan hely, amely megvéd és elnyom egyszerre. Egy hely, amely hazavár. Egy hely, ahonnan biztonságból szemlélhetjük a külvilágot. Saját, személyes, belső, ismerős hely. Ezeknek a kifejezéseknek mind megvan a maguk ellentéte, az otthon pedig ezeknek a különbségtételeknek a terméke. Mindig viszonylagos. Az otthon, a család és a háztartás mind-mind az otthonosság különféle módjait jelenítik meg, de mindegyikük a reményt, a vágyakozást testesíti meg. Gaston Bachelard francia filozófus figyelemreméltó könyvet írt a tér poétikájáról, amelyben az otthonról mint a külső és belső tér közötti ingadozás helyszínéről is értekezik. Mindez felfogható részint a nyilvános és a privát dialektikájaként, de a tudatos és tudattalan közötti dialektikaként is. Számára az otthon ebben az értelemben, a hétköznapok kontextusában ennek a dialektikának legalább annyira terméke, mint előfeltétele. Ehhez a magam részéről annyit szeretnék hozzáfűzni, hogy a kintnek és a bentnek ebben a dialektikájában a média is központi szerephez jut. Következzék egy rövid részlet Bachelard kritikai tűnődéseiből: „Azt is meg kellene vizsgálnunk, hogyan lakjuk be ezt a létfontosságú teret, az élet valamennyi dialektikájával – hogyan gyökerezünk bele nap nap után ’a világ egy zugába’. Hiszen otthonunk a világ egy zuga. Mint arra már sokan rámutattak, az otthon az első univerzumunk, igazi kozmosz, a szó valamennyi értelmében. Ha intim közelségből szemléljük, a legszerényebb hajlék is szép. Minden lakott tér magában hordozza az otthon esszenciáját. … A ház olyan képek és asszociációk együttese, amelyek a stabilitás bizonyítékait és illúzióit nyújtják az emberiségnek. Folytonosan újrafogalmazzuk az otthon realitását: ezeknek a képeknek a visszafejtése jelentené a ház lelkének megragadását, a ház pszichológiájának kidolgozását.” (Bachelard 1964: 4, 17)

Bachelard alapvetően fenomenológiai gondolatmenete a ház otthon-státuszát érinti elsősorban. Mint mondja, ez a státusz nyújtja biztonságunknak a valós éppúgy, mint a metaforikus elemeit egy állandó zűrzavarral jellemzett világban. Első házunkat sosem hagyjuk el. Ez az a ház, amelyből saját univerzumunkat, saját kozmikus terünket felépítjük. A ház azonban az elme modelljét és tükörképét is jelenti. A pince a tudatalatti, a maga sötét, nedves, földalatti erőivel: zsúfolt és primitív. A padlás az agyra vonatkozó félelmek helyszíne, amelyet könnyebb racionalizálni de attól még nem kevésbé rémületes. Bachelard szerint „egy megtapasztalt ház több mint valami passzív doboz. A lakott tér túllép a geometrikus tér határain.” (Bachelard, 1964: 47) Egy lakott térben ajtók és küszöbök vannak: „Milyen konkréttá válik minden a lélek világában, amikor egy tárgy, egy puszta ajtó képes felidézni az ingadozás, a kísértés, a biztonság, a meleg fogadtatás és a tisztelet képeit. Ha valaki fel tudná idézni az összes ajtót, amelyet élete során kinyitott, becsukott vagy szeretne újra kinyitni, az egész életét kellene elmesélnie.” (Bachelard 1964: 224) A ház és az otthon megérkezés és elindulás, kilépés és belépés, átlépni való küszöbök, kinyitásra váró ajtók, védelmező falak, különféle tereket elválasztó határok, amely terek egyszersmind eltérő értékeket is képviselnek, amelyek kultúránként és időszakonként is változnak. A belvárosban mást jelent egy ajtó, mint a kertvárosban. Mást egy olasz ajtó, mint egy angol. Mást egy középosztálybeli, mint egy munkás. A makulátlan lépcsőfokok, a csipkefüggönyös kisablak, a veranda és a színes üvegmozaik mind-mind a kint és bent közötti határvonal egy-egy értelmezését nyújtják. Van, aki látni jobban szeret, mint látszani és van aki épp ellenkezőleg. Van, aki beinvitál és van, aki elrejtőzik. Van, aki a szabad mozgást kedveli, van, aki a határokat. Van, aki a színpadon érzi jól magát és van, aki a színfalak mögött. Van, aki a magányt kedveli, van, aki a közösködést. „De vajon aki az ajtót kinyitja és aki az ajtót becsukja, ugyanaz a lény-e?” kérdi Bachelard (1964: 224). Az ajtó mindig egy küszöböt is jelent, a küszöb pedig mindig szent. Hagyományosan a zsidó családok egy mezzüzét, egy kis dobozba helyezett áldást erősítenek a jobboldali ajtófélfára. Aki az ajtón belép, megérinti a dobozkát, egy rövid ima kíséretében: „Az Örökkévaló áldása kísérje elindulásomat és megérkezésemet...” Arnold van Gennep antropológus szerint ez a határátlépés és az általa kijelölt kétféle tér a prototípusa mindenfajta rítusnak és minden olyan momentumnak, amelynek segítségével az egyes társadalmak különbséget tesznek szent és profán, különleges és hétköznapi között, illetve ezt a különbségtételt a térben is megjelenítik. Az ajtónak így tehát egyszerre van szó szerinti és spirituális jelentősége. Ajtókkal álmodunk. Közös fantáziáink leírhatók ajtókon történő

áthaladásokként: az észlelés kapui, kapuk, amelyek mögött titkok, élvezetek és rémálmok várnak ránk. Alice Tükörországban. Van Gennep (1960: 12, 20) igen világosan fogalmaz: „A szentség attribútum, nem pedig abszolútum; az egyes helyzetek természete hozza elő. ... az ajtó a határ a hétköznapi lakhelyek esetében az idegen külvilág és az otthon között, a templom esetében a szent és a profán között. Ezért aki a küszöböt átlépi, az mindig egy új világgal egyesül.” Az pedig, aki a bejáratokat és a kijáratokat őrzi, abban a helyzetben van, hogy meghatározhatja, mi a fontos úgy a médiában mint a hétköznapi életben. Manapság pedig újabb ajtók és küszöbök is vannak, a tévéképernyő és a számítógépes monitor formájában. Ezek olyan ajtók vagy ablakok, amelyek lehetővé teszik, hogy túllépjünk otthonunk térbeli határain. Ez a határátlépés pedig mindig egy kijelölt területre való belépés is egyben, ahol valami szentbe nyerhetünk bepillantást, az illúziókeltés hétköznapi de mégis másik világból való tartományába, ahol nagyon is komoly dolgok történhetnek velünk, vagy legalábbis sokan úgy hiszik. Hiszen a személyes hatalom a világon mindenütt kétélű. Aki elér bennünket, azt magát is könnyebb elérni. A médiáért és a médiával folytatott nyilvános vagy magánjellegű küzdelmeink ennek a határnak a kontrollálásáért is folynak. Nagy-Britanniában a média egységesen elfogadja például a küszöböt, a bűvös este 9 órai határvonalat, amikor a gyerekeket elvileg ágyba küldik és ezáltal a műsorszolgáltatók legott felszabadulnak bizonyos korlátok alól. Hiszen az időn is vannak ajtók és küszöbök. A médiakutatást már a legelejétől fogva inspiráló és átható félelmek, kezdve már a Payne Fund által a harmincas években végzett filmes felmérésekkel, de aztán folytatva a televíziós korszakban igazán intenzívvé vált kutatómunkával mindig is arra vonatkoztak, hogy bizonyos nemszeretem dolgok átlépnek valamiféle küszöböt. Az utóbbi években pedig, a betelefonálós műsorokkal, az üzenőfalakkal, a pornót vagy elfogadhatatlan politikai tartalmakat terjesztő globális hálózatokkal szembesülve ezek az aggodalmak tovább mélyültek. Attól kezdünk tartani, hogy lassan semmilyen küszöböt nem fogunk tudni fenntartani, sem a nemzetét, sem az otthonunkét. Egyre intenzívebb a behatolástól, beszennyeződéstől való félelem. Az átmeneti rítusok és a szigorúan ellenőrzött átjárók kérdései. Erre később még visszatérek. Az otthonnal és a biztonsággal kapcsolatos aggodalmaink óhatatlanul összefüggnek a védekezés gondolatával. A fejezet bevezetőjében említett anyukát talán inkább az árammal való takarékosság motiválta, nem pedig az, hogy kislányát megóvja valamiféle szükséges rossztól. A gyerek számára azonban a tévé már az otthon nélkülözhetetlen része volt. Az ismerősség, a naponta ismétlődő műsorok szignáljai talán még távolról odahallatszódva is

otthonosságot és biztonságérzetet sugalltak, amely ugyan az éteren át érkezett, de számára teljesen valós volt. Mint Heller Ágnes megállapítja (1984: 239), tetteink és észlelésünk alapja az otthon, bárhol legyünk is épp. „Az emberek átlagos, hétköznapi életéhez hozzátartozik, hogy szilárd pontjuk legyen a térben, ahonnan „kiindulnak”... s ahova mindig visszatérnek. Ez a szilárd pont az „otthon”. ... „Hazamenni” – annyi, mint a tér olyan szilárd pontja felé tartani, ahol ismertség, megszokottság, biztonság és érzelmi telítettség vár.” (Heller Ágnes: A mindennapi élet. Akadémiai Kiadó, 1970: 308) És ha nem tudunk hazatérni? Ha háború, politikai okok vagy egy jobb élet reménye miatt hontalanná váltunk? A média segítségével magunkkal vihetjük az otthon egy darabját: újságokat, a videót, a műholdas csatornákat, az internetet. Ebben az értelemben (és ez a gondolat az információs korszakra vonatkozó elméletalkotás ismerős fordulatává vált) az otthon mára már valami virtuális, valami, aminek nincs valósan kijelölhető helye. Egy nem térbeli hely, talán hogy kárpótoljon bennünket azért, hogy olyan terekben élünk, amelyek helyként nem meghatározhatók. És ily módon nem is tudunk hazatérni. De mi is az, amit meg akarunk őrizni és meg akarunk védeni ezekben a sebezhető, online és offline, valós és virtuális terekben, amelyeket otthonnak nevezünk? Az emlékezet és az otthon között kulcsfontosságú összefüggés áll fönn. Gaston Bachelard szerint (1964: 6, 15): „A külvilágból származó emlékek soha nem lesznek ugyanolyan árnyalatúak, mint az otthoniak. Amikor ezeket az emlékeinket idézzük fel, mindig inkább az álmok birodalmában járunk, soha nem a történeti hűség vezérel bennünket, hanem inkább költőként járunk el, aki elveszett dolgokról ír elégiát. ... Ha tehát tapintattal közelítünk a házhoz, nehogy megtörjük az emlékek és képzelet alkotta szolidaritást, remélhetjük, hogy mások is átérzik az otthon képének pszichológiai rugalmasságát, amely elképzelhetetlen mélységekből mozgat bennünket. A ház falai védelmezik az ábrándokat és magát az ábrándozót, a ház teszi lehetővé hogy békében álmodozhassunk. ... A ház amelyben születtünk több mint az otthon

megtestesítője: az álmokat is megtestesíti.” Az otthon mint az emlékek tárhelye. A benne leélt életek, a szobák és technológiák ismerőssége együttesen a mindennapok gyűjtőhelyévé teszik, ami elsősorban is a gyermekkori emlékek és mesék világát jelenti. Az otthonról megőrzött benyomásainkat meghatározzák életünk anyagi keretei és ezek felidézésének és megőrzésének módjai. Az otthonról szóló

történetek erek módjára hálózzák be a társadalom testét. A média pedig mára ezeket a történeteket is elérte. Gondoljunk családi gyermekkorunkra és kamaszéveinkre és arra, hogyan képes egy dallam, egy szappanopera-szereplő vagy akár egy korabeli sajtóhír parfüm módjára egy egész világot megidézni. Vegyük például az én esetemet. A nappaliban állt egy fekete-fehér tévékészülék. II. Erzsébet megkoronázása. A párnám alá rejtett tranzisztoros rádió. Gyerekkorom tévé- és rádióműsorai. Amikor kortársaimmal felidézzük ezeket a programokat és eltűnődünk azon a múlton, amelyet felidéznek, akkor nem csupán az egymással való kapcsolatba lépést gyakoroljuk, közös múltunkat szelídítjük meg, hanem beemeljük a médiatörténet eseményeit saját élettörténetünkbe, az otthonra vonatkozó jó, rossz vagy semleges emlékeink közé. Emberformáló élmények ezek: ezek teszik az otthont mediatizált térré és a médiát otthonos térré. Ezek teszik a mindennapokat olyan nyilvánvalóvá, megkérdőjelezetlenné. Ezekből állnak elő az egyéni nyelvek és a magánerkölcsök. Van, akinek az otthon csak vágyálom. Vagy csak örökre fantáziába és vágyakozásba száműzött világok kivetülése. A médiának ebben is központi szerepe van. A modernitással beköszöntött a gyökértelenség, és vele a média, amely mintha kárpótolni akarna bennünket a népességvándorlásért, a háztartások felbomlásáért. A tömegmédia korszaka, amely a pulpitustól a napilapig, a karneváltól a moziig, a vásári komédiától a műsorszórásig ível. Walter Benjamin verziójában ez a folyamat a tizenkilencedik századi polgári lakásbelső privatizációja. Azok a makulátlan és hibátlanul kontrollált otthoni terek, ahol a világot akkoriban teremtették. „A polgári szalon volt a páholy a világ nagy színházában.” (Benjamin, 1976: 176), az a hely, ahonnan lakói rálátást követelhettek a közös térben zajló eseményekre, de egyúttal el is dönthették, mit nem óhajtottak látni. Raymond Williams szerint (1974) a médiát a polgári önérzet egy második hulláma hívta életre, amikor a családok kiköltöztek a belvárosból a kertvárosba. A tömegmédia a népességmozgást segítette, amennyiben összekötötte a privát otthonokat a nyilvánossal és eleve úgy definiálta újra az otthont, mint olyan helyet, amelyben feltétlenül szükség van a médiára, illetve csak az otthon egy bizonyos fajtáját fogadta el normálisnak. Ezt tette előbb a rádió, majd a tévé. „A média az otthon újrafelfedezését jelenti. Manapság, amikor az otthon melegét felváltják a mindenfajta külvilági érdekeltségek és tevékenységek és ez maga után vonja a családi kötelékek és érzelmi kötődések gyengülését, talán ez az új intézmény (a rádió, a. ford.) képes lesz valamelyest visszaállítani jogaiba a szülői ház tekintélyét, amely, ebben bizonyára valamennyien egyetértünk, egyike az embert érő legfontosabb és legjobb hatásoknak, vagy legalábbis annak kellene lennie.” (C.A. Lewis, 1942, idézi Firth, 1983: 110)

És most? Az otthon sebezhető a történelem viharaival szemben. Bachelard erről nem szólt, de mi aligha hagyhatjuk figyelmen kívül. Mint felvetettem, az ajtókat nemcsak kinyitni lehet, hanem becsukni is. Az otthon ma már politika. Folyamatos újrafelfedezésre szorul. És, mint oly sok technológia esetében, a médiát hívják segítségül egy olyan intézmény megmentéséhez, amelynek az aláásásáért állítólag ő maga az egyik fő felelős. Szép kis paradoxon. Fel lehet azonban azt is vetni, hogy valamennyi szabályozó indíttatású lépés, a médiaipar tulajdonviszonyaira vonatkozóak éppúgy, mint a családot érintők, egyúttal az otthon védelmére is irányul. Természetesen a tartalom az, ami összeköti őket: a naponta kommunikált képek, hangok és jelentések, amelyekre a kormányok úgy érzik, egyre kisebb befolyással bírnak. A tartalom azért fontos, mert feltételezzük, hogy jelentéssel bír. Bármilyen banálisnak tűnik a megállapítás, a médiának azért tulajdonítunk ekkora fontosságot, mert azt feltételezzük, hatalma van felettünk, ráadásul a saját otthonunkban. Nemcsak megerősíteni tudja az otthon szentségét, hanem beszennyezni is. Ez a harc tárgya. A harc tétje a család is, a család ártatlanságának megőrzése és a család mint intézmény megvédelmezése, hiszen feltételezzük azt is, hogy a család az, ahol magán- és közerkölcs találkozik egymással. Ennek a hatalmi harcnak a mibenlétét a propagandisták és reklámszakemberek mindig is igen jól értették. De jól értik a szülők is, amikor tévénézési szokásaikról és az internetezéssel töltött időről vitatkoznak gyerekeikkel, hiszen részben ez a harc határozza meg az egyes konkrét háztartásokban érvényesülő politikát, életkori és nemi választóvonalakon is átívelő módon. A George Gerbner által a Pennsylvaniai Egyetemen végzett többéves kutatás (1986) arra engedett következtetni, hogy azok, akik intenzívebben néznek televíziót, olyan világképet kezdenek megfogalmazni, amely jellegzetesen a televízió sajátja és távolabb esik saját mindennapjaiktól. A tévékamera objektívjén keresztül kezdik látni a világot, és ezáltal, a kutatók állítása szerint legalábbis, több bennük a félelem és a szorongás, és konzervatívabbak. Ezek az eredmények talán nem is olyan meglepőek, ha belátjuk, hogy bármilyen domináns médium, amely többé-kevésbé következetes ideologikus üzeneteket közvetít nagy valószínűséggel hatással lesz fogyasztóira. A televízió, legalábbis jelenlegi formájában, itt úgy jelenik meg, mint az otthont fenyegető veszélyforrás. Ezekre az eredményekre támaszkodnak azután az olyan médiareformerek, akiknek a szemében a média a fő, ha ugyan nem az egyedüli veszélyforrás. Ez a fajta erkölcsi és módszertani naivitás azonban fenntarthatatlan, különösen ma, amikor a médiatér már jóval túlterjed a műsorszolgáltatók befolyási övezetének határain és a televízió lehetőségén, hogy ő határozza meg az alku

feltételeit és vonatkoztatási pontjait. A tartalomszabályozás mindinkább reménytelennek tűnő vállalkozás. A médiapolitika azonban tovább dübörög, noha azok az előfeltevések, amelyekre alapozták, mára ellentmondásossá vagy tarthatatlanná váltak. Ennek a politikának az ajtók kinyitása és becsukása áll a középpontjában, vagyis az átjárás ellenőrzése. A kereskedelmi útvonalak és kapuk ellenőrzése, kódolással, a készülékek tetején lévő szabályozó (set-top) dobozokkal. A globális kapitalizmus lehetősége arra, hogy uralja az újonnan digitálissá vált étert. A média hatalma, amellyel fenntarthatja vagy megingathatja a nemzet és az otthon kultúráját, annak a helyhez kötődésnek a kultúráját, amely nélkül ember voltunk sebezhető és amely valójában független attól, hol is vagyunk konkrétan. Azért is tanulmányozzuk a médiát az otthon kontextusában, mert általában véve is érdekelnek bennünket azok a határok, amelyek az otthon szféráját körülveszik és azok a fenyegetések, amelyeket a képernyő, ez az elektromos küszöb jelent számunkra. Persze az interaktivitás ideológiája ennek a viszonynak a megfordításával kecsegtet, amikor azt hangsúlyozza, hogy döntéseinkkel és választásainkkal végre magunk alakítjuk, mit fogyasztunk, hogyan és mikor. Úgy üdvözlik, mint az egyirányú, egy forrásból a tömegek felé irányuló műsorszórás, a passzív közönség fokozódó infantilizálásának végét. Ez is egyfajta messiásvárás. Utópista gondolatok egy olyan korról, amelyben a hatalom végre a népé, már legalábbis a nép azon részéé, amelynek kéznél van egy egér és egy billentyűzet. Persze kínálkoznak ebben a kérdésben nagyobb szabású témák is, és a továbbiakban ezeket sem hagyom figyelmen kívül. Ennek során pedig igyekszem majd egyszerre szem előtt tartani mindkét paradoxont: a média hatalmát és az egyének azon képességét, hogy arra használják a médiát, hogy mindennapjaikban értelmezzék életüket és a világot és formát és kifejezést adjanak a tapasztalatnak. Az otthon az a hely, ahonnan elindulunk és ahová, a valóságban vagy ábrándjainkban megérkezünk. A média keretet ad az otthonról alkotott elképzeléseinknek és lehetővé teszi, hogy ne észrevétlenül haladjunk át egyik térből és időből a másikba és vissza. Így van az, úgy tűnik, még azokban a társadalmakban is, ahol az otthon elvesztett ügynek tűnik: amikor teljes népességek kényszerülnek vándorlásra, egész kultúrák billegnek a szakadék szélén. De még mindig szükségünk van az örök visszatérés mítoszaira, ezek egyik (kulcsfontosságú) forrása pedig a média.

11. Közösség

Nem egyedül élünk a világban. Ebben áll ember voltunk. De ebben áll az embertelenségre való képességünk is. Emberek között lakunk, baráti és családi körben zajlik életünk. Etnikai többségi vagy kisebbségi, vallási csoportokhoz, népekhez, nemzetekhez tartozunk. A csoport többi tagjával közösek értékeink, gondolataink, érdekeink, hiedelmeink vannak, közös a múltunk és a jelenünk, életrajzunkba beleír a történelem. Identitásunkat azokban a társadalmi viszonyokban találjuk meg, amelyekbe belekényszerülünk és amelyekre áhítozunk. Vágyunk rá, hogy tartozzunk valahová, valakikhez és folytonos visszaigazolást igénylünk a csoportoktól, amelyekhez tartozunk. Elméleti konstrukciókat gyártunk arról, mi is valójában az a dolog, amelyhez tartozunk azok alapján a képek alapján, amelyek rendelkezésünkre állnak róla. Folytonos emlékeztetésre és megnyugtatásra szorulunk, hogy megéri odatartoznunk, ahová tartozunk. Ezért veszünk részt olyan tevékenységekben, amelyek összehoznak bennünket, és amelyeknek sokszor nincs is más funkciója, mint hogy összehozzanak bennünket. Néha az összetartozásnak ez az érzése nyomasztóvá válik. A határok, amelyek védelmet nyújtanak, egyben korlátoznak is. Nem szeretünk kizárva lenni. Lehet, hogy kilépünk valamely csoportból, de csak azért hogy rögtön másnap belépjünk egy másikba. Megkülönböztetjük magunkat azoktól, akik mások, mint mi vagyunk, megteremtjük és megtaláljuk azokat a szimbólumokat, a zászlóktól a futballcsapatokig, amelyek kifejezik ezeket a különbségeket. Ezek a különbségek pedig nélkülözhetetlenek ahhoz, hogy felismerjük és meghatározzuk saját egyediségünket. Időnként ezt elég agresszív módon tesszük: a másoktól való különbözőség igénye a mások megszüntetésének igényét váltja ki. A különbség elviselhetetlenné fokozódik. A társas-társadalmi életnek ezeket az ellentmondásos megnyilvánulásait nevezzük közösségnek. A „közösség” egyszerre leíró és értékelő kifejezés. Az egyik pillanatban jóindulatú és semleges megfigyelés a falusi életről, a következő pillanatban fegyverbe szólító üzenet. Az egyik pillanatban elemzési keret a társadalmi élet változásának és állandóságának megragadásához, a következőben a minden szép és értékes elvesztése feletti lamentálás központi eleme. A közösséggel álmodunk: a másokkal együtt megélt életről, az ismerős hely nyújtotta biztonságról, a gondoskodásról. Nehéz is a közösségről úgy gondolkodni, hogy ne gondoljunk egyúttal egy helyre is, a társadalmi élet azon aspektusaira, amelyek egy helyhez köthetők. A közösség tehát valójában az otthon egy változata, amely azonban se nem magán, se nem nyilvános, hanem valahol abban a térben keresendő, amely a család és a háztartás illetve a tágabb társadalom között van. A közösség nem csupán struktúra, nem egyedül azokat az intézményeket jelenti, amelyek lehetővé teszik a részvételt és megszervezik a tagságot. A

közösség mindig hit kérdése is, a valahová tartozás érzetének kérdése, egy sor olyan követelés, amelyek valójában csak akkor és azáltal léteznek, hogy elfogadják őket. A közösségeket megéljük, de egyúttal el is képzeljük. Márpedig ha az emberek hisznek valaminek a létezésében, akkor az, mint W.I. Thomas amerikai szociológus megállapította, következményei erejéig valósággá is válik. A közösségekre vonatkozó elképzelések ott lebegnek valahol a tapasztalat és a vágyak közötti térben. Mint Kobena Mercer megjegyezte (1996: 12), a közösség valami olyasmi, „hogy mindenki szeretne a tagja lenni egynek, de senki nem igazán tudja, mi is az”. Ez a bizonytalanság annak tudatából adódik, hogy valami elveszett, de egyúttal egyfajta kényelmetlenségérzetből is: mai világunk, a széttöredezett tapasztalat, a fragmentált kultúra és a társadalmi és földrajzi mobilitás kora aláásta és még jobban alá is fogja ásni azt a képességünket, hogy értelmes, biztonságos és – talán ez a legfontosabb – erkölcsös módon alakítsuk társas kapcsolatainkat – vagyis hogy fenntartsuk azt, amit közösségnek nevezünk. De hol is van hát ez a közösség? Hol keressük ma? Mitől függ, milyen tevékenységeken, személyes és társas elköteleződéseken múlik? Hogyan kell közösséget alkotni, hogyan kell a közösséget megvédeni? Kell-e még nekünk a közösség? És mennyiben függ a közösség léte és realitása a médiától mint a jelentésképzés, kommunikáció, részvétel és mozgósítás eszközétől? Az alábbi fejezetben ezekkel a kérdésekkel szeretnék foglalkozni. A közösség mára hívószóvá vált. Az új és többnyire konzervatív politikai mozgalmak, országos és regionális döntéshozók retorikájába ágyazódva használata gyakran a valódi szociális gondolkodás hiányát van hivatva elfedni. A „közösségi gondoskodás” merő önellentmondás abban az esetben, ha nem léteznek azok a közösségek, amelyek a gondoskodást végezhetnék. Az Európai Közösség továbbra sem egyéb, mint politikai fantazmagória. A kommunitarianizmus azon az elgondoláson alapul, hogy nincs kezelhetetlen erkölcsi vagy politikai konfliktus. De jelen van itt az információs korszak retorikája is, amely szerint a közösség és vele az identitástudat és az autentikusság érzete mára a modernitás által tönkretett közvetlen emberi kapcsolatok helyett áttevődött az elektromos média és a virtualitás világába. A társas kapcsolatok, a részvétel, az állampolgárság új formái váltak lehetségessé a virtuális térben. Mindez feltétlenül elemzésre érdemes, mint ahogyan az is, hogyan gabalyodott össze ilyen intenzíven a média és a közösség. Ez a kapcsolat azonban talán nem is olyan új keletű, hanem már a nemzeti sajtó megjelenésének pillanatában elkezdett felbillenni az egyensúly a személyes kapcsolatokon alapuló közösségek, a statikus társadalom és a közös fizikai tér és anyagi kultúra, illetve a

képzeletben konstruált közösségek között. A Benedict Anderson által elképzelt közösségnek nevezett jelenség, amely a sajtó kialakulásával egyidős és a mai napig napról napra termelődik újra a napilapok kézbevételekor egy olyan folyamatot ír le, amelynek során egy közös szimbolikus tér jön létre, milliónyi egyén egyidejű cselekvése által, akik olvasói tevékenységükkel egy nemzeti kultúrának válnak résztvevőjévé. Ugyanannak a hírnek a tömeges elolvasása majd elfelejtése: olyan tömeges rítus, amelyre „a koponya üregében” kerül sor (Anderson idézi Hegelt, 1983: 39): egy láthatatlan nyilvánosság megteremtése, egy absztrakt, absztrahált közösség születése. A nemzeti nyelven íródott sajtó megjelenése elősegítette a nemzetállamok kialakulását, amelyek egy közös nyelven és egy mindinkább közössé váló kultúrán alapultak. Az újság megjelenése intenzívebbé tette a folyamatot, amelyet egy új birodalmi és ipari korszak hívott életre, amelyben a mozgásban lévő populációknak új kommunikációs és kulturális alapokra, az összetartozás új eszközeire volt szükségük. Ahogy tehát a fizikai határok mindinkább átjárhatóvá, az intézményi korlátok pedig egyre lazábbá váltak, a kötelékek mindinkább a szimbólumok birodalmában váltak fellelhetővé. A közösségeknek természetesen mindig is voltak szimbolikus összetevői is, nemcsak anyagiak, hiszen a mindennapi érintkezés apró részletei éppúgy meghatározza őket, mint a kollektív cselekvésben megtapasztalható pezsgés. Szimbolikus dimenzió nélkül azonban mindez mit sem ér. Jelentés, hit, identitás és azonosulás nélkül nem marad semmi, amihez tartozni lehet, semmi, amiben részt lehet venni, amin osztozni lehet, amit támogatni lehet, amit védeni lehet. Mint Anthony Cohen kifejti: „A közösség lényege abban áll, hogy tagjai hasonló módon értelmezik vagy a dolgokat általában, vagy bizonyos konkrét és jelentős dolgokat, vagy legalábbis azt gondolják magukról; illetve azt is gondolják, hogy ez az értelmezés más, mint a mások által nyújtott értelmezések. Egy közösség realitása az emberek tapasztalatában tehát egy közös szimbólumkészlethez való kötődésből, elköteleződésből adódik.” (Cohen, 1985: 16) A közösségeket tehát nemcsak az határozza meg, ami közös, hanem az is, ami különbözik. A közösség megértéséhez feltétlenül meg kell ismerni annak határait is, illetve a határok hatalmát és természetét. Mi a közös és mi az eltérő. Ami azonban közös, még nem feltétlenül uniformizált, sem pedig nem abszolút. „A közösség diadala abban áll, hogy képes a sokféleséget (a viselkedések és fogalmak eléréseit) úgy magában tartani, hogy a lényegéhez tartozó széttartás nem forgatja fel a közösség határai által megtestesített látszólagos koherenciát. … Ennek az érvnek abban áll az

igazi ereje, hogy a hasonlóság vagy különbség nem ’objektív’ értékelés kérdés, hanem érzésen alapul és maguknak a tagoknak az elméjében lakozik.” (Cohen, 1985:20) Cohen fenti megállapítása általában minden közösségre vonatkozik, nem csupán történetileg specifikus közösségekre, mindazonáltal nehéz nem észrevenni, hogy már egy ilyen kijelentés megtételének lehetősége és a kijelentés fokozódó relevanciája is a modern kor terméke, amelyben a közösség (ez empirikusan igazolható) egyre inkább a mindennapi élet nyilvános szövegeiben és szimbólumaiban konstruálódik meg. Az alábbiakban hadd kövessem továbbra is Cohen gondolatmenetét, mivel az közelebb visz bennünket a médiával kapcsolatos kérdésföltevés lényegéhez. A határok kérdése mindenképpen központi jelentőségű, csakúgy, mint a rítusokban való részvétel. A határok meghatároznak, körbevesznek és megkülönböztetnek. A határokon belül találják meg az egyének azokat a jelképeket, amelyek azon túl, hogy képesek megjeleníteni az adott közösséget egyben meg is tudják határozni azt. A rítusok során szimbolikus cselekvések mennek végbe, amelyek jelentésekkel telítődnek. A rítusok kötnek össze bennünket minden különbözőségünkkel egyetemben egy közös és erőteljes kép- és fogalomhálózattal, amelyek arra szolgálnak, hogy egyedülálló mivoltunkat felmutassák és megerősítsék, és amelyek lehetővé teszik, hogy megkülönböztessük magunkat azoktól a szomszédainktól, akiktől távolságot szeretnénk tartani és akiktől elzárkózunk. A rítusok óriási jelentőséggel bírnak a közösség számára, a közösség pedig, ahogyan a rítusban kifejeződik és tükröződik, nem más mint a különbözőség kijelentése. A kultúránkban jelenlévő szimbolikus határoknak és azok dramatizált megjelenítődésének ismerete nélkül nem alkothatunk és tarthatunk fönn közösségeket. A határaink határoznak meg bennünket. Azért tanulmányozzuk a médiát, mert a média a közösségi lét állandó forrása, noha, mint a későbbiekben majd utalni fogok rá, ez gyakran váratlan vagy ellentmondásos módokon valósul meg. A média háromféle módon alkot közösséget: kifejez, refraktál (visszájára fordít) és kritizál. Talán még azt is ki lehet jelenteni, hogy a média és a közösség viszonyának ez a három dimenziója úgy történetileg mint technológiailag specifikus. Erre még visszatérek. Mindaz, amit Benedict Anderson mond a sajtónak a nemzeti szintű elképzelt közösségek létrejöttének folyamatában játszott szerepéről, jó példája annak, ahogyan a média képes kifejezni a közösséget. A rádió és a televízió korában azonban a médiának ez a képessége és a rá való hivatkozással tett kijelentések túlmutatnak a nyomtatott szöveg hatáskörén. A rádió, mármint a közszolgálati rádió maga volt a par excellence nemzeti közösségépítő médium. A versailles-i békeszerződés azonban vízválasztónak bizonyult a nemzet európai státuszára nézve, a háború utáni időszakot pedig az erős és kizárólagos

nemzeti közösségek létrehozásán munkálkodó ideológiák és intézmények megjelenése fémjelezte. A rádió kulcsfontosságúvá vált ebben a folyamatban és ennek tudatában is volt. John Reith vezetése alatt a BBC volt az, amely talán még a leginkább jóindulatú küldetéstudattal bírt ezen a téren, míg mondjuk Hitler rádióhasználata már egy egészen más történet. Közös azonban bennük, hogy képesnek látták a rádiót arra, hogy a közös nemzeti identitás építéséhez szükségek szimbolikus nyersanyagokat előteremtse. A rádiónak ez a képessége nem csupán abból adódott, hogy egy térben erősen szétszórt és anonim közönséghez szólt, hanem abból, hogy ennek a közönségnek olyan programokat, narratívákat és magas érzelmi töltéssel rendelkező eseményeket közvetített, amelyek együttvéve a közösség életében való részvételhez szükséges szimbolikus kereteket jelentették azok számára, akik hajlandóak voltak odafigyelni. Akik hajlandóak voltak hinni benne és ennek jegyében cselekedni. A BBC műsorai struktúrát jelentettek a napi és heti körforgás és az országos jelentőségű események élő közvetítése által, mesékbe öntötték a nemzetet és megreformálták annak mitológiáját és történelmét, közvetítették hangjait és szavait. A koronázás és a kupadöntő, a beszélgetések és zenés műsorok, éjjeli hírblokkok triviális és transzcendens anyagában mindenki talált saját ínyére valót. A rádiós megszólalások még a maguk egyszeriségében és variációikban is egyöntetűen a közösségre apellálnak és a közösséget fejezik ki. Háborús időkben, amikor az udvariaskodásnak kevesebb tere van, ez különösen nyilvánvaló. Az ideológiát felváltja a nyílt propaganda. A közösséget mozgósítani kell. A kezdeti években, az elektromos média nyújtja a közösség társadalmi csirízét. A nemzet, amint kifejezi, megteremti és újrateremti önmagát, egyediségében és különbözőségében meghatározza magát. A határ egyszerre nyelvi és technikai: az angol, mint nyelv és Nagy-Britannia mint vételkörzet. A határok azonban természetesen szimbolikusan is kijelölődnek, illetve a szimbolikus határok feltételezett relevanciára tesznek szert és hatalommal bírnak. A közösség határait további módokon is meg lehet vonni és a médiának ebben is központi szerepe van. Amikor a média kifejezi a közösséget, abban tettenérhető egy egységes politikai és társadalmi napirend, az azonosulásra és részvételre való direkt felhívás, a közösség megtapasztalása már kevésbé direkt, a médiában refraktált közösség esetében pedig már akár egyáltalán nem nyilvánvaló. Anthony Cohen rámutat a szimbolikus visszájára fordulás jelenségére, amikor „az emberek nemcsak felismerik a határokat saját közösségük és a többi közösség között, hanem visszájára fordítják azokat a viselkedési normákat és értékeket, amelyek ’normálisan’ ezeket a

határokat kijelölik. Ezeknek a visszafordítási rítusoknak a folyamán az emberek együttesen olyan módokon viselkednek, amit egyébként visszataszítónak találnak vagy tiltanak.” (Cohen, 1985: 58) Itt aztán rengeteg vizsgálandó kérdés van. Talán a legcélszerűbb ha visszatérünk Jerry Springerhez. Magát a showman-t és a műsorát is folyamatosan mindenki gyalázza, a nézettsége mégis az egekbe szökik, számos klónja és utánzója is akad. Az Egyesült Államokban a napközbeni beszélgetős műsorok kivétel nélkül ilyen vallomásos jelleget öltöttek és a vírus egyre terjed. A populáris kultúra aligha süllyedhet ennél mélyebbre, de éppen ez a süllyedés az, ami igen érdekes. A populáris kultúrának mindig is megvolt az a képessége, hogy a visszájára fordítsa a dolgokat. A karnevál ennek csak a legszembetűnőbb esete volt. Egész társadalmak fennmaradásának, közösségek működésének volt a kulcsa, hogy léteztek olyan, gyakran nagyon is szigorúan körülírt rítusok, amelyek során meg lehetett tenni mindazt, ami szöges ellentétben állt az adott kultúra domináns vagy állítólag domináns értékeivel. A határok átlépése és a transzcendencia alászállással és a dolgok kiforgatásával járt, mindaddig pedig, amíg mindez nem szabadult el teljesen, voltaképpen eltűrték, sőt bátorították. Egy antropológus szemszögéből nézve az ilyen események teljességgel funkcionálisak. A Káosz Urainak kiáltványai éppen hogy megerősítették a szimbólumokon keresztül megvalósuló hatalmi viszonyokat és azt a kontrollt, amit a közösség gyakorolt az egyén felett. A rítus hatalma lehetővé tette, hogy a közösség tagjai a torz tükörbe pillantva azonosíthassák, mi tette őket azzá, akik voltak. Mai, tömegmédiával áthatott világunkban a populáris továbbra is jelen van és megvan ez a rituális funkciója is, amellyel kifordítva tükrözi vissza a közösség értékeit és gondolatait. Most egy pillanatra tegyük félre azt a lehetőséget, hogy mindez a kapitalizmus és a totalitarianizmus szándékosan követett stratégiája és nézzük meg inkább, mi is zajlik voltaképpen és hogyan segíthet ez megérteni a közösség működését. A populáris sajtó és a populáris televíziózás legfrissebb megnyilvánulásai között történeti és kulturális folytonosság fedezhető fel. Mindez még csak nem is a bulvársajtóval kezdődött. A könyvnyomtatás éppúgy elősegítette a ponyvairodalom létrejöttét és fejlődését, mint a vallásos vagy intellektuális tárgyúét. A populárisnak ezek a különféle megnyilvánulásai arra voltak jók, hogy helyet adtak a határkijelölés gesztusainak, amennyiben a domináns értékek folytonos felforgatása és a szabályok áthágása egyúttal mindig meg is erősítette őket. Társadalmi osztályok és kultúrák találtak rá saját különbözőségükre ezekben a szövegekben, a közösségi összetartozás eme szimbolikus

kiáltványaiban. Ezekben az időszakokban és terekben lehetővé vált olyan dolgokat megtenni és kimondani, amelyek egyébként elfogadhatatlanok voltak, de strukturálisan szorosan kötődtek mindahhoz, ami az adott kontextusban normálisnak minősült. El lehetett játszani mindazt, ami tilos, a játékban pedig a szolidaritás nyilvánult meg, úgy a játszók, mint a közösség egésze részéről. Mindemellett persze a populáris nemcsak a fennálló rend megerősítésének eszköze volt, hanem a társadalmi és kulturális változás előmozdítója is. Mert mi más történik Springer műsorában, mint a társadalmilag kimondatlannak és kimondhatatlannak a rituális kinyilatkoztatása személyes tanúságtételeken keresztül? Terítékre kerül itt incesztus, hűtlenség, transzszexualitás és mindennemű bűn és vétek. Az érintettek ezeket erősen ritualizált konfliktusok keretében viszik színre, a közönség aktív közreműködésével. A meghívottak általában deprivált társadalmi csoportok tagjai: városi feketék, szegény fehérek a déli államokból, másodgenerációs spanyol ajkúak, akiknek a saját kultúrája el van nyomva, meg van tagadva tőlük, és most felkínálják nekik ezt az alkalmat, hogy bemutassák saját változatukat a káoszra. A határokat áthágják, amelyek az áthágás által mindig meg is erősödnek. A fejtetőre állításnak szigorú szabályai vannak, nemcsak a rendelkezésre álló időkeret szempontjából, hanem Springer műsorvégi beszédeiben megtestesülve is: ezekben a showman az addig felmutatott abnormalitással szembeszegezi a normalitást, a realitás domináns formáit, amelyeket várakozása szerint közönségének nagy része is a magáénak tekint. Nem sokat bíznak a véletlenre. A közösségi összetartozásra való apellálás alapja ebben az esetben az az elvárás, hogy a közönség megérti az általa látott és az általa tudott dolgok közötti kapcsolatot. Íme a közösség a média objektívjén keresztül. Íme kultúránk határainak megerősítése, egy olyan folyamat által, amely eközben, nehezen elfogadható módokon, de a változó világba is bepillantást nyújt. A harmadik módja annak, ahogyan a média a közösséget „csinálja” a média kritikuasi szerepét érinti. Megint csak, nem sok új van abban, ahogyan a média képes kritikusan viszonyulni azokhoz a politikai és etikai keretekhez, amelyek fenntartják azokat a közösségeket, amelyekben a média létezik. Nincsenek szent és sérthetetlen határok. A közösségi rádiók felvirágzásának és az internet terjedésének folyamatában, vagyis ironikus módon a tömegmédia legrégebbi és legújabb formájában egyszerre fedezhető fel egy kritikus vagy alternatív, a társadalom pereméről, vagy ha úgy tetszik aljáról származó napirend követésének igénye. A fejlődő országokban a közösségi rádióknak különösen nagy jelentőségük van ebben a tekintetben, míg a fejlett ipari országok esetében a digitalizáció térhódítása teremtett új megszólalási fórumokat azoknak az alternatív hangoknak, amelyek

egyrészt konkrét szűkebb csoportérdekeket képviselnek, másrészt hangot adhatnak mindannak, ami felforgató és ellenzéki. Ezeknek a fejleményeknek, a kisebbségi és a helyi, a kritikus és a globális előtérbe kerülésének, talán nem túlzás azt állítani, a legjelentősebb vesztese a nemzeti közösség lesz. Vegyük például a kisebbségi televíziózás helyzetének alakulását a digitális műholdak és kábelcsatornák világában, amikor, elvileg legalábbis, mind a hozzáférés korlátai, mind a belépés költségei kisebbek lesznek. Egy 1998-as beszámoló szerint (Silverstone, 1998) például érdemes lenne Nagy-Britanniában elindítani egy zsidó kábel- vagy műholdas csatornát. Az állítás a nagy-britanniai zsidó közösség igényeinek és jellemzőinek átgondolásán alapult: az angol zsidóság hosszú asszimilációs múltra tekint vissza, napjainkban azonban belső ellentétek és demográfiai hullámvölgy jellemzik. A beszámoló szerint pusztán egy ilyen tévéadó beindítása sokat jelentene a közösség újjáélesztése és világi kultúrájának dinamizálása szempontjából, mivel zsidó értékeket és gondolatokat vitatna meg, zsidó szemszögből. Más kisebbségi közösségek vagy már megtették ugyanezt a lépést, vagy hamarosan megteszik. A médiának ezek a közösségteremtő- és fenntartó lehetőségei kétféle szempontból is kritikusak: ahogyan magának a közösségnek az értelmezésére alternatív lehetőséget mutatnak fel, úgy a médiának a közösség életében betöltött szerepére vonatkozólag is alternatívát kínálnak, aktívabb részvételi lehetőségekkel, szorosabb kapcsolattal a stúdió és a külvilág, az online és az offline élet között. A jelenség másik következménye azonban az, hogy immár nem közösségről, hanem közösségekről van szó, többes számban: egymástól elkülönülő, befelé forduló közösségekről, amelyeknek feltehetőleg jelentősen befolyásolják majd a közélet jellegét a következő évszázadban. Nyilvánvalóan sok itt a feloldatlan feszültség, például a közösség és a média kapcsolatának vagy a média és a tapasztalat viszonyának eltérő értelmezéseiből fakadóan. Mindez bőven kínál vizsgálati anyagot azoknak, akik a médiát kívánják tanulmányozni. A „közösség” talán túlságosan sokat és nem is mindig pontosan használt fogalom, de közelebb visz ahhoz a kérdéshez, mi teszi a hétköznapokat lehetségessé és elfogadhatóvá. A közösség létrehozásának és fenntartásának a modernitás során bejáratott módjai kezdenek erodálódni. A médiának ezen a pontot is kulcsszerep jut, hiszen a média képes szimbolikus forrásokat nyújtani, mind a változáshoz, mind a változásnak való ellenálláshoz. A vizsgálódás azonban nem merülhet ki a kisebbségi televíziózás és a közösségi rádiók vizsgálatával. A közösségnek mára létrejött egy globális értelmezése is, és mellette egy

új médium amely ezt a közösséget teremti és fenntartja: az internet és a virtuális társadalmi élet világa. Az általam a fentiekben tett állítások egyik mellékterméke az a felismerés, hogy valamennyi közösség virtuális közösség. A közösség szimbolikus meghatározási és kifejezési módjának jelentőségét már senki nem vitatja. A közösségek a képzeletünkben is léteznek és részvételünk nemcsak szemtől szemben, testközelben valósul meg. Azok, akik az internet elterjedésével egy új kommunikációs korszak hajnalát köszöntik, azt állítják, hogy ezzel lehetővé vált a nagy távolságokon átívelő közösségek létrejötte és például angolul írni tudó egyének egy önjelölt csoportján belül a tartós sokszoros kommunikáción keresztül kialakulhat egy közös társas realitás, amelyben a tagok támogatásra lelnek, jelentést találnak és kifejezhetik, illetve fenntarthatják személyes identitásukat. Nem szándékom azon tűnődni, hogy vajon ezek az új fórumok „valódi” közösségek-e vagy sem. Nem célom felsorolásszerűen számba venni azt sem, milyen módokon válik lehetővé a társas interakció és a kollektív fantáziálás az internetes közösségi terekben. Nyilvánvaló, hogy alapvető kérdések várnak még tisztázásra, többek között az online és offline közösségek találkozási felületeinek kapcsán, vagy arra vonatkozólag, vajon mennyiben képesek az új típusú közösségek kárpótolni bennünket a hagyományos társadalmiság napjainkban észlelt hanyatlásáért. Különösen igaz mindez az új média és a közélet viszonya esetében, ahol feltétlenül vizsgálandó, mennyire és milyen módon képes az új média lehetővé tenni a politikai folyamatokba való értelmes bekapcsolódást. Ezekre a kérdésekre könyvem záró fejezetében térek vissza.

12. Globális kérdések

Thomas Wolfe Of Time and the River című regényében domináns helyet foglal el a vonat mint kép és mint metafora: a modernitás és a fiatalság nyughatatlanságának szimbóluma, amely egyre újabb helyszínekre és újabb időkbe viszi előre a történetet, Amerikába és Amerika évszázadába. A regény egy délről északra vezető vonatúttal kezdődik, majd egy vonatverseny következik két rivális vasúttársaság között. A két vonat fej fej mellett száguld a pályán, hol az egyik húz el egy kissé, hol a másik. Eugene Gant saját Pullmannkocsijának biztonságos mélyéről átnéz a mellettük száguldó másik vonat párhuzamos kocsijába és látja annak utasait, ahogyan azok is látják őt (Wolfe 1971: 473). Wolfe regénye 1935-ben jelent meg és a húszas években játszódik. Talán valóban a vasúttal kezdődött: az új kommunikációs és közlekedési technológia egész kontinenseket

nyitott meg a hétköznapi emberek előtt, meghatározva számunkra a modernitás egész jellegét – a mozgás és mozdulatlanság, felismerés és elidegenedés, idő és időtlenség, kötődés és elszakadás, törékenység és tünékenység, nyereség és veszteség sajátos és paradox egyensúlyát. Közlekedés és hírközlés. Utazás, kereskedelem, birodalom. Vasút, sürgöny, telefon, rádió, film, televízió, internet, a modernizáció és a globalizáció közötti kapcsolat, a gőzgéptől a mikrochipekig. A dominancia, terjeszkedés és elvonatkoztatás folyamata, ahogyan a technológia egyre kisebbre zsugorítja földgolyónkat. Amit ma globalizációként határozunk meg és az elektronika és digitalizáció által lehetővé tett szép új világ címén üdvözlünk, az korántsem előzmények nélküli valami. Ennek a folyamatnak a története a gép története és a gép körül kialakuló iparok és intézmények története és a gép által továbbított dolgok, emberek, hírek, képek, gondolatok, értékek története. Mivel pedig a globalizációnak is megvan a maga története, vigyáznunk kell, amikor kizárólagosan posztmodern jelenségként beszélünk róla. Bizonyos értelemben a globalizáció nem más, mint elmeállapot: addig terjed, ameddig a képzeletünk. A különböző korok világtérképei mindig is azt képezték csak le, amiről alkotóik úgy tudták vagy gondolták vagy állították, hogy elérhető számukra.

Mindannyiunknak megvan a magunk világtérképe és benne a saját helyünk. A globalizáció azonban anyagi realitás is. Az ipar, a pénzügyek, a gazdaság, a politika, a kultúra mind egyszerre hatnak a globális térben és időben, határokon, identitásokon átívelve, közösségeket szétzúzva, egyetemessé téve bizonyos képeket. A média egyszerre reprezentálja és lehetővé teszi ezt a folyamatot, olyannyira, hogy egyre inkább természetesnek is tekintjük. Természetesnek tekintjük, hogy telefonon vagy e-mailben másodpercek alatt kapcsolatba léphetünk a világ másik felével, hogy egy-egy katasztrófa, focimeccs vagy szappanopera képeit világszerte egyszerre láthatók a képernyőn, és hogy, Joshua Meyrowitz szavaival élve, „Ma a televízió már akkor a világ másik felébe röpíti a gyerekeket, amikor még ahhoz sem tartjuk őket elég idősnek, hogy megengedjük nekik, hogy egyedül átkeljenek az úton.” (Meyrowitz, 1985: 238). Kétségtelenül globális korban élünk, amelyben a földrajznak már nincs szüksége anyagi értelemben vett térre, hogy létezését igazolja. Marshall McLuhan tanítómestere, Harold Innes szerint ezek a változások egyenesen következnek a kommunikáció természetében bekövetkezett változásokból. McLuhan pedig pontatlanul ugyan, de valóban megalkotta a „globális falu” kifejezést hogy leírja azt, amit szerinte tapasztalt. Őt követte James Carey és Walter Ong, akik megalkották a média tanulmányozásának azokat az elméleti

kereteit, amelyek a technológiai változást állították középpontba. Az a képességünk, hogy másokkal kapcsolatba lépjünk, kommunikáljunk, információkat szerezzünk, szórakozzunk, méghozzá bárhol és bármikor, erőteljesen meghatározza helyünket a világban. Ha eddig nem lett volna elég okunk tanulmányozni a médiát, ez már önmagában elegendő lenne. A globalizáció a változó gazdasági és politikai világrend terméke, amelyben a technológia és a tőke egy új, sokarcú imperializmus formájában kombinálódtak egymással. A széleken, Malajziában, Oroszországban és Dél-Amerikában tapasztalható problémák ellenére a kapitalizmus második világháború utáni története kivételes sikertörténet. Nem lehet figyelmen kívül hagyni a globális gazdaságot jellemző egyenlőtlenségeket és

egyensúlytalanságot, de nem lehet figyelmen kívül hagyni a kapitalizmus önmagát újratermelő és megsokszorozó képességét sem. Az elmúlt fél évszázad során átalakult a globális kapitalizmus termelési kapacitása. A nemzeti szintű, fordi elveken alapuló gazdaság helyett posztfordiánus, nemzetközi gazdaságra való áttérés közelebb hozta a termelést és a terjesztést a fogyasztóhoz, a rendszer így érzékenyebbé vált a keresletre, különböző attitűdöket alakított ki a munkával kapcsolatban és alapvető következményei voltak a világ iparosítása szempontjából. Vannak, akik szerint a folyamat a szervezett kapitalizmustól a szervezetlen felé történő elmozdulásként írható le. Napjainkban azonban a tőke olyan módokon működik szerte a világon, amelyek akár csak néhány éve is elképzelhetetlenek voltak: úgy mozgatja áruit, munkaerejét és termelőegységeit egyik térségből a másikba, hogy alig kell figyelembe vennie a helyi gazdaságok és nemzeti kormányok igényeit. Mindig a legjobb pillanatban. Megható, ha valaki hisz abban, hogy mindez racionális alapon zajlik, a legnyilvánvalóbb következmények azonban – az, hogy az egyes nemzetek megérteni sem képesek saját gazdaságukat, nemhogy kontrollálni tudnák, míg a foglalkoztatottság ebből fakadó bizonytalansága jelentős szociális kiadásokat generál, a kölcsönös globális pénzügyi és gazdasági függés pedig egyre sérülékenyebbé teszi a rendszert, az egész világ stabilitását mindinkább veszélyezteti. A szabad kereskedelem pártolói, legyen szó mogyoróról, anyacsavarról, zenéről vagy filmekről, általában azok, akik azután maguk dominálják ezt a kereskedelmet. A második világháborút követően a kapitalizmus és a globalizáció kéz a kézben haladt és kölcsönösen egymásra is voltak utalva. Ami pedig mindkettőnek előfeltétele is: az információ gyors és szabad áramlása, amelynek megértéséhez és kontrollálásához új gazdaságtanra van szükség, hiszen ez a szabad információáramlás alapjaiban változtatja meg azt, hogyan működnek a különféle szervezetek térben és időben és sokak szerint azt is, hogyan alakul majd az egyes társadalmak és kultúrák identitása és fennmaradási képessége.

A kultúripar volt az első olyan ágazat, ahol a globalizáció végbement, bolygónk összezsugorodásának egyszerre okaként és következményeként. Hollywood még mindig a klasszikus példa. Amikor tehát, mint majd én is, arról beszélünk, milyen módon lesz lehetősége a kisebbségi kultúráknak és helyi érdekeknek formálni és egyúttal saját szájízük szerint értelmezni a globális kultúrát, emlékeztetnünk kell majd magunkat eme szerződés feltételeire is. Nem lehet nem észrevenni, még mindig mennyire erőteljesen és kiterjedten ellenőrzik a multik a kultúripart, hiába került át a főhadiszállásuk esetleg Atlantából vagy Seattle-ből Tokióba vagy Londonba. És még ha szemet is szúr, mennyire nincs már összefüggés a tulajdonosok kiléte és a termékek tartalma között, a végeredmény mégsem mindig a sokféleségnek és a nyitottságnak kedvez. A Sony alapvetően nem a japán kultúrát terjeszti világszerte, hanem Hollywood kultúráját. Már nem sok maradt a globális közlegelőkből: a bekerítések mindenhova elértek. Ami mindebből engem foglalkoztat az a globalizáció közvetített kulturális hatóerőként való vizsgálata és annak viszonya a tapasztalathoz. Az, hogy hogyan látjuk helyünket a világban természetesen nemcsak attól függ, hogyan élünk, hanem attól is, milyennek látjuk. Ebben az értelemben megkockáztatom azt a kijelentést, hogy folyamatosan ki-be járunk a globális kultúrából. Kilépünk a helyi vonatkoztatási pontok közül, hátrahagyjuk a hétköznapok, a lakókörnyezetünk helyiérdekű világát és átlépünk azokba a terekbe és idősíkokba, amelyek tágabb perspektívát kínálnak. Ezt tesszük a munkánk során éppúgy, mint a szabadidőnkben, úgy a valós térben, mint szimbolikusan, úgy önszántunkból mint kényszerűségből. Ezekkel a csoportos és egyéni átlépésekkel követeljük magunknak a jogot, hogy önmagunk lehessünk, követeljük az identitásunkat, a részünket abból, ami a globális közlegelőkből még megmaradt, bármilyen kevés legyen is az már. Megannyi potenciális – és olykor sikeres – birtokháborító, vadorzó és terrorista. Egyes szerzők ezt a folyamatot ellenirányú áramlásnak nevezték, amikor tehát a helyi és az egyéni felől történik elmozdulás a közös és a globális felé, nem pedig fordítva. Szerintük ez azt bizonyítja, milyen nagymértékben képesek a helyi kultúrák, különösen és elsősorban a zenei kultúrák átnyúlni a globális kultúrába és megváltoztatni, gondolva például a bombay-i filmipar vagy a brazil szappanoperák szimbolikus hatalmára. Az áramlás azonban valószínűleg nem a megfelelő kifejezés. A szivárgás talán már jobb közelítés, és még ezt sem úgy kell elképzelni, mint harcok és állandó jelentésváltozás nélküli folyamatot. Soweto zenéje, konkrétan a Ladysmith Black Mambazo által játszott mbube Paul Simon mára klasszikusnak számító Graceland című albumának közvetítésével került be a globális térbe. Ebben az egy példában is jól fölfedezhető egy ilyen elmozdulással együtt járó valamennyi

ellentmondás és kétértelműség: a globális populáris zenei kultúra megrohamozása; a kisebbségek hangjának megjelenése ugyanebben a kultúrában; illetve a megnyilatkozások jelentésének és jelentőségének megváltozása, amint kikerülnek eredeti környezetükből. Feltehetjük továbbá azt a kérdést is, hogyan hat vissza egy ilyen esemény, a helyi kultúra globális kultúra számára történő láthatóvá válása a helyi zenére és a helyi kultúrának arra a képességére hogy megőrizze azt, amit kellő naivitással autentikusságnak is nevezhetünk. Amit Arjun Appadurai (1996) médiatájnak (mediascape) nevez, abban a globalizáció egy fordítási folyamatnak tekinthető. Azt hisszük, hogy a pillanatok alatt Londonból Szingapúrba vagy Hongkongba továbbított pénzügyi információ ugyanaz és ugyanolyan amikor elindul, mint amikor célba ér. Azt hisszük, hogy Hollywood és Walt Disney ugyanaz Párizsban mint Dzsakartában és a híradó világpolitikai hírei is ugyanazok mindenütt, ahol felolvassák őket. Tudjuk azonban, hogy ez nem így van. Tudjuk, hogy a jelentések gyorsan terjednek és messzire eljutnak, út közben azonban se nem ártatlanok, se nem sebezhetetlenek. Tudjuk, hogy az öbölháború műholdon továbbított képei másról mesélnek itt és másról ott és mindkét történet változik az idő múlásával is. Illetve, mint éppen az imént jeleztem, tudjuk azt is, hogy a kultúrák, a helyi és kisebbségi kultúrák éppúgy, mint az egyre defenzívebbé váló agresszív kultúrák továbbra is képesek dolgozni a máshonnan származó jelentésekkel és kiegészíteni őket. Mit jelent a globális mindazoknak a különféle csoportoknak és kultúráknak, amelyek benne léteznek? Itt jól érezhetően feszültség van: a homogenizáció és fragmentálódás között, automatikus elfogadás és ellenállás, fogyasztás és kifejezés, félelem és felkapottság között. A világrendszernek mind a központjában, mind a perifériáin hibridkultúrák jönnek létre minden szinten, amelyekre még erőteljes hatással van a nemzeti kultúrpolitika. Mi pedig, mert hiszen most a saját kultúránkról beszélünk, azonosság és különbözőség folytonos hullámzásával találjuk szembe magunkat. Coca Cola Light az egyik pillanatban, véres hurka a másikban. Az általánosítás egyre inkább lehetetlenné válik, vagy ha lehetetlenné nem is, de egyre érdektelenebbé. Már nem létezik olyan egységes politikai vagy kulturális világrend, amely automatikusan kifejezné a gazdasági világrend törékeny egységét. Vannak, akik a téridőtávolítást vagy a téridő-tömörítést tartják a globális közös nevezőnek és egyikben vagy másikban vagy mindkettőben látják az ontológiai alapját és egyszersmind aláaknázását annak a képességünknek, hogy megtaláljuk helyünket a világban. Ez azonban túlontúl elvont modell. „A társadalmi viszonyok ’kiemelése’ a helyi interakciók kontextusából a végtelen téridő-síkokon” (Giddens, 1990: 27) egyfelől komoly múltra tekint vissza a modernitás korában (mint azt jól mutatja a korábbi Thomas Wolfe-idézet), másfelől azonban korántsem

tekinthető egységes globális tapasztalatnak. Gondoljunk arra, hány telefon, televízió vagy számítógép jut egy főre Sowetoban és milyen mértékben képes egy ottani lakos értelmes módon bekapcsolódni a globális gazdaságba, illetve reflektálni arra, mit jelent a globális a maga sokféleségében. Azért tanulmányozzuk a médiát, hogy felismerhessük a globális kultúra és a globális kultúrák ellentmondásait és kétértelműségeit és hogy megértsük, hogyan is működnek valójában a globális kultúrák. De meg kell tudnunk azt is, mit kell tenni a kisebbségi érdekek védelmében. Tulajdonképpen milyen értelemben élünk a globális kultúrában és milyen módon segít, illetve akadályoz minket ebben a média? Ezt a kérdést én abban a vonatkozásában szeretném alaposabban megvizsgálni, hogy milyen szerepet játszik a média a többségi (mainstream) kultúra által hátrányos helyzetbe hozott vagy marginalizált csoportok esetében, azoknál a kisebbségeknél, amelyeknek a globális kultúrában és társadalomban elfoglalt helyét éppen sehová sem tartozásuk határozza meg, vagyis az, hogy a huszadik század végének egyik kulcsfontosságúként elismert társadalmi jelenségének, a diaszpórának a tagjaként definiálhatók, úgy pozitív, mint negatív értelemben. A diszpóra egykor egyetlen csoportot jelentett: a zsidóság a második templom lerombolása nyomán az akkor ismert világ legtávolabbi pontjaira is eljutni kényszerült – Észak-Afrikába, az Ibériai-félszigetre, Indiába, Európa keleti és nyugati részére. A diaszpóra ma már többes számban értendő: a világszerte számos populáció által gyakorolt, többféle irányú vándorlást jelenti. A második világháború végén Európa-szerte több millió ember találta magát otthonától távol. Azóta a jelenség világméretűvé vált és egész kultúrák indulnak útra új hazát, munkaalkalmat vagy más előnyöket keresve, vagy a szegénység, éhínség és politikai konfliktusok elől menekülve. Nyilvánvaló tévedés lenne azt állítani, hogy ezeket a népességeket valamiképpen magába szívta, asszimilálta akár a befogadó ország kultúrája, akár valamiféle globális kultúra. Napjainkban a globális politika jelentős részben éppen arról szól, hogy újonnan vagy kevésbé újonnan útnak indul kisebbségek próbálják megvédelmezni immár nem pusztán a fizikális létezéshez való jogukat, hanem kultúrájuk, identitásuk fennmaradásának lehetőségét is. Következményeit tekintve ez ismét csak egyaránt lehet pozitív és negatív fejlemény. Ami azonban közös ezekben a tevékenységekben az éppen az, hogy az érintett népességek egyszerre lokálisak és globálisak: lokálisak abból a szempontból, hogy egy adott helyen létező kisebbségi kultúrákról van szó és globálisak annyiban, hogy a világ legkülönbözőbb pontjain megtalálhatóak. Nem is annyira közösségekről, mint inkább hálózatokról van szó, amelyek

különböző helyeken, különböző városokban élő személyeket kötnek össze, összekapcsolják azokat, akik útra keltek azokkal, akik „otthon” maradtak, legalábbis a szónak egy bizonyos értelmében. Ezek a hálózatok pedig egyre inkább a médián keresztül és a média segítségével működnek. Így tarthatják a kapcsolatot egymással és az otthon maradottakkal az angliai pándzsábiak, a Bordeaux-ban élő marokkói zsidók, a berlini törökök, a milánói albánok, a sacramentói mexikóiak, a melbourne-i görögök, a torontói kínaiak, a bostoni írek és a Miamiben élő kubaiak. Rövid, ám hatásos esszéjében Daniel Dayan (1998) éppen ennek az általa „interdiaszporikus médiának” nevezett jelenségnek a működésével és a lehetséges következményeivel foglalkozik és felsorolja azokat különféle tradicionális és szerinte „neotradicionális” eszközöket, amelyeknek a segítségével a szétszóródva élő csoportok képesek létrehozni és fenntartani a globális kultúrának egy saját használatukra átalakított változatát. Ide tartoznak a különféle hírlevelek, kereskedelmi célból vagy házilag előállított hang- és videokazetták, szentképek, levelek, telefonhívások, fényképek és utazások éppúgy, mint azok a hálózatok, amelyeket valamely adott napirenddel rendelkező politikai vagy vallási szervezetek hívnak életre. Nem is szólva arról, amikor ezeknek a csoportoknak a tagjai a tömegmédiában szerepelnek, amely a kábelcsatornák és műholdas távközlés világában mindenhol egyre könnyebben hozzáférhetővé teszi a helyi rádió- és tévéműsorokat éppúgy, mint az internetes tartalmakat. Így tudják tehát az egyes konkrét médiumok elősegíteni a globális hálózatok kialakulását. Hová vezet mindez? Összeköttetések rendszeréhez, amelyek lehetővé teszik, hogy egyes kultúrák, amelyek egyébként talán eltűnésre lennének kárhoztatva, így ha óhatatlanul átalakulva is, de fennmaradjanak. Kérdés persze az is, hogyan alakul mindez az idő múlásával és miben különböznek egymástól a vándorló népesség első, második és harmadik generációjának tapasztalatai és az is, melyik médium hogyan is járul hozzá a kisebbségi kultúrák ki- és átalakulásához a többségi társadalmak és a globális kultúra keretei között. Ebből a szemszögből a globalizáció nagyon is sokarcú folyamat. Nem az elitek exkluzív kultúrájáról, a globális médiáról szól, hanem az identitások és érdekek ide-oda mozgásáról, amely egy mindinkább elektromossá váló térben mobilizálódik és jut kifejezésre miközben továbbra is különféle népességek térben és időben történő tényleges elmozdulásának van kiszolgáltatva. A kisebbségeknek úgy a helyi, mint a globális kontextusban ki kell alkudniuk a különbözőségüket. A média ehhez nyújt forrásokat, méghozzá nemcsak az általuk létrehozott médiaszövegek, hanem az is, amit befogadnak. Ami ebből létrejön, az természetesen valami

merőben új: kozmopolitizmus kicsiben, egy változékony hibriditás, amit a régi és új médiumok egyszerre tükröznek és kifejeznek. Mint Marie Gillespie a média és identitás viszonya kapcsán megállapítja a Nyugat-Londonban élő dél-ázsiai diaszpóra vizsgálata nyomán: „Ahogyan a kommunikációs eszközök és kultúrák globalizációja új térbeli és időbeli viszonyokat artikulál, átalakítja az adott társadalomban rendelkezésre álló azonosulási módokat is. A produktív fogyasztók részint arra használják a médiát, hogy a határokat fenntartsák és megerősítsék, de ugyanakkor arra is, hogy új, közös tereket hozzanak létre az új, szinkretikus kulturális formák, például az ’új etnicitások’ számára. Ezek a folyamatok nem egyenletesek, következményeik pedig megjósolhatatlanok, de feltehetőleg súlyosak lesznek. Vizsgálni azonban nem lehet őket elvont szinten vagy nagy távolságról.” (Gillespie 1995: 208-9). A globalizáció tehát dinamikus folyamat. A globális kommunikáció által nyújtott lehetőségek nyomán kultúrák jönnek létre és alakulnak át. Gillespie szerint különösen a televízió és a videó játszik jelentős szerepet abban, hogy az első generációs, szülő korú bevándorlók kapcsolatban tudnak maradni eredeti hazájukkal és annak kultúrájával, illetve, ha meglehetősen távolítva is, de hagyományaikkal. Ugyanezek a médiumok az ő gyermekeik esetében már arra szolgálnak, hogy létrehozzanak és körülhatároljanak egy olyan kulturális teret, ahol a Mahabharata, az East Enders (brit szappanopera – a ford.) és az MTV valamiképpen egybeesik. Természetesen a globalizáció hatásait tekintve is ellentmondásos jelenség. Amikor Kenneth Starr letette az internetre vonatkozó jelentését az amerikai kongresszus asztalára, rögtön az egész világon címoldalas sajtóhír lett belőle, azonnal globálissá vált, mintha nem a kongresszushoz, hanem valamiféle globális esküdtszékhez folyamodna. A taxisofőrök aznap a világ valamennyi városában a Starr-jelentésről alkotott véleményüket kérdezték utasaiktól. Egy globális pletyka született. Ha McLuhan így értette a globális falura vonatkozó jóslatát, akkor talán volt valami igazság abban, amit mondott. Egy világesemény, amely azonban azonnal leszivárgott a helyi, regionális, etnikai, vallási kultúrák szintjére, jelentése ezerfelé töredezett. Nyilván nem tételezhetjük fel, hogy a Talibántól Tobagóig mindenhol ugyanaz az értelmezés született, sem azt, hogy egy világeseményre adott reakciók valamiképpen egységesek lennének. Ami globális, az csak a téma, ami azonban eszközzé válik a helyi, partikuláris érdekek és identitások kifejezésére. Feltehetjük tehát a kérdést, mi lesz a sorsa a globálisnak, amikor szembe találja magát mindennapjaink tapasztalatával. Hogyan értem, hogyan érthetem meg a helyemet a globális

világban? Mennyit bírok belőle elviselni? Mennyi felelősséget vállalhatok, vagy, ami talán lényegesebb, mennyit fognak a vállamra rakni? Mennyire mélyreható dolog ez az egész globalizáció? Lehet, hogy ez is csak a médiareprezentáció szemfényvesztéseinek egyike? Függ-e a globalizáció a társadalom és kultúra szétválasztásától? Ezek a kérdések persze maguk után vonnak egy sor erkölcsi és politikai kérdést is, amelyeken nem könnyű megválaszolni, de amelyeket szeretnék a kötet zárófejezetében majd valamelyest körüljárni. Fontos azonban a globalizációra vonatkozó kérdést a szokásos megfogalmazáshoz képest visszájára fordítva is feltenni. Sokan ugyanis a média globalizációjában látják a politika, sőt az egész társadalom globalizációjának mozgatórugóját. A televízió és főként az internet teszik lehetővé a képek, gondolatok és meggyőződések globális terjedését. Mintha az, ha hallunk és látunk valamit, automatikusan azt is jelentené, hogy megértjük. Mintha az információ ugyanaz lenne, mint a tudás, a hozzáférés pedig részvétel, a részvétel hatékonyság. Mintha az érdekközösségek felválthatnák az érdekes közösségeket. Mintha a globális csevegés kommunikáció lenne. Úgy utazunk a globális infrastruktúrában, mint Wolfe utasai a vasúton: elsuhanunk egymás mellet, mint tolvajok az éjszakában. A felismerés, az azonosulás pillanatai. Tünékeny kapcsolatok távoli eseményekkel és életekkel. A távoli események olykor nagy hatással vannak ránk. Néha úgy érezzük, reagálnunk kell valamit: ajándékot küldeni, jótékonyan adakozni, megvenni és megőrizni az aznapi újságot. Vannak dolgok, amiket ezekből az eseményekből tanulunk meg, van, amit innentől magunkkal viszünk. A virtuális világ fáradt vándorainak honlapok kínálnak pihenőt. Lehet szavazni, nézeteket hangoztatni, hatalmat gyakorolni. A globális törékeny. A globális gazdaság egy paraszthajszálon függ. A globális kultúra talán csak állítólag létezik. Még mindig vannak államok. Erősödik a regionalitás. Társadalmi konfliktusok fortyognak. Képzeletünk azonban – mert mindig van egy ’azonban’ – úgy járja be a földgolyót, ahogyan azelőtt soha. Ehhez a képzeletbeli munkához a média szolgáltatja a nyersanyagot. Továbbra is kérdés viszont, hogyan örökíthető meg a képzeletbeli a mindennapi élet vásznán, és ebben milyen szerepet játszik a média. A következő fejezetet ennek a kérdésnek szentelem.

Értelemadás (making sense)

A kötet következő fejezetei a megértésről/értelmezésről és a jelentések rögzítéséről szólnak. A médiának központi szerepe van abban, hogy képesek vagyunk rendet teremteni és

tartani mindennapjainkban és meg is találjuk saját helyünket ebben a rendben. Sőt, a média mára ehhez nélkülözhetetlenné vált. Mediális írástudásunk olyan kontextust teremt, amelyben mind az utalásra, mind a reflexióra, a modernitás két, a józan ész mibenlétét folyamatosan sulykoló meghatározó jegyére magára is szüntelen utalni kell a média saját mindenütt jelenvaló reprezentációiban. Ha már tudunk olvasni, nem tudjuk nem látni a könyveket. A rend és a rendetlenség időbeli, térbeli és társadalmi fogalmak. Az osztályozás az időbeli, térbeli és fokozatbeli különbségek és hasonlóságok felmérésén alapul, legyen szó egyénekről vagy csoportokról. A valóság mibenlétét a józan ész és közhelyeink szabják meg, ők mondják ki mi a rend és miért éppen az. A média jelentős részben a nyersanyagot és a szerszámokat jelenti, de egyúttal a terméke is annak a munkának, amelyet ezekkel a szerszámokkal végzünk: a média a mindennapi életben egyszerre a homok, a kislapát, a homokvár és a várra kitűzött zászló. A média ebben az értelemben is lényegét tekintve reflexív, iránymutatásai pedig nélkülözhetetlenek. A média tevékenysége azonban nem nélkülözi az iróniát és az ellentmondásokat. Minthogy mélyen beágyazódik a társadalmi rendbe, egyszerre utat mutat de el is rekeszt bennünket a valóságtól. A tömegmédia világában folytonos megerősítésre és megnyugtatásra van szükségünk. A tetteinket meghatározó tapasztalatok szövete állandó odafigyelést igényel. Szüntelenül le kell tesztelnünk, hogy igaz és érvényes-e mindaz, amit látunk és hallunk. Mindig is előfordulnak torzítások és feloldhatatlan konfliktusok. Vannak dolgok, amiket nem látunk világosan, vannak dolgok, amelyek félrevezetnek bennünket. Ezt is meg kell értenünk ahhoz, hogy megértsük, hogyan járul hozzá a média a társadalmi lényként megélt bizonyosságainkhoz és bizonytalanságainkhoz. Társaslény-mivoltunk legfontosabb mozzanatai, azok, amelyek elhelyeznek bennünket a térben és az időben, kialakítják identitásunkat és lehetővé teszik, hogy valahogy elviseljük a kockázatokat, a történelmet és a többi ember jelenlétét, többé már nem mentesek a közvetítettségtől (ha ugyan valaha azok voltak is). Fogalmainkkal és fantáziánkkal bárhová elérünk, amit persze egyszerre érzünk felszabadulásnak és korlátnak. Amikor történelmi korokon és kontinenseken nyúlunk át, mindig át is alakítjuk azt, amit megérintünk. Hagyomány és fordítás, identitás és közösség, racionalitás és érzékenység konfliktusa. A következőkben három különböző aspektusból fogom megvizsgálni a média azon képességét, hogy kereteket nyújtson a társadalmi élet bonyolításához és a biztonságérzet és identitás mindennapos megtalálásához. A bizalom, az emlékezet és a másság: mindegyik központi jelentőségű társas lényként való létezésünk szempontjából és a médiához való viszonyunk meghatározásához. Mindhárom esetében értékek kerülnek meghatározásra, engem

pedig, implicit módon, éppen az értékek kérdése érdekel. Ez talán azt jelenti, hogy valami megfoghatatlannak szegődtem a nyomába, amely azonban mégis rendkívül meghatározó, mivel ez a kérdésfeltevés úgy tekint a médiára, mint a modern társadalom egyik alapvető intézményére, amely egyenesen emberi mivoltunkban gyökerezik és jelentősen meg is határozza azt.

13. A bizalom

Ráklikkelek az amazon.com honlapra, az internetes könyváruházra. „Garantáltan könnyű és biztonságos rendelés.” Egy oldalon keresztül sorolják a megnyugtatásul szánt tényeket. Nem kell aggódnom bankkártyám biztonsága miatt, hiszen minden tranzakció százszázalékosan biztonságos. Nem fordulhat elő, hogy valaki illetéktelenül pénzt emel le a számlámról. A cég által nyújtott garancia és az amerikai jogi szabályozás 50 dollárban maximálja kockázatomat, az amazon pedig megtéríti a kárt, „amennyiben bankkártyám illetéktelen használata nem saját hibámból következik be” (noha valószínűleg csak akkor, ha a tranzakció az Egyesült Államokban megy végbe). Biztosítanak arról is, hogy már csak a nagy számok törvénye miatt sem kell aggódnom: már több mint hárommillió vásárló vette igénybe az amazon szolgáltatásait és fizetett bankkártyával, anélkül, hogy visszaélésre került volna sor. Azt is mondják, a technológia biztonságos. Az ipari standard szoftver úgy kódolja személyes adataimat, hogy azokhoz nem lehet illetéktelenül hozzájutni. Ha netán még mindig aggódnék, nem kell mást tennem csak begépelni bankkártyám számának utolsó négy számjegyét és akkor megtudhatom, hogyan tudok telefonon rendelni. Mi megy itt? Azt kérik tőlem, hogy bízzak meg egy elvont rendszerben. Azt állítják, hogy pénzem biztonságban lesz és kilétemet nem fedik fel illetéktelenül. Senki nem tudja meg, mit rendelek, pénzem nem kerül rossz kezekbe. Azt kérik, bízzam meg a technológiában, a legrosszabb esetben pedig számíthatok a szövetségi kormány védelmére. Egy

megnyugtatónak szánt metaforával jellemzik a folyamatot: adataim biztonságosan haladnak keresztül-kasul a hálózatban. Elég idős vagyok hozzá, hogy ennek hatására felidéződjön bennem egy másik kor nagyáruházainak csőpostája: hengerekbe hajtogatott pénzkötegek száguldanak a ritkított levegőjű csőrendszerben a legfelső emeleten található elszámolási osztályra, majd visszatérnek egy kézzel írott számla kíséretében. Huss! Ebben nincsen semmi problematikus. Nincs a mai rendszerben sem. Hiszen ha netán mégis zavarna, hogy az elektromos tranzakcióban nincs egy ember, nincs egy hang, nincs senki aki elismerné saját emberi

mivoltomat és identitásomat, hogy több vagyok mint egy számsor, akkor még mindig megtehetem hogy telefonálok. Visszatérhetek ahhoz a technológiához, amelyben még otthon érzem magam, még ha egykor ebben sem bíztam igazán. De mi van ha még mindig gyanakszom? Ha az egész folyamattal kapcsolatos benyomásaimat még mindig nem a biztonság metaforái, hanem a káosz képei uralják, a semmiben felszívódó könyvcsomagokkal, amelyek úgy enyésznek el valahol a semmiben, mint az Office’97 kis segítő figurája a képernyőről, amikor kikapcsolom ezt a funkciót. Ha egyáltalán nem hiszek az elektromos világ stabilitásában és megbízhatóságában. Vagy épp ellenkezőleg, ha azt gondolom, hogy a mindent behálózó információs rendszerek valahol egy helyre gyűjtik az általam valaha elvégzett összes tranzakció adatait és legalábbis elkezdenek egyszer célzott direktmarketinges levelekkel elárasztani. Ha azt képzelem, hogy a megadott adatokból létrehozzák virtuális énemet, akinek az adatait aztán jó pénzért továbbadhatják. Ha már a múltban is visszatérő élményem volt, hogy a kiérkező telefonszámla mindig mintegy kétszerese annak, mint amire számítottam. Ha nem sikerült egyik technológiáról áttérnem a másikra. Ha az újdonságban az ismeretlent és a fenyegetőt látom. Ha jobban szeretem a szemtől szemben zajló tranzakciókat és a sarki könyvesbolt poros polcait. Akkor mi van? A bizalmat nem lehet kikényszeríteni. A bizalom nem elhatározás kérdése. Épp ellenkezőleg. A bizalom egyszerre az előfeltétele és a következménye egy olyan tranzakciónak, mint amilyet az amazon.com vagy egy bank, szupermarket vagy utazási iroda kínál. Sőt, bármilyen egyéb társas interakciónak is. A média pedig egyszerre aláássa és megerősíti a bizalmat. Mint máshol is, a médiának itt is központi szerep jut, nem csak azért, mert megbízhatóként tudja bemutatni az egyes cselekvéseket és interakciókat és ezzel megnyugtat bennünket, hanem mert maga is intim módon részt vesz ezekben az interakciókban, ő maga jelenti azt a találkozási felületet, ahol a bizalom létrejöhet. A bizalom, mint Partha Dasgupta (1988: 50) megjegyzi, törékeny árucikk. Bizalom nélkül lehetetlen volna társadalmi, gazdasági, politikai lényként való fennmaradásunk. A bizalom a mindennapi élet működésének előfeltétele, amely nélkül nem érezhetjük biztonságban magunkat bonyolult világunkban. Hogyan boldogulunk mégis és mi a szerepe ebben a médiának? Mit tudhatunk meg a média tanulmányozásából arról, hogyan keletkezik és marad fönn a bizalom a globális világban? És egyáltalán: mi a bizalom? A közgazdász Diego Gambetta szerint: „Bízni valakiben annyit jelent, hogy elhisszük, hogy az illető nem fog a kárunkra cselekedni még akkor sem, amikor erre módja nyílik; a bizalom leginkább olyankor merül fel, amikor a két fél közül legalább az egyiknek lehetősége van csalódást okozni a másiknak,

lehetősége van elkerülni egy kockázatos kapcsolatot, de ugyanakkor eléggé korlátozva van ahhoz, hogy vonzó lehetőségnek tekintse a kapcsolat fenntartását. Röviden szólva a bizalom a legtöbb emberi tapasztalatban jelen van, noha persze igencsak különböző mértékben.” (Gambetta, 1988: 219) A bizalom jelentősége akkor nő meg, amikor úgy kell megítélnem valakinek a felém irányuló viselkedését, hogy nem tudhatom, hogyan viselkedett az illető korábban. A bizalom csak akkor fontos, amikor fennáll a lehetősége annak, hogy valaki elárul bennünket. A bizalom arra való, hogy elviseljük mások szabadságát. A bizalom forrása a gyermekkori tapasztalatokban keresendő, méghozzá a legkorábbiakban. D. W. Winicott brit pszichoanalitikus elméletének középpontjában éppen az a képesség áll, amely lehetővé teszi, hogy biztonságban érezzük magunkat a világban. Az „ontológiai biztonságérzet” megint csak egyszerre előfeltétele és eredménye annak, hogy képesek vagyunk a bizalomra, ez pedig annak a szülői gondoskodásnak a nyomán alakul ki, amelyet a csecsemő életének első hónapjaiban tapasztal és ami alapján megtanul bízni magában és az őt körülvevő világban. Az ontológiai biztonságérzet a világban való létezésünkből fakad, de egyúttal előfeltétele is annak. Ha szerencsénk van, öntudatlanul megtanulunk bízni a környezetünkben és az azt benépesítő emberekben. A felénk irányuló gondoskodás alapján megtanuljuk megkülönböztetni magunkat másoktól, próbálgatjuk a határt fantázia és valóság között és elindulunk azon a hosszú úton, amelynek a végén majd képesek leszünk hozzájárulni a társadalom működéséhez. Ez a bizalom segít kordában tartani szorongásainkat. Ez teszi lehetővé, hogy boldoguljunk egy egyébként örökösen fenyegetőnek tűnő, komplex világban, amelyben minden interakcióban úgy kellene viselkednünk, mintha a legelső volna, amelyben a tapasztalat nem érne semmit és amelyben nem tudnánk megkülönböztetni a valóságot, a becsületességet és a jó szándékot az ellentétüktől. Legtöbbünk az idő legnagyobb részében egy olyan természetes attitűddel rendelkezik egy általa adottnak vett világban, amely lehetővé teszi, hogy ép elmével járhassa végig életútját, a mindennapok sorát. A rutin, a szokások, a kognitív és érzelmi megerősítések, a sok esetben nagyon is ritualizált cselekvéseink és azok a szabályszerűségek, amelyek alapján a másokkal folytatott interakcióink igazodnak bizonyos elvárásokhoz együttvéve építik fel azt a morális univerzumot, amelyben napról napra közlekedünk. Azáltal, hogy megtanulunk bízni másokban, a dolgokban is megtanulunk bízni. Azáltal pedig, hogy megtanulunk bízni az anyagi dolgokban, megtanulunk bízni az elvont dolgokban is. A bizalom tehát a mindennapi

élet hétköznapiságán keresztül alakul ki és marad fönn, a nyelv és a tapasztalat szabályszerűségei által. Ennek a bizalomnak a fennmaradásáért azonban folyamatosan meg kell dolgozni, éppúgy, ahogyan a mindennapi életben való részvételünk is állandó elköteleződést igényel. Mindkettőt egyszerre kell csinálnunk (Giddens 1990:99). Ez az ellentmondás, a tőlünk mint társadalmi lénytől elvárt aktivitás és a struktúrák megkérdőjelezetlen elfogadásának passzivitása között nem annyira valós, mint amilyen látványos. Mindkettőre szükség van. Mindkettő elengedhetetlen feltétele a hatékonyságnak és az épelméjűségnek, a biztonságérzetnek és a bizalomnak. Egy korábbi tanulmányomban (Silverstone, 1994) már foglalkoztam azzal a kérdéssel, milyen szerepet játszik a média a bizalom kialakításában és fenntartásában. Ott már kifejtettem, milyen kiemelt szerepe van a televíziónak és volt azelőtt a rádiónak az ontológiai biztonságérzet, az intézmények és a mindennapok folytonossága iránti bizalom

kialakulásában. Az elektronikus média előretörése a kertvárosok két világháború közötti nagyfokú terjeszkedésével kapcsolható össze, majd a második világháború alatt különösen megnőtt a szerepük, míg az ötvenes években vált a televízió elsősorban az angolszász országokban elválaszthatatlanná a megtapasztalt valóság egyik megkérdőjelezetlenül elfogadott forrásává. Kialakult az a helyzet, hogy ez a fajta biztonságérzetünk a médiától függ. Bízunk benne, hogy a média mindig van és pánikba esünk, ha valami miatt nincs. A médiára hagyatkozunk azoknak az információknak a megszerzéséhez, amelyekhez egyébként nem jutnánk hozzá és megnyugtatólag hatnak ránk a hírműsorok és a szappanoperák ismerősen visszatérő elemei: a jólismert szereplők, a hírolvasó bemondók, akiknek már megismerjük a hangját, a műsoroknak azok az összetevői, amelyeket megértünk, előre meg tudunk jósolni és elfogadunk olyannak, amilyenek. A tévé mindig megy. A média mindig velünk van. Háttérként és előtérként is. A zenecsatorna folyamatos hangáradata éppúgy, mint a hírcsatornán állandósuló krízishelyzet. Noha azok a népességek, amelyek már túl kifinomultak ahhoz, hogy mindent szentírásnak vegyenek amit mondanak nekik egyre cinikusabbá válnak, amikor valami baj üt be, nálunk, vagy a szomszédban vagy világszerte, akkor még mindig a rádiót kapcsoljuk be, több újságot veszünk és több hírműsort nézünk. A huszonnégyórás hírcsatornák jól mutatják a médiának azt a törekvését, hogy ezt a szerepét megőrizze. A huszonnégyórás hírszolgáltatás immunissá tesz bennünket a félelemmel, kockázatos világunk szorongásaival szemben. A médiának az a képessége, hogy bizalmat generáljon

persze kétélű dolog, mint annyi minden más. A tagadást éppúgy előhívja, mint a bekapcsolódást. Bízni bízhatunk abban a jótékony távolságban is, amely elválaszt bennünket a kockázatoktól és kihívásoktól, nemcsak a részvételre való bátorításban. Ma a média foglalja el azt a helyet, amelyet korábban a babona és a vallás: lehetővé teszi, hogy kívül lássuk magunkat azon a világon, amely valahol a képernyő túloldalán terül el. A média absztrakt rendszer, amelyben megbízunk és amely megerősít minket abbéli hajlandóságunkban, hogy más absztrakt rendszerekben is megbízzunk és amely biztosítja a kereteit annak, hogy megbízzunk egymásban. Az, hogy ez a bizalom pszichológiailag eléggé kielégítő-e – mint Giddens állítja (1990: 113) – vita tárgya lehet. Attól függ, mihez képest – a bizalomnak milyen egyéb, akár személyes forrásaival összehasonlítva, amelyek valaha elérhetőek voltak. Az efféle absztrakció pedig sohasem egységes és következetes. Olyan világban élünk, amelyben közvetlen és közvetített tapasztalat összefonódik. A közszereplők médiaszemélyiségéhez fűződő kváziviszonyunkban, vagy abban, hogyan vagyunk képesek betölteni azt a valóban nyilvános teret, amelyet a média időről időre felkínál, illetve abban, mit veszünk át a mitológia és erkölcs nyilvános megfogalmazásaiból a saját életünkbe, a média nem egyszerűen és nem kizárólag elvont. És nem is működik a mi aktív közreműködésünk nélkül. Az absztrakciónak az a szintje, amelytől ez az érv függ már problematikusabb. Sokunk számára ugyanis a bizalom nem is olyan könnyen elérhető valami, illetve a bizalom maga mindig nagyban függ a történelem és a körülmények viszontagságaitól. Végezetül pedig, a bizalom se keletkezésekor, se hiánya esetén nem ártatlan. Nem lehet kierőszakolni, de meg lehet teremteni, vagy legalábbis meg lehet teremteni a létrejöttéhez szükséges feltételeket. Az ilyen tevékenységeken keresztül pedig, amelyek szervezeteket és egyéneket egyaránt alapvetően érintenek, a bizalom elengedhetetlenné vált a komplex társadalmak

működtetéséhez, legyen szó a kultúráról, a hatalomgyakorlásról vagy a piacról. A bizalom a modern, későmodern és posztmodern társadalmakban áruvá vált. Lynne Zucker lenyűgöző tanulmányában az új ipari és gazdasági rend kialakulásának kontextusában vizsgálja a bizalom létrehozásának folyamatát az Egyesült Államokban az 1840 és 1920 közötti időszakban. Érveiben, amelyek E. P. Thompson azon gondolatmenetét idézik, amelyben a preindusztriális gazdaság morális alapjainak történő felszámolódását írja le a kapitalista piac hatására, Zucker végigköveti azokat a tényezőket, amelyek az Egyesült Államok korai évtizedeiben még meglévő, a piac iránti és a munkaadók és munkavállalók közötti bizalmat a vizsgált időszakban aláásták. Zucker a bizalmat úgy határozza meg, mint olyan elvárásrendszert, amelyen az adott tranzakció valamennyi résztvevője osztozik. Ezek az

elvárások szerinte a társadalmi érintkezésre és szokásokra vonatkozó közös normákból fakadnak, ezért amikor ezek a normák megszűnnek vagy tarthatatlanná válnak, akkor maguk is eltűnnek. Ahogy a társadalmak általában véve komplexebbé válnak és nyomás nehezedik a bizalomteremtés hagyományos formáira, például annak helyi vagy regionális

meghatározására, hogy mi minősül egyáltalán társadalmi értelemben piacnak, megnő az ipari léptékben történő bizalomgyártás jelentősége. „Ha a bizalomteremtés mechanizmusai ipari jellegűvé és ezáltal formálisabbá válnak, akkor a bizalom eladható áruvá alakul, amelyből éppúgy aszerint termelnek kisebb vagy nagyobb mennyiséget, hogy milyen áron lehet épp a piacon értékesíteni.” (Zucker 1986:54) Az Egyesült Államokban a vizsgált időszakban az említett átalakulások nyomán tehát a piac újjáéledésének lehetősége függött attól, képes-e bizalmat termelni. Zucker végigköveti mind a logikai, mind az intézményi folyamatokat, amelyek biztonságossá tették a piacot a tőke számára. Az alábbiakban szeretném még egy darabig Zucker gondolatmenetét követni, amire több okom is van. Először is, hogy megnézhessük, milyen intézményi válaszok születtek arra a tizenkilencedik századi bizalmi válságra, amely a működőképes piac létfeltételeit érintette, amely feltételeket, ha nem is olyan drámai módon, de újjáéledni láthatunk a mai globális elektronikus piac világában. Másrészt, ez a gondolatmenet kontextust kínál annak vizsgálatához, milyen szerepet játszik a média ebben a folyamatban. Ez a szerep kettős, mert jelenti egyrészt azokat az intézményeket, amelyek bizalmat szállítanak azoknak a társadalmaknak, amelyekben működnek, másrészt jelenti azokat a folyamatokat, amelyekben magukban is meg kell bízni. Harmadrészt pedig, fontos megállapítani azt is, hogy a bizalomgyártás elválaszthatatlan a médiától, és fordítva, bárki, aki a médiát tanulmányozza, idővel beleütközik a média bizalomgyártás során játszott szerepének kérdésébe. Zucker különbséget tesz a bizalommal kapcsolatos háttérelvárás illetve konstitutív elvárás között. Az előbbi rokona annak, amiről a fentiekben az ontológiai biztonságérzet kapcsán esett szó és amely megköveteli, hogy az érintettek egy közös és adottnak vett univerzumban mozogjanak és osszák egymás nézőpontját, míg az utóbbi azokat a szabályokat jelenti, amelyek meghatározzák azt a helyzetet, amelyben a legitim tranzakció többé-kevésbé precízen és gyakran igen formálisan megfogalmazott elvárások alapján zajlik és amelyek a résztvevőknek tudnia és értenie kell. Zucker ezután a bizalomgyártás három különböző módját elemzi: a folyamaton alapuló bizalom a kultúra és a megértés folytonosságára, például a hírnévre vagy az ajándékozásra épül; a jellemzőkön alapuló bizalom személyek adott jellegzetességére vagy identitására, például családi vagy etnikai hátterére épül; míg az intézményi bizalom

intézmények, foglalkozások vagy közvetítők munkájának terméke, amellyel megteremtik a bizalom termelésének feltételeit és garanciáit. Míg a bizalom két előbbi formája nem teszi piaci árucikké a bizalmat, a harmadik igen. Azok az intézmények, amelyek a kapitalizmus keretében azért jöttek létre, hogy megteremtsék és védelmezzék a piacot és az annak hatékony működéséhez szükséges feltételeket egyúttal a bizalom piacát is létrehozták. Akkor vált a bizalom áruvá és máig is az maradt. Azok a mélyreható társadalmi változások, amelyek az amerikai társadalom iparosodását kísérték a tizenkilencedik század során, különös tekintettel a bevándorlás és belső vándorlás mértékére, olyan helyzetet eredményeztek, amelyben a bizalom hagyományos, a közös kultúrán és emlékezeten alapuló vagy a személyhez vagy csoporthoz kötődő formái erodálódtak és ennek következtében a gazdaság megingott. A munkaerő igen heterogén volt, ami aláásta a munkaadók és munkavállalók közötti bizalmat. A folyamaton és jellemzőkön alapuló bizalom csak a homogén csoportokon, az etnikai vagy regionális kisebbségeken belül érvényesült. Ezek nem tűntek el és máig fennmaradtak mint a bizalom forrásai úgy gazdasági mint társadalmi kontextusokban. Ahhoz azonban nem bizonyultak elégségesnek, hogy fenntartsák az egyre komplexebb és sokszínűbb gazdasági rendszert, amely nem maradhatott volna fönn alternatív bizalomforrások hiányában. Zucker azt állítja, hogy a bizalmat csak egy sor új keletű intézmény teremthette meg, amelyeknek az volt a feladata, hogy létrehozzák a különböző csoportok határain és nagy földrajzi távolságokon átívelő tranzakciók bizalmi feltételeit. Az így létrejövő intézmények, a racionális bürokrácia szervezetei, az ajánlólevelek rendszere, a szolgáltatóipar, a pénzügyi közvetítők és pénzügyi kormányzat, törvényhozás és szabályozás, de talán legfőképpen a biztosítások együttvéve teremtették meg a biztonságos tranzakciókhoz szükséges bizalmat. A bizalom olyan, mint az információ: a használattal nem kevesebb lesz belőle, hanem több, és minél több van belőle, annál valószínűbb hogy még több lesz. Ami csökkenti az éppen az, ha nem használják (Gambetta 1988: 234). A modern kor médiája pedig mind az információt, mind a bizalmat nyújtani tudja. Változások idején azonban mindkét képessége megrendül. Amikor maga a média változóban van, a hozzá fűződő ismerős viszonyunk sem tartható fenn tovább. Az új típusú média-interakciók pedig megrendíthetik az emberek egymáshoz és az intézményekhez fűződő ismerős korábbi viszonyait is. Az új médiumok is a bizalmunkat kérik. Azt kérik, hogy higgyünk az elektromos kép és szöveg hitelességében és tekintélyében, a média saját őszinteségében, becsületességében és biztonságosságában. Azt kérik, hogy higgyük el amit látunk és hallunk, fogadjuk el amit

mondanak nekünk, akár passzív befogadóként, akár saját céljaink érdekében cselekvő aktív felhasználóként. Az az elvárás, hogy merjünk részt venni az internetes e-kereskedelemben valóban két lépés megtételét követeli tőlünk: hagyjuk hátra egyrészt a szemtől szembeni kommunikációt, másrészt a közvetítés eddigi ismerős formáit. Hogy bízhatnék meg ilyen körülmények között a másikban? Hogyan tarthatom fenn önkéntes részvételemet a társadalom szövevényes ügyeiben? Hogyan lehet megakadályozni, hogy ennyi bizonytalansággal szembesülve inkább engedjek annak az ösztönös kívánságomnak, hogy visszahúzódjak az elsődleges csoportomba, hogy a kispárnám alatt tartsam a pénzem, a polgárőrökre bízzam a biztonságomat és szögre akasszam állampolgári mivoltomat? A bizalom áruvá válásának úton-útfélen tanúi lehetünk. Látjuk az állam- és kormányfők termék módjára történő reklámozásában, a politikai hálózatok szövögetésében. Ha már nem bízunk a hírvivőben, legalább bízzunk a jelképekben. Joe McGinnis klasszikussá vált könyve Nixon választási kampányáról azt a címet viselte: Egy elnök eladása (The Selling of a Presindent, 1970), annak elismeréseként, hogy az elnök, mint borostái ellenére megbízható ember figuráját sokan, gondos munkával építették föl. A politika ma a vezető szereplők állítólagos megbízhatóságán keresztül akarja megszólítani az embereket, ami a személyes jellemzőkön alapuló bizalom győzelmét jelenti az intézményi bizalom fölött. A jelenségért, amely ironikus módon éppen a politika, mint elvont rendszer iránti bizalom összeomlását jelzi, gyakran a médiát teszik felelőssé. Másfelől azonban talán jelzi azt is, hogy az egyes emberbe, a személybe vetett bizalom fölött még nem járt el az idő. Kész csoda mindazonáltal, hogy ez a bizalom még mindig működik. Ugyanez a folyamat a piac esetében mintha katasztrófát jelezne, de mindazonáltal végbemegy. Az intézményi bizalmat itt is kiszorítja a jellemzőkön alapuló, mintha tényleg egyetlen globális falu lenne az egész világ. A kereskedelem és a vele járó kölcsönösség terén megvalósuló bizalom alapvető elemeit új csomagolásban kínálják. A megbízhatóság garanciája a márkajel. Ez az, amit reklámoznak. Eddig is jól szolgáltunk, hát bízz meg bennünk az új körülmények között is. Az offline-ból az online kereskedelemre való áttéréskor a márka biztosítja az átmenet zavartalanságát. A márka heves kognitív és érzelmi aktivitás tárgya. Biztonságot kínál a zűrzavarban. Lehetővé teszi a fogyasztást. A fejezetet néhány kérdéssel szeretném zárni, amelyek megválaszolásához elengedhetetlen a média tanulmányozása. Könnyebb nem bízni, mint bízni. A

megbízhatatlanságra mindig könnyű bizonyítékot találni, míg annak ellentéte lényegében bizonyíthatatlan (Luhmann, 1979, idézi Gambetta, 1988:233). Ilyen körülmények között

vajon hogyan és miért hisszük el mégis, hogy a média őszinte, becsületes és biztonságos? Honnan tudjuk, hogy a média megbízik bennünk? Mennyire van szükségünk a médiára ahhoz, hogy megbízzunk egymásban? Mi történik velünk és a társadalommal, ha azt látjuk, hogy a bizalom feltételei megszűnnek? Mennyire bízhatunk abban, hogy a média képes lesz kárpótolni bennünket azért, hogy részben éppen a média miatt megszűnt az intézményi bizalom? Milyen intézményekre van ma szükség ahhoz, hogy megbízható társadalmi, politikai és gazdasági kapcsolatok működjenek a mai, elektronikus környezetben? Ezekre a kérdésekre a kötet zárófejezetében kívánok visszatérni.

14. Az emlékezet

Úgy tűnik, egyre inkább történelem nélkül élünk. A múltat, miként a jelent is, szétszabdalja a megosztottság és a közöny. A késő modernitás világa estéről estére újra kitalálja magát a kosztümös filmeken és történelemhamisításon keresztül. Az emlékezet művészete elveszett számunkra. Holott azok vagyunk, amire emlékezünk, egyénként éppúgy, mint nemzetként. Az emlékezet az identitásért és a múlt birtoklásáért folytatott harc csatatere. Ez a harc pedig igencsak elkeseredett, tárgyai pedig általában emlékművek és múzeumok. Akié a múlt, azé a jelen és akié a jelen, azé lehet a jövő. Kié tehát a múlt és milyen is? Az orális kultúra hanyatlásával már nem kell nekünk magunknak vesződnünk azzal, hogy megjegyezzünk dolgokat. Erre valók a szövegek, a szövegek pedig kiszorítják az emlékezést mint funkciót az elme működési mechanizmusai közül. A szóbeli emlékezet egyszerre volt technika és erőforrás. Technikaként gúzsba kötötte a tartalmat és a rábeszélés és ellenőrzés szolgálatába állította, erőforrásként lehetővé tette hogy nemzedékeken át fennmaradjon a nyilvános szertartásokon és házi meséléseken keresztül. Történetek, nem pedig töredékek. Hit, nem pedig fantázia. Az írás és a természettudományok előretörésével mind a kollektív mind a személyes emlékezet tárggyá vált, amit tanulmányozni, kutatni, megkérdőjelezni és elemezni egyaránt lehet. A történettudomány és a pszichoanalízis egyaránt a múlttal foglalkozik, még ha gyakran nem túl jó esélyekkel is. Az emlékezet mindkettő számára játékszer. A történelem talán éppen hogy eltörli az emlékeket azáltal, hogy a fix narratívák, írott források és zsarnoki tények segítségével redundánssá teszi. Emlékezés helyett absztrakció. A pszichoanalízis pedig elvileg az emlékezet hatalmát és zavarait vizsgálja. Az emlékezet energia, amely lehet az énre nézve építő vagy romboló egyaránt.

Ezért tehát mind a történettudomány, mind a pszichoanalízis számára az emlékezet legjobb esetben forrás és egyikük sem kínál semmiféle bizonyosságot. Mindkettő tekintélye megkérdőjelezhető. Sőt, mindkettő ellen éppen a másik intézi a legnagyobb kihívást. A történettudomány a pszichoanalízis orra alá dörgöli a hamis emlékezet szindrómát, míg a pszichoanalízis a történettudomány szemére veti, hogy mindig egy szálon futó, szó szerint értendő mesét próbál elmondani. Az emlékezet itt nyeri vissza jelentőségét és a történelemhez való viszonyát, miközben az elméhez való viszonya egyre változik. Raphael Samuel szerint az emlékezet: „messze nem valamiféle passzív gyűjtőedény vagy tárolóhely, hanem egy nagyon is aktív formálóerő, amely dinamikus – amit nagy erőkkel igyekszik elfelejteni az éppoly fontos, mint amit megjegyez – és amely dialektikusan kötődik a történelmi gondolkodáshoz, nem pedig annak valamiféle ellentéte. Amit Arisztotelész anamnészisznek nevezett, az emlékek szándékos felidézése nagyon is hasonlít ahhoz, amit a történész csinál: idézés, utánzás, kölcsönzés és hasonulás. A maga módján ez is tudásképzés.” (Samuel 1994: x) Samuel szerint tehát az emlékezet az, ahol a múlt egyéni szálaiból megszövődik a közös szövedék, amely alternatívát kínál a történettudomány és az archívumok által nyújtott hivatalos beszámolókhoz képest. Ennek az emlékezetnek a szövegei nem kevésbé történetiek, mint a hivatalos szövegek, mindazonáltal különböznek attól. A népszerűből és a személyesből állnak elő, mint saját koruk termékei. Ezeknek az emlékeknek a képlékenységéből nem egy egysíkú, hanem egy összetett múlt valósága bontakozik ki és, – mint azt már mások is megállapították, – a múlt sokfélesége már önmagában is bizonyítja a valóság sokféleségének tényét, nem pedig szükségképpen valamiféle hiba. Az emlékek minden felidézéssel, minden elmondással változnak. Az emlékek vita és vetélkedés tárgyát képezik, noha mindig felmerül hogy létezik valahol egy emlékezeten kívüli valóság, amely eldöntheti a vitás kérdéseket. Pedig jól tudjuk, hogy a történelmi tények csak annyi jelentőséggel bírnak, amennyivel, a jelentőség pedig az értékítélettől függ, nem pedig az igazságtól (noha maga az igazság is érték). Az emlékezetet nem lehet figyelmen kívül hagyni, még ha egyre kevésbé tudunk is mit kezdeni vele. Ma az emlékezet, sok minden máshoz hasonlóan, nem a megoldás, hanem a probléma része. Az emlékezet, amely a magán és a közös metszéspontjában található nem csupán személyes, sőt nagyon is politikai. Ebben a fejezetben azt a kérdést szeretném középpontba állítani, mennyire alapvető fontosságú az emlékezet a tapasztalat szempontjából, úgy egyéni szinten, mint egész kultúrák számára. Úgy vélem, az emlékezet az az eszköz, amelynek segítségével privát módon vagy

nyilvánosan kijelölhetjük helyünket a térben, de főleg az időben. Azt is gondolom továbbá, hogy a média szándéka szerint is az emlékezet artikulálásának eszköze. Mi mindent von maga után az, hogy korunk médiája olyan játékosan viszonyul a múlthoz? Mesélőként, levéltárosként és szuvenírárusként. Miben áll a média hatalma, amikor meghatározza az emlékezet és az emlékek tartalmát és feltételeit? Saját múltam éppúgy, mint a nemzet múltja elválaszthatatlanul összeforrt egy közvetített múlt képeivel és hangjaival. Egy másik kor (saját fiatalabb korom) iránt érzett nosztalgiám a gyerekkoromban látott tévéműsorokból épül föl. Részben ezek a másokkal megosztható múlt alapanyagai. Ahogyan a médiának is megvan a maga múltja, amelyet felidézhet, én is emlékszem a nagy események közvetített képeire: gyilkosságokra, koronázásokra, sportteljesítményekre. Mindenekelőtt azonban egyéb forrás hiányában a médiának hatalmában áll meghatározni a múltat: bemutatni és reprezentálni. A média azt állítja, hogy a tévéjátékok és dokumentumfilmek történelmileg hitelesek, ám ez a realizmusnak egy olyan ága, amelyben az utalások csak további történetekre és képekre mutatnak, nem a valóságra. A tanúk megszólaltatása, a helyzetek rekonstruálása, a bizonyítékok feltárása mind-mind az igazság retorikáját szolgálják. A klasszikus, a reneszánsz és a romantikus emlékezet a képekre volt utalva, a képek jelenítették meg úgy a szerkezetét mint a tartalmát. A retorika és mágia korai tudorai létrehozták a közterek architektúrájának, a színházaknak és a mennyboltnak a mentális modelljeit, majd ezekben a struktúrákban konstruálták meg az emlékezetet, amely az alkalmazott emlékezet kiemelkedő műveinek létrejöttét tette lehetővé. Szimonidész, Aquinói Szent Tamás és Giordano Bruno kifinomult mnemonikát dolgoztak ki a múlt és a másként megjegyezhetetlen dolgok rögzítésére (Frances Yates ezt „mnemotechniknak” nevezi, 1964, 1966). Mint Yates meggyőzően bebizonyítja, a reneszánsz okkultizmus mestereinek kezében az emlékezet művészete a mágia művészetévé vált, ami tekinthető akár korai példának arra is, milyen erőteljes kombináció jön létre, ha találkozik egymással a kép, a technológia, a metafora és a hit. Ez a mai napig az előfeltétele a nyilvános emlékezet megkonstruálásának és reprezentálásának. Ilyen hatalmuk volt a figyelem megragadására, a múlt meghatározására és a múlton keresztül a jövő kisajátítására. A középkor folyamán mindenütt ott voltak a múltat ábrázoló képek. A világot a maga láthatóságában kellett olvasni. Az ólomüveg ablakok és a szentélyek metaforikus felépítése csak arra várt, hogy valaki elolvassa őket. Ezeknek a képeknek a retorikája a kultúra és a hit

ismerős jelképeire épült, de elég nyitott volt ahhoz, hogy lekösse az egyes hívek gondolatait és talán kiváltsák a közös és az egyéni emlékezet találkozását. Az emlékezet hatékony. Azok a szövegek, amelyek a nyilvános terekben az emlékezetről szólnak, legyenek bár egyetlen képből állók vagy egész filmek vagy emlékművek, azért jelentősek, mert általuk egy egyéb módon nem elérhető valóság teremtődik meg. Ez a valóság az, amely figyelmünket magára vonja, hitet követel és cselekvést imitál. James E. Young szavaival élve az „élet” és a „megíródó élet” szükségszerűen és alapvető módon összekapcsolódik. A holocaustról írva Young nem hajlandó szétválasztani a történelmet és a narrációt, illetve a közvetítetlen esemény ártatlanságát. „Az irodalom emlékezik a múltbéli pusztításokra, még akkor is, amikor a jelenlegi válságokra adandó gyakorlati reakcióinkat alakítja.”(Young 1990: 4) Mindez pedig természetesen nem csupán az irodalomra és nemcsak az elit kulturális termékeire igaz. Ezekből a vitákból táplálkozik az az állításom, hogy a média központi jelentőségű az emlékezet létrehozásában. Nincs nyilvánvaló választóvonal a múlt történettudományi és népszerű reprezentációi között. A kettő verseng és összeolvad a nyilvános térben. A kettő együtt határozza meg az identitás, a közösség és a mindkettő mögött meghúzódó hit és cselekvés szövegeit és kontextusait. Ha a média és emlékezet viszonyát vizsgáljuk, azzal nem megtagadjuk a felidézett esemény autentikusságát, hanem hangsúlyozzuk a médiának azt a képességét, hogy nyilvános és közös múltat tud teremteni, illetve múltat tud teremteni a nyilvánosság számára. Az emlékezet szövetét átszövik a tapasztalat szálai. Az emlékezet munka: soha nem vákuumban jön létre, és motivációi sosem tiszták (Young, 1993: 2). Az emlékezet küzdelem, ezért hát bölcs dolog megküzdeni az emlékezetért. Vegyük például a holocaustot. De hogyan fogjunk hozzá? Talán annak elismerésével, hogy e szavak leírásával egyidejűleg a túlélők már nem élnek és így a tanúságtétel lehetősége elpereg a homokóra szemeivel együtt, ezért fontos ezt az emberi tragédiát rögzíteni az időben. Hogy most van az az idő, amikor az új nemzedék, a leszármazottak birtokba vehetik azt, ami ma már csak a történelem másodkézből ismert fájdalma; az az idő, amikor a nyugati világ mániákusan azzal foglalkozik, amit tudni már nem tudhat, de – jogosan – elfelejteni sem akar; az emlékműállítás ideje; az az idő, amikor úgy tűnik, rögzíteni kell a múltat, hogy mindenki láthassa, örök időkig. De hogyan lehet ilyen szörnyű sebekre visszaemlékezni? Évekig csönd volt. A történelem szemetének szőnyeg alá söprése. Most azonban azon vesszük észre magunkat,

hogy emlékezünk: kipréseljük az emlékeket a szemtanúkból és a feljegyzésekből. A történészek éppúgy, mint a média. Emlékezni, rögzíteni, megpróbálni megérteni. Mintha kötelességünknek éreznénk, hogy a közelmúlt űrjét feltöltsük képekkel, hangokkal, szavakkal. Hogy figyelmen kívül hagyjuk Adorno költészetre vonatkozó tiltását, (miszerint Auswitz után nem lehet verset irni – a fordító) csakúgy, mint a biblikus faragott képmásra vonatkozó tiltó parancsolatot. Hogy pozitívba fordítsuk a negatívot. Hogy elhiggyük, hogy az idő nem tudja kikezdeni az emlékezetet. Természetes, hogy a média nem hallgathat. Nem szabad felejtenünk. De mire emlékezzünk és kinek van joga az elbeszéléshez és a lejegyzéshez? Kassel városában volt egy holocaust-emlékmű, amely azonban már nem látható. A föld alá süllyedt. A Horst Hoheisel által tervezett emlékművet egy szökőkút helyén emelték, amelyet egy zsidó vállalkozó építtetett 1908-ban, majd a nácik 1939-ben lerombolták mint „zsidó szökőkutat”, két évvel azelőtt, hogy a városban élő zsidókat elkezdték volna deportálni Rigába, majd onnan tovább. Hoheisel egy negatív emlékművet tervezett. Ahol eddig szökőkút volt, ott ma kút van, és ami korábban piramisként magasodott 12 méterrel a felszín fölé, az most eltemetve fekszik. „Az elsüllyedt szökőkút nem maga az emlékmű... Csupán talapzattá változott történelem, amelyre állva az arra járók a saját fejükben kutathatnak az emlékmű után. Mert az emlékmű csak ott van meg.” (Hoheisel, idézi Young, 1993: 46) A talapzatra felálló látogatók maguk válnak az emlékművé. Young a következőképpen összegzi ennek jelentőségét: „Az ellen-emlékmű arra kényszeríti az emlékeket, hogy szétszóródjanak, ne pedig összegyűljenek, még ha egy helyre gyűjti is az idő konkrét hatásait. Az ellen-emlékmű saját szétterjedésével az idő működését utánozza, és inkább az időre semmint az emlékezetre hasonlít. Arra emlékeztet bennünket, hogy a lineáris idő fogalma azt feltételezi, hogy a múltat mint egy-egy pillanatot jegyezzük meg, az időt pedig mindig úgy mérjük, mint a jelen és a következő pillanat közötti távolságot, illetve a jelen pillanat és az emlékezetben őrzött múlt közötti távolságot. Ebben az értelemben az ellen-emlékmű arra kér bennünket, hogy ismerjük fel, hogy az idő és az emlékezet kölcsönösen egymástól függnek, dialektikus sodrásban.” (Young, 1993: 46-7) A média azonban általában elveti ezt a lehetőséget és ezáltal bármi mást tesz is, mindig egy konkrét idővel olvasztja egybe az emlékezetet. Azt mondják, az emlékezet elhal, ha emlékművek és múzeumok falai közé zárják; az emlékművek helyettesítik az emlékezetet, mintegy annak tagadásaként. Ugyanez áll alighanem a múlt média általi reprezentációira, de legalábbis érdemes ezt fejben tartanunk.

Amikor tehát megvizsgáljuk azt, ahogyan ma a holocaust megjelenik a népszerű kultúrában és a médiában, ne feledkezzünk meg arról, hogy amit ma emlékezet címén teremtünk, az maga is történetileg és társadalmilag szituált. Beszámolóink saját gondjaink, az itt és most nyomát viselik magukon. Nem lehet őket elválasztani keletkezésük körülményeitől, a populáris kultúra és a mindennapi élet összetett tereiben zajló közvetítési folyamattól. Spielberg Schindler listája című filmjét például azon a számos fátyolon át kell nézni, amely elválasztja a filmet tárgyától. Először is ilyen maga az idő. Másrészt, a film Thomas Kinneally egy könyve alapján készült, amely már eleve megkezdi azt a folyamatot, amely megpróbálja az elképzelhetetlen, nagyléptékű borzalmat belesűríteni egyetlen főhős és néhányezer túlélő történetébe. A holocaust tömeges népirtás volt, és nemcsak a zsidóké. A könyv és a film egyaránt egy konkrét túlélési módot mesél el. És mivel filmről van szó, az egyes konkrét esetből rögtön általánosítunk is. A film zárójelenete, amikor a túlélők és a filmben őket alakító színészek együtt felbukkannak egy fűvel borított dombhajlat mögül akár a Muzsika hangjának egy kimaradt jelenete is lehetne és a remény, az érzelgősség és az erkölcstelenség narratívájába vezeti át a nézőt. Átviszi a mesét a korábbi képek ismeretlen és megismerhetetlen borzalmainak világából a megnyugtató és ismerős világba. Így működik Hollywood. Hollywood a „tanúságtevő”. Spielberg, aki „megmondja az igazat” (idézi David Ansen, „Spielberg mániája” című cikkében, Newsweek, 1993. december, 114, 112, idézi Zelizer, 1997). Hollywood nem mást tesz az emlékezettel, mint bezárja. Kihúzza a fullánkját. Mind a Schindler listája, mind Spielberg 1998-as Ryan közlegény megmentése című filmje esetében sokat dicsérték a képi világ őszinteségét és igazsághűségét. A krakkói gettó felszámolása, a gázkamrákban zajló jelenetek, a normandiai partraszállás megrázóan valósághűnek tüntetik fel magukat. Ennél nem lehet olyanabbra csinálni. Maguk a túlélők is közreműködtek, akiknek megvannak a saját emlékeik. Mi többiek azonban, akik hipnotizáltan bámuljuk a képernyőn a borzalmakat már a filmre fogunk emlékezni. Számunkra már ez a film lesz a holocaust. Mindez természetesen rengeteg kérdést vet fel, jóval többet, mint amennyivel e könyv keretei között foglalkozni tudok. Spielberg reprezentációs stratégiája a drámában, a narratívában és a rekonstruált képek erejében lakozik. Számára érdektelen, ahogyan a szemtanúk birkóznak saját történetükkel, pedig annak is lenne hatalma. Spielberg módszere nem sok teret hagy a képzeletnek, míg az utóbbi a szavakra irányítja a figyelmet. A szavak pedig felkínálják a képeket, de nem kényszerítő erővel. Claude Lanzmann kilencórás dokumentumfilmje, a Soá (1985) a másik módszer közismert példája. „A holocaust

egyedülálló abban, hogy tűzgyűrűvel veszi körül magát... A fikció határsértés. Mélyen hiszek abban, hogy vannak dolgok és kell lennie olyan dolgoknak, amelyek nem tűrik a reprezentációt.” (Lanzmann, 1994, idézi Hartmann, 1997: 63). A Soá azáltal kerüli el az erőszak direkt ábrázolásának azt a veszélyét, hogy érzéketlenné teszi a nézőket az erőszakkal szemben, hogy csak a róla szóló emlékket jeleníti meg. Lanzmann ugyanazt az utat követte, mint Hoheisel szobra és filmje így a holocaust ellen-emlékművévé vált. Egyébként Spielberg maga is kezdeményezte egy személyes emlékeket megörökítő holocaust-videóarchívum létrehozását. Melyiknek van nagyobb ereje, melyik az őszintébb, a szemtanú vagy a mesélő elbeszélése? A tények vagy a fikció? Túl sok itt a kibogozásra váró paradoxon. Amivel szemben találjuk magunkat, az az emlékezet közvetítettsége: a múlt darabkáit az időn átszűrve lefordítják és egy mozivászon segítségével a jövőbe vetítik. A médiaemlékek közvetített emlékek. A technológia összeköt, de közbe is ékelődik. Nem mást kínálnak itt nekünk, mint tapasztalat-kiegészítőket, idővitaminokat. Geoffrey Hartmann kitűnő írásban elemzi ezeket a kérdéseket, különösen a holocaust filmes reprezentációját és megfogalmaz egy olyan általánosabb állítást, amelyből kiindulva én is visszaléphetek a konkréttól az általánoshoz, az emlékezet szövetétől a tapasztalat szövetéhez. Hartmann a mimetikus kép kettős életével foglalkozik: „A látványosság társadalmában az erős képeket éppúgy lelki szükségletnek nevezik, mint a tulajdont vagy a talajt gyakran szokás. ... (Hartmann 1997: 72-3) Ismét a történettudomány és a pszichoanalízis, a politikai és a személyes találkozási pontjánál találjuk magunkat. Újra a szereplés világában. Hartmann szerint az egykor mélyre eltemetett képeket most közszemlére tették és így hétköznapi csereeszközzé alacsonyították. Mindenkinek megvan, vagy legalábbis mintha meg kellene hogy legyen a maga saját holocaustja, hogy igazolja a jelenlegi fájdalmat. Ezek a képek és megalkotásuknak a folyamata mindannyiunk számára modellként és metaforaként szolgálhatnak. Birtokba vehetjük őket. Ez igen váratlan, de teljesen érthető. Az emlékezet közszemlére tétele mindig felszólítás is: az összehasonlításra, a birtokba vételre. Mások tapasztalatai a közvetítés és reprodukció folytonossága által összhangba kerülnek egymással és a sajátjainkkal, ennek következtében pedig mindinkább elmosódnak a választóvonalak a nyilvános és a magán, én és a másik, jelen és múlt, igazság és hamisság között. Ezeket a médiaemlékekhez bárki hozzájuthat, bárki marakodhat is rajtuk. Minden emlék részleges és részrehajló. A médiaretorika a múltnak egy sajátos változatát kínálja fel, amelyből sok minden kimarad. Ezért olyan vehemensek a múltról folytatott viták, ezért van

az, hogy mások más múltat akarnak látni és visszautasítják az adott értelmezés határait. A történelem az az üllő, amelyen az identitást kovácsolják, az emlékezet pedig a legkülönbözőbb kijelentések és követelések hivatkozási alapja, legyen szó nemzetről vagy egyénről. A populáris emlékezet és a populáris történelem kérdése előtérbe kerül, mivel ez az a nem hivatalos tudás, amely fölött a média az úr. A média felkínálja a múltról alkotott saját verzióját, amely persze saját múltunk láthatóvá tett változata. Ezeknek a képeknek nem mindegyike rendelkezik olyan erővel, olyan nyugtalanító hatással, mint a holocaust képei. Épp ellenkezőleg. Jane Austen regényeinek televíziós adaptációi, a szegények életét bemutató dokumentumfilmek vagy a híres emberek hálószobatitkait feldolgozó műsorok szórakoztatóvá teszik a letűnt korokat. Nemcsak keretek közé szorítják a képzeletet, de fel is szabadítják. Nemcsak elveszik a méltóságot, de adják is. Raphael Samuel egy írásában ékesszólóan szót emel az örökségipar védelmében (1994: 235) és elemzi, milyen fontos szerepe volt a BBC-nek abban, hogy érzékennyé tegye a briteket történelmük, különösen a nép, a hétköznapi története iránt. A fejezet elején utaltam arra a közkeletű elképzelésre, hogy posztmodern korunkból hiányzik a történelem. Talán ez nem egészen van így. Talán nem is annyira hiányzik a történelem, hanem éppen hogy túl sok van belőle. A nagy narratívák nem elvesztek, hanem rekonstruálták őket. Illetve folyamatosan, napról napra rekonstruálják őket a képernyőn. Minden narratívánk nagy narratíva. Mind figyelmet követel, mindet folyamatos elemzésnek vetik alá. Adorno (1954) egyszer Lowenthal nyomán úgy írta le a televíziót, mint a pszichoanalízis ellentétét. Én úgy értem, annak alapján mondja ezt, hogy a televízió nem dekonstruálja hanem éppen megkonstruálja a tudatalatti rétegeket és műsoraiban az elmére jellemző elfedéseket és tükrözéseket reprodukálja. Ehhez én azt teszem hozzá, hogy a média – főleg a film, a televízió és a rádió – tekinthető ugyanígy a történettudomány megfordításának is, mivel olyan szövegekkel látja el a populáris emlékezetet, amelyek éppúgy rétegzettek és szuggesztívek. A kettőt az emlékezet köti össze. Az emlékezet nemcsak előfeltétele, hanem terméke is a médiának. A média arra szólít fel bennünket, hogy egyesüljünk a közös múlttal is, ne csak a személyessel. Én persze azt is állítom, hogy nincs értelme megpróbálni elkülöníteni a közvetített és a közvetítetlen emlékezetet és ezt figyelembe kell venni akkor, ha meg akarjuk érteni, hogyan függ össze az életút és a történelem. Tanulmányoznunk kell a média nyilvános emlékezetretorikáját.

15. A Másik

„A Másik semmiképpen sem egy másik magam, aki közösen létezik velem. A Másikkal való viszony nem az egyesülés és együttérzés harmonikus kapcsolata, amelyen keresztül a másik helyébe képzeljük magunkat. Felismerjük a Másikat, mint hozzánk hasonlót, de rajtunk kívülállót; a Másikhoz való viszony egy Rejtélyhez való viszony.” (Levinas: Time and the Other)

Ez a fejezet a másságról és a Másikról szól. Nagy M-mel, ez fontos. Azt jelenti a nagybetű, hogy van valami, ami nem én vagyok, nem tőlem függ, nem én irányítom, elkülönülő, különböző, elérhetetlen, de ugyanabban a térben mint én, ugyanabban a társadalmi tájban. A Másik sok mindenki egyszerre: olyanok, akiket ismerek és olyanok, akikről sosem hallottam, a barátaim és az ellenségeim, a szomszédaim és olyanok, akiket csak képen láttam, azok, akik a múltban éltek és akik a jövőben fognak, az én társadalmamban és a tiédben. De mivel ugyanabban a világban élünk, ahogyan te az én Másikom vagy, úgy én meg neked vagyok a Másik, akkor is kapcsolatban vagyunk, ha nem ismerlek. Ez a kapcsolat kihívás. Általa fel kell ismernem, hogy nem vagyok egyedül, hogy valamilyen módon figyelembe kell vennem a Másikat. Ki vagyok és mit csinálok ilyenkor? A rövid válasz erre úgy hangzik, hogy ilyenkor válok morális lénnyé és, elvileg legalábbis, ilyenkor cselekszem etikusan. Azzal, hogy számításba kell vennem a Másikat, mint Colin Davis fogalmaz, „valódi választási lehetőségekkel szembesülök a Másik iránti felelősség és kötelesség, illetve gyűlölet és erőszakos elutasítás között. A Másik ruház fel valódi szabadsággal és ő lesz a haszonélvezője vagy kárvallottja annak a döntésemnek, hogy hogyan kívánok élni ezzel a szabadsággal.” (Davis 1996: 48-9) A Másik nélkül el vagyok veszve. A tapasztalatot tehát más emberek népesítik be. A köztük leélt élet pedig definíció szerint morális élet, még ha időnként vagy krónikusan immorális is. Ebben a fejezetben a tapasztalatnak ezt az alapvető dimenzióját szeretném végiggondolni, amely a társadalmi élet alapja. Ez nem lesz könnyű, nem utolsó sorban azért, mert manapság valahogy kényelmetlen morális diskurzust folytatni. A mai relativizmussal áthatott korban már maga a morális is másiknak minősül, valami olyasminek, ami saját világunk határán túl terül el és veszedelmes. A szociológusok, – mint azt Zygmunt Baumann (1989) megállapítja – gondosan kerülik a kérdést és csak annyit jelentenek ki, hogy az erkölcs a társadalmiságban gyökerezik, de ez alapján nem alkotnak ítéletet. Ha az erkölcsi élet forrása a társadalom, akkor valamennyi társadalomnak más-más erkölcse van és ki jogosíthatna fel minket arra, hogy ítéletet

mondjunk szomszédaink etikai normarendszere fölött? Ez a relativizmus, még ha elkerülhetetlennek tűnik is (hiszen a morális abszolutizmus zsarnoksághoz vezet) meglehetősen zavarbaejtő. Éppen elég olyan pillanata van a történelemnek és napjainknak egyaránt, amikor egyének és társadalmak kénytelenek szembesülni azzal, ami mások erkölcstelenségének tűnik számukra, sőt a sajátjukkal is, de hogyan lehet akkor ítéleteket alkotni, főleg következetesen? Minden, amit teszünk és amik vagyunk másokhoz fűződő viszonyunktól függ – attól, hogyan látjuk, milyennek ismerjük őket, hogy viszonyulunk hozzájuk, érdekelnek-e vagy átnézünk rajtuk. Alapvetően fontos látni őket. Az antropológusok már régen rámutattak, hogyan világítja meg más társadalmak és kultúrák tanulmányozása a sajátunkat és régóta küzdenek azzal a problémával, hogyan tudják reprezentálni a Másik alakját olyan szövegekben, amelyek sikeres kultúraközi fordításoknak tekinthetők. Hogyan lehet a Másikat úgy bemutatni, hogy nem egzotikusnak láttatom, de közben nem kebelezem be a saját magamról alkotott képembe? A Másik lehet tükör, és a különbségek felismerése által saját identitásunkat alakítjuk. Ha meglátjuk és megértjük ezeket a különbségeket, akkor figyelembe kell vennünk a Másikat. Nem tételezhetjük fel, hogy a világ egyszerűen olyan, amilyennek mi ismerjük, hogy csak saját tapasztalatunk kivetülése, de nem is törölhetjük el, nem tehetünk úgy, mintha nem létezne. El kell ismernünk, hogy vannak dolgok, amelyeket nem érthetünk meg egészen és a világ tele van rejtélyekkel. Emmanuel Levinas, az egyik legbonyolultabb huszadik századi filozófus, akinek a szavait már a fejezet mottójaként is idéztem egy olyan világképet vázol fel, amelynek az erkölcs áll a középpontjában. Ennek során azonban nem kínálja fel az erkölcsi élet egy konkrét változatát, nem nyújt etikai kódexet olvasóinak. Úgy foglalkozik a morállal és az etikával, mint a társadalmi élet előfeltételével, nem pedig következményével. Azt állítja nagy határozottsággal, hogy a másokkal való létem az alapvető egzisztenciális tény. A másokkal való lét során pedig felelősséget kell vállalnom értük, méghozzá anélkül, hogy elvárnám, hogy ők is felelősséget vállaljanak értem. Kölcsönösség nélküli felelősséget. Letaglózó gondolat, Levinas szerint azonban ez a szubjektivitás elsődleges struktúrája. Az erkölcs asszimetrikus. Ezen a ponton Levinas ugyanazt állítja, mint Dosztojevszkij a Karamazov testvérek-ben, hogy „mindnyájan felelősek vagyunk egymásért és én másoktól függetlenül és másoknál is jobban az vagyok”. De ugyanezt hangsúlyozza a Példabeszédek könyve (24: 1722), amikor az idegenekről, árvákról és özvegyekről való gondoskodás fontosságáról ír.

A felelősség gondoskodási kötelezettséget jelent, gondoskodni pedig csak azokról tudok, akik a közelemben vannak. A felelősség tehát közelséget feltételez, ha nem is térbeli közelséget. Ennek megfelelően a távolság pedig veszélyérzetet implikál. A társadalmat már nem tekintjük az erkölcsi rend garanciájának. Baumann szavaival: „Az erkölcs nem a társadalom terméke. Az erkölcs olyasmi, amit a társadalom manipulál – kihasznál, átirányít, összetömörít. És megfordítva, az erkölcstelen viselkedés, amely elveti a másik iránti felelősséget nem a társadalom rossz működésének az eredménye. Ezért aztán az erkölcstelen, nem pedig az erkölcsös viselkedés teszi szükségessé a szubjektivitás társadalmi adminisztrációjának vizsgálatát.” (Baumann, 1989: 183) Azért döntöttem úgy, hogy Levinas és az őt értelmező Davis és Baumann gondolataival indítom a másságra vonatkozó vizsgálódást, mert úgy vélem, ezek a gondolatok elegáns és jobbára meggyőző megközelítését adják az erkölcsnek mint a Másik státuszába ágyazott dolognak. Levinas munkássága azonban egy másik szempontból is releváns, ahogyan arra már Giddens is utalt (1991) amikor a későmodern kort igyekezett elkülöníteni a premodern és modern kortól. „Összességében a kulturális és tudati módok premodern ’világrendszerekre’ jellemző sokfélesége a társadalmi közösségek valóban töredezett sorát hozta létre. A késő modernitásban ezzel szemben az emberiség sok tekintetben egyetlen ’mi’ állapotában találja magát, amelyben nincsenek többé ’mások’.” (1991: 27) A globalizáció egységesíti a világot, de az egységesítéssel együtt jár a széttöredezés is. Mi történik velünk, ha nincsenek többé „mások”? Mi történik, ha azért nem látjuk a másikat, mert ugyanolyannak tűnik mint mi, vagy olyan távolinak, hogy már nincs jelentése számunkra? Itt két probléma merül föl és mindkettő kapcsolódik a médiához. Az első a távolság kérdése, a másik a szubjektivitásé. Kezdjük a távolsággal. Baumann elemzése a holocaust lehetségessé válásáról azon alapul, hogy a német társadalomnak már azelőtt sikerült kiűznie a zsidókat a képzeletéből, hogy kiűzte volna őket az életből. Ehhez kulcsfontosságú volt azoknak az intézményi és technológiai feltételeknek, a hatékony és racionális elme szüleményeinek a megteremtése, amely a zsidókkal mint problémával foglalkoztak és amelyek a probléma megoldását a megsemmisítésben látták. A társadalom a távolság megteremtésével nyomta el az erkölcsöt. A zsidókat nem tekintették többé embernek. Ők voltak a másik, de nem a Másik a szó Levinas által használt értelmében, hanem az a másik, amely olyan távoli, hogy már nem kell vele foglalkozni, nem kell érte felelősséget vállalni. A zsidókat a másságon is túlra kellett száműzni. Ez volt a távolságteremtés mechanizmusa.

Arról igyekeznek meggyőzni bennünket, hogy az új média mindezt megváltoztatja majd. Az új kommunikációs forradalomról szóló egyik könyv ezt a címet is viseli: A távolság halála (Cairncross, 1997) és lelkesen ecseteli a digitalizáció és az elektronikus hálózatok által életre hívott új lépték előnyeit. Harminc különféle területet sorol föl, amiben életünk át fog alakulni, amelyeknek nagy része gazdasági, egy kisebb része politikai és társadalmi. A globális kommunikáció intenzívebbé válása szerinte a megértés és a tolerancia globális növekedését hozza magával. A technológia azonban nem szünteti meg a távolságot. Egy telefonhívás nem számolja fel a két ember közötti teret csak azért, mert összeköti őket. Nem a kapcsolat jelenti a problémát, de nem is garantálja a közelséget. A távolság problémája továbbra is fennáll. A médiatechnológiák nem fékezik meg a háborút és a népirtást, sőt akár hatékonyabbá vagy láthatatlanabbá is tehetik. Az információ szolgálhatja a pusztítást és az álcázást is. A médiatechnológiák elválaszthatnak bennünket egymástól olyan képek segítségével, amelyek ellene hatnak a felelősségvállalásnak és a gondoskodásnak. Ilyenek a vérontás nélküli konfliktusok, a kártétel nélküli bombázások, a hadsereg nélküli csaták, az áldozatok nélküli háborúk képei. Következmények nélküli tettek. Ebben az értelemben igaza volt Baudrillardnak (1995), amikor azt mondta, hogy az öbölháború nem is történt meg. A televízió közbeszólt. A technológia képes elszigetelni és megsemmisíteni a Másikat. A Másik nélkül azonban el vagyunk veszve. A technológia azonban fel tudja számolni a távolságot fordítva is. Túl közel tudja hozni a Másikat, olyan közel, hogy már nem vesszük észre a különbséget, a jellegzetességeket. A külpolitika ma azon az elképzelésen alapul, hogy a világ saját magunk meghosszabbítása, más kultúrákat gond nélkül hozzáigazíthatunk a saját napirendünkhöz (a globális marketingnek milyen gyakran felbukkanó képe ma már a táncoló afrikai vagy a nincstelen csavargó), és ha tehetné, az egész világ úgy élne mint mi. Az oroszok persze nagyon is jól tudják, mi a demokrácia. Még a másmilyen világokat bemutató dokumentumfilmeknek is a prekoncepcióinkhoz kell igazodniuk. A szegényeken látszódjon hogy szegények, az éhezőknek legyen felpuffadva a hasa és döngjenek körülöttük legyek. A technológiailag előidézett ismerősség talán nem szül megvetést, de közönyt valószínűleg igen. Ha a dolgok túl közel vannak, nem látjuk őket. A technológia ilyen módon is elszigetelheti és megsemmisítheti a Másikat. A Másik nélkül pedig el vagyunk veszve. A média-reprezentációknak, a nem szemtől szembeni kommunikációs aktusoknak hatása van arra, hogyan látjuk a világot és hogyan élünk benne. Etikai választ igényelnek, de – legalábbis a felszínen, – nem sokat segítenek ennek az etikai válasznak a

megfogalmazásában. Azok a technológiák, különös tekintettel a médiatechnológiákra, amelyek a mai későmodern társadalmakat létrehozták és fenntartják, megváltoztatták hagyományosan térben és időben kötött etikai univerzumunkat, amely hagyományosan lehetővé tette, hogy tetteink következményeit nyomon kövessük. Fel szokott merülni, bár mind megfogalmazni mind elismerni igen nehéz egy ilyen állítást, hogy a média strukturális értelemben amorális, szemben azokkal az elképzelésekkel, hogy a modern médiának köszönhetően úgy konfrontálódunk a Mássággal, mint korábban soha, de ez a konfrontáció éppen a felelősségvállalást és az odafigyelést váltja ki belőlünk – lásd a környezetvédő mozgalmak felemelkedését. Az amorális azonban nem immorálisat jelent. A távolság, amit teremt és amit közelségnek álcáz, a kapcsolat, amit létrehoz miközben el is választ minket egymástól, a rejtőzködéssel szembeni sebezhetősége (a hamis dokumentumképektől az internetes kommunikációban használt álnevekig) csökkenti a Másik láthatóságát. Ebből következően a médiavilágunk által megteremtett ’mintha’ beszédmód is amorális, függetlenül a nagyon sok erőteljes műsortól, médiaeseménytől és hírtől, amelyek áthatolnak a mindennapok érzékenységi védőfalain. Ez egy megrázó következtetés, főleg mivel, mint eddig a könyv egészében hangsúlyoztam, a média központi jelentőségű a tapasztalat szempontjából. Az amoralitást pedig kifejezi, sőt talán meg is erősíti a média és a médiareprezentációk lényegükből fakadó tünékenysége és felcserélhetősége. Ha egy dolog nem tetszik, találunk mást helyette. Ha egy dolog nem tetszik, úgyse marad sokáig a szemünk előtt, hamar vége szakad. Eltűnik a képernyőről, eltűnik a horizont mögött, ahogy a rántotta kicsusszan a serpenyőből. Ez válik nyilvánvalóvá a morális én leértékelődésében és széthullásában is. Amint Zygmunt Baumann megállapítja (1993: 198): „A morális én a technológia legnyilvánvalóbb és legjelentősebb áldozata. A morális én nem éli, nem is élheti túl a széttöredezést. Az igényekkel telirajzolt világban, amelyet az igények gyors kielégüléséhez vezető akadálypályák szabdalnak fel, bőven jut hely a homo ludens, a homo oeconomicus és a homo sentimentalis, vagyis a szerencsejátékos, a vállalkozó és a hedonista számára, de nem marad hely a morális szubjektumnak. A technológiai univerzumban a számítást elhanyagoló, gyakorlati hasznosságot lenéző, élvezetekkel szemben közönyös morális én nem szívesen látott vendég.” Ez a nézet jól illik a modern és posztmodern létállapot sok más elemzéséhez, különösen abban, hogy szintén a széttöredezésre teszi a hangsúlyt. Baumann a szubjektum széttöredezéséről beszél. Anthony Giddens szuggesztív elemzésében azonosítja, milyen

módokon váltak a világnak azok a részei, amelyekkel valaha dilemmaként vagy szörnyűségként, de az élhető élet szerves részeként szembesültünk mára nagyrészt a közvetlen tapasztalaton kívül állókká, hála az olyan intézményeknek, amelyek a mindennapok kihívásait (és a mindennapokra váró kihívásokat) vannak hivatva csökkenteni. Az őrület, a kriminalitás, a betegség és a halál, a szexualitás és a természet a bizonytalanságot és a szorongást csökkenteni hivatott intézményeknek hála mind látókörön kívül kerültek (Giddens 1991: 14480). Giddens szerint a társadalom elválasztott bennünket az élettől, ennek pedig az volt az egyik nem szándékolt következménye, hogy „az emberi élet egy sor alapvető morális és egzisztenciális összetevője a margón kívülre szorult” (1991: 167). Giddens észreveszi a média jelentőségét ebben a folyamatban, de nem épít rá további érveket, illetve nem mutat rá arra, hogy a médiának egyenesen központi jelentősége van magában a folyamatban éppúgy, mint annak legitimációjában. A széttöredezés tehát úgy az intézményeket, mint az egyéneket érinti. A morális szubjektum nincs többé. Talán. Levinas azzal az alapvető kritikával illette a nyugati filozófiát, különösen Husserl és Heidegger fenomenológiáját, amelyen saját munkássága is alapult, hogy teljességgel figyelmen kívül hagyja a Másikat. Véleménye szerint az eredmény egy olyan filozófia volt, amely monádként képzelte el a szubjektumot, amely társadalmilag és történelmileg elszigetelt és perceptuálisan mindenható, amennyiben kizárólagosan az egyén világfelfogási és világkonstruáló képességében keresi annak világmegértési lehetőségét. Ezt az állítást mások is megfogalmazták, aki rámutattak arra, hogy a nyugati kultúra a felvilágosodás óta nárcisztikus fordulatot vett. A cogito és ego descartes-i összecsúsztatása fatálisnak bizonyult. Az egyéni szubjektumok nem kötődtek többé egymáshoz. Mind a filozófiai, mind a társadalmi tér széttöredezett és szigetekké váltunk. A szubjektumnak az érett modernitás során tapasztalható állapotáról szóló vitákban azonban ennek a széttöredezésnek egy másik változatával is találkozhatunk. Ez pedig nem a monád, hanem a nomád. Erre már Baumann is utal, de mások aztán jóval kitartóbban a nyomába is eredtek. A szubjektivitás és az identitás ma már többes számban értendő, olyasmiként, ami játék és szereplés tárgyát képezheti, ami talán már csak inautentikusságában autentikus, strukturálatlanságában strukturált, következetlenségében következetes. A

szubjektum kaméleon módjára halad végig a világon, folytonosan változó csíkozással, foltokkal. Ez az áthaladást pedig maga a média is tükrözi, bontja, elősegíti, sőt a médiához való viszonyunk jelentős részben meg is határozza. Marx azon álmát az új korról, amelyben az ember „reggel vadászhat, délután halászhat, este legeltethet, vacsora után pedig kritikát gyakorolhat, anélkül, hogy valaha is vadász, halász, pásztor vagy kritikus válna belőle” (Marx

és Engels 1970: 53) hamar leváltotta a modernitás úgynevezett haladása, amelyben lehetek délelőtt férfi, délután nő, vacsora után meg talán valami egészen más és amelyben az ízlésem, stílusom, személyem minden fogyasztási aktussal megváltoztatható. Ha az erkölcs az én és a Másik közötti viszonyban gyökerezik, ez mindkettő részéről követel bizonyos fokú integritást. Ezt pedig a tapasztalat ellentmondás-mentességében kell keresni, ha nem is feltétlenül eredményesen, illetve abban, amit az erkölcsös életért való küzdelemnek neveznék, ha nem akarnám kerülni a nagy szavakat. Ezt a küzdelmet és a média központi szerepét két síkon tudjuk tettenérni: a nyilvános és a magán világában. Az utóbbi esetében, a világ háztartásaiban a hangszórók és képernyők által közvetített nyilvános közlemények bekerülnek abba a rendszerbe, amelyet másutt úgy neveztem: a háztartás erkölcsi gazdálkodása (Silverstone, 1994). Bevallom, hogy az erkölcsi gazdálkodásra vonatkozó korábbi gondolkodás során nem igazán voltam kibékülve az erkölcs fogalmával. Az erkölcsöt csak kifejezetten kis e-vel, értékítélet nélkül voltam hajlandó használni. Itt azonban valami erősebbet, de legalábbis tartalmasabbat szeretnék javasolni: azt, hogy az otthon szférája az egyik legfontosabb olyan küzdőtér, ahol az erkölcsi létért való küzdelmet folytatjuk, ez a küzdelem pedig azért folyik, hogy úgy pozicionálhassuk magunkat a Másikkal szemben mint érző, felelős, odafigyelő lényeket. Küzdelemnek pedig azért küzdelem, mert nem mindig sikerül, illetve soha nem sikerül teljes egészében. A helyzet azonban az, hogy amint gondolatok, képek, értékek és úgynevezett igazságok átlépik a nyilvános és a magán terek és életek közötti határt, jelentésüket felülvizsgálatnak, potenciális elutasításnak, átalakításnak vetik alá, azoknak az értékeknek megfelelően, amelyek azt az adott társadalmi csoportot fenntartják, legyen szó családról vagy más közösségről, amelynek a privát terébe bekerültek. Éppen a média és az általa közvetített üzenetek azok, amelyekkel szemben egyre inkább szükséges, hogy meghatározzuk magunkat mint morális szubjektumot, hiszen a Másik gyakran éppen a média képében jelenik meg előttünk, a médiareprezentációkat pedig amikor csak lehetséges a mindennapi

tapasztalatokkal vetjük össze. A média lényegéből fakadóan amorális jellege tehát ezen a módon találkozik a kulturális ellenállás (magán és nyilvános) színtereivel, amelyek számon kérik rajta saját tapasztalataik világát. Az érett modernitás elméleteinek nagyralátó általánosításai tehát itt ütköznek bele a saját maguk által támasztott kihívásba: a mindennapi élet mozzanataiba. A morális létért való küzdelem másik dimenziója az igazság nyilvános megjelenéséhez köthető. Az igazság olyan a médiában, mint a közösség a társadalomban: csak akkor fedezik fel milyen értékes és akkor válik nyilvános aggódás tárgyává, amikor már eltűnőben van. E

kötet írásának időszakában két eset foglalkoztatja erősen a brit médiát. Az egyik a The Connection című brit dokumentumfilm, amelyet egy vezető közszolgálati csatorna készített Nagy-Britanniában, majd világszerte sugároztak és számos díjjal jutalmaztak, míg csak ki nem derült, hogy komoly hamisításokkal élt a Kolumbiából Nagy-Britanniába irányuló drogcsempészet állítólagos bemutatása során. A másik, amelyről ugyanaz az újság adott hírt, a Nobel Békedíjas Rigoberto Manchú önéletrajzának hamisnak bizonyult momentumait érintette. A vád mindkét esetben azon alapult, hogy létezik egy valóság, amelyhez képest értékelni lehet az elbeszélt események valósághűségét és igazságtartalmát. Nem sok szimpátia övezte a dokumentumfilm készítőjét, aki pedig bátran állíthatta, hogy azt ábrázolta, amit meggyőződése szerint igaz volt, de bizonyos mértékig újra kellett teremtenie a film kedvéért, az elbeszélés feszültsége érdekében, hiszen a mai világ ki van éhezve a „közvetítetlen valóságra”. A második esetben azt hozták fel az alkotók védelmére, hogy az írónak jogába áll (politikai vagy egyéb okokból) a nagyobb hatás kedvéért metaforákkal és retorikai eszközökkel dramatizálni egy nem teljesen igaz történetet. Mindkét esetben azt láthatjuk, hogy a szó szerinti hamisítás mögötti valamiféle általánosabb igazságra történt hivatkozás. Mint már láttuk, sokszor az emlékezet se több, se kevesebb. Az aggodalomhoz jogunk van, ám megközelítésmódunk sokszor naivnak tűnhet. Jobban meg kell értenünk mi is történik ma az igazsággal, elsősorban a technológia azon képességének köszönhetően, hogy eltávolítsuk magunkat tőle. Ma úgy tűnik, hogy a holtak meglévő ábrázolásokból rekonstruálva, de új kontextusokban jelennek meg a képernyőn (bár ha már írtak valakiről, az sosem hal meg igazán): parfümöt, üdítőt, autót reklámoznak. A digitális világnak hazudnia kell. A digitális világ új magasságokba emeli a média amorális voltát. Mit tegyünk? Könyvem zárófejezetében megkockáztatok néhány javaslatot. Most azonban előbb visszatérek saját kiindulópontomhoz: ahhoz, hogy az etika alapja a Másik elismerése. Azt javaslom, hogy a média tanulmányozása ebben az értelemben legyen etikus. Nem is lehet másmilyen, hiszen ha azt vizsgálja, mik a reprezentáció gyökerei és hogyan kínál a média anyagi és jelképes hozzáférést a Másikhoz, hogyan működtessük és ítéljük meg a mi és ők között lévő kapcsolatot, hogyan tekinthető ez a kapcsolat az erkölcsös életért folytatott küzdelemnek, vagyis ha a média tanulmányozásával az emberi létállapot megértéséhez jutunk közelebb.

Stílszerű ezt a fejezetet annak a filozófusnak a szavaival zárni, akivel az első fejezetet kezdtem. The Crooked Timber of Humanity című művében Isaiah Berlin a következőt írja az etikáról az ideálokról szóló esszéjének bevezetőjében: „Az etikai gondolkodás az emberek egymás közötti viszonyainak rendszeres vizsgálatából áll, azoknak az elképzeléseknek, érdekeknek és eszményeknek a vizsgálatából, amelyeken az életcélok alapulnak. Az erkölcsi vizsgálódás tárgyai arra vonatkozó nézetek, hogy miképp kell élni, milyeneknek kell lenniük az embereknek, mit kell tenniük, és amikor csoportokra és nemzetekre, sőt az emberiségre mint egészre alkalmazzuk mindezt, akkor politikai filozófiának nevezzük, mert a politikai filozófia nem más, mint a társadalomra alkalmazott etika.” (Isaiah Berlin: Az emberiség göcsörtös fája, Európa Könyvkiadó, 1996., 142.o. fordította Pap Mária) Mivel ma az emberek közötti kapcsolatok nagyban függnek elektronikus közvetítésüktől, az egymáshoz, egymás gondolataihoz, érdekeihez és eszményeihez való viszonyulásunk pedig attól, hogyan fejeződnek ki ezek a médiában, és mivel ez a média elismerten megváltoztatta ezeknek a kapcsolatoknak a léptékét, el kell fogadnunk a kihívást. Ha meg akarjuk érteni a „gyakran erőszakos világot, amelyben élünk” (ismét Berlin szavaival élve), illetve a média szerepét ebben a világban, akkor de facto erkölcsi jellegű vizsgálódás az, amit végzünk.

16. Egy új médiapolitika felé

Persze a lényeg a hatalom. A média hatalma, hogy kijelölje a napirendet, hogy pusztítson, hogy befolyásolja és megváltoztassa a politikai folyamatokat, hogy informáljon, hogy becsapjon, hogy elmozdítsa a hatalmi egyensúlyt állam és polgár között, ország és ország között, gyártó és fogyasztó között. És az a hatalom, amelyet megtagadnak a médiától: az állam, a piac, az ellenálló közönség, az állampolgár, a fogyasztó. A fő kérdés a tulajdonjog és az ellenőrzés: ki, mit, kit, hogyan. Meg persze az ideológia, finoman, cseppenként adagolva. És a nagy események vakító villámfénye. A média hatalma, hogy jelentéseket teremtsen és tartson fenn, hogy rábeszéljen, támogasson, megerősítsen, aláásson, megerősítsen, megnyugtasson. No és persze a reprezentáció: a bemutatás, elmagyarázás, leleplezés képessége, a hozzáférés és részvétel biztosításának képessége. Kinek áll hatalmában beszélni, meghallgatni, reflektálni, történeteket mesélni, emlékeket kifejezni? Azért tanulmányozzuk a médiát, mert foglalkoztat bennünket a hatalma: félünk tőle, de rajongunk is érte. Meg kell értenünk, milyen hatalma van a médiának az életünkben,

hogyan strukturálja tapasztalatainkat, úgy a felszínen, mint a mélyben. Ezt a hatalmat a jó, nem pedig a gonosz szolgálatába szeretnénk állítani. A jelen fejezet címe szándékosan nem egyértelmű. Mit jelent az új médiapolitika? A médiával kapcsolatos politika megújulását, vagy a média új formáira, új jelenségeire vonatkozó politikát? A válasz persze az, hogy mindkettő. A világ változik, a médiában zajló változások pedig egyszerre okai és következményei a világ változásának. Míg valaha a média politikai szerepének felfogását a sajtószabadság és a közszolgálatiság gondolata uralta, ez mára megszűnt. A médiatér fragmentálódása, a médiapiacok liberalizálódása, a

frekvenciaínség megszűnése a digitalizáció nyomán, a médiához való hozzáférés költségeinek csökkenése egyfelől és a globális médiapiacon való sikeres szereplés növekvő tőkeigénye másfelől együttesen egy új médiatér születését jelzik, aminek mind a hatalomgyakorlásra, mind a politikai életben való részvétel lehetőségeire nagy hatása lesz. A műsorszolgáltatókból kiadók lesznek, a piacon már nem termékek, hanem imidzsek cserélnek gazdát. Larry Flynt a főpornográfus azzal fenyegetőzik, hogy kongresszusi képviselők és szenátorok magánéletét teregeti ki a Hustler hasábjain, nekünk pedig el kell fogadnunk az új politikai realitásokat, amelyekkel a jelenleg létező politikai intézményeknek is meg kell valahogyan birkózniuk. Valaha talán tekinthettünk úgy a médiára, mint a politikai folyamat

meghosszabbítására, mint a kormányzó pártok kiszolgálójára, vagy épp ellenkezőleg, mint a demokrácia őrkutyájára, a negyedik hatalmi ágra. Mára azonban elválaszthatatlanul összeforrt magával a politikai folyamattal. A politikát, ahogyan a tapasztalatot magát, már nem is lehet a média keretein kívül vizsgálni. Míg valaha gondolhattunk úgy a médiára, mint a szabadság és a demokrácia garanciájára, most azt kell látnunk, hogy ugyanazokat a szabadságjogokat, amelyek a média követelt és kapott magának és amelyek a múltban olyan jól hasznunkra voltak ma ugyanaz a média fenyegeti elpusztítással. A média, talán mint maga az érett kapitalizmus, ahogyan John Gray is megállapította (1998) beleharap abba kézbe, amely eteti: úgy a média, mint a szabad piac éppen afelé haladnak, hogy sikeresen felszámolják saját magukat. Szörnyű paradoxon ez, de meg kell értenünk és szembe kell vele néznünk. Ennek fényében különösen megdöbbentő, mennyire marginálisan van csak jelen a média (vagy netán teljesen hiányzik) a globális társadalom jelenlegi állapotával foglalkozó elemzésekben és kritikákban (Beck, 1992, Giddens, 1998, Gray, 1998, Soros, 1998). El nem tudom képzelni, hogy lehet a globalizációról, a reflexivitásról és a kockázatkezelésről beszélni a média középpontba állítása nélkül. A globális gazdaság és pénzügyi világ nem működhet a globális információs infrastruktúra nélkül, ezért ugyanazok a technológiai fenyegetések rájuk is vonatkoznak: a sebesség növekedése nemcsak megkönnyíti a tranzakciók végbevitelét, de

alá is áshatja a racionalitást és a józan észen alapuló döntési mechanizmusokat. A globális politika az érintettek közötti gyors kommunikációtól függ, háborúban éppúgy, mint békeidőben. A globális kultúra elektronikus kultúra, a diaszpórában éppúgy, mint Hollywoodban. A kockázat kezelése a verseny tömegmédiában történő megjelenítődésén keresztül is megvalósul. Ha pedig a reflexivitást tekintjük a jelenlegi társadalmak legfontosabb megkülönböztető jegyének, vagyis a megfigyelés, megértés képességét, amely azonban nem jár együtt a folyamatok kézben tartásával is, vagyis egyfajta kétirányú interakciónak tekintjük a gondolkodás és a valóság között, mint tette azt Soros György (1998), nekem akkor is az a benyomásom, hogy ennek a reflexivitásnak a média a hordozója. És egyben előfeltétele is, egyéni szinten éppúgy, mint intézmények számára. A könyvben eddig felsorakoztatott érvek reményeim szerint többé-kevésbé meggyőzően letették a garast a média tapasztalatban betöltött központi szerepe mellett, így most nincs más hátra számomra, mint hogy azt végiggondoljam, milyen következményei vannak a médiának a politika és a hatalomgyakorlás megértésére nézve az új évezred küszöbén. Az eddig mondottakból az következne, hogy aki a médiával kíván foglalkozni, az akkor jár el felelősen, ha magával a világgal foglalkozik: nem tartható fenn tovább az a határ, amely a tudományt elválasztotta a mindennapi élettől. Ebben az utolsó, noha semmit sem lezáró fejezetben ezt a többszörös konfrontációt szeretném néhány oldalról megvizsgálni: a média és az őt körülvevő politikai környezet konfliktusát, illetve a gondolat és cselekvés közötti feszültséget. Meg akarom vizsgálni a médiát a politikában és a politikát a médiában. Eközben nem fogok persze ajánlásokat tenni a döntéshozóknak, abszurd dolog lenne a részemről ilyesmivel próbálkozni. Amit én keresek, az az új médiapolitika minimuma, a közös nevező. A kihívást az jelenti, hogy úgy kezeljük a globális média jelenleg akár válságosnak is tekinthető állapotát, hogy közben nem folyamodunk valamiféle média-fundamentalizmushoz. Az elképzelés alapja az a

meggyőződés, hogy a média tanulmányozása mindenképpen politikai vállalkozás kell hogy legyen. Milyen kérdésekkel, dilemmákkal, problémákkal kell ennek a vállalkozásnak foglalkoznia? Ezek mögött különféle feltételezések húzódnak meg, úgyhogy először ezekről szeretnék szót ejteni. Az első feltételezésem, hogy a médiatechnológiák, az összes többi technológiához hasonlóan, a társadalmiban gyökereznek és a társadalmiban léteznek. Beszélhetünk ugyan a média hatásairól és talán nem is tévedünk ha ezt tesszük, de eközben sem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a médiatechnológiák anyagi és szimbolikus tárgyak egyszerre,

amelyek csak egyének és intézmények közreműködésével válhatnak tettek katalizátorává. Ebből pedig véleményem szerint az következik, hogy ezek a tettek politikai jellegűek, fejlődésük, eloszlásuk és használatuk egyaránt a jelentések fölötti kontrollért folyó harc színtere. Második feltételezésem, hogy a média, mint kulturális erő önmagában is politikai erő: konfliktusok színtere a hozzáférés, a részvétel, a tulajdonjog, a reprezentáció kérdésében, és különösen kiszolgáltatott a valamennyi kommunikációs aktusban benne rejlő

bizonytalanságnak, amely a nem szándékolt következményekből adódik. A média egyszerre elválaszt és összeköt, beenged és kizár, szabadságot ad a kifejezésben de jogot követel magának a megfigyelésre és ellenőrzésre. Ahogyan megpróbálja megszüntetni a régi egyenlőtlenségeket, rögtön újakat is teremt. Harmadik feltételezésem szerint a média mindig is kulcsszereplője volt a politikai folyamatnak, demokráciákban éppúgy, mint elnyomó rendszerekben, mivel ez információ kezelése és terjesztése egy nemzetállam vezetésének alapvető velejárója, az állampolgári lét pedig elválaszthatatlan a vezető és a vezetettek, illetve a vezetett és vezetett közötti információáramlástól. Negyedik előfeltevésem szerint a média állandóan változik, és ezzel együtt változik az őt fenntartó társadalomhoz való viszonya is. A múlt századot az elektronikus média megjelenése fémjelezte, kezdve a rádióval és a telefonnal, bevégezve az internettel. Lokális, globális, aztán újra lokális. Egy ember egy embernek, egy ember sok embernek, aztán sok ember sok embernek, már ha az elektronikusan bonyolított népszavazásokra, politikai fórumokra, politikusoknak írott levelekre gondolunk. Marconi, Murdoch, Microsoft. Bell, Baird, Berlusconi és Bertelsmann. Ötödik feltételezésem szerint plurális világban élünk. Másokkal osztozunk rajta. Simpsonékkal, Ewingékkal, Oprah Winfrey-vel, Bill Clintonnal, Tony Blairrel, Szaddam Husszeinnel. Tálibokkal, tutszikkal, bosnyákokkal, szerbekkel. Van, aki itt lakik közülük a szomszéd utcában, van, aki a földgolyó túloldalán. Együtt élünk velük és a különbözőségekkel a médián belül és azon kívül. A nevére valamennyire is érdemes médiapolitika nem hagyhatja figyelmen kívül ezt a pluralizmust. Sőt, épp ezen kell alapulnia. És megfordítva: semmilyen nemzeti vagy nemzetközi politika nem hagyhatja figyelmen kívül a médiát. Ezek a feltételezések arra utalnak, hogy alapjaiban át kell értékelnünk a politikai folyamat és a média viszonyát. Giddens (1998) szavai szerint ellenségek nélküli államok globális világában élünk, inkább a kormányzás mint a kormányok világában (és ez vajon mit

jelent?) Ez a világ sem tagadhatja le a minden pluralitás mögött meghúzódó alapvető különbségeket és konfliktusforrásokat, úgy az egyes államokon belül, mint közöttük. Hogyan lehet ezt a helyzetet kezelni? Milyen szerepet játszhat ebben a média? Nagy kérdések ezek, amelyeket az alábbiakban talán csak felvázolni tudok majd. Kezdetnek talán tekintsük át az eddig felmerült elképzeléseket és modelleket. Az első és legtöbbet emlegetett ezek közül, legalábbis a média s a politikai folyamat közötti kapcsolatra vonatkozó diskurzuson belül, a társadalmi nyilvánosság kérdése. Jürgen Habermas német filozófus és szociológus szerint (1989) a társadalmi nyilvánosság kérdésének kell a sarkkövének lenni a modernitásra és annak a médiától elválaszthatatlan demokratikus infrastukturájára vonatkozó elemzéseknek. Habermas szerint a társadalmi nyilvánosság akkor jelent meg, amikor a polgárság önálló, jelentős társadalmi osztállyá vált, az iparosodás és a piac kialakulásával párhuzamosan, a 18.-19. század fordulóján. A tét valami közvéleménynek nevezett jelenség létrehozása volt, illetve az, hogy az ún. állampolgárok szerephez jussanak abban a politikai folyamatban, amely eddig nem volt hozzáférhető számukra. A társadalmi nyilvánosság az állam és a civil társadalom közötti térben jött létre, és olyan új magán és nyilvános kapcsolatok lehetőségét hozta magával, amelyek a piacon és az otthon világában köttettek. Ennek az új osztálynak a tagjai, akik vagyonuknak köszönhetően mind nagyobb biztonságérzetre tettek szert és mindinkább beleszólást követeltek a nemzet ügyeibe létrehozták azokat az intézményeket, amelyek lehetővé tették, hogy a közéletben betöltött szerepük mások számára is érezhető legyen. A társadalmi nyilvánosság elvileg mindenki előtt nyitva állt és mindenki egyenlő feltételekkel vehetett benne részt. Itt született a liberális demokrácia: a kávéházi asztaloknál, az újságok lapjain (amelyeken már nemcsak híreket és hirdetéseket, de politikai kommentárokat is lehetett olvasni), a múzeumok, közkönyvtárak és egyetemek megszentelt termeiben. A kulcsszavak: vita, részvétel, racionalitás, befolyás, irányítás. A Habermas által leírt társadalmi nyilvánosság Európa északabbi felében virágzott egy rövid ideig, különösen Angliában. Rövid életűnek bizonyult, igen hamar megfojtotta az állam, amely egyre magabiztosabban látta, hol és hogyan tud beavatkozni polgárainak életébe egy egyre befolyásosabb és követelőzőbb piac segítségével. Egyre kevesebb hely és idő jutott a szabad vitára. Az állampolgárból fogyasztó lett, aki már nem termékeny vita keretében alakította ki gondolatait, értékrendjét és vélekedéseit, hanem készen vásárolta őket. A sajtónak kihullott a méregfoga és mindinkább kereskedelmi vállalkozássá vált. A vizuális média nagyban elősegítette annak a jelenségnek a létrejöttét, amelyet utóbb a látványosság (a

spektákulum)

társadalmának

neveztek

és

amely

a

nyilvános

tekintély

egyfajta

újrafeudalizációját hozta magával, beleértve a képekkel való bánásmód udvari szokásrendjét, amikor a hatalmat minduntalan látványosan demonstrálni kell, a személyeken,

személyiségeken, tévéképernyőkön keresztül. Habermas elképzelései sok vitát váltottak ki. Vannak, akik szerint a társadalmi nyilvánosság kezdettől fogva nem több mint fantazmagória. Habermas nem vette észre sem azt, milyen hatékonyan tudott bizonyos társadalmi csoportokat kizárni (a nők és a munkásosztály lényegében kimaradtak belőle), sem azt, milyen egyéb színterei és kultúrái léteztek a nyilvános vitának és cselekvésnek, elsősorban a munkásosztály körében. Habermas alighanem nem olvasott elég E. P. Thompsont (1963). Vannak, akik szerint a számos történelmi pontatlanság ellenére (amelyek közül sokat utólag maga Habermas is elismert) az általa leírtak inkább ideálnak semmint idealizációnak tekinthetők, amely alapján lehetséges a jelenlegi média kritikája. Megint mások azt állítják, hogy éppen a média az, ami megőrzött valamennyit azokból a sajátosságokból, amelyeket Habermas a társadalmi nyilvánosságnak tulajdonított, hiszen a média, különösen a közszolgálati média példátlan mértékben biztosított hozzáférést a politikai élethez, méghozzá rugalmas és felelős módon. Vannak azután azok is, akik az új médiumokban, különösen az internetben éppen annak lehetőségét látják, hogy a társadalmi nyilvánosság teljes régi dicsőségében éledjen bennük újjá, hiszen velük végre létrejött a szabad és értelmes vita globális tere, amelyet sem az üzlet sem az állam nem ér el. Végezetül pedig vannak olyanok is, akik szerint a jelenlegi új médiakörnyezet nem is kínál alapot az összehasonlításra a 19. század elejének vitákat és kritikát generáló légkörével. A valódi részvétel lehetősége is rég megszűnt, már nem a kávéházak világában élünk, tanulni is online szoktunk, a világ felfoghatatlanul bonyolulttá vált, és ma már maga a közvélemény is médiatermék, amelyet igény szerint lehet manipulálni, mint a gyengélkedő kormányok és kormányfők hogylétének valódi barométerét. Mit szeretnék én továbbvinni ezekből a vitákból és véleményekből? Először is el szeretném ismerni magát az erejét az egész elgondolásnak és rá szeretnék mutatni az értékekre, amelyek mögötte állnak. Az érvelés a józan ész uralmába vetett hiten alapul, illetve azon a vágyon, hogy ez az uralom fennmaradjon, azokkal a terekkel együtt, amelyekben működni tud. A kérdés az, mennyire tudja a média megteremteni és fenntartani az értelmes nyilvános vitát, elszámoltatható, hozzáférhető és felelősségteljes módon. Ennyit kell akarnunk, nem szabad kevesebbel beérnünk.

Habermas elképzelése azonban túlságosan is az egyes számon alapul és egy olyanfajta utópizmus hatja át, amely már magában is erősen előíró jellegű. Ez pedig a társadalmi nyilvánosság egész fogalmát furcsán és paradox módon történelmietlenné teszi. A józan ész fontosságának hirdetése során Habermas nem számol azzal, hogy józan ész nemcsak egyféle van és hogy különböző módokon lehet értelmes nyilvános vitákat folytatni. Habermas annyira siet elítélni a populárisat és a magánszférába való újkeletű visszahúzódást, amely a tömegmédia megjelenése nyomán a kertvárosokba való kiköltözéssel járt, hogy közben nem szakít időt arra, hogy elítélés előtt legalább megvizsgálja, milyen új lehetőségek nyíltak meg ugyanekkor arra, hogy az emberek bekapcsolódhassanak a nyilvános diskurzusokba és tevékenységekbe. Ez a nyitottság az, amit én a magam részéről szeretnék megőrizni, sőt megerősíteni. A második elképzelés ugyanis, amelyet itt szeretnék alaposabban megvizsgálni, az a nyílt társadalom gondolata. Karl Popper nagyszabású vitairatát (1945) mindazok a szabadság és józan ész elleni fenyegetések inspirálták, amelyeket alkalma volt látni kora társadalmaiban éppúgy, mint a nyugati filozófiai hagyomány egy jelenetős részében. A nyílt társadalom olyan társadalom, amely kész kockázatokat vállalni: nyitott a kritikára és a vitára, nem zárkózik be zsarnoki utópisztikus víziókba, egyeduralkodó ideológiákba és az államhatalom

koncentrációjába. Popper a társadalmi tervezés (social engineering) gondolatát mind erkölcsi, mind gyakorlati megfontolásokból elutasította, mint olyan államok politikai fordulatát, amelyek biztos tudatában vannak annak, hogy a történelem jó oldalán állnak és meggyőződésük szerint arra hivatottak, hogy valamiféle letűnt aranykorba visszataláljanak, vagy biztosítsák maguknak a szép fényes jövőt. Korunk neoliberalizmusa és kommunizmusa mindkettő jó példa erre. A probléma Popper számára a historicizmus volt: az eleve elrendeltségben való hit, a józan ész elutasítása, az emberi különbségek és esendőség. A történelem számára nem jelent semmit. Sem a történelem, sem a természet, sem, – tehetnénk hozzá, – a technológia nem mondja meg nekünk, mit kell tennünk. A szándékolatlan következmények korában élünk, ahol nincs végső megoldás, és egy olyan világban, amelyért, bár magunk is sebezhetőek vagyunk, felelősséggel tartozunk. Nem történelem van, hanem történelmek. Bármiféle közös célra való hivatkozás alapjaiban elhibázott és magában foglalja a józan ész sutba dobására való felszólítást. Elég egyértelmű, hogy Popper mi minden ellen intézett támadást és célpontjai sok szempontból egysíkúak, pedig az általa vázolt fenyegetés épp az egysíkúságban rejlik, illetve az egysíkúság hatalmában, hogy mozgósítsa a politikát és táplálja a hatalomgyakorlást. Persze ez az elmélet maga azon a vélekedésen alapult, hogy az egysíkúságnak olyan hatalma van,

amelyet ma már megkérdőjelezünk. Popper azonban egy totalitariánus rezsimben élt. Mi, többnyire, nem ilyenben élünk. Ha átgondoljuk Popper munkásságának implikációit a modernitás korának hatalomgyakorlására és persze a média ebben játszott szerepére vonatkozólag, egy sokkal összetettebb környezetben kényszerülünk ezt megtenni. A veszély ma már talán nem annyira az egysíkúságban rejlik, mint inkább a korlátlan pluralizmusban. Mindent szabad. (Anything goes.) Tarthatunk a dominanciára szomjazó ideológiáktól, legyen azok forrása az állam vagy a globális piacba vetett fundamentalista hit, de szembesülnünk kell az erkölcsi és politikai élet fragmentálódásával is, amelynek nyomán nem marad más, csak csoportok és egyének egymással alighanem összemérhetetlen vélekedései és értékei. Identitáspolitika és az individualizmus politikája. Ezek talán nem kisebb fenyegetést jelentenek a szabadságra, mint bármilyen totalitariánus ideológia. Mások jogainak túl gyors elfogadása sokszor a nem gondolkodásnak, a józan ész sutbadobásának a jele. Megérteni megérthetjük, de nem ítélkezhetünk fölötte. Mindent szabad. (Anything goes.) A tömegmédia létrehozta a tömegtársadalmat. A tömegtársadalom sérülékeny volt. Atomizált egyének, akik nagy veszélyben forognak. A nagy fenyegetés a propaganda volt, annak eszközét pedig a rádióban vélték azonosítani. Az autoritariánus társadalmak a médián keresztül gyakorolták hatalmukat azáltal, hogy mind annak intézményrendszerét, mind napirendjét ellenőrzésük alatt tartották. Most épp az ellenkezőjétől tartunk. A média mindent és semmit nyújt egyszerre és a legfőbb úr a piac, a piacon pedig mi magunk uralkodunk. Nyilván mindkét félelem jelentősen eltúlzott. És mindkettő igaz. Az új médiapolitikának a totalitarianizmus Szküllája és a korlátlan pluralizmus Karübdisze között kell ellavíroznia. Ez nem feltétlenül „a” harmadik út. Vissza kell térnem Isaiah Berlin és Emmanuel Levinas gondolataihoz. Noha nem szeretnék összecsúsztatni két különböző, igen eredeti filozófust, most mégis azt állítom, hogy mindkét gondolkodó valami hasonlót állít, méghozzá ugyanarra a mély és a szó legjobb értelmében vett liberális humanizmusra alapozva, amely a Másik alapvető tiszteletéből fakad. Mindketten felismerik, hogy a Másság nem tüntethető el. Mindketten egy plurális univerzumot tudnak csak elképzelni. Mindketten azt követelik, hogy tegyük meg a szükséges erőfeszítést a Másik elérésére közös ember mivoltunk elfogadásán keresztül. Berlin számára ez különbözteti meg a pluralizmust a liberalizmustól. Amikor Herder és Vico eszméit igyekszik megvédeni a relativizmus vádjától, az alábbiakat mondja: „Ők inkább arra ösztönöznek minket, hogy a miénktől eltérő társadalmakat úgy szemléljük, mint amelyek végső értékeit fel tudjuk olyan emberek teljesen érthető életcéljaként fogni, akik valóban mások, mint mi, de emberek, hozzánk hasonlóak, akiknek a

helyzetébe nagy erőfeszítéssel – amelynek kifejtésére felszólítanak – utat találhatunk, vagy, hogy Vico kifejezését használjuk, „beléphetünk”. ... Ha ez a törekvés sikerrel jár, látni fogjuk, hogy ezeknek a távoli embereknek az értékei valójában olyanok, hogy a hozzánk hasonló emberek – a tudatos intellektuális és morális ,megkülönböztetésre képes emberek – képesek volnának azok szerint élni. Találhatjuk ezeket az értékeket vonzónak vagy visszataszítónak, de egy múltbeli kultúra megértése annak megértése, hogy hogyan és miért képesek hozzánk hasonló emberek – egy sajátos természeti vagy ember alkotta környezetben – tevékenységeikben képviselni ezeket az értékeket; elegendő történelmi vizsgálódás és képzeletdús együttérzés segítségével fel tudjuk fogni, hogy miképpen lehet emberi (azaz érthető) életet élni ilyen értékek alapján. (Berlin ibid. 115-116.o.) A pluralizmus feltételezi ennek a megértésnek a lehetőségét, a különbségek ellenére. Nem azonos azonban a relativizmussal, mivel a közös emberi mivoltunkból indul ki, amin minden további azonosulás és ítélkezés alapulhat. Ez nem egy egységes erkölcsi normarendszer bárkire való rákényszerítését jelenti, hanem annak elfogadását, hogy az emberi lényeket az határozza meg és teszi megítélhetővé, ami bennük emberi. Berlin, Levinas és Baumann szerint pedig a Másik nagyon is lehet rossz. A megértés nem lehet erkölcsileg semleges, mivel a megértés a közös emberin alapuló azonosulásból és a mások jogainak elismeréséből fakad. A különbségek figyelmen kívül hagyása lehetetlenné teszi a megértést. Ahogy Levinas mondja, a Másik olyan, mint mi vagyunk, csak nem olyan, mint mi. A Másikat fel kell ismerni, szembesülni kell vele, értékelni kell, meg kell érteni. Ismétlem: ember voltunk nem oka, hanem következménye annak, hogy ezt az elsődleges felelősségünket felismerjük. Az idegen, – „a vándor, aki megérkezik és másnap már megy is tovább” aki távoli és mégis közel van, ahogy Georg Simmel jellemzi, – a későmodern társadalom kulcsfigurája, még inkább, mint a századelőn. Az idegen közel van hozzánk, amennyiben „érezzük a kettőnk közötti hasonlóságot a nemzetiség, a társadalmi helyzet, foglalkozás vagy általános emberi mivoltunk alapján, de távoli is abból a szempontból, hogy ezek a hasonlóságok túlnyúlnak kettőnkön és csak azért kötnek össze bennünket, mert még sok másokat is összekötnek egymással” (Simmel, 1971: 147). A távolság és közelség, ismerősség és idegenség dialektikus kapcsolata a későmodern világ egyik alapvető fontosságú tapasztalata, amelyben a médiának is központi jelentősége van. Mondhatjuk akár azt is, bár ez egy igen elvont és könnyen trivializálható állítás, hogy a médiának éppen ez a fő létcélja. Mint már kifejtettem, a média kulcsszerepet játszik abban, ahogyan a világot tapasztaljuk és a média ideje és tere gazdagíthatja vagy szegényítheti

életünket olyan képekkel, gondolatokkal, szavakkal és világokkal, amelyekhez egyébként nem jutnánk hozzá. Ez a felfogás az, ami alapján a médiát globálisnak tekinthetjük, sőt a globális kultúra, társadalom és közélet alapjának. Milyen következményei vannak ezeknek a megállapításoknak az új médiapolitikára nézve? Mik a központi kérdések, amelyekről beszélnünk kell? Természetesen rengeteg ilyen van. A média jelenléte korunk valamennyi társadalmi jelenségére kihat. Ha pedig nincs jelen, hiánya úgy hat, mint egy sérülés. Az úgynevezett információs társadalomban az információ hiányát a legnagyobb fokú deprivációnak tekintik. De még ez a gyakran megfogalmazott felfogás is hibás. A tudás számít. Óvatosnak kell lennünk azokkal az érvekkel, amelyek az információgazdagságban és az információínségben élők közötti növekvő szakadékot valamiféle elkerülhetetlen szükséges rossznak tekintik. Amikor emberek nagy tömegeinek nincs se telefonja se televíziója, nem érdemes az internetellátottság alacsony foka miatt keseregni. Mindezek a technológiák pedig önmagukban még nem kreatívok. A helyi és globális információs hálózatokhoz való hozzáférés kétségkívül előnyt jelent, de csak akkor, ha van mit mondanunk és van, aki meghallgatja. Célszerűbb lenne talán a kommunikációban gazdag és szegény, a tudásban gazdag és szegény csoportokról beszélni. Nem tudnánk túllépni azon, hogy a saját megítélésünk szerint mi számít értékes, sőt nélkülözhetetlen árunak? A technológia csak kiegészíteni és támogatni tudja társas és kulturális életünket – már amennyiben van mit kiegészíteni és támogatni. Jól tudjuk, milyen elidegenítővé vált a világ. Mind jobban el vagyunk idegenedve, elsősorban talán magától a politikai folyamattól. Meg vagyunk fosztva az értelmes részvétel lehetőségétől, méghozzá éppen azok által a technológiák által, amelyek a politikai folyamat belső működéséről tudósítanak. Hogyan is tudunk személyek és eszmék helyett imidzsekre szavazni? Vajon a jövő, az internetes álcák és álszemélyiségek világa fog bármit jelenteni? Hogyan tudok elektronikus úton megválaszolni egy politikai nézeteimet firtató kérdést, ha azzal sem vagyok tisztában, amiről véleményt kell mondanom? Ezeket a kérdéseket feltenni nem ludditizmus. Épp ellenkezőleg. Sokan gondolkodnak napjainkban azon, hogyan lehetne az új technológiákat a nemzeti és a globális politika felélénkítésére használni. Vannak, akik az új média interaktivitásában a létező demokratikus struktúrák újjáélesztésének lehetőségét látják, amely lehetővé teszi az egyén számára (persze csak ha hozzáfér egy számítógéphez és tudja is, miért és hogyan használja), hogy párbeszédbe bocsátkozzon (akár

kezdeményezőként) vezető politikusokkal. Mások szerint mindez a politikai folyamatokban való részvétel merőben új formáit teremtheti meg, új struktúrákkal és az (ön)kormányzás új módjaival. Másfelől pedig ott vannak azok, akik az új médiumok bámulatos elterjedésében a

szabadságjogok korlátozásának, az egyén ellenőrzésének sosem látott hatékonyságú és mértékű eszközét látják, úgy a gazdasági, mint a politikai életben. Ezek a kérdések és fenyegetések pedig messze fontosabbak annál, hogy megválaszolásukat csupán a technológiai szakemberekre és politikusokra bízzuk. Ugyanez áll a kockázat politikájára is. A média itt is lehetőség és probléma egyszerre. Érzésem szerint a történelem során az egyéneknek és társadalmaknak mindig is kezelniük kellett valahogyan a kockázatot és a mindennapi élet szintjén nincs sok különbség a biotechnológia és a globális felmelegedés keltette veszélyek, illetve a rossz termés és az ördög mesterkedése, mint fenyegető tényezők között. Elődeinknek sámánjuk volt, nekünk hírolvasó bemondóink vannak. Eddig nem sokat foglalkoztunk azzal a kérdéssel, mi a szerepe a médiának a kockázat kezelésében, az azonban nyilvánvaló, hogy szerepe központinak mondható. Egy tanulmány (Turner et al. 1986), amely azzal foglalkozott, hogyan kezelik a Szent András törésvonal felett élő amerikaiak az ezzel járó állandó kockázatot, azt találta, hogy kényes egyensúly van a kockázatra vonatkozó beszámolók és a szorongás kezelését célzó híranyagok között. A legújabb „tudományos” felfedezésekről és előrejelzésekről szóló hírek váltakoztak a védekezési előkészületeket és megelőzési munkálatokat bemutató megnyugtató szándékú anyagokkal olyan módon, hogy a kérdés maga mindig is terítéken volt, de mindig sikerült kézben tartani is (egészen 1988-ig, amikor viszont csúnyán elszabadult). Az új médiapolitikának, a régihez hasonlóan, tisztában kell lennie saját jelentőségével a mindennapi élet és a biztonságérzet megteremtése terén. Ha el akarjuk kerülni azt a fajta pánikpolitizálást, amely például Nagy-Britanniában megfigyelhető volt a kergemarha-kór megjelenése nyomán, akkor nemcsak a kormányzat működési

mechanizmusát kell górcső alá vennünk, hanem azt a kontextust is, amelyben a kormányzat működik és amely egyúttal korlátok közé is szorítja. A hatékony kormányzás terén tehát a média egyszerre szöveg és kontextus – ebben az esetben végre megalapozottnak tekinthetjük McLuhan sokat idézett mondatát, miszerint a média maga az üzenet. És hasonlóképp igaz mindez a részvétel esetében is. Hogyan használhatjuk a médiát a politikai életben való részvétel fokozására, a politikából való kizártság felszámolására? Ma a kisebbségeket, legyenek objektíven vagy szubjektíven meghatározva, arra bátorítják, hogy ragadják meg az alkalmat és ragadják meg identitásukat, és a média ebben kulcsszerephez jut, de vajon hogyan lehet elkerülni a belterjes önérdekű politizálást? Hogyan lehet elkerülni a csak önmagukról és önmagukhoz szóló, önfenntartó kulturális gettók létrejöttét? Hogyan lehet elkerülni a Másik megtagadását, a Másik felismerésével járó megrázkódtatás és felelősség megtagadását, ami az ilyen gettósodás elkerülhetetlen következménye? Hogyan lehet

áthidalni a kizáródott közép társadalmát, amelyben az eddig kizárólagosan az államhoz tartozó többé-kevésbé bevonó intézmények, elsősorban a média szép lassan eltűnnek a globális piacok, a szétdarabolódó médiaterek és a helyi kisebbségi érdekek fenyegető ölelésében? Mit tegyünk, hogy az idegen otthon érezze magát? Az új médiapolitikára vonatkozó diskurzusban nagy súllyal szokott előkerülni a szabályozás kérdése, legyen szó a piacról, a versenyről vagy a tartalomról, különösen annak fényében, hogy a globális médiaipart egyre inkább egy maroknyi multi dominálja. A felvetés jogos, különösen a verseny és a piac vonatkozásában, bár az alkalmazása már igen bajos, hiszen a nemzeti kormányok már nem tudják úgy kézben tartani médiaterüket, ahogy valaha hitték és nincs olyan nemzetközi fórum, amelyen belül egyeztetni lehetne a szabályozásra vagy jogokra vonatkozó döntéseket. Talán még az is felvethető, hogy amint a műsorszolgáltatást felváltja a média publishing, a vonatkozó szabályozás csak azon az alapon képzelhető el, ahogyan mindenfajta monopolizációs törekvések megjelenése életre hívja a megfelelő trösztellenes lépéseket, bármely iparágról legyen is szó. Az új médiapolitika azonban több mint a szabályozásról folytatott vita. Az oktatás éppolyan fontos, az oktatás alatt pedig az adott kontextusban mediális írástudást értek. Mindannyiunknak tudnunk kell, hogyan működik a média, hogyan olvassuk, hogyan értsük mindazt, amit látunk és hallunk. Ez a mi dolgunk, hiszen nekünk, akik a médiát tanulmányozzuk tovább is kell adnunk a tudásunkat. Ahogyan pedig az elektronikus média mindenhová eljut és életünk minden területére betüremkedik, ez egyenesen kötelességünkké válik. A politika egyszerre elmélet és gyakorlat kell, hogy legyen és ez nem kevésbé igaz a médiapolitikára is. A politika és a média egyaránt a bizalomtól függ. Azért tanulmányozzuk a médiát, mert meg akarjuk érteni a hatalomgyakorlási mechanizmusokban betöltött szerepét a későmodern társdalomban, a bevett politikai folyamaton belül és rajta kívül. A média felelőssége nem kevesebb, mint hogy érthetővé kell tennie a világot, hiszen csak az érthetőség által válik a világ és a benne élő másik ember emberivé. Nekünk pedig, akik a médiát tanulmányozzuk, a médiát kell érthetővé tennünk. Ez nehéz és nyugtalanító feladat, de abban a reményben végezzük el, hogy talán a feltételezéseink által képviselt homokszem, amelyet a kagyló páncélja alá bejuttatunk elégséges irritációt fog jelenteni ahhoz, hogy idővel gyöngy jöjjön létre a helyén.

Hivatkozások: Adorno, Theodor (1954) ’Television and the patterns of mass culture’, in Bernard Rosenberg and David Manning White (eds), Mass Culture: the Popular Arts in America, New York, Free Press, pp 474-88 Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Originand Spread of Nationalism, London, Verso Ang, Ien (1986) Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, London, Routledge Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, Minnesota University Press Aristotle (1963) Poetics, Everyman’s Library, London, J.M.Dent Bachelard, Gaston (1964) The Poetics of Space, Boston, MA, Beacon Press Barthes, Roland (1972) Mythologies, London, Jonathan Cape Barthes, Roland (1977) Image – Music – Text: Essays Selected and Translated by Stephen Heath, London, Fontana Barthes, Roland (1981) Camera Lucida: Reflections on Photography, London, Jonathan Cape Baudrillard, Jean (1988) Selected Writings, edited and introduced by Mark Poster, Cambridge, Polity Press Baudrillad, Jean (1995) The Gulf War did not Take Place, Sydney, Power Publications Baumann, Zygmunt (1989) Modernity and the Holocaust, Cambridge, Polity Press Beck, Ulrich (1992) Risk Society, London, Sage Benjamin, Walter (1970) Illuminations, London, fontana Benjamin, Walter (1976) Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, London, Verso Berlin, Isaiah (1997) The Proper Study of Mankind, Londo, Chatto and Windus Billig, Michael (1987) Arguing and Thinking: a Rhetorical Approach to Social Psychology, Cambridge, Cambridge University Press Burke, Kenneth (1955) A Rhetoric of Motives, New York, George Brazillier Burke, Peter (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, London, Maurice Temper Smith Butler, Judith (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London, Routeledge Caillois, Roger (1962) Man, Play and Games, Glencoe, IL, Free Press Cairncross, Frances (1997) The Death of Distance: How the Communications Revolution Will Change Our Lives, London, Orion Business Books Carey, James (1989) Communication as Culture: Essays on Media and Society, Boston, MA, Unwin Hyman Castells, Manuel (1996) The Rise of the Network Society, Oxford, Basil Blackwell

Chaney, David (1983) ’A symbolic mirror of ourselves: civic ritual in mass society’, Media Culture & Society, 5 (2): 119-36 Cicero (1942) De Oratore, 2 vols, Loeb Classical Library, Cambridge, MA, Harvard University Press Cohen, Anthony (1985) The Symbolic Construction of Community, Chichester and London, Ellis Harwood and Tavistock Cohen, Stanley (1972) Folk Devils and Moral Panics, London, McGibbon and Kee Culler, Jonathan (1975) Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study of Literature, London, Routledge and Kegan Paul Dasgupta, Partha (1988) ’Trust as a Commodity’ in Diego Gambetta (ed.) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Oxford, Basil Blackwell, pp. 49-72 Davis, Colin (1996) Levinas: an Introduction, Cambridge, Polity Press Dayan, Daniel (1998) ’Particularist media and diasporic communications’, in Tamar Liebes and James Curran (eds) Media, Ritual and Identity, London, Routledge, pp. 103-13 Debord, Guy (1977) The Society of Spectacle, London, Practical Paradise Productions Diamond, Elin (ed.) (1996) Performance and Cultural Politics, London, Routledge Diamond, Elin (1997) Unmaking Mimesis, London, Routledge Elias, Norbert (1978) The Civilising Process, Vol. 1: The History of Manners, Oxford, Blackwell Frith, Simon (1983) ’The pleasures of the hearth’, in Formations of Pleasure, London, Routledge and Kegan Paul, pp. 101-23 Gambetta, Diego (ed.) (1988) Trust: Making and Breaking Cooperative Relations, Oxford, Basil Blackwell Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall Gell, Alfred (1988) ’Technology and magic’, Anthropology Today, 4 (2): 6-9 Gerbner, George (1986) ’Living with television: the dynamics of the culturation process’, in J. Bryant and J. Zyllman (eds), Perspectives on Media Effects, Hillside, NJ, Lawrence Erlbaum, pp. 17-40 Giddens, Anthony (1990) The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press Giddens, Anthony (1991) Modernity and Self-identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, Polity Press Gillespie, Marie (1995) Television, Ethnicity and Cultural Change, London, Routledge Gray, John (1998) False Dawn: the Delusions of Global Capitalism, London, Granta Books Habermas, Jurgen (1970) ’Towards a theory of communicative competence’ in Hans Peter Dreitzel (ed.) Recent Sociology No. 2, New York, Macmillan, pp. 114-50 Habermas, Jurgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: an Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge, Polity Press Hall, Stuart et al. (1978) Policing the Crisis: Mugging, the State and Law and Order, London, Macmillan Haraway, Donna J. (1985/1991) Simians, Cyborgs and Women, London, Free Association Books

Hartmann, Geoffrey (1997) ’The cinema animal’ in Yosefa Loshitsky (ed.), Spielberg’s Holocaust: Critical Perspectives on Schindler’s List, Bloomington, Indiana University Press, pp. 61-76 Hastrup, Kirsten (1995) A Passage to Anthropology: Between Experience and Theory, London, Routledge Horkheimer, Max and Adorno, Theodor (1972) Dialectic of Enlightenment, New York, Seabury Press Huizinga, Jan (1970/1949) Homo Ludens, London, Maurice Temple Smith Innes, Harold (1972) Empire and Communications, Toronto, University of Toronto Press Jhally, Sut (1990) The Codes of Advertising: Fetishism and the Political Economy of Meaning in Consumer Society, London, Routledge Katz, Elihu and Lazarsfeld, Paul (1955) Personal Influence: the Part Played by People in Mass Communication, New York, Free Press Kraut, Robert (1998) ’Internet paradox: a social technology that reduces social investment and psychological well-being’, American Psychologist, 53 (9): 1017-31 Levinas, Emmanuel (1987) Time and the Other, Pittsburgh, PA, Duquesne University Press Lewis, C.A. (1942) Broadcasting from Within, London, Newnes Liebes, Tamar and Katz, Elihu (1990) The Export of Meaning, Oxford, Oxford Univesity Press Livingstone, Sonia (1998) ’Mediated childhoods: a comparative approach to young people’s changing media environments in Europe’, European Journal of Communication, 13 (4): 435:56 McGinnis, Joe (1970) The Selling of a President, London, Deutsch McKeon, Richard (1987) Rhetorics: Essays in intervention and Discovery, Woodbridge, CT, Ox Bow Press McLuhan, Marshall (1964) Understanding Media, London, Routledge and Kegan Paul Mansell, Robin (1996) ’Designing Electronic Commerce’, in Robin Mansell and Roger Silverstone (eds) Communication by Design: the Politics of Information and Communication Technologies, Oxford, Oxford University Press, pp. 103-28 Marx, Karl and Engels, Friedrich (1970) The German Ideology, London, Lawrence and Wishart Mass Observation (1939) Britain, Harmondsworth, Penguin Mercer, Kobena (1996) Imagined Communities, Manchester, National Touring Exhibitions/Cornerhouse Productions Meyrowitz, Joshua (1985) No Sense of Place: the Impact of Electronic Media on Social Behaviour, New York, Oxford University Press Negroponte, Nicholas (1995) Being Digital: the Road Map for Survival on the Information Superhighway, London, Hodder and Stoughton Ong, Walter (1982) Orality and Literacy: the Technologizing of the Word, London, Methuen Popper, Karl (1945) The Open Society and its Enemies, 2 vols, London, Routledge and Kegan Paul Renov, Michael (1993) Theorizing Documentary, London, Routledge

Rheingold, Harold (1994) The Virtual Community: Finding Connection in a Computerised World, London, Secker and Warburg Ricoeur, Paul (1984) Time and Narrative, Vol. 1, Chicago, IL, Chicago University Press Samuel Raphael (1994) Theatres of Memory, Vol. 1.: Past and present in Contemporary Culture, London, Verso Scannell, Paddy (1988) ’Radio times: the temporal arrangements of broadcasting in the modern world’, in Philip Drummond and Roger Peterson (eds), Television and its Audience: International Research Perspectives, London, British Film Institute Silverstone, Roger (1981) The Message of Television: Myth and Narrative in Contemporary Culture, London, Heinemann Educational Books Silverstone, Roger (1994) Television and Everyday Life, London, Routledge Silverstone, Roger (1998) ’Jewish Television: Prospects and Possibilities’, JPR Policy Paper, No. 1., March, London, Institute for Jewish Policy Research Simmel, Georg (1971/1908) ’The stranger’ in Donald E. Levine (ed.) Georg Simmel: On Individuality and Social Forms, Chicago, IL, Chicago University Press, pp. 143-9 Soros, George (1998) The Crisis of Global Capitalism: Open Society Endangered, London, Little, Brown and Co. Steiner, George (1975) After Babel, Oxford, Oxford University Press Thompson, E.P. (1963) The Making of the English Working Class, London, Gollancz Thompson, E.P. (1971) ’The moral economy of the English crowd in the eighteenth century’, Past and Present, 50: 76-136 Todorov, Tzvetan (1977) Theories of the Symbol, Oxford, Blackwell Todorov, Tzvetan (1981) Introduction to Politics, Minneapolis, Minnesota University Press Turner, ralph, Nigg, Joanne M., and Paz, Denise (1986) Waiting for Disaster: Earthquake Watch in California, Berkeley, California University Press Turner, Victor (1969) The Ritual Process, London, Routledge and Kegan Paul Van Gennep, Arnold (1960) The Rites of Passage, London, Routledge and Kegan Paul Williams, Raymond (1974) Television: Technology and Cultural Form, London, Fontana Wolfe, Thomas (1971) Of Time and the River, Harmondsworth, Penguin Yates, Frances A. (1964) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, Routledge and Kegan Paul Yates, Frances (1966) The Art of Memory, London, Routledge and Kegan Paul Young, James, E, (1990) Writing and Rewriting the Holocaust: Narrative and the Consequences of Interpretation, Bloomington, Indiana University Press Young, James E. (1993) The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning, New Haven, CT, Yale University Press Zelizer, Barbie (1997) ’Every once in a while: Schindler’s List and the shaping of history’, in Yosefa Loshitsky (ed.) Spielberg’s Holocaust: Critical Perspectives on Schindler’s List, Bloomington, Indiana University Press, pp. 18-40

Zucker, Lynne (1986) ’Production of trust: institutional sources of economic structure, 18401920’, in B.M. Shaw and L.L. Cummings (eds), Research in Organisational Behavior, Vol. 8. Greenwich, CT, JAI Press, pp. 53-111

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful