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If1 ;í/íts'i) Dicionário dt* mit&ca/dií«gado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gênio. N. Suífí. - São Pauto : PaukíS : Eüções LoyJa. 2Í-C3 (Dicionários) Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'iü d w G Í . C J . :5BN 85-349-1904-6 i^dulub» ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yív.i; • W:',|i;.',rr,c D.CiOn,inos I Bcrnalio J . II Caruana El ::l Goni o. M H t)<S..*Í I N

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Título oririginal Dicionário dt MtsUca õ 1998 Ljbfena Ediirice Vaticana - 00120 Città dei Vaticano ISBN 88-209-2482-X Direção editorial Paulo BazagUa Coordenação de tradução Luis Miguel Duarte Honöno Dalbosco Tradução Bcnõni Lemos José Maria de Almeida Silva Debetto Cabral Reis Ubenai Lacerda Fieuri Editoração PAULUS Impressão e acabamento PAULUS

PAULUS 2003-Rua Francisco Cruz, 229 • 0411 Z-091 Sao Paulo (Brás;!) Fax (11) 5579-3627 • Tol. (11) 5084-3066 www.paulus cem br • editorial© pauliJS .com hr EDIÇÕES LOYOLA - 2003 Rua 1522. 347 • 04216-C00 São Paulo (Brasil) Tax (11) 6163-4275-Tel (11)6914-1922 Material com direitos autorais

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A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um ativo e outro passivo. Real ou aparente mente a alma -> pode ser abandonada por Deus ou abandonar-se a Deus. 1 Permanecendo no âmbito da mística, deter-nos-emos no significado propriamente passivo de a. II. Na experiência mística. O verbo lati -no derelitiquere, do qual provém a palavra —» "derrelição", indica, na experiência mística de uma alma já avançada no caminho da perfeição, o a. total do homem da parte de Deus. Aparentemente, Deus abandona o homem, que ele mesmo chamou para percorrer o caminho espiritual da —> fé, deixando nele um sentimento de > solidão, de — > aridez, de --> desolação. Na verdade, o homem não é abandonado por Deus. O que se dá é que Deus o põe á prova, abaudonan -doo à experiência dolorosa de quem sente que o - » Pai o entregou á morte. Deus, por assim dizer, volta atrás em relação às suas promessas e rejeita o amor que ele mesmo suscitou, li essa a forma mais dura da > purificação interior, a qual passa por alguns graus: primeiro o homem sente que Deus se afastou e permanece em silêncio, ausente e como que esquecido de seu amor; depois, nota o -> deserto, sem luze sem consolação, e percebe que esse deserto é o ca stigo por sua culpa, que Deus, suma justiça, pune a enormidade de seu -.» pecado, c que esse castigo é para sempre. Mas Deus não leva ninguém à experiência da morte a não ser para construir a vida. A experiência dou. se resolve na última purificação do caminho da - > perleição, isto é, na íntima comunhão com —> Cristo Salvador, fazendo brotar na alma o ato de abandono perfeito, o qual a introduz na piena partici pação na —> redenção de Cristo. Essa —* experiência, como todas as experiências da vida cristã, se tunda no evangelho, isto é, nos ensinamentos e nas ações do Senhor. Ele é o modelo de todo a., desde a manjedoura de Belém e da fuga para o Egito à sua vida oculta em Nazaré, das — »tentações no deserto e do mistério de seu batismo no Jordão á sua gloriosa transfiguração, da oração com suor cie sangue no Getsémani ao glorioso mistério de sua morte na cruz. A grandeza desse a. é tal que Ioda a experiência antiga vê nele seu significado pleno, cie modo que os mistérios da antiga — aliança são sinal do mistério do Salvador: "Ele é aquele que em Abel foi morto e que em Isaac teve os pés atados. Ele andou corno peregri no em Jacó e foi vendido em José. Arriscouse nas águas em Moisés e degolado no cor deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado no s profetas. Ele é aquele que se encarnou no seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz. e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos, subiu às alturas dos céus. Ele é o cordeiro quê não abre a boca, o cordeiro sacrificado; ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha. Foi tomado do rebanho, conduzido á morte, imolado à tarde e sepultado â noite. Na cruz não lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a terra não esteve sujeito à decomposição. Ele ressuscitou dos mortos e fez a humanidade ressurgir das profundezas do sepulcro". 2 Caracterizado pelo Cristo da paixão, todo a, é, pois, experimentado na vida interior do crente como dom do Pai. Os grandes místi cos descreveram sob diversas formas a expe riência da desolação interior: —> santa Teresa de Avila tala de luta ascética, própria do caminho da perfeição, a qual passa por várias etapas e —> graus de oração, como de um esforço para conduzir o homem a Deus, e da vida mística, na qual a vida cristã atinge sua plenitude, COIMO aquela que "torna evidente a verdadeira dimensão cristã da vida escondida na nova criatura, a qual desenvolve e laz emergir as relações que ligam a vida de cada cristão à da —> Igreja e encurta as distâncias entre a vida presente, na fé e na — »graça, e a vida celeste". São João da Cruz ensina que "para que uma alma chegue ao estado de per feiçái), geralmente deve passar antes por duas formas principais de - > noite, chamadas pelos espirituais purificações da ocasião em que Deus instrui em segredo a alma na Material com direitos sem perleição do amor, autorais que eia laça coisa alguma e sem que entenda ta e a

alma; nós as chamamos noite, porque, tanto numa como na outra, a alma caminha como que de noite, no escuro". 4 "Essa noite escura é um influxo de Deus na alma, o qual a purifica de sua imperfeição e ignorância habitual, natural e es-pir

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ABANDONO - ABNEGAÇÃO

o que é essa contemplação!" 5 São Francisco de Sales insiste na —> imitação de Jesus como procura da perfeição: o maior amor consiste em entregar-se inteiramente a Deus como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega total de si ao Pai" em perfeito abandono, tendo passado pela experiência da "desolação". 6 A base de tudo é a fé na infinita e amorosa sabedoria de Deus, que dá a vida às suas criaturas. O homem não pode lazer nada melhor do que aderir completamente à "boa" vontade do Pai, que tudo dispõe para o nosso bem. "A perfeição consiste em unir de tal modo nossa vontade à de Deus que a sua e a nossa sejam um só e mesmo querer ou nãoquerer; e quem fizer isso melhor será o mais perfeito." 7 Os preceitos evangélicos de Mt 6,25-34; Lc 11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que culminam, com a invocação do SI 31,6, na oração de Lc 23,46, conduzem ao ensinamento apostólico de IPd 5,6-11 e Rm 8,28-30. Da recordação confiante do amor do Pai, que nunca se esquece de seus filhos, nascem também e, sob certos aspectos, principalmente na experiência dilacerante don., a certeza da fé, a determinação da obediência, a invocação da -» esperança e a luz. da -> caridade. Assim foi com —» Adão, — > Abraão, Isaac e Jacó, assim também com Moisés, Davi e João Batista, com Maria, Virgem e Mãe; assim com toda criatura renascida pelo -» batismo, ramo da verdadeira videira, incorporada a Cristo Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,25; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o beneplácito do Altíssimo para sempre.
NOTAS:

1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L. Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A. Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII, 312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G. Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M. Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin, Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat. s .u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. D. Michelelti 2

ABNEGAÇÃO
Premissa. Na linguagem comum, a pala vra a. encontra fortes resistências. Esquecer-se de si mesmo, não tomar em consideração os gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se pelos outros são expressões que, na prática cotidiana, não superam os limites da —> "solidariedade" ou do "voluntariado". O interes se pelos outros é assumido muitas vezes como realização dos próprios ideais de filantropia humana. A renúncia do homem a todo egoísmo em seus desejos ou o nível de superação do esquecimento de si em favor dos outros, se entrou também para a linguagem profana, deve sua origem ao vocabulário do ascetismo cristão. O próprio uso profano atual do termo vem do evangelho. I. Na espiritualidade cristã as noções de a. são numerosas e muito aparentadas entre si: renúncia, -» despojamento de si, —> desapego, abstinência, —> nudez espiritual, morte ao —> mundo e a si mesmo, desapropriação, —> mortificação, -» humildade, obediência. Obviamente o conceito de a. deve ser mais precisado para ser distinguido dos mencio nados acima. Uma coisa é a renúncia a tudo o que te mos exteriormente, como bens materiais, amizades e estima, ou mesmo aos bens de nosso corpo, como alegrias sensíveis; outra é a renúncia a nós mesmos, ao que temos de mais íntimo e pessoal e a nós mesmos. É célebre uma expressão de —> são Gregório Magno: "Lã (em Lc 9,23) está dito que renunciemos às nossas coisas; aqui (em Lc 14,33) é dito que renunciemos a nós mesmos. Certamente não é muito difícil para o homem renunciarás suas propriedades, mas muito difícil para ele é renunciar a si mesmo. Com efeito, é muito menor a renúncia do

Deixamos à parte um tratado sobre o mais amplos, articulados aprofundados sobre o a. da alma a Deus entendido cm sentido ativo como ato ou estado de quem substitui a vontade divina nela vontade humana na determinação da própria vida e nas esco-Ihas concretas da pmpi ia existência. Ele pode ser encontrado no verbete Abandon do DSAN;2 Melitãode Sardes. Homilias sobre a Páscoa 65-67: SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm DES II. 1870;4 João cia Cruz, Subida ao monte Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf. Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf. Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
1

BIUL.

Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio bibliográfico per una teologia delia croce, Roma 1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris

homem ao que ele possui do que a renúncia ao que ele é".1 Sc quisermos exprimir o conceito de a. com o termo renúncia, renunciar significará submeter-se ao plano de Deus e não pôr-se no centro dos próprios interesses. Usado em seu sentido completo, o conceito a. não é senão o que elimina todo equívoco perigoso. Por isso, ela é a disposição da alma que facilita a prática de todas as outras virtudes no que elas têm de contrário ao amor próprio e ao — > egoísmo. Renúncia, portanto, a tudo, também a nós mesmos, pelo tudo, por Deus. 2 II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da a. tem seu ponto de partida em —» Cristo. A sua apresentação nos é oferecida pelos evan gelhos sinóticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc 9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto, que pode ser assim resumido: confissão de Pedro, predição feita por Jesus de sua paixão, anúncio do juízo e na nação da transi igu-ração no monte. Deve-se notar que a a. que torna alguém discípulo de Jesus introduz o primeiro nu mistério do —> sofrimento e da -> cruz do secundo. As palavras evangélicas que exprimem a A. já preparam essa introdução: renegar a si mesmo, carregar a própria cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V: Lucas acrescenta: todos os dias. A exigência c a do -> desapego total. No cristão, a cruz. de Cristo, além de sinal de sua glória antecipa da (cl. Jo 12,26). é a fronteira entre o mundo da carne e o do espírito. Ela é a sua única justificação e a sua única > sabedoria. Na vida cotidiana, o homem velho deve ser cru cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber tado do > pecado. H só Cristo que dispõe do crente, e se este quiser ser seu discípulo, de verá chegar ã renúncia total de si e de seus objetivos predetinidos. Km João (12,24 -36), o tema da renúncia é proposto na parábola do grão que cai na terra; a novidade consiste no seguinte: moirerpara viver ou morrer para dar iruto. O próprio Jesus lez. a experiência disso na agonia do Getsêmani, porque a paixão foi o termo essencial tia missão que ele aceitou para a glória do Pai. Seguir a Jesus na renúncia a si mesmo significa participar de seu destino, de suas provações e de sua paixão, e estar tiisponivel não só paia o sacri fício dos bens temporais, mas lambem da própria pessoa. O fundamento último da a. é a --> caridade para com Deus e o próximo (cl. Rm 15,1-3; ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe uma só caridade, e ela nos faz amar a Deus e

nossos irmãos por causa de Deus; existe também uma só c;., a qual nos faz esquecer-nos de nós mesmos por causa de Deus, e dos ir mãos por causa de Deus. Ao lado do funda mento existem também limites: não se pode renunciar ao direito aos meios necessários para a própria salvação e santificação. A medida mais ampla da a. é o amor soberano de Deus. III..4. e mística. Até que ponto deve o cristão renunciar não só aos bens materiais (cl. Mt 19,2 1). mas também a si mesmo, para ser obediente até a morte como Cristo? (e t. Lc 9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores espirituais falam de "graus": do desapego do pecado mortal até o desapego tias menores imperleições. A a. éo preço que o cristão paga é a cruz cotidiana. A graça de Deus lhe é in dispensável para praticá-la: é só movido por ela que ele pode ter a certeza de chegar a essa mela evangélica. Sem a graça, nada lhe é possível: por isso, se quiser evitar o perigo de ilusão e de desencorajamento nesse caminho tão duro e fatigante, ele não deverá tentar precedê-la nem ir além dela. A ajuda divina não é só um loque consolador, mas também a loiça interior que conduz à perseverança e que é sobretudo cer teza interior da vida de união com Deus e de crescimento constante na > conformidade com Cristo. Isso se dá mediante a escuridão da fé, a verdadeira cruz de "todos os dias" que o cristão deve levarsohrc os ombros para ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da tu ula de Belém ale o Calvário, viveu coli diariamente sua "condição de servo" obe diente, imolando-se a sí mesmo. Nessa perspectiva, a a. se torna a libertação da caridade, da ágape. Nela, clilatado o coração, todo medo será eliminado e os mo mentos críticos, especialmente no começo desse caminho, poderão ser superados. A alma estará como que imersa na humildade de sua pequenez e no poder tia presença de Deus. Nessa plena verdade das coisas ela porá em prática a fadiga da ti. por amor a Cristo, pela prática tio bem e pelo gosto proveniente das virtudes, na paz e na alegria interior.
NOTAS:
1

32, n. 1: 7£ J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<> I Í >mpnvisv t-t din trine de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Würthwein, Metaneo, Metanoia, in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho. in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in

Cf. Gregório Magno, Horn. in Evang.

DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione: verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J. Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma 1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in Sacramenntm Mimdi, II, direção de K. Rahner, Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una revhiotw dcyjt studt sulla metanoia neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46. C. Mor and hi

ABRAÃO
I. A história de A. O ciclo da história de 4. no livro do Gênesis é dos mais significativos de Unia a Kserilura. tanto que na oração eucarística ele é venerado como "nosso pai na lc .
ABRAÃO

Essa recordação é motivada pela sua existência, elevada a modelo da vida de lc, por tanto, de comunhão mística com o Deus de nossos pais. Diversos episódios-chave da vida de A., narrados no Gênesis e em outras passagens do AT e tio NT, podem ser recordados como reveladores de sua religiosidade. O mais importante deles é o do oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e de uma família (12,1-3). Esse desafio é anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um pacto (17,1-21), em conformidade com a tradição sacerdotal (veja outra versão em 15,1-19). As probabilidades de bom êxito são exíguas para A,, mas a promessa de Deus, especialmente a de uma família, c constantemente repetida. As dificuldades são determinadas por algumas circunstâncias, indicadas mais vezes: A. é velho, e Sara, estéril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1). O próprio A. pede a Deus que reconheça seu servo Eliézer como o íilho da promessa, mas o Senhor não aceita (cl. 15,4-6). De Agar, escrava egípcia de Saia, nasce Ismael, e A. pede que a promessa se cumpra por meio dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita novamente. A promessa se cumprirá em Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que Isaac ó mencionado (cf. 17,17; 18,13-15; "disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso, lodos os que o souberem rirão comigo' ", 21,6). Finalmente, com o nascimento de Isaac, parece que a promessa cumprir-se-á. Ern todo caso, caminhamos na direção da

akedah, o "vínculo" de Isaac, segundo a tradição judaica, ou o sacrifício de Isaac. Depois de tudo o que aconteceu - o oferecimento de Eliézer e o de Ismael, c o nascimento inesperado de Isaac -. Deus põe A. â prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que sacrifique Isaac sobre uma montanha, na terra de Morta (lugar desconhecido). A nar ração é feita com grande precisão literária e com grande tensão, especialmente no diálo go entre pai e filho durante a viagem. No úl timo momento, a mão de A. ê detida pelo anjo do Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12). Essa é uma exemplificação do temor de Deus. A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres a um arbusto. Essa cena estupenda foi aproveitada na arte e na literatura (S. Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas nenhum comentário se mostrou à altura dela. Os termos habituais - obediência e fé - não conseguem mostrar a reação íntima de A. diante da ordem de Deus. Conliando nele, apesar das aparências contrárias, A., com seu comportamento, torna possível ao Senhor voltar atrás em relação ao que linha ordena do. O comentário da carta aos Hebreus (11,19) 4 é muito distanciado e um tanto racionalista: "Mas ele dizia: Deus é capa/, também de res suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu filho, como um símbolo". Depois de todas as promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e depois das pr< ipostas de A. de contribuir para o cumprimento da promessa divina por meio de Eliézer e Ismael, a "prova" de A. deixa todos sem palavra. A "residência" efetiva de A. na Palestina é sancionada com a aquisição da terra cm Macpela, na qual Sara foi sepultada. A promessa de terra está apenas nos albores. No início A. dera com magnanimidade a Ló a possibilidade de escolher onde residir, e Ló escolhera a região das cidades da planície (Sodoma e Gomorra). Ló não merece muita atenção, mas há um episódio taseinante em conexão com a destruição dessas cidades: o diálogo entre o Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide não esconder de Abraão, que se tornará "uma nação grande e poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a intenção de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado para fazer o que é reto". Pergunta se o poder de intercessão de cinqüenta justos em Sodoma é suficiente para preservar a comunidade da destruição. A discussão continua até que o Senhor promete, que "não a destruirá por causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc

descrito nos episódios da "esposa-irrnã" (narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1), nos quais, para se proteger, faz pensar que Sara c sua irmã. Isso significava pôr em perigo a vida da mulher por meio da qual devia realizar-se a promessa, ruas A. não demonstrou nenhum sinal de compunção. A providência de Deus a protegeria. II. A., modelo de —> união mística com Deus. A. se tornou conhecido por sua —> justiça, graças ao que são Paulo diz dele: "A. creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta de justiça" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No pensamento de Paulo, A. é justo diante de Deus por causa de sua té, não por causa da lei ou da circuncisão. A. ouve a —> Palavra át Deus c confia na promessa do Senhor. Por isso Paulo considera a fé de A. como arquétipo e modelo da fé cristã (cf. Rm 4,19), A pro messa feita a A. é válida não só para os que descendem biologicamente dele (os hebreus), mas também para todos os que participam de sua fé, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A. teve fé "esperando contra toda a esperança, e tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm 4,18), portanto, nosso "pai na fé". Na figura de A. Paulo vê, por isso, os fundamentos de sua teologia da justificação, realidado obtida gratuitamente pela fé. Isso sig nifica que na relação existencial com Deus tudo é graça, à qual se adere pela lé. A obe diência de A. passou a ser a norma última de ioda vida que tende á perleição da caridade, a única realidade que permite ao homem entrar na comunhão mística com o Deus de Jesus Cristo. BtiuD. Barsotti, s.u, inD£S I, 10-12; PM, Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez, Abramo padre dti credenti, FrancavÜla al maré \C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2; K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt Neuchãtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28; M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin, 5.V., ín NDB, 3-10. R. E. Muq)hy

tende-se, cada vez mais, a separar Deus da pessoa humana. No século XX podemos, ao contrário, encontrar novos absolutos em muitas ideologias; a oniseíêneia sugere que, se agora não sabemos tudo, um dia podere mos sabê-lo; a onipotência sustenta que, por meio da ciência e da tecnologia, quase tudo é possível; a auto-realização e a libertação se tornaram novas normas morais em substitui ção de todas as outras. Se, na realidade, se toma Deus em consideração, muitas vezes é do ponto de vista da Nova Era, isto é, da divinização na qual tudo é Deus/deuses. Na Nova lira a figura chave do cristianismo não ê mais —> Jesus, o Filho de Deus encarnado, mas um "Cristo" cósmico, não mais radicado na história. Essas posições extremas diticil mente se encontram em estado puro. mas estão sulílmente presentes —> na psicologia, na —> politica e até na —> espiritualidade. Muitas vezes nos deparamos com > ateus militantes, porém mais vezes ainda com o agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em relação a Deus. Quatro velhas heresias apareceram novamente hoje. em vestes modernas e freqüentemente mascaradas por linguagem pseudopsicológiea; são elas: messalianismo, pelagianisnio, —> quietisino e —.• gnost ieismo. Não concernem, porem, às grandes religiões do mundo. 1 Deus c absoluto em todas as morfologias do divino: deus-céu, mãe-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus. Todas as religiões abraâmicas confessam um Deus absoluto: judeus e cristãos dizem que há um só Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,111), e os muçulmanos reconhecem só Alá (Alcorão 2,225), cujos noventa e nove nomes revelados falam de absolutez. A teologia cristã clássica confessa Deus como Criador supremo, fim último da humanidade. -1 A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Palavra de Deus e a —> lé, e a doutrina de Calvino (t 1564) sobre a glória e a supremacia de Deus são, a seu modo, alii inações incisivas do a., também não sendo eles certamente amigos da escolástica. A tradição mística cristã não c independente da teologia; ambas baseiam-se na > revelação divina. 3 II. Os místicos cristãos de todos os tem pos deram importante contribuição tanto à expressão do a. quanto à possibilidade de encontrá-lo. Enganar-se-ia quem tentasse compreendei os místicos tia era patrística sem tomar em consideração o lato de que todos, de algum modo, estavam em diálogo

ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histórico. Antes do Iluminismo, o a. não era tido em grande consideração. Todavia, do século XVIII em dian te

com o platonismo ou sob sua influência. O platonismo dos místicos cristãos loi mediado por —> Plotino, e, com mais precisão, era chamado neoplatonismo. Os três princípios supremos são o Uno, a Inteligência (nous) e a Alma (psvclté), correlatos da einançáo e do retorno {prôndos/epistrofe). Para os filósofos e para as pessoas religiosas, a ascensão para o Uno, corno nas linéadas, c entrar no íntimo. 4 O resultado é a possibilidade do - > êxtase. Mas é principalmente a indiferença do Uno em relação aos esforços humanos tenden tes ã unidade que diferencia o neoplatonismo, da mística cristã. ■ A idéia de caminho dentro da pessoa para encontrar o a. leni necessidade de muita > purificação antes de poder tor nar-se parte integrante da tradição mística cristã. —> Origenes mostra imediatamente uma diferença em relação ao neoplatonismo, porque para ele a pessoa humana responde à graça de Deus pelo —» batismo. 6 Depois fala de ascensão cm três fases, ou seja, a fase purificante, a iluminante e a unitiva, caracterizadas respectivamente pelos livros dos Provérbios, cio llclesiustes e do > Cântico dos cânticos. Essa ascensão se torna representativa do ensinamento da —> virtude (ethiké), da --> contemplação natural de uni mundo transcendente e da contemplação da Pala vra, entendida como Escritura e como * Encarnação. O pomo culminante da contempla-

ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA

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çào é puro dom da > graça divina. O pensa mento místico de Orígenes é caracterizado por constante análise do —* amor, seja como desejo Uras), seja como dom [ágape). Alem disso, Oi ígenes foi o primeiro a ver um esponsalfcio místico dos -> sentidos no Cântico dos Cânticos: a —> alma é a esposa da Palavra eterna. O Cântico dos cânticos foi, para os futuros místicos, fonte constante de inspiração e de argumentação. Com Orígenes o parado xo da transcendência e da imanência já estava em ato: o Deus absoluto, queé infinito em toda a sua majestade, em seu poder e em sua beleza, pode ser procurado e encontrado pela criatura/' Deus é oculto, mas se revelou em Jesus Cristo e se revela, de modo singular, a todos os que o procuram, confiando nele amorosamente. 8 O conl iccimento último de Deus é o de uma Trindade de Pessoas, o único que aprofunda o sentido de absolutez. Esse conhecimento não é, pois, fruto de compreensão, mas de amor. -> São Joãt > da Cru/, em seu Cântico espiritual, mostra a interrelaçüo entre o amor e o conhecimento, ou seja, o conhecimento comunicado na contemplação faz nascer o amor, o qual, por sua vez, é causa da i nfusão do mais prolundo conhecimento. Mas» para aproximar-se de Deus, é necessária purificação mais profunda. Em —> Platão e em toda a tradição mística existe a convicção de que só os puros podem experimentar o a.9 No Ocidente, uma das mais conhecidas explicações é a de são João da Cruz em seu díptico: A subida do monte Carmelo c A noite escura da alma. No Oriente, a tradição lala de progressão do ascetismo positivo e negativo (praxis) até chegar ao desapego/sobriedade.'indiferença (apdtheia)eà contemplação (iheoria). Mas a história de todo místico é a de contínua e profunda purificação, muitas vezes passando pela -> doença, pelas contradições externas ou por outras manifestações da -* cruz, até que tudo o que ê —> egoísmo ou impureza seja abolido. As imagens do caminho, como nas obras de Boaventura Itinerário da mente para Deus e da ascensão, como na Vida de Moisés, de —> Gregório de Nissa ou na —> Devo tio moderna ou ainda na Ascensão espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), são expressão do a. que os homens se esforçam para atingir,

mas que nem no céu será plenamente compreendido. 10 Uma das riquezas de algumas —> teologias da libertação é sentido novo do a. de Deus que se manifesta entre as pessoas, em particular entre os pobres, 11 em sintonia com a redescoberta e com a representaçào da tradição mística cristã. A posi ção do homem diante do a. constitui o princípio e o fundamento plenamente descri tf», se bem que brevemente, pelos Exercícios Es* piritiuiis de > santo Inácio de Loyola: "O homem foi criado para louvar, amare servir só a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n. 23). O a. é a verdade correlativa ao criado. Ele é ainda o fundamento de todas as afirmações a respeito de Deus também no caso cm que lais afirmações apolatieas ou catafáticas sejam inadequadas.
NOTAS:
1

Encylopedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166181: 2 Cf. Tomás de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3 J. Finkenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia teologia Cristiana, Mi ião 1986; * Cf. STh I, q. 6, aa. 8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvstical Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981; O. Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of Christian \1\siicism, Londres U.U. von Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7 Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris 1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 285-305; 9 H.D. Egan, / mistici e la mística. Cidade do Vaticano 1995; W. Triísch, Infroduzione afia mística; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano 1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, ZurichEinsicdcIn-Köln 1975, 306-319; " G Gutierrez, // Dio delia vita. Brescia 1992. Bise: H.U. von Balthasar, La verità è sinfónica, Milão Pv74; U.Jltuttu netirammentt». Milãu t l >72; F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic, //mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X. Pikaza, Experiência religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal, s.w. in Aa.Vv., Dicionário teológico: O Deus cristão. São Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras, Ignoranza e amoscenza di Dio, Milão 1973. ( \ 0'Donmll

L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in

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ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA

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ACÍDIA
L Noção. Comumente considerada um dos sete pecados capitais, 1 a a. é vista pelos autores espirituais como tédio e desânimo que tomam conta da alma, tornando-a incapaz de cumprir seus deveres, para os quais ela deveria estar pronta. 2 Trata-se de uma espécie de laslio pelo espiritual por causa tios esforços físicos necessários para o cumprimento alegre dos deveres da vida cristã. É a indolên

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7 cia para as coisas do espírito, a iné rcia em opor-se ao peso das coisas terrenas e em elevar-se ao divino. 4 Já na literatura paga a a. tem uma longa história. Etimologicamente ela nào provém do latino acidas, mas do grego a-kedos, ou acudia, com o significado de nãocuidado, negligencia, indolência. Nos autores pagãos (em Cícero, 5 por exemplo) ela pode signilicar também tristeza e tédio/' II. Na tradição eclcsial. Nos LÀÀesse termo aparece várias vezes com o sentido geral de descuido e indiferença (cf. Sl 1 1S,2S; Belo 29,5; Is 61,3).' Mas ele é usado também para significar certa indolência nas relações com Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o no sentido de nerdígéneia em fazer o bem e praticar a religião. l * Apesar de suas possíveis origens estóicas, lu a psicologia da > tentação recebeu ampla atenção dos - > Padres do deserto do século IV, os quais a discutiram no contexto de outros pensamentos maus, como o daemon meridiamis ("demônio meridiano") (cf. Sl 9(),6). u Parece que foi Evágrio Pôntico, cm 383, o primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais na experiência. A solidão do eremitério no deserto, o corpo abatido pelo —> jejum e a mente latigada por longas orações eram li dos como latores que podiam causai o tédio ou a atividade exterior febril, coisas que eram chamadas a. Na lista das oito tentações principais do monge, o lugar da a. é entre a tristeza e a vanglória. No Ocidente, foi —> João Cassiano quem descreveu as características da a., definindo-a como uma —> ansiedade ou um tédio do coração* * que torna o homem sedentário e inapto para qualquer trabalho dentro dos muros do mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exercícios espirituais, de modo que o monge acidioso nunca está satisfeito com suas ocupações nem com seu mosteiro; além disso, seus deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe causam enfadi *: por isso ele gost:i ria de mudar de lugar e de ocupação. 14 Antíoco de São Sabás (início do sée.VIl) acrescenta à descrição de Cassiano que a a. torna o monge incapaz de interessar-se por qualquer coisa, menos pelas refeições, que espera com grande impaciência, e que o faz perder seu tempo cm conversas inúteis, folhear livros que deveria estudar e não dar atenção aos sábios conselhos que o mesmo livro contém. ' s Por isso, segundo a espiritualidade orien tal, a a. é a eterna companheira do monge solitário, a qual não o deixará antes da mor -

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te, e o monge deverá combatê-la lodos os dias. 16 Mas também na espiritualidade ocidental existe uma literatura, graças a -> Gregório Magno, que fala dela primeiramente como de uma tentação, depois como de um —» vício e, enfim, como de um vício tentador. Isso por que o coração, perdido o bem da alegria inte rior, procura as consolações externas. 1 Parece que são Gregório identifica a a. com a tristeza, por causa dessa falta de alegria inte rior. 18 Em totlo caso, foi graças ã tradição pastoral gregoriana que ãa. foi tirada de seu contexto tradicional, de vicio próprio de nu tuges, e passou a ser vista como um malestar interior (possível em todos) que se inani lesta como indolência no desempenho dos deveres religiosos. 19 —> Tomás de Aquino conhece a tradição de Cassiano e a de Gregório, e prefere identificara a. com a tristeza. Ele a define conn> "o tédit) para trabalha!' bem e corno a tristeza produzida pelas coisas espirituais" . fcü Praticamente o homem acidioso, em vez de encontrar alegria nas coisas espirituais, encontra tristeza e desgosto, que entorpecem a alma e tornam a vida espiritual deprimida e indolente. Para são Tomás, a a. se opõe à alegria da caridade e da bondade, e isso pode torná-la matéria de pecado grave. 21 Afl. é chamada pecado capital porque gera outros pecados: malícia, rancor, pusilanimidade, desespero, torpor para os preceitos, más distrações. 22 III. A, e vida espiritual. A maioria dos comentadores permaneceu fiel à síntese tomisia, mas houve na literatura uma tendên cia que confundia a a. com um de seus efeitos externos, isto é, com a preguiça. Alguns, apoiando-se em —> são João da Cruz, 23 tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma espécie de pecado próprio de uma elite espiritual, tratando-se, na verdade, de uma dificuldade espiritual bastante comum 24 e que pode ter vá rias formas. A prática da vida espiritual já é bastante difícil. Sc, ao estresse da vida cristã se acres cem arem as muitas formas de evasão que o —> mundo oferece, procurando preencher o "mercado" do tempo livre com o mundo da informática, da televisão etc, talvez se possa rever todo esse discurso numa chave total mente nova, mas sempre com as mesmas ca racterísticas oferecidas pela história.
NOTAS:
1

Prescindimos aqui da discussão sobre os pecados capitais, considerados sete no Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De Material com direitos autorais

neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B. líãring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386; 5 Cícero, Ad Atticum, 12,45,

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- ACOUIIMKNTO

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l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7 O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15; Pastor do Hennas, In Visão, III. 11, 3; 10 U. Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evágrio Pôntico, De octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* João Cassiano, De spirítu acediae. Conferente, 10, in Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49, 359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B. Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15 Antíoco de São Sabás, Homilia 26: PG 89, 1 51 3-1516; : " S. João Clímaco, Escada do paraíso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregório Mapno. Comentário sobre Jó, in Moralia 31.4?: PL 76; ' R B. Monings, £i.í'., 15. Alguns pousam lambem que s. Gregório teima omitido totalmente i\a. do seu elenco de pecados principais, inserindo em seu lugar a tristeza, cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos sucessores de s. Gregório preferem lalar de a., p. ex.: Hugo de São Vítor, De sacra ment is t 11, 13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rábano Mauro, Dû ecclesiastica disciplina: PL 112. 1251-1253; Jonas tie Orleães, De institutoue laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuíno, Liber de virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino, Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20 S. Tomás de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid. MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja também s. Gregório Magno, Moralia. 31. 87: PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguiça, sonolência, moléstia, inquietude, distração mental, instabilidade da mento e do eoi po. loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16. PL, 49. 634. Veja tb. a exposição de s. Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S. João da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c. 84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.

Cano, Victory over Self, m Cross and Crown, 8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe 1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 1517; J. Mac Avov, Endurcissement, in DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel, in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995. 238-239. M. Aira rd

ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a história bíblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele, "Não o procurarias se antes ele não te tivesse procurado", escreve santo Agostinho. "No princípio era a

Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem só pode ser —> escuta: "Ouve, Israel". Em suma, diante de Deus, o homem só pode ser resposta e a. Será diferente a relação com os irmãos? Certamente, ao menos em parte. A relação interpessoal é quase sempre um "dar -receber'\ Todavia, sábio não é o que fala, mas o que ouve, como diz toda a tradição oriental. Sábio não é o que impõe aos outros seu "eu", mas o que aceita e acolhe o outro como dom irrepetível. Para exprimir o processo de a. o grego emprena o verbo cliorco, que significa "dar lugar", "receber", "acolher", "alcançar". É uma derivação verbal de choros ou chora, que significa "espaço livre", "terra livre". No uso iníransitivo, esse ver lio toma o significado de "chegarão arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que corresponde ao significado de decidir-se a uma ação e executá-la. No uso transitivo, tem o significado de capacidade, por exemplo, de recipientes paia água Icf. Jo 2.6), de um espaço determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo inteiro (cf. Jo 21,25). Às vezes tem também o signil içado de compreensão, de ensinamento e talvez também de prática desse ensinamen to (cf. Mi 19,11). Para exprimir melhor essa idéia, o grego emprega dois verbos, lainhano edechomaL O primeiro exprime o aspecto ativo da iniciativa; o segundo, o aspecto passivo ou a recep tividade. Em última análise, os dois verbos exprimem aspectos complementares entre si; aqui, entre fé ativa e passiva em relação a Deus ou ã —> Palavra. Mas a. não equivale a passividade. Acolheireceber são verbos ativos. E não só no plano gramatical. Quando os amigos de Betânia receberam Jesus, Marta estava "atareiada" (Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta, e chegou a receber uma censura do Mestre. A boa sorte de Betânia é a sorte de cada um na vida. Exprime-o bem uma imagem do —> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al guém abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele" ÇAp 3,20). E o Mestre que toma a iniciativa de virá porta do coração humano. Ele "bate" com as moções interiores. Não é, porém, de seu estilo arrombar a porta. Na Escritura encontram-se vários modelos de a.: Natanael, que reconheceu o Messias logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,4850); Lídia, cujo coração o Senhor abriu, para que aderisse às palavras de > Paulo e que logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15); Material com direitos autora

os discípulos da Igreja primitiva, que acolheram a Palavra com grande entusiasmo (cf. At 17,11). E como a Palavra de Deus é "um espelho", da escuta nasce a —> conversão, como atesta a história da - » santidade. Nesse espelho não se vêem só as maravilhas de Deus, mas também as manchas do rosto interior. O evangelho é a novidade radical que incita à renovação da vida. Disse alguém que o verso mais belo cia Divina comédia é o seguinte; En la .soa volun-tade è nosíra pacc] ("Na sua vontade está a nossa paz"). Essa vontade está escrita no co ração e na história de todas as pessoas. Há um momento de graça na vida de cada um no qual todas as peças do mosaico se combinam harmoniosamente, e então o projeto divino aparece com clareza. A resposta requer o a., porque só Deus "sabe o que está no co ração do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor, até o lund*» de meu ser" (Sl 1 39,14). Ele conhece o homem desde o seio de sua mãe e lhe confia uma tarefa, em cuja execu ção estão a plena realização da pessoa e a certeza de percorrer um caminho de alegria. O "sim* é o monossílabo mais importante: pronunciado com plenitude, ele é a porta da santidade. "Tua palavra é lâmpada para os meus pés" (Sl 118,105), diz tranqüilamente o salmista. Isso não é fácil, porque o coração do homem muitas vezes é inclinado para o mal, e o mal se refugia nas trevas. E isso que João expri me sinteticamente no Prólogo de seu evarigelho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem... Veio para o que era seu. e os seus não o receberam" (Jo 1,9.11). Por causa disso a história da salva ção é dramática, e o nó do drama está no contraste entre a luz e as trevas, a luz da Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). O que está em jogo é decisivo. O vértice do a. está no amor a Deus, que é — t amor, como diz João (cf. Jo 4,8). Se alguém se decide a amar, antes mesmo disso o amor de Deus já se difunde em seu coração. Essa linguagem éde Paulo, o qual afirma que. mediante o —> Espírito Santo, o amor de Deus vem habitar no homem. Ama-se "como que com o coração de Deus", segundo uma expressão tomisla já citada. Ü amor cristão não é só um —» sentimento proveniente do coração humano, mas lambem uni dum divino que, acolhido, permite amar de modo divino; por isso, ele é um "mandamento novo* (Jo 13,34) que nã o

tem fronteiras, nem medidas, nem obstáculos. A resposta do homem a Deus-amor significa acolher a mensagem muda que se des prende da criação e transformá-la em louvor consciente. Nas criaturas e na criação res plandece a glória do Criador. II. Um exemplo insuperável, os anawim. O filào de ouro de I idelidade dos anawini atravessa toda a Bíblia e, de certo modo, resgata todas as infidelidades de Israel. Eles são a encarnação mais luminosa do a, Quem são eles? São um grupo de israelitas fiéis, designados com o termo "resto de Israel": "Lm povo pobre e humilde... procura rá refúgio no nome do Senhor o resto de Is-rael" (SI 3,12). São homens que não têm nada, e o sabem. Não podem contar com ninguém. E não tendo nada a esperar do mundo, espe ram tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as mãos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os poderosos os olham de cima para baixo, compadecendo-se deles. Deus abaixa para eles seu olhar e os enche de seus bens. Le vanta-os cio pó e os declara "bem-aventurados", isto é, felizes! (cf. Mt 5,1-12). —» Maria é a encarnação mais luminosa desse "resto de Israel". Seu Ma^niÜcaí é o cântico insuperável dessa pobre/a: o Pode roso olha para a humildade cie sua serva e ele, só ele, faz nela grandes coisas (cf. Le 1,46-55). São Bento condensa tudo isso numa frase; Operanlen: in se Dominion magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles grandes coisas" (Prol. 30). III. A. medida do cristão Não se pode dizei que o a. seja atitude fácil. Todas as vezes que alguém se oferece ou pede para entrai' na vida de outra pessoa (isto é, quando há uma condensação de presença), tudo se abala na existência. Vcrilica-se um despertar de interesse. Os mecanismos de reação que desencadeiam essa situação podem ser dois: o primeiro, negativo, é o da defesa instintiva. Ioda novidade, de alguma lorma, é ameaça. É melhor quieta non movere ("não mover as coisas que estão em repouso"). Pode ser alguém que pede muito. E então se dá o fechamento com o "não". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu triste' (Ml 19,22). A segunda atitude - positiva - é a do assentimento tervoroso. A pessoa percebe ente aquele que está vindo pode ser muito impor tante. Se ele conlunde as cartas da vida é só para combiná-las melhor. E então a pessoa Material com direitos autorais

se decide por ele. O coração se abre ao Senhor da vida e é transformado nele. Mas, como ele é "outro", melhor, o "Todo Outro", ele se torna desafio para os hábitos cio homem velho. É necessário então mudar e converter-se para um encontro vivo. que seja também a. Trata-se cie Pessoa a encontrar e receber, a qual se torna a novidade de cada dia, se se conserva viva a capacidade de admiração e se se vence o "hábito coisitieante" que transforma em "coisas mortas" as realidades mais vivas da vida. Como a aceitação da cruz é a condição essencial para alguém seeuir o Senhor, acolher o outro sem reserva é sinal de fidelidade ao mandamento novo do amor fraterno sem fronteiras. A. não só do companheiro, tio familiar ou do amigo, mas também do estrangeiro, do distante, do pobre, do que não pode retribuir. A. que convide ã renúncia, à disponibilidade, ã gratuidade, porque vê no hospede, no estrangeiro, no pobre principalmente o divino Estrangeiro, que não tem uma pedra na qual repousar a cabeça (cf. Mt 8,20). É sempre Cristo que no faminto, no sedento, no peregrino, no semroupa. no doente, no preso... bate à porta do cristão e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt 2?,3S 3h). Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos interpelam também em outras situações: na atenção ao outro, na capacidade de diálogo, no dar lugar ao outro. Essa é uma atitude, uma disposição de fundo que sabe acolher sem desconfiança nem suspeita, mas com atenção e amor, com escuta e respeito ao outro. IV. A. interior: o mistério da graça. O aspecto talvez mais fascinante e mais miste rioso do a. é o denominado "inabitação". A graça não é somente "alguma coisa" que Deus dá ao homem; ela é também o próprio mislé-tio de Deus no homem. O homem nunca poderia imaginar essa realidade inefável, se Jesus não a tivesse revelado: "Sc alguém me ama. guardará minha palavra, c meu Pai o amará, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada" (Jo 14,23). Não se trata de visita passageira, nem de hóspede por um dia. mas de morada permanente. Na vida moderna, quem compreendeu melhor essa verdade e fez dela o centro de sua vida foi —> Isabel da Trindade, carmelita de Dijon (na França). Seus escritos são uma esplêndida sinfonia na qtial essa é a nota dominante. Eis algumas passagens: "É tão bela a presença de Deus! ti lá no fundo, no cé u de

minha alma que me apraz encontrá-lo, porque ele nunca me abandona". 2 Ela volta muitas vezes a esse "pequeno canto de si mes ma", a essa "cela que queres ver construída em meu coração". Pode-se, pois, dizer que o coração do homem é uni pequeno céu. Porque "os céus não podem te conter, mas o co tação do homem pode", repete a tradição do Carmelo. E a razão é simples: Deus é Espíri to. E o coração do homem é espaço espiri tual. Assim Isabel exclama: "Parece-me que encontrei meu céu na leria, porque o céu é Deus, e Deus está na minha alma. No dia em que compreendi isso. tudo se iluminou em mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae ("louvor da glória"), permitiu-lhe entrar na vida íntima de Deus e ser levada à misteriosa relação "com seus Três": "Beatitude infinita, imensidão na qual me perco". Mais que preocupada com o que devia fa zer por Deus, era atenta e acolhedora para com o que Deus fez e queria fazer por ela. O destaque não é posto no esforço humano, mas na acolhida tio dom. Recordando-se sempre todo o empenho que isso exige. Em apoio a essa verdade vivida pelos místicos, há uma expressão significativa na liturgia renovada, a qual, na memória de —> santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur", isto é, que "alegremente sintamos a ti presente e agindo em nós". A mesma santa Gertrudes escreve: "Quiseste conceder-me a inestimável familiaridade de lua amizade, abriudo-ine, de vários modos, o nobilíssimo escrínio da divindade que c teu cotação divino c olcrecendo-me nele, em grande abundância, todos os tesou ros de alegria". Deus entra no coração do homem, eo homem entra no coração de Deus. V. A. dos irmãos: hospitalidade. Não se pode receber Deus e deixar os irmãos do lado de loia. O cristão arde de —> caridade por Cristo, e sabe encontrá-lo e ac< ilhê-lo na pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem. Essas duas faces da caridade são insepará veis como o côncavo c o convexo. Na —> Encarnação Cristo assumiu não só a humanidade gerada no seio de Maria, mas também, de alguma forma, todo ser humano, c che gou a dizer expressamente: "Aquele que receber uma destas crianças por causa do meu nome a mim recebe" (Mc 9,37). A esse respeito, baste-nos citar quatro experiências emblemáticas. A primeira é a do apóstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon, diz: "Recebe Onésimo como se fosse a mim Material com direitos autorais

mesmo" (Fm 17). A segunda é da Regra de são Bento, que, no decorrer dos séculos, fundou milhares de hospedarias em toda a Europa: "No modo de saudar se mostre suma -» humildade a todos os hóspedes que chegam ou partem: inclinada a cabeça ou prostrado por terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam acolhidos com particular cuidado e atenção, porque especialmente neles se acolhe Cristo" (cap. 53). O texto latino é ainda mais incisi vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur". No liláo Iranciseano, basta lembrarmos que —> Francisco começou sua vida nova de pois que, vencendo a repugnância inicial, beijou as chagas purulentas de um leproso. 11 Mais próxima de nós, na época moderna, é a experiência do padre Pevriguère, discípu lo de —> Charles de Foucauld e. como ele, também contemplativo. Ele passava horas diante do Santíssimo Sacramento em adoração. Mas, o povo, sabendo de sua competência como enfermeiro, começou a pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele aceitou. Depois escreveu a um amigo tia Europa: "Como é real, como é terrivelmente real o Cristo nos membros desses moncosos, que me sujam a barba com o muco de seus narizes". Em suma, para falarmos com —> sào Vicente de Paulo, ele tinha consciência de que "deixava o Senhor pelo Senhor". A história da santidade é toda semeada de experiências como essas. Talvez a mais es plêndida perlo de nós seja a do bem aventurado Luís Orione, apóstolo da caridade, o qual, para a sua Congregação, tez referência â Regra de são Bento, de cunho claramente contemplativo. E quis ter "eremitas" como amparo dos que se empenhavam no serviço aos irmãos. O encontro com os outros deve superar os estreitos limites da pura cortesia e da convivência civil, a fim de não esvaziar se. A categoria social fundamental é a relação "eu-tu". Ora, o "tu" do outro é o "tu" divino. Todo tu humano é imagem do tu divino. Conseqüentemente, o caminho para os outros coincide com o caminho para Deus. E essa a natureza do a., atitude típica da experiência mística. Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta delia Trinilà, Opere, Ciniselo Bálsamo 1993, 215; 3 Irttera 122, 27l).
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1

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ADÃO
Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah, "terra". Referido ao primeiro homem no livro ilo Gênesis, adam é, ao mesmo tempo, nome genérico, que indica a humanidade AC0l.HIMIi.NTO- ADÃO (cf. Gn 1-2), e nome próprio do primeiro homem (de Gn 3,17 em diante). I. A primeira narração da criação (cf. Gn 1,1-2,3). A primeira narração da criação, de traços babilónicos, foi escrita pela escola sacerdotal (P) durante ou pouco depois do exí lio na Babilónia (sécs. VI-V a.C). Para P, a criação c como um palácio preparado por Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a humanidade, como rei. 'Adam aparece na criação como criatura toda especial, como o ápi ce de toda a criação. A sua criação loi prece dida de deliberação de Deus: "Façamos o homem ã nossa imagem, como nossa seme lhança, e que cies dominem sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se muito sobre o significado do termo "imagem de Deus" aplicado a adam. Do contexto parece que ele implica a superioridade de 'adam sobre o resto da criação, superioridade que o situa cm relação especial com o Criador. Dis so decorre o encargo primári« > dado a ele por Deus: reger a criação cm nome dele, como seu representante. A relação entre 'adam e o reino animal é pacifica. Eles não se agridem um ao out ro porque a cada um loi determinado o própr io alimento (1,29). Foi só depois do dilúvio, causado pela violência humana (6,5), que Deus, paia manter sob controle essa violência, per mitiu à humanidade comer peixes, aves, ani mais e a erva, que antes era destinada aos animais (9,1 -7). Outra consideração importante é que, nessa primeira narração da criação, o ter mo Material com direitos autorais

BIBI.:

Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom.» 1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma I9H0: A P Fruta/, Qspitalítã, in D ÉS II, 17921793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma

'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 é dito que "Deus criou 'adam à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou". Portanto, homem e mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais diante do Criador e diante da criação, que ambos têm a missão de reeer.
I I . A segunda narração da criação (Gn

2,4-3,24), de traços cananeus, é atribuída ao javisla, o qual, segundo o parecei' mais difundido, escreveu sua história da salva ção na época de Davi e Salomão (sécs. X-IX a.C). A narração é feita em modo de díplico. A primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a situação de 'adam antes do pecado e nos delineia a iinacem ideal da humanidade se gundo o projeto originário de Deus. A segunda parte (3,1-24), narrando a história
ADÃO

2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse fundo idílico aparece outro elemento, a serpente, que seduz a mulher e, por meio dela, induz o homem a transgredir o mandamento de Deus. O homem e a mulher estavam cegos pelo desejo de comer' da árvo re proibida, tanto que ela se tornou aos olhos deles uma árvore como todas as ou tras, "boa ao apetite e formosa à vista" (3,6; cf. 2,9). Assim transgrediram o mandamento de Deus. As conseqüências foram desastrosas. Em primeiro lugar, a relação com Deus, que antes devia ser íntima e amigável, tor nou-se toda marcada pelo medo e por lorle sentimento de indignidade (3,8). Além dis so, deteriorou-se também a perfeita comunhão que existia antes entre o homem e a mulher, A. lança sobre a mulher a responsabilidade pelo acontecido (3,12) e dá uni 12 nome a ela como já fizera corn os animais (3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bíblica, isso é sinal de autoridade e de superioridade. Também a relação de 'adam com o resto da criação ficou viciada em conseqüência do pecado (3,17-19). Deus não esquece, contudo, sua criatu ra, que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que ainda se inter essa por eles e que, apesar do —> pecado, 'adam ainda conserva certa dignidade. Conclusão. A., enquanto representante da humanidade, indica-nos nossa vocação fundamental de membros da família humana. Criados à imagem de Deus, o homem e a mulher são chamados a viver em comunhão com o Criador, entre si e com o resto da cria ção, que devem reger e desenvolver como seus representantes e colaboradores. Essa subli me vocação e sempre ameaçada pelo pecado, que nos faz perder de vista nossa condição de criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus, donos absolutos de nossa vida, e também dos outros e da criação, instrumental!■ zando-os segundo nosso capricho. —> Cristo, fazendo-se homem e oferecendo-sc como vítima pela nossa salvação, elevou a vocação originária da humanidade. Configurando-se a ele, novo Adão, o homem encontra sua completude na doação a Deus e aos irmãos, e é chamado a tornar-se participante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a ser uma só coisa com os irmãos (cf. Jo 17,2223). Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 15901609; J. Ban; The Image of God in die Book of Material com direitos autorais

do pecado do primeiro casal e as conseqüên cias dele, descreve-nos a realidade da humanidade pecadora como a experimentamos diariamente. /. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25). Segundo a narração javista, a finalidade da criação de 'adam era que ele trabalhasse a leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a melhor explicação do domínio sobre a cria ção dado por Deus à humanidade: reger a criação signilica desenvolvê-la segundo o projeto de Deus. Certamente também aqui, como já na primeira narração, Deus criou tudo para 'adam, a lim de que 'adam pudesse viver contente. Mas aqui sobressai mais a reciprocidade entre 'adam e o resto da criação: foram feitos um para o outro. Essa ínti ma relação entre 'adam e a criação aparece também no fato de que 'adam foi tirado da terra, 'adamah (2,7), como os animais e as aves (2,19). Não obstante, 'adam é superior ao resto da criação, tanto que não se encontra nenhuma criatura que possa estar diante dele como igual e que satisfaça a necessidade mais íntima e inata de seu coração, a de viver em relação pessoal com outro ser (2,18-20). Esse vazio pode ser preenchido somente por um ser formado de seu próprio corpo, isto é, igual a ele, de sua própria natureza, diríamos nós. Esse é outro modo de reforçar a idéia, já expressa na primeira narração, de que. no projeto de Deus, o homem e a mulher têm a mesma dignidade e são perfeitamente iguais e complementares.

Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the John R viands University Library of Manchester, 51 (1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe Ecological Controversy and the Old Testament, in Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in DES I , IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milão 1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J. Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M. Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F. Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I. Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin, Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv., Vantropologia bíblica, Nápoles 1981, 45-70; A. Stolz, Teologia delia mística, Brescia 1940; W, Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49. 13 A. Vella

G. Froggio II. Na pessoa humana, a a. não só es lá ligada ao instinto de sobrevivência e a alguns mecanismos de defesa, o que se verifica nos animais e vegetais, mas também é muito mais complexa, e poderia explicar-nos por que a nossa raça (a não sei" que se autodestrua I \n ide superar qualquer seleção e vencer qualquer luta pela sobrevivência. A ;, humana não é, pois. sõ questão de tísico adaptado e de inteligência superior, mas também de ideal de vida. De lalo, nos camp< >s de extermínio, alguns, mesmo sendo de constituição robusta, morriam, ao passo que outros, muito mais traços, sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte espírito de a. porque tinham uma tareia a cumprir em sua vida, tareia entendida como missa*» que constituía (> objetivo de sua existência e o sentido de sua vida. A a. exige grande equilíbrio paia não cai r em excessos que, em vez de favorecerem a realização do próprio projeto de vida, lhe trazem obstáculos.
Í

ADAPTAÇÃO
I. Termo usado em biologia e nas ciências humanas (sociologia, psicologia), tio signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto na biologia como nas disciplinas sociais, o nu o termo*:, se pretende definir o estado de equilíbirio (a ausência de conflito e o processo através do qual í) equilíbrio se instaura) que um sujeito ou um organismo estabelece com seu ambiente. Todavia, a diversidade entre as várias ciências diz respeito ao conceito de ambiente. A biologia leni em vista o ambiente orgânico no qual está inserido o sujeito ou o organis mo. A a., nesse sentido, se realiza através da "lilosénese" ou através de uma série de niodi li cações e evoluções orgânicas que permitam a uma espécie sua sobrevivência e seu desen volvimento em condições cada vez melhores. O conceito detí. em sociologia se refere, portanto, de um lado, às transiormações que se verilicam nos grupos e nas organizações sociais para serem mais adequados às condi ções macrossociais e assim garantirem a so brevivência social; por outro lado, tem-se em mira o processo de adequação individual às normas sociais. Nesse sentido, o conceito de a. se liga ao de normalidade. Na psicanálise freudiana, a a. é entendida em seu aspecto imra-individual e inlerindividual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i > pn J cesso mediante o qual as pressões libidiuais encontram compromisso com as proibições e as normas que provêm do mundo real.

ADAPTAÇÃO ADIVINHAÇÃO

Com efeito, nem sempre os limites socioculturais permitem a uma pessoa ser plena mente como gostaria, e muitas vezes ela é ex cessivamente rígida, motivo pelo qual não realiza nem uma parle mínima de seus projetos. De ponto de vista evolutivo e psicodinàmico. talvez seja mais exato dizer que uma pessoa, mais que "sereia mesma", "torna-se ela mesma" ou "torna-se o que é". III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da vida tios mártires, que tinham bastante clareza sobre o que não ceder, nem diante da violência e da morte, e sobre o que poderiam chegar a um acordo, a lim de realizarem me lhor o que era considerado mais importante. Os santos em muitíssimas coisas são extremamente simples e muito mais pessoas comuns do que poderíamos imaginar, mas segura mente tiveram a coragem cie decidir em sua consciência quais pérolas vender baiato e qual pérola conservar como a mais preciosa e excluir de qualquer venda fácil. Na base da/í. há unia clara hierarquização: o homem de Deus tem idéias claras sobre o valor a escolher, sabe que não poderá conseguir todos os valores e que não poderá ser perfeito. Ele está sempre voltado para uma única direção: para sua plena Material com direitos autorais

realização em Deus como projeto de vida que escolheu e como opção fundamental em sua existência terrena.
BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressività e

adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, verso la maturitàelamioma, Lcunutnn Ilartnianii. Psicologia deWio deWadattamemo, Turim 1973; G.G. s.v., in DES I, 20-21.

Cammitto 1982; lí. problema Pcscnti,

e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode levara tal conhecimento. Ao contrário, c pre ciso alimentar a confiança na providencia de Deus e a ele submeter-se, através de —» abandono humilde e filial em suas mãos.
NOTAS:

-4. Pacciolía

R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R. Amadou teve uma experiência incorriam. Foi secretário do Instituto ML1-tapsíquicu Internacional de Paris ediivior da "Revue de Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsychologie. Paris 1954, 260.
1

BIBL.:

ADIVINHAÇÃO
I. O termo. A a. é a predição de fatos futuros. Em italiano, o termo ("divinazione") sugere que esse conhecimento só pode vir' de Deus. Na realidade, porém, devemos distin guir algumas formas de a. cujo conhecimento não procede de Deus. II. A. como profecia. Somente uma lorma de predição vem de Deus: a —* profecia em sentido estrito. Ela é a predição certa e determinada - ou seja, nos detalhes - de acontecimenios futuros e livres. Assim entendida. a profecia é própria e exclusiva de Deus. De falo, 0 impossível que uma mente finita como a nossa, embora iluminada, possa conhecer com certeza um fato que ainda não existe, nem cm si, porque futuro, nem em sua cau sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e pode não agir, ou agir de uru modo ou de outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe cer até o futuro livre. "Deus vê a infinita multidão dos possíveis em sua essência". 1 O homem pode fazer, no máximo, previsões certas, baseando-se em latos ou fenômenos necessários. Estas não são profecias em sentido estrito. Devemos desconliar dos que dizem conhecer com certeza o futuro livre: os adivinhos profissionais, i >s astrólogt >s, os quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes da magia. O conhecido parapsicólogo Amadou* observa que toda as "predições" paia norma is são "previsões que se baseiam em um conhecimento maior que a pessoa tem de si mesma, das próprias tendências ou das dos outros, não só através do conhecimento normal, mas também do telepático". A Na vida cristã ou na experiência mística é preciso evitar qualquer desejo de conhecer o futuro

A. Alvarez de Linera, Adivinación y psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9 (1949), 489-525; R. Amadou, la parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on connaître l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Marcozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici, Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV. Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam, Würzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v., in DES I, 817-818. V. Marco:zi

ADOÇÃO DIVINA
Premissa. A -> experiência mística caie os cristãos lazem de sua filiação divina se fun da e se enraíza na experiência mística de > Jesus, de relações íntimas com o -> Pai. I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa experiência mística de Cristo pode ser descoberta no termo Abba, pronunciado com tanto ardor filial na oração do (ielsêmani. Ahha\ Ó Pai! Tudo é possível para li: afasta de mim este cálice; porém, não o que eu quero, mas o que tu queres" (Mc 14,36). Chamando o Pai de modo mais familiar, Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do cálice, embora afirme logo sua disposição de cumprir a vontade paterna. A palavra ara maica Ahlxi é cilada somente nesse texto evangélico, mas é habitualmente empregada por Jesus em sua oração. Tendo o sentido de "papai", ela implica uma atitude essencialmente filial, numa relação íntima sem reserva. E mostra a consciência que Jesus tinha de sua filiação divina. Essa consciência não cessou de desenvolver -se em contatos místicos com o Pai Mesmo revelando a filiação divina, que lhe pertence a título único, Jesus dá a compreender sua intenção de tornar os discípulos Material com direitos autorais

participâmes de suas relações filiais com o Pai. Várias vezes ele designa esse Pai como "vosso Pai", "vosso Pai que está nos céus", "o Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a orar, recomenda que comecem, como ele, com a palavra "Pai", Abba (Le 11,2). Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Madalena, na mensagem destinada aos discípu los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J. Ele toma o cuidado de distinguir os dois vínculos de filiação: o que caracteriza "meu Pai" e o outro, "vosso Pai". Mas exprime também sua união: em virtude mais particularmente do drama redentor, que se consuma na res surreição, seu Pai se tornou nosso Pai, moli vo pelo qual ag.orn nossa filiação divina esta implicada na sua. II. Gerado para dar aos crentes o poder de se tornarem filhos de Deus. Nar rando a mensagem do Ressuscitado, o evan gelista João compreende bem seu alcance, uma vez que já no Prólogo de seu evange lho sublinhara essa pai licipação na f iliação divina como escopo da encarnação: "A lodos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crêem em seu nome, ele, que não foi gerado nem do sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo 1,12-13)/ O nascimento virginal de Jesus é expressão de sua filiação divina; sendo plenamente Filho de Deus também em sua natureza hu

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15 mana, comunica aos homens a qualidade de filhos de Deus, com iodo o podei que essa filiação significa. No AT Deus revelou a Israel seu amor pa terno: "Israel é meu filho primogénito" (Ex 4,22). Essa afirmação assume valor novo com a Encarnação: a grande novidade é que o Fi lho, em sua natureza humana, como primogênito da humanidade, ê gerado pelo Pai por meio do —> Espírito Santo. O Prólogo ile João põe em evidência a superioridade do dom divino no Pilho, o qual vem "cheio de graça e de verdade'. "I)c sua plenitude lodos nós recebemos maça sobre graça" (lo 1,14.16). Dando-nos o poder de nos tornarmos li lhos de Deus, ele faz a graça ser copiosa cm nós. E. essa graça é verdade, porque a filiação divina, que nos ê oferecida, é plenamente verdadeira, como participação na filiação do Filho unigénito, Somos filhos no Filho. III. Predestinação para a «. —> São Paulo chama nossa atenção para a iniciativa do Pai na instauração dessa filiação divina. Ida é descrita de modo mais particular no hino da carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abençoou com toda a sorte de bênçãos espi rituais nos céus, em Cristo... Ele nos predes tinou para sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo, conforme o beneplácito de sua vontade" (1,3-6). Tudo provêm do "beneplácito" (endoida) tio Pai, isto ê, de amor gratuito, anterior à criação, porque ele "nos escolheu antes da criação do mundo". A vontade de Deus ê soberana, mas ê essencialmente vontade paterna, do Pai de Cristo. A sua bondade se manifesta na abundância das bênçãos espirituais. O Pai nos predestinou para a adoção filial em Cristo. A adoção indica a diferença entre a filiação de Cristo e a nossa. Na sociedade civil grega, a adoção tinha um significado jurídico. Mas esse significa do foi superado: não se trata mais somente de título externo de filho e herdeiro. Essa filiação comporta transformação interior: "O Pai nos predestinou a sermos conformes à imagem de seu Filho, a fim de ser ele o primogênito entre muitos irmãos" (Km 8,29). Ele nos concede a participação na vida divi na de Cristo por meio do Espírito. O papel do Espírito Santo consiste em elevar-nos ao estado de f ilfios no Filho: "Todos os que são

,\norAO niviVN conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus" (Rm 8,14). .4. é, pois, expressão que deve ser precisa da. A nossa filiação divina é profundamente real como filiação participante da filiação única do Filho encarnado. IV. Primeira experiência mística. Paulo não só nos faz descobrir melhor o grandioso plano do Pai na origem da adoção filial, como também nos transmite a experiência vivida pelos primeiros cristãos. Depois de dizer que "enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher... a fim de que recebêssemos a adoção filial", afirma: "E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!" ((Jl 4,4-6). Esse é o testemunho da experiência místi ca fundamental, experiência que - segundo a constatação de Paulo - é a demonstração da filiação divina própria da vida cristã. Essa filiação divina não só é objeto de fé, mas é também sentida e vivida na exclamação Abba, que vem do Espírito Santo. O Espirito faz os cristãos dizerem a palavra do Filho, aquela que Jesus não cessava de repetir em suas orações: Abba. Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda para essa experiência cheia de signifi cado, sublinhando que a consciência cia filiação afasta o medo diante de Deus. "Não recebestes um espírito de escravos, para recair no temor, mas recebestes um espírito de filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\ Pai! ü próprio Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar que somos fi lhos de Deus" (Km 8.15-16). Para os cristãos não se trata somente de repetir a palavra Abba, que caracterizou a revelação da filiação divina de Jesus. Tratase também de entrar no mistério dessa filiação divina c de reproduzir em si, em sua vida, a experiência de comunhão filial com o Pai. a qual deu um sentido superior a toda a vida terrena do Cristo. A exclamação Abba. que o Espírito Santo faz brotar para desen volvei' as disposições filiais de Jesus, expri me o contato místico com o Pai, o impulso de uma alma maravilhada diante do amol do Pai. Com efeito, é Cri Mo que, por meio de seu Espírito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18). V. Doutrina da divinização e perspectiva filial. A dt iLilrina enunciada por — > são João e são Paulo é a origem da teologia tia divi -

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ADIVINHAÇÃO

ADOÇÃO DIVINA

nização, a qual se desenvolveu na época pa trística, especialmente entre os ■■> Padres gregos. Baste-nos citar —> santo Ireneu: "O Verbo
ADOÇÃO DIVINA ADORAÇÃO

24 Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di Dio. Figliolanzja divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz Azúcar, Dios és Padre, Madri 1968. J . Calo! 16

de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se tez filho do homem; para que o homem, uni do ao Verbo, recebesse a adoção e se tornasse filho de Deus../'.'* E, no pleno desenvolvimento dessa doutrina, —> são Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de Deus habita em nós por meio do Espírito, somos elevados à dignidade da adoção filial, tendo em nós o próprio Filho, ao qual fomos tornados conformes, pela participação em seu Espírito e, subindo a nível igual de liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5 É importante voltarmos constantemente à doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos melhor o quadro no qual se realiza essa divinização. E o quadro das relações filiais com o Pai. A experiência mística primitiva teve em Jesus e nos primeiros cristãos uma caracterísitica essencialmente liiial, a qual se expri mia na palavra Abba. Essa perspectiva filial foi suficientemen te mantida e desenvolvida na tradição mística? Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente porque muitas vezes as experiências místicas são expressas em termos de conta tos mais com Deus do que com o Pai. Não parece que a figura do Pai tenha recebido toda a atenção que merece. Ela não foi reconhecida em todo o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que a experiência da filiação divina pusesse mais em evidência o rosto daquele que Cristo nos ensinou a chamar de "Pai".
NOTAS:

ADORAÇÃO
I. O termo a. exprime respeito, reconhecimento, submissão, veneração, temor reveren ciai para com uma pessoa ou uma realidade considerada superior à pessí >a adi >i ante. Muitas vezes, mas não sempre, esse termo é usado paia designar a atitude fundamental da criatura para com seu Criador, sendo reservado, por isso, espontaneamente para as relações do homem para com Deus. Como acontece frequentemente, também neste caso essa palavra deriva etimologicamente de um gesto concreto, exteriorizado, o qual mostra a relação: o ad os ("aos lábios") dos romanos se reteria ao gesto secular de levar os dedos aos lábios e, com os mesmos dedos, mandar uma saudação ou um beijo à pessoa venerada. Gestos de a. são muito diversificados nas várias cultu ras; eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se» inclinar a cabeça, beijar o chão, ou até fazer danças rituais, sacrifícios propiciatórios etc. A parte exterior era sempre executada em função de outra, mais importante, a interior. Fundamentalmente a a. é o ato pelo qual a pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua dependência total de Deus. Diante da imensidão, da grandeza e da santidade incomparável de Deus, a criatura humana só pode manifestar sua pequenez, e seu reconhecimento por todos os benefícios recebidos de seu Criador. Das raízes do ser humano surge a necessidade de reconhecer, valorizar e usar bem todos os dons recebidos, oferecendo-os de modo integral a Deus e demonstrando-lhe reverência c amor. Aa. se inclui na categoria do culto denominado latria, isto é, do culto que compete só a Deus, e a nenhum outro ser, como é confirmado no primeiro mandamento do decálogo. Esse culto é especificamente diferente da veneração prestada a outros, como, por exemplo, aos santos, a qual comumente é chamada diãia. A veneração particular à —> Virgem Maria se chama hiperdulia. A —> eucaristia é ato de culto divino que perpetua o sacrifício perene de —> Cristo ao —> Pai em favor dos homens. Quando a eucaristia é celebrada em honra de algum santo, é sempre ao Pai que são oferecidos toda honra e todo o amor por meio

Cf. J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Père! La prière du Christ et des chrétiens, Roma 1963. 132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29; 23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso Pai que está nos céus": Mt 5,16 .45.48; 6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A respeito do singular no v. 13 como versão autêntica: ci. J. Galot, Etre né de Dieu, Jean 1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui (Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160; Maternità verginale di Maria e paternità divina, in CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leçon christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937); 4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
1

BIBL.: Ch. Baumgartner, Grâce. I. Sens du mot; II, Mystère de la filiation divine, in DSAM VI, 701726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A. De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G. Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.

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de Cristo, o qual, também em seus membros, fez dom perene de si a Deus e continua a fazê-lo na liturgia celeste. A a. é, pois, reservada a Deus e, para os seguidores de Cristo, às três Pessoas da Santíssima Trindade. Essa a. se estende à pessoa de Jesus Cristo e também à sua natureza hu mana. A Igreja tem reivindicado constantemente esta verdade: uma vez que a natureza 17 humanado Jesus existe pela subsistê ncia eterna do Verbo, segunda Pessoa da Santíssima Trindade, na admirável e união chamada hi-pos tática, esta requer que a mesma a. seja prestada á natureza divina e à humana de Cristo. Kste é um dos argumentos mais válidos da Igreja para reafirmara imutável divindade da pessoa do Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus não tosse hipostaticamente unida ao Verbo, seríamos idólatras quando adorássemos o Menino Jesus no presépio ou Jesus cuicificado. Por outro lado, a Igreja sempre in sistiu que a a. latréutica (osse estendida a todos os estados da vida humana de Jesus, à sua presença real sobas espécies eucarísticas e até à sua cruz. II. Na liturgia. A a. c parte essencial da -> liturgia. A assembléia dos fiéis não se reúne só para receber a abundância dos benefícios divinos (movimento descendente), mas também para olerecer a Deus o culto c o amor devidos a ele (movimento ascendente). Eni nenhum momento os lieis podem dar testemunho mais evidente de sua pertença a Cristo do que quando estão reunidos em torno da mesa do Senhor: por Cristo, com Cristo, em Cristo, na unidade do ■■> Espirito Santo eles oferecem o sacrifício da nova —> aliança, sacrifício no qual estão contidas toda a honra e toda a ufória devidas a Deus. Eles são ajudados a entrar nesse espírito por meio de orações, cantos, gestos e funções que sublinham a oferta de cada um e de toda a assem bléia, feita com coração contrito e humilde, confessando a própria pequenez, mas com o mesmo coração exultando de alegria, reverência, devoção, gratidão e dom de si pelo inestimável dom que Deus concede em seu Filho e, nele, o dom de todas as outras coisas. Uma vez que os .« salmos testemunham essa realidade, muitas vezes são usados na liturgia. No Glória, a assembléia exulta, apesar de sua indignidade: em Cristo e por ele, ela dá graças a Deus por sua imensa glória. Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabiamente recomenda que. quando se canta du -

rante a celebração eucarísitica, não se omita o "Santo" como conclusão do Prefáci o, no qual são indicadas as razões particulares do louvor e da a. O canto do "Santo" tem a intenção de unificar toda a assembléia num ato de reconhecimento a Deus. A doxolocia maior, de encerramento da oração eucarística, tem justamente a finalidade de reeonhe cer a gloriosa obra da —> redenção e santificação, a qual só pode ser apreciada quando o fiel é tomado de admiração, de humilde re ADORAÇÃO conhecimento e de a. mística. Os diversos espaços de —> silêncio previstos pela liturgia completam a intensa rt. devida a Deus por si mesmo e pelos abundantes benefícios concedidos. A liturgia das floras é bastante rica de elementos que conduzem à<;. ou que fazem sur gir nos participantes sentimentos que estão na base dela. O salmo invitatório, que procu ra dar o tom a todo o oficio, é explícito no apelo à a. —> Santa Maria Madalena de Pazzi caía em profunda a. quando se cantava o "Glória ao Pai" no fim dos salmos. > Santa Teresa Margarida Redi era arrebatada durante a proclamação litúrgica "Deus é amor". Hoje a liturgia das horas tem como finalidade principal estender aos momentos de nossa jornada o hino de bênção, de louvor e de a. a Deus, que enche toda a nossa vida. III. Na vida cristã. Na vida dos santos notase um aprolundarnento do sentido dart, correspondente à sua ascensão espiritual. Quanto mais o homem se aproxima do Senhor e quanto mais intensa se torna sua relação com ele tanto mais radical, viva e necessária se torna sua necessidade de a. Quanto mais alguém aprecia a.s maravilhas do Senht »r em sua vida intratrinitária, em sua perfeição, nas missões divinas em nosso favor, em sua intervenção na criação, em sua providência e na salvação oferecida a nos, tanto mais sente a necessidade de adi irar aquele que tanto nos amou e tantos benefícios nos concedeu. Para oferecermos um só exemplo de vida santa permeada do sentimento de adoração, baste-nos citar a bem-aventurada — > Isabel da Trindade. Em sua célebre elevação à Trindade, ela exprime o sentimento autenti camente católico da a. Confirmam-no já as primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que adoro". Para Isabel, Deus Trindade não era problema, porque as três Pessoas divinas estão perenemente inseridas nas vicissitudes históricas da humanidade. Diante de seus "Três' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t

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depois, de reparação e de petição. Conhecei" Deus em espírito e verdade significa adorá-lo, louvá-lo e honrá-lo pelo que ele é em si mesmo. A sua bondade pode ser mais apre ciada quando é vista refletida nas criaturas: "Parece-me que a a. pode set definida como êxtase do amor. Do amor suscitado pela beleza, pela força e pela grandeza imensa" de Deus.1 Jesus é o primeiro que adora em espírito e verdade; é ele que nos ensina a autênti ca a. A a. não é um ato estudado, formalista, diante do mistério, mas a atitude que proce de espontaneamente da apreciação da "rnui -Io grande" ágape ("amor") dc Deus por nós. Mesmo no -» sofrimento atroz, a imensa ágape de Deus torna a alma ainda mais con victa da necessiade da a. O reino de Deus está dentro de nós. Ele é expressão do grande amor de Deus para conosco. A vocação cristã consiste, portanto, em agradecer, louvar e adorar esse amor tão gratuito e fiel. A a. é valor constante na ascensão para a —» perfeição cristã. Ela sublinha o falo fundamental de que toda realidade autêntica é dom gratuito do alio. Expressa com diver sas nuanças, segundo as diversas abordagens da santidade, a Í*. é também uma característica comum que torna evidente uma via au têntica do —> seguimento de Cristo. Os beneditinos a encarnam na celebração litúrgica; os franciscanos dão voz de a. a todas as criaturas de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto nos ofícios divinos como no obséquio da mente humana; os jesuítas adoram procurando dar glória a Deus em todas as coisas; a escola francesa adora identificando-se com os estados de alma de Jesus. Essas nuanças realçam a riqueza da «.cristã, que se realiza numa pessoa extasiada com a imensa bondade c grandeza dc Deus, dons que ele oferece aos seus amigos com gesto dc amor demasiadamente grande para ser apreciado devidamente e ao qual a pessoa responde com gestos c com atitudes interiores de reconhe cimento, louvor, submissão e amor reve renciai. Em última análise, a Igreja exprime, pelai/., o recôndito desejo de intimida de com o Salvador que caracteriza sua vida mais verdadeira. 2

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AFABILIDADE
I. Noção. Esse termo indica um modo de lalar e agir muito agradável ao interlocutor, que se sente bem acolhido. A a. é qualidade aplicada a quem se comporta com o próximo de modo sereno, cortês e agradável. Sua a. é proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante a escuta paciente dos problemas do outro, consegue manter diálogo aberto e cordial. À capacidade natural de inspirar confiança corresponde uma serie de conselhos que dão novamente paz e coragem a quem pede ajuda. A n. é parte integrante da -> justiça porque dá ao próximo o respeito devido e trata a todos, em qualquer situação, com suma delicadeza. Difere, porém, da justiça porque não é obrigação de lei nem efeito de pura grati dão. Segundo —> santo Tomás,1' a a. é atitude de abertura para com o próximo, especial mente para com os que se sentem "marginalizados", esquecidos ou desprezados pela sociedade na qual vivem. Assim, toda pessoa, sem distinção de raça ou de religião, é aco lhida com sincera alegria e amada pelo que é (cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade reciproca. II. Fundamento das relações sociais. A a. reforça os vínculos de fraternidade e —» solidariedade, os quais constituem as normas principais da convivência humana. Assim, cada pessoa não só goza de dignidade inalienável, mas também experimenta, da parte dc lodos, sentimentos de compreensão, de gran de estima e de amor fraterno. Como resposta a uma exigência do coração humano, a a. renova a regra de ouro das relações sociais: que cada um fale e se comporte com os outros como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os pobres, os marginalizados e os refugiados merecem dose extraordinária àea. Aquele que tem profundo interesse e sincera solidarieda de com os problemas dos outros sabe apreciar a pessoa pelo que ela é, e não só pela sinceridade das manifestações da consciên cia ou pelas qualidades humanas. Além disso, é de bem pouca utilidade uma compaixão (como chorar com alguém seus infortúnios) que não inclua remédio eficaz. A a. é ajuda positiva porque se baseia, à parte a eficácia do amor de Deus, na confiança na pessoa, capaz de renovação interior c de solução dos

NOTAS:

Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII, Me-diatorDei, n. 109.
1

BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.

Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le Père en esprit ei en verité, Paris 1967; A. Molicn, s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142. R. Aí. Valabek

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problemas que surgem a cada passo. Portan to, a ai ilude de passividade e o espírito de adulação, ou, pior ainda, a conivência com a situação sol rida não são coerentes com a torça renovadora desta virtude. III. Virtude cristã. Quem sabe ouvir benevolamente o próximo que está diante de si põe em prática o mandamento novo do amor, síntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que tem sua fonte no próprio Deus, manifestado cla19 ramentc na vida e no ensinamento de -> Cristo. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS 22,38), sempre se comportou corn suma delicadeza com os mais necessitados. Como médico das almas, declarou ter vindo para sal var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se comovia diante das misérias humanas (cl. Mc 1,41), mas ofereceu remédio na a.: "Sou manso e humilde de coração" (Mt 11,29), No diálogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21), no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no colóquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele não só ouviu pacientemente as dúvidas sobre a fé ou os problemas pessoais como também pós o interlocutor ã vontade. Com efeito, ele se aproximou de cada um tom simplicidade, infundiu confiança já na saudação e facilitou a abertura do coração; quando interveio nos respectivos colóquios, procurou esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as manifestações sinceras, ainda que ás vezes fossem um pouco embaraçosas. Enfim, sua palavra iluminava a situação existencial e provocava a —> conversão sincera da pessoa, a qual, por sua vez, se tornava discípula e amiga. A a. é alo de mortificação interior. Como virtude, ela exige atitude serena, Iruto da luta contra a vontade de domínio sobre os outros. Enraizada na > humildade sincera e alimentada pelo amor fraterno, a a. autêntica é finto do —> Espírito Santo, que conhece, inove e transforma o coração humano. Aa. é necessária, além disso, nas relações sociais e convém principalmente aos que têm encargos sociais ou função de guia. Ela é exigida principalmente tios presbíteros e dos que têm responsabilidades pastorais na Igre ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas e dos diretores espirituais. IV. A aquisição pessoal da a. lodo cristão, chamado á —> santidade em seu estado e em sua profissão (cf. LG 39-42), deve dominar

suas -> paixões. Para combater os inimigos externos e internos, em particular o egoísmo, é necessário que se exercite na mansidão. Também quando alguém julga ter razão, se se deixa levar pelo desprezo ao outro, com ímpetos de ira, mostra soberba refinada. A virtude da a. adquire-se à luz. de Cristo, manso e humilde de coração. A conversão do coração é fruto de convicção livre, graças à força persuasiva do amor. Finto do Espírito, a a. é sinal do amor misericordioso de Deus para com o homem, portanto, também do homem para com os AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GÓRIO Isamo) outros. Por isso a a. pode desenvolver-se somente em quem vive enraizado no coração de Deus. Com efeito, os místicos são os que manifestam sua atualização como reflexo de vida impregnada do Deus de amor e voltada para ele.

NOTAS:

Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. João Paulo II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore Romano, 8 julho 1993, 4.
1

BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;

Francisco de Sales, Trattemmenti spirítuali, 4; L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, lionté. i ri ASA Al I, 1860 1868; Tomás de Aquino, STh. II-II. q. 114. aa.l c 2. /:. Dc Cea

AFONSO MARIA DE LIGO RIO (santo)
Vida e obras. A, nasceu em Nápoles, em 1696, e morreu em Pagani em 1787. E chamado "doutor da oração" porque a > or açã< > constitui a característica fundamental de sua vida e o tema dominante de sua doutrina. Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de sua mãe, aprofundou-a no oratório dos Filipinos de Nápoles, que freqüentou nos anos da adolescência, viveu-a intensamente como advogado na adoração eucarística cotidiana e elevou-a ao plano litúrgico quando, em 1726, aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em 1732, fundou a Congregação do Santíssimo Redentor, programou a oração para ocasiões precisas e freqüentes do dia, anunciou-a com paixão nas numerosas missões que pregou no

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reino de Nápoles e ensinou-a com insistência cm seus livros; bispo da diocese de Santa Ágata dos Godos, de I 7ó2 a 1775, deu a ela um caráter pastoral e universal, e, nos últimos anos dc vida até a morte, em l"de agosto de 1787, tornou-se ele mesmo oração. II. A experiência mística. .4. marcou sua vida de oração numa linha de constante desenvolvimento, praticando-a em todos os aspectos. Manteve relação de —> amizade profunda, de > confiança absoluta, de > abandono filial a Deus, "conversava continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele exprime assim sua experiência: "Se quereis comprazcr ;io seu coração amoroso, cntretende-vos com cie com a maior confiança e ternura possíveis". 2 Nesse clima chegou à união mais íntima e à — > experiência mística, que se manifestava às vezes por —> êxtases e arrebatamentos. 1 Essa união íntima com Deus era fruto do —> amor (o antor causa o êxtase) e se abria num amor maior; "E o amor que liga a alma a Deus; mas a fornalha na qual se acende a chama do divino amor é a oração". 1 Existe, portanto, uma espécie de dialética entre a oração e o amor. Alonso amava Jesus apaixonadamente; por isso se desapegou de tudo e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha autêntico caráter místico, "reverente, forte, obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo, suspirante". 6 O santo bispo manifestava a emoção de sua alma em lodos os escritos nos quais o amor é o tema recorrente; não há uma só página na qual ele não esteja presente como declaração, ou como promessa, ou como prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o exprime com acentos diferenciados, segundo o mistério da fé contemplado; é amor feito de ternura diante da realidade da encarnação, o qual atinge um ponto altamente poético na canção Ta scendi dalle stelle ("Tu desces das estrelas"). É amor adorante e recolhido, ardente e unitivo na meditação sobre a -» eucaristia, vivida em seus três aspectos; de sacrifício, de comunhão e de presença. Ele exclama: "Não te bastou, Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda instituir este mande sacramento para dar -le todo a mim e assim le unires, de coração a coração, à criatura tão ingrata como eu".7 A. sentia o maior amor na celebração da missa, durante a qual se esquecia de tudo e mergulhava em Deus, motivo pelo qual às vezes era necessário sacudi-lo para que voltasse à realidade presente. Distinguia-se ainda por singular devoção à paixão do

28 Senhor, à qual estava irresistivelmente preso, tornando-a objeto contínuo de sua meditação, durante a qual às vezes era arrebatado em êxtase: "Inflamado o nosso santo de tal devoção a Jesus crucificado, esse amor não só o faz estremecer na cadeira..., mas também chega a elevá-lo no ar e a mantê-lo suspenso diante do Crucificado"." A. demonstrou a autenticidade de seu amor a Deus pela observância perfeita dos mandamentos, pela fidelidade total ã vocação cris tã e religiosa e principalmente pela conformidade com a vontade de Deus; escreve: "Toda a nossa perfeição consiste em amarmos nosso amabílíssimo Deus. Mas a perfeição do amor a Deus consiste em unirmos nossa vontade à sua santíssima vontade...; procuremos não só conformar-nos a ela, mas também aderirmos a tudo que Deus dispõe. A —> conformidade inclui que unamos nossa vontade ã vontade de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que façamos da nossa vontade e da vontade de Deus uma só vontade, de modo que não queiramos .senão o que Deus quer e que só a vontade de Deus seja a nossa. Essa é a suprema perfeição". 9 III. A doutrina. A. viveu pessoalmente verdadeira experiência mística, mas era reservado quando se tratava de ensiná-la e propô-la aos outros. Em seus escritos insiste no esforço ascético c na atividade pessoal e recomenda a prática na concretude da vida. mas desaconselha o desejo ou a pretensão de atingir as chamadas etapas místicas. Essa posição se explica à luz de seu tempo, quando, depois da condenação do —»quielismo e de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme. Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia suspeita difusa em relação à mística. Isso levou o santo a valorizar as ca* pacidades humanas e a preferir à doutrina da —* passividade a união ativa, na qual o homem, agindo com a ajuda da —> graça comum, se eleva asceticamente ate a perfeita conformidade com a vontade de Deus, até a verdadeira união da alma com Deus. Mas um escritor de interesses vastos como A. não podia omitir o problema místico com suas implicações; por isso, embora em geral acene a ele fugazmente, faz uma exposição dele bastante detalhada no livro Prática do confessor.10 Ele estabelece inicialmente a diferença en tre —> meditação e contemplação: na pri meira se procura Deus, na segunda se contempla sem fadiga Deus já encontrado; nela "Deus age, e a alma patiíur ou "recebe" os dons que lhe são infundidos pela graça". 1 ' Mas antes da

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contemplação há algumas etapas preparatórias, como a oração de re colhimento e a —> aridez sobrenatural, que é de dois tipos: sensível e espiritual. Nesta, mediante sacrifícios inefáveis, adquirem -se o —» desapego absoluto de todas as coisas, o conhecimento da própria miséria e grande respeito para com Deus.' : A aridez dura até que a alma, purificada profundamente, esteja disposta para a contemplação. Também na contemplação se passa por fases: primeiro o recolhimento espiritual, depois a oração de repouso, enfim se alcança o vértice da contemplação, que é a união, a qual pode ser ativa ou passiva, segundo a intensidade

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AFONSO MARIA DL L1GORÍO (santo) - AGILIDADE

da ação dc Deus no homem. Na união passiva, Deus invade a alma, toma posse dela totalmente e mantém presas a si todas as faculdades sensíveis e espirituais; mas essa união é de breve duração, ao passo que a união ativa pode ser muito longa. A. não esconde sua preterêiicía pela união ativa, a qual produz a perfeita uniformidade com a vontade de Deus: a santidade. Modo de conversar continuamente e familiarmente com Deus: é título de um opúsculo de santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertações teo~ lógico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a 1831, 179; 1 "A frequência de suas contemplações, a fervor das suas aspirações, o alongamento do lern pu que nelas emprega demonstram muito que o Senhor lhe revela os mistérios de sua sabedoria, atira a sí docemente o seu espírito e o rd orça na unção suavíssima da caridade eterna substancial... Quando se põe a orar, lui na-se logo extático tão grande é a veemência cum que o seu espírito imerge na contemplação tias coisas divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de Ligório, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligório, Prática da confessor, Frigetilo 1987, 179; s "Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura despojar-se de tudo para estar unido a Jesus Cristo. Para Jesus são lodos os seus desejos, pensa sempre em Jesus, suspira sempre por Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em lodo lugar, em toda ocasião procura agradar. Mas paia chegai a isso Ja/-se necessário lender' continuamente a esvaziar o coração de lodo afeto que não é para Deus", escreve santo A ton so em Prática de amar Jesus Cristo. Obras ascéticas. I. Roma 1933, 141 142; *Ibid., 38; 7 Afonso de Ligório, Aios para a santa comunhão, cm: Ohms ascética*. IV. Roma 1939. 399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso de Ligório, Conformidade à vontade de Deu*, em: Obras ascéticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linórío. Práticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12 Ibid.. 187.
NOTAS;
1

Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di spiritualità Cristiana, Roma 1986, ò21-651; Tb. Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I, 64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del ven. Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 17981802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo 1994. G. Velocci

AGILIDADE
I. Noção. Fenômeno físico excepcional pelo qual um corpo aparece transportado de um lugar paia outro, instantaneamente ou quase, lora do espaço. Esse tipo de movimento é conatural a um sei* puramente espiritual, como o anjo, uma vez que um ser puramente espiritual é localizável através de sua Iunção; onde ele está presente, dá-se esse fenômeno. Embora esse tipo de movimento seja fisicamente impossível para um ser material, alguns teólogos atribuem coniumenie ti dom da a. a um corpo glorificado, e fenômenos desse tipo são mencionados na Sagrada Fs-critura (cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de alguns santos, como, por exemplo, nas de —> são Filipe Neri, santo António de Fádua e são Pedro de Alcântara. II. Explicação do fenômeno. Esses leiiórnenos não devem ser confundidos com os teleciné ticos, que dizem respeito ao movimento de um objeto material sem auxílio de meio externo e segundo a vontade da pessoa agente. Existem muitos casos de telecinesia na hagiogralia. Por exemplo, em várias ocasiões a Hóstia consagrada foi vista sair da ãmbula ou da patena como se estivesse em seu poder deslocar-se do recipiente até a boca do comungai! tc. K claro que é fisicamente impos sível para um corpo deslocar-se de um lugar para outro lora do espaço. C) lenómeno da a. se verifica por uma causa preternatural ou sobrenatural. Se o fenômeno da a. for causado por poder diabólico, essa a. será instantânea só aparentemente. Um corpo não pode deslocar-se de um lugar paia outro lora do espaç o entre os dois lugares, mas o movimento pode ser tão

BIBI.: A. Raziclich.La spiritualité dis. AlfonsoMa-

ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spicileniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o número; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il giansenismo, Florença 1944; Id., I M spiritualità di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di spiritualità, Milão 1944, 279-327; L. Calm, Alphonse de* Liguori. Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA. Decham, Si Alphorns considéré dans sa vie, ses vérins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R. Ganigou-Lagramie, hi spiritualité de St. Atnhonse de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C. Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser, s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiinü spirituale di Saut' Al/ouso, Milão 1931; A. L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma 1982; G. Liévin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I, 385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une spiritualité alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963; A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.

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veloz que escape ao olho humano. Se acontecer isso, e o transporte parecer real mente instantâneo, tratar-se-á certamente de obra de anjo bom, como aconteceu com Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de intervenção divina, como no caso do diácono Filipe (cf. At 8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar através do espaço com a velocidade da luz ou da eletricidade. Como em todos os autênticos fenômenos místicos extraordinários, a a. deve ser considerada uma grada grátis ilüia ("graça dada de graça"); segundo alguns teólogos, ela é antecipação da a. dos corpos glorificados, sinal da santidade da pessoa. Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfuái e dono mistici, Milão 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI:S 1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma, 19656, 1109-1 til. J. Atunann

AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de Aurélio Agostinho formam uma só coisa com sua herança espiritual, transmitida por três fontes principais: as Confissões (autobiografia de A., dos anos 397-401); as Retractationes (revisão de suas obras, tios anos 420-427); La Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou pequeno índice de seus escritos (registra 1.030 obras), escrita pelo amigo e discípulo Possídio, entre 431 e 439, com o uso de recordações pessoais c de escritos conservados na biblioteca de Hipona. Aurélio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a aluai Souk-Ahkras, na Argélia), na Numídia da África proconsular; o pai. Patrício, era "curial" (recebedor de impostos) e pagão; a mãe, Mónica (i .387), era cristã. Ele começou seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em Madaurus c terminou, com a retórica, cm Cartago. Passou cinco anos na Itália (384388), os quais mudaram sua vida. Em Roma fora precedido pelo amigo Alípio (cf. Conf. 6,8,13). Na ex-capital do Império começou a ensinar retórica (cf. ibid. 5,12,22), continuando a freqüentar os maníqueus, aos quais aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). Üs maniqueus, com o prefeito de Roma, ajudaram-no a obter a cadeira do ensino de retórica em Milão (cf. ibid. 5,13,23), onde deu orientação diferente à sua vida. Com efeito, lá se desencantou definitivamente com o

maniqueísmo- o que já começara em Roma -, superou o ceticismo em relação à pesquisa e se converteu ao cristianismo da Igreja ca tólica, conversão que amadurecera durante o semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de Verecundo. Alegando motivos de saúde, o jovem retórico deixou o ensino. Voltou a Milão somente para inscrever-se, com o nome de Agostinho, entre os batizandos da Páscoa seguinte e para receber o batismo das mãos tio bispo Ambrósio (vigília pascal de 24 de abril de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas deteve-se por um ano em Ostia, á espera de oportunidade para embarcar. Nesse ínterim faleceu Mônica, sua mãe. Era o ano de 388, e A., com a idade de 33 anos, voltou para Tagaste, onde permaneceu até 391. Lá, com alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua primeira experiência cristã, á maneira de filósofo cristão - que depois se foi transfigurando em monge -, dedicando-se ao estudo das Sagradas Escrituras e inserindo -se mais ativamente na realidade da Igreja africana. Em 391 foi chamado por Valério, bispo de Hipona, para trabalharia como presbítero. A nova situação influenci* >u pn fundamente seu diálogo com a vida, fazendo amadurecer nele especialmente a estima pelos valores cristãos tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bispo, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar, entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da morte de Valério) como titular. Deixou então seu mosteiro de leitios, "os sei vos de Deus", que construíra em Hipona, e, para poder oferecer mais hospitalidade, especialmente aos bispos que passavam pela cidade, mudou-se para a residência episcopal e a transformou em mosteiro de clérigos. O tempo depois de 396 foi o da maior atividade de A. land» c<min bispo quanto ctmio escritor. A esse período pertencem, enire outras obras, suas famosas Confissões. Os outros escritos, divididos geralmente em três blocos mais importantes, ligam-se a três fatores principais: à sua conversão (em particular os Diálogos de Cassiciaco e as Confissões); ao ministério presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona (tempo das controvérsias maníquéia - esta começada já antes de sua conversão -donatista e pelagiana), ligado estreitamente ao ininisiério da pregação (Tratado sobre João, Comentários aos salmos, Sermões - mais de quinhentos); e a questões particulares aprofundadas por ele. Dentre as obras relativas a essas últimas, recordemos as principais. A Trindade, na qual .-\. propõe a categoria das relações para falar do mistério trinitário; a propriedade pessoal do —> Espírito Santo

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como > amor", dom, comunhão, ã diferença do —> Verbo, que é imagem; a relação entre o mistério trinitário e a vida da -4 graça, baseada em ser o homem formado á imagem e semelhança trinitária, em particular, em sua dimensão espiritual Ele sintetiza essa relação em algumas trilogias, que se tornaram patrimônio comum, mente-conhecimentoatnor e memária-irueligência-vontade etc. A cidade de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413 e 426-427 e publicados com intervalos de tempo) trata da história temporal e eterna da humanidade (as duas cidades). "Dois amores - escreve ele - dão oriizem a duas cidades: a cidade terrena, cujo amor a si chega ao desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo amor a Deus chega ao desprezo de si." Da doutrina cristã trata da chave de leitura das Sagradas Escrituras, chave que é o amora Deus e ao próximo. II. Herança espiritual. Propor o problema da espiritualidade de A. é querer captai' o lillro unificador de seus escritos e de sua vivência cristã. Verifica-se que é difícil isolar nele alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se, por exemplo, se ele loi místico ou não etc. De nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua atividade em ordem histórico-gené-tica, tentaremos reunir as coordenadas que constituem o tecido espiritual de seus escritos, os quais são uma das principais chaves de leitura de sua obra. Nele devem ser distinguidas, em ordem cronológica, ao menos duas lases concernentes à sua espiritualida de: 1. da conversão à ordenação prcsbiteral (386-391); 2. da sagração episcopal à morte (397-430). Os cinco anos de presbiterado (391-395/6) podem ser considerados como de transição entre os dois períodos. 1. Fase 38o-.191 (da conversão ao presbiterado). As atividades da alma. Nos anos 386-391 A. amadureceu duas coordenadas unificadoras: a primeira, a respeito de Deus; a segunda, a respeito da autoridade da Igreja católica, que é digna de fé ern tudo o que aí irmã (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa ótica ele escreve, por exemplo, os costumes da Igreja católica e os costumes dos mani-quetis. No diálogo com o inundo da cultura de então e com as contraposições maniquéias entre -> fé e razão, A. propõe que sejam considerados iguais os dois caminhos possíveis de procura da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio (razão). Quanto ao primado de Deus, ele constituí a incessante procura e paixão de A. durante toda a sua vida. Do ponto de vista metodológico, considera a espiri tualidade do

diálogo corno método para procurar Deus. Nesse contexto escreve seus famosos Diálogos (Contra os acadêmicos, sobre a possibilidade da procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto dos desejos do homem, o qual é Deus como seu sumo bem, portanto, como sua felicidade; A ordem, sobre o sentido da história humana e a cultura da liberdade, que ela deve promover). Depois quis experimentaras tentativas teóricas eascéticas neoplatónicas para chegara Deus. Isso coincide com o abandono, num pri meiro momento, do método dialógico na pro cura de Deus, para seguir as forças do indivíduo. Nesse sentido, osSolUóquios registram duas tentativas suas de procura de Deus: por meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o levou ao desencorajamento total, tanto que quis abandonar a pesquisa, e por meio da razão, o que o encorajou a continuar procurando (o segundo livro). Essas duas tentativas frustradas da procura de Deus levaram A. a renuncias mais profundas a fim de continuar procurando-o, para atingir talvez aquele momento extático diante de Deus, experimentado por -» Plotino. Renuncia primeiro à caneíra profissional (cursus honorum, carreira das honras); depois, ao matrimônio, escolhendo o celibato. Desposa a continência, como tinham leito alguns soldados, que se tinham retirado da corte imperial, confor me ele refere no oitavo livro das Confissões. Aquele rapto extático tão sonhado e procurado não constitui, todavia, um indicador de sua espiritualidade, embora, nas Confissões (9,10,23-26) fale de momento de êxtase tido em Ostia junto com sua mãe. Mas essa referência, no modo da narração, decalca o esquema neoplatônico dos sete graus da ati vidade da alma em torno de três objetos que formam a totalidade da vida: o —► corpo, a — > alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo dizem respeito ao conhecimento experimental tia animação, da sensação e da arte; as ligadas á alma são a virtude (o empenho moral) e a tranqüilidade ou a posse segura da virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o ingresso) são a —> meditação e a —> contemplação ou visão intelectual da verdade. Ma is tarde, na caria a Proba sobre a > oração (/■'/>. 130, a. 413, tempo da polémica antipelagiana), lembrando a passagem do êxtase do apóstolo —> Paulo, ele o considera Iruto das > virtudes teologais, sem mais deteisc nas atividades da alma. Em 391 escreve A verdadeira religião, e, falando do renascimento interior e do progresso espiritual, descreve-a ainda segundo o esquema setenário de atividade da alma, se bem que desta vez faça referência ao esquema clássico das sele

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idades do ho mem. A primeira idade, da infância, se nutre do leite do qual fala o Apóstolo (cf. ICor 3,2)

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e de exemplos; a segunda idade, a da puberdade, olha para o divino com a razão; a terceira idade, a da juventude (juventus), leva a alma sensitiva a unir-se à —> menle, seja submetendo a ela a —> tendência carnal, seja sentindo gosto em vivei honestamente, portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta idade é a do crescimento adulto do —* homem interior, que supera as dificuldades e as perseguições; a quinta idade é a da fase da —> paz e da serenidade do espírito, a da > sabedoria; a sexta idade é a do esquecimento da vida temporal, vivendo o homem l\ imagem e semelhança de Deus; a sétima idade é a da vida fora do tempo c de qualquer idade, isto é, a da felicidade eterna, a qual, com a morte física, marca o fim do homem velho e dá início á vida eterna do homem novo. O êxtase de A. em Ostia provavelmente se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24). Depois da morte de sua mãe, A. voltou para a casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao otiitm (ócio) filosófico da procura de Deus, numa solidão que tinha algo de monaquismo. Ele apreciava esse gênero de vida e envolveu nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado dele - como ele mesmo conta - e evitava visitar cidades cujos bispos tinham falecido. Dentro do esquema das atividades da alma que quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a vida do otiwn sanctinn (ócio santo) de 38S em diante. A carta a Nebrídio (Ep. 10) c, por assim dizer, a teorização desse modo de vida. Nessa carta delineia a necessidade de o sábio viver longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes, a fim de tornar-se semelhante a Deus, situação essa que explica como deificari in otio ("deificar-se no ócio"). A. explica essa atividade de prestar a Deus —* culto interior dotado de securitas (segurança) e de tranqidllilas (tranqüilidade), desci eveudo-o como —> "adoração de Deus no mais íntimo da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressarse, como foi notado (Folliet), traduz a tradição cstóico-neoplatônica, em particular de Porfírio (f cerca de 305), o filósofo neoplatónieoque lala da mente como templo no qual o sábio adora a Deus. Na tradição hermética existe a mesma concepção. De fato, ela liga o culto a Deus ao conhecimento da menle e à piedade. No âm bito cristão latino, o verdadeiro culto a Deus, o que lhe é prestado no santuário d o espírito,

é feito por Minúcio Félix (í séc. 111) e por Lactando (t c. de 325). Neste último, o verdadeiro culto corresponde à —> justiça, que se identifica com a píf ias (piedade). Em A. esse culto de instância neoplatônica está presente e exprime o verdadeiro culto, o qual é prestado a Deus pela mente tornada santuá rio quando, pela procura e pela —> oração, ela o conhece, O conhecimento passa a ser então virtude da alma, a qual, exercilando -se em procurar a Deus, se assemelha a ele, tornando o ser piedoso "'desde já divino". A. lira essa espiritualidade dos Ornados filosóficos de Porfírio, citados por ele em A cidade de Deus (19,23). Em Cot tira os acadêmicos (2,2,3) e em O mestre (1,2), o sábio neoplatõnico, que procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo, o adora tio mais imbuo da mente, é, segundo A., o homem interior, no qual habita o Espírito de Deus, Cristo, o mestre interior A ex pressão bíblica,"Espírito de Deus, Cristo", em A verdadeira religião, toma uma forma articulada, mas ainda é empregada em contexto neoplatõnico. Com efeito, escreve: "Não saias fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a verdade habita no homem interior" (39.72; cf. também 26,48-49 e 41,77). E na obra antimaniquéia. Contra ep. ...fundamenti (36), lê a redenção de Cristo nos seguintes termos: "(O Verbo) se fez exterior na carne para chamai*» nos da exterioridade para a interioridade, porque só ele é o verdadeiro mestre interior, sendo ele mesmo a verdade". A visão do ho mem espiritual bíhlicn. também no i< icanle a linguagem, se inicia em A. com O sertnão do Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a ascensão da alma passa também por sete graus, mas se refere não mais à atividade da alma segundo o esquema neoplatõnico ou segundo o das sete idades do homem exterior, e sim às —> bem-aventuranças evangélicas e aos - > dons do Espírito Santo. O primeiro grau da ascensão da alma é o temor do Senhor ou a - • humildade, à qual seguem a —> escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento de si com a oração, a fortaleza, o exercício da —> caridade, a -> purificação do coração até a posse tranqüila da sabedoria ou da paz. Na primeira fase da espiritualidade agostiniana está presente, por meio do neoplatonismo, todo o fascínio grego do espírito, da mente ou da alma que procura ou contempla a Deus e

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as coisas além do sensível, iasemio que tem correspondência expe-ricncial nas atividades da alma do cristão na linha do sábio grego. 2. Fase 391-430 (do presbiterado à morte). A espiritualidade do amor. As obras de passagem para a segunda fase do amadurecimento do pensamento espiritual de A. são A verdadeira religião, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrídio), relativas às atividades da alma; O sermão do Senhor na montanha eAf éeas obras, de 393, relativas ao Espirito Santo, princípio da vida espiritual, A insistência nas atividades da alma, antes em versão neoplatônica, depois em versão cristã do Espírito Santo como princípio que santifica e pacifica a alma, tem como interlocutores primeiro os maniqueus, depois os donatistas. Se os primeiros praticamente anulam as atividades da alma, os segundos no Espírito Santo corno sanlificador, excluindo qualquer outra mediação. Na polémica com os donatistas, A. reafirma o dom do Espírito Santo santilicador não co mo princípio em si, mas como dom do único mediador, Jesus Cristo, causa e media ção de toda santificação e de vida espiritual. E faz uma aplicação peculiar dessa doutrina à administração dos —> sacramentos, que são do Senhor quanto à potestas (poder), compelindo àqueles que os administram só o ministeriam. A., ordenado presbítero em 391, percebe a inadequação da ação pastoral sacramental dos donatistas, a qual, amparada numa insuficiente teologia do Espírito Santo, dividiu a Igreja africana em donatistas e católicos. Começa então a compreender de rnodo diferente a Bíblia como fonte da fé e da espiritualidade cristã. Identifica a mensagem essencial dela e adapta a ela sua visão espiritual, nova em relação à de seus escritos da primeira fase (até 391). A, entende a substância evangélica da —> revelação bíblica como caridade para com Deus e o próximo. Portanto - conclui - ela deve ser procurada na Bíblia como: revelação divina, dom do Espírito Santo difundido no coração dos crentes, chave hermenêutica das Escrituras, compromisso a ser vivido em qualquer estado de vida, também no mosteiro, e substância de todo progresso espiritual. A espiritualidade da pr< >-cura de Deus como atividade progressiva da alma é, pois, repensada por ele como amor (caridade) nos três âmbitos da vida do crente: pessoal, cclesial e social. Assim, une a espiritualidade pessoal ao exercício constante

35 da caridade para com Deus e o próximo (sendo esse também o motivo pelo qual se entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial como comunhão entre os balizados não só em nível sacramental e das Escrituras divinas comuns, mas lambem em nível de condivisão cotidiana da herança cristã no viver a unidade e a paz da Igreja. Do contrário, tratar-se-ia só de apropriação de uma parte, como no caso de hereges e cismáticos, e a falta da caridade privaria de eleito salutar qualquer realidade cristã. Os próprios mosteiros de A. eram estabelecidos não tanto sobre os esforços ascéticos do corpo quanto sobre a —> ascética continuativa da dilectio (amor) de Deus e do próximo. A. estende o princípio da caridade até o social; é sua a expressão amor socialis (amor social), a qual em seus Sermões, no Comentaria aos salmos e na Cidade de Deus tem vasta aplicação. Do dom da caridade, difundido no coração pelo Espírito Santo, A. compreende aos poucos todo o alcance na vida do homem remido. De fato, sendo princípio de todo bem no ho mem, ela é principio também de seu ser espi ritual. O homem espiritual está, todavia, em redenção contínua, por isso o Espírito Santo o santifica, mas não ao ponto de eliminar nele, durante o tempo da história, Ioda a carnalidade da qual lala o apóstolo Paulo. Nessa ótica, Agostiulio, no início de seu episcopado (397), atribui a afirmação do Apóstolo, a l.jei éespiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), não só ao homem sujeito à lei mosaica, mas tam bém ao homem remido pela graça de Cristo. A polêmica pelagiana, que levou ao auge, como fator principal do progresso espiritual, as atividades da alma, até a possibilidade real de o homem nunca poder pecai", tez A, refletir em prolundidade sobre a concepção cristã do homem espiritual. Dedicou a esse argumento a obra A perfeição da justiça do homem, na qual, ao lado de outras obras do mesmo período sobre a relação da graça com a liberdade, explicita um conceito fundamental. O homem espiritual é o homem remido, o qual, não obstante, continua sempre sujeito à lei da concupiscência, devendo, por isso, invocar* todos os dias a ajuda divina e o perdão, segundo o ensinamento da oração do Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as nossas dívidas" (Ml 6,12). O domínio absoluto do espírito sobre a carne se verificará só rui ressurreição, quando o corpo corruptível lor revestido cia imortalidade. A vida espiritual tem início no iierme de vida divina recebida

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no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a lula cotidiana contra a concupiscência, em particular, contra a —> soberba, à qual devem conlrapor-se a humildade, a fé, a oração e a caridade. Os pecados cometidos por erro, ignorância e fraqueza ou as imperfeições, que, em O sermão do Senhor na montanha, são considerados pecados da vida presente, na polémica com os pelagianos são transportados para o outro mundo, necessitando ainda de perdão. Dessa realidade nasce o amor pelos defuntos. Segundo o A. da polémica com os pelagianos, o homem se move entre o Verbo encarnado, alimento e redentor seu e tam bém de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa ótica, desenvolve a compreensão do homem espiritual, movido pela caridade, como educador dos que já crêem, mas ainda não estão em condição de transmitir sua fé, para que também eles se tornem "espiri tuais". O homem espiritual, criando sua dimensão espiritual em constante referencia à caridade, se põe, portanto, a serviço da Igreja paia a * evangelização. Nesse âmbito de caridade evangelizante, A inclui de modo particular os que escolhem viver em seus mosteiros (os "servos de Deus", os "espirituais", à disposição da missão evangelizadora da Igreja). Com efeito, ele fala da spiriíalis dileclio (amor espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os como spiritalis pulchritudinis a maiores (apreciadores da beleza espiritual) (Ibid. 8,48); aqui spiriíalis não se opõe a material, mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos Tratados sobre o evangelho de João (em particular o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma síntese de conjunto relativa ao Verbo encarnado, Redentor dos homens, como filtro espiritual na luta cotidiana. Quanto à referência a Cristo, o Verbo encarnado é alimento tanto do homem espiritual como dos que começam a crer, qualificados pelo apóstolo Paulo como "pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre o evangelho de João, A., retomando a imagem do Cristo crucificado, reúne sob a —> cru/ todos os balizados, os pequenos e os espirituais, pondo-os em relação com toda a humanidade. Com efeito, depois que sobem à cruz e passam através do lado aberto do Crucificado, eles se tornam Igreja e assim são inseridos no ministério dc encorajar as gerações futuras a subir também à cru/, a fim de que, purificando-se no coração transpassado do Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de Cristo há, portanto, os que chegam antes e os que chegam depois, mas é comum o serviço a

36 prestar à humanidade, estabelecendo entre cristãos e nâo-cristãos uma única relação, a de encorajar-se a deixar-se purificar pelo único Redentor da humanidade, o Senhor crucificado (cf. ibid.). Em relação à cruz do Senhor, o homem espiritual "agostiniano" atinge cristologicamente a dimensão do Cristo redentor e eclesiologicamente a da missão da Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se aproximar pela salvação do Redentor dos homens. Quanto ao filtro espiritual no coti diano, a fé e a inteligência espiritual dc Cris to se traduzem para o coração humano na capacidade de caridade para com Deus e o próximo. Nessa capacidade-dom consiste, segundo A., a vida espiritual com toda sua possibilidade de crescimento. O homem se torna espiritual por meio da caridade difundida no coração [>eIo Espírito Santo, que se torna também categoria epistemológica de Deus e do homem. De fato, para A., quem conhece Deus c o homem não é quem os estuda, mas quem os ama. Não se p! ide amar o que se ignora totalmente, mas, quando se ama aquilo que de algum modo se conhece, graças a esse amor se chega a conhecê-lo melhor e mais profundamente. O amor tem. pois, força unitiva e cognitiva por assimilação, e isso a tal ponto que, para A., iodo homem é seu amor. O crescimento espiritual está, portanto, relacionado com a caridade, desde o nascimento até sua realização. O homem espiritual, modelado segundo Cristo, traz em si a imagem do homem celeste; a ele são necessárias, todavia, como ao neófito, a fé, a —> esperança, a luta e a oração pelo perdão cotidiano enquanto vive no corpo. O que constitui, portanto, o homem espiritual não é a ciência, mas a caridade, a qual o impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc no ócio) c a dedicar-se à missão da Igreja. A. indica uma articulação particular da espiritualidade da caridade na trilogia semântica "coração-misericórdia-amizade". A expressão antropológica "coração", que então conotava o homem concretamente orientado para seu destino, ele a explicita nas categorias de liberdade e graça, de misericórdia e amizade. O cor (coração) é o resultado básico do encontro entre o livre-arbítrio do homem e a graça de Deus. O termo "misericórdia", por sua vez, pertence â família semântica de cor (deurere = "queimar" a miséria); e> oculus cordis (olho do coração) se torna a capacidade própria do homem espiritual, O oculus cordis tem suas raízes nos recessos do coração, que gera o —>

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desejo, a alma do "ver do coração". Por outro lado, "atingindo a Deus" na proporção do estender-se do desejo, torna-se importante para o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo. Evitando intencionalmente enfatizara ascética do corpo, sujeita por si a muitas ambigüidades, A. insiste nos auxilia (auxílios) comuns a todos, a saber: as Escrituras divinas, a assembléia do povo de Deus, a celebração dos mistérios, o santo batismo, o canto dos louvores de Deus, a pregação (cf. In Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo mais uma vez a vida espiritual como bem comum. Sc a misericórdia é o aio inicial necessário para o relacionar-se de Deus com os homens e dos homens entre si, a amizade é seu fruto, sua conseqüência necessária para a vida humana, que é comunicação interpessoal. Sem a amizade, as relações humanas seriam mediadas não pela realidade das pessoas como elas são, mas pela idéia que elas fariam umas das outras, baseando-se em fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a amizade leva os corações a se encontrarem, e ela mesma pertence ã categoria dos bens comuns ou de todos. Por isso, o ser humano deve ser educado para ser capaz de amizade e deve ser posto em condição de poder usufruir dela, pondo Cristo como seu fundamento, a Hm de que ela possa ser duradoura. No plano eclesial-sociológico ele articula sobre o mesmo fundamento a visão e a edificação das duas cidades (a terrena e a de Deus) apoiaudo-as no irinônüo lgrcja -.síU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respeito ético daquela ordo amoris (ordem do amor) que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta natureza ilas pessoas de se comunicarem, fruindo disso), ü amor é o peso (pondus) que move a alma para onde quer que se mova (cl. Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro motor da ética. O amor a Deus se idem ifica com o verdadeiro amor a si, do contrário, se trataria d( > amora si oposto ao amora Deus. Esses dois amores resumem a história temporal e eterna da humanidade, formando as duas cidades, as quais nascem de dois amores diferentes e opostos. A vida ética se resolve, portanto, na ardo amoris. doamorquecconfonneà lei eterna, a qual "manda conservara ordem natural e proíbe perturbá-la" {Contra Fattstum 22,27). O A. crente entrevê que Deus traz em si o segredo do mistério do homem, melhor, que ele tem sua morada no ror (coração) do ho-

37 mem. Deus, com sua presença, cm a o cora ção contrito e aceita como oferta agradável < > coração humilde; quanto ao homem, "encontra aquele Deus do qual afastar-se é cair, ao qual dirigir-se é ressurgir, no qual permanecer é estar firme, ao qual voltaré renascer, no qual habitaré viver" (Sol. 1,1,3). As duas vias, a de Deus e a do homem, se encontram em Cristo; por isso, ele é o caminho, a verdade e a vida do homem. A. chama, portanto. Deus e Cristo com o nome de "misericórdia '. "Cor, misericórdia, amizade" pertencem a uma família semântica cujos termos assu mem, em A., uma modulação antropológieoespiritual de âmbito sapiência! denso de mis tério. Cor designa o homem "misericórdia", "amigo", que se situa no nível ético do frui (fruir, go/.ar comunicando-se), e não no do uti (o usar, referido às coisas das quais alguém se serve; aplicá-lo ao ser humano seria quase um delito), depois de se ter libertado dos fantasmas humanos criados pela capacidade de abstração do ser racional. Cor é o homem que vive o frui da vida, por ser capaz de a ■nnmicação com as pessoas, começando por Deus. Amadurecimento progressivo da antropolo gia cristã, em relação à platónica, leva A. a superar as categorias de homo interiordiomo exterior (homem interior-homem exterior), próprias da tradição cristã latina, apoiada no "homem interior, o verdadeiro; e a substituir o homem exterior, o perituro", de proveniência filoniana, pela categoria do homo spiriiniis (homem espiritual) em relação a uma espi ritualidade da liberdade sob a graça de Deus. Nessa ótica antropológica, o lamuhts-setvits Dei (fãmulo-servo de Deus) ( o monge) é considerado, por exemplo, não lauto o "domador da carne" quanto "aquele que ama a beleza espiritual". O fruto dessa vida cristã pode ser apreciado, segundo ele, na convivência no mosteiro, naquele clima de liberdade e de graça que permite viver "não como servo sob a lei ele sublinha com indislarçada satisfação, por causa de sua proposta monástica -, mas como homens livres sob a graça" (Regra 8,48). Essa impostação da vida em comum amadurece progressivamente em A. como serviço eclesiai. As passagens estão nas Confissões (10.43.70), onde ele usa a intuição paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15). aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o sentido de pôr-se à disposição da missão da Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se no ócio) e a falsa espiritualidade, que

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considera o —> trabalho manual não compatível com seu género de vida. As cartas 48 e 243 tratam expressamente da estreita relação entre a vida no mosteiro e o serviço eclesiai. Discurso esse que, em sua reflexão mais madura, sL- desdobra na > amizade de Deus com o homem, entendida como convivência da liberdade humana com a graça de Deus.
Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C S1.I. diversos volumes e o subsídio Specimina

38 coesa. Para alcançar a perfeição é necessário fundamentar bem todas as ações humanas. Segundo A., o princípio que sustem toda a vida espiritual só pode ser a —> caridade. Assim, são reafirmadas a natureza da perfei ção cristã e a obrigação de todos os fiéis de procurar a —> santidade mediante o exercício da -> lei do amor.

eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL diversos volumes c o subsídio Tliesaurus Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus augustinianum". Possídio, Atigustini vita (PL 32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C. Carena, Milão 1975. Estudos: P. Agâessc, Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I, 1101-1130; F. Cayré, La mystique augustinienne, ín Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954, 103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S. Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S. Giovanni delta Croce Dottore místico, Roma 1992, 131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin, ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968), 225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare Deum", Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(19921993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropológica delia misericórdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives iu misericórdia, Roma 1981, 189-195; Id., La spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi scuole delia spiritualità Cristiana, Roma 1984, 159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189194); Id., Ascética e antropologia nella Regula ad servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J. Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor" nella spiritualità di S. Agostino, in Aa.Vv., Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991, 125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A. lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali* niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui Mística l, 315-360; A. Trapè - C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai té de vie s pi ri me lie à lec(*le de. s. Augustin, Paris 1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1. Bolonha 1987, 65-95. V. Chassi defendê-lo dos ataques de muitos opositores célebres: apesar de seus oitenta e três anos, foi a Paris para delender a doutrina de seu caro discípulo. Sem nunca se esquecer de uma visão espiritual dos problemas do homem, A. tratou concretamente das questões referentes à dimensão ascética e mística da vida cristã. A tradição conserva como validas as seguintes obras suas.' LÁber de perfectione vitae spiri-ttialis, Paradisus arümae e De adlwrcndo Deu. As duas etapas fundamentais do caminho espiritual são apresentadas de maneira muito

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AGOSTINHO (sanio)

ALBERTO MAGNO (sanlu)

39 conformidade da imperfeição, conformidade da suficiência, conformidade da perfeição. Esses termos são aplicados às três categorias tradicionais de cristãos: principian tes, avançados e perfeitos. Segundo nosso autor, quem dá os primeiros passos no caminho espiritual ainda está longe da perfeição, mas demonstra adesão material à causa divina: "Querer o que sei que Deus quer". A conformidade da suficiência, que consiste no cumprimento dos mandamentos, é própria dos que ia percorreram a etapa tia ascética e mantêm uma adesão habitual à causa divina efi ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira". O terceiro tipo de conformidade é o da categoria dos perfeitos. Esses fiéis aderem totalmente e em todas as situações à vontade de Deus como causa final: "Ouerer para a glória de Deus tudo o que quero como Deus quer para sua glória tudo o que quer". III. Orientações concretas. Quando o cristão põe todos os pensamentos e ações nas mãos de Deus. digno de ser amado sobre todas as coisas, percoire rapidamente os diversos graus da vida mística. Então a alma se torna mais "passiva" no sentido de que passa a estar mais disponível á ação eficaz, da graça; em outras palavras, ela se deixa guiar diretamente por Deus, respondendo livremente às inspirações e às moções do — > Kspírito Santo, causa principal de nossa santificação. 1. —> Oração com —> lágrimas. A obra de transformação humana em Deus até a dedicação se realiza principalmente por meio da oração, colóquio com o Senhor ou diálogo de amor manifestado também por lágrimas. 2 A exemplo de são Domingos, este seu filho orava muitas vezes com os olhos cheios de lágrimas por causa das faltas pessoais e pela conversão dos pecadores. Então a contritio (contrição) e a comptotetio cordis (compunção do coração) são efeito da mortificação, tanto em sua função expiatória quanto principalmente em sua função perfectiva. A oração se torna —» meditação quando "favorece o conhecimento de si, esse conhecimento gera a —> compunção, a compunção gera a -> devoção, e a devoção aperfeiçoa a oração".3 Se a oração, diálogo íntimo e pessoal com Deus, requer um ambiente de silên cio, A. considera a noite como um tempo muito oportuno para lalar, sem ruídos externos, com quem habita em nosso coração. Fssa exigência de solidão e de intimidade favore ce um Material com direitos autorais

ALBERTO MAGNO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em 1193, e morreu em Colônia, em 1280. Estudou na Universidade de Pádua, onde assistiu às aulas de Jordão da Saxônia (t 1237), discí pulo e sucessor de são Domingos (t 1221), e onde se sentiu atraído para a vida religiosa. Dedicou quase toda a sua vida à procura de uma "síntese pessoal" dos valores culturais e espirituais. A vastidão e a profundidade de suas obras valeram-lhe o epíteto de 41 Magno". Cultivou com muita dedicação e proveito, durante toda a sua vida, todos os campos do saber de seu tempo (filosofia, teologia, mística etc). Sua contribuição para as questões místicas teve repercussões importantes nas obras dos místicos renanos, de modo particular em -> Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina espiritual está disseminada em diversas obras: comentários à Sagrada Escritura, estudos teológicos e principalmente o comentário inte gral sobre os escritos de —» Dionísio Areopagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1 $90-1899) merecem citação particular os seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de fé e de ciência, A. procurou sempre a coerência e a complementaridade entre as duas fontes do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mérito de ter contri buído para a formação do grande teólogo —> Tomás de Aquino e de ter ajudado a II. Doutrina mística. A perfeição reque rida de lodos adquire-se pessoalmente pela observância liei dos mandamentos de Deus e da Igreja, especialmente da lei da caridade. Segundo a doutrina dos teólogos da época, parece claro que algumas categorias de pes soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram chamados de modo especial à santidade; A. acrescenta, em concreto, que lodos os estados de vida eclesial requerem uma série de graças particulares, as quais ajudam o cristão a realizar sua missão, comportando perfeição relativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te para se tender à perfeição é a procura e o cumprimento da vontade divina, lodos os cristãos devem corresponder a essa vontade livremente e de modo coerente, se bem que diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus de —> conformidade com a vontade de Deus:

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ALBERTO MAGNO (sanlu)

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autentico "solilóquio": falai diretamente com Deus ou, melhor, ouvir no íntimo da consciência a voz divina. Cristo, o único mediador, torna elicaz a oração do homem, porque a sua oração é comunhão intima como —> Pai, junto ao qual intercede por toda a humanidade. Ele gostava de retirar-se ã noite ou às montanhas para conversar com o Pai, antes de tomar decisões importantes para o futuro da —> Igreja (cl. Lc ò, 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas orações são sempre ouvidas. 2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece lógico que A., homem de vasta ciência e de te profunda, tenha experimentado os efeitos dos dois > dons do Espírito Santo relativos ao reto juízo, respectivamente, as verdades adquiridas pela razão e as verdades comunicadas pela -> Revelação. É muito provável que ele tenha sido o primeiro autor a tratar expressamente do dom do intelecto e do da sabedoria. Esses auxílios especiais do Espírito Santo vêm aperfeiçoara fé dos que entraram na via da — > contemplação. 4 fim particular, a sabedoria, lumen calefaciens (luz que aquece) é um modo de conhecimento dos mistérios cristãos que não só faz a alma experimentai' "agradavelmente" seus efeitos, como também aumenta a caridade. A doutrina de A. leve tuande influência em santo Tomás de Aquino. Outro mérito de A, foi o de ter lançado as bases da mística da in trovei são, a qual leve em Hckhatl, provável discípulo seu em Colônia, o principal promotor. Por outro lado, J. Tauler, que depende da mística alemã, leve importante influência em —> são João da Cruz, o Doutor místico por excelência. in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli J Convemi ai Salmi 39, 78, 141; Deoratiuneáominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34. a. 2 ad 1.
MOTAS:
1

ALEGRIA
I. Noção. A a. é um dos sentimentos fundamentais da alma humana. Ela é experimen tada diante tia esperança, na proximidade ou na posse do que se deseja ou do que se ama. Para que esse sentimento surja, o homem deve considerar o que deseja como um bem em si mesmo, ou então, em perspectiva mais comunitária e solidária, um bem para os outros. A antropologia cristã afirma que foi Deus quem pôs no homem, no momento da criação, a capacidade de se alegrar, isto é, procurar e sentir a a. Por outra pane, tomando como relerencial a reflexão tia filosofia grega (Aristóteles), a tradição cristã lilosúlico -teológica, bem como a espiritual {cl. s. Agostinho, Boécio, s. Tomás de Aquino e s. João da

ÜIIÍL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milão s.d.; Albert le Grand, Commentaire de la "Theologie mystique"de Denys lepseiidoaréopagite suivi de celui des epitres l-V. Paris 1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 6164; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus, Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane, Haz.ón humana v ctmocimtento dc Dios cn san Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144. /:. Dc Cea

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Cruz) a li nua que no homem, juntamente com o amor-ódio, existem quatro outras - > paixões, ou sentimentos fundamentais: a., —> esperança, dor e temor. A a. de Deus ou a —> fruitio Dei é uma das metas fundamentais que a fé cristã propõe para o homem, não somente para o além-vida (escatolo»ia), mas também para a vida presente (caminho ascético-místico). Deus é o supremo bem e a riqueza do homem, por este motivo é nele que o In unem deve sentir e pôr sua a., acima de qualquer outro bem. A Sagrada Escritura deixa claro este ensinamento em repetidas ocasiões (cf. os Salmos e os livros Sapicnciais). Tanto no AT como no NT é possível encontrar a a. e o regozijo que, em etapas e momentos distintos da história da salvação, provocam a experiência da proximidade e da ação salvífica cie Deus em relação a seu povo. No NT este sentimento de a. è ressaltado, de modo particular, no aconlecimento-Cristo, que se manifesta como Deus conosco, reino de Deus, Messias e Salvador.1 II. Na vida cristã. Pela fé cristã, Jesus, o Cristo, não só é o objeto supremo de toda a. verdadeira, mas sobretudo é, em si mesmo, causa e origem de a. plena para todos os homens (cf. GS 45). A Igreja está sempre manifestando esta fc na sua —> liturgia, e de modo particular nos tempos do Advento, do Natal e da Páscoa. De outro lado, a partir de uma perspectiva de esforço élico-espiritual, também no NT os cristãos são convidados, como conseqüência de sua fé, a viver na expectativa de serem sempre alegres c jubilosos no Senhor, mesmo em meio às preocupações e aos cansaços desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de esforço pessoal porque, de fato, a experiência da realidade nos mostra que o homem, por causa de sua aluai condição de pecador, não só não considera Deus como a fonte suprema de toda a. verdadeira, c comi » um bem em si mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus, tende a pôr seu coração e sua a. em outros bens criados (cf. a parábola do semeador). Por este motivo, místicos como —» João da Cruz insistem na necessidade de purificar o coração de qualquer outra a. que possa dificultar ao homem manter pura a própria a. em Deus.2 Ao contrário do que poderia ser concluído a partir de uma perspectiva puramente humana, a. e renúncia evangélica, longe de serem

realidades irreconciliáveis, são complementares entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,2022; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, além disso, afirmar que não apenas existe uma divina a. humana, que nasce da negação de todas as coisas e de si mesmo por Deus e pelo evangelho, mas também que a«. suprema para o cristão surge como conseqüência de ele ter merecido poder participar plenamente com Cristo em sua morte (por exemplo: do martírio lísico à morte mística), para ser com ele glorificado. No primeiro caso, a experiência da a. pode vir a ser acompanhada pela da renúncia, negação e sofrimento com Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo caso, o sentimento de a. costuma ser posterior somente ao da angústia da tribulação e morte interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido não somente em sentido individual e pessoal, mas também comunitário e eclesial.5 À luz do que foi dito, pode-se compreender porque, para a fó cristã, a a. é, como dirá —> s. Paulo, uma das características fundamentais (frutos) do — > homem espiritual, daquele homem que renasceu em Deus pela força do Espírito (cf. Gl 5,22-26).
NOTAS: Cf. Os evangelhos da

infância e as narrativas das aparições do Ressuscitado; além de outras referências à vida da comunidade primitiva em outros textos não-evangé li cos do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * Cí. Trechos escolhidos de são Francisco, VIII: como são Francisco ensinou a frei Leão a alegria perfeita;4 Cf. Jão da Cruz, Noite escura e Cântico espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas c GS 1.
BIBL.:

R Agaéssc,Abnéeationet joie, inC/ír9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther - G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L. Borriello, La joie de vivre en chrétien, in Carmet, 44 (1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1 2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam: possdide Falharia?, Módena 1962; J. Galot, // Cristiano e la jgioia, Roma 198ó; Paulo VI, Exortação apostólica Gaudete in Domi no "de 9 de maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario di Spiritualità dei laici. I., Milão 1981. 313-316: To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; ií. Vulk. N .u, in D7V, 715-722. J. D. Gaitan

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ALEMANHA
Prólogo* Foi no século XIX que se começou a falar da mística alemã (MA). O termo remonta a Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente indicava a mística especulativa de —> Eck-hart e, posteriormente, a literatura espiritual nórdica do século XIV. Na Alemanha nazista o conceito sofreu graves deformações (A. Rosenberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos substituíram-no pelo de mística renarioflamenga, numa referência à região geográ fica (centro-norte européia). Este termo ainda hoje é usado na literatura ílalo-f rancesa. embora haja a preocupação de se distinguir a M A da flamenga. Tal distinção não deve, porém, propiciar o esquecimento de que na Idade Média não havia conflitos lingüísticos en tre as zonas do alio e do baixo Reno e que a integração recíproca dos escritos espirituais era coisa pretendida pela iniciativa comum de criar uma literatura em líiuiua vulgar. Hoje volta-se a lalar de M A principalmente quando se refere ao grande llorescimento da mística especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva (Brautmystik) do séc. XIV na Alemanha que, especificamente no âmbito da escola dominicana, forneceu numerosos e significati vos expoentes à história da espiritualidade alemã. Todavia a A/A çt >tnpi eende um espaço de vários séculos, englobando a literatura mística escrita em língua latina, a partir do séc. XII, e incluindo o ressurgimento da mística na idade do barroco, marcado pelo es-lorço de alcançar maior interiorização a lu/ de uma consciente imitação dos místicos medievais e de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a M A remontam ao romantismo alemão, época em que renascia o interesse pela mística medieval c manifestavam-se lambem novas formas visionárias. A M A medieval insere-se na grande corrente agostiniana e neoplatônica, com base bíblica e concepção histórica da vida que tende a unir doutrina c santidade. Todavia, uát > deixou de fornecer contribuição original aos conteúdos doutrinais. Basta pensar cm Eckhart e —> Tauler, nos quais predomina o esforço de exprimir, com conceitos c termos novos, a mais alta experiência de união com Deus, e nas vidas dos místicos, muitas vezes narradas à luz dos ideais hagiogra! icus medievais da perfeição cristã. Mas onde se encontram aspectos originais, eles estão estreitamente ligados ao tempo c ao ambiente e

42 refletem o pensamento e a mentalidade do tempo, Ê importante notar que a literatura mística da Idade Média alem:» reflete o novo conceito de — > santidade que brotou da mudança histórica radical que foi a descoberta do indivíduo. Esse conceito abriu o horizonte para uma nova concepção do amor como força determinante da existência humana; do amor cortês dos trovadores chegou-se ao amor místico ou esponsal. O Minne (= amor cortês), tornado o gerador da história, continuou seu caminho na Gnadenvita (= narrativa biográfica da graça), gênero literário empregado em quase Iodas as biogral ias dos místicos do norte, escritas em latim e depois em vernáculo, para expor a vida do protagonista a partir de experiências interiores e —> fenômenos extraordinários. Outros gêneros literários, usados para exprimir a mística esponsal são o diálogo, o diário, a carta (verdadeira ou fictícia), a poesia (canto religioso), algumas vezes também a lenda e a narração miraculosa. O novo conceito de santidade ou da mística esponsal daí nascido orientou, de certa maneira, as exposições da mística especulativa alemã. Nos tratados de Eckhart e nas pregações de Tauler (e de outros escritores da época) encontram-se convites ascéticos (intensificação da penitência, abnegação mais radical, prática da pobreza e da humildade) que têm a finalidade específica de conduzir o homem nos caminhos que levam ã -> união essencial e existencial com Deus. O homem, criado à "imagem e semelhança" de Deus (Gn 1,26) percorre, na fé, o longo caminho das "três vias", para retornar a Deus como criatura nova. Este caminho, exposto à luz da teologia de João e de Paulo, mas livre de esquemas preconcebidos, está longe de qualquer forma de idealização ou de mistificação. Com a decadência geral da baixa Idade Média, fecha-se também a grande estação da MA. Instrumentos para a transmissão de seu rico patrimônio foram as grandes bibliotecas monásticas e as fortes tendências do séc. XVI de publicar os escritos antigos. Como principal centro do desejo de tornar acessíveis ao mundo moderno as antigas temáticas espirituais, surge na Alemanha a Cartuxa de Colônia. Ouu-os centros, por exemplo, Basiléia, Estrasburgo c Mogúncia, assumem o mesmo encargo de divulgar a herança espiritual, confrontando-a com a nova cultura e a sensibilidade do humanismo, mas sobretudo para enfrentar as novas doutrinas do protestantismo, combatendo-as com as respostas válidas dos mestres. A história da M A muito deve ao Material com direitos autorais

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incansável trabalho do cartuxo Lourenço Sú-rio (t 1578), que se dedicou ao relançamento dos místicos medievais. Suas edições de Tauler, —» Suso, —> Gertrudes, a Grande, com repetidas reedições, alimentaram a piedade católica da Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do abade beneditino João Trilêmio (í 1516) ao compilar as biografias usando gênero literário novo, que se impõe, não obstante os insuficientes critérios metodológicos e os conhecimentos incertos na matéria.

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32 Henrique de Halle, provavelmente em folhas avulsas, a não ser o último, que foi terminado no mosteiro de Helfta, para onde se retirara em sua velhice. Em sua grandiosa visão da luz não estão ausentes ecos remotos das visões de Hildegarda. Mas a visão está voltada para a .\íi)inc. para o amolde Deus buscado apaixonadamente ao longo de um caminho que mergulha na escuridão interior, tendo sempre presente a constatação da ausência do Amado, e sempre perseverante na kénosis. Na sua linguagem poética e em sua forma preferida de diálogo reaparece o ideal cavalheiresco que nela se acentua al raves do desejo de possuir o amor, de mergulhar na união esponsal com Deus. Também em Gertrudes, a Grande, o amor de Deus constitui o aspecto fundamental de seus Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e acompanha suas —> visões e suas —> locuções, recolhidas na obra Legalits divinae pictatis [Dádiva da divina piedade, 1289-300). Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graça especial), que narra as visões de -» Matilde de Hacke-born. Percebe-se nessas duas monjas uma mística esponsal cristocêntrica que conduz à mística trinitária. A história da MA lembra ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t 2' metade do séc. XIII) e Wilberg de St. Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg é característica da mística esponsal do séc. XIII, enquanto que suas experiências refletem o imenso desejo da —> fruitio Dei com sensibilidade cada vez maior no gozo dos aspectos emocionais, quase eróticos, da união. O exemplo extremo oferece-o a experiência mística da beguina Inês Blan -bekin (t 1315), morta como terceira franciscana (Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.

No século da Reforma protestante, a AM não tem representantes de mística vivida, e escasseiam também os escritos de inspiração mística. Verifica-se, porém, certo despertar no séc. XVII. O novo gênero literário (composição poética, paráfrase, aforismo) sustenta a mística da vida cristã como relação de amor, sem lenómenos extraordinários, mas na mais perseverante —> imitação de Cristo. I. O primeiro período da MA: séc. XII-XIII. Nem todos estão de acordo em enume rar entre os místicos Rosvita (Hroswith) de Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora de sete poemetos hãuiotuálicos centra-dos na contraposição entre o bem e o mal, ou Eva de Melk (t 2a metade do séc. XI), com cinco pequenos poemas, escritos na língua vulgar, com ternas narrativos bíblicos. Visio nárias são —> Hildegarda de Bingen e —> Isabel de Schonau, com obras de interesse cul tural e literário. Contudo, ao lado de visões apocalípticas, cosmológicas e simbólicas, Hildegarda não se esquece do problema tio homem e de seu caminho para Deus. Neta, a mesma concepção do homem, posto como .ser entre o mundo material e <> mundo espiritual, conduz à síntese leológieo-salvífica que estabelece o comportamento ético do homem e, através dele, o relacionamento com Deus. O fascínio irresistível de —> s. Bernardo, sobretudo em sua obra-prima, Os sermões sobre o Cântico dos ahiticos, que invadiu lambem a Alemanha. Um anónimo compôs os •S7. Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parálrasc em alemão meio-alto do Cântico bíblico. Na interpretação, a aima-esposa é identificada com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a transparência da linguagem, a harmonia c a doçu ra da descrição poética da busca da união amorosa neste texto que se coloca apenas no início da mística esponsal. Na rnesma linha pode-se encontrar, em seguida, o poema místico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sião) (c. 1250), do franciscano Lamprecht de Ratisbona. O séc. XIII foi o primeiro período marca do por um extraordinário tlorescimento da mística feminina. Sobressaem três figuras insignes de literatas: a beguina —> Matilde de Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell ta, -> Gertrudes, a Grande e —* Matilde de Hackehorri. A obra da beguina de Magdeburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz que flui da Divindade) contém sete livros de revelações escritas por ordem de seu confessor,

AM.).
Na Vüa B. Christinae Stumbelensis (von Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas da monja premonstratense Cristina de Hane Retteres (f 1292) e da cisterciense Lukardis de überweimar (t 1309} tal desejo se inflama ao ponto de produzir fenômenos físicos. Com o séc. XIV, porém, já se prepara a virada em direção à compaixão, em direção ao querer compartilhar o sofrimento com o Amado > Cristo, típico da piedade tia bai xa Idade Média, expresso no género literário do Planetas. Entre os monges, a mística esponsal podese encontrar no premonstratense Hermano de Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos Material com direitos autorais

refletem seu místico esponsalício com Maria, motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

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33 o de José. Os escritos dos franciscanos Davi de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis bona (I 1272) e as numerosas obras ascéticoespirituais do dominicano > Alberto Magno não fazem parte da A/A, ainda que suas digressões sobre a —> contemplação, como conhecimento sobrenatural, de certa maneira tenham preparado a especulação mística de Eckhart. II. O grande período da MA, O séc. XIV, chamado também de "a escola mística alemã", apresenta seus maiores expoentes na tríade dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gênio de Eckhart manifestou-se em obras (latim e alemão) de mística prevalentemente intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no platonismo e marcada pelo esforço de aguda penetração do mistério de Deus por meio da t f teologia negationis. A atenção que seu século dedicou ao homem o impulsionou a questionar metafisicamente o relacionamento entre criatura e Criador e a demonstrar como a criatura (o homem), posta diante da inexprimível grandeza de Deus e dele totalmente dependente, pode realizar-se existencialmente. O homem pode "retornar a Deus, sua origem eterna, porque existe na alma tensão transcendente inata (a 'centelha da alma') que cria relacionamento imediato com o Ser divino". Neste "retorno" metafísico estabelecese a união essencial descrita por Eckhart com nova linguagem, muitas vezes não compreendida, para particularizar a fenomenologia da experiência mística. O pensamento de Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 conhecimento metafísico de Deus pressupõe caminho de introversão, porque é no mais íntimo da —> alma que o homem entra em relação com o Ser divino e se reconhece realmente "deus" cm Deus, se bem que, como criatura, permaneça sempre distinto. O in fluxo de Tauler toi determinante para a produção literária subseqüente (as chamadas Instituições tauleriauas, O livro da pobreza espiritual, ambas estas obras a ele atribuídas, a Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400 por anônimo, denominado o Frankfurter). No terceiro da tríade dominicana. II. Suso, a influência de Eckhart, por ele defendida, manilesta-se nas relativamente poucas páginas sobre a mística especulativa. Suso, o "ca valeiro da Eterna Sabedoria", é. por natureza, mais afetivo e movimenta-se em uma dimensão mais psicológica da mística, que nele é, em grande parte, mística da paixão,

ALEMANHA

vivida e ensinada à luz do amor cavalheires co e da Minne cortês. Em seus escritos continua o tipo de visão além-túmulo, mas ao mesmo tempo o indivíduo e o seu mundo são vistos com novos olhos; a existência do homem é limitada em relação ao tempo (introdução ao Relógio) e propõe a reflexão sobre a morte. De fato, sobretudo no séc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia. Sob a influência da escola mística dominicana, começam a se manifestar, no mundo leigo, correntes espirituais abertas à mística. Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um movimento de interiorização, iniciado em Estrasburgo, seguido por Tauler, e especialmente por Rulman Merswin (t 1382), comerciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro das nove pedras), que foi erroneamente atribuído a Suso. Ainda que orientado para a piedade, com sua espera do Amigo que vem do céu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre no com todo o cenário da Traumvision (visões sonhadas), por exemplo, o Bouch von der geistlichen hiter (Livro da escada espiritual). Amigos de Deus eram também sacerdotes como Henrique de Nórdlingen (séc. XIV). Seu nome está ligado à intensa troca epistolar com a mística dominicana Margarida Ebner (I 1351), que também deve ser arrolada entre os Amigos de Deus. Aceitando o convite de Henrique, ela escreveu, em forma de diá rio, suas experiências interiores, denomina das impropriamente Revelações. Trata-se, na realidade, da participação tia paixão de Cris to, vivida por Margarida até ao extremo do desgaste físico. E neste grande período da AÍA que se desenvolve o género Vitae Sororum, coleções de breves biografias de religiosas dominicanas que narram quase que exclusivamente as aventuras místicas de numerosas mulheres carismáticas. Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von Munzingen (t séc. XIV) escreveu uma Crônica com trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina Ebnerin (t 1356) compôs o Büchlein von der genaden üherlast i[Opúsculo sobre a graça muito grande), com cinqüenta vidas e, já anteriormente, em Unlerlinden, Catarina von Gebersweiler (t 133045» havia recolhido, na obra Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros centros foram Tõss, com Elsbelh Slagel (t c. 1360) iTõsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (séc. XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros. Ao lado das Vitae Sororum

ALEMANHA encontram-se também vidas de mulheres místicas que tiveram revelações, como Luitgard von Wittichen (t 1348), Adelheid Langman (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340), acrescidas de relações autobiográficas. Em geral, nos mosteiros femininos era quase normal o fenômeno da experiência mística, que diminui apenas com o declínio da Idade Média. O que restou foram numerosas composições poéticas, em parte destinadas à dança, ou então ao uso paralitúrgico, razão por que são musicadas com melodias populares ou inspiradas na melodia gregoriana. Um anônimo, contemporâneo de Eckhart, compôs a música Granum sinapis (Canto do grão de mostarda), no início do séc. XIV, que traz um convite à total —» abnegação, para entrar no mistério de Deus. III. A Idade Moderna. A A/A do séc. XV prossegue a literatura hagiogrãfica, mas com menos freqüência, pouca originalidade sem inspiração. Nos tratados teológicos podem ser vistas algumas páginas de mística nos beneditinos: João de Kastl (t c. 1410), autor de De adhaerendo Deo ( A adesão a Deus), Bernardo deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no abade João Tritêmio, ou no ambiente das cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t 1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497), autor de um comentário ao Cântico dos cânticos e do Büchlein von der Hebe Gottes (Opúsculo sobre o amor de Deus), ou então no franciscano João Brugmann de Kcmpen (t 1473). Não se trata, porém, de experiência mística no sentido da MA precedente. O racionalismo e o humanismo estão presentes e impedem o surgimento de arroubos interiores. Um exemplo disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a vida espiritual), segundo as revelações de Dorotéia de Mon-tau (t 1397), mulher casada, depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu confessor, João de Marienwcrdcr (t c. 1400), depois de sua morte. No limiar da Idade Moderna o pensamento teológico-filosófico de —> Nicolau de Cusa merece ser lembrado, porque se coloca na ira-dição neoplatônica-cckhartiana e porque escreveu a obra De docta ignorantia, sua obra-prima, depois que tivera profunda iluminação interior. Para ele, é possível aproximar-se da Verdade e "tocar" o Infinito por meio de incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se

34 situa além da compreensão mística. Por este motivo foi acusado de panteísmo. No período barroco assiste-se a discreto despertar da MA, católica e protestante. —> Angelus Silesius, convertido, poeta místico, retoma as temáticas da espiritualidade medieval, expondo-as com originalidade por meio de dísticos e rimas (Viajante querub(nico) sem desenvolver doutrina própria. Em seu pensamento teosófico percebe-se a influência de —> Jacob Böhme e, através dele, as influências da cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de Hohenheim) (t 1541). Böhme e, antes dele, Valentim Weigel (t 1588), são os expoentes mais importantes da mística especulativa protestante. Com João Arndt (t 1601) inicia-se a mudança para a nova piedade, o que será chamado pietismo, cujo representante místico é —* Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de defender experiências místicas vitais do passado para torná-las acessíveis à piedade, surge um conceito de MA que não se enquadra mais nos esquemas tradicionais. A reação católica faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos impulsos de experiências místicas, por exemplo, A escada da perfeição, do pregador tirolês —> Tomás de Bergamo e Vida de Cristo, de Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a tradicional busca da união com Deus. As opiniões dividem-se ao se definir o romantismo como o último período da M A , ainda que formas de mística visionária se manifestem em -> Ana Catarina Emmerick, recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t 1842). A época empolgante da Idade Média alemã tem o mérito de ter redescoberto obras e figuras insignes, iluminando seu significado para a literatura alemã (primeiras reedições com introduções sintéticas, centro de Heidelberg, com J. von Görrcs). No século XX foi iniciado um estudo crítico sobre a M A com numerosas publicações.
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deles representa a si mesmo c a ioda a comunidade, beneficiária, por meio deles, das hénç;"n JS divinas. Uma </. recíproca entre Israel e Deus (Ex 19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a minha ÍÍ., sereis para mim uma propriedade peculiar entre todos os povos") é ratificada no monte Sinai. Trata-se de um acoí d< » escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa verbal feita a Noé, Abraão e Davi. A sua estrutura lormal é semelhante à de outros tratados da Idade do Bronze Recente e se compõe como segue: 1. Identificação tle Deus: E\ 20.2; 2. Prólogo de caráter histórico: Ex 20.2; 3. EstiAI.IANÇA

ALIANÇA
I. O termo exprime a ligação vinculante
entre Deus e seu povo e indica um objetivo essencial da reflexão mística. A experiência contemporânea da relaçã o humana com Deus deve ser enquadrada no contexto da tradição bíblica, na qual apare cem dois tipos de a . Na que foi instaurada com Noé, - > Abraão e Davi, Deus escolhe esse vínculo, sem que haja responsabilidades mú tuas explícitas do outro contraente. Na a. estipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obrigações bom determinadas.

II. Na Bíblia: a. AT. O termo a. aparece
pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus promete a Noé salvá-lo do dilúvio com sua Iam ília. Kssa benevolência de Deus para com Noé (cf. Gn 6,8) é formalizada nau., com a promessa de que nunca mais um dilúvio ex terminará o gênero humano. Deus dá início assim a uma relação especial com Abraão e com sua descendência, que será numerosa (Gn 17,4) e terá o domínio sobre aquela terra (cf. Gn 15,18). Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm 7j e lhe promete tornar eternamente estável sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa é estável na presença de Deus: ele fez comigo eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigações não são, contudo, explicitadas), será castigado (cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgressões não invalidarão a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a minha proteção não se afastará dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com Davi (88,4): "Fiz uma aliança com meu eleito, jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista louva é a eternidade desse pacto (cf. SI 104,810; 110,5.9). Ern cada um desses casos é Deus que, por sua graça, estipula o pacto; à pessoa só resta aceitar o oferecimento. A interação se dá sempre entre Deus e um indivíduo -Noé. Abraão, Davi -, mas cada um

pui ação da Ex 20.3-17; 4. Bênçãos e maldições: Dt28; 5. Ratificação: Ex 24,8; 6. Conseqüências de uma possível violação. Ouando o povo de Israel transgrediu o pacto, foi invocada a punição correspondente. A tradição do Dcuteronõmio traça a his tória das violações dessa as quais começam cm Gn 7 c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do Norte foi varrido pelos assírios. A narração do Dcuteronõmio explica esses acontecimentos como resultados da inlide-lidade de Israel aos pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruição) aconteceu porque os filhos de Israel pecaram contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir da terra do Egito, liber-tando-os da opressão do Faraó, rei do Egito. Adoraram outros deuses". Os profetas do século VIII a.C, Amós e Oséias, acusam o povo de violar a a. Essas acusações pressupõem que Israel tenha assumido determinadas obrigações, mas não é feita nenhuma referência ha, do Sinai. Amós denuncia os que "se estendem sobre vestes penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am 2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 é mencionada a lei segundo a qual as vestes recebidas em penhor não podiam ser conservadas à noite. A principal acusação feita por Oséias e Amós é a de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Amós invoca as punições cominadas no alo da a. no caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16). Isaías e Miquéias exprimem preocupações semelhantes por causa da violação da justiça social, à luz das obrigações que decorrem para Israel da estipulação da A. (cf. Is 1.17; 3,14; 10,1-2; Mq 2,2). Depois da destruição de Jerusalém (586 a.C), o Dêutero-lsafas lembra ao povo a a. estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei convosco uma aliança eterna, assegurando-vos as graças prometidas a Davi"). No Dêutero e no Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda vem expresso o conceito de a. "eterna" entre

Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5; Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua renovação. Jeremias, como Oséias, denuncia a idolatria de Israel como crime gravíssimo (cf. Jr 11.10) contra a a. e ameaça 11 povo com as conseqüências de sua violação. No capitulo 31 de Jeremias, o tom muda quando o profeta, vendo a destruição de Jerusalém, proclama o advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34). Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,2238). Os autores do NT viram na morte e ressurreição de —> Jesus os eventos que inauguraram essa nova a. b. NT. -> São Paulo emprega os termos promessa e a. como sinônimos (cf. Gl 3,17: uma lei promulgada 430 anos depois não invalida uma a. ratificada por Deus e não anula a promessa), Ern Gl 3-4 o apóstolo trata do problema da inclusão dos gentios na promessa, interpretando de modo novo a a. de Deus com Abraão. Na passagen de Gn 12,7, a "tua descendência" é referida por ele a Cristo. Desse modo Paulo mostra que a a. feita com Abraão não loi anulada no Sinai, mas apenas suspensa até seu cumprimento em Cristo. Cristo, novo - > Adão, "descendência" do velho Adão, plenif ica a promessa, estendida agora aos gentios, os quais, pela lé, são justificados e considerados destinatários da a. de Deus com Abraão. Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renovada no ato da distribuição do vinho ("Do mesmo modo... tomou o cálice, dizendo: Este cálice é a nova a. em meu sangue; todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memória de mim'"). O oferecimento do sangue de Cristo estabeleceu uma nova ligação com Deus, uma vez que ele, como diz são Paulo em Rm 3,25, é "instrumento de propiciação", por meio do qual os cristãos são justificados (Rm 5,9: "Agora, justificados por seu sangue") e convidados para a nova a. Nos evangelhos sinóticos Jesus declara, por ocasião da última ceia, que o santrue derramado por ele é o da nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a. mosaica foi ratificada pela aspersão do povo com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex 24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus introduz o povo na nova a. Esse conceito teológico é esclarecido em Hb 8. Com a citação de Jr 31,31-34 o autor demonstra que, de certa forma, a a. mosaica era Talha e que, por isso, a renovação se impunha. Novamente o strnbolo-chave é o sangue derramado para a remissão dos —+ pecados, levado pelo sumo sacerdote para o Santo dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrário, não entra em santuário humano, mas no céu

(9,24), oferecendo seu sangue pela —> redenção eterna; Cristo é, portanto, o mediador da nova e eterna a. Conclusão. Um dos eventos místicos centrais da história da salvação é a instauração da a. entre Deus e o povo de Israel. No âmbi -to dessa a. O povo se tomou beneficiário das promessas divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez 16,60). Os profetas Amós e Oséias indicam que a experiência humana da injustiça sofrida por Israel comporta a intervenção de Deus em lavor de seu povo por causa da a. O cará ler de eternidade dela (cf. Gn 9,16; 17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr 32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> esperança do povo, que renegara suas responsabilidades e, por isso, sofrera o exílio. Mediante o sangue de Cristo morto e ressuscitado foi instaurada nova e eterna a., à qual os cristãos acedem por meio do - > batismo, Essa a. com Deus em Cristo tece a trama de uma relação nova e autêntica, a qual leva â —» comunhão mística de amor com as Pessoas divinas no âmbito da —> Igreja. A a. com Deus é, portanto, o fim último da criação; é por esse motivo que os místicos de lodos os tempos vêem nela a trama daquela realidade deliní -da por eles como "matrimônio espiritual", Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J. Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy uf Old lestanient Cf}i:vi'iumí\, Nashville 1984; <i. Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137, 265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu: lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969; DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma 1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte: Covenuni and Theoíogy in lhe Old Testament, Oxford 1986. G. Motrisoti

ALMA
I. A noção. O termo a. (do grego, tinemos, "vento"} é riquíssimo de significados, evidenciados pela contínua reflexão st >hre o homem, no decurso das culturas hebraica, grega e ocidental, que aqui nos interessam. Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou seja, alma, vida, pessoa) é vida do homem (cf. Gn 2,7) e princípio de > sentimentos, afe tos, pensamentos e volições; no judaísmo tardio, aa. sobrevive ao —> corpo depois da morte da

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pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitará com o corpo (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz no paraíso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,1827), em condições existenciais diferentes das terrenas, A a., segundo os gregos, é uma realidade mais complexa. Segundo —» Platão, ela é estruturada em três planos ou partes: a mais alta é a racional, a qual conhece as idéias ou formas abstratas e reais das coisas; ela deve libertar-se das outras duas partes e dominá-las; a segunda é a irracional concupiscfvel, e a terceira é a inacional irascivel. Essas úlli

37 mas são correlatas de maneira mais vital com o corpo, a cujo condicionamento estão sujeitas. Aristóteles (t 322 a.C.) considera a a. princípio único, vital, indispensável ao corpo, com o qual (à semelhança da forma e da matéria, que compõem a substância de uma realidade) compõe o vivente humano, uno e indivisível. No composto vivente humano, a ÍÍ. é o princípio de todas as funções: racionais, sensitivas e vegetativas. A teologia cristã ocidental, promovida por ilustres personalidades, entre as quais —> santo Agostinho de Ilipona e —> santo Tornas de Aquino, mediante terminologias e categorias tiradas do platonismo e do arislotelismo, afirma que a a. é uma realidade dinâmica, imaterial ou espiritual, imortal, individual, criada por Deus e infundida no ser humano quando este é constituído como sistema biológico novo e autônomo, com a disposição de potenciar a atividade dela, em desenvolvimento progressivo de funções vegetativas, sensitivas e racionais. Portanto, na pessoa humana, a CL é fonte de crescimento biológico, de tendências, de emoções, de sentimentos, de recordações, de afetos, de pensamento, de intuições, de escolhas responsáveis, de volições e de toda experiência íenomênica superior Na atuação de seu potencial, ela é condicionada pelo corpo, mais ou menos perfeito, e sujeita, no contínuo processo vital, â interferência de elementos internos e externos nem sempre positivos. II. A teologia católica, atenta às indicações da revelação contidas no AT c no NT, afirma que a a. de toda pessoa humana é afetada por desordem moral (pecado original e consequências de enfraquecimento da psique e do corpo) e conturbada por tendências confusas para o bem-estar e a sobrevivência. Não obstante, a a. permanece perfectível e capaz de receber valores sobrenaturais. Com eleito, segundo um plano salvífico eterno de Deus, — > Cristo, —> Verbo encarnado, pelo - > batismo olerece: o perdão dos pecados, a —> libertação da servidão satânica, a -> graça santificante, a qual se desdobra ern —> virtudes infusas —> teóloga is e morais, as graças atirais, —> carismas etc, de modo a tornai a pessoa apta para uma relação religiosa renovada com Deus-Tiindade (relação de liliaçáo, de fraternidade, de esponsal idade). Nessa relação a pessoa percebe a capacidade de experimentar uma nova aproximação do mistério trinilário, uma vez que Deus quer glorificar toda ti* remida por Cristo. Na troca recíproca da graça

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divina que se antecipa c da resposta humana que acolhe e colabora, aü. pode libertar-se afetivamente dos bens naturais (sexuais, sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir mediante a ajuda dos > sacramentos, da > ascese e da —> oração até amar a Deus sobre todas as coisas. Assim a a. é situada no estado de vida contemplativa, no qual, por meio de Cristo e sob a direção do —> Espírito Santo, une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre o natural e o paradisíaco. III, No plano místico. A experiência da a., nupcialmente transformada em Deus, pode concretizar-se no conhecimento beatificante das verdades divinas, na embriaguez de amor pelas Pessoas da Santíssima Trindade e na dedicação total à causa do reino de Deus na terra. O estado místico da a. pode também aparecer externamente em -> fenômenos de exceção, como cochilos da pessoa, estado de alegria, —> visões, - êxtases, -> levitações etc. As poucas pessoas que tiveram capacidade, preceito cie obediência e luz do alio paia descrever a história de sua a., que vivia a experiência religiosa em termos excepcionalmente místicos, usaram palavras e frases da linguagem profana, atribuindo a elas signifi cado diferente. Todos esses escritores místicos rejeitam a cultura literária e teológica da tradição católica e, em particular, seguem os paradigmas da psicologia escolástica. Faltam até agora escritores místicos que usem os dados das ciências humanas modernas. Nos escritos dos místicos encontram-se indicações detalhadas sobre a a.: há nela uma parte inferior, chamada também sensitiva, sensual ou corpórea, a qual compreende os órgãos e as potências da vida vegetativa, os cinco sentidos externos, os quatro sentidos internos (sentido comum, fantasia, estima tiva e memória) e os —» apetites irascível e concupiscível. Há a parte superior, chamada também inteleetiva ou espiritual, a qual contém as faculdades do —* intelecto, da —> vontade e da -> memória (esta, às vezes, confundida com a memória sensitiva). Essas partes têm dignidade diferente, influência recípro ca e subordinação da corpórea à espiritual. A parte inferior influi mais negativamente na superior, a não ser que o aparelho sensitivo tenha sido purificado por uma forte —* ascese cristã e subordinado â parte superior tia a . Esta, sob a cooperação da graça divina, influi na parte interior, recompondo a unidade psíquica de todas as funções e coordenando

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as para a recepção da luz e do amor que Deus infunde na parte superior. Nesta os místicos identificam um fundo, um ápice, um centro e uma boca. Esses terAI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI mos indicam a ubicação espiritual do ponto mais consciente c mais expressivo da experiência amorosa da a. que vive a —» união íntima com Deus. À vida contemplativa em geral opõem-se, segundo a tradição ascética, os inimigas da tdma: carne, mundo, demônio. O primeiro é a corporeidade da pessoa humana, que o pecado (original e atual) enfraqueceu, seja reduzindo seu potencial, seja desordenando a coordenação das necessidades naturais de fundo dos instintos, das tendências, dos sentimentos, de modo que tudo isso inclina mais para a satisfação das partes do que para a perfeição do todo. O mundo, isto é, as realidades visíveis que cercam a pessoa, tem, em seus valores que aparecem, forte capacidade de sedução, desviand<»a a. da referência imediata a Deus, autor dessas realidades, e iludindo-a, como se fossem a fonte da felicidade perene. O terceiro inimigo da a. que está em amizade com Deus é o demônio, porque, mediante subtilezas em apresentar-lhe valores carnais e mundanos, pode enfastiar ou afrouxar a relação entre ela e Deus e, no pior dos casos, fazê-la interromper essa relação, induzindo-a ao pecado mortal. Ele é, todavia, inimigo de armas fracas para n u . que vive em amizade com Cristo, que venceu Satanás para si e para seus amigos. Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milão 1971; M. Bergamo, Lanatomia deü anima, Bolonha I99I;B. Dictschc, Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten, in Id., Meister Ecldiart der Prediger, Freiburg in Br. 1960. 200-258; A. Gardcil. IM strueture de t a r n e et l'experience mystique, Paris 1927; U. Kern, Gründende Tiefe und off ene Weite, in Freihurger Zeitschrift für Philosophie und Tlieologie, 27 (1980), 352-382; H. Klinisch. Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14 und 15. Jahrunaerts, Osnabrück 1929; J. Marechal, Eludes surtapsychologiedes mystiques, 2 vol., Paris 1937; G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens, Arne (Stmcturesdaprèsles mystiques), in DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l£ strutture antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in La mistica \, 41-72. G. G. Pesenti

I. Vida e obras. Não sabemos quase nada da vida desse franciscano espanhol, a não ser que nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e 1485, tomou o hábito na província de Toledo ou na província de são Tiago da Oh3S serváncia Regular, viveu por alguns anos em Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de 1535. Seu livro, Arte para servir a Deus (1521), tornou-se um clássico de ressonância européia junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres (1524), que é uma aplicação concreta da doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edições em espanhol, latim, francês, flamengo, português, inglês, alemão e italiano. 1 O Espelho de pessoas ilustres, quase sempre anexado à arte nas publicações, é ensaio de espiritualidade para leigos pertencentes à nobreza, segundo a concepção do tempo. Ele apresenta as motivações, úteis principalmente para os grandes deste mundo, para se cultivar a vida interior, ensina como dirigir a própria família em sentido cristão, como santificar as preocupações e ocupações, as diversões, o repouso e os dias de festa, e propõe o exercício da —» oração e da —> contemplação, a prática das —> virtudes e a utilidade da meditação sobre a morte. 11. Ensinamento espiritual. A finalidade da arte, que —> Teresa de Avila elogiou muito, 2 é a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em ato as grandes coisas que a Escritura nos ensina; também a vida espiritual tem necessidade de uma arte". Na primeira parte, A. sustenta que todos são chamados à —> santidade, principalmene os religiosos. "A verdadeira santidade consiste em ser o mesmo espírito e o mesmo querer que Deus." É necessário, por isso, agir sempre com a intenção de fazer o que Deus quer e porque Deus o quer: "Não somente com amor, mas com amor e por amor". Foi assim que —> Cristo fez a vontade do -» Pai. O —> pecado perturbou a harmonia da alma. Para reparar o dano causado pelo pecado e para chegar ao puto amor de Deus foram-nos dados vários instrumentos, especialmente a —> vontade, "o mais nobre instrumento da alma". Na segunda parte, a arte fala de "alguns exercícios para a reparação do dano da alma", efeito do pecado. Esses exercícios são: a. a contrição; b. o ódio a si (o aborrecimento de si, isto é , a recusa de tudo o que contenha alguma satisfação egoísta e que não seja "de Deus ou para Deus"); c. a oração, especialmente

ALONSO DE MADRI

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a oração de súplica como manifestação das próprias necessidades a Deus; d. a prática das virtudes, não num exercício múltiplo das várias viritudes, porque o que importa é "aprendê-las todas do livro da vida. que é Jesus Cristo, especialmente de sua paixão". A terceira parle da arte ê mais contemplativa e tem como tema o amor: o amor a Deus é a ocupação mais nobre de ioda cria tura. A. dedica parágrafos inflamados ao tema do amor a Deus, distinguindo nele vários graus. O primeiro grau ê amar a Deus como benfeitor doce, saboroso e comunicável. Esse amor é bom, mas não perfeito. Os principiantes devem exercitar-se nele, mas não pensar que a doçura e a suavidade que se saboreiam na contemplação da bondade de Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor è traço, porque é amor ao amado por interesse e por doçura própria". Não obstante, ele é indispensável para que a pessoa se desapegue das coisas vãs e se disponha para os atos de um amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como o vemos no evangelho, é "uma obra ou um ato que a vontade la/, ou produz, amando e querendo muito, às vezes com grande doçura, que Deus seja o que e e lenha glória, domínio e soberania sobre lo -dos nós e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo; e que tudo o que existe e pode existir o ame e o sirva e lhe dê glória só pela sua bondade e diunidade infinitas". O amor ao próxin» > é a manifestação concreta do amor a Deus. Devemos amar o próximo como o Redentor nos amou. Nin guém deve ser excluído de nosso amor, nem os maus, porque nosso Pai c Senhor ama a todos. O amor a nós deve ser entendido como empenho em amarmos tudo o que há de bom em nós como dom de Deus, agradecendo-lhe por esses dons. Amar a si mesmo significa empregar os dons recebidos para o benefício e o proveito próprios, não pondo o eu no centro, mas ordenando tudo para a glória de Deus. A. permanece no caminho da tradição, apresentando sua doutrina de forma eficaz e penetrante. Seu caráter metódico explica por que foi apreciado por autores místicos e espirituais dos séculos XVI e XVII.

(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in Estúdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id., Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y docior dei puro amor, in Aa. Vv., Corrientes espirituales en la Espaüa delsigto XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100; M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12. T Janscti

ALUCINAÇÃO
I. Definição. A palavra a. pode ser definida como "percepção sem objeto", isto é, como percepção falsa, que tem as características físicas da percepção, mas que surge sem estimulação sensorial adequada. Essa percepção não é reconhecida como falsa nem em relação a um raciocínio crítico, nem cm rela ção à evidência. O termo a. vem do latim, hallucinatio, "vagabundagem da mente". No significado corrente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol (autor do tratado Des maladies mentales, de 1837), embora a primeira citação nesse sen-tido seja atribuída a Fernel (1574). Mas esses fenômenos psicossensoriais já eram conhecidos dos gregos e dos latinos, se bem que narrados de modo elementar. II. Descrição do fenômeno. Do ponto de vista descritivo, o primeiro elemento a considerar é o aspecto da fisicidade" da percepção alucinatória. Isso significa que a a. tem características físicas que podem ser sobrepostas às da percepção normal, as quais, junto com a estruturação muitas vezes elevada da experiência alucinatória (pensemos, por exemplo, nas —> vozes ou nas visões de pessoas), dão ha. os traços de realidade cuja existência não é possível pôr em dúvida. Essa falsa experiência não è corrigívcl pela critica e c vivida como verdade incontestável. É freqüente que o conteúdo e o significado da a. se refiram ao próprio paciente.

NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone
iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de Ávila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edição crítica di J.B. Gomis, Místi-

cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n. 38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras, Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v Diego de Estella, ín Collectanea Franciscana, 27 (1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28

III. Formas de a. As a. podem dizer respeito a vários órgãos sensoriais. As mais comuns são as a. auditivas, representadas por "vozes", muitas vezes cochichadas ou sussurradas, mais raramente manifestadas com voz clara. Em geral os tons são alusivos, ofensivos ou ameaçadores. Só raramente assumem conotações "positivas" no sentido de Material com direitos autorais

guia e conselho à pessoa. No caso das a. visuais, trata-se frequentemente de imagens de tipo primitivo. Outros tipos dea. são os táteis,

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ALIX INAÇÃO

cinestésicas, olf ativas, gustativas cie. Os conteúdos se referem, na sua grande maioria, a temáticas de natureza persecutória, a idéias de grandeza, a temáticas de culpa ou sexu ais. Essas características se encontram em muitas doenças psíquicas (esquizofrenia, distúrbios do humor, uso de substâncias psi -coativas, distúrbios orgânicos etc). Asa. podem, todavia, ser observadas também em distúrbios "não-psieóticos", prevalentemente histéricos, com fenômenos tanto visuais como auditivos, geralmente bem organizados e freqüentemente de conteúdo fantástico. Em alguns casos podem-se verificar episódios de 'percepção sem objeto", mesmo em pessoas não afetadas por nenhum distúrbio psíquico. Acontecimentos desse tipo podem dar-se em circunstâncias particulares de privação de sono, em situações anormais de fa diga ou estresse (entre as quais, por exemplo, as "a. causadas por susto" durante a guerra ou as "a. provocadas por luto", depois da morte do cônjuge). IV. Distinção entre a. e ilusões. É importante distinguir entre a. e ■> ilusões; nestas, ao lado de um objeto real externo, verifica-se dislorsão da percepção com completamento irreal do fenômeno perceptivo, completamento devido â experiência subjetiva da pessoa. Tais fenômenos podem aparecer quando o objeto a ser percebido não está adequadamente estruturado ou é falho em alguns pontos. Uma tipologia particular de ilusões é a relativa às "ilusões holotímicas ou afetivas", que aparecem em conexão com ai terações das situações emocionais de lundo. A base disso é uma estmturação emotiva particular, a qual condiciona a expectativa perceptiva (por exemplo, jovens assustados, ao passarem por um cemitério à noite, podem ver a figura de uma árvore como uma figura humana ameaçadora). V. A. e mística. A a . tem destaque particular no âmbito da mística, por causa da necessidade de distinguir entre fenômenos de natureza espiritual, como visões. ■-> locuções, —> revelações, e fenômenos de natureza psicopatológica, como as a. No Castelo interior (Sextas mansões, 3) —> santa Teresa de Ávila, escrevendo sobre pessoas de equilíbrio frágil ou de intensa melancolia, diz que não se deve acreditar nelas quando

narram visões sobrenaturais ou palavras divinas ouvidas, porque essas coisas são causadas pela fantasia delas. No campo religioso, as a. podem, mas raramente, aparecer na forma de cenas celestiais, como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas), ou ser representadas por vozes de santos, englobadas em delírio místico. Em outros casos, as a. podem ter uma fenomenologia cinestésica, representada no contexto de um "delírio de demonopatia interna": os pacientes percebem que o demónio está se movendo em seu interior, causando percepções de dor. A sua descrição se insere num delírio articulado de culpa e de perseguição do — > demônio ou de castigo divino. Quando as a, são olfativas, a pessoa poderá ter a percepção de perdîmes ou de odores nauseabundos; estes, em sua mente, serão expressões do inferno. São Irequentes as a. de natureza sexual, nas quais mulheres e moças têm a sensação de terem sido violentadas por demónios ou por seus adeptos. Todavia, tais a. aparecem geralmente nas doenças psíquicas mencionadas atrás. A. cm pessoas não-doentes podem ser observadas principalmente nas sociedades nãt ( -ocidentais, em reuniões coletivas, durante manifestações particulares de caráter mágico ou em algumas celebrações de natureza religiosa. Mas civilizações ocidentais, a verificação de a. rituais ou de massa deve ser considerada simplesmente como excepcional. Às vezes podem verificar-se fenômenos de "ilusões afetivas" (como, por exemplo, quando se vê um crucifixo na mancha de uma parede).
RIIÏL.:

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ALUMBRADOS

G. l \ Paolucci

I. O fenômeno. A palavra a. é de origem espanhola e teve mais difusão do que precisão. De falo, quase lodos os dicionários e enciclopédias, manuais e obras especializados empregam esse termo, geralmente sem de finir seu núcleo central e seu contorno, até pondo cm d vívida a existência histórica dos a . Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a dizer que eles são uma espécie de "fantasma" historiográfico, porque todos falam deles, mas ninguém procura sabei o que são. R. Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos a mesma coisa. Outros autores, ao contrário, ali miam que são um fenômeno importante da Espanha mística, embora, historiograiicaincnle falando, sem traços definidos: "Existe na Espanha uma seita misteriosa, cujo nome volta constantemente nos textos, a dos iluminados ou a . O próprio falo da existência dessa seita tem grande importância histórica para compreender a alma espanhola". 1 E oportuno, por isso, fazer algumas observações como ponto de partida: 1. A palavra ÍÍ. equivale, filológica ou semanticamente, a iluminados, raiz léxica latina (illuminati); 2. Em sua acepção original e em sentido positivo, ela foi usada pelos próprios a.: "O bispo Ca/alla e sua irmã, Maria de Ca/alla," a aplicavam aos que se reuniam para exercícios de piedade; em tais assembléias ou reuniões 'Ta avam da luz que foi dada a —> são Paulo" e sustentavam "que todos podiam ser ilumi nados (...), e os que se reuniam para isso se chamavam iluminados (= ÍÍ. )";: 3. O povo deu a esse nome ou palavra e aos que o encar navam sentido negativo, o qual foi assumido pela Inquisição, para a qual ele passou a equivaler a heresia mística: "Por causa de nossos —> pecados, já há entre os homens quem considere ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas chamam dehipôcritas, A. e homens maus aos que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqüentemente o nome ou a palavra a. designa uru subproduto

típico da piedade e, tomado nesse sentido, o Dr. G. Mara nó n o diagnostica como 'câncer da mística", e M. Mir o considera fenômeno autóctone ou próprio da Espanha. Seguindo a historiografia e por dever de clareza, tomá-lo-emos aqui no sentido de desvio das fortes correntes espirituais, ou, sucintamente, no sentido de heresia mística, fenômeno que, pela sua obscuridade, contrasta com a luminosa beleza do misticismo genuíno. II. Os grupos. Seja como for, o fenômeno dos ÍÍ. é uma realidade histórica importante. Podem e devem ser distinguidos seis grupos, prescindindo-se dos casos isolados que, vez por ou tia, surgem aqui e ali. Esses grupos são: I. O do Reino de Toledo (c. 1510-1530), no centro geográfico da Espanha; coincide com o poderoso despertar da Espanha mística, é guiado prevalentemente por leigos, homens e mulheres, e quanto ao conteúdo doutrinal, é o de maior pureza; 2. 0 de Estremadura (1570-1590), retomada poderosa e híbrida de um renascimento religioso promovido por pregadores itinerantes, de moralidade duvidosa, favorecido pelas condições climáticas e demográficas da região; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590), muito próximo do precedente quanto à orieem, bastante sensível às instâncias da bru\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento carismático em Baeza, â sombra da Universidade, e se difundiu cm Jaén, sob a direçã o de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo (cm seu significado exato), de pouca extensão, mas de raízes ideológicas muito pro1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria Pizarro) e metade hheracionista, porque propugnava a libertação ou independência em relação ao poder temporal (Espanha) e ao poder eclesiástico (Roma), defendendo uma "nova Igreja", sem rugas de tempo e sem manchas cie corrupção; 5. C) do Mcxix o {\ 580-1605), com epicentros em Puebla dos Anjos e Cidade do México, de poucos adeptos, de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de "céus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu fervor apocalíptico e com seu milenarismo inspirado ideologicamente em Joaquim de Fiore (t 1202) e praticamente de paixões muito humanas; e ó. Ü de Sevilha (16051630). que foi o mais numeroso e o mais folclórico, orquestrado pelo "mestre" João de Villapando, ex-carmelita, e pela "madre" Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a. Como se vê, trata-se de grupos históricos, não de fanstasmas historiográficos. Material com direitos autorais

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III. A doutrina. Para uma abordagem da mensagem mística do alumbiadisnío espa nhol há uma fonte primordial: os processos instruídos pelo Santo Olício. Cirande núme ro desses processos está conservado, principalmente no arquivo histórico nacional de Madri e no arquivo geral da nação, no Méxi co. Ex ísiem, além disso, os Editos contra os a., que eram Sílahos ou sumários dos presumíveis erros da seita, que os oficiais do Santo Oficio compilavam meticulosame nte, partindo dos depoimentos das testemunhas e dos próprios réus. São muito ricos de dados também os Memoriais de finei Alonso de la Fuente (t 1592), que foi o descobridor do fenômeno alumbradista da Extremadura e da Alta Andaluzia e que se empenhou em debelá-lo. Considerando-se só os Editos, os principais são três: o primeiro é o de 1525, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o segundo é o de 1 574, promulgado pelo inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com algumas cláusulas ou acres-cimos posteriores; esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era repetido todos os anos na quaresma, para ser atualizado ou não ser esquecido; ele foi praticamente o texto básico dos Editos que se liam nos distritos de Lima e do México; o terceiro é o de 1623, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Andrés Pacheco, diretamente contra os a. de Sevilha, e preparado pelos teólogos daquele tribunal com base nos processos em curso; à promulgação desse E.aito luram juntados os Editos de 1525 e de 1 574. O Edito de 1525 contém quarenta e oito proposições, tiradas, em sua maioria, das declarações das testemunhas e dos réus; por esse motivo, algumas têm iormulaçãoou redação obscura ou são repetidas, chegando até a parecer contraditórias. A minuciosa e laboriosa análise de M. Ortega identificou o autor, a testemunha, o tempo e o lugar de quase todas as proposições. O núcleo central do alumbradismo toledano - o mais puro e o mais herético - se encontra na proposição nona, que pode ser dividida em quatro partes ou teses; 1. "o amor de Deus no homem é Deus"; 2. é necessário entregar-se ou abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda no homem, tornando-o impecável; 4. "chegandose a esse estado", não há senão mérito. Como se vê, os a. do Reino de Toledo preconizavam a —> união entre Deus e o homem como identidade total e essencial ("é"); a eliminação de toda mediação (de Cristo, da Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era consequência grave, se bem que lógica; e a queda de todas as barreiras éticas - a

impecabilidade - alimentava urna eondula desenfreada. Se bem que a Inquisição, por razões metodológicas, associasse a heresia dos a. à luterana, e embora tenha pretendido ligarão erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa tese, hoje ninguém se deixa influenciar por essas afirmações. Eles não eram e nem podiam ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada sua escassa bagagem cultural, o que não impede de reconhecer que se tratava de uma heresia radical e de consequências tremendas. O Édito de 1574 tentou circunscrever a pululante seita dos a. da Extremadura. Esse édito é breve, e suas cláusulas ou pi oposições, enraizadas no húmus dos a. toledanos, supõem um florescimento de sinal "sensual", niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepção ampla, isto é, designativa dos —» sentidos e de seus mecanismos biológicos ou passionais. A proposição décima condensa esse édito; se recorrermos às glosas de Alonso de la Fuente, teremos uma interpretação correta dele. De maior interesse são as variantes dos a. crioulos, com suas antecipações prematuras da -> teologia da libertação e com suas projeções milenaristas ou escatológicas, assuntos esses que vão além dos limites desta vida, hic et nunc. Quanto ao Édito de 1623, que é o mais famoso e o mais conhecido, devemos dizer que contém poucas novidades em relação aos precedentes: completa-os - os que o prepararam tiveram presentes os éditos de 1525 e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e espetacularidade. Ele contém setenta e seis proposições, distribuídas em dezessete blocos ou seções temáticas; 1. oração; 2. obe* diência; 3. confissão; 4. comunhão; 5. —> perfeição; 6. —» amor a Deus; 7. —> união com Deus; 8. -> luxúria; 9. excomunhão; 10. -»arrebatamentos (êxtases); 11. purgatório; 12. água benta; 13. imagens; 14. reuniões ou conventículos; 15. matrimônio; 16. -> estigmas ou chagas; 17. teólogos ou pregadores. É conjunto dogmático-moral que compreende quase todos os aspectos da vida sociorreligio.su. A vastidão da temática é paralela à vastidão do a. sevilhano, que chegou a contaminar mais cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de adeptos. Foi um a, que se difundiu muito entre o povo simples, o qual, na Andaluzia, apreciava sempre a espetaculosidade ou as manifestações exteriores. Foi suspeita de a. a Congregação do Granado, tipicamente sevilhana, que se caracterizou não por exteriorização, mas por sigilo, isto é, pelo mistério que a en volvia. Material com direitos autorais

IV. "Auto-de-fé". Os a. logo preocuparam a Inquisição. Eles tinham doutrina e prática que, pela extensão e pela intensidade, era perigosa como epidemia. OsÉditos revelam seu

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43 perfil herético, e a leitura ou a promulgação anual deles responsabiliza os fiéis quanto à denúncia. O Edito se converteu assim cm arma cortante, em estímulos de consciência e em detonador eficaz. Depois da lei tuia do édito, produziam-se as acusações, e, de acordo com elas, seguiam-se a instrução dos processos e, se o tribunal julgasse oportuno, a detenção dos presumidos a . O processo terminava em absolvição da instância - mais frequentemente do que alguns pensam ou em sentença de punição. A sentença era pro nunciada num "aulo-de-fé" privado ou público, segundo a gravidade dos delitos ou o número dos réus. No tocante às sentenças contra os a. t de cem processos conhecidos se deduz que o rumor loi maior do que os fatos; há um só caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima, no qual loi pronunciada unia condenação de entregue ao braço secular (pena capital), e mais por implicações políticas e de obstina ção do réu do que por fatídica lógica do processo. Num grande número de processos ioi sentenciado ato privado. Em Llerena, Córdova e Sevilha foram celebrados atos públicos, nos quais o grupo que mais chamou a atenção loi o dos a., admirados pelo povo por causa de sua santidade fingida; condenados a penas relativamente leves - a mais dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de remos nas galeras de sua Majestade - eclipsaram-se com a rapidez do horizonte e, depois de certo tempo, obtiveram indulto misericordioso por serem bons penitentes, como rezam as folhas dos processos nos quais consta esse epílogo.

ALUMBKAlîOS - ALVARCZ IlA l'A/

Â. Huerga

ALVAREZ DA PAZ
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo (1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou na Companhia de Jesus em 1578. Era a época da célebre intervenção do geral Mercuriano (t 1580) no caso da oração de silêncio do pe. Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de —> santa Teresa. Não parece que ele tenha ignorado as circunstâncias dessa intervenção, nem os resultados e nem mesmo a intervenção comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de 1590. O próprio A. parece enquadrar sua vida na tradição de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B. Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se para a evangelização da America. Foi ao Peru, onde terminou os estudos e foi ordenado sacerdote, provavelmente por são Turíbio de Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote, dedicado à oração e ao —> recolhimento, teve a tentação de entrar na cartuxa. A resposta do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a esse respeito é significativa pelo modo como esclarece o caso.1 Foi nomeado professor de teologia e Sagrada Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colégios de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de Tucumã e provincial do Peru. Foi sempre homem espiritual, interessado no estudo teológico da vida espiritual, e assim reuniu apontamentos e notas que, juntamente com a reflexão e a atenção, serviram-lhe para a —> direção espiritual e para conselhos a almas eleitas, para a reflexão pessoal, para a oração e para a redação de suas obras. Deixou aos pósteros uma síntese pessoal do ensinamento patrístico e medieval, organizada sistematicamente. Alguns comparam sua síntese doutrinal da espiritualidade à Suma de —» santo Tomás. Outros preferem comparar sua reflexão e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu contemporâneo, sobre a filosofia e a teologia. É certamente uma obra ampla e tendente a esgotar a matéria. Nisso ele se mostra em sintonia com a época, se bem que escreva muito distante do ambiente europeu. Sem ter tido a influência direta das obras de santa Teresa e de -» são João cia Cruz, ou de outros mestres da escola carmelitana, tem em comum com eles muitas impostações de questões e soluções, se bem que seu estilo seja mais teológico queexperiencial. Mas não escrevia sem antes dar-se à oração. Sua erudição era vastíssima, e sua reflexão, equili brada e realista. Os padres mais citados são; Material com direitos autorais

NOTAS:

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1

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> santo Agostinho, > são João Crisóstomo e —■» são Gregório. Conheceu também --> Dio-

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44 caminhos para conduzir à perfeição e à santificação. Às vezes ele dá a contemplação a alguns que ainda não são perfeitos para ajudá-los a serem mais solícitos na vitória sobre si mesmos; mas geralmente a contem plação é dom concedido aos que já adquiriram tal paz de espírito e que podem fixar o olhar em Deus. A causa próxima da contemplação é o dom da —» sabedoria. O homem pode dispor-se, com a graça ordinária, para o dom da contemplação, supe rando os impedi mentos a virtude autêntica, aderindo continuamente ao Senhor com o intelecto e o afeto e insistindo assiduamente na oração. Pode pedir e desejar ardentemen te que o Senhor lha conceda, mas não deve procurar consegui-la por si mesmo, porque ela é dom de Deus. A. distingue entre contemplação inicial e contemplação perfeita. O homem já purificado dos afetos desordenados, virtuoso e exercitado na meditação pode obter a primeira e ver humildemente se é admitido a ela, quando, deixados todos os discursos e as considerações, posto na presença de —» Cristo ou da Santíssima Trindade, aplica-se ao amor. A contemplação perfeita pode ser definida em sua substância como simples conhecimento de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual eleva a alma ao seio de Deus e a enche de admiração e de deleite puríssimo. O homem pode preparar-se para ela. como dissemos antes. Pode notá-la graças aos —> fenômenos que às vezes a acompanham (êxtases, arrebatamentos, aparições, visões etc), os quais não devem ser desejados nem pedidos; se se verificam, é necessário que a pessoa seja muito prudente e peça a Deus humildemente que a conduza pelo caminho normal. III. Os graus da contemplação. Segundo A., os graus da contemplação são quinze, os quais, ordenados da menor para a maior perfeição, intensidade e plenitude, são: 1. in-tuitio veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3. silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10. apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12. inspecíio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14. manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuição da verdade", "retirada das forças da alma para o interior", "silêncio", "repouso", "união", "escuta da fala de Deus", "sono espiritual", "êxtase", "rapto", "aparição corporal", "aparição imaginária", "olhar espiritual", "escuridão divina", "manifestação de Deus", "visão intuitiva de Deus").

nísio Arcopagita, Clímaco (t c. 650), —> Cassiano, —» sào Bernardo, os Vitorinos, —> Dionísio canusiano, > Gerson, -> Luís Blois (Blosius), Kempis (t 1471), —> llerp e -> Tauler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo herreriano: ampla, de austera gravidade, sóbria, proporcionada, inspirada. II. Seu ensinamento místico sobre a > contemplação e a vida mística está em sua última obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis (Da indagação sobre a paz ou da aplicação na oração). A —> meditação tende à contemplação, e esta, na obra de A., é precedida de ampla exposição da oração alctiva. Nesta distingue três graus: no primeiro ain da se insiste em vários e repetidos afetos na oração; no segundo há um só ato de amor, exercido durante algum tempo sem interrupção, com esforço pessoal ajudado pela —> graça divina; no terceiro, a pessoa, sem esforço e com grande suavidade, permanece num só ato de amor, que se estende mais longamente. Disso alguns quiseram ver em sua oração afetiva uma espécie de "a mtemplação adquirida", resultado da simplificação à qual se chega, como hábito adquirido, com a ajuda da graça ordinária no exercício da oração. Ou contemplação iniciada como conclusão da oração. Ele alude também a dons especiais ou repentinos concedidos por Deus a alguns espirituais (cf. VI, 320b). A. distingue entre saber escolástico e saber místico, como entre schola intellectus e schola affectus (escola do intelecto e escola do afeto). Aquele é adquirido pelo -» intelecto, este tem necessidade da pureza de vida, de desejos, suspiros, petições e exercícios de -> virtudes. A contemplação é intuição certa, perspicaz e livre de Deus e das coisas celestes, comporia admiração, traz o amor e procede do amor. Ela reside no intelecto e influi na —> vontade. Não pode ser mantida durante muito tempo só com os auxílios da graça ordinária, sendo necessária também a ajuda especial de Deus. As vezes a contemplação é retirada dos que a receberam; isso é feito por Deus, para maior proveito deles. Nesse período de tempo, a alma deve exercitar-se com a graça ordinária nas considerações e afetos como se exercitava quando estava no estado dos que meditam. A contemplação não é dom necessário para a salvação, e não pode ser obtido por justiça, mas pode ser impetrado da misericórdia e liberalidade divina com gemidos e ações Nem lodos, porém, que chegaram à pei leição chegam à perfeita contemplação. Deus tem outros

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Para ele, a união contemplativa com Deus é dom precioso pelo qual Deus se mostra no íntimo da alma, presente nela, olhando -a e amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b). Por laqueia Dei A. entende as locuções divinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio da criação submetida a ele, forma palavras na alma do contemplativo para instruí-lo a respeito de alguma coisa atinente ã sua salvação ou ao proveito do próximo, e o move a grande reverência e obediência, ou a outros santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou interior, imaginativa ou intelectual. Por sono espiritual ele entende uma espécie de êxtase começado, no qual, às vezes, a alma perde o uso dos sentidos externos (mesmo que não plenamente) e se comporta em relação ás coisas sensíveis de modo semelhante a quem começa a dormir. Ou, mais propriamente, esse sono é um grau tão veemente de amor que nele a alma não percebe o exercício de seu intelecto, Quanto às aparições, A. ensina a não desejá-las nem pedi-las, antes, a temê-las quando vêm. O importante é reverenciar o divino e o santo que pode estar na aparição presente (esse ato humano de reverência deve sei" dirigido a Deus). Mas, para não enganar -se, é necessário esperar para verse seu eleito é bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual e verificar se tudo está de acordo com a —> Palavra de Deus e se conduz à —» humildade e à virtude. A. admite um tipo de apa rição corpórea que acontece não porque diante dos olhos do vidente se forme realidade corpórea, mas pela mudança operada na potência visiva, percebida à semelhança do que deve ser visto (cf. V. I Ü,593a-b). A visão puramente intelectual não contém »ilu sões. Mas como não é fácil saber quando não há nela algumas mistura de imaginação, todas as aparições devem ser tratadas com precaução e submetidas à discrição do diretor espiritual. Na visio in caligine (visão na escuridão) (décimo terceiro grau da contem [ilação), a pessoa não vê nada, mas tem consciência de que ela é tudo, e de que fora dela nao existe nada, percebe-a como verdadeira e a abraça com amor. E como olhar e não ver, porque ela percebe como que uma espécie de escuridão e nevoeiro encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto à visão clara de Deus, A. adere à opin ião dos — > Padres e à multidão de doutores escolásticos, segundo os quais deve-se negar que seja hábito ser ela concedida ao ser humano, lila é própria da vida eterna, para a qual

tendemos. Os santos que, como —> Agostinho, —> Bento, —> Inácioe outros, chegaram ao décimo quarto grau de contemplação, contemplaram Deus por luz sobrenatural e por espécie infusa. As análises de A. sobre a possível diversidade dos fenômenos místicos são pormenorizados, inteligentes e baseadas na realidade ou numa literatura mística seria. A sua posição diante da ne cessidade ou não de, no estado de contemplação, deixar lodo o sensível e inteligível é pessoal e indefinida. Ele não se inclina a admitir essa necessidade, porque, segundo ele, t> intelecto humano não depende da imaginação e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que é o doador da contemplação, pode exercitar muito mais eficazmente o intelecto, introduzindo nele sua luz, e, adormecendo a imaginação, induzir nele a verdade que ele contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude ao modo de conhecer da alma separada e ao modo de conhecer de certas almas, às quais Deus concede que atinjam subi unida des espirituais com a cooperação dos —> sentidos e do -> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira à teoria de santo Tomás, segundo a qual Deus concede ciência in]usa a algumas almas santas, para que possam usá-la sem a cooperação dos sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam (como que de passagem), espécies infusas,-' talvez mais freqüentemente do que pensamos nós, inexperientes. Além disso, A. se refere a Dionísio cartusiano,3 que sustenta a possibilidade de que Deus eleve o intelecto humano, com uma luz especial, no uso das imagens recebidas dos sentidos, sem que nenhum sentido interior coopere na contemplação. Resumindo, o que não falta a nenhum contemplativo autêntico é o entender com simplicidade e sem discurso, é o amar mais, que, comumente, é ter o santo afeto do temor ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).
NOTAS:
1

cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,

carta cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9; *De mystica theologia, a 8.
BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections

Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;; o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is 1111».'<' p a • cis sive studio orationis, Lugduni lot7, colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6 voll., Paris I S75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1 (1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada Material com direitos autorais

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AMBROSIO DE MILÃO (santo)
I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrósio são a Vita Ambrosii (Vida de Ambrósio), escrita pelo diácono Paulino, em 422, por sugestão de —> Agostinho, c seu epistolário. Aurélio A. nasceu em Treveros, em 334 ou 337 (a diferença é devida à dife rente interpretação da Ep. 59,4 sobre os movimentos migratórios de então); seu pai, Ambrósio, nobre romano, era funcionário tia prefeitura impei ial das Gálias; sua mãe (de nome ignorado) quase certamente era da gens Aurélia (estirpe Aurélia); ele era o irmão mais novo de Marcelina c Sátiro. Após o estudo de retórica em Roma (para onde foi antes de 352/354 período de consagração de sua irmã Marcelina como virgem - com a mãe e os irmãos, depois da morte prematura do pai), iniciou a carreira (curstts hono-rum) na prefeitura da Itália, da llíria e da Africa, transferindo-se para Sírmio com o irmão Sátiro. Em 370 A. começou a fazer parte do Senado Romano como consularis (consular) e recebeu o título de clarissimus (ilustríssimo). Em 374, ainda catecúmeno, foi escolhido por aclamação popular para bispo de Milão, depois do falecimento do bispo ariano Au-xéneio (374). Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em 1 " de dezembn > de 373). Daí em diante A. se dedicou à sua atividade pastoral e ao estudo da -■> Bíblia, de —> Fílon, de —> Piotino e dos —> Padres gregos. Sua atividade de pastor era dominada principalmente pelo problema ariano, o qual incidiu profundamente em sua compreensão de suas relações episcopais com o Império e em sua teologia espiritual, que tem acentuada dimensão crislológica. Os escritos de A. são divididos geralmente segundo dois critérios: por gêneros e temas, e

segundo a influência das fontes usadas por ele. Segundo a subdivisão por gênero e temas: Obras exegélicas: Hexaemeron (Hexamerão), De paradiso (Sobre o paraíso), De Cain et Abel (Sobre Caim e Abel), De Noe (Sobre Noé), De Abraham ( Sobre Abraão), De Isaac et anima (Sobre Isaac e a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte). De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jacó e a vida feliz). De Joseph (Sobre José), Depattiarchis (Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre i iélia eo jejum), De Nabuthae historia (Sobre a historia de Nabote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione Job et David (Sobre a interpelação de Jó e Davi), De apologia prophetae David (Sobre a apologia do profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos davidicos (Exposição sobre XI I salmos davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposição sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i » uit t m Luca m ( Ex posição sobre o evangelho segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae (Exposição sobre o profeta Isaías) (fragmentos em CCL, 14,403-408), Tituli (Títulos) (21) como didascálias de episódios do AT e do NT para a basílica ambrosiana (de autenticidade discutida). 1 - Obras ascético-morais De offtciis ministrorum (Sobre os ofícios dos ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre as viúvas), De virginitate (Sobre a virgindade), De institulione virginis et de s. Mariae virginitate perpetua (Sobre a instituição da virgem e sobre a virgindade perpétua de santa Maria), Exhortatio viriginitatis (Exortação à virgindade). - Obras teológicas e litúrgicas: De fide ad Gratianum (Sobre a fé para Graciano). De Spiritu Saneio (Sobre o Espírito Santo), De incarnationis dominicae sacramento (Sobre o sacramento da encarnação do Senhor), Explanatio sym-boli ad initiandos (Explanção sobre o símbolo para os iniciandos), Explanatio fidei (Explanação sobre a fé) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188), De mysteriis (Sobre os mistérios), De sacramentis (Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o sacramento da regeneração ou sobre a filosofia) (fragmentos). Hinos ( 18; considerados autênticos: 4)- Discursos: De excessu fratris (Sobre a partida do irmão), De obitu Valentiniani (Sobre a morte de Valentiniano), De obitu Theodosii (Sobre a morte de Teodósio), Senno contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermão contra Auxêncio sobre a entrega das basílicas). - Cartas (91; a 23 não é considerada autêntica). Três epígrafes em dísticos.2 Material com direitos autorais

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A subdivisão dos escritos de A. relativamente a influência das tontes abrange dois

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47 blocos; os escritos iuvenis. que vão até 385/ 3S7, de intluência iiloniana e neoplatônica, e os escritos da maturidade, posteriores a 385/387, de inspiração basiliana. A passagem do primeiro para o segundo período se caracteriza por três latores: a abertura de A. para —* Origenes, a descoberta do valor espiritual do —* Cântico dos cânticos e a comparação com o neoplatonismo. Com a base hermenêutica de três sentidos nas Escrituras (literário, ético e espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela principal mente o sen lido an tropo lógico ou moral. Ele não la/ comentário sistemático da Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT segundo o modelo liloniano de tratar u m argumento, isto é, partindo do mundo bíblico. Os próprios títulos tios trata dos de A. se inspiram principalmente em pessoas da Sagrada Escritura. Para a compreensão de seus escritos e, portanto, de sua herança espiritual, deve-se ter presente também a situação sociopolítica na qual ele viveu.* A atividade pastoral de A. abrangia os homens eminentes de seu tempo como todo o povo de Deus bern além da área milanesa. Caim efeito, ele presenciou a entrada de Paulino (t 431) como bispo em Nola e a criação de novas sedes episcopais no Noite da Itália, e participou da escolha de seus bispos (a Ep. 63, ã Igreja de Verceilas, é um pequeno trata do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese era o mundo ou o saccnlnm (segundo a acepção agostiniana em De civitate Dei [ A cidade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er a exigência evangélica fermentar no coração de um bispo colega (o caso cie Paulino de Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodósio foi convidado a entrar* no lugar público dos penitentes, Ep. 51), como também das categorias dos simples cristãos (por exemplo, /:/;. 63, à Igreja de Verceilas). A. teve relacionamento particular com o povo de Deus, do qual aproveitava toda a capacidade de reunir-se em assembléia, particularmente em reuniões litúrgicas. Desenvolveu notavelmente o teor dessas reuniões, criando um conjunto de ritos, lormulários e hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi ele quem introduziu antiphonae, hynnü ac vigiliae e o canto litúrgico alternado (Paulino, Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graças também ao trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no bispado) e a Eusébio de Verceilas (449-452) lormou-se u m corpus litúrgico que é único na história do Ocidente cristão. A liturgia

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MILÃO

ambrosiana é testemunha de um antiarianismo declarado. Com efeito, ele desen volve um forte cr istocentrismo relativo à pes soa de .» Cristí >: encarnação, uascimenn * virginal, ênfase na humanidade e divindade e. conseqüentemente, na mariologia. em particular no que se refere à virgindade e materni dade. A liturgia conserva sempre, no período de sua formação tilo século IV ao século X ) e na passagem cultural da fase romano-itálica para a barbai» i -longobarda, a centralidade do mistério do Cristo criador e salvador do cos mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de abril, sábado santo de 397, A. morreu. Ele foi bispo consciente do dever de gerir a Igreja católica como responsável pela reli gião. Por isso, defendeu-a com todos os meios disponívieis contra quem quer que fosse, até contra o Imperador, Apoiou incondicional mente os príncipes lavoráveis à Igreja e pós os fundamentos dos direitos que deviam ser reconhecidos à religião cristã pelas instituições civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que ecoou em Agostinho: "Não vivi no meio de vós de modo a envergonhar-me de continuar a viver, mas também não temo morrer, porque temos um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).

II. A herança teológica e ascético-espiritual de A. deveria ser posta, para os estudiosos, no âmbito de três orientações do século IV: a tendência social da —> ascese evangélica, a tendência monástica eudenionfslicoindividual e a tendência iilosólica de caráter natural-inslinliva. 4 Na realidade, a espiritualidade anibn israna faz uma grandesinte.se das idealidades do seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em sábio a -> sapientia corno fundamento das virtudes, e a --> caritas como sua plenitude (plciijtudo). Mas, na visão antropológica de A., sendo o homem sempre endividado com Deus, é somente graças à —» humildade que ele pode entrar na ação misteriosa de Cristo como causa de sua salvação, mas não pode confiar em suas obras (mérito). A humildade é entendida pelo bispo milanês não tanto como uma virtude entrei nitras virtudes, mas como condição da alma diante de Deus. São três, portanto, os pólos de articulação da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en tre ética e ascética), a caridade e Cristo. 1. Para A. existe uma ascese do espírito, radicada no próprio espírito, de derivação estóica da ética ciceroniana e de influência origeniana quanto ã relação entre a alma e o Verbo. Ela abrange o silêncio ou a moderação no lalar ícl. Off. Material com direitos autorais

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1,18 ,67). A humildade é a forma de ascese espiritual contra a —> soberba, na esteira de Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para Cícero (t 43 a.C.) foi mais lácil escrever sobre a glória, admirando-a em si mesma e por causa do bem que ela impele o homem a fazer, com o cristianismo e principalmente com .4. a humildade passa a fazer parte, além da esteta tia consciência individual, também da —» formação pratica da vida. Por isso, o homem justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se, conserva a humildade, seguindo o humilde Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das virtudes, se não incluir a humildade, que é capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf. ExpL Ps. 118,20,4), é estéril. Se ela não tem muito espaço no De of íiciis, tem-no, todavia, nos comentários aos salmos, especial-mengte ao salmo 118, que se inspira no Cântico dos cânticos e no evangelho de Lucas, escritos mais afastados cie modelos hlosólicos. Deve-se notar ainda que, com Dc of íiciis ministrai-um, A., passa da ética estóica para a cristã. Isso se encontra na definição diferente do summutn bonum, na qual ele distingue entre vida feliz {osummum bonum imanente do estoicismo) e a vida eterna (o summum hou um transcendente da fé cristã) (cf. Off . 2,5.18). 2. Os exercícios de ascese corporal são motivados em A. pela destinação eterna do homem. Os dias judaicos de —» jejum (segundas c quintasfeiras) são mudados pelos cristãos para quartas e sextas-feiras. Para sua compreensão do jejum A. usa principalmente duas homilias de Basílio: lu chtiosos { H o r n , 14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf. Horn. 13). Ele dedica muitos discursos à -> castidade, que considera não um privilégio das virgens, mas um devei 1 de lodos os fiéis. Para ele, diferente é só o modo de praticar a castidade em cada estado de vida. "A virtude da castidade é tríplice: matrimonial, das viúvas e virginal... cada uma é válida em seu estado. Nisso está a riqueza da tradição da Igreja: A. prega a virgindade, mas não rejeita o matrimônio" (Vid. 4,23). A virgindade é vista antes de tudo como hábito mental exigido de lo -dos. "O virgem - escreve ele -, procura, pois. a Deus; antes, procuremo-lo todos nós" (V?rg. 15,93). A vida virginal não se limita à conservação da castidade, mas compreende toda a lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A virgindade da carne (virginitas carnis), só por si, ainda não é mérito; deve-se acrescentar a ela uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid., 4,15). A virgindade se tornou possível na terra só depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1). No século IV, a castidade era um ponto central

66 do pensamento cristão no tocante ao dogma, á moral e ã prática da vida. Alfíu-ruas correntes cristãs co tempo atacavam a carne (caro), lendo-a na ótica do sexo até identificála com ele. s Consequentemente o prazer sexual era considerado um mal: a alma poderia perder o domínio de sua parte racional. Nessa ótica A. identifica o instinto sexual com a serpente do paraíso (cf. Sen 49; Ep. 63,14). Segundo ele, a —> sexualidade não compreende o homem todo, mas só a parle física relativa ao ventre, porque a alma é sem sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede à sexualidade é. portanto, uma concessão ao ventre, isto é, às necessidades instintivas do homem. Todavia, por impostação mental e prática, A. é levado a avaliar concretamente as possibilidades humanas de seguir o evan gelho. Evitando, por isso, posições radicais, atém-se sempre ao possível (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O —> seguimento de Cristo: A. enfatizava não tanto a procura da virtude em si quanto a imitação de Cristo. No último parágrafo do De Isaac, por exemplo, atrás da descrição do sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus e de Cristo. Unir-se a Deus é a heatitude, é volúpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para todos é Cristo" (Ibid., 8,79). Essa espiritualidade é possível a todo cristão, porque Cristo nasce no coração de cada um, mediado pelo processo descendente da encarnação, que, do coração de —» Deus Pai chega ao coração da —> virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s. 6,6; Isaac 4,31). onde é depositada a semente da divinização do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16). Falando da Encarnação de Cristo no coração do crente, A. explicita a forma que ela assume. É a do Servo sofredor, do Cristo da paixão e da morte na cruz, raiz de todas as virtudes do cristão e de seu crescimento espiritual (cf. ibid. 6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentosenergia do Crucilicado (cl. Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele ...depois de ter dado à luz o Verbo e de tê-lo semeado no corpo e na alma dos homens por meto da fé na cruz e na sepultura do corpo do Senhor, escolhe por ordem de Deus a sociedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134). Assim ele religa toda a relação do crente e da Igreja com Cristo á fonte iniciática que c Cris to crucificado e sepultado, sublinhando sem pre sua estreita interdependência. "Cristo, sintetiza ele, é a fé que todos tem; a Igreja é, por assim dizer, a norma da justiça, o direito comum de todos; de lalo, ela ora junto, age junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa explicitação traduz, em teoria espiritual o con

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49 ceito de iniciação cristã nos mistérios, ã qual A. dedica grande parte de sua atividade literária (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pastoral. Além disso, o bispo de Milão deve ser considerado, por justo título, o fundador da espiritualidade litúrgica no Ocidente. Com efeito, para ele, os —> sacramentos são a ligação com a vida cristã, tila consiste no crescimento de Cristo no crente, e a vida é a explicitação do rito celebrado, o qual. por sua vez, dá ao rito litúrgico ou ao sacramento a possi bilidade de crescimento, evitando abortar Cristo. O seguimento do Senhor, segundo A., se póe fundamentalmente no -> amor como Cristo no evangelho o procurava, A propósi to da mulher que ungiu os pés de Jesus com perfume, ele comenta; "O Senhor não procurou o perfume (daquela mulher), mas amou seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspectiva o bispo de Milão evita ler o seguimento evangélico como nova lei a observar na linha da obseivância mosaica. Comentando o Sl 118, observa que o salmista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei (guardei) da lei, paia mostrar que a observância não provém do temor, mas da exigência do amor. Em síntese, a herança espiritual ainbrosiana se inscreve na compreensão do Verbo encarnado segundo a f é nicena, explicitada como antiariana no plano teológi co, como cristológica no plano litúrgico, e, no plano da vivência na caridade, como sua ple nitude. Na espiritualidade de A. ocupa lugar particular o Cântico dos cânticos. Se. em De Isaac ele delineia uma espiritualidade individual inspirada ern Jesus, em Cântico dos cânticos, junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e De virginitate (obras dos anos 387-390), põe em relação Cristo, a Igreja e o cristão. Se a equação de Orígenes Verbum-anima levava a uma espiritualidade individual, em A. ela emerge no binômio Cristo-lgreja. una, eclesial, sacramental. Com eleito, no aposento nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as chaves para que ela possa abrir os tesouros cia scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$, 1,16), a fim de encontrar os sacramenta haptismaíis (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior), vê as mística (as coisas místicas); o outro, menos agudo (dulcior), vê as mora tia (as coisas morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos escritos dogmáticos de A. é apresentado como fruto cia ação redentora de Cristo, no âmbito do Cântico dos cânticos se transforma ern espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,

AMBRÓSIO Dli MILÃO (santo)

istoé, a Igreja é o húmus da alma cristã e não é nunca uma entidade abstrata, porque vive nas almas. A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a espiritualidade da alma na relação Verbumanima. A alma, mais que em sua diferença do corpus e da mens, é indicada corno sinônimo de homem que crê. Ele fala da alma porque então o progresso espiritual eia pro duzido, em chave platônica (plotiniana/ porlii iana), pela atividade da alma. Aplicando os três modos de ler as Escrituras (natural, moral e místico) aos livros de Salomão (Provérbios sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural, Cântico - sabedoria mística: cf. Ex. Lc. prol 2; ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com essa divisão contida no Cântico - os graus do conhecimento da alma em seu referir-se progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27; 8,68). O sensus moralis é o esforço do homem para ser virtuoso; o sensus naturalis é o -> desapego das coisas terrenas, o abandono dos visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t 8,18 e 14,38); o "sentido místico" é a completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; três sensus que correspondem á ascensão da alma para Deus através da insti-tutio, do processas e da perfectio. Em geral A. distingue no processus animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s . 6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a superação da concupiscência carnal "mediante os esforços da virtude" (Isaac 4,16) e o seguimento de Cristo, quando a alma, respirando o perfume da fé (cf. ibid., 4,37), produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O Verbo encontrado pela alma põe esta na tensão de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11; 6,53). E a pci leição do amor, que corresponde ao dom de Deus que é o próprio Cristo. Costuma-se distinguir em A. uma espiritualidade inspirada em Jesus (a espirituali dade ética do seguimento) e uma espirituali dade inspirada em Cristo, a qual lende para o Kvrios glorificado/' o que coincide com a distinção feita ern seu tempo por E. Bòm mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...). Quanto à questão de uma mística ain brosiana, deve-se observar que ela não deve ser equiparada aos - > fenômenos místicos de acepção semântica moderna, mas deve ser lida no âmbito da tradição origeniana do sen tido místico e da união da alma com o Verbo. O sentido místico (sensus tnysticns) da Escritura consiste em perceber o sentido espiritual da > Palavra de Deus, além do sentido literal e moral, penetrando-se nos secreta mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por Material com direitos autorais

AMBRÓSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)

seu povo. Descrevendo a união da alma com o Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica (morte mística) c de vários graus da alma que ai tuia nesta terra já abandona os vínculos com o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em sentido ético. Ele se exprime nos seguintes lermos: "Foge do corpo, completamente - diz Cristo à alma - não podes estar junto de mim sc antes não emigrares do corpo, porque aquele que se encontra na carne está distanciado do reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus e terra são para ele realidades não só biológicas e espaciais, mas também éticas e teológicas. O crente opera o transgressus ex terris (a passagem da terra para...) por meio da fé e das obras (cf. Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). À meta estóica da luta ética, a imperturbabilidade, correspondem em A. a chama do amor. a qual une a alma ao Verbo, e a morte mística do morrer ao pecado, a qual se traduz no com-moirer com Cristo, participando-se de sua paixão e de sua morte. O Esposo divino, na linha do Cântico dos cânticos, não manda, mas atrai, e a alma não teme, mas anseia. Em A., a ligação da alma com o Verbo é claramente referida ã compreensão das Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo Testamento, para depois beberes o Novo... Aqueles que beberam no modelo ficaram saciados; aqueles que beberam na verdade ficaram inebriados. Uma boa ebriedade, que infundiu alegria e não trouxe nenhuma confusão. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o passo do espírito sóbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A. plasmou a estrutura espiritual da Igreja milanesa no nível de cada crente e da comunidade dos fiéis, chamada então para novos encargos de guia moral e espiritual da sociedade.
NOTAS:

pela controversa questão da estátua da Vitória reintroduzida no Senado, de onde foi todavia removida em 382 e talvez não é estranho à recrudescência das leis antipagãs. Sob Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu discurso oficial, A. faz ocupar pelos fiéis, por ocasião da Páscoa de 386, a basílica porciana desejada pelo bispo ariano Auxêncio. A corte imperial, que proclama a liberdade de culto para os arianos, comina a pena de morte a quem a impugne. A., fechando-se com os fiéis na basílica porciana que é assediada pelas tropas imperiais, força Valentiniano II a revogar a provisão. A subversão dc Tcssalônica de 390 leva A. a abandonar Milão para não se encontrar com Teodósio c escreve-lhe uma carta reservada convidando-o à penitência pública. O Imperador, tendo emanado primeiro em Verona uma lei sobre a condenação a morte a não ser executada antes de trinta dias da sua publicação, volta a Milão e pede. por meio do magisterofficiorum Ruüno, a penitência pública, que cumpre no Natal de 390. O ano 391 marca, com uma série de leis emanadas por Teodósio, o iim oficial do paganismo: proibição de todo culto exterior pagão, fechamento dos teniph is. destruição do Set apeu de Alexandria, emanação de leis contra os apóstatas da fé cristã. No ano seguinte são proibidas também as formas privadas do culto pagão; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455; 11 W. Chubart, Religion und Eros, München 1944;" in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl. Ambrosius, Tréveros 1952, 128ss.
B IBL .:

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Ed. S. Merke, in Römische Quartalschrift, 10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os títulos dos escritos ambrosianos porque têm a presença de duas componentes: o problema ariano e o da vida moral dos cristãos;5 Sob Valentianiano I prevalece a política da nãointervenção, portanto uma liberalidade recíproca entre os vários grupos religiosos. Através dos povos invasores das instituições romanas, apoiados pelo Imperador do Oriente, o arianismo é veiculado no Ocidente. A ação de A. diante da penetração do arianismo no Ocidente é contínua e de grandes consequências para a futura aceitação recíproca entre Igreja e Império. Em 379 o imperador Teodósio é conquistado inteiramente à causa católica, um dado que leva ao édito anti-herético de 22 de abril de 380 e ao édito de Tcssalônica cunctos populos, que estabelece a religião católica como uma religião pública do Império. A. consegue a restituição aos católicos de uma basílica ocupada pelos arianos e faz sentir sua intervenção junto do Imperador por ocasião dos Concílios de Aquiléia de 381 e de Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
1

Aa.Vv., Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974), Milão 1981; G. Bardy, s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu Christus beim Iii. Ambrosius, Tréveros 1952; E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d. Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das Nachwirken des Origenes in der ChristusFrömmigkeit des hedigen Ambrosius, in Römische Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bömminghaus, lesus Frömmigkeit oder Christusfrömmigkeit, in Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925). 252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia 1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualità disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V. Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici, ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milão 1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater Ambrosius, Würzburg 1954; H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A. Parcdi. S. Ambrogio e la sua età, Milão 19333; B. Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca. Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156. V. Grossi

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A MI'.RI CAM SM d

AMERICANISMO
I. O fenômeno. A conexão com a mística
é bastante limitada e marginal, uma vez esclarecidos os vários significados atribuídos ao termo ÍI. Eles vão de "heresia" até "lantasma" (produto da fantasia): daí a idéia de que se traia de realidade perigosa, equivalente a desvio doutrinal da lé cristã, até a opinião que considera tudo "mito". As duas posições extremas correspondem historicamente a dois tipos de a.; os dois estão vinculados de algum modo à figura de Isaías Hecker (t 1888). O a. político-religioso, representado principalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D. 0'Connell, não foi senão um fenômeno de "incuituração"', que consistiu na legítima "ame ri ca n i zação do ca tolicis m o". Hl e cones p< > nd i a ao sentimento de muitos católicos americanos, que procuravam uma adaptação das expressões religiosas à sua idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma realidade de ampla extensão e consistência. Paradigma da corrente foi considerado o fundador da Congregação dos Paulistas, I. Becker. A difusão de sua biografia na Europa, na versão francesa com introdução de F. Klein (189-7), deu origem ao a. doutrinal, isto é, à elaboração teórica dos critérios e dos princípios que inspiravam a "prática americana".

gistério externo, uma vez que existia nova efusão de graça do Espírito Santo; as virtudes naturais eram mais adaptadas aos tempos modernos do que as sobrenaturais; as virtudes passivas eram típicas de outros tempos, ao passo que as virtudes ativas eram as mais adequadas; as viritudes passivas vincu ladas à vida religiosa eram as menos conve-nientes para os tempos modernos; deviam ser encontrados novos meios de promover conversões à Igreja. Todos os principais fautores do a. polítí-coreligioso protestaram, dizendo que ninguém professava as dourinas denunciadas na carta pontifícia e que, portanto, não tinham dificuldade cm aceitá-la em sua integridade. Conseqüentemente os que os atacavam, isto é. Maignen, Périès e outros, denunciavam uma "heresia fantasma", criação deles mesmos, doutrina que nunca existira. Embora os instigadores da intervenção pontifícia insistissem e reafirmassem a existência de "heresia", tudo se pacificou com a intervenção de Leão XIII. O veredicto da história reconheceu o "mito e a realidade".

III. A. místico. Os que denunciaram os
"erros perigosos" do movimento o chamaram de ua, místico", dando ao adjetivo uma acepção notavelmente distante da que era então usual no campo teológico. Na realidade, a síntese doutrinal do a., tal como eles a organizavam c ta! come.) aparecia logo na carta de Leão XI11, deixava pouco espaço para a mística como experiência interior. Havia apenas uma janela aberta, que era a insistência na presença e na ação do Espírito Santo. Mas isso não concretizava nem as formas nem as expressões pessoais dessa ação. A pretensa negação do sobrenatural e o desci édito das —* virtudes teologais e passivas deixavam quase sem base qualquer tipo cie -> experiência mística. Tradicionalmente esta se apresentava como algo mais típico da receptividade do que da atividade, ao passo que se afirmava que o a. pregava o ativismo, valor primário das virtudes ativas. Era exata a identificação de um ponto fundamental da "prática americana" na exaltação do Espírito Santo e de sua ação nas almas e na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo mais direto e profundo ã figura emblemática de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiuálicos mostram melhor do que a biografia de W. Elliot a importância que ele atribuía á inspiração direta do Espírito Santo, como sublinhava bem F. Klein na versão francesa. Hecker penetra ra Material com direitos autorais

II, Os teóricos da síntese, especialmente
Ch. Maignen e Périès, chegaram a considerála uma nova escola teológica cheia de erros, tendendo para a heresia. Os pontos principais eram: existência de uma aspiração natu ral ao bem sobrenatural, ampliação exagerada da ação do -> Espírito Santo, distinção arbitrária e perigosa entre —> virtudes ativas e virtudes passivas, negação da distinção entre preceitos e conselhos, com aversão lógica pela vida religiosa, e explicação errada da vida espiritual. A .síntese traçada pelos críticos europeus, principalmente franceses, coincide substan cialmente com os desvios denunciados por Leão XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem betievulemiati. 1 Não é condenação concreta, mas um alerta diante da soma de opiniões que alguns chamam a " . Os pontos assinalados como possíveis desvios eram: a Igreja deveria ser mais indulgente com as outras confissões em matéria de doutrina e discipli na; era supérflua a existência de guia ou ma-

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profundamente na realidade da vida cris tã. Em sua inquietação na procura da verdade e do caminho seguro para a —> santidade, passou por intensas experiências íntimas, já AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE antes de sua passagem definitiva para a Igreja católica. Na descrição de soa vida interior, ele demonstra amplo conhecimento dos grandes místicos da tradição cristã, de seus esquemas e de seu vocabulário, mas a sua mística é inegavelmente uma "mística da ação", não mística da contemplação. Se se deve lalar de mística noi*. real, ela deve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros movimentos —> "penlecosiais" e •-> "carismáticos" na América do Norte aparecem historicamente como prolongamento dessa "mística da ação". Nessa perspectiva, I. Hecker é seu paradigma e seu líder. Para ele convergem e nele se confundem a mística como experiência e a mística como leadership (liderança).
NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478. BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in Itália, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to

cada um aceite o outro como ele é, sem pro curai* transformá-lo numa pessoa diferente; c. a conf iança: existe a convicção recíproca de que aquilo que o outro faz é para o próprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
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outro uma boa capacidade de juízo nas próprias escolhas; e. a assistência recíproca: nas necessidades, eles podem contar um com o outro; f. & compreensão: cada um compreende como que por intuição o comportamento do outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre (Xira sei" o queé nas relações com o amigo. foram formuladas para explicar a a. e os mecanismos por meio dos quais duas ou mais pessoas se escolhem. Pensa-se em geral que a a. depende de algumas necessidades: em particular da necessidade de af eto e de pertença descrita por Maslow (1 973); da necessidade de segurança, por causa da qual os homens, como alguns animais, se reuniram em grupo para se sentirem mais protegidos; da necessidade de aprovação social, cuja satisfação leva a um maior desenvolvimento da identidade pessoal; da necessidade de certeza: segundo Festinger (19.51). mediante o "confronto social" as pessoas podem observar, pelas reações dos outros, quais são os comportamentos mais adequados, reduzindo assim a incerteza. Com referência à escolha das a., as pesquisas (Secord, Backman, 1964) mostraram que as pessoas tendem a escolher como amigos: 1. aqueles com os quais têm maior possibilidade de interagir; 2. os que denotam as características de personalidade que são mais estimadas segundo as normas e os valores do grupo social; 3. aqueles com os quais têm mais semelhanças no tocante às atitudes, ao status social e aos valores; 4. aqueles pelos quais se sentem também escolhidas ou, ao menos, consideradas favoravelmente.

II. Diversas

teorias

"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun, in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes, s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life of James Cardinal Gibbons, Archihishop of lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A. Houtin, I.Américanisme, Paris 1903; Ch. Maignen, Étades surVaméricanistne. Le Pèrre Hecker est-il un saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic

History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Americanismo: mito e realtàt in Con 27 (1967), 130-144: E. Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii, 5.V., in DSAM I, 475-488. E. Pacho

AMIZADE
A. I. Noção. Relação marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre duas ou mais pessoas e é diferente do

III. Do ponto d e vista psicológico, a a. c
um fenômeno que acompanha o homem por toda a vida se bem que nas diversas etapas do ciclo vital assuma características e sieniíiçados dilerentes. Ela se manifesta de lormas diferentes nos dois sexos Imais profunda e intima nas mulheres). Ela se inicia na idade pré-eseolar, na forma de adesão ao grupo de jogos; na pré-adolescência ada pelo companheirismo e pelo espírito de "grupo"; na adolescência se tende a escolher poucos amigos, com os quais estabelecer relações mais profundas c procurar juntos as primeiras respostas às perguntas existenciais. Na Material com direitos autorais

amor.

Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e distinguir-se do que geralmente é chamado "conhecimento", deve ter os seguintes elementos: a. o prazer: dois amigos se comprazem na companhia recíproca e se sentem bem na maior parte do tempo em que estão juntos, apesar dos momentos de tensão e de aborrecimentos; b. a aceitação: é fundamental que

juventude, a a. parece ceder o lugar à relação de casal, começando-se a dar i x a . signilicado diferente, orientado mais para a oportunidade. Na idade madura, quando parece que surge um novo medo da solidão, as pessoas procuram cercar-se de certo número de amigos

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53 -em geral bem selecionados - nos quais vêem características, também físicas, semelhantes às próprias. Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto, ir» Psicologia contemporânea, 1 3 (1986). I ü-25; L. Fes-tínger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow. Motivazione epersonalità, Roma 1973; A. Riva, Amu izia, íntegra-zione deWesperienza umana, Milão 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia sociale, Bolonha 1964.

AMI/AO!'.

G. Ftoggio
B. Premissa. A a. é uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos homens como a amigos e relaciona-se com eles para convidá-los e admiti-los à comunhão consigo" (DV 2). O viver do homem é um conviver, e a convivência se dá na relação. A pessoa é o que é sua relação com os outros, na - > acolhida generosa e na doação desinteressada e total. A a. é por excelência a amabilidade e a concordância que assinalam e definem a vida humana. No âmbito cristão reinam, todavia, silêncio e desconfiança, enquanto rui vida e na lite ratura dominam reticências em relação à a . "As amizades particulares" eram considera das legiões de - > demônios, que atacavam os cristãos neólitos, especialmente os consagrados na vida religiosa; era necessário combatê-los "com torça igual. Dizia-se que "entre santo e santa erguia-se uma parede de pedra", mas temos também uma herança validíssima, um tesouro escondido em tempos longínquos ou em nossa história mais recente; os místicos. Refiro-me a eles e, de modo particular, a —> Teresa de Jesus e a —> João da Cruz para propor algumas reflexões sobre a a. espiritual. H conhecido de todos que Teresa deliniu a —> oração como "relação de a/', J e que João da Cruz escreveu; "Deus se comunica... com amor tão verdadeiro que não há... amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*

I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).
Sem essa fonte, não há corrente de água que irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente nossas raízes, Para aproximar-se das pessoas, o místico começa sempre por Deus.3 Por isso ele nos oferece a possibilidade e os elementos que caracterizam o amor: a benevolência, a ajuda e a confiança, como diz um grande humanista espanhol. 4 O amor que Deus é e que procede dele cria a bondade na pessoa amada, tornando-a amável, digna de amor, cheia de amabilidade. "O olhar de Deus é amor","1

"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amável e agradável a si" p e assim "a torna bela e a exalta, fazendo-a participante da própria divindade".' Urna vez que é Deus quem ama e que nele esse alo é extensivo ao seu ser, "ele não ama nenhum ser menos que a si mesmo... portanto, quando Deus ama uma alma, ele, de certo modo, a põe dentro de si e a toma iyjial a si"* João da Cruz já notara as qualidades do amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e da pessoa amada, que é amada antes de amar, ao escrever; "O único desejo de Deus é o de exaltar a alma... já que não existe outra coisa na qual a possa exaltar senão tornando-a igual a si..."; igualdade deamor.'' Que significa essa "igualdade dc amor" ? A máxima comunhão de vida e a mais alta personalização e distinção dos protagonistas da ÍÍ. João da Cruz explica mais seu pensamento; na união translormaiite "os bens de Deus se tornam bens da alma esposa, porque ele os comunica a ela... com graça e em abundância";^ assim a alma - a pessoa - "parece Deus mesmo e possui o que Deus mesmo possui".11 "Ambos são uma só coisa pela transformação de amor", "um é o outro".12 Enfim, com as palavras da teologia escolástica, diz que "são duas naturezas num único espirito e amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa) consei-ve o próprio ser, cada um deles parece Deus". 1 * Essa máxima comunhão de amor e essa profundíssima personalização do homem implicam que ele receba, em sumo grau, a vida, isto é, "os bens" de Deus e, ao mesmo tempo, dê tais bens, isto é, seja passivo e ativo ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa é Deus por participação" e, tendo-se tornado 50í»/jr« dc Deus por meio dessa transformação substancial, ela faz, em Deus (no mistério intrati initário) e por Deus (por causa da graça da liliaçào recebida) aquilo que (o próprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1 Depois o doutor espanhol sublinha com temeridade e audácia de místico c com segurança de teólogo: a alma "dá a Deus o próprio Deus em Deus";1" "dá o que recebe dele", estendendo essa doação para "tora" do mistério de Deus, comunidade de pessoas, com esta pincelada genial: "A alma vê... que, como coisa sua, pode dá-lo e comunicá-lo a quem quiser". 17 Partindo dessa realidade, podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos místicos, isto é, de lodos aqueles nos quais a graça da liliaçào adotiva atingiu um crescimento notável. Portanto, é da vertente da filiação adotiva que se deve contemplar, gozar'

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e apresentar a transformação do prota gonista da a., já que, seguidor do -> Filho
AMIZADE

realiza. Amar e ser amado, para os que fizeram de Deus a opção da própria vida e o t u de referência 54 essencial e determinante, significa assumir a "graça" de estar em relação, o que para os que, em Cristo, crêem no Deus e -4 Pai de Jesus Cristo tem o alicerce, o coroamento e a força motriz para alcançá-lo. Mas é necessário dizer que a opção por Deus será autêntica também na afirmação e no desenvolvimento de tudo o que é humano, particularmente na relação de a , com o outro, para fins de verdade, na maior harmonia e aproximação possível: é isso que "define" o homem novo, primogênito da nova humanidade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21 Nada do humano pode ser imolado sobre o altar do divino, mas toda a pessoa é assumida e recriada. :~ Deus não anula, não exige sacrifício de coisa alguma; todas as coisas foram criadas para ele. Na pessoa "não" falta nada do que constitui o homem por natureza, "mas seus atos incômodos e desordenados", diz João da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua imperfeição natural e se transformam em divinos". 27 Isso deve ser sublinhado quando se trata da a. entre pessoas, realidade suprema, maximamente reveladora de todo o desenvolvimento pessoal. O que Deus "exige" é "estar no centro"como ponto e razão de encontro, graça essa que torna possível e "define" esse encontro. "Entre nós cinco que agora em Cristo nos amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo —> Agostinho, nas Confissões: "A verda deira a. existe somente entre aqueles que tu (Senhor) unes entre si por meio da -> caridade".29 Experiência que Teresa converte em conselho para todos: "Aconselho a todos que se dedicam à oração... que procurem a. e conversação com pessoas que praticam o mesmo exercício". 0 Esse conselho nasce de sua experiência no campo das relações de a., algumas das quais "prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu estas palavras: "Não quero mais que converses com os homens, mas somente com os —> anjos".32 E esclarece imediatamente o significado, acrescentando: "Essas palavras se cumpriram com exatidão, porque desde então não pude mais ter consolação, a. e amor especial senão com pessoas que eu via que amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito rápido, instanlàneo: "O Senhor me ajudou, dando-me tanta força e —» liberdade que me fez romper toda ligação".34 Os verdadeiros amigos e "os melhores parentes (são) aqueles que Sua Majestade vos enviar", "os que vos amam só por Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.

primogénito "por essência", goza "dos mesmos bens",11- como filho adotivo por graça. Basta uma só palavra que se refira diretamente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvome para isso de uma afirmação precisa e maravilhosamente rica de João da Cruz: "A alma pede a igualdade de amor com Deus, igualdade que sempre desejou em nível natural e sobrenatural, porque quem ama não pode estar contente se não sabe amar o quanto é amado"/'** e conclui o próprio João da Cru/, no parágrafo seguinte: "Enquanto a alma não alinge essa meta não está contente". O motivo é que não atingiu seu centro, o "centro mais profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta virtude e a torça de sua ação e de seu movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia consiste na plena manifestação, no ápice da verdade de Deus e da verdade da pessoa numa gravitação de amor recíproca.

I I . Aa. espiritual. Ela é comunicação fun damental entre Deus e o homem por meio da qual este é natural e sobrenaturalmente tornado capaz de recebê-la e de concedê-la a qualquer tu, isto é, a Deus e a (outra) pessoa. Amar alguém significa amá-lo lambem porque Deus está nele e porque ele está imerso em Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre dois caminhos naturais de acesso, ambos essenciais e indissociáveis. Caminho negativo: estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa tarefa, a > purificação de "tudo o que não é Deus", segundo a conhecida fórmula de João da Cruz. Por isso, "aquilo que não é Deus", de um modo ou de outro, seca as fontes do amor no homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de descobrir o bem ou o que é "amável" no outro. Caminho positivo: ativar c acompanhai", no dinamismo crescente da gratuidade, o desenvolvimento daquilo que é Deus no outro e em si mesmo. A esse respeito escreve santa Teresa: "É bastante raro que essas grandes amizades sejam ordenadas a inflamar-se reciprocamente no amor de Deus...; quando o amor tende ao serviço de sua Majestade, isso é visto claramente (= se muestra) porque a vontade, em vez de deixar-se dominar pela —> paixão, procura todos os meios para vencer as paixões. Eu gostaria que houvesse muitas dessas amizades nos mosteiros".22 "Servir à Sua Majestade" significa desenvolver e afirmar a própria vocação; a "primeira" é a de tornar-se pessoa; a "segunda" se refere à dimensão humana, social e religiosa, na qual a pessoa se

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É essa a nota característica da a. com o padre Graciano: "Dá liberdade". 36

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5 j Quando, como educadora de suas irmãs, santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual", que "e bom e lícito e que devemos ler uns com os outros"," escreve: "Felizes as almas que são objeto do amor delas! Afortunado o dia em que se conheceram 1 O meu Senhor, não me concederias a graça de encontrar muitas almas capazes de amar-me assim?", e, dirigindo-se às suas monjas: "Amai também o quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue nesse tom, respondendo às upiniòes contrárias: "Ad.rnitindo-.se que alguém chegue à —> perfeição, logo vos dirão que para ele esse recurso não é necessário, porque lhe basta ter Deus. Mas o fato é que para ter Deus é um ótimo subsídio freqüentar setis amigos". E importante que o encontro amigável se realize "no Cristo"; é ele que torna possível a a. e o dom que se oferecem mutuamente os amigos e que reciprocamente descobrem como motivo determinante de sua a . Assim ensina santa Teresa às suas monjas na relação com o confessor: "Religiosas que devem estar ocupadas na oração contínua, para as quais a a. com Deus é o motivo de sua vida, não se apeguem a um confessor que não seja grande servo de Deus..., sendo como deveria; se vêem que o confessor não compreende sua linguagem e não é levado a falar de Deus, não podem aleiçoar-se a ele, porque não é como elas".-4 Levando ao extremo sua afirmação, acrescenta: "É impossível continuar amá-la" (a pessoa) "se ela não tiver em si bens celestes e grande amor a Deus. Sem isso, repito, não podem amá-la, mesmo que essa pessoa as obrigue à lorça cie sacrifícios, morra de amor por elas e reúna em si todas as graças possíveis".'1. Expressãoe "sacramento" diva. intratrinilária e da que se dá entre Deus e a pessoa, meio para o aperfeiçoamento humano e ao mesmo tempo finalização do movimento da pessoa para .ser na harmoniosa direção para Deus e para o próximo, a a., como toda pessoa humana, tem necessidade de cuidado, de ser cultivada generosamente e de uma pro funda purificação. O caminho do homem para Deus é —> "noite escura", diz repetidamente João da Cruz. É caminho de humanização. O santo escreve que "a noite escura purifica todos esses amores".41 E isso porque póe o homem diante da verdade radical de si mesmo, "aqui nasce o amor ao próximo",42 amor sem nenhuma vantagem, o qual tem presente só o bem do outro. Amor gratuito, desinteressado, fruto da noite purificadora. Aprender a amar é o mais lento, o mais duro e o mais longo aprendizado, já que se trata de amar com gratuidade, "passando de

AMI/.ADI: - AMOR
si ao outro", como diz João da Cruz.43 Mas a dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas ã a. servem de incentivo para a consecução daquilo que pela graça é possível.
NOTAS:

Vida 8 ,5;2 Cântico espiritual 27,1 ; 3 Habitualmente os teólogos expõem esse tema através de movimento ascendente. Assim, p. ex., S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];"; Cí. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri 19S6, ! 57-171; 1 Cântico espiritual 31,8;r' Ihui. 2;7 thai, 4; s Ibid, 32,0: ■' Ihui, 28 .1; '" Ibid., 14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7; I: Cântico espiritual 12,7; 13 IhiJ., 22,3: 14 Ibid., 5;15 Chama viva de amor 3.78; k * Ibid.; 17 Ibid.;18 Cântico espiritual 36,5; 39,5-6; 19 Ibid., 38 ,3; Chania viva de amor I, 1 1 ; '"' Cântico cs piri ma!, 28,1; : J I h id., 4.6-7: 21 Teresa de Avila, Castelo interior. Sete moradas, 7.9;24 No final do Cântico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor místico oferece uma idéia inspiradora acerca da participação de trufa a per sonalidade na festa da amizade com Deus, também com anüf.os. Kla é a ampliação de princípio anho p« >lógico: "Visto que... antes dois elementos [sensitivo e espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos participam do que o outro recebe, cada um à sua maneira" (Noite escura I, 4 ,2); *s Cântico espiritual 20 ,7;26 Ibid., 4 27 Ibid., 3;28 Vida 16 ,7;29 Livro IV, c. 4 ,7'30 Vida 7,20; í ; Ibid, 23,5;32 Ibid., 24 ,5;31 Ibid., b; 3- Ibid., 7; ^ s Caminho de perf eição y,4; "' Ninguém poderá romper essa amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575). Cristo "o mediador de matrimônios" [Carta de 9 de janeiro 1577); 37 Caminho de perfeição 6,1; 38 Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibrações e niixJulaçõe* humanas do amor cf. M. Herráiz, Sólo Dios basta. Madri 1992, 306-340; 39 Caminho de perfeição 4 ,15; 40 Ibid., 6 ,8; 41 Noite escura 1,4 ,8;42 Ibid., 1 2, 8;43 Cântico espiritual 26, 14 BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello. Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32 (1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I cristiattesimo, come amicizia, Cinisello Bálsamo I *S9; 'I". Colli, s.w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore damicizia nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977), 3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione delVesperienzxi umana, Milão 1975; C. Sclu.it/. R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia 1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionário Teológico da vida consagrada, Sao Paulo 1993

1

Ai.

Herráiz

AMOR
I. "Deus é a." (Uo 4,8): essa afirmação,
simples e absoluta, leva logo ao âmago dessa altíssima palavra e também indica uma via paru pesquisa e um método para aprofun-

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damento. Se OH . é Deus mesmo, conhecimento autêntico do a. só pode nascer da escuta de Deus, só pode ser fruto de revelação dele.
AMOR

oração, Deus-Amor responde, mostrando seu rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56 de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de Deus, revelado a Moisés na teofania do Sinai: "O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor passou diante dele, e ele exclamou: Senhor, Senhor, Deus de compaixão e de piedade, lento para a cólera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex 34,5-6). Na relação com o povo eleito Deus exige correspondência ao seu a.; é o pacto da aliança, o qual não deve ser traído: "Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas torças" (Dt 6,5). A Sagrada Escritura multiplica ao infinito as imagens que guiam para o conhecimento de Deus-Amor. Ele é o pastor que procura suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez 34,11 -31, passim); é o vinhateiro, que planta sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos (cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): é o mercador que vende todos os seus haveres para adquirir a pérola preciosa (cl. Mt 13,45ss); é o pai que castiga o filho que ele ama, para corrigi-lo (cf. Pr 23,13); é a mãe que não se esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem vísceras de misericórdia (cf. Jr 3 1,20); sobretudo c o Esposo apaixonado que procura incansavelmente sua esposa. í i á um fio condutor que percorre todos os livros bíblicos, segundo o qual o a. entre o homem e a mulher é imagem da relação entre Deus e a humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno dizendo que, paia compreendermos a concretude e a ternura desse amor, não temos imagem mais penetrante do que o a. do homem para com a mulher. Essas núpcias, que se consumarão na eternidade, começam longe, naquele momento da história no qual Deus, chegada a plenitude dos tempos, no coração da noite, das trevas e da luta. se revela, desce na e< mdiçát > humana e repele sua Palavra de a. ao coração da humanidade, como canta uma belíssima antílona ureuoriana do tempo de Natal, Dum médium sileuf ium: enquanto um profundo silêncio envolvia todas as coisas, e a noite estava na metade de seu curso, lua palavra onipotente desceu do céu, de teu trono real... (cf. Sb 18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou entre nós" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6). Muito significativamente nas Vésperas da Epifania, o canto áoMagniiicat é acompanhado de uma antílona que revela o mistério do Natal em chave de manifestação doa. de Deus

É necessário, portanto, es lar alento a Deus. Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do a . por seu ser e seu agir? A quem abre a -> Bíblia ele se apresenta, em primeiro lugar, corno aquele que criou e que tem alegria em contemplar suas criaturas. No princípio é a harmonia, como que o diálogo silencioso e amoroso entre o olhar do Senhor, que vê a bondade da obra de suas mãos, e a criação inteira respondendo ao seu chamado e alegrando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br 3,32-38; Pr 8,22-36; Jó 38-39; SI 8; 103; Dn 3,5290, passim). O ci. é a vida e a fonte da vida: é a vida inexaurível. Suas características peculiares são a gratuidade e o dom: ( O bem ê dif usivo de s i ) o a., por sua nature/a, se difunde, afirma a teologia escolástica, e. ditundindo-se. gera cm torno de si outro a,: o a. não se contem a com amar, mas torna outros capazes de amar. Ele estabelece com os homens uma realidade de paz, de benevolência recíproca e de comunhão. Todavia, depois "daquele misterioso —> pecado de origem" - como diz João Paulo II na Encíclicia Yeriiatis splendor o homem é permanentemente tentado a di rigir o coração para outro lugar, para longe de Deus; è tentado a separar-se do "d. fontnl". A unidade se rompe, e se inicia a história da divisai». Junto com o a., que é Vida, e em luta obstinada contra ele, aparece a morte. Rompida a —» aliança originária, a criação se precipita numa situação dilacerante, trágica.

I I . Toda a Bíblia, em particular o livro dos
Salmos, é atravessada pelo grilo lancinante do homem, que aspira à vida, mas experimenta continuamente a própria finitude ontológica. A imagem de Deus, que ele traz esculpida no coração, antes causa de —» alegria, agora é fonte de instiprimível saudade do bem que ele perdeu e que lhe é sempre necessário para sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o homem se encontra imerso parece falar -lhe só de sombras fugazes, de vaidades e de coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os filhos de Adão?" (SI 89,48), interroga o salmista. E pergunta novamente: "Que ganhas com minha morte, com minha descida à cova? Acaso poderá louvar-te o pó e proclamar lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus esqueceu-se de ter piedade ou fechou as entranhas com ira?" (Sl 77,10). Impossí vel. Melhor, ainda antes que a distância em relação ao a. se torne no homem —> desejo e —>

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AMOR - ASORKAS1 OSAN NA

nas núpcias do Verbo encarnado com a Igreja. Por isso, antigamente a festa da Epifania era escolhida de preferência para a celebração da profissão monástica e para a consagração das virgens.

III. No nascimento d e Cristo, Deus derrama sobre o mundo imenso u., que se revela agora também como autentica "paixão", ou seja, como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus nào é senão progressiva e crescente manifestação de a., a qual culmina em sua paixão, documento autêntico de uma. inequivocável, generoso até o derramamento do sangue; de um a. feito de paciência, de magnanimidade, de absoluta gratuidade e obla tividade: "Antes da festa da Páscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o - > Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim" (Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; —> vítima inocente, expiou voluntariamente o pecado do mundo: "O castigo que havia de trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E, dando sua vida, não só reabriu as portas do céu, mas também deu um "mandamento novo": "Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos também uns aos outros" {João 13,34). Aquele mandamento que já compendiava toda a Lei e, em certo sentido, a fazia ir além de si mesma, é doado agora ao homem para que, praticandoo, possa reencontrar sua plena felicidade, a semelhança com Deus. "Jesus pede que nos insiramos no movimento de sua doação total, que imitemos e revivamos o a. daquele que amou até o fim". Todavia, "imitar e reviver o a. de Cristo não é possível ao homem só com suas foiças. Ele se torna capaz desse a. somente em virtude de um dom recebido. Como o Senhor Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua vez, o comunica gratuitamente aos dis cípulos" (\'S 20-2J). Esse dom é o —> EspíriUi Santo. Depois da ressurreição, Jesus apareceu aos Doze no cenáculo, "soprou sobre eles e lhes disse: 'Recebei o Espírito Santo' (Jo 20,22). E somente tornando-se criaturas novas no Espírito que é possível responder com a. ao a. de Deus, porque é só por meio do Espírito Santo que a > caridade é derrama da no coração dos homens (cl. Rm 5,5). São significativas, a esse respeito, as palavras dilas por Jesus no último dia da lesta das lendas: "Se alguém tem sede, que ele venha a mim e que cie beba, aquele que cré em mim; conforme as palavras da Escritura: De seu seio jorrarão rios de água viva" (Jo 7,37-38).

0<7. é esse rio, que, perenemente unido à sua fonte, corre até os confins da terra, levando vida ao —* deserto. Como canta uma Ode de Salomão: "Uni regalo brotou e se tornou torrente... inundou o universo e o transportou para o templo. Obstáculos e diques não puderam detê-lo..." {Ode 6). É essa a missão da Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalém celeste, onde, na comunhão dos santos, o A. será tudo em todos. A santidade não é senão a plena realização do a. na relação com Deus e com o próximo. Por isso, os maiores místicos são aqueles que, conloi mando-se a Cristo, consumaram-se no a.
BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more è credibile.

Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita ncüa Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A'! fure bibliclwsidla carita. Roma 197Ü,C. Gennah,\.u, in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM nozione Cristiana delVamore e k• sue trasfonnaziom, Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia, Brescia 1972; G. Quell - E. Staííer, Agapao, in GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agapè dans le Nouveau Testumeut, Paris, 1966*. Beneditinas da ilha de São Júlio

ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mãntua a 17
de janeiro de 1449, primogénita do nobre Nicolau Andreasi e de Inês Gonzaga, Osanna veste, aos quinze anos, o hábito das terceiras dominicanas paia secundar sua inclinação ascética natural, conseguindo superar a resolução lirme de seu pai, que desejaria vê-la casada. A existência de A. é inteiramente consagrada à contínua e intensa atividade caritativa em favor dos pobres e dos necessitados. Sua atenção c seus cuidados dirigem -se também aos membros da família real Gonzaga. Em 1478 o marquês Frederico I (t 1484), antes de partir para a guerra contra os suíços pelo ducado de Milão, confia-lhe a própria mulher Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela dispensa seus cuidados espirituais e hu manos, especialmente após a morte da macem 1479. Ocupa-se de negócios públicos jtinto à marquesa Isabel de Este, regente do Es tado mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519), que em 1498 passou ao serviço de Luís XII, na França.

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A capacidade inata de A. em saber conciliar a vida contemplativa e a vida ativa, assumin ANDREAS! OSANNA - ÂNGELA DE FOUGNO

NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de íertio

hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolaní 1505 58 e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum hmni, III, Antuérpia 1701. 673-724;2 Libretto de la vita et transito de La beata Osanna de Mantua... Mãntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl içada em ira-dução latina nas Acta Sanctorum, 724800. BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana (1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli An-dreasi, Pádua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI, 1170-7-1; A.L kciligonda ,5.u, in DizBiogr III, 131132.com Bibi. N. Del Re

do como ideal próprio o amor ao próximo naquele superior de Deus. e muilo bem evidenciada por seus primeiros biógrafos, os dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara1 e o beneditino Jerônimo Seolari," que dela escrevem quando ainda viva. Tendo aprendido a ler e a escrever mira cula «sãmente, deixou-nos estas obras: o escrito autobiogràttco Opúsculo da sua própria vida e dos dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas noventa cartas, metade das quais diri gidas aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o Opúsculo é inserido na biografia escrita por Seolari, ao passo que o episto-lário foi publicado em 1905 pelos dominicanos G. Bagolini e L. Ferretti como apêndice à biografia de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a anima permanentemente, dirige-a a aliviar as misérias materiais e morais dos seus concidadãos, de sorte que, depois de sua morte ocorrida em Mântua em junho de 1505, começa a ser honrada com culto público, permitido por Leão X em toda a diocese com o breve de 8 de janeiro de 1515, confirmado depois por Inocêncio XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e estendido fina h nenlc pelo mesmo pontífice a toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do ano seguinte.

ÂNGELA DE FOLIGNO
I. Traços biográficos. A data de seu nascimento não é conhecida. Casou-se c leve filhos. Por volta de 1285 deu-se sua conversão a uma autêntica vida cristã, no sacramento da penitência, na Catedral de Foligno. Depois da morte do marido, iniciou sua experiência de penitetite, junto com certa Masazuola. Numa —> peregrinação a Assis, no termo de uma experiência mística, começou a gritar de amor na entrada da Basílica Superior de são Francisco. Estava presente frei A., seu parente e conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o Memoriale, ao qual se juntaram, ano após ano, outros documentos; juntos, eles formaram O livro da bem-aventurada Ângela de Foligno. Angela faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo de canonização está em andamento.

II. A experiência mística. Embora favorecida por grandes fenômenos místicos A. não consegue descrever Deus que experimenta durante aqueles momentos sublimes. Atingi da —> pela visão de Deus da qual usufrui no seu íntimo, ela não quereria retornar mais ao seu corpo, para não se separar de tão grande beleza. Daí o desejo profundo da união eterna com Deus, deixada por esses raptos e vôos místicos. Nos últimos anos de sua vida A. vê em visão o estado da Igreja e pressagia os males que ameaçam a "pobre Itália". Oferece-se, por isso, como —> vítima de expiação e se une ao sangue preciosíssimo de Jesus, a cujas chagas nutre grande devoção. Deus recompensa-a com dons sobrenaturais, como a transfixão do coração, a coroação de espinhos e os -» estigmas, ainda que sem a dilaceração dos tecidos, mas bem visíveis sob forma de enturnencimento. A compensação maior, porém, é a de tomar parte, através da paixão de Cristo, na obra de —> redenção. A paixão não está somente no centro da medi tacão, mas também da sua vida espiritual, fazendo-lhe sublimar seus numerosos sofrimentos físicos e morais que se tornam substancia da sua vida mística.

II. A experiência m í s t i c a de A., magistra
theologorum, que entrou na Ordem Terceira franciscana por volta de 1291. nos é conhecida graças a importantes documentos de um dossiê, que teve boa tradição manus crita e notável sorte editorial, se bem que, durante séculos, numa transcrição remanc-jada (nos últimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti trabalharam para chegarão texto latino autêntico, o mais próximo possível da primeira redação, irremediavelmente perdida; em lodo caso, continuam sem solução muitos problemas, tanto que se pode falar de questão angelana).

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Dessa experiência, que assegura a A. um lugar de prestígio no movimento penitencial medieval e na -• historia da mística ociden

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ÂNGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

ÂNGELA FOLIC!NO

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tal, pode-se tentar unia síntese a partir do Sujeito que sempre foi sua motivação. Temos assim a experiência t ri ni t ária ("Parece-me estar e permanecer no meio daquela Trindade que vejo entre tantas trevas", trad. De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do —» Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas, porque ele é bem maior do que se possa pensar..", p. 136), a do -» Filho ("Vi e senti que Cristo abraçava em mim a alma com aquele braço que tinha sido pregado na cru/...", p. 102} e a do > Espírito Santo ("Não me é possível avaliar quão granaes luram a —> alegria e a doçura que senti, sobretudo quando ele alirmou: Eu sou o Espí rito Santo e estou dentro de ti", p. 62). Outras experiências místicas fazem referência a —> Maria ("Uma vez imprevistamente minha alma foi arrebatada... e contem plei a bem-aventurada Virgem na glória", p. 114), aos anjos ("Então os próprios santíssimos — anjos, pioporcionando-me um prazer maravilhoso, me disseram: O toda agra dável e aceita a Deus, cisque o Deuse 1 íomem te foi trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, também para que possas mostrá-lo e oferecê-lo aos outros", p. 243) e a —> Francisco de Assis ("Naquela circunstância foram-me dirigidas estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado por Deus. A paz do Altíssimo esteja convosco", p. 146). Diga-se também que a experiência mística de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que de vários modos ela chegou â certeza da —> presença de Deus nela. A respeito dessa forma de experiência (que não foi a mais alta e intensa desde a converte), dep< us lie 1er são até 4 de janeiro de su des 1 iuadas à i 1309, dia de sua mor)erado muitas dilicuumnet abi idade do contato místico com Deus, ela afirma: "Ainda de muitos outros modos, dos quais não se pode duvidar, a alma compreende que Deus está nela. O primeiro é a unção... O outro modo., é seu abraço. Não se pode pensar que uma mãe aperte o filho contra o peito ou que uma pessoa deste mundo abrace outra com o mesmo amor com que Deus abraça indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A. mencionara e descrevera outros quatro; concluindo, porém, seu discurso, "...observou que os modos pelos quais a alma compreende que, sem dúvida, Deus está nela são tão numerosos que de nenhuma maneira poderíamos indicá-los todos" (p. 122).

I I I . Mística franciscana. Em qual relação
com a mensagem evangélica se põe a experiência de A., a qual tem suas raízes na tradição franciscana? Ao menos aquela que é descrita no Memorial, primeira parte do dossiê, está em plena correspondência com o evangelho. Com eleito, no Prólogo se lê: "A experiência dos que são verdadeiramente fiéis prova, confirma c ilustra, em relação ao Verbo da vida. que se fez homem, estas palavras do evangelho: Se alguém me ama, guardará minha palavra, e o meu Pai o amará, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada (Jo 14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A. comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiéis tenham de nu >d* > pleno essa experiência e desenvolvam a reflexão sobre ela. Também recentemente isso permitiu que urna de suas fiéis manifestasse de alguma maneira tal experiência e reflexão para devoção dos seus...". A chave de leitura da parte principal do Livro, sugerida pelo próprio redator, é, pois, evangélica; consequentemente as passagens — trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis - da primeira fase da experiência de A., iniciada com o mal-estar interior pela situação de pecado, desenvolvida na conversão, por volta de 1285, e levada ao auge com os acontecimentos místicos excepcionais, devem ser lidas como confirmação das promessas de Jesus. Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa dos desenvolvimentos da mesma experiência, documentados por textos muito densos da segunda parte do dossiê, redigidos pelos discípulos de A.

IV. A atualidade da experiência mística e
A., realizada em tempos difíceis, marca-os pela heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas polêmicas entre os franciscanos sobre a —> pobreza, é incontestável. Antes de tudo porque ela se mostra capaz de despertai aquela consciência do chama do universal para a —+ comunhão intima com Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Católica (n. 2014); ao longo dos séculos ela se esquecera, mas agora se vem robustecendo, também por meio da influenciadas lulgin antes contissóes dos grandes místicos. Além disso, essa experiência revela todo (i seu fascínio de dom admirável de Deus. independentemente dos esforços ou artifícios humanos, e de prova convincente da incessante e surpreendente ação divina no homem. Material com direitos autorais

Enfim, associada à doutrina exposta em alguns documentos do Livro, posteriores ao Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica experiência de A., "verdadeira mestra de vida espiritual'' (João Paulo II, 20 de junho de 1993), pode contribuir para dar um sabor novo ã —> teologia, hoje mais atenta aos testemunhos dos místicos, e estimular a reflexão dos homens de cultura, cm particular, dos interessados nos problemas da linguagem.
BLÍÍI..: Prescindindo do que íoi publicado antes

da edição critica do dossier angolano (L. Thier A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d. Colleci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes a importância, assinalamos as traduções feitas com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno, Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello Bálsamo 19967; Angela of Foligno, Complete Works, translatcd, with and inlnxluction by P. Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova YorkMahwah 1993; Le livre d'Angèle de Foligno, tr. J.-F. Gudct, prés. P. Lachancc et Ih, Matura, Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr. T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma versão parcial (Angela da Foligno, // libro deWesperienza, org. por G. Pozzi, Milão 1992), baseada no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos limitamo-nos a elencar os volumes dc especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate, di A. da Foligno, tr. it., Milão 1991; A. Calufetti, A. da Foligno mística deW "Ugtübene", Milão 1992; D. Alfonsi, IM ftglia delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da Foligno, Pádua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno, maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da Foligno e lUmbna mística dei secolo XIII, Pádua 1996) e as atas dos encontros internacionais (C. Schmitt [org.], Vita e spiritualità delia beata A. da Foligno, Pemgia 1987; E. Mencslò [org.l Angela da Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992), remetendo às nossas bibliografias publicadas por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63 (1988), 185-200, e às organizadas pelas revistas especializadas (Bibliografia Storica Nazionale, Internacional Medieval Bibliography, Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ. S, Andreoli

ANIQUILAMENTO
Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradável também nos ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de vida espiritual indispensável para a -> perfeição, percebem-se suas dificuldades intrínsecas, causadas pelos estímulos pro-\ enientes da sociedade e também da proble-

mática cristã da promoção humana lidada à — > evangelização. I. O termo na Escritura. O a. é expressão hiperbólica que designa atos ou estados da vida espiritual e é principalmente tema cristológico. O crente se conforma a - > Cristo à medida que experimenta em sua interioridade o a. (kénosis) de Cristo, cuja realização histórica foi o evento da —> cruz. O significado dvkenós c dcke)iôo se encontra no NT1 e fora dele. Kenós c kenóo são usados só por —> são Paulo. O valor literário do pri meiro se encontra na parábola dos vinhateiros (cf. Mc 12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se bem que ainda veleroteslarnentário, se acha no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristão ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc 6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). Não é o uso lingüístico que é cristão, mas o conteúdo conceituai do termo. l2 usado por são Paulo no negativo, no sentido de inutilidade, para dizer que seu apostolado não é inútil, nem vazio, como não o são também a ■-> graça divina e o kérigma. O verbo kenóo destaca a privação de um conteúdo ou de uma posse. No passivo, tem o significado de ser reduzido a nada. Nesse sentido ocorre só em Fl 2,6-1 1: Cristo se privou voluntariamente do seu modo de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornouse humilde c obediente até a morte de cru/, (v. 8). Isso foi possível não só pela onipotência divina, mas também pela "renúncia" livre do Verbo de Deus, cujo a. (kénosis) o levou â morte na cruz. O Deus de Israel não temeu, do ponto de vista bistóri-co-salvíf ico, provocar o grande escândalo da "entrega" do próprio Filho à morte, num infinito ato de amor. São Paulo descreve esse evento usando duas cadeias de Ires conceitos, que se correspondem de modo paralelo: Deus-homemmorte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em Cristo o i i . conduz à cruz; paia aquele que crê nele não há itinerário diferente, ü que lhe é pedido não é uma cruz cruenta, mas a eliminação do eu humano, ã medida que se opõe a Deus, em todos os elementos irredutíveis à perfeição interior. Trata-se de esforço, isto é, de tf. ativo, constituído principalmente por —* humildade autêntica e pela — > abnegação de si, que c renúncia perfeita à vontade própria, seja como criatura, seja como pecador. Assim o cristão se torna parti cipante do a. dc Cristo em tudo: no nível dos bens materiais, no da própria sensibilidade e no dos dons espirituais. É só semelhante a. que permite avançar no caminho estreito, no qual há lugar só para a renúncia e a cruz. 3

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ÂNGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

ANIQUILAMENTO ANJOS

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II. Na experiência mística. O a. chamado místico sc compõe de duas fases: a via da purificação ativa e a da purificação passiva. A primeira faz parte da abnegação, que —> são João da Cruz chama —> "noite ativa dos sentidos" e que consiste no a. das potências ou faculdades da alma em suas operações ou atividades. Isso c mais ou menos considerado pelos autores espirituais como preparação para a —> união mística. A purificação passiva é a fase na qual o a. de si mesmo tem seu sentido mais forte: é a "noite passiva dos sentidos", cujo grau mais elementar é o -> "recolhimento infuso", isto é, dom de Deus, marcado por progressiva "ligação" - isto é, "ligar", "frear" - das potências operativas da —> alma. Cristo, em sua morte na cruz, obteve o verdadeiro a. também de sua alma; ele foi deixado pelo —> Pai numa "aridez íntima"; "meu Deus, meu Deus. porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi só chegando ao máximo de seu a. em todos os aspectos e atirado quase no nada que Cristo levou a termo a obra da —> redenção. É só a "noite escura" ou a escuridão na fé que aniquila as apreensões e os afetos particulares da alma: os do —> intelecto, isto é, a sua luz, os da —> vontade, isto é, os seus afetos, e os da —* memória, ligada como que a conhecimentos naturais e às experiências sensitivas e sensíveis. O seu aniquilar-se ou despojar-se de si é necessário, se ela quiser tornar-se "memória de Deus". A alma, em seu a. ou despojamento de si, adquire a —> liberdade indispensável não só em relação a todas as coisas, mas também em relação a si mesma, pelo abandono total a Deus. 4 É esse o caminho que a alma deve percorrer, se quiser chegai" á —> contemplação amorosa: aniquilar suas operações naturais num estado de —> passividade e de tranqüilidade, sem fazer nenhum ato natural, para não criar obs táculos ao bens que o Senhor quer comunicar-lhe de modo sobrenatural. Esse«. exterior e interior, ativo e passivo, põe a alma cm profundo sentimento de humildade. 5 É na —> fé obscura que Deus age livremente e conduz a alma ã união com ele, à união transformadora.
NOTAS:

Cântico espiritual H 26,14 e Cântico espiritual A 17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16. linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia sistemática. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569, 626, 699-701; S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai. Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F. Marchisann), Turim 1969, 752-755; P. Guarre, Trèsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris 1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A. Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa indispensabde deltitinerario místico, in Quaderni di Avaliou, l.espericnza mística, 23, Rímini 1990, ] 1-30.

C. Morandin

ANJOS

A. Oepke, kenós. kertóo, in G7 .iV7" V, 325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kenós, kenôo, in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, João da Cruz, Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl.,
!

Premissa metodológica. Na reflexão da > psicologia da religião não se pretende ata car ou substituir o que a tradição patrística ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de cada um a respeito desse tema teológico. Trata-se simplesmente de oferecer uma abordagem interpretativa do ponto de vista da psi cologia dos símbolos. A realidade e os latos não nos levam necessariamente a afirmar uma realidade metafísica; a evidência dos fatos nunca é tal que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns afirmam que "a conclusão que os fatos nos obrigam a tirar é, portanto, que Deus existe e também que seus a, existem...", 1 Não se pode aceitar que existam "latos que obriguem a admitir uma verdade metafísica". Nem mil pesquisas poderão tirar com evidên cia científica a liberdade de crer c de não crer. A ciência não pode confirmar nem desmentir uma verdade de fé. A racionalidade científica que - por meio da pesquisa e da experimentação - concordasse com uma verdade de fé não aumentaria o valor dessa verdade, e, caso não concordasse, não o diminuiria. A fé e a ciência são planos complementares entre si e autônomos, e nenhum deles tem necessidade da confirmação do outro para a validade própria: a ciência não tem necessi dade das bênçãos da fé para confirmar sua validade, e a fé não tem necessidade de prova Material com direitos autorais

científica para confirmar sua credibilidade. Assim não se pode "demonstrar cientificamente" que Deus e os a. existem; o contrário também nunca poderá ser demonstrado, e isso vale para qualquer outro dado metal ísico. Isso pode acontecer menos ainda em ca sos de KPM {Experiências pré-morle). nos quais é verdade que temos a percepção de "um ser de luz", mas não se pode dizer que

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isso seja prova da existência dos a. Além disso, casos nos quais as próprias pessoas que tiveram uma EPM idenliíicam a luz com os a. são extremamente raros. Contrariamente ao que se possa arbitrariamente afirmar, "gra ças às experiências nos confins da morte, a maciça presença dos a. anula qualquer hesitação teológica",' Semelhantes atitudes só podem trazer prejuízo tanto às ciências humanas como à — > teologia. Numa pesquisa, foi observada uma dife rença entre as EPM de 216 pessoas dos Estados Unidos: 33 viram figuras religiosas; de 255 hindus, 107 viram figuras religiosas; entre os primeiros, 9 viram a.; entre os segundos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3 Por honestidade científica, devemos acres centar que muitas vezes essas "visões de luz" ou —» "aparições de seres de luz" se dão em pessoas que viveram na proximidade da mor te num contexto obscuro. Concluindo esse primeiro aspecto, pode mos reter que os a. (como qualquer outra realidade metafísica) não são demonstráveis cientificamente , e menos ainda mediante as EPM. 4

I I . O anjo da guarda é uma metal ora?
Neste ponto, a pergunta que requer uma res posta é: o anjo é metáfora de que? Que coisa a realidade chamada "anjo da guarda" representaria metaforicamente? Para respondermos a essa pergunta pode mos usar o esquema psicanalítico da estru tura psíquica de base da pessoa; Id, Ego, Su perego. Em poucas palavras, o kl representa o conjunto das —> paixões, dos instintos, das necessidades e dos impulsos que querem ser sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem limites e condições. O Id, para usarmos uma metáfora, é como um cavalo a domesticar. O Superego é o conjunto das normas familia res, morais, civis e religiosas que limitam o prazer de satisfazer logo c plenamente todas as necessidades, instintos e pulsões; ele tam bém pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e 11 1 c como um juiz ou censor interno de cada um de nós. O Ego é como um cavaleiro que deve equilibrar-se entre os caprich* >s irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez, também irracional, de regras férreas, cuja transgressão leva à culpa. O Ego é a nossa parte de decisão e prudência; ele procura adaptar-se à realidade, concedendo-se prazeres, levando em conta a realidade e sem sentir-se culpado, mas também observando aquelas normas consideradas adequadas à própria realidade, sem se sentir frustrado por não poder experimentar todo o prazer que quereria ao satisfazer todas as suas necessidades. Que tem que ver com os a. tudo isso? O significado específico do anjo tia guarda po derá ser esclarecido melhor se levarmos cm conta também seu oposto complementar, o chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia ser considerado como a metáfora do kl e o anjo da guarda, como a metáfora da sínte se entre o Ego e o Superego. Com efeito, o diabozinho tentador é aqui lo (melhor, aquela coisa dentro de nós) cujos pedidos não são senão a procura da satisfa ção de uma necessidade, e isso sempre implica prazer. Muitas vezes para se obter um prazer é necessário transgredir uma regra, a qual facilmente pode ser vista como uma li mitação do prazer, porque reduz a satisfação de uma necessidade O anjo da guarda é aquele (melhor, aquela coisa dentro de nós) que nos indica o que devemos fazer, isto é, que nos pede que siga mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpados se deixarmos de seguir certa norma e ce -

I. -4. e psicanálise. Abandonando a pretensão de demonstração científica, tentemos uma interpretação psicológica dos a. A validade dessa interpretação pode ser só espe culativa, porque tanto nas intenções como nos resultados nenhuma interpretação pode ter como objetivo desestabilizar uma convicção pessoal num sistema de crenças religiosas como é o da fé católica. Uma tentativa de interpretação psicoló gica pode ser a que parte das premissas psi canalíticas unidas a algumas considerações pessoais. Parte-se dessas últimas: do mecanismo da metaforização, isto é, do processo de produção de metáforas. Ao comunicar uma realidade muito complexa, a pessoa nota uma insuficiência e uma inadequação do módulo verbal-literal e, para tornar mais eficaz e completa a comunicação dessas experiências praticamente inexprimí veis, recorre ao uso da —» metáfora. Nesse contexto, por metáfora se entende todo símbolo, ou toda imagem mental expressa em linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser uma metáfora de uma realidade muito rica e complexa, inexprimível numa linguagem ad litteram.

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6.3 dermos à satisfação de uma necessidade, ou seja, ao prazer. No esquema psicanalítico, o Ego é aquela parte de nós que deveria equilibrar-se entre os impulsos do prazer (obtido mediante a satisfação das pulsões das necessidades, tias paixões e dos instintos) e os ditames interio rizados das normas ensinadas pelos pais, por alguma autoridade e pela sociedade. O lítio deve escolher entre o prazer e o dever, saben do que há vantagens e desvantagens nas duas escolhas, portanto, dois problemas: 1, aprendera escolher, mas aprender também a acei tar as conseqüências desagradáveis das pró prias escolhas; 2. aprender a renunciar às vantagens da opção não escolhida, ou seja, aprendera tolerar a frustração. O Ego deveria chegar a autogerir responsavelmente sua liberdade de escolha e a autogerir livremente suas responsabilidades de escolha. Esse equilíbrio ideal também é parle do denominado Ego Ideal. Também essa instância interna parece ser sintetizada na metáfo ra do anjo da guarda, a qual indica a perfei ção não só normativa (a indicada pelas regras ditadas pela autoridade), mas também a per feição pessoal (isto é, que tipo de pessoa alguém quer ser). Em síntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego Ideal e o Superego são instâncias psíquicas com tres (entre muitas) funções específicas referentes a si mesmos: a. manter-se no caminho reto", indicado pelas regras e no rmas; b. não se deixar levar pelas pulsões, mas pro teger-se contra elas; c. desenvolver a racio nalidade e a - t prudência pata ler desenvolvimento correto. Parece que essas (unções do Ego, do Ego Ideal e do Superego têm uma semelhança isomórfica com as três funções principais do anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a luz da razão e da prudência); b. guardar (manter no caminho reto); c. proteger (salvaguardar de tudo o que possa impedir o desenvolvimento pessoal). O anjo da guarda tem a Iunção de iluminar, guardar e proteger não só dos perigos internos (as pulsões), mas também dos peri gos externos (amizades e ambientes), funções essas que são as mesmas (ou quase as mes mas) que as do Ego, do Superego c do Ego Ideal. Nesse ponto põe-se um problema epistemológico: como interpretar essa semelhança aparentemente real? O anjo da guarda é uma metáfora que exprime de modo sintético uma realidade psíquica subjetiva, ou o Ego, o Su perego e o Ego Ideal exprimem de modo analítico uma realidade metafísica e objetiva-externa?

ANJOS

Na pesquisa esentíí ica não se pode ir além dessa pergunta, porque não há possibilidade de "demonstração racional", como já foi dito acima, a respeito das EPM: uma realidade metafísica não pode ser demonstrada pela ciência. A especulação e a pesquisa cientifica podem fornecer elementos que podem ser subjetivamente interpretados como "indícios", mas nem esses pretensos indícios, nem a ciência como tal poderão dizer a última palavra sobre uma verdade de fé.
III. A. e moral inconsciente. Uma das

originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da logoierapia e da analise existencial) está cm sua teso da c hamada "moral inconsciente". ? A teoria da moral inconsciente se baseia no conceito bidimensional, consciente e in consciente, não só dos instintos, necessida des e motivações, mas também da consciên cia moral. Podemos assim lalar de moral consciente c de moral inconsciente. A consciência moral, enquanto instância de decisão, pertence ao ser humano e se ra dica num fundamento inconsciente, no sentido de que a consciência, em sua origem, imerge no inconsciente. É nesse sentido que as grandes decisões são tomadas de modo ir refletido e inconsciente. Disso decorre que, além da consciência da responsabilidade e da responsabilidade consciente, deve haver alguma coisa como uma responsabilidade inconsciente. Frankl sustenta que a consciência moral pode ser percebida também, e às vezes de modo mais agudo, durante estados de cons ciência diferentes do de vigília vigilante. Ele acena também ao estado de hipnose e de sono. Há outros elementos que levariam a uma moral inconsciente; um deles é a interpreta ção dos sonhos. "Também a respeito da in terpretação dos sonhos continua válido que a consciência moral é o modelo mais utilizá vel para apresentar em si mesma a eficácia do inconsciente espiritual." 6 Como confirmação disso, Frankl traz a análise de alguns sonhos, um dos quais é uma advertência que a consciência faz à pessoa; outro sonho faz ver como o inconsciente espiritual se mostra em sua função de au-iocensura. É possível que um problema moral se mostre no sonho com propostas de solução. De fato, adormecendo com um problema na mente, é possível sonhar com a solução ou perceber indicações úteis para a solução. Se isso pode acontecer com problemas de vários gêneros, é possível que o mesmo aconteça também com

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problemas morais ou para escolhas de vida. A mesma coisa pode acontecer com situações que, à pessoa desperta, parecem inexplicáveis ou muito cornANJOS

IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de considerar a correlação entre a. e sonhos no evangelho, é oportuna uma premissa contextual. 64 Parece que por "anjo do Senhor" se possa entender em sentido amplo toda manifesta ção ou aparição divina (cl. Kx 3,2). Além disso, o anjo "aparece", mas dos textos sagrados não se deduz claramente e sempre quando se é visto como um objeto fem sentido psicológico) perceptível pelos órgãos dos sentidos ou se é percebido como uma "visão"; por exemplo, no caso de Gedeão (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf. IRs 12,5.7). O anjo aparece como "guarda e protetor" (cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1 1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intérprete, mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; Jó 33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervém em relação a uma gravidez: ã futura mãe de Sansão (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a -> Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc 1,26-38). A função especificamente moral do anjo (ou o anjo corno metáfora da consciência moral) aparece mais claramente na capaci dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn 14,17.20), quando confia uma tarefa ou um encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma caminho a seguir (Jó 33,23-24). Com essa premissa sobre as funções dos a. pode-se considerar melhoro aspecto mais específico da função e do significado do anjo nos sonhos mencionados nos evangelhos. Antes de tudo, esse aspecto específico mostra-o só Mateus, em quatro ocasiões: 1. Mt 1,19-20: "José, seu esposo, sendo justo e não querendo denunciá-la publicamente, resolveu repudiá-la ein segredo. Enquanto assim decidia, eis que o anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho, dizendo: 'José, filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher, pois...' ". Desperta curiosidade a conexão "enquan to assim decidia - manifestou-se em sonho". Parece que —> José, enquanto pensava numa solução para seu problema, adormeceu, e então é o que dissemos acima: o insight cognitivo, a iluminação ou o clarão de gênio, a heureka ou a "descoberta certa" aparecem como solução de um problema num estado no qual as defesas lógico-racionais estão abaixadas e se pode observar o problema de ou tro ângulo.

plexas, mas depois são iluminadas de um sentido e de um signitiçado coerente num sonho ou logo depois do despertar. Aquilo que, na solução dos problemas, se chama "intuição" nem sempre é um proces so cognitivo do tipo lógico-racional. Muitas vezes é um insighl resultante de ou ajudado por processos e predisposições inconscientes. Por isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens da consciência moral paia a pessoa in teira. Podem dar-se sonhos que mostrem perigos morais e situações espirituais que durante o estado de vigília não são percebidos, pelo menos não com certa clareza de detalhes. Outras vezes a consciência moral, através dos sonhos, pode impelir a sério exame de alguma situação, com mais objetividade e com uma autocrítica mais séria do que se possa lazer em estado despeito, quando é mais fácil racionalizar os erros. Os sonhos podem apresentar problemáticas morais não aceitas em estado consciente. Nesses casos a moral inconsciente tem todo o direito de sei tomada em consideração. Mas que tem a ver com os a. tudo isso? Trata-se mais uma vez de tomar em consideração o papel e a junção do anjo. Parece novamente que ele seria uma metáfora da moral inconsciente, a qual se exprime de vá rios modos; um dos modos privilegiados é o dos sonhos que contêm uma mensagem para a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que contêm uma advertência, uma autocensura, uma "iluminação" sobre uma escolha a lazer ou sobre um problema a resolver, ou sobre o significado a dar a uma situação particular têm uma semelhança ou analogia surpreen dente com as funções do (ou atribuídas ao) anjo. Para concluir, podemos afirmar sinteticamente que o anjo representaria uma intuição da antiga sabedoria da religiosidade popular: ele seria uma parte dt i homem que a psicolo gia simplesmente rectiquetou com novos to mos como "moral inconsciente" ou como sín tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal. Freud e Frankl disseram alguma coisa nova ou analisaram os papéis sintetizados na me táfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I unção análoga à do sonho que mostra uma moral inconsciente, pode haver uma relação entre o anjo e o sonho?

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6.3 Neste caso o problema de José era especi ficamente moral: seguir a lei ou sua consciên cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de Moisés; por coerência com a Lei, deveria/po deria repudiar Maria, e essa decisão teria sido de acordo com a Lei, mas havia um problema: era a coisa melhor também para Maria? Seu dilema moral era justamente este: ele deveria repudiá-la, mas não queria expô-la à censura pública, Já eslava pensando num compromisso: repudiá-la em segredo. Parece que nem esse compromisso moral satisfazia a um homem justo como José, e talvez também ele pensasse que "o sono é bom con selheiro". K possível que no ambiente semítico houvesse uni provérbio semelhante, uma vez que em muitas culturas há alguma coisa análo ga. José segue as indicações do anjo em sonho, se bem que na Escritura haja um conceito diametralmente oposto: os sonhos são men tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32). 2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so nho que não voltassem a Herodes, regressaram por outro caminho para a sua região". Neste sonho não é dito explicitamente que a indicação veio de um anjo, mas, dado o contexto, poder-se-ia supor que neste caso Mateus tenha subentendido a presença de um anjo. Este sonho, que previne contra um perigo, poderia ser posto em comparação com o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez, poderia ser posto em paralelo com o da mulher de César na vigília dos Idos de março. Esses sonhos poderiam ser considerados como "sonhos premonitórios": Pilatos e César não deram ouvidos ao sonho premonitório das respectivas esposas; os magos, ao contrário, seguiram as indicações do sonho. Lina diferença substancial é que os primeiros se ba seavam em sonho de terceiros (de suas espo sas); os segundos se baseavam num sonho pessoal, mas não se sabe se essa mensagem foi sonhada pelos três magos, nem como Mateus teve conhecimento desse sonho, uma vez que os magos voltaram para o Oriente, e Mateus não se deslocou do ambiente judai co. Quanto ao sonho premonitório, ele moti va muito mais o comportamento ou a decisão da pessoa que sonha do que o de outros, mesmo que diretamente interessados. O so nho premonitório pode ser tão vivo e claro (ás vezes mais tio que o estado de consciên cia \ igilante) que constitua uma verdadeira e própria evidência por causa do íorte envolvimento emotivo tia pessoa que sonha. As vezes o sonho premonitório não é claro, ten do necessidade de ser interpretado, como no :aso

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dos sonhos do Faraó, interpretados por José (cl. Gn 15,12-21; 41.8). 3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifesLou-se em sonho a José e lhe disse: 'Levanta te, toma o menino e sua mãe e foge para o Egito. Fica lá até que eu te avise, porque I le odes vai procurar o menino para o inata] -' ". Também este sonho de José pode ser inter pretado como sonho premonitório. Nesse caso a figura do anjo é posta bem em evidência com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu minar, guardar e proteger". O perigo evitado assegurou a José que ele agira bem em acre ditar no que lhe tinha sido indicado antes pelo anjo, em sonho (que não temesse aceitar Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegurada proteção não só no presente, mas também no futuro: "...fica lá até que eu te avise...". O ato inicial de confiança de José no anjo que lhe apareceu em sonho foi continuado e deu seus frutos; ele pode, portanto, conti nuar confiando. Com efeito, José não hesita em seguir as outras indicações do anjo: "Quando Herodes morreu, eis que o anjo do Senhor manifestou-se em sonho a José, no Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel...' " (Mt 2,19-20). Entre Jose e o anjo há agora uma relação especial de entendimento recíproco. Notemos que as indicações e as mensagens do anjo não são dirigidas só ás necessidades de José, mas também á necessidade primária de sobrevivência de todo o núcleo tamiliat. Por isso, o papel do anjo não se restringe ás necessidades individuais, mas se alarga até as necessidades da família. Em particular, parece que o anjo tem a incumbência de proteger (crianças, adultos, famílias) nas ocasiões mais criticas de seu crescimento. O anjo parece intervir para ajudar a resolver uma emergência, mas, ao mesmo tempo, não interfere na —* liberdade e na responsabilidade individual. 4. Mi 2,22: "(José) tendo recebido um avi so em sonho, partiu para a região da Galileia". Também aqui não se .sabe bem se houve uma intervenção explicita de um anjo no sonho, mas se poderia supor que sim, como já vi mos cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato de confiança no próprio inconsciente do que a acolhida de uma diretriz externa. Como conclusão desse breve aceno ao pa pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para mostrar sua mútua con elação, podemos afirmar que se poderia entrever uma proximida de tie funções com a moral inconsciente. Ce rtamente é arriscado e perigoso afirmar que se pode confiar acriticamente nos sonhos e

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seguir suas indicações, mas se poderia apren der a ter confiança no próprio inconsciente e a ouvir a voz da consciência moral, a qual pi >deria fazer-se ouvir também cm algum sonho: ela poderia ser a dimensão inconsciente da conciência moral, que é muito mais pro funda e rica do que a que é contaminada por racionalismos e mecanismos cie defesa supe res! ru lurados no nível consciente. Por enquanto não nos é dado saber como ou com qual técnica chegar a ter confiança na dimensão inconsciente da consciência moral, mas parece necessária ceita disposição psicológica e de fé. Se anjo e sonho têm urna relação de analogia luncional com a moral inconsciente, isso não signitica que o valor teológico do anjo seja diminuído, nem que o inconsciente seja divinizado. V. .1. e místicos. Do que ficou dito, parece que o anjo (iode ser uma ajuda para o pró prio crescimento, mas muito depende de como se entende isso. O critério mais impor tante é o da responsbilidade. Se o anjo for entendido de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa, então ele não tem boa função no processo de crescimento psicológico e moral. Se a figura do anjo não prejudica a própria responsabilidade, põe diante das re sponsabilidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu zes, então ele é luncional para o crescimento edeve ser considerado como positivo, do p< >n-to de vista psicológico. Como dissemos na premissa, não se dese ja depreciar a crença nos a., nem se pode provar cientificamente sua existência ou o contrário. Do ponto de vista psicológico, o mais importante é verificar o "modo" de crer e a "função" dessa crença - como de qualquer outra crença - num percurso evolutivo pessoal. Toda crença ou atitude pode ser "sintônica" e "funcional" para o crescimento, se ajudar a amadurecer uma autogestão responsável da própria liberdade e a aulodctcr minar-sc, escolhendo livremente as próprias responsabilidades. Uma crença, conforme sua modalidade experiencial, pode ser "dis -tônica" e "disfuncional", à medida que retarde ou bloqueie percurso evolutivo para o amadurecimento da pessoa e do sistema no qual ela vive. O estudo da função c do papel do anjo na vida do místico poderia levantai - informações muito úteis sobre o perfil de sua personalidade. No campo da mística é necessária mui ta prudência antes de fazer um juízo de valor sobre os fenômenos além do normal, em cor relação com a personalidade do místico. Teo -

ricamente, uma vez que se pode admitir que Deus é livre para criar seres intermediários entre o humano e o divino, inteligentes e es pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, podese admitir também que ele se sirva de les para manifestar -se a um místico. Muitas vezes os a. estão presentes na vida normal dos místicos ou em algumas ocasiões cruciais de sua vida: durante a —> oração, na impressão dos -> estigmas, na proximidade de uma aparição da Virgem e em muitas ou tras ocasiões. Para darmos alguns exemplos, lemos os casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que recebeu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar a pátria. Um anjo preanunciava eventos futuros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre os quais a morte de Frederico I I (t 1237). —> São Francisco de Assis recebeu os estig mas de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina recebeu os estigmas de um anjo guerreiro. Teresa Neumann teve muitas visões de a. Teresa Palmiota (por muitos considera da mística, falecida em Roma em 1934) con versava muitas vezes com seu anjo da gual da, numa fenomenologia exlra-sensorial. As aparições de Fátima foram precedidas e pre paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se deu em outras aparições. Há muitos outros casos de místicos que falam de aparição de a. a eles, c muitos outros fiéis relatam algu ma coisa parecida. Fm numerosos casos - especialmente de não-crentes — se fala da visão "de um ser de luz" que, em ocasiões de perigo ou na proxi midade da morte, aparece de improviso com a intenção de ajudar. Em todos esses casos, de místicos e não místicos, de um ponto de vista psicológico, não basta observar a tipologia fenomênica, mas c muito importante destacar a estrutura psíquica <la pessoa que diz ter visto um anjo e a função que esse anjo exerceria. E neces sário manter' aberta a porta para o absoluto, mas é também oportuno que ninguém seja impelido a entrar por ela. Por todos esses motivos, não se pode afir mar a priori que se trata sempre de —* alucinações ou de processo de metaforização de processos psíquicos. Cada caso deve ser ana lisado levando em conta todas as explicações possíveis, sendo importante sublinhar que a experiência de um místico não pode ser in terpretada só com critérios psicológicos.
NOTAS:

J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL) 1996,95;1 Ibid., 94; 3 Cf. K. Osis - E. Heraldson. Quello cite videro nellora delia morte, Milão 1979;4 Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
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6.3 Ciniselo Bálsamo 1995; 5 Cf. V. Frankl, Dio nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla, Religiosità, spiritualità e morale uiconscia, Pádua 1982, 211-219; 6 Ibid, 48.
BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J. Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,

ANJOS

Angeli t

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67 demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na, AngeÜ, Ciniselo Bálsamo 1997; K. Rahiicr, Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \, Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei, Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L. Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.

ANJOS

ANO l .m .KGICO

A. Pacciolla

ANO LITÚRGICO
I. Natureza, ü Concílio Vaticano 11 afirma que a —> liturgia "c a fonte primeira e indispensável da qual os lieis podem haurir o genuíno espírito cristão" (SC 14). Essa afir mação tem eco quando o Concílio tala doa.'. "No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o mistério de Cristo: da —* (Incarnação e do nascimento à ascensão, ao dia de pentecostes e ã expectativa da bem-aventurada esperança e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Consequentemente o a. é o memorial do mistérh > do Senhor em toda a sua complexidade e ri queza. Na realidade, é o ano do Senhor, o ano de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan do e tornando presente o poder de cada um dos latos salvíficos tia vida do Senhor, da Enea inação do Verbo até a última vinda de Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a síntese da vida litúrgica e tia espiritualidade da Igreja, a qual entra em contato vivo com o mistério do -> Cristo na riqueza das múltiplas celebrações sacramentais e eucoli igicas/ ü mistério de Cristo constitui o objeto pri mário, mas não o único, da celebração do a. Além de celebrar os mistérios do Cristo, o u. celebra também o mistério de Maria, de suas lestas e de suas memórias (cf. ibid., 103) e as lestas dos santos (cf. ibid., 104). A celebração dos santos é* subordinada à celebração dos mistérios de Cristo, mas a mesma luz que ilu mina os mistérios de Cristo se reflete na cele bração das festas dos santos, parle integrante do mistério de Cristo, que continua no tempo (cf. ibid.). 2 II. O mistério pascal, centro do a. O > mis lério pascal éo fundamento doa. O mistério de Cristo é essencialmente pascal porque seu centro é a Páscoa de Cristo, ou melhor, o "mistério pascal tle sua bem-aventurada paixão, ressurreição da morte e gloriosa ascen -

são" (Ibid., 5). O "mistério pascal" de Jesus ou o "mistério dos mistérios", que é a síntese de todos os acontecimentos da vida histórica de Jesus, ocupa o lugar central no mistério de Cristo.- E celebrado de modo especial uma vez por semana no dia chamado do Senhor, o domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma vez ao ano, na glande solenidade da Páscoa (cf. ibid., 102). A celebração do mistério pascal está, pois, no centro da "memória" que a Igreja faz de seu Senhor. Édado de fato que no primeiro período da Igreja a Páscoa era o único centro da pregação, da celebração e da vida cristã. O mistério pascal resume, assim, toda a história da salvação: a que precede a Encarnação e a que segue à ascensão até a vinda definitiva de Cristo; por isso, o mistério pas cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/, reviver em cada uma de suas partes sucessivamente cada um dos mistérios da vida de Jesus. Nenhum desses mistérios é independente, mas todos participam do único mistério. Assim, por exemplo, o nascimento do Senhor recebe seu significado salvifico do mistério pascal, a Encarnação do Filho de Deus remete ã paixão eà-> redenção. Todos os mistérios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida de Jesus lembrados durante o a. recebem plenitude de significado da Páscoa/

III. A eucaristia c o centro e a síntese do mistério pascal. Depois de ter afirmado a
instituição divina do sacrifício eucarístico, o n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os escopos de sua instituição. Primeiro esco po: Jesus quis perpetuar pelos séculos, até sua volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na última Ceia... instituiu osacrifícioeucarístico de seu corpo e de seu sangue, a fim de perpetuar pelos séculos, até sua volta, o sacrifício da cru/....". De falo, Jesus Cristo "está presente no sacrifício da missa, seja na pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a si mesmo pelo ministério dos sacerdotes', seja principalmente sob as espécies eucarísticas" í Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse sacrifício é oferecido realiza-se a obra de nossa redenção" (Ibid., 2). O segundo escopo da instituição eucarística é sublinhado no mesmo número com as palavras "...para conliai assim à sua dileta esposa, a —> Igreja, o memorial de sua morte e de sua ressurreição". Assim o sacrifício eucarístico é a viva conii nuação do mistério pascal de Cristo. 6 Ele é o "banquete pascal, no qual se recebe Cristo" (Ibid., 47). Instituído por Cristo

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para perpetuar o sacrifício da cruz, o sacrifício eucarístico é memorial da morte e ressurreição, presença sacramental e perene daquele sacrifício ANO LITÚRGICO e banquete escatológico. A —> eucaristia proclama todo o mistério pascal c Ioda a economia da salvação num só ato, num só sinal.' IV. A espiritualidade do a.* O primeiro aspecto do a. destacado no n. 102 da Sacrosancíum Conciliam é o de ser desenvolvimento, comemoração e sagrada recordação do mistério de Cristo no decorrer do ano. Mas o mesmo número acrescenta o segundo as peclo, quando alirma: "Recordando desse modo os mistérios da redenção, ela (a Igreja) alue aos iiéis as fique/as das ações salvíficas e dos méritos de seu Senhor, de modo a dá los como dádivas a todos os tempos, para que os Iiéis possam entrar em contato com eles e ser repletos da graça da salvação". Esse se gundo aspecto indica a abertura das riquezas da salvação e a presença redentora do poder de Cristo na celebração, para que o homem possa entrar em contato com os acontecimentos comemorados e receber as riquezas da salvação. Não se trata de simples recor dação histórica dos acontecimentos do mis tério de Cristo. Eles são reapresentados e re novados cultual e ritualmente. A Igreja os revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a Cristo. Podemos dizei que o a. é o próprio mistério da salvação revelado progressivamente ao mundo por Cristo, para que o homem possa entrar em contato com a pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus tempos são memorial do mistério de Cristo, isto é. recordação litúrgica de toda a riqueza de seus aspectos mediante a Palavra proclamada, as orações e os ritos, mas também mediante a presen ça mistérica de Cristo e de seus mistérios. Os conceitos mencionados acima mostram que o a. é verdadeiramente meio e ocasião paia imitarmos o Senhor, contemplando os mistérios de sua vida, comemorados e revivi dos. A contemplação dos mistérios da vida de Jesus no decorrer do a. incita-nos a revivermos inteiramente as atitudes e os sentimentos de fidelidade c obediência do Filho ao -> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa conformação ou assimilação a Jesus Cristo (cl. Rm 8,29; Fl 3,10.21), imagem da glória do Pai (cf. ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), começa com os sacramentos da iniciação cristã, desenvolvese mediante a > penitencia e a participação na eucaristia, com o acréscimo de outros sacramentos e sacramentais, e termina com a

volta à casa do Pai. 9 A celebração dos mistérios da vida de Cristo, distribuídos pelo curso do a. t portanto, presentes e operantes na liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a reprodução da vida de Cristo nos fiéis, Nos si68 nais e nos -» símbolos da liturgia, portanto, durante o a.. Cristo se torna presente com o podei' salvífico de todos e de cada um dos mistérios que a Igreja comemora e torna atual na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e nos tempos litúrgicos. A historia da salvação, renovada para a humanidade princi palmente nas ações litúrgicas, é um realizar-se nela, corno movimento aberto c ascensional para a plenitude do mistério de Cristo (cl. Ef 4,1315). No curso doa., Cristo nasce, é ungi do, sofre, morre e ressuscita nos membros de seu —* Corpo místico. Assim o a. se torna como que a expressão da resposta da —> conversão e da fé dada pelos t iéis ao amor imenso de Deus pelo homem. Em outras palavras, o a. é itinerário na realidade sacramental que alimenta a vida cristã e torna os homens ver dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cristão pode afirmar que completa em seu corpo a paixão de Cristo (cf. Cl 1,24) e que não é mais ele que vive, mas é Cristo que vive nele (cf. Gl 2,20). 10 V. Dimensão mística do a. Dos conceitos expostos acima e seguindo o ensinamento do Concilio Vaticano II, 11 vê-se que o a. é a recordação sagrada, em determinados dias do ano, da obra salvífica de Cristo. E claro que não se trata só de recordação, mas também de celebração. O domingo, as festas e os outros tempos litúrgicos não são aniversários dos acontecimentos da vida histórica de Je sus, mas presença redentora de sua obra sa 1 v í í i c a. L Pi o XII, na e n c íc I i c a Media í o r l )c i, falando da presença, nas celebrações litúrgicas, dos acontecimentos comi) realidades de salvação, exclui que eles sejam "a fria e inerte representação dos latos que pertencem ao passado". Fie atribui aos mistéri< >s de Cristo celebrados durante o a. permanência quanto ao eleito e enquanto causa de nossa salvação, "mistérios que são exemplos ilustres de perfeição cristã e fonte de graça divina pelos méritos e pela intercessão do Redentor, e por» que perduram em nós com seu efeito, sendo cada um deles, no modo consentâneo com a índole própria, a causa de nossa salvação". 13 Pode-se dizer que o a. não é só meditação sobre os mistérios da vida de Cristo e partici pação espiritual neles, o que causaria união moral com o Senhor, mas que tem valência

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mais profunda porque produz união mística, substancial, com o Cristo, sendo o kairós (a ocasião de graça) para entrarmos em con tato vivo com o mistério de Cristo, chamado a transformar nossa vida. Esse é o aspecto

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69 mistagógico da liturgia, isto é, a atualização do mistério na vida do cristão. 1 " 1 Assim Cristo se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os mundos, o Senhor de todos os séculos, a verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu ridão, sem ocaso. Cristo, que no céu é a vida dos santos, dá a todos os fieis, no reflexo terreno, místico, de seu dia eterno junto de Deus. —> João da Cruz, em seus escritos, lembra ao --> homem espiritual, solícito em dis-por-se para as graças de —> união mística com Deus, que não se detenha na exterioridade dos ritos e nos aspectos exteriores do —> culto, mas use-os como meios para compreender solicitamente à interioridade, para a qual devem conduzir e que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor místico convida, portanto, os participantes que querem dispor-se para a união mística que não se percam na exterioridade do culto, mas se entreguem à interiorização individual do que há nele de divino e humano. Em conclusão, lembremos que a presença de Cristo e de todos os acontecimentos salvíficos de sua vida histórica nas festas e nos tempos do a. tornam os tempos litúrgicos "períodos de graça e de salvação" (cl. Lc 4,19; 2Cor 6,2). O mistério de Cristo que se celebra na li Ungia é o dom da vida escondida em Deus nos séculos, a qual ele quis manifestar e comunicar aos homens no Filho, morto e res suscitado, mediante a efusão do -> Espírito. Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10 centro de toda comemoração festiva e de todas as outras celebrações, santificam e consagram o tempo do a. como lugar de salvação não por nossos méritos, mas pela vir tude e presença do Filho de Deus, mediante o dom do Espírito Santo, habitualmente pre sente na Igreja em seus membros. Se a alma, que é membro vivo da igreja, como diz —> O. Casei, "percorre verdadeiramente, como um mistério, o ano místico em união com sua mãe. a Igreja, tudo o que está contido no a. se tornará nela realidade operante". 1 '
NOTAS:

AXO

unjküico

C. J. Castellano Cerveta, VAnno litúrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia Cluesa con Maria Madre di Ce só. Roma 1987, 1328;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P. Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1 Cf. A. Adam, LAnno litúrgico, í elebrajoiíe dei mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S. Marsili, Anuo litúrgico, in KL. I segni dei ruis-tero di Cristo. Teologia litúrgica dei saenunenti, Roma 1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano littir-i*ico. História e teologia, São Paulo, 1992; S, Díanich. Per una teologia delia domemea. in Vita monástica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge, Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani. Ciniselo Bálsamo 1995, Mí-69; - Ci". R Sorvi.
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Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili, Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in Aa.Vv..Anàmensis t, Turim 1974,96-100; Í% A centralidade do mistério pascal em toda a liturgia encontra expressão adequada na centralidade da eucaristia, scmindo o ensinamento de santo Tomás (STli III, q. 73, a. 3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. também, S. Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/áo todos os sacramentos, embora dando cada uni comunicação especial ao mistério total de Cristo, são de um modo ou de outro vinculados à eucaristia, centro c ápice do mistério pascal; por isso no a . todo mistério do Senhor; do nascimento à ascensãopentecostes-parusia, é celebrado e comunicado no mistério pascal da morte do Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard. L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P. Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionário de Liturgia, 1994 São Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litúrgico c la sua spiritualiià. Roma-Bari 1979; F. Brovelli, s.v. in ÜTII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana < orne spiritualiià storica, in RL 61 (1974), 355-37 l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. Nocent. Celebrare Gesü Cristo, I anuo litúrgico, 7 voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dônez Marquez, Teologia y espiritual idad dei afio litúrgico, Madri 1979; J. PineII, 1,'anno litúrgico, protyammazioue ecclesude di mista-gogia, in O Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint, a.c, 70: "A espiritualidade do ano litúrgico... necessita ser vivida e alimentada através tios i itos e das orações da celebração mesma e primeiramente através dos textos bíblicos da liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in Dicionário de Liturgia. São Paulo; h Cf. SC 102111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Roma 1960" 1 . 111: "Os mistérios de Cristo têm propriamente duplo caráter. Em si eles são supra terrenos, espirituais e divi nos; ao mesmo tempo possuem um reflexo rio devir' histórico. Com efeito, nos vivemos junto ao Senhor, no ano litúrgico, a vida dele neste mundo, o seu nascimento, o seu crescimento, a sua vida apostólica, os seus ensinamentos e as suas lutas, a sua paixão e asna morte...; ''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a liturgia é mistagojiia. Para os Padres da Igreja a mislagogia é "um ensinamento ordena do paia fazer compreender aquilo que os sacramentos significam para a vida, mas supõe a ilumina-vão da té que jorra dos sacramentos mesmos; aquilo que se aprende na celebração ritual dos sacramentos e aquilo que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (> que os sacramentos significam para a vida", J. Pinell, Lanno litúrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida III, lft Santo Tomás de Aquino afirma da eucaristia que "neste sacramento está contido todo o mistério da salvação", STli III, q. 83. a. 40, ad 3; 17 0. Casei, O mistério..., a.c, 119. BIBL.: Aa.Vv., Lanno litúrgico e la sua spiritualiià. Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litúrgico: Storía. teologia c celebrazionc. Gênova 1988; A. Adam, Lanno litúrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo. Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia Ciucsa. 1,'annt) litúrgico, Cirnsello Bálsamo 19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciación alano

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litúrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ , 378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale, Milão 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione. Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii eventi sah iíici. in RI. í>5 í 197S «, 609-632; O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966; J. Castellano Carvera, Lanno litúrgico. Memoriale di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre di Gesü, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.
A N O LITÚRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)

irmãos. Em suas reflexões a razão tem lugar de relevo, principalmente por refletir sobre os dados oferecidos pela fé. Em duas pequenas obras, escritas durante os anos fe lizes passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion, quis provar só pela razão algumas verdades fundamentais da fé, como a existência e a natureza de Deus, mas acompanhou 70 essas reflexões com um colóquio direto com Deus; assim, nos dois últimos capítulos do Prosloyjoji, dedicados à bern-aventurança, compôs algumas orações que estão entre as mais belas escritas por ele. Nelas já encon tramos alguns aspectos fundamentais de sua doutrina mística: "Peco-te, Senhor", faze que eu te conheça e te ame para alegrar-me em ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o conhecimento de ti c lá se torne pleno; cres ça teu amor e lá seja pleno; para que minha alegria aqui seja grande na —> esperança, e lá seja plena na realidade" (cap. 26). II. Mas a mística de A. tem expressão ade quada especialmente nas Orações ou meditações: são dezenove orações, dirigidas a Deus, a -* Cristo, à —> Cruz, à —> Virgem, a são João Batista, a são Pedro, a -» são Paulo, a —> são João Evangelista, a santo Estêvão, a são Nicolau a —> são Bento, a santa Maria Madalena; o orante se dirige diretamente ao santo, mas também a si mesmo, censurando -se por causa de seus —> pecados e esperando, por meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< > qual a —> oração é principalmente dirigida. A décima sétima, para os bispos ou os abades, é dirigida ao santo titular da respectiva Igreja, invocando-o como meu advogado; as ditas últimas são para os amigos e os inimigos, sín tese do ensinamento evangélico. Todas têm a forma de monólogo, e nem sempre a pessoa que ora é A. Mas as três Meditações têm a forma de colóquio, com notáveis referências autobiográficas. A primeira, para suscitar o — > temor de Deus, insiste no estado infeliz do pecador, "alma estéril", "árvore que não produz frutos", "madeira seca e inútil", que pode ser salvo somente confiando na misericórdia de Jesus. Na segunda, uma lamentação pela —> virgindade perdida põe, de um lado, o mal cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e invoca seu perdão. Na terceira, medita sobre a salvação, que vem de Deus: a alma humana era prisioneira, mas foi remida pela cruz do Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta e foi ressuscitada. Também essa medita ção se encerra com uma oração que subi in I ra a mudança profunda realizada por Jesus na -> alma humana. E mostra o contraste entre o

L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale. Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litúrgico, storia e teologia, Cinisello Bálsamo 1987; S. Magrassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia Chiesa-Madre nellanno litúrgico, Bari 1978; S. Marsili, // tempo litúrgico, attuazione delia storia delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id., Teologia litúrgica, III: Anno litúrgico, Roma 1972; B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et fons delTanno litúrgico, in RL 62 (1975). 151174; M. Rhihetti, Lanno litúrgico iiclh: storia. ricÜa Messa, neiTufficio, Milão 1969 3 . /■:*. Caruana

ANSELMO DE AOSTA (santo)
Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de 1033; chegando à idade adulta, tornou-se monge em Bec, na Normandia, onde, em 1078, sucedeu no cargo de abade ao bem aventurado Erluíno (t 1078), fundador e primeiro abade do mosteiro. Em 1093 foi chamado para suceder a I.anl ranço de Pa \ ia t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a, recétu-conquistada pelos normandos, A. se dedicou a pôr em prática os princípios da reforma da > Igreja, solicitada de modo par ticular por Gregório Vil (í 1085), mas encontrou gtandes obstáetdos no rei Guilherme II. 0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por duas vezes escolheu o exílio. Em 1098 participou do Concílio de Bari, no qual expôs a doutrina católica sobre o —> Espírito Santo. Em 1 106 pôde voltar para Canterbury e se dedicou até a morte (em 21 de abril de 1 109) às atividades pastorais de sua Igreja. Apesar de ler passado por muitas provações, especialmente depois de sua nomeação para arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu durante toda a sua vida intensa atividade de es critor, deixando numerosas obras, as quais revelam suas grandes qualidades de teólogo e mestre da vida espiritual. Caracterizou-se pela capacidade de unir as exigências de for te racionalidade a intenso —> amor a Deus e aos

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pecado e a —> graça, entre as trevas e a luz, entre a miséria e a bem-aventurança; o pedido é o de experimentar por amor o que experimento por conhecimento. Essa visão mística da alma sustentada pelo —» amor de Deus se encontra também em outros escritos de A., nos quais prevalece, porém, a especulação teológica. Em seu ri 71 quíssimo epistolário são frequentes as referências a essa doutrina. Por exemplo, ele a exprime em linguagem simples na Ep. 45, a um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem uni reino, o dos céus, para vender, um reino no qual todos são reis. Aquém pergunta quanto custa esse reino, tesponde-se que e vendido ao preço do amor: Deus o vende somente a quem ama. Deus não pede senão o amor; oferece-lhe o amor, e receberás o reino; ama. e o terás. Esse amor deve ser alimentado por orações trequentes, colóquios, pensamentos espirituais e sentimentos de caridade fraterna/' Na conclusão da carta vêse claramente que a mística anselmiana se baseia numa intensa aplicação ascética: "Quem quiser ter a perleição desse amor, com o qual se compra o reino dos céus, ame o desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a obediência, como fazem os santos". Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt, Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: Àa.Vv. Anselmo aAosta figura europeu ÍConvejuio di stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward, Le "Orazioni e Mediíazioni" di S. Anselmo, 93-102); J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B. Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le "Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mâhler, s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm and the Tradiction ot the "Song of Songs", in Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560; E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u, in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi, Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.

constituição com cai ater de cronicidade e com uni modo de ser habitual e permanente; b. as crises, com manifestações paroxísticas. Na década de 1950. R. Mav : fez nova proposição da problemática psicológica da a .

II. Emotividade, angústia e a. Na neurose de angústia, o estado de a. pode ser proANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE posto na patologia da emoção, mas não deve ser contundido com a hiperemotividade: diante de uni perigo ou de uma ameaça, o hipei -emotivo reage com uma conduta anárquica e incoercível, ao passo que o ansioso pode ser capaz de passai* do pânico ao controle ou à adaptação, coisa da qual não se considerava capaz. Com eleito, muitos heróis, Luandes trabalhadores e muitos dos une lazem mais do que é seu dever são ansiosos. Se, de um lado, é verdade que não se deve confundir a. com emotividade, do outro, é necessário reconhecer que muitos ansiosos têm emotividade hiperexeitãvel; é aqui que aparecem os vários distúrbios. A a. e a angústia são o resultado de uni conflito entre a pulsão libídica ou agressiva e a realidade ou as normas morais. Quando esse conflito cria tensão superior ao limite de tolerância, a pes soa nota mal-estar interior de intensidade variável, porque, de um lado, quer/deve realizar uma necessidade-desejo, do outro, não mier/nãodeve realizá-la. Não sabendo como conciliar essa polaridade sem culpa ou ver gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e sumária diferença entre a., fobia c angústia pode partir das considerações seguintes: a a. é causada por medo genérico, sem objeto bem definido, e se manifesta com um mal estar proporcionado à gravidade da ameaça que o ansioso acredita iminente; a fobia é um medo desproporcionado, irrazoável e imotivado dc ameaça real, mas relativa ou imaginária; a angústia é medo mais intenso, per cebido e denominado de modos diferentes, segundo as circunstâncias, que podem ser: a morte, o —> sofrimento, a culpa, as síndromes de abandono, de perda e de separação, a exis tência como taedium vitae, existencial vacuum e outras. Os distúrbios são descritos, em ler mos genéricos, como nervosismo ou, mais tecnicamente, como instabilidade emotiva, hiperestesia sensorial, labilidade no controle emotivo (ou seja, sobressalto por causa de pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem bros ou palpitações, sudoração, calor súbito por causa de emoção, ainda que pequena,

G.

Picasso

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I. Do ponto de vista histórico, a .. era
Í

considerada no mesmo quadro clínico da angústia ueurastênica (Bread e I leckel, ISSO). Em 1895, Freud propôs a separação entre neurastenia e certo grupo de sintomas sob a designação de "neuroses de angústia" com dois elementos fundamentais: a. uma

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tensão psíquica ou do tono muscular) Ou tros distúrbios são ligados ao sono: dificul dade para adormecei, despertar angustiado, fatigado (às vezes hipersonia: refugiar-se no s ouo para fugirá realidade). Outras perturbações sintomatológicas da a. procedem do aparelhocárdio-vascular (aceleração do ritmo cardíaco e instabilidade da pressão arterial), do aparelho respiratório (espasmos, sensação de opressão no diafragma), do aparelho neuro-muscular (hiperexcitabilidade dos reflexos ósteo-iendíneos, espasmos da musculatura lisa). Outros sintomas da a. se manifestam com perturbações intes-linais (constipação ou diarréia), espasmos gástricos (náusea e vômito), na secreção glandular (secura da boca ou sialorréia), na micção (oligúria ou poliúria). O ansioso administra sua a. de acordo com seu temperamento e com sua personalidade: alguns introvertidos reprimem sua irritabilidade; alguns extrovertidos explodem em reações coléricas; os viscerotônicos reagem com sensações de inapetência ou de polifagia; e assim também nos comportamentos sexual, religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui tas vezes a a. é acompanhada de sentimento de insegurança, e pode também estar ligada a um objeto ou uma situação especílica, caso em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se manifesta como espera permanente de catás trofe não bem definida; basta uni minu to de atraso, um loque de campainha, unia leve dor para que a pessoa imagine a iminência de alguma coisa inevitável. Um drama do ansio so é o conhecimento que ele tem da irracionalidade de sua angústia, e sua frustração por não conseguir' lazer que os outros compreendam seus temores incoercíveis. A a. está sempre ligada a imaginação distorcida de modo disfuncional, mas não é doença imaginária. III. Definição e conteúdo. A definição mais autorizada e mais atualizada de a. é a do DSM-IV: "Antecipação apreensiva de dano futuro ou de desgraça futura acompa nhados de disloria ou de sintomas somáticos de tensão". Uma síntese descritiva da a, com a finalidade de favorecer diagnósticos pode ser a que reúne a sintomatologia em treze pontos, dos quais quatro bastam paia o diagnóstico do pânico: 1. dispnéia ou sensação de sufocação; 2. dispersão, instabilidade ou sensação cie desmaio; 3. palpitações ou taquicardia; 4. tremores leves ou grandes abalos; 5. sudoração; 6. sensação de asfixia; 7. náusea ou distúr -

bios abdominais; 8. despersonalização ou desrealização; 9. parestesia (torpor ou formigamento); 10. ondas imprevistas de calor ou sensação de frio; 11. dor ou mal-estar no tórax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role. A a. tem um papel muito importante em todas as patologias psicológicas; não existe uma só neurose que não tenha algo a ver com o controle da a. Do ponto dc vista do diagnóstico, a a. está em correlação com os quadros clínicos fóbicos (agorafobia, fobia social, fobia simples) e com alguns distúrbios parti culares (distúrbio obscssivo-eompulsivo, distúrbio produzido por estresse pós -traumãti-co ou por" a. generalizada). Sob o aspecto religioso, podemos considerar sinteticamente os significados desses quadros clínicos com alguma referência á conduta religiosa. A agora!obia é o medo de estar em lugares ou situações dos quais seria difícil sair ou nos quais não haveria ajuda disponível, caso fosse necessário. Na conduta reliuiosa. essa a. agorafóbica poderia ser interpretada como prudência. A fobia social é o medo do juízo dos ou tros ou de agir cie modo constrangedor- ou humilhante; por isso, a pessoa evita falarem público, comer ou escrever diante dos ou tros, e assim a vida relacional fica muito limitada. Esse tipo de a. poderia ser tomado por modéstia ou reserva. A fobia simples é o medo persistente de um objeto ou de uma situação. Esse medo excessivo ou irracional leva a comporta mentos de evitamento, e o objeto da fobia é, por exemplo, t» sexo; então essa a. poderia ser confundida com a castidade ou com a pudicícia. O distúrbio obsessívo-compulsivo se compõe de: a. impulsos, pensamentos e ima gens mentais que interferem na articulação do comportamento. A pessoa procura igno rar ou suprimir essas interferências, mas às vezes o que consegue é o oposto. Por exemplo, uma pessoa pode ser muito religiosa, e quanto mais procura eliminar idéias agressi vas, blasfemas ou eróticas tanto mais elas aumentam. Essas interferências ficam mais intensas e freqüentes à medida que aumenta a insegurança de poder administrai' essas pulsões. Ela tem medo de perder o controle e de lazer o caie não quer Às vezes ela não sabe se já fez ou não o que não quer lazer; isso provoca uma a. cada vez maior até o desgaste e a exaustão por causa do sentimento de culpa de ter feito pouco ou quase nada. b. Comportamentos repetitivos para acalmar a a . Trata-se de rituais irracionais, que têm a finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -

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cimentos temidos. Essa repetição meticu losa dc esquemas de comportamento pode chegar a diminuir mais ou menos fortemente a vida afetiva, a atividade no trabalho e as rela ções sociais. A neurose obsessivo-compulsiva se manifesta geralmente de três modos principais: checkhig, cleaning e doubting. O checking é a compulsai» para com rolar e verificar ivpeti

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(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza, por exemplo, de ler fechado portas, janelas, torneiras etc. Esse comportamento pode ser acompanhado de uma atitude de suspeita ou de uma sensação de estar sendo perseguido; mas é em personalidade paranóica que isso acontece. O cleaning é a tendência exasperada e irracional para a limpe/a e a higiene por causa do medo de contaminação por germes ou por outras impurezas. O doubting é a ruminação quase constante de dúvidas, pelas quais a pessoa se sente assaltada ou perseguida; quanto mais ela deseja não lei" tais dúvidas tanto mais lhe parece que não pode deixar de questionar-se sobre a exatidão do que fez. A pessoa não se estima muito, mas tem pretensões perfeccionistas. Deseja ter cem por cento de certeza e quer estar sempre certa de não perdei o controle de si e da si tuação. Por exemplo, uma pessoa religiosa po deria ser levada a repetir as mesmas palavras ou gestos com modalidades e expectativas mais mágicas que propriamente religiosas; isso pode ser acompanhado de grande aumento de a - , case» a pessoa seja impossibilitada de realizar tal rito ou caso não lhe seja possível agir segundo a modalidade deseja da. Parece epie a pessoa não é capaz de omil ir esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e culpa, e prevê catástrofes iminentes. Também o cleaning é um conceito distorcido de limpeza e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa como simbolismo ineonscien-te, isto é, para lavar-se ou purificar-se. por meio dessas cerimônias, das culpas pelas quais se sente contaminada, a fim de nã< J contaminar-se novamente. O doubting é típico da pessoa escrupulosa que, de um modo mais ou menos consciente, liga sua insegurança ã morte, ao inferno ou ã salvação. Nesses casos o —> sacramento da confissão tem a função de ansíolílico, podendo seguir-se um estado de dependência ou crise de consciência, caso a confissão não seja possível. O distúrbio causado poi estresse pós-traumático c o mal-estar ou a a. que continua ainda depois de já ter passado o acontecimento traumático. A pessoa, mesmo de pois do perigo, continua a percebei* ameaça para sua incolumidade e para a dos que lhe são caros. Ela é levada a acionar seus meca nismos de alerta quase constantemente e com modalidades exageradas, lendo como resultado recordações e comportamentos angus tiantes, recorrentes e invasivos, como se o acontecimento traumático estivesse pata re petir-se. Os distúrbios podem estender-se ao

sono e aos comportamentos de evilamento de tudo o que possa ser associado ao acontecimento traumático. Tudo isso limita a qua lidade de vida da pessoa. O distúrbio por a. generalizada é urna preocupação irracional com acontecimentos realisticamente improváveis, ou objetivamente proporcionada á possibilidade real ou tipo tie dano temido. Trata-se de insegurança quanto à capacida de própria de gerir uma emergência ou uni ataque de pânico. A a. pode ser causada também por algumas condições médicas gerais, pode ser induzida por alguns remédios e pode assumir configuração clínica não específica. IV. Remédios. Para avaliação clínica mais completa, a a. deverá sei - considerada também em outros contextos específicos, como o de uma personalidade histérica, ou de es trutura psicótica (esquizofrenia, paranóia, depressão endógena), nos distúrbios sexuais, nas síndromes neurológicas (tumores cerebrais, traumas cránio-cerebrais, encefalites, epilepsia). Outros contextos específicos nos quais avaliar a a. são as condições subjetivas pessoais, como a u. em crianças e adolescentes, na senescência e na gravidez, nas competições esportivas e escolares. Atualmente a terapia farmacológica da a. vê com esperança as pesquisas de neuro-endocrinologia e as relativas aos processos de somatização. Pa rece, porém, que nos casos ordinários o me lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia sustentada por várias técnicas como o binfeedback f o training autõgeno e principalmente a hipnose, com o objetivo de que ela se torne "auto-hipnose", de modo que a pessoa aprenda a gerir autonomamente o controle de sua a . O que mantém associadas todas essas téc nicas (e também algumas menos conhecidas, como a "meditação profunda", a "meditação transcendental" e outras) é a —> sugestão que tern em mira o controle do sistema nervoso parassimpático e as várias manifestações paroxísticas. Atualmente a a. é diagnosticada por meio de vários reativos como o Rorschach, o TAT (Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no contexto da estrutura psíquica geral. O IPAT {Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a., mas só em seus traços essenciais (falta de autocontrole, instabilidade emotiva, desconfiança, apreensão e tensão) latentes e mani festos. Outros sinais específicos da u. são. no CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado (inicial), A . de traço (habitual) ea . de estado

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(final). No MM PI (Inventário Mtdtif ásico Minnesota de Personalidade), além da eslruANSIEDADE - ANTÃO ABADE (santo)

lura psíquica geral, lemos a possibilidade de diagnosticar e quantificar a a . livre, a a . somatizada e dois outros indicadore s de ar. a Pui cell e a Mod lio. ÍL possível que esses parâmetros dêem indicações diferentes, corno é possível também que um mesmo remédio ou a mesma técnica para o controle da a. dêem resultados diferentes. Conclusão. Na avaliação e no tratamento da a. é muito importante a experiência clíni ca do profissinal, obrigado a considerar os fatores orgânicos, psicossubjetivos, socioambientais, o sistema de crenças moral -religioso e a conduta da pessoa, para que as mani íeslaçòes ansiosas não sejam tomadas por formas de vida autenticamente religiosa ou, pior ainda, mística.
NOTA:

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ANTÃO ABADE (santo)
I. Vida e obras. É considerado por importante ramo da tradição como o fundador do anacoretismo e como o "primeiro monge". Nascido em 251, com cerca de vinte anos se consagra à vida ascética numa aldeia, depois num túmulo e depois em pleno deserto. Num segundo tempo surge em torno de sua pessoa um sistema de pequenos mosteiros. Mais tarde, desloca-se na direção do mar Vermelho c se lixa no lugar onde é hoje o mosteiro dedieado a ele e onde morreu em cerca de 355. É-lhe atribuído um corpus de cartas (PG 40, 977-1000), cujo original se perdeu, transmitido em georgiano, latim e, parcialmente, em copio e siríaco; um corpus de vinte cartas foi transmitido em árabe. Além disso são -lhe atribuídas uma carta a Teodoro de Tabenese, urna série de Regras e cerca de vinte sei ruões. Parecem autênticos somente o corpus de sete cartas e a carta a Teodoro. II. Na tradição espiritual. De grande va lor espiritual é a Vida de. A. escrita por —> santo Atanásio (PG 26, 835-978), que pode ser considerada como um dos primeiros trata dos de —» ascética. Depois que o primeiro ideal de —> santidade foi o —> martírio, a Vida de A. nos apresenta certa substituição do martírio, o 'martírio da consciência". As características principais desse novo tipo de santidade são: l.A é visto como "ho mem de Deus", li conseqüência direta da teologia de Atanásio: Deus se fez homem para eme o homem se laça divino. 2. A divinização do homem é a vida "segundo a natureza , mas no sentido cristão, isto é, segundo o estado da primeira criação. A vida monástica permite retornarão paraíso. 3. A "natureza" pode ser expressa por meio de princípios gerais. Também na vida espiritual começam a ser formuladas diretrizes de validade geral. 4. O retorno a natureza verdadeira, divinizada, supõe a luta contra o —> pecado, e as suas

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1

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BiBL.:

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ANSIEDADE

conseqüências e contra o próprio —> diabo. A. sai vitorioso desse —> combate espiritual. Seu rosto -> irradia ixapatheia, libertação de tudo o que perturba o coração. 5. O homem unido a Deus purilica também o —> mundo, vence os "demônios do ar"; também o cosmo obedece ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele até os animais selvagens). A vida do "homem de Deus" não se conci lia com a dos "homens do mundo", por isso A. escolheu como morada a solidão. A Vida descreve quatro fugas: 1. das --■> paixões do mundo a recompensa é a apatheia; 2. dos maus pensamentos - o prémio é a -> oração contínua; 3. Do relacionamento inútil com os homens - segue-se a paternidade espiritual dos que procuram a Deus; 4. da vanglória causada pela fama dos milagres - como recompensa foi revelada a A. a hora de sua morte, sinal de predestinação à salvação. Traduzida em todas as línguas da antigui dade cristã, a Vida de A. foi durante muitos séculos o manual da vida monástica não ape nas solitária, mas também cenobflica. BIÜL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L. Bouyer, Vila di Antonio, Milão 1974; Id., Antonio Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.), Í M . spiritiudità dei Padri, 3'H, Bolonha 1986. 25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma 1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine. Version georgienne et Iragments captes, Lovaina 1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703; Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171; B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita. Roma 1956.

T. Spidlik

ANTIMISTICISMO
I. O fenômeno. Nos primórdios das correntes anliniíslieas na —> história da mística cristã encontra-se um processo de desintegração entre - > teologia e > espiriiualidade-rnística, processo esse que levou a condito e ter minou numa ruptura. 1 Enquanto para os grandes teólogos do apo geu da escolástica (Tomás de Aquino e Boa ventura) teologia e espiritualidadc-mística ainda formavam uma unidade existencial, no fim do século XIV nota-se que exercício cada vez mais unilateral da dialética na teologia ameaçava produzir alienação entre teologia e espiritualidade. Slefano Axlers considera a ruptura entre fé e pensamento como o maior

100 cisma do século XV, 2 Essa alienação entre teologia e mística é, ao mesmo tempo, aliena ção entre teologia e Escritura como livro da experiência (são Bernardo). A teologia especulativa (teologia escolástica) atasta a aten ção da reflexão de fé da Escritura em pro veito de questões, disputas e comentários técnicos, isto é, da dialética. O modo pelo qual esse alheamento chegou a unia ruptura pode ser ilustrado pelas declarações sarcásticas do autor da Imitação de Cristo sobre os teólogos escolásticos do século XV: "Para que serve urna ampla e subtil discussão em torno de coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas pelas quais, mesmo que as ignoremos, não seremos considerados responsáveis no juízo final? Que nos importa o problema dos gêneros e das espécies?" Esse distanciamento entre a Escolástica especulativa e os mestres da vida espiritual produziu na -» ascese e na —> metódica da oração um voluntarismo de ordem prática, desligado da teologia e só longinquamente inspirado na Escritura, Nos —> Países Baixos ena-) Alemanha os grandes místicos do século XIV, > Ruysbroek, > Mestre Eckhart e —> Tau ler, tenta ram restabelecera unidade entre a teologia e a mística. Com todos os meios que a teo logia punha á sua disposição procuraram traduzir" em lorrna literária o inefável de sua —> experiência mística. Mas a reação violenta de > Gerson, chanceler da Universidade de Paris, contra a tradução em palavras, projetada por Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht, da experiência mística da união, mostra que o conflito entre teologia e mística já era um dado de lato. 1 Gerson estava convencido de que a terceira parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser desaprovada e rejeitada porque et a comple tamente contrária e desviante da sã doutrina dos santos mestres que escreveram sobre a nossa bem-avenlurança; ela (a terceira parte..*) não coincide nem com a declaração explicita das Decretais, nas quais se sustenta que nossa betn-aventurança consiste em dois atos: a —> visão e o gozo, portanto, junto com a luz da glória. Se é este. pois, o caso da plenitude da glória última no além. a saber, que Deus não é nossa visão e clareza essencial..., quan to mais tudo isso não será então o caso da imperfeita semelhança da bem-aventurança que nos é permitido saborear nesta vida". Em sua distinção entre teologia mística prática e teologia mística especulativa {'íheolovja mystica practica e Iheolovja mystica

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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua essa ruptura entre teologia e mística. Essa distinção teve como conseqüência que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta de feelinii com a experiência de Deus, a literatura religiosa perdeu todo feeling com a teologia. Se, pois, de um lado. os problemas relativos à ascese eram tratados cada vez mais por si mesmos e sem orientação inspirada na experiência de Deus, do outro, a literatura religiosa, na ausência de relt exão crítica, se arriscava a reduzir-se a tratados v< tluntaristas privados do necessário suporte escriturístico e teológico. Cornpi eende-se assim que nus Países Baixos, depois de Ruysbroek, a mística especula tiva tenha cedido o lugar a literatura orien tada de modo prálico-ascético. O próprio centro místico de Groenendael viu em Jau vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro represei)(ante dessa nova orientação. Hm particular, para os —> Irmãos da vida comum, a doutrina de caráter especulativo e teológico cie Ruysbroek não tinha mais nenhuma atração. A ruptura entre teologia e mística continuou a estender-se. Também —* G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar espiritual da > Devolto tnoílcrna se encontrou, como Jan van Schoonhoven, sob a inlluência do ambiente parisiense, caracleri/ado por uma teologia escolástica extremamente crítica. Todos os seus escritos se ressentem do tato de ele ter sido ao mesmt > tempo teólogo, canonista, reformador e pregador. A sua espiritualidade era concreta e prática; o acento era posto na —> santificação própria mediante o exercício das —* virtudes; a —> imitação de Cristo era a porta de toda a vida espiritual. Ele não era antimístico, mas era contra toda forma de diletantismo. Enriqueceu sua tradução da ladainha de todos os santos com a invocação seguinte: "De todos os sumos prazeres e sumos conhecimentos, de todos os sentidos orgulhosos e sutis na espiritualidade livra nos, Senhor". Florêncio Radewijns (t 1400), seu colaborador mais importante, fundador da pr imeira confraria dos Irmãos da vida comum e guia deles depois da morte de Groote cm 1384, seguiu as pegadas de seu mestre no tocante à sua orientação espiritual. Sua ati tude antimística é caracterizada pelo fato de que, em seu Tratado devoto, ele fala amplamente das vias da -> purilicação e da iluminação, sem mencionar a via da união. A pu reza do coração e o amor a Deus devem inspirar todo o agir humano. Em sua visão, o ensinamento puramente teológico, a mística especulativa e

a teologia escolástica são obstáculos para a

devoção.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos Países Baixos tinham perdido o contato com o misticismo febril, em cujos estádios preparatórios tinha florescido sua forma de vida. Assim eles tinham também esconjurado em grande parte o perigo de cair em desvios fantasiosos e heréticos. A devolto moderna dos Países Baixos permaneceu obediente e ortodoxa, e conservou uma moralidade prá tica e, naquele tempo, também correta". As especulações teológicas nas quais os místicos renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, —> Suso e Ruysbroek, tinham atingido um ponto culminante não conseguiram inspirá-los e certamente foram lidas pela primeira geração como não-adaptadas e até perigosas para os cristãos comuns. Pela metade do séc. XV, o cartusiano Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a teologia mística e a escolástica não tinham mais nada em comum do mesmo modo que a pintura não tem nada em comum com a profissão de sapateiro. De fato, o decreto de 1559. do Cirande Inquisidor Fernando Valdês, que proibia não só vários escritos de místicos não-espanhóis, mas também os escritos de místicos em língua vernácula, incluída a tradução da Bíblia, indica a extrema conseqüência da ruptura entre a teologia eclesial e a mística. 5 A ruptura passou logo a antagonismo, e sua virulência toi alimentada pelo pânico e pelo medo de infiltração de idéias e práticas heréticas, consideradas atentado à unidade religiosa e política da nação. O que eslava em questão aqui era um modo de entendera espiritualidade. Isso se tornou claro na caça aos hereges piorno vida contra Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t 1560). teólogo de Salamanca, baluarte da Inquisição espanhola. O teólogo Melchior Cano se convertera a um ascetismo rígid< > em reação á infiltração de tendências protestantes e de "incertezas" teológicas de humanistas e místicos. Ele punha o acento, de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa, ao passo que, em sua própria Ordem, Bartolomeu Carranza, —> Luís de Granada e os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam uma espiritualidade mais afetiva, na qual tinham maior espaço a —> oração e a —-> contemplação. 6 O dogmático Melchior Cano não sentia senão inquietação em relação ao misticismo e à espiritualidade afetiva. Esse teólogo inquisidor de Salamanca, inimigo jurado dos "espirituais", linha a pretensão de

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farejar os hereges à distância como um cão de caça fareja a caça. Em seu tratado De locis theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais (isto é, inconscientes) são, em nossos dias, todos os que, embora leiam e citem ■> Batista de Crema, —> Henrique Herp, Tauler e outros autores, não se dão conta de seus desvios, de sua espiritualidade e de suas intenções, nem mediante o olfato, nem através das pegadas, nem mediante o paladar". Segundo M. Cano. essas pessoas são, antes de tudo, os jesuítas; eis o que ele escreve numa carta a Venegas, em 28 de março de 1556: "Como tu, também eu ouvi di/erque cies (os jesuítas) seguem João Tauler e Henrique Herp e, no passado, frei Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a doutrina desse último foi condenada, por que ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados) ou "quietistas". Os próprios Tauler e Herp foram desmascarados em muitos luga res como homens da sei la dos "iluminados' ou dos "quietistas". 8 II. À batalha pela devoção ideal: > Bns-suel e - ► Fénelon. Além do galicanismo, que loi uma crise do governo da Igreja na Fran ça, também a vida religiosa propriamente dita sofreu algumas degenerações, que fizeram duvidar da ortodoxia de seus seguidores e puseram em movimento os teólogos mais importantes do país. O misticismo pouco critico do espanhol -» Miguel de Mo]inos teve alguns defensores também na ["rança- Moliuos, muito requisitado em Roma pelos mosteiros femininos como guia espiritual, defendera em seus es critos a comunhão cotidiana c considera ra a atitude passiva cia alma como o ideal da --> devoção, Nessa quietude perlei (a da alma diante de Deus, na qual até o desejo de santi dade .se abranda e deixam de existir a produção de atos e a aspiração própria, a alma não cometeria mais pecado, mesmo que externa mente desse a impressão de transgredir os mandamentos. Essa doutrina recebeu a denominação de — > quiclismo c como tal bem depressa foi combatida pelo jesuíta Segneri (t 1694). Em 16S7 Inocêncio XI (t 16S9} condenou sessenta e oito proposições que constavam nas cartas e nas conferências de Molinos, o qual foi en cerrado num mosteiro, onde viveu até a morte, A sua condenação tez surgir na I lália uma aversão muito difundida pela mística. Antes de sua condenação, seus escritos e pensamentosse tinham difundido também na França. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em divulgá-los na Sabóia, e loeo encontrou uma

102 seguidora ávida de conhecimentos na jovem e devota viúva > de La Motte Guvon. Educada entre as Visitandinas, confiou ela seus t ilhos a outros, a exemplo de ■-> Francisca de Chantal, a tini de, aconselhada por seu diretor espiritual, dedicar-se completamente ã vida de contemplação. Fez propa ganda de seu ideal espiritual também me diante escritos e cânticos devocionais; falou da quietude em Deus e do —# amor a ele, puro e desinteressado, o qual, como con dição permanente, não pensa nem no prêmio nem no castigo. A maioria das obras de M.me Guyon foi publicada só depois de sua morte. Justamente contra os escritos de M.me Guyon começou a delinear-se na França, no fim do séc. XVII, uma corrente fortemente antimística. Essa luta contra a mística teve seu ponto mais alto na desagradável controvérsia entre o eclesiástico Bossuet, político e intelectualista, e Fénelon, que defendia a mística com delicadeza de sentimentos. Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado em Roma, o arcebispo de Paris começou a suspeitar da piedosa viúva, M.me Guyon, e de Lacombe, seu guia espiritual; este foi encerrado em reclusão, e M.me Guyon, presa mais de uma vez. Ela foi acusada de quietisrno: passividade exagerada na via mística, acentuação exagerada da contemplação e do "puro amor" e subestima da -> encarnação de Cristo. Mais tarde M.me Guyon encontrou estrénuo delensot no educador do príncipe, o luturo arcebispo Fénelon, que provinha da alta nobreza de uma província e fora educa do por —> Olier. Dirigiu ele durante muitos anos o instituto parisiense para moças convertidas, sendo depois educador de Luís, du que de Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet, tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697 em diante, ano em que foi afastado da corte, governou de modo exemplar. Uma comissão de inquérito, presidida por Bossuet, da qual fazia parle também De Noailles (t 1729), arcebispo de Châlons e em seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde nou, na conferência de Issy (1695), as exal tações de M.me Guvon em trinta proposições. Ela aceitou esse veredicto com humildade, opondo-se, todavia, ao fato de suas convicções terem sido postas no mesmo plano que a já condenada doutrina de Molinos. M.me Guyon queixou-se do modo como loi tratada: "O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou com a veemência de seus raciocínios, centrados sempre na credibilidade do magis tério da Igreja, sobre a qual eu não disse que queria disicutir com ele, em vez de proceder

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pacificamente a um intercâmbio de pensa mentos sobre as experiências de uma pessoa .submetida á Igreja". 9 "O que eu teria desejado de \h msenhor de Meaux - queixou-se ela - é que ele julgasseme com seu coração, c não com sua razão. Antes de encontrá-lo, eu não linha preparado nenhuma resposta; toda a minha força consistia na simples verdade." 1 De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de ter conhecimento mínimo dos escritores mís ticos e escassa experiência espiritual. Aliás, na Fiança existiam outras fontes além dos escritos de Molinos - das quais se podia tirar idéias sobro o amor desinteressado (Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado" escreveu, no começo do século, também o capuchinho Lourenço de Paris ("i 1631), o qual foi mui Lo estimado também por —> Francisco de Sales. Foi só o intelec-tualisla Bossuet, que conhecia bem a tradi ção dos —> Padres, mas ao qual a mística era estranha, que publicou uma crítica às obras de Molinos e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de M.me Guyon. Depois que a doutrina o1 ela foi condenada. Bossuet começou a opor-se a Fénelon. Escreveu uma instrução pastoral Sobre os estados de oração e exigiu que o próprio Fénelon a aprovasse, rejeitando assim a doutrina de M.me Guyon. Fénelon, que conhecia a místi ca melhor do que a > Bíblia - a formação teológica de Bossuet e Fénelon denota pro vavelmente diversas lacunas - e tinha encontrado pensamentos análogos sobre o "amor puro c desinteressado" em —> Catarina de Génova, respondeu, em 1597, defendendo aquela corn quem tinha afinidades de espíri to, em suas Explicações das máximas dos santos, nas quais oferecia proteção a M.me Guyon c á doutrina tio amor puro c desinte ressado por Deus. listando o processo pendente em Roma desde 1597, Bossuet, mediante calúnias, corrupção c pressões políticas, obteve a condenação de Fénelon. O bispo de Meau.x conseguiu obter, graças a M.me de Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade de Cambrai. Quando Fénelon decidiu ir a Roma para se defender, foi-lhe negada a permissão para a viagem. Por outro lado, Bossuet e seus amigos exigiam agora uma decisão... A Sorbona devia enviar à Cúria as proposições "suspeitas" de Fénelon. Depois de uma longa pesquisa, não sem pressões do rei Luís XIV (t 1715) e contra a própria convicção, Inocêncio XII (1 1700) emitiu, em 1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e três proposições contidas na obra Explica-íions des maximes des saints. A reação de Fénelon foi

imediata: foi ao púlpito e declarou que se submetia ao juízo de Roma; M.me Guyon permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A luta estava terminada. Com Bossuet prevaleceu o intelectualismo. A "vitória" de Bossuet teve consequências dúbias para a espiritualidade e lançou sombras de suspeita sobre a mística. A partir do séc. XVII a invasão mística (H. Bremond) cedeu o lugar à "emergente obscuridade"; foi o crepúsculo lios místicos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L. Cognet). A desconfiança em relação à es piritualidade mística, no séc. XVII, limitou a vida espiritual e a teologia espiritual a uma técnica ascética da —> meditação, aos bons propósitos, ao exame de consciência c aos exercícios de devoção controláveis estatisti camente, lila produziu na França o fortaleci mento da corrente anlítnística e levou prati camente ao desaparecimento da literatura mística até depois da metade do séc, XIX. O séc. XV"!11 solreu o contragolpe da reação provocada pelo quietismo na escassez de escritos e estudos místicos. Nesse século intelectualista, a animação religiosa se tornou escassa também por causa tia reação contra o quietismo. Os "ambientes místicos" originariamente tais, puseram o acento na ascese, não se esquecendo, porém, de mencionar a mística. Daí procede a distinção excessiva entre "teol< tuia ascética *' e "teologia mística". A partir de então a via ascética e a via mística se afirmaram como duas vias totalmente diferentes. A "contemplação infusa" passou a ser reservada a poucos. Todos os outros estavam excluídos dela. Lista, pois, aqui o princípio que fundamenta a distinção teológica entre via "comum" e via "extraordinária". Fssa visão loi difundida especialmente pelo jesuíta > Scaramelli corn seu Üireltorio ascético (1753) e seu Direttorio místico (1754). Nessa concepção a mística assume cará* ter elitista e é posta numa perspectiva de "extraordinariedade" e de "prodígio" e iden tificada muitas vezes com —> fenômenos excepcionais, como a —> levitação, o -> êxtase e os —> estigmas. Essa abordagem insuficiente mostra sua fraqueza na delesa da mística contra a abordagem médico-posi-tivista do fim do séc. XIX e começo do séc. XX. Esse último toma como critério de medida justamente esses sintomas extraordinários e subdivide o caráter dos diversos místicos segundo determinadas síndromes. No fim do séc. XIX se nota a influência muito forte das demonstrações que Charcot e, em suas pegadas, Charnet dão de pacien tes histéricos em condições pós-hipnóticas. Um

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exemplo dessa tnlluência é a obra do pa dre Hahn, S. J., que provocou muita discus são e que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso segundo seus fenômenos orgânicos, na "grande histeria", se bem que reconheça a ela, no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais eminentes qualidades de espírito e de coração... ". -> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881) passam a ser epilépticos. —> Francisco de Assis se torna afetado de degeneração hereditária. A teologia da Igreja reage a essa abordagein positivista também de modo positivista,

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79 declarando corno milagres todos os fenômenos extraordinários e descrevendo todos co mo exaltações das leis naturais. Desse modo a mística foi situada no reino de uma "sobre naturalidade" inumana. No âmbito teológico, a aguda distinção entre teologia mística e ascética se transformou numa ruptura - e o significado dos ter mos se carrega de controvérsias - na qual os (autores da teologia ascética tentam mono polizar seu ponto de vista e vice-versa. Até depois da retomada do estudo da espiri tualidade e da mística, no começo do século XX, continuou-se a falar de teologia mística e ascética nesse sentido controvertido do ter mo (F. Poulain). K necessário sublinhar ainda que a tendência, também de ambientes cristãos, de situar a mística na es lera do "prodigi oso" correspondia à orientação do Iluminismo de remeter a mística para o campo do oculto e do mágico, isto é, do irracional. A mística caiu na esfera das emoções intensas e da experiência genial e excepcional, coisas reservadas a urna elite. Esse uso romântico da palavra mística é muito vivo em ambientes protestantes que opõem resistência á mística romântica de Schlcícrmacher (t 1834). A aversão que -> Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo, nutrem contra a mística pode ser reduzida, em parte, à aversão deles â teologia do sentimento de Schlcícrmacher e ao psicologistno decorrente dela. É justamente esse sentimentalismo que é qualificado de mística por Karl Barth. O que é estranho é que as conclusões às quais ele chega são aplicadas a toda a mística, também à mística católica. "Em sua opinião, mística é um termo que abrange comple-xivamente e sem distinção; os sulistas, os místicos católicos, os devotos protestantes corno —> Teerstegen, os crentes e os não-cren-tes sen ti mental isias junto com os teólogos do piedoso sentimento e da necessidade religio sa." 11 Mística se acha sob o teimo "Religião". E, para ele, "religião" é "falta de fé". F.m sua opinião, religião e fé são lermos contraditó rios. Por isso, em Barth e em seus seguido res, esse termo tem valência negativa e lembra a idéia de superstição, ou seja, o fim da fé. Sob a influência de Barth e Brunner, a mística foi tachada de idolatria e posta no mesmo nível da alquimia, do ocultismo e da adivinhação, enfim, como pertencente ao domínio da serpente. 12

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Do lado protestante, a mística foi simples mente hostilizada com veemência como ele mento inconciliíivcl com o caráter de revelação do cristianismo; foi hostilizada especial mente pelas novas escolas de "teologia evan gélica", a chamada Lttíhcr-vciiüissancii e a "teologia dialética . Fm sua crítica e rejeição da mística, essas duas escolas se inspiraram em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha retomado a crítica sarcástica de Kant (f 1804) dirigida aos místicos Swedenborg (t 1772) e Hamman (t 1788). Kant relegara a mística ao campo da superstição e da "charlatanaria". Ritschl combateu a mística como teoria em conflito com a doutrina reformada da justif i cação. Segundo ele, a mística provém do neoplatonismo e pertence á prática monacal católica. Em sua opinião, a mística levaria ne cessariamente ao —> panteísmo, com consequente redimensionamento do evangelho e desvalorização da ética cristã, e ao quie tismo. 13 No âmbito da Liither-renaissance foi principalmente o historiador da Igreja K. Moll que combateu a mística como conflitante com a doutrina da justificação. Em primeiro lugar negou radicalmente que a reforma de Lutero (f 1 546) tivesse acarretado alguma experiência mística. A experiência de Lutero não foi a de um "místico acometido da experiência de Deus como num atordoamento". 14 Sua concepção da mística foi determinada pelos se guintes componentes: repressão e negação do eu, concepção pauteis la do homem como fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der para a união com o Infinito e, enfim, a autodeil icação do homem. Esses elementos foram tirados da mística do neoplatonismo e de diversas religiões orientais, corno também da teosofia c da anlroposofia. Depois dessa qualificação negativa da mís tica, Holl a considera incompatível com a doutrina da justif icação e, desse modo, resol ve a questão. A nova reflexão teológica, que pôs em movimento a "teologia dialética", incluiu uma luta ao extremo contra toda "religião subjetiva". Isso significou, entre outras coisas, de claração de guerra à mística. O programa com o qual era necessário vencer a teologia do século XIX dizia: lota com a teologia da ex periência de Schleiermacher e volta aos reformadores, á Bíblia e a Paulo. 1 "'Durante o período teológico inicial, Karl Barth consi derava toda forma de experiência religiosa corno impudência inaudita do homem em relação a Deus, o Criador. 1 '*

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entendeu a mística como Menschengcrechtigkcii (justiçado homem), a qual devia ser rejeitada por não ser cristã. Ele pre veniu insistentemente contra essa Mensc/wugerechtigkeit: ela "é capaz de tudo, até de autodestruição e de auto-eliminaçáo, caso seja necessário (budismo, mística, pietismo). Nunca cesse a vigilância diante desse mal entendido, que já proveu para deixar fo ra, no último momento, rnais de uma pessoa que se achava justamente diante da porta da justiça divina". A religião é caracterizada por Hat th como "uma audaz temeridade do homem", a qual atenta contra Deus. Para ele, o místico era uma manilestação de religião. Em sua Kirchlichc Dogtnatik a aversão à mística assumiu uma posição relevante. Ele rejeitou a religião, e com ela também a mística como uma de suas gradações, porque "em si mesma contraditória, empreendimento em si impossível". 17 O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua Rõmerbricf com um "florilégio de expressões sarcásticas" contra a mística, foi elaborado concretamente por Friederich Gogarten em sua obra lhe religiõse fintscheidttng (1921). Ele rejeitou a síntese de Heiler entre mística e lé e combateu a mística ao extremo. Mística e revelação histórica se excluem mutuamente, segundo Gogarten, porque a mística pretende conduzir o brunem para a eternidade. A revelação histórica, ao contrário, pretende "ser a tetra santa na qual se encontra o Etern o e na qual está fundado o mundo desde que se deu essa revelação...". 18 A imediatez divina existe só no homem histórico -> Jesus de Nazaré. Enquanto a revelação histórica vê a -> revelação de Deus no Jesus histórico, o místico pretende lançar, por si mesmo, uma ponte que vá do homem a Deus. Desse modo a mística se torna religião. Para Gogarten, a peiversào da mística consiste em não reconhecer que jus tamente no conhecimento negativo de Deus não se afirma o ser de Deus, mas o ser do homem como pecador. A mística procura lançar uma ponte entre homem e Deus porque considera o nada como o ser de Deus, com o qual é possível ao homem unir-se á medida que se anula. A mística, diz Gogarten, infe lizmente não vê que o nada é justamente aquilo que constitui o ser do homem. Também Emil Brunner, na linha de Barth, se opõe à teologia da experiência de Schleiermacher em seu livro Die Mystik und das Wort (1924). SeiHindo Brunner, D erro fundamental do pensamento psicológico é o de reduzira algo puramente pessoal o que é a Palavra pessoal de Deus, a revelação viva do —> Pai. O psiBarth

cologisino da mística entrega a Palavra ao domínio do sujeito religioso. Esse sujeito jul ga que, partindo de seus estados empíricos de consciência, pode concluir que a Palavra seja a causa deles. Desse modo o subjetivo se torna normativo da Palavra, a qual é assimi lada completamente ao estado subjetivo. Brunner vê ligação entre o psicologismo de Schleiermacher e a cultura do êxtase reliuiuVHF

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so, típica da mística de todos os tempos. Aqui não é Deus, mas a alma humana que ocupa o centro do interesse. Brunner prega o retorno ã senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora toda a mística e todas as tentativas de natu ralização do espírito! Nenhuma hegemonia do espírito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino da Palavra sobre o espírito! Na "segun da edição, muito modificada" de seu Die Mystik und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a fé cristã não tem mais outro adversário dig no de respeito; todavia, a mística continuará sendo seti adversário até o fim dos tempos". 1 '' E, em outro lugar: "A mística é a forma mais fina e mais sublime da dedicação criatural, do paganismo... A mística é uma superação proibida do limite. Ela ultrapassa o confim entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a alma... A tendência mais profunda da místi ca é a autodeificação". 20 De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das theologische Denken Schleiermachers inter-sucht, refuta a critica de Karl Barth e de Emil Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama "piedoso sentimento" não está tão distante do uso que, na teologia contemporânea, se faz da palavra "autocompreensãoV
NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l£ divorce entre théo-

logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1 Cf. S. Axtcrs, La spiritualité des Pays-Bas, Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll.. Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma 1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui prohibemur mandato lllustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valdês Hispalensis Archiepiscopi. ínquisitionis Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres índices expurgatoris de la Inde de la Inquisiciôn espanola en el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. Intetectuaiistas y místicos en la teologia espanola dei siglo XVI, in Ciência tomista, 9 (1914), 209-221 e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior Cano, Optra. Pádua ! /2t>, 390; " A Caballero, dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III, \54y° Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek, Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, // domínio dei serpente, manuale Cristiano stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13 Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gespräch. Materialien zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem ersten Weltkrieg, Würzburg 1972, 169-170; 14 K.

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Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!, Tübir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der Rõmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung, Zürich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik, V

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ANTIMISTICJSMO ESPIRITUAIS AM INOMIAS

2, München 1932, 343; »* F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Hcligionsaußassung und christilichen Glauben dargestellt and der Theologie Shleiermachers, Tübingen 1928,
3SM,
20

Ibid., 2 e 396; 21 Zürich-Siultgari 1965, 3, 2. remetc-se aus textos citudos nas

Dun..: N'otas.

O, St eggt nk

ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em sentido geral indica a contradição real ou aparente entre duas leis ou entre dois princípios. No âmbito tílosólico, a rclerência mais clássica é às antinomias da razão pura elabo radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na manifestação de quatro pares de proposi ções reciprocamente exclusivas e contraditórias a prova da impossibilidade de se pensa rem os fenômenos como coisas em si: 1. o inundo é limitado no tempo e no espaço - o mundo é ilimitado no tempo e no espaço; 2. no mundo tudo é simples - no mundo tudo é composto; 3. O devir é livre - o devir é necessário; 4. Existe um ser necessário - não existe nada de necessário. 1 No início do século XX o termo "an tinomia" Ioi usado prevalentemente com rclerência às antinomias lógicas c linguísticas que designam pares de afirmações contraditórias lais que lauto sua afirmação como sua negação impliquem contradição (entre as mais famosas estão a do mentiroso, a de Burali Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel [1902], a de Richard [1905], a de Grellinii [1908] e a de Lòwenheim-Skolem [1923]).

I. O ternio "antinomia" deriva tio grego

ocultar-se "uma antinomia de fundo, irredutível", entre "os valores da natureza c os valores &á graça":* 1. totalidade do cristianismo e fraqueza do cristão; 2. evolução e crucifixão das forças humanas; 3. transforma ção do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo na ação"; 5. consciência do valor próprio e humildade; 6. prudentes como serpentes e simples como pombas (com referência, em particular, à prudência e à abertura de alma em matéria de aparições). A reflexão conduz â alirmação de uma conciliação pos sível, antes, necessária entre esses aspectos, aparentemente aiUinõmicos, mas na realidade complementares, da vida espiritual. Em 1979 Tullo Goffi testemunha uma extensão do conceito de antinomia espiritual até in cluir os contrastes, as oposições e os desequilíbrios dos quais a vida é entremeada; ele relê, assim, nos termos de antinomia espiritual toda a vida cristã. A antinomia é interpretada como "participação ativa no morrei' e ressurgir do Senhor", e as antinomias mais especfliças da lê cristã são individuadas nas tensões entre realidade terrena e reino de Deus, história e escalologia, salvação e perdição, amor da carne e —> mortificação, — * Palavra de Deus e inauistério, escravidão e liberdade em Cristo. Antinômicas são tam bém: a vida da —> Igreja (carisma e instituição), a experiência espiritual (natureza egra ça), as relações "complementares" entre as virtudes morais, os estados de vida (o leigo: entre lé e política; o sacerdote: entre vida secular e dedicação ap<istólica:o monge: entre amadurecimento pessoal humanístico e renúncia monástica) c o voluntariado (entre iniciativa espiritual e prescrição legal autoritativa). Quanto á vida mística, ela é entendida como "iniciação à simplicidade da existência divina trínitária", e, enquanto caminho de simplifi cação, lavorecc, em particular, a superação da antinomia existente entre as —> virtudes. 5

III. A experiência mística, em lodo caso.
segundo Jan-Hendrix Walgrave, é muito caracterizada por quatro "antinomias" ou "aporias" ou "polaridades": entre perfeição huma na e —* aniquilamento em Deus; entre saber e não-saber; entre — > contemplação interior e atividade missionária externa; entre —> sofrimento e felicidade. Elas não são, como na visão kantiana, "paradoxos insolúveis à razão teórica", mas, na perspectiva teológica, ele mentos derivados do "caráter profundamente mistérico da vida mística". 11

II. No âmbito da teologia espiritual o
uso do termo "antinomia" ê mais recente. Em 1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro Àntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "novidade de intuição", 2 apresenta a "índole aparentemente paradoxal e 'antinómica' da vida espiritual". 3 Ele propõe seis "aspectos" da vida cristã nos quais, como ele observa no prela do para a tradução italiana, de 1967, parece

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IV. Avaliações e perspectivas. O uso do
termo no âmbito tia te< >logia espiritual é, portanto, variado e indeterminado. Ele não indica contradições reais, sendo aplicado, ás vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83 lamente intata. Fechada numa caixa, foi co ligada ao lado do caixão com o corpo. Esse fenômeno, junto com —> visões e —> êxtases constatados, e com a predição precisa da morte - "permanecerei no hospital dez dias, menos alguma coisa" - fazem pensar numa intervenção extraordinária de Deus 1 na vida dessa menina, a qual representa uma verdadeira tipologia de —» experiência mística. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afirmou: "Estou vendo Nossa Senhora, não o quadro", e em janeiro de 1937: "Às vezes vejo Jesus" - perguntou-lhe a mãe: "E como o vês?" - A . : "Na cruz". Ern março de 1937: "Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus não apareceu mais, c A . escreveu: "Caro Jesus, desejo muito ver-te e quereria que todos pudessem ver-te; então, sim, que te quereriam mais" (9.4.1937). Em 2 de julho de 1937, depois da última comunhão, confiou á mãe: Hoje de manhã, quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio de 1937, enquanto dita uma de suas cartinhas, A. pára como que por encanto; a mãe a sacode, e quando a pequena volta a si, diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto". Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacional da Juventude Feminina da Ação Católica Italiana se constitui promotor da causa de beatificação. Depois que a —> heroicidade das virtudes foi constatada pelo processo diocesano de beatificação, em 1981 a causa passou para Roma. Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais sete autografas, mas muitas outras — não se sabe quantas - se perderam, porque não se dava importância a elas. Elas são feitas de pensamentos soltos e muitas vezes com er ros de gramática como os das crianças. Não obstante, atrás dessas palavras tão simples, que revelam um diálogo de amor com as Pes soas divinas, atrás da gramática incorreta e do ditado despojado e elementar, entrevê-se, como em filigrana, a intensidade de uru amor que é conhecimento expertencial e que, portanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus: "Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt 11,25), O padre —» Garrigou-Lagrange assim se expressou a respeito da experiência místi ca de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina heróica me levou às mesmas conclusões que as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2 II. A experiência interior que se pode deduzir dos poucos escritos de A. mostra alguns traços característicos: 1, A consciência da

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—* filiação divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus que estou muito contente por recebê -lo; dizelhe também que quando eu escrever a ele, ele sentirá em todas as cartinhas que eu lhe quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai, estou muito contente porque amanhã devo confessar-me pela primeira vez, e tu perdoame, caro Deus Pai; estou muito contente e te agradeço" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que belo nome: Pai; quero dizê-lo com todo o respeito, vejo que quando o digo, não o digo com todo o respeito com que deveria dizé -lo. Caro Deus Pai, eu te peço perdão de todos os pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus Pai, minha mãe me disse que amanhã vão reunir-se muitas pessoas que querem chamarse sem Deus; que nome leio! Deus é Deus também daqueles que não o querem; faze que essas pessoas se convertam e dá-lhes tua graça"; "Caro Jesus, amanhã vou comungar em reparação de todos os pecados dos homens que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937). 2. A união3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje recebi a nota "com louvor" e espero recebê -la muitas vezes, porque quero ser a primeira da classe, a fim de agradar a ti e também à Mãe zinha do céu. Quero agradar também á professora, porque lhe quero bem, mas quero mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que sofreste muito na cruz, mas serei bem com portada para que sintas menos dores" (29. 10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lâmpada; estarei sempre perlo de ti, não em pessoa, mas em pensamento, e pensarei sempre sempre em li" (6.12.1936). "Caríssimo JesusEucaristia, saudações e carícias, caro Jesus, e beijos. Não vejo a hora de receber-te em meu coração para amar-te mais'' (23.12.1936); "Caro Jesus, amanhã, quando estiveres em meu coração, la/.e de conta que minha alma c uma maçã. E, como dentro da maçã estão as sementes, faze que minha alma seja um armariozinho, e, como dentro da casca preta das sementes está a semente branca, assim faze que dentro do armariozinho esteja a tua graça, que será como a semente branca" (10.2.1937), e, à mãe, que lhe perguntava se a professora lhe tinha mostrado e explicado uma maçã. respondeu: "A professora não me disse isso; eu é que pensei"; "Caro Jesus, ensina-me a fazer antes meu devei", para depois lazer sacrifícios" (10.2.1937); "Caro Jesus, quero estar sempre em teu coração, quero estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Jesus, quero fazei' o que tu queres, quero abandonar-me em tuas mãos, ó Jesus" (30.3.1937); "Caro Jesus, quero íazer-me santa, ajuda-me, porque sem lua ajuda, nüo posso lazer nada"

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(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que quero abandonar-me em seus braços e lambem nos teus para ir segura para o paraíso" (25.7.1937). 3. A —* inabitaçâo irinitdria:* "Caro Espírito Santo, tu, que és o amor do Pai e do Pilho, ilumina meu coração e minha alma e aben çoa-me, caro Espírito Santo; eu te quero tanto, caro Espírito Santo; quando eu for cris mada, dá-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro Espírito Santo, tu, que és o Espírito de amor, inflama meu coração de amor por Jesus" (4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que és o Amor que une o Pai ao Filho, une -me à Santíssima Trindade" (26.4.1937). 4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que és tão boa, a ti, que és a mãe do mundo e de todos os homens, bon.se maus" í 15.10.1936); "Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das mãos de lua cara mãezinha, porque assim eu seria mais digna de receber-te" (25.10.1936); "Cara Mãezinha do céu, eu te quero muito bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque na igreja não estive muito quieta" (8.12.1936); "Cara Mãezinha do céu, amanhã ajuda-me a fazer uma boa confissão e faze que todos os pecados me venham à mente" (17.3.1937). 5 . -> Oração e - - > sofri mono reparador. Em fevereiro de 1936 A. não quis tomar as injeções de cálcio. A mãe lhe disse: "Foi o médico quem o disse, portanto, não se discute", e acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se pensasses no quanto ele sofreu quando lhe fincaram a coroa de espinhos e os cravos, suportarias essa dor e a oferecerias a ele". Depois disso, a pequena não chorou mais e, para não chorar, ria e cantava, mas seu canto era forçado. "Caro Jesus, dá-me almas, eu te peço, para que as faças boas, c com as minhas mortificações eu tarei que elas se tornem boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu, para reparar nossos pecados, farei muitos sacrifícios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei que te fazem muitas ofensas; eu quero reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se fosses um homem como nós e te fechasses dentro de uma casa, não ouvirias as ofensas que te fazem e assim poderias vir ao meu coração e permanecer fechado comigo, e eu fa rei por ti muitos sacrifícios e te direi algu mas palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937); "Caro Jesus, ofereço todos os meus sacrifícios em reparação dos pecados que os pecadores cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus crucificado, eu te quero muito bem e te amo muito, eu quero estar n< > Calvário conti go e sofro com alegria porque sei que estou no Calvário. Caro Jesus, eu te agradeço p orque

112 me mandaste essa doença, que é um meio para que eu chegue ao paraíso. Caro Jesus, dize a Deus Pai que amo muito também a ele... Caro Jesus, dá-me a força necessária para suportar as dores que te ofereço pelos pecadores... Caro Jesus, dize à Mãezinha do céu que a amo muito e quero estar com ela no calvário, porque quero ser tua vitima de amor, caro Jesus" (2.6.1937). 0 que A. dizia não eram apenas palavras. Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai: "Durante o dia, às vezes ponho a mão na ferida e aperto para sentir mais dor e oícrecc-la a Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse à mãe: "No paraíso não me divertirei, quero trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe a mãe - comosanta - 'Teresinha, que prometeu uma chuva de rosas"... A pequena, com um olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair uma chuva de lírios". Na hora dolorosa da medicação: "Hoje vou ser missionária na África". "Caro Jesus, eu te agradeço porque fizeste cessar a guerra com a Africa; faze cessar também a guerra na Espanha" (23.8.1936). 6. Senso do —> pecado: "Caro Jesus-Eucaristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse uma mentira, e queria ser perdoada, e o peço a ti de todo o coração, porque sinto uma grande dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes morrer do que cometer um pecado mortal, assim ao menos estarei no paraíso, na glória dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro Jesus menino, arrependo-me de todo o coração do capricho que tive e te peço perdão de todo o coração, e amanhã farei muitos pequenos sacrifícios para reparar" (9.12. 1936). Um dia ela estava sentada perto da mãe e disse: "Feio, não quero dar-le ouvidos; você quer que eu desobedeça ã min lia mãe, mas eu quero ser obediente" -e a mãe: "Que tens?" - e ela: "O demônio me disse: vai brincar com a áüua, mas eu quero obedecer-te e assim causar prazer a Jesus e à Mãezinha do céu". Poderíamos continuar ao infinito as cita ções desse gênero, mas basta dizer com o salmista que pela boca das crianças c dos be bês Deus afirma seu poder (Si 8,3). São palavras simples, as de A.t as quais repetem com um frescor e uma intensidade únicos verda des evidentes, mas antigas, como a inabitação de Deus, a filiação divina, a ação da > uraça no coração do homem, a paz unida à inocên cia, o —> sotrimento unido à —> esperança, em

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85 suma, o ■ > amor, que é confiança cm seu Jesus. São, pois, palavras ternas, as de A., vozes de todas as crianças, que atraem a atenção do Cristo e manifestam o dote fundamental delas, o da confiança destinada a tornar-se emblema dos iilhos de Deus. Justamente por esse motivo A. se abandona a —> Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da qual ela tirava força vital a fim de crescer no amor e esperar, quando o mal a agredia. O testemunho luminoso de adesão a Deus dado por A. abrange a breve duração de sua vida: do seio de sua mãe para o seio de Deus, passagem para a vida eterna no paraíso. Todo o ser de A., como se pode intuir de suas palavras, loi um jogo de amor, uma dança de alegria junto com seu caro Jesus. Nesse divino abraço também sua dor se transfigura e se torna um caminho de amor: sua alma se aperfeiçoa sob o abraço do sofrimento, que é como o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flores maravilhosas de mil cores. A dor é como um cadinho que purílica das escórias; é uma espécie de libertação que preludia alegrias puras. O —> pecado do qual fala .4. é expressão de um gozo imediato, mas Irágil e passageiro; o sofrimento é como que sua *-> expiação, ou seja, a salvação, a I im de poder chegar ã paz e ã alegria de Deus. Nessa paz do espírito, mesmo no sofrimento dilacerante, A. encontrou a totalidade da —* doação de si como —> vítima de amor, ou, com suas palavras, como missionária, para a salvação dos homens, li isso se deu porque Deus mesmo bebeu aquele cálice amargo e o saboreou por meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque —> Cristo desceu à cria lurai idade débil e Irágil de A., o sofrimento dela tira o pecado do mundo. O mistério do sofrimento de A. continua sendo um mistério; ele se acende como um clarão e se estende como um incêndio, benéfico para os outros, mas para quem o suporia é como beber até o fundo toda a amarmira do mundo. Como o sol ou a água, i\ * simplicidade de A. não conheceu clamores, nem percorreu caminhos sofisticados, nem desesperou, an tes, loi alegria e esperança ao mesmo tempo, mas sobretudo loi repouso sereno e tranqüilo no seio de Deus, Trindade de amor, como uma criança desmamada nos braços de sua mãe, paia amar agora e pela eternidade. A força de .1. consistiu justamente em ter conservado esse espírito de —» infância espiritual, exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). Não foi sem motivo que Jesus escolheu a criança como emblema de seu discípulo: "Se não vos

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tornardes como as crianças, dc modo algum entrareis no Reino dos Céus" (Mt 18,3). Em Qumra, um membro da comunidade essênia celebrou assim o Senhor: "Exultaste sobre eles como uma mãe sobre seu filho", 5 porque "és Pai para todos os teus iilhos lieis".'' Ser criança simples e transparente, como no caso de A., é certamente dom de Deus, mas é também fruto de procura espiritual para che gar a Deus, o Simples perfeitíssimo. Foi por isso que a transparência interior de A. lhe permitiu individuar o nó de ouro que reúne os fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il i-cante muna harmonia maravilhosa, que é a última metade urna forte experiência interior. Esta se inseriu na experiência histórica da co munhão com Deus pela graça durante a vida terrena dessa menina normal. A graça divina peneirou no mais profundo de sua fragilida de humana para alimentar aquela centelha de eternidade que é o diálogo de amor entre Deus Pai e sua amada criatura. Essa semente divina, cultivada pelo —> Espírito divino na realidade humana dessa menina, mostra tam bém a passagem do Filho encarnado para o interior de sua breve mas intensa vida terrena, passagem explosiva para manifestar que ele é o Deus vivo. Por isso a esperança da qual fala A. está inserida já no presente, isto é, na comunhão atual de vida com Deus Trindade de amor. Espetar significa então, para A., confiar-se às mãos de Deus. E é isso que torna sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da modéstia de sua vida exterior. Ser menina privilegiada por Deus, mais que exaltar sua pureza, quer sublinhar a dimensão de sua confiança sem hesitações em seu amado Senhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua vocação foi traduzir esta confiança em fideli dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua vida um contínuo ato de amor.
NOTAS:

"[No caso de Antonieta Meo] é evidente que interveio a obra de Deus. Somente assim e\ plicam-sc us frases», os brinquedos, os comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM, escreve padre Agostinho Gemellí no Prefácio a R ï'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milão 1951, ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; : "K manifestamente extraordinária a graça de uma união transformante (...(concedida desde a infância a certos santos, na idade de seis ou sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em Perfeição cristã e contemplação, Turim 1933, 2^7; A A respeito da inabitaçào ninharia em Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino: "Para os que ainda não criam a respeito tia praticabilidade aplica hilidade da doutrina
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sublime ]de João da Cruz e a respeito da inabitaçào de Deus na alma]..., apre sentamos um documento de grande valor leo'ugicomístico: tiramo-lo de uma caria de uma menina de

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ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTÔNIO !)!■ PÁDUA (santo)

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sois anos [Nennoíina] dirigida à Santíssima Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita Cristiana o ií misturopasqnale, Ciniselo Bálsamo 1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903 904; M. Calbucci, Nennoíina; bambina romana. Florença 1938; L . Ciccone. Un esempio di santità: Nennoíina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3, 97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*. Pierotti, lxy Istterine di Nennoíina, Milão 1951: A. Rossi, Antonietta Meo {Nennoíina). Placcncia, 19S6.

L.

Botrieüo

ANTONIO DE PÁDUA (santo)
I. Traços biográficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre família tios Bulhões, em 1210 tornou-se monge entre os cónegos agoslinianos, sendo mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220 passou para os Irades menores e tomou o nome de Antônio. Frustrada a tentativa de \ ida missionária no Marrocos, foi para Assis, onde assistiu ao capítulo das esteiras (Pentecostes de 1221). Depois de um breve período de solidão no eremitério de Monlcpaolo (Forli), começou a atividade de pregador, a qual se estendeu a toda a Itália setentrional e ã França, combatendo energicamente os hereges (eátatos, patarinos e albigenses) e me recendo o título de "martelo dos hereges". Futre 1223 e 1224, com a aprovação de > são Francisco, inaugurou o estúdio teoló gico de Bolonha. Na qualidade de leitor público, ensinou também em Montpellíer, Toulouse e Puy-Valay (França). Foi guardião em l.itnoges (França) (1226-1 227) e ministro provincial na Itália entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la, na periferia de Pádua, em 13 de junho de 1231. Foi canonizado por Gregório IX no ano seguinte (em 30 de maio de 1 232), e declarado Doutor universal da Igreja por Pio XII em 16 de janeiro de 194ó. Os biógrafos antigos de A., preocupados com registrar mais os latos externos de sua vida do que as disposições interiores de seu espírito, revelam-nos pouca coisa das relações místicas de .4. com seu Senhor. Todavia, mesmo dando precedência às suas atividades de pregador e de taumaturgo, não deixam de acenar para sua santidade heróica e para seus

—> êxtases e —> visões. Mas é principalmente de seus escritos que transparece seu culto cheio de fé, de ternura e de entusiasmo à —> Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus Crucificado, ao Sagrado Coração e á —> Virgem Maria. O desejo do —» martírio, que levou A. a tomar um navio para o Marrocos, a vida con templativa nos eremitérios de Olivares, Monlcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente com que se dedicava à pregação pela salvação das almas e em delesa dos oprimidos testemunha em A. uma alma totalmente inflamada da ■ > caridade divina, li, na hora de sua morte, seu canto do hino mariano O gloriosa Senhora e a exclamação Vejo meu Senhor são mais uma confirmação da densida de mística de sua vida. De resto, o modo pelo qual fala da vida mística em seus escritos faz pensar que se inspira não só nos autores, mas também em sua própria experiência de vida. Em seus escritos sente-se vibrar o místico e arder o logo de um desejo, que é o logo do amor ao próximo, com o desejo de arrastá-lo para o amor de Deus. Seus escritos seguramente autênticos são os Sermões dominicais e os Sermões nas solenidades dos santos. Uma edição crítica desses sermões, com o titulo de Sermões dominicais c festivos, foi publicada em Pádua, em 1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto, em três volumes. É duvidosa a atribuição da Exposição sobre os salmos (278 paráfrases e discussões sobre os 150 salmos).

I I . Teologia mística. Km vão se procuraria
nos Sermões de A. uma exposição sistemática de sua doutrina mística; não obstante, é possível encontrar neles dados suficientes para uma reconstrução orgânica dessa dou trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao Doutor evangélico também o título de escritor místico. Atendendo ao convite de são Francisco, A. ensinou teologia aos frades, lendo e comentando a —> Bíblia, como era proposta pela —> liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades no 'espírito de oração e devoção" e ajudá -los na pregação aos fiéis; por isso, no espírito de Francisco, fazia uma pregação orientada para a —> "penitência" e para a renovação cia vida cristã. Dentre os vários sentidos espirituais da Bíblia, A. se interessava principalmente pelo sonido moral. E a sua totalidade tendente para a exegese moral tem relação com a tota lidade que tinha para ele o múnus apostólico e

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missionário. A totalidade bíblica dos Sermões corresponde à totalidade predicante de A., o qual, nossc sentido, não podia não ser franciscano. Em relação ã teologia monástica, A. afirma uma concepção diferente do divino, portanto, um modelo diferente de —► santidade: ele considera a plenitude cristã como reali dade não mais extra-histórica, mas intra-his-tórica. O objeto da consideração bíblica e teológica de .4. não é mais só Deus (como é a tendência da cultura monástica), mas também o próximo; Subi para contemplar quão suave e o Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque dessas coisas o próximo tem necessidade.1 Ü uso que A. faz da Bíblia revela sua originalidade cultural e espiritual: dentro da redução escolástica e clerical, consegue dar voz a novas exigências, a manter um espaço de novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e com sua paixão pelo próximo. Talvez lenha sido o primeiro a fazer uma pregação naornonáslica tão alta, pregação para a qual a contemplação consiste em sentir o gosto de Deus, em consolar o próximo e em perder-se na —> cruz. Nisso é evidente a influencia de Francisco de Assis. Para A., a leitura moral da Bíblia não é só a procura de classil icação dos atos como bons ou maus, mas também e principalmente a formação do —> homem interior. Os termos "fornia, informar (dar forma), infoiTna ção" atravessam com insistência toda a coleção dos Sermões. A forma por excelência que o penitente deve assumir é a do —> Cristo; por isso o tema do Cristo c principalmente da humanidade do Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermões. A alma contemplativa é arrebatada pelo conhecimento da santa humanidade do Cristo, "urna áurea", na qual ela contempla o "maná da divindade". Em razão desse conhecimento, a alma se sente inflamada de amor pela pessoa do Cristo. E por movimento convergente que o penitente assume a forma do Cristo: ele se oferece corno > vítima ao Deus crucificado, e isso marca seu coração com a cruz. 2 Essa possibilidade de identificação crística é obra do Espírito de Deus. 5 O cristão é verdadeiramente outro Cristo, e seu espírito é o Espírito de Cristo; assim resplandeça a f ace de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela f é se esclareça nas obras; e o bem que distinguimos dentro, pela virtude do discernimento executemos fora, na pureza da ação; e o que saboreamos na contemplação de Deus se tome ardente de amor ao próximo.4 A essência da —> perfeição cristã é posta por A. no cumprimento dos dois preceitos da

caridade. O homem perfeito é o homem caridoso... que vive só do f ogo da caridade. A perfeição da caridade, por sua vez, de semboca na —> contemplação como em seu vértice conatural. Quando A. usa o termo "contemplação" em seu .sentido rigoroso para indicar o estado místico, entende com ele o conhecimento simples e amoroso, a —» "sabedoria" ou gustação saborosa de Deus c das coisas divinas, produzida por Deus na alma do justo. O objeto da contemplação é o próprio Deus no mistério da Santíssima Trindade e em suas obras externas e Jesus Cristo em sua santa humanidade. A contemplação mística com preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto ato da inteligência, ela não é um processo dialético, mas uma visão repentina, intuição unitária, simples olhar ou intuição de Deus e das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de, ela é saborosa gustação de Deus e das coisas divinas. Seguindo —> Ricardo de São Vilor, A. admite dois graus principais na contemplação: elevação da mente que se verifica quando capacidade humana e graça especial concorrem juntas para lazer que a mente, sem perder totalmente o contato com as coisas presentes, seja transferida para um estado que supera as possibilidades puramente humanas. A alienação da mente é a íorma superior' de contemplação que se verifica quando, unicamente em virtude da graça divina, o justo perde a atenção das coisas presentes e entra num estado estranho e inacessível á capacidade humana: conhecimento e amor que so mente Deus pode produzir na alma. Embora alirme a gratuidade da contem plação mística, A. diz. que lodos são chamados a ela; a sua raridade de lato se deve ao despreparo da alma para acolhê-la. A prática das virtudes evangélicas e sobre tudo o amor dispõem a pessoa para acolher o dom do Senhor. O amor é necessário couro ionte de elevação; a contemplação, por sua vez, leva a seu termo a perfeição moral; mas é a —> graça que completa a transformação do homem justo. Da intimidade com Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os reflexos da beleza divina. A contemplação produz o candor, o aumento das vir tudes e das obras meritórias, a agilidade sempre crescente do espírito e o abandono confiante em Deus. O estado de perfeito não se resolve só na ação nem só na contemplação, mas na eonei liação das duas, as quais se influenciam mutuamente.

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AVrÔMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO líSPlRlTt) SANTO

Antes de -» são João da Cruz, A. fala de urna -> noite da alma, noite não procurada, mas suportada pela alma como preparação para a contemplação. Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147, 154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96.
NOTAS:
1

BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vái ias

ediçcVs, atualmente podem-se encontrarem Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir. de V. Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o Assídua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e v i f a secunda; III: V Í 7 ÍÍ JI*/ Dialogas e lienignitas, Pádua 1981-1986. Knirc as biografias mais recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio, Dottorc evangélico, Pádua I 963; V. Gamboso, I Á I personalita di v. Antonio di Padova. Pádua 1980; A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pádua I985 6 ; Estudos: Aa. Vv„ S. Antonio di Padova dottore evangélico, Pádua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio dottore delia Chiesd. Atli delíe settimane antoniane lenule a Ruma e a Pádua nel 1946. Città dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e lã teologia dei sermoni antoniani, Pádua 1982; A. Blasucci, La teologia misticu di s. Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932). 39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore evangélico, Pádua 1978; L. Meyer, De contemplaiionis m»tione in sermonihus s. Antonii Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380. /?. Barbariza

AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO
I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de Coimbra, em Portugal, filho de Jerônimo Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hábito dos carmelitas descalços no convento de Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os votos religiosos em 29 de maio de 1636. Estudou artes em Figueiró e teologia em Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para a solidão de Bussaco, mas foi nomeado professor de teologia mitral cm Viana do Castelo, onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito definidor provincial da província portuguesa e, ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con gregação cia Espanha dos carmelitas descal ços. F.in 1670 tornou-se prior do convento de Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de

Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeação confirmada pela Cúria romana em 14 de novembro de 1672. Recebeu a sagração episcopal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673, embarcou em 16 de julho do mesmo ano e tomou posse da diocese em 11 de dezembro. Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoeceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em 27 de janeiro de 1674. A sua produção literária reflete os interesses cultivados durante os anos de ensino. Em 166 l foi publicado em Lião seu Diretório dos regulares, ao qual se seguiram Consultas várias, teológicas, jtoidicas e regulares para a instrução das consciências (Lião, 1671) e o Diretório dos confessores (Lião, 1671). Tomou parte, em delesa da tradição da Ordem, na controvérsia a respeito da paternidade de Elias atribuída ao Carmelo, controvérsia que se agitava intensamente naqueles anos, e o tez com a obra Primado ou primazia de Elias, que teve duas edições simultâneas, em Lis boa e em Lião, em 1671. A obra á qual deve sua lama é o manual de teologia mística, que começou a escreverem 1670. por incumbência do Capítulo geral ce lebrado naquele ano em Pastrana. no âmbito de uma política tendente a dotar as casas de estudo cia Ordem de uma série de instrumentos que pudessem servir de textos de relerên cia. No fim de 1671 a redação estava terminada e, no início de 1673, a obra estava pronta para ser impressa, tendo obtido as necessárias permissões das diversas censuras. Mas ela foi publicada só em 1676, em Lião, com o título Diretório místico, no qual três dif icílimas vias, a saber, purificadora, iluminativíi e unitiva suo explicadas.

I I . Doutrina mística. O manual de A. é uma
das principais obras sistemáticas de mística que apareceram na segunda metade do séculí) XVII. í )s quatro tratados que a c< im põem desenvolvem as questões relativas à teologia mística em geral e às três vias clássicas, purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que correspondem aos graus de principiantes» adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspiração são a doutrina de —> Teresa de Jesus e de -> João da Cruz; usa também os escritos de > João de Jesus Maria, de -> Tomás de Jesus c de José de Jesus Maria Quiroga (t 1628). Mostra predileção particular pela Suma de Teologia mística, de > Filipe da Santíssima Matenal com direitos autorais

Trindade, e pelas obras do domini cano Tomás de Vallgornera (t 1675). Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a —» meditação tem como termo e fim intrínseco a — > contemplação, motivo pelo qual os principiantes não devem limitar-se a meditar, mas devem aspirar à contemplação sobrenatural. No campo espiritual, a pessoa passa da procura inteleetiva à operação quieta do juízo prático, isto é, ao olhar de fé sim-

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APARIÇÕES - ARATI í Kl A

92 rético e ético. Num mundo que é cosmo, isto é, universo regido por uma ordem necessária e impessoal, o homem sábio aceita passivamente os eventos e encontra sua felicidade/ liberdade no domínio voluntário de si mes mo. reprimindo perturbações e emoções, que o tornariam escravo ou, melhor, que lhe revelariam sua escravidão radical. E estultice agitar-se por coisa que não é susceptível de mudança e jã está certa corno é. Emoções e paixões são doenças da alma, desordem da qual libertar-se e sarar. II. Na vida espiritual. Do âmbito da filo sofia o termo «. passou para a espiritualidade cristã oriental. No Ocidente ele nunca teve muita sorte. No passado ele foi contestado por autores como Lactando (t c. 325), -> Jerónimo, Agostinho eoutros, eme viam nele uma negação da natureza do homem, reduzido â ímpassabilidade da pedra, ou principalmente a raiz diabólica da —> soberba, que desemboca no individualismo e na procura de uma orgulhosa invulnerabilidade e impecabilidade. Hoje esse vocábulo é anacrónico, estranho. Indubitavelmente ele contrasta com as ten dências mais específicas tia época contemporânea, na qual, de um lado, se sublinha a unidade ps i co física do homem (valorizandose em particular justamente a esfera da emotividade), do outro, no campo teológico c reli gioso, se dedica viva atenção ao tema do "sofrimento" de Deus e, sobretudo, existe, por experiência, uma aguda intuição do valor re dentor do —> sofrimento humano como participação na paixão-mot te de - > Cristo. A tf. é vista não só como desumana, mas também até como contrária ao cristianismo, fundado na "loucura da —> cruz" e na "estultice" de um Deus que escolheu salvar o homem percorrendo o caminho da —> pobreza, do desprezo e da humilhação. Em Jesus o cristão encontra um Deus feito carne, um homem que se comove, experimenta compaixão e também indignação e que passou pela tristeza e angústia até a agonia no Gel sema ni e ao grito dilacerante da sexta-feira santa. Diante da arrasadora realidade da paixão, a tf. perde toda a sua força. Não obstante, no Oriente cristão esse termo foi acolhido com particular benevolência, e não há —> Padre que não se tenha detido nele. Para —» Evágrio, ele é o centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o pensamento dos Padres não é unitário. É grande, por exemplo, a distância entre a apologia da a. estóica de —» Gregório de Na/.ian/.o e a concepção de Teodoreto (t 460), o qual vê na «.

co. A teologia ensina que as a. podem provir de causas naturais, diabólicas ou divinas. Segundo o ensinamento teológico, as tf. provenientes do céu pertencem à categoria das graças concedidas gratuitamente, as quais, portanto, prescindem do estado de graça de quem as recebe.y Os três tipos de juízo mencionados são sintônícos entre si e se influenciam reciprocamente. Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c. 8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; IIII, q. 174, I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram, 1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte.., o.c, II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III, Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Síh 11-11, q. 172; Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53.
NoiAs:
1

Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P (íiove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello Bálsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs njiparitions aujourd bui, Chambray-lès-Tnurs 1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801809.

G. P. Paolucci

APATHEIA
I. O termo. A. é substantivo grego composto de alfa privativo e de pathos, que indica tanto o evento suportado (geralmente doloroso) como os —> sentimentos que ele provoca na alma. A. significa, portanto, "não sentir", "não ser atingido" (ou não deixar-se atingir) pelas realidades externas. Esse termo é traduzido por impassibilidade e imperturbabilidade, e assim se torna sinônimo de ausência/superação das —> paixões, entendidas como totalidade dos estados de ânimo, numa ampla gama que compreende —> ira c compaixão, medo e desejo. > inveja e —> alegria. Não menos importante do que o significailo etimológico éa história desse termo. Ele pertence ao vocabulário íilosótico, mais precisamente ao da filosofia estóica, na qual marca o vértice da —> perfeição, o ideal teo-

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um dom concedido por Deus ao primeiro —> Adão e perdido com a queda original. Km todo caso, pode-se dizer minto sinteticamente que entre os Padres ela não teve o caráter voluntarista que linha entre os estóicos. Com efeito, ela se transformou naquele

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APKCÍO

m:\u\o APlíTITü
ÍZ.

I. O termo a. Do ponto de vista psicológi co,
indica a tendência ou a inclinação natural para desejar e procurar a satisfação própria num objeto externo, apreendido confusamente peia consciência como agradável e correspondendo às necessidades vitais da pessoa que sente sua falta. A "escolástica" 96 distinguiu o a. em a. natural, que é a tendência para a própria completude entitaliva, c em a. elf cito, que é a inclinação psicológica para um bem conhecido. Por si, enquanto inclinações naturais, os a. são moralmente indiferentes; podem ser sedes de -> virtudes, se deixam guiar pela —> vontade, ou de —> vícios, se precedem ou condicionam as escolhas da vontade.

mu a criança do místico. Do ponto de vista humano, a psicoterapia ajuda na recuperação da confiança numa relação sem a qual não se p< >de crescer. A mística é uru pn >cesso de crescimento global, fundado na recuperação de uma relação de confiança com Deus. Nesse caso, psicologia e mística se integram numa dinâmica de crescimento como superação. A confiança inicial mãe-filho poderá ser superada mediante coul iauça mais madura ("eu-oulros no processo psicoterápico; eu-oiUros-Deus no processo místico")- lambem a desconfiança inicial mãe-filho poderá - se bem que com maior dificuldade - ser superada. A dinâmica da superação é possível também depois de repetidas experiências de confiança e de desconliança depois de nossa infância. Num contexto psicológico e moral, cres cer significa não só que a pessoa seja ela mesma e se torne ela mesma, mas também que supere a si mesma. Aqui psicologia, moral e mística não mostram incompatibilidade.
NOTAS:

II. Com referência u espiritualidade, o
termo a. está presente na teologia escolástica, mas sobretudo é muito usado por—> são João da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime iro, "voluntário", é conotado cm decorrência de um componente vicioso e indica uma ten dência/inclinação desordenada da —> afelividade, com a participação da vontade. Consiste em qualquer inclinação que se oponha á lei da razão e da fé e que resista á v ida espiritual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20). Nesse sentido, fornia urna categoria moral negativa. O segundo tipo de a. tem uma conotação positiva e indica sobretudo "desejo". Na primeira acepção, para o místico espanhol, a raiz e o húmus de todos os a. são a —> concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida fcí. Uo 2,1 6). 1 Na ótica de João da Cruz, essas inclinações de sordenadas provocam como que desintegra* ção da vida do homem, porque "são como as sanguessugas que sugam continuamente o sangue das veias",2 atrofiando as relações de amor em três níveis: com Deus, consigo mesmo e com os outros. Ele enuncia do modo seguinte as três direções da desordem afetiva: "E coisa verdadeiramente digna de compaixão considerara qual estado reduzem a pobre alma os a. que nela vivem: quão desagradável é ela a si mesma, quão árida com o próximo e quão preguiçosa para as coisas de Deus". 3 Justamente porque eles prejudicam a par te vital do homem, privando-o "do espírito de Deus", e ainda "a cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a prática ascética do passado insistiu muito na vigilância, com método e meios apropria dos, para a purificação dos a. Nessa perspectiva, tiveram muita i nfluência os famosos aforismos de João da Cruz: "Não ao mais fácil, e sim ao mais difícil, não ao mais saboroso, e sim ao

A.M. Kulka. Observation and Data on Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K. Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScieníist, M (1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25 (.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration Ànxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyàhaanahsis, 41 (1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic«> ló^ia x^wralc e dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A. Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha fi MD. Ainsworth 1981: S. Bell - D. Stavtoii, Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo sociale, Milão 1978.
1

Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960), 89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll., Turim 1989; M.F. HarlowM.K. Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54 (1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi, Nature of Love Simplif ied.iw American Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka, Observation and Data on M> nher-lnjan t interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968), 704)3. .4. Pacciolla

APETITE

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mais insípido; ...não à procura do lado melhor das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar -> nudez, privações e pobreza de tudo o que há no mundo por amor de—> Jesus Cristo.5 No fundo, trata-se de não se comprazer em nada só por satisfação pessoal ou só por prazer, e de não omitir ato bom só porque causa repugnância ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE

10 4 Esse contato místico tem sua fórmula: parte-se do nível da assembléia litúrgica em momento forte, o domingo, e se realiza num contato com o Espírito, que lera a atingir de maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvimento desse aspecto místico é distribuído segundo a estrutura literária do livro: seu ponto de partida é o contato com o Cristo ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 3,22); o de chegada é o nível de nupcialidade da nova Jerusalém (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o qual é atingido gradualmente na segunda parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo as modalidades do contato místico, que assim se realiza, notamos que ele comporta um aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O aspecto cognitivo é alcançado quando a experiência mística permite atingir um nível novo de entendimento com a transcendência, o existencial se verifica quando, no vivo da experiência litúrgica que se desenrola, verifica-se uma translorma-ção no sujeito inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois aspectos se entrelaçam, eondicio-nando-se reciprocamente: a nova experiência cognitiva tende a transformar, e a transfor mação abre para uma nova experiência. A expressão mais sugestiva dessa inter ação progressiva entre as dimensões cognitiva e existencial se encontra no "diálogo litúrgico" de conclusão (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o grupo de escuta aparece como a noiva, que se aproxima do nível da nupcialidade, a qual se realizará com a presença total de Cristo. Entre a meta final da nupcialidade plena e a situação de agora insere-se a vinda, que o A . interpreta como crescimento progressivo dos valores, da "novidade" de Cristo na história. A Igreja-'noiva" já tem experiência e conhecimento de Cristo; aspirando à vinda completa, ela se transiorma e se aperfeiçoa, eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,78). A vinda de Cristo faz sentir sua capacida de de a I ração: por duas vezes, no diálogo idealizado, ele diz "Vê (idoú), venho em breve!", chamando assim a atenção para a vinda que está cm andamento. A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um conhecimento cada vez mais explícito de Cristo, que é visto assim como aquele que é "o Alfa e o Ômega" (22,13), "a brilhante Estrela da manhã" (22,16). Apreciando adequadamente a vinda de Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a le aienal com direitos autorais

contato total entre o homem e Deus. O texto é insubstituível; "Os alicerces da muralha da cidade são recamados com todo tipo de pedras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe, o segundo de safira, o terceiro de calcedõnia, o quarto de esmeralda, o quinto de sardónica, o sexto de cornalina, o sétimo de Crisólito, o oitavo de berilo, o nono de topázio, o décimo de crisópraso, o décimo primeiro de jacinto, o décimo segundo de ametista. As doze portas sào doze pérolas: cada uma das portas é feita de uma só pérola. A praça da cidade é de ouro puro como um cristal transparente". A abundância e a repetição, segundo a estrutura redundante do simbolismo, própria deste trecho, notada acima, inculcam repetidamente e lazem apreciar, acima de qualquer formulação lógica, a máxima compenetração entre Deus, Cristo-Cordeiro e seu povo. Não surpreende, por isso, a ausência de templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o Cordeiro desempenham a sua função, estando em comunhão imediata com lodos. A luz da terra - o sol e a lua - é superada por essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a cidade, e a "sua lã/npada é o Cordeiro" (21,23). Hnfim, um único fluxo de vida atravessa a cidade: é o "rio de água da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas não há mais ninguém sentado nele: o trono o primeiro elemento que João notou no céu (cf. 4,2) - nessa altura não é mais símbolo dos impulsos que determinam o desenvolvi mento da história. Chamado pela primeira vez "trono de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o dom do Espírito, que, procedendo do Pai e do Filho, impregna tudo e todos de sua vitalidade. O grupo de escuta, que já tem comunhão de base com a vida trinitária, e que tem conhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se denlro de si o código de seu "ainda não"/' de seu ponto de chegada, nota uma força que o impele para ele. E realmente o auge da experiência mística do A. VI. Conclusão. Num olhar de conjunto para o caminho proposto ao grupo de escuta nu A., encontramos o aspecto místico entendido como contato ultraconceitual com a transcendência e, mais especificamente, com Cristo e com Deus - constantemente presente.

invoca com o Espírito: "O Espírito e a Esposa dizem: 'Vem'" (22,17). Jesus toma conhecimento de tudo isso e responde, fazendo sua a invocação da Igreja: "Sim, venho em breve!" (22,20). Estabeleceram-se entre Cristo e a Igreja um entendimento e uma reciprocidade toial que levarão à nupcialidade plena. 37 A mística do A., com esse fundo nupcial acertadamente ressaltado por Feuillet, envolve o cristão todo e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL

tensões e desgostos, responsabilidade, preocupações; c. melancolia e tendência para o desânimo, estados de ânimo que bloqueiam o desenvolvimento da psique. l'ara superar espiritualmente essa situação, a pessoa deve começar por uma atitude fundamental de aceitação com —> humildade e espírito de pobreza. Não se trata de suportar ou de redimir um mal, mas de dar um passo à trente na vida de té, * amor e > esperança, sei vi ndo a Deus em —> nudez de espirito e em total aniquilamento. Depois a pessoa deve agir de modo apropriado, aplicando meios naturais e sobrenaturais mais adequados: repouso mental e físico, mudança de atividade, maior fidelidade á própria vocação com suas exigências, -> ascese etc. III. Oração de a . Na vida de oração encontramos a manifestação mais frequente e dolorosa da a. Na oração se torna mais explícita e exclusiva a atenção religiosa, e mais dolorosa e consciente a incapacidade de comunicar-se com Deus. Um exercício mental intenso põe em maior evidência para a pessoa a esterilidade do espírito. É uma experiência prolongada e penosa, pela qual passam geralmente todas as pessoas que perseveram fielmente no caminho da oração. Traz consigo conseqüências penosas e dificuldades na procura de soluções ou remédios. Uma série de fatores convergentes torna hoje particularmente freqüente o fenôme no daxi. na oração. Entre eles: ritmo frené tico da vida, fadiga devida a impressões constantes e intensas na sensibilidade, cer ta frieza no âmbito religioso, escassa educa ção pastoral para a oração interior, rotina na prática da oração por falta de projeto etc. -> Santa Teresa, que sofreu longamente essa tortura, dedica atenção particular ao tema. Suas descrições c sugestões continuam válidas. No capítulo II de Vida, ela deixou ampla descrição do fenômeno, de suas possíveis causas e de seus remédios. Põe -no de preferência na primeira etapa do caminho de oração, mas se repete com regularidade nas fases seguintes. "Que deve lazer quem há muitos dias não seule senão a., desgosto, insipidez e uma extrema repugnância... e nem pode formular um bom pensamento?' Explicação e remédio: "Sua Majestade quer conduzir por esse caminho paia que compreendamos melhor o pouco que somos". Essa

mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com justiça, lorlale/a de ânimo e humildade". 108 "Não dar muita imp* >rtáncia a isso, nem consolar-se ou desencorajar-se muito por Ialiarem esses prazeres e ternuras". Não se perturbe o ânimo: "Será pior se a pessoa insistir em forçá-lo, porque então o mal dura mais longamente". Depois empregam-se outros remédios: a ajuda de um livro, da oração vocal, do olhar silencioso e inerte. 1 IV. .4. como passagem para a vida teologal. Com seu estilo peculiar na sistematização da —> experiência espiritual, —> são João da Cruz repõe o lema na base de um esquema anlropolôgico-espiritual. Nessa perspectiva, a a. representa um estado de "transição" do sentido para o espírito, do sensível para a vida teologal, e implica um gran de passo à frente na qualidade da vida espiritual. Na passagem do fervor para o amor árido e cognitivo, a pessoa, habituada aos —> sentimentos, se encontra vazia e desorientada. A consciência não está preparada para degustar o sabor fino do -» amor teologal. 'Esse amor algumas vezes não é compreendido nem sentido pela pessoa que o experimenta, porque não reside no sentido com ternura, mas na alma cora fortaleza, e é mais veemente, mais corajoso do que antes." 4 Nessa perspectiva a a. entra como componente e se torna elemento que traz a dina micidade de caráter teologal: amor a Deus, — * conformidade a Cristo, —» purificação da energia sensível e rei orço da energia espiritual. A —> fortaleza e a —»liberdade que a pessoa consegue lhe dão a capacidade de agir com a mesma inteireza em qualquer estado de ânimo, sem < >s o indiciou a men tos aos quais está sujeito quem se move e se motiva por estados de ânimo e por sentimentos passageiros. O amadurecimento alcançado se mostra nas atividades que requerem dedicação constante, oração, -» sofrimento, convivência e apostolado.
N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det Cnn-tici, 54;2 João da Cruz, Noite escara I, 9,3;3

Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 João da Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.
BIBL.:

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E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicoltà, in Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J. Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.

Boylan, Difficottà nell'orazio-uementale, Milão 1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J. de Guibert, Ttiéologiespirituelle, Roma 1952.239241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

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ASCESF.-ÀSCÉTICA

significados: > mortificação, > penitencia, exercício de -> virtudes para a consecução da —> perfeição, 1 A esse termo ligam-se as palavras ascética, doutrina relativa à a., ou seja, o empenho constante para alcançar unia perfeição espiritual progressiva; 2 e ascetismo, que indica tanto a doutrina como a prática dos ascetas, ou o estado dos que se dedicam a exercícios rigorosos de piedade. A a. 3 é, pois, a procura da perfeição. Na experiência cristã ela tende à adaptação sistemática de toda a vida do crente à imagem e semelhança de Deus, inscrita na alma no momento da criação; é o esforço para harmonizai - a vida com té por meio de unia morte contínua de > cru/, segundo a linguagem de —> Paulo. Portanto, ela não ê o fim último da vida cristã, mas uma mediação instrumental para alcançara união com —> Deus Pai. 4 Se houve desvios, exageros ou confusões na prática da a , loi porque se instaurou, erroneamente, uma espécie de identificação entre a oposição, de origem grega, da alma ao corpo e a oposição, da qual fala são Paulo, da "carne" ao "espírito . Num passado bastante recente, a teologia, com hase nesse dualismo entre corpo e alma, apresentou o caminho espiritual em duas etapas: experiência ascética e experiência mística. 5 A a., obrigatória para todos, se concretizava no empenho para a realização pessoal, com a ajuda da —> graça, em estado virtuoso, ao passo que a mística designava um dom de excepcional perfeição espiritual, concedido pelo ■■> Kspírito, e com o qual a alma colabora em geral passivamente. A teologia contemporânea prefere afirmar que o cristão é, de modos e formas diferentes, asceta e místico, virtuoso e espiritual ao mesmo tempo, operante por capacidade própria e dirigido pelo influxo do Espírito do Ressuscitado. De falo, todo cristão, em virtude do batismo e em estado de graça, é pneumalizado em germe pela Páscoa da res surreição e, portanto, está em comunhão com o Espírito de Cristo. Postos esses princípios, permanece o fato inegável de que o cristianismo propõe uma a. que se funda na —> caridade, em virtude da qual o cristão renuncia a tudo o que impede de tender à perteição evangélica. Para compreender plenamente o significado da a. cristã é oportuno estudar suas motivações, que se manifestam gradativamente na história do povo de Deus, à luz da —> Palavra e das experiências

providenciais dos homens de Deus. E necessário principalmente ter presente o fato de que a a . , caracterizada pela caridade que o Espirito derrama na alma 6 em estado de graça, imprime uma orientação caritativa a todo o agir moral, ainda que a pessoa não tenha consciência explícita disso.' II. Na Sagrada Escritura. Desde as primeiras páginas do Gênesis, em toda a narração da criação repete-se que tudo o que existe é bom em si (cl. 1,31). Segue imediatamente que o dom de Deus das coisas boas da criação aos homens é uma coisa só com a bênção divina. O —» pecado dos primeiros pais não mudou substancialmente esse primeiro dado. Com efeito, as bênçãos dos patriarcas repeliram as da criação (et. CJII 49): serão sempre ligadas ao dom. Também a Páscoa, primeira -> aliança redentora com o povo de Israel, continha um dom: a terra prometida. Mas, logo que Israel se estabeleceu na terra da promessa, esqueceu-se de seu Deus. Mais precisamente, viu-se dramaticamente dividido entre o Deus único e seus dons. Daqui o pecado iundamental do povo, o qual se manifestará como verdadeira e própria idolatria. Em outros termos, Israel, desfrutando das riquezas da terra, se pôs como centro da criação. Nessa procura afanosa por riquezas e para assegurar-se futuro tranqüilo, Israel se esqueceu do Deus de seus pais. Ao mesmo tempo, a satisfação de seus -> apetites insaciáveis arrastou o povo de Israel à injustiça. Para os —> profetas, o pecado de Israel era, antes de tudo. esse complexo de idolatria e injustiça. Tudo isso foi expresso por Oséias na imagem da adúltera aplicada ao povo infiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente sufocado pelo gozo dos bens concedidos por Deus. Nessa situação, Deus mesmo interveio para, por algum tempo, privar o homem desses bens, de modo que ele o reconhecesse novamente como o único e verdadeiro Deus e Senhor da vida. Isaías, por sua vez, ataca os açambarcadores de riquezas, porque elas os afastam de Deus e os põem contra seus irmãos. Para Jeremias, os ricos são malditos em suas riquezas, ao passo que os pobres são abençoados por Deus em sua desolação: reprovados, con siderados traidores da pátria, presos, os últimos encontram em Deus segurança e proteção.

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A verdade, ainda velada no ensinamento de Jeremias, se torna muito mais explícita nos cânticos do Servo sofredor, do Dêutero-Isafas. O piofeta prevê uru homem sobre cuja cabe ça se acumularão todas as misérias possíveis,

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pelo Espírito de Cristo. A cooperação do cris tão, além de acolher a ação transformadora do Espírito, tende a lavorecê-la no plano existencial, para depois testemunhá-la em dimensão eclesial. Desse modo o cristão deixa transparecer em toda a sua existência essa transformação ascétic<>-inística verificada em seu íntimo, isto é, o lato de se ter verdadeiramente despojado do homem velho com suas ações e de se ter revestido do homem novo com atos de amor', homem novo que se renova sempre, pelo pleno conhecimento, segundo a imagem de seu Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17). Nos mais altos vértices da união mística de amor a u. desempenha um papel importante de vigilância, isto é, de espera com a cabeça erguida, espreitando a vinda do Espí rito. Essa vigilância é também uma esperança na radiosidade daquela aurora que é vida divina, também quando a noite da purifica ção envolve a alma e a transforma. E uma luta contra toda forma de egoísmo, a fim de que a pessoa possa abandonar-se em total despojamento á ação divina, atingindo assim a comunhão mística de amor com as Pessoas divinas. Em poucas palavras, a vigilância é celebração do desapego de si e de todas as criaturas, celebração da vitória sobre as tentações, celebração da a . , que se traduz assim em ascensão para Deus. Quem está empenhado nas vias do Espírito numa profunda \ ida de intimidade di\ ina não pode colher o fruto último de seu esforço ascético, porque é graça divina. O Senhor dos dias, como o Esposo do —> Cântico, costuma esconder de tanto em tanto sua divina presença, em períodos de aparente ausência e —> aridez desértica do espírito, a fim de que a esposa, para continuarmos na imagem, se purifique das escórias do egoísmo. A pureza infinita ou santidade do Esposo, justamente por ser amor, exige esses momentos de purificação (H.U. von Ballhasar). Mas nesses momentos de desconcertante aridez Deus revela seu amor. Justamente então ele purifica sua amada criatura para conduzi-la, através da provação interior, â transparência sublime, das trevas à luz. Nesse tempo tão dilacerante, é oportuno deixar-se guiar pela constância, virtude típica do deserto espiritual Só ela é que pode conduzir a criatura humana da terra para os cumes altíssimos da graça divina, a íim de fazê-la chegar, nos últimos tempos, à luz daquele dia sem ocaso.

Em suma, a ti. representa, por assim dizer, a procura, ao passo que a mística conclui essa procura, verdade essa que pode ser deduzida 116 do símbolo da cru/.. As duas trajetórias dessa última representam as dimensões do evento salvífico comunional que se consuma nela. De um lado, está o madeiro fincado na terra, portanto, na história dos homens; do outro lado, a outra extremidade do madeiro, di rigida para o alto, toca idealmente o céu, porque sustenta o Crucificado por amor; ele reúne em si a realidade humana e o infinito de Deus. A trave transversal da cruz compreende e celebra assim o mistério da morte e cia vida. duas faces unidas indissociavelmente, e da<z. e a da mística. V. A relação entre a. e psique. A luz do que licou dito, pode-se delinear a morfologia do asceta: um > homem espiritual que, de um lado, mantém sob controle os elementos espirituais e corporais desregulados de sua pessoa, e, do outro, por meio do exercício ascético, voluntário e equilibrado, tende para o progresso pessoal, isto é, para a procura de uma unificação e do absoluto de Deus. F.ni poucas palavras, o esforço ascéticomelódico, que tem em mira, por meio da torça do amor, restabelecer dentro do homem os laços entre o inundo da carne e do espírito, entre o homem e os outros homens e en-tre si mesmo e Deus, é sustentado por unia certa concepção de homem, 1 - variável segundo as épocas. Por isso, a CL cristã, enquanto método, está "a serviço da vida e procurará conciliar-se com as novas necessidades...".16 Resta o problema de como realizar o equi líbrio entre a vida espiritual em crescimento e a psique, que nem sempre se sujeita ao comando do espírito, antes, às vezes reage de forma patológica mais ou menos leve ou grave, Nesses casos de conflito, isto é, quando a psique não quer obedecer ao controle da parte espiritual, a sabedoria da tradição oriental e ocidental aconselha que se canalize a energia negativa - que se traduz em —> doença, se não for governada - para ações, compromissos e gestos agradáveis, nos quais essa energia é transformada em positiva, tornando-se, portanto, benéfica para o homem espiritual, empenhado num caminho espiritual sadio e equilibrado. É nessa luz que é interpretada a psicologia da a. cristã, entendida não como repressão das tendências perniciosas do homem, mas como esforço metódico, isto é,

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como exercício referente tanto ao desenvol vimento das atividades virtuosas quanto á canalização das tendências desordenadas. 1 ' Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo em "se conduzirem positivamente as atividades inferiores para que se ponham em perfei-

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GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma dimensão negativa, de aniquilamento dos desejos da carne (correção dos --> vícios), e uma dimensão positiva, de reforço e promoção dos frutos do Espírito (prática das virtudes). Aqui a » moral e a — > espiritualidade estão estreitamente ligadas. O ritmo da vida espiritual está em contínua tensão entre a lei da carne e a lei do Espírito: é através do aniquilamento do homem velho que se chega à verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para viver" é o programa ascético-místico sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17). Também em Efésios a vida em Cristo comporta o abandono do homem velho e o "revestir-se do homem novo, criado segundo Deus, na justiça e na santidade da verdade" (El 4,23). O homem velho faz as obras da carne, isto é, as faltas contra a caridade, contra a temperança e contra a modéstia. A carne obscurece a inteligência e a guia para o falso. O homem novo, o homem interior, observa os manda mentos (cf. ICor 7,19), vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas (cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Parece que o apóstolo descreve as duas fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o homem novo, Paulo. Essa pedagogia de mortificação dos vícios e de promoção dos hábitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e sua força na comunhão com Jesus: "Assim como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim nele andai, arraigados nele, sobre ele edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela lé em vossos corações e que sejais arraigados e fundados no amor. Assim tereis condições para compreender com todos os santos qual é a largura e o comprimento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais pleniíicados com toda a plenitude de Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus melhores confidentes, os gálatas e os fihpenses, os segredos dessa vida espiritual de a. a Jesus, com suas famosas fórmulas: "De lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus. Fui crucificado com Cristo. Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,1920). A vida ilo apóstolo foi não só imitação de Cristo, mas também total identificação com ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual aniquilou de tal forma seu homem velho com seus hábitos viciosos e mortificou e crucificou tanto os pedidos da carne e da lei que cheuou a viver como verdadeira iinauem do

156 novo Adão, que opera no Espírito de caridade e produz os Irutos do Espírito. Cristo era o sujeito das ações cie Paulo, o qual pensava, agia, falava e se comportava como Cristo. Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espécie de comunicação das propriedades entre Cristo e Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia em Paulo. Ê o ápice da mística cristocêntrica paulina: Pois para mim o viver é Cristo, e o morrei" é lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma expressão apaixonada, vinda do coração. Ela é daquelas Irases geniais que. extremamente sintetizadas, comunicam o significado e o valor de toda uma existência. A vida e a morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.

VI. A experiência d e ■> santo Agostinho.
A época patrística aproiundou o terna da divinização cio homem, sobretudo a partir do fato da união hipostática, isto é, de ter a Pessoa divina do Verbo assumido a natureza humana. Essa união representa o ponto cul minante da humanidade em Deus como primícia de toda divinização futura do homem. Mais que uma visão panorâmica da a. divina na época patrística, damos aqui uma síntese desse tema em santo Agostinho. Depois de sua conversão do maniqueísmo ao cristianismo (verão de 386) e depois do batismo (quaresma de 3S7), também Agostinho se concentrou inteiramente em Jesus Cristo, guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe que nós todos temos um só Mestre, e que, sob sua autoridade, nós todos somos discípulos...; o Mestre de todos é aquele que habita em nós todos".1 Escrevendo a Florentina, jovem religiosa muito tímida, diz: "Grava bem na mente que, mesmo que tenhas adquirido por meu intermédio algum conhecimento salvílico, quem o terá ensinado a ti é aquele que é o Mestre interior do homem interior e que te mostra em teu coração a verdade"/ Ilustran do o mistério da Páscoa, assim continua: "Todos estamos nele e somos de Cristo, porque de certo modo o Cristo total é a cabeça e o corpo'. 3 A -* eucaristia é considerada como uma contínua a. a Cristo. Assim fala Jesus nas Confissões: "Eu sou o alimento dos adultos. Cresce e comerás minha carne, sem que, com isso, me transformes em (í, como alimento de tua carne; mas tu te transformarás em mim";4 "Este é o sacrifício dos cristãos: que muitos sejam um só corpo em Cristo". > "Comunhão com Jesus é introdução na vida divina trinilária. A especulação agostiniana so bre a Trindade não é só um aprofundamento

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teórico, mas também um envolvimento pessoal c uma tensão mística: é uma procura de inteligência, de participação, de a. Para ele, as vias para atingir a comunhão trinitária são as da verdade, da justiça e do amor, Na cidade de Deus "há só uma sabedoria, a piedade, a qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e espera como recompensa na sociedade dos santos - não só dos homens, mas também dos anjos - que Deus seja tudo em todos"." A propósito do amor dc Deus, afirma: "Amas a Deus? Que direi: Serás Deus? Não ouso dizêlo por mim mesmo. Ouçamos as Escrituras: Eu direi: vós sois deuses e li-lhos todos do Altíssimo". 7 O diálogo agostiniano sobre a Grandeza da alma contém uma síntese do itinerário ascético-místico que leva o cristão à sua gradual a. a Deus. São sele as atividades próprias da alma. As três primeiras são naturais e consistem em vivificar — > o corpo, em sentir mediante os —* sentidos e em compreender as etapas mediante a ciência e a --> arte. As outras quatro constituem as etapas espiri tuais da divinização do homem, o qual deve combater os vícios, reforçar-se no bem e na virtude e entrar e habitar no reino da luz. A —> contemplação mística da Trindade exige a eliminação dos vícios e o fortalecimento das virtudes. VIL Pluralidade de experiências de a. divina. A mística cristã é fundamentalmente única e universal, porque é vida filial em Deus Trindade. Todavia, essa experiência é vivida em concreto de modo diferente por cada pessoa. -■> Cirilo de Jerusalém compara a graça divina ao orvalho, que é branco sobre o lírio, vermelho sobre a rosa, purpúreo sobre a violeta e os jacintos, assumindo várias cores segundo as diversas espécies de coisas; uni é o orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a videira, mas é sempre a mesma água dando vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conseqüentemente são variadíssimas as experiências de a. da alma a Deus vividas na história da Igreja. Essa experiência foi também a linalidade do - > monaquismo oriental e ocidental, ambos caracterizados pela tensão para a —> santidade a ser alcançada mediante o gesto ascético radical como premissa pata a vivência mística e para a expansão cada vez maior do Espírito na alma. No —» misticismo russo, por exemplo, prevalece o elemento da total estraneidade ao mundo e da completa dedicação à contemplação e ao —> abandono

157 de si mesmo a Deus mediante a > oração, a do coração, que se torna comunhão existencial com Deus, sopro do Espírito Santo na —> alrna, verificação vital da Palavra de Deus: "Eu durmo, mas meu coração vigia" (Ct 5,2). O peregrino russo consegue enfim conviver de tal modo com a oração do coração que a assimila como que fisicamente: "Depois de certo tempo senti, não sei como, que a oração passava sozinha dos lábios para o coração: isto é, o coração, com sua batida regular, se punha de certo modo a escandir por si mesmo as palavras da oração"/ A oração se torna não ação, esforço, mas estado, consolação. Ela passa a ser tão presente e viva que em alguma manhã é ela que desperta o peregrino, que o conforta e o sustenta. VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas. Um dos escritos clássicos da espiritualidade bizantina é a Vida em Cristo, de Nicolau Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das almas a Cristo por meio dos —> sacramentos: "A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na existência presente, mas será perfeita somente na íutura, quando chegarmos àquele dia: a existência presente não pode estabelecer perfeitamente a vida em Cristo na alma do homem, mas não o pode também a futura, se ela não se iniciar aqui... O perfume do Espírito se efunde copiosamente e enche tudo, mas não o sente quem não tem o olfa-to... A existência presente é a oficina dessa preparação". 10 A vida cristã é uma contínua e misteriosa união com Jesus Cristo: "O Salvador... está sempre e totalmente presente nos que vivem nele: ele provê todas as suas necessidades, é todo para eles e não permite que dirijam o olhar para qualquer outro objeto, nem que procurem alguma coisa fora dele. De fato, não há nada de que os santos tenham necessidade que ele não seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre, é luz e respiração, por si plasma neles o olhar, ilumina-os por meio de si e se oferece à visão deles. Ao mesmo tempo nutre e é aumento; é ele que oferece o
pão tia vida, e o q u e ele oferece é ele mesmo;

ele é a vida dos viventes, o perfume de que respira e a veste para quem quer vesti-la. E ele ainda que nos dá a possibilidade de caminhar, ele é a vida e também o lugar do repouso e o termo. Nós somos os membros, ele a cabeça: é necessário combater? Ele combate conosco e dá a vitória a quem se destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de Watenal com direitos autorais

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toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e não permite que ela se volte para outra coisa, nem que seja tomada de amor por alguma coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se claro que a vida em Cristo não diz respeito só ao futuro, mas já é presente para os santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a Cristo opera-a coti-dianarnerite na eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na oliveira selvagem muda-a completamente em sua própria natureza, de modo que o fruto não tem mais as propriedades da oliveira brava, do mesmo modo também a justiça dos homens, por si, não é útil para nada, mas logo que nos unimos a Cristo e recebemos a comunhão de sua carne e de seu sangue, ela pude produzir imediatamente os maiores bens, como a remissão dos pecados e a herança do reino, bens que são unto da justiça de Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa recebemos o corpo de Cristo..., também a nossa justiça, por eleito da comunhão, se torna justiça crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o Cristo se derrama em nós e se funde conosco, mas mudando-nos é transformando-nos nele como uma gota de água deiramada em um oceano infinito de unguento perfumado. Tais efeitos pode produz ir esse unguento nos que o encontram: ele não só os faz, respirar esse perfume, mas também Iranslorma a própria substância deles no perfume desse unguento, que para nós foi derramado: 'Somos o bom odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\ M A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11 aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o cercam e, só por esse sacramento, somos carne de sua carne e ossos de seus ossos".14 "Nossos membros são membros de Cristo, são sagrados e contém, como numa taça, o seu sangue, melhor, são recobertos pelo Salvador todo inteiro, não como revestimo-nos de um manto e nem de nossa pele, mas de modo ainda mais perfeito, porque essa veste adere aos que a vestem muito mais do que a pele aos ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa vontade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo, ninguém pode tirá-lo de nós, nem os homens, nem os demônios, "nem o presente nem o futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura, nem a profundeza, nem qualquer outra criatura", por mais superior que seja a nós cm poder. O maligno pode tirar a pele dos —> mártires de Cristo, pode esfolá-los por intermédio dos tiranos, pode amputar os membros, despedaçar os ossos, derramar seus intestinos, arrancar suas vísceras, mas não pode despojar os bem-aventurados dessa veste

158 nem privá-los do Cristo. Antes, seus desígnios falham a tal ponto que, sem sabêlo, reveste-os do Cristo muito mais do que antes, justamente com aqueles meios com os quais acreditava despojá-los". 15 O homem tem uma estrutura intrinsecamente cristiforme: nascer e viver em Cristo faz. parte de seu ser e de seu realizar-se. A história da salvação da humanidade não é. pois, retorno ao primeiro - > Adão, mas caminho para Cristo, o novo Adão. () homem se realiza quando assume as formas de Cristo, quando é inteiramente assimilado a ele.

IX. A riqueza da mística ocidental. No cristianismo ocidental são numerosíssimas as obras profundamente autobiográficas de grandes santos e místicos que descrevem com inigualável fineza espiritual sou cami nho pessoal de pcrleiçaoe comunhão de amor com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cristo mediador' e "ponte" narrada no Diálogo da Divina Providencia, ditado por —> santa Catarina de Sena no outono de 1378; e o empenho ascét ico- m ís i ico ce 1 ebi a do nos Exercícios espirituais de ■-> santo Inácio de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a rede redescoberta da interioridade perdida leila noC.Vi.s-telo interior por —> santa Teresa de Jesus (1577); ou a experiência da união com Deus, descrita no Cântico espiritual (1584) e nos quase contemporâneos Subida do monte Carmelo e Noite escura de —> são João da Cruz; ou a narração da inflamada (/. ã paixão de Cristo apresentada na História de uma alma de —» santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se apenas de exemplos dentre os mais conhecidos, já que no cristianismo são muitíssimos os homens e mulheres de toda idade, classe, condição e raça, que vivem sua a. divina como um maravilhoso set?redo entre Deus e sua alma, deixando filtrar-se para fora só o perlume de sua ■ • humildade e o sabor de suas virtudes. A partir da experiência concreta dos santos que viveram essa comunhão íntima com Deus Trindade, podem ser deduzidos os seguintes critérios para uma primeira síntese sistemática a respeito desse tema: 1. a a. divina se inicia nos santos pela conversão radical a Cristo, vivida como dom da graça do alto; 2. como conseqüência dessa concentração em Cristo, visto como única referência da existência deles, eles se afastam do mal e reforçam sua bagagem virtuosa; 3. a união com Jesus, que ó comunhão trinitária com o Pai no Espírito Santo, é vivida concretamente Watenal com direitos autorais

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no âmbito da comunhão e da sacramenialidade da Igreja; 4. a a. divina não afasta o cristão do mundo, mas o torna testemunha e apóstolo; por isso os santos não são só grandes místicos, mas também missionários infatigáveis do Kvangclho e inspiradores coerentes de uma cultura humana e cristã autêntica.

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ATANÁSIO (sanlo)

D

li

ALEXANDRIA

12 4 narrações bíblicas. Ele, não os teólogos e suas escolas, é o porta-voz autorizado da comunidade: a teologia se integra ao ministério do bispo. A sua cristologia anliariana é plenamente integrada em sua meditação pessoal, cm particular, da Escritura. A. era sobretudo homem de ora ção que conhecia a Escritura de memória. Era o homem da Bíblia, e se revelava tal desde as primeiras manifestações; em sua primeira Carta festiva, de 328, ele parece imerso no texto bíblico, decidido a comunicar aos destinatários sua contemplação. Entrevê-se nisso uma cristologia quase mística, orienta da para a — * oração, para a contemplação da Escritura e paia o exercício das > virtudes. Inclui-se nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do AT para Cristo, realização delas. Nessa carta deseja oferecer aos fiéis um ensinamento místico todo baseado na contemplação orante, lendo corno referência uma cristologia homílética como lugar no qual celebrar a —> alegria essencial da té com os mais humildes fiéis, sem nenhum aparato sofisticado. Por' isso queria educar seu público para compreensão maior da Bíblia. A Escritura lida e relida nas assembléias comunitárias ou aprendida decor pelos monges, oferecia base magnífica para a luta literária eficaz contra Ário. A cristologia de A. leni seu centro na encarnação do Verbo. Cristo, Deus também, participante de nossa condição para salvarnos, é o Senhor da história e antecipa em sua história vivida, com a ressurreição, o fim da história humana. Ainda que escrita dentro da tradição alexandrina (Clemente e ürígenes), ela é retamente compreensível, se situada na doutrina da -> Igreja de A. Fazendo da Encarnação a chave de abóbada de sua cristologia, muda a orientação do pensamento cristão, tanto mais que considerava a --> revelação divina, ligada à encarnação do Ijjgos, só à luz de sua realização atual no seio da Igreja: ele substituí o cosmo de Ürígenes pela experiência atual dos crentes. Entende o papel do h)gos criador dos seres lógicos feitos á sua imagem como antecipação da ação salutar do Verbo encarnado. As recordações da encarnação tendem a atualizai', na afirmação crente alexandrina, a verdade das narrações evangélicas. A sua preferência pelo Lagos remonta a ürígenes (e a Clemente), e a sua preferência pela divindade é antiariana. O Verbo é divino:

apologéticos: Discurso Contra os pagãos, com
o qual demonstra a inconsistência do paga nismo, e A encarnação do Verbo (337), no qual precisa o porquê da encarnação e seus efei tos salvíficos; três Discursos contra os arianos (339-346): são a obra-prima de A., em defesa da divindade do Verbo; quatro Cartas a Serapião de Trnuis sobre a divindade do Espirito Santo (362); Tratados sobre os sínodos de Rimini e de Sclciuia (362); Carta encíclica aos bispos do Egito e da Líbia (356); b. Históricos e apologéticos: Apologia contra os arianos (350-355); Carta aos bispos do Egito e da Líbia (356-357); Apologia em defesa da própria fuga] Apologia a Constâncio (362); História dos arianos endereçada aos monges (358); c. Pastorais e ascéticos: Cartas festivas, endereçadas a seus fiéis sobre as solenidades pascais; estão conservadas quinze (de 329 a 348) cm tradução siríaca; dentre os diversos tratados Sobre a virgindade atribuídos a ele é autêntico provavelmente aquele que ficou incomplc-to, escrito na língua copta, e, enfim, a obra-prima Vida de Antão (362), considerado pai da vida monástica; a obra substancialmente de valor histórico, deseja oferecer aos monges um documento de edificação ascética e espiritual.

IL A mística de A. c guiada por sua exposição teológica a respeito da divindade do Verbo e de sua encarnação. /. Os fundamentos crisiológicos. A encarnação do Verbo, Em A. a vida espiritual e mística é centrada no mistério de —> Cristo. Deus confiou o "homem ao Filho", "para que, en carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (Sobre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o agir do Verbo encarnado atinge o homem lodo: "A sua paixão é a nossa impassibilidade, a sua morte a nossa imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa ressurreição" {A encarnação, 5). Foi o primeiro bispo e mestre na catequese e autor de uma síntese teológica centrada na fé na encarnação do Verbo, obra que pós a serviço da pastoral. Mesmo concebendo uma cristologia elaborada por ele, "seus parâmetros são indubitáveis: a Escri tura divina e o ensinamento da Igreja, que na > liturgia e na catequese transmitem lodo um corpo de doutrinas que ele nem por um instante pensaria em rejeitar". 2 Não linha um projeto de escola como - > Ürígenes e Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua mensagem na experiência crente das

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"Essa manifestação divina, nós a adoramos com razão, porque 6 divina" (A encarnação, 1,1). O Verbo é o autor imediato, partindo do nada, da primeira criação (cl. Gn 1-3), e também dos homens, que "fez á sua Imagem, dando-lhes o poder do seu próprio Verbo"; tornando-se assim "lógicos", eles podiam permanecer na bem-aventurança

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ATEü-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA

depende da vontade. Esse dado é muito sig nificativo. A própria natureza aspira a Deus. Em todo homem, lambem no a., há a vocação para Deus. A inteligência e a vontade (o "coração", diria sanlo Agostinho) aspiram a Deus, Há, pois, em lodo homem uma incli nação que o impele para Deus, ao qual em qualquer tempo e em qualquer situação pessoal e social em que se encontre, pode ade rir livremente. Voltando-se para o cristianismo, ele encontra a mais maravilhosa resposta e a mais luminosa libertação da escravidão inieriordo negativo. Trairá nature/a é trair a si mesmo. Tudo depende também da inteligência, além da vontade. A ignorância inculpável não impede que Deus intervenha com sua —* graça, seoa. (em sentido privativo) vive retamente, seguindo a lei que Deus inscreveu em sua —» consciência. Deus não abandona ninguém e quer iodos salvos na dignidade da vontade livre. Mais grave é a situação dos que, mesmo conhecendo > Jesus Cristo, sua lei e sua —> Igreja, não só a renegam, mas lambem a combalem. Mas a possibilidade do retorno a Deus e à fé eslá sempre aberta.
NoiA-S. 'Hoje eMá cm alo urna desci isluiiii/.açào progressiva da vida familiar, suciai e cultural. Não são raros os núcleos- laminares nos quais não K C re/a e não sc fala de Deus. No interior da civili/.ação cristã há jovens e homens que nunca afrontaram seriamente o problema de Deus e dele não ouviram lalar seriamente nem na família nem na escola. As escolas do Estado em geral são fortemente laicizadas, o ambiente cultural permanece ainda sob a influência dominante do Iluminismo, que no mínimo ê indiferente quando não hostil ou pior ainda diante do cristianismo, como se se tratasse de um mundo de fábulas; Tomás de Aquino, STh I. q. 60, a. 5. B i m . : Aa.Vv., Ateísmo contemporâneo, Nápoles 1965, 534; Aa.Vv., Ateísmo tentazione th7 mondo, risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv., Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L. Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milão 1967 (com Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il concetto dell ateísmo e la storm delia filosofia come problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro, Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma 1971; T. Colli, s.w, in Dicionário de espiritualidade, São P a u l o 1989; V. Messori, Í M stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu: Vattualuà ai una perspettiva Cristiana, Roma 1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G. Morra, Dio senta Dio, Ateísmo, Secoiarizzazione, Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una mistica atea'\ i n Ixi Mística 1. 681-716; Philippe de la Trinité, Dialogue avec le marxfsme? Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei üüaiiücs, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.

/.. Rt)£liolo

128

ATIVIDADE HUMANA
I, Noção. Por a. se entende lodo homem que age no tempo e na história e é transfor mado interiormente pela -•> graça divina Ele, por' sua vez, transforma o —> mundo por meio de sua atividade exterior, no sentido de que completa a criação inteira com > Cristo re dentor para a plenitude escatológica. II. No ensinamento conciliar. Embora indubitavelmente o tema ião amplo e ião fundamental da a , (no qual estão implicadas muitas noções fundamentais da teologia cris tã) não estivesse ausente da reflexão teológi ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer que foi o Concílio Vaticano II que elaborou, de forma direta e sistemática, o se ntido, o valor e a dignidade dessa atividade no âmbi to da concepção cristã da vida e da realidade. O Concílio dedicou a esse tema lodo o capítulo lil da primeira parle da Gaudium et

Spes,

sob o título significativo de Sobre a atividade humana no mundo. Uma vez que o mesmo documento conciliar parece referir-se nào só à a. em geral (a qual existe desde sempre e é conatural ao ser humano), mas também a a, que tende hoje a controlar o mundo, e que podemos considerar como fenômeno quantitativo e qualitativamente novo (M. Flick), nós nos referiremos ao Concílio. Em primeiro lugar, o texto conciliar toma em consideração um dado fundamental que caracteriza nosso tempo, a saber, o desenvolvimento espetacular da ciência c da técnica, o qual dotou o ser humano de capacidade impensável, e isso apenas cio alguns decênios para cá. Isso produziu em vários casos certa —* dessacralização, no início positiva, no sentido de que muitas coisas que o homem esperava receber*de loiças sobrenaturais, agora as obtêm de si mesmo. O texto conciliar afirma com solenidade o valor positivo do -* trabalho e da a., a sua bondade ontológica radical. Hm conseqüência disso o Concílio afirma que ac., tanto individual como coletiva, orientada para melhoraras condições de vida do homem na terra, corresponde à vontade do Criador. Essa afirmação foi confirmada e explicada freqüentemente pelo Magistério

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pós-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A bondade radical da a., da qual decorre sua dignidade, não se limita às grandes obras e finalidades da humanidade, mas se estende também ao trabalho e aos afazeres quotidianos de todo ser humano, o qual, por meio de sua atividade, sc torna colaborador da obra criadora de Deus. Por isso ele vê com amor o progresso

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AURÉOLAS

- AUSÊNCIA DE

SONO

13 2 às vigílias prolongadas, as quais, às vezes, acompanham um estado de doença.A a. é certamente um fenômeno excepcional, lambem no caminho da vida cristã, não só por sei' raro, mas também porque toca as exigências profundas e necessárias do ho mem, as quais, se não forem satisfeitas, levam à morte. Esse fenômeno não se explica por ascetismos ou patologias, nem por auto controles psíquicos; a necessidade de sono pode ser reduzida a um mínimo, mas não supressa, se bem que, por si, o que é realmente necessário não é dormir, mas repousar. A a. não pode ser explicada nem supondose estado de > êxtase contínuo, o qual não é sinal de loiça, mas de limite e fraqueza de natureza não perfeitamente purificada nem suficientemente forte para suportar o peso da irrupção divina. No estado de perfeitos os êxtases cessam. 1 Julgamos também que esse fenômeno não deva ser explicado apelando para contínua e miraculosa intervenção de Deus. Referir-se a ela significaria justificar, mediante interven ção extraordinária, aquela > comunhão com Deus pela qual o homem foi criado homem. Com isso se afirmaria implicitamente que Deus determinou para a natureza humana uma finalidade inadequada. 4

Fatos dessa espécie podem ser facilmente observados entre os animais (vaga-lumes e peixes dotados de órgãos fluorescentes) e entre os vegetais (algas e alguns tipos de fungos). Também reações químicas de corpos em decomposição podem produzir fenómenos desse tipo. A luminosidade que se verifica ãs vezes nas sessões espíritas geralmente é fru to de fraudes, mas não se exclui que possa ser causada por —> satanás. das quais falamos aqui se devem á intervenção divina, como no caso de Moisés (cf. Ex 34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml 17,2ss). De não poucos santos (Gregório Pala mas, Francisco de Assis, Ângela de Foligno, Catarina de Sena, Inácio de Loyola, Filipe Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos documentados de esplendores que emanavam da cabeça, e também cio rosto, dos olhos e de todo o corpo, geralmente na forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz. Uma explicação plausível poderia ser que se tratasse de antecipação da luminosidade do corpo ressuscitado, graças à — > inabitação do Espírito. Antes de nos pronunciarmos, devemos, contudo, averiguar a natureza ci o fato e verificar se a pessoa c psi quicamente sã, moralmente honesta e sincera e espiritualmente atenta aos valores evan gélicos.
BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione et beutorum C G f W J Ü s u t u v i e , Holtmha 1737, IV, 1.26; J. Gagey. Pkdfiomèiies mystiifites, i n DSAM XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel

II. Na experiência mística. As

Í .\

II. Na experiência mística esse lenôme-no
representa a manifestação de vida que atingiu a perfeita comunhão com Deus, de modo a sentir seus efeitos benéficos em todo o ser, também no corpo. Não se trata, portanto, de alguma coisa que Deus acrescente à natureza humana, nem de suspensão de leis naturais. Trata-se do amadurecimento de vida que, finalmente ativa suas disposições e aperfeiçoa suas capacidades naturais, as quais permitem que Deus se exprima nela segundo seu projeto original, o qual, um dia será realizado plenamente em t< idos os salvos. A criatura que experimenta esse fenômeno não só já chegou à ■ > santidade entendida como união total c perfeita da -> vontade, mas também está unida a Deus com lodo o ser. É esse o motivo que explica, também psicologicamente, por que tais pessoas se tenham tornado "incapazes de pecar". Na lase de relação comunional madura com Deus, o místico se encontra no estado de repouso absoluto, de —> passividade mística completa, de total —> acolhida a Deus até

misticismo, Alba 1956.

P. Schiavone

AUSÊNCIA DE SONO
I. O termo. Porei, entendemos o fenómeno que se prolonga por anos sem que a pessoa tenha diminuído seu vigor físico, psíquico, moral, espiritual e nem a atividade exigida pelo seu estado de vida. 1 Não nos referimos, portanto à insónia, devida a estados emotivos particulares, que deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem

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nas fibras mais periféricas. Isso permite entendera vida eterna como vida do homem. De falo, Deus não criou um homem para o tempo, e outro (diferente) para a eternidade. A unidade formada pelo corpo e pelo espí rito na pessoa convence-nos da necessidade de aperfeiçoar os mecanismos psicofísicos

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B
BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. é um dí>s poucos místicos conhecidos do conlur bado período da perseguição dos católicos ingleses, depois da proteslanti/.ação forçada no país, na segunda metade tio século XVI. Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se laureou em leis, tornando-se depois notário em sua cidade natal. A morte de seu irmão e o falo de ele mesmo ter escapado miraculosamente da morte, numa viagem, levaramnos a passar do --* ateísmo ativo para o catolicismo. Convertido, entrou no novicia do na abadia de santa Justina, em Pádua, e se uniu à Congregação Beneditina inglesa, pouco depois de sua refundação em 1619. Segundo alguns, B. tinha o dom inato da —> oração mística e, certamente, pouco depois de sua profissão monástica, por graça, e não por ter aprendido, permanecia absorto em — > contemplação por cinco ou seis horas ao dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado místico foi posto em dúvida por David Knowles, mesmo que muitos não tivessem aceito esse juízo. Em todo caso, para B. as graças místicas terminaram ainda antes de sua ordenação sacerdotal; assim, às primeiras conso-ladoras alturas místicas seguiram um período de penosa -> aridez e. depois, uma tibieza que durou cerca de quinze anos. Durante esse período, B. viveu uma vida simples, mas perigosa, em Londres, ensinando e exercendo seu ministério em benefício dos pobres, sob a contínua ameaça de morte, decretada pelas leis anticatólicas. Foi através dessa atividade que conheceu a literatura contemplativa e, por causa dessa descoberta, voltou-se a um intenso regime de oração; nessa ocasião foi designado capelão de nobre católico, no condado de Devon. Nesse período, B. passava ao menos onze horas ao dia em oração. Depois assumiu o encargo de capelão do mosteiro das monjas beneditinas de Cambrai, às quais ditava conferências espirituais, que formaram depois ao menos sessenta tratados sobre a oração, muitos dos quais de caráter históri co. B. não favorecia —> meditação estruturada, mas oração afetiva, que podia levar a contemplação pura. Ele conhecia perfeitamente os místicos ingleses do século XIV (e também os romanos e espanhóis) e os fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado novamente do ministério pastoral em Londres, quando a perseguição estava no auge. De falo, dois de seus confrades foram presos e condenados á morte. Mesmo ocultando constantemente sua atividade, B. foi descoberto pelas autoridades, mas não loi perseguido porque sol ria de um lebre maligna, provavelmente a peste, que o levou à morte quatro dias depois, em 9 de agosto de I 641. A ele se deve uma biografia de Gertrudes Morus, sobrinha-neta de Tomás Morus (t I 535), monja de Cambrai. As obras publicadas de B. são poucas, mas de quase todas restam cópias manuscritas. Depois de sua morte. Sereno Cressy, com extratos delas, compilou uma antologia sistemática sobre a oração contemplativa. A obra intitulada Santa Sofia foi publicada em Douay, cm 1657. Nas edições recentes o título latino foi substituído pelo equivalente inglês, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada várias vezes, também em 1950. II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo, devemos sublinhar o pensamento de B. a respeito da —> mortificação voluntária e necessária. Ele dá mais importância ao se* gundo tipo de mortificação, isto é, à necessária; a respeito da mortificação das —> paixões, B. reafirma a profunda necessidade da oração c do -> amor. Examinando a —? humildade beneditina, ele a distingue em adquirida e infusa, ou gerada pela experiência contemplativa. Para B., à "contemplação filosófica natural" segue a contemplação mística. Por meio dessa con templação, a alma, graças á intervenção do —* Espírito, na obscuridade da fé, vê Deus como verdade infinita e repousa nele como no bem infinito, acima das argumentações. das especulações e cio uso perceptível dos sentidos internos ou das imagens sensíveis. Essa contemplação mística, segundo /?., é ativa ou passiva. A primeira se verifica quando a pessoa se dispõe para ela; na

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segunda se reconhece uma ação especial do Espírito Santo na alma, justamente segundo o pensamento de —> João da Cruz. A vida de B. foi a de uma pessoa honesta, generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARÜO LUDOVICO ARMIDA

-

UARIiLLI

14 0 134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P í, 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P 1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.

exercendo uma atividade: fingere. O que equivale ao verbo componere, do qual se encontrará uma expressão derivada "composição do lugar". Esta palavra é, às vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos corpóreos ou por uma ação: finge nos videre, finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expressão que é assemelhada ao próprio ato de meditar: niedittue et fingere. Isto é maneira de se tornar presente ao mistério contemplado: Finge te esse praesentein, de nele participar como em uma cena, no decorrei* da qual entra-se em conversação com o -» Cristo: Semper finge quod nomiíiet te nomine tuo. Por este motivo, torna-se freqüente o imperativo do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente, geralmente associado a uma ação ou que complementa esta, e que comporta muitas variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre, sequi, proice te, revertere, piora, recedet associa cum... Às vezes o lalar torna-se um grito: clama. É freqüente o exercício dos dois sentidos corpóreos, os que criam imagens: o da visão - imagina videre, vide contcniplure - e o da audição - attdi. Todas essas fórmulas são equivalentes a outras que indicam a mesma atividade mental: cogita, ante intellectum repraesentari. E o escopo è sempre o de elevar-se, a pari ir do que existe de belo na criatura - particularmente no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu ra humana - ao conhecimento de Deus e de suas belezas: ut per pulchritudinem creaturarum homo specialiter ad Dei cogniiionem ascenda:, ...vidchritudo deitatis. Assim, graças a esse procedimento, baseado no uso do imaginário, a contemplação do mistério do próprio Deus torna-se, não somente possível, mas fácil, e alé agradável e acessível a todos, pois todos - letrados e iletrados - são dotados da mesma capacidade de imaginação, de figuração. Com este ensinamento, B. assume vim lugar na história das relações entre a devoção abstrata e a piedade popular. liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ; maiitaüoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\ mioteurs de la méditation mè iht clique au XV * tecle. Hn.izhien 1 (í 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edição da Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos: .1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia deWitnma^inarío, in Aa.Vv., Ri forma delia C/iiesa, ctdtura e espiritualità nel Quattrocento veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in Aa.Vv., Momenti e figure di storia monástica italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei, s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat

./. Leclercq

BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliográficos. Nasceu em Milão, cm 1° de dezembro de 1882, de família abastada, de mentalidade liberal, não hostil à Igreja mas afastada das práticas religiosas. Em 1909, consagrou-se a Deus de forma privada, e no ano seguinte encontrou o padre Agostinho Gernelli, lato que se constituiu como início de ininterrupta c muUilormc cola boração. Com ele organizou a consagração dos soldados italianos, durante a Primeir a Guerra Mundial, ao Sagrado Coração de Je sus. Em 1918, por incumbência do papa Bento XV, fundou a Juventude Feminina da Ação Católica em todas as dioceses da Itália. Em 1919, tornou realidade uma forma de consagração, já há tempo idealizada pelo pad re Gernelli, para os leigos: viver uma consagração especial a Deus, sem a vida em comum, permanecendo inseridos nas estruturas da sociedade para animá-las internamente. Do pequeno núcleo de franciscanas reunidas em Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o Instituto Secular das Missionárias da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Em 1921, padre Gernelli fundou a Universidade do Sagrado Coração e B. foi sua cofun-dadorae responsável pelas finanças. Ern 1929, com o beneplácito de Pio XI, inaugurou a Obra da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a necessidade de difundir a espiritualidade cristocêntrica e aprofundada catequese litúrgica. Confiou a direção do Instituo ao padre Gernelli. Na década de 30, organizou a Semana da Jovem, para estudantes e trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a quase todas as cidades da Itália, tratando de problemas vocacionais ou da preparação para ávida familiar, para o trabalho, para os deveres profissionais, civis, sociais, políticos, sempre de acordo com a ótica de um cristianismo atuante. Em 1945, fez a campanha para que fosse concedido às mulheres o direito ao voto, reivindicando

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para elas a igualdade dos direitos civis e políticos. Em 194S, trabalhou intensamente pela afirmação das loiças de inspiração crista no campo político. Em 1949, foi atingida por grave enfermidade que a pri vou da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experiência espiritual. Uma das características mais marcantes da personalida de de B. foi a ■> fé profunda, imediata, operosa, que se expande numa visão teocêntrica e cristocêntrica do universo, da história e da vida. A sua originalidade é dada pela —> oração contínua na ação, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L

14 4 não seria esta uma boa razão para esquecer quanto existe de válido na sua maneira de fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as duas analogias de uma forma menos opositiva. Também porque, se dentro da analogia da lc a analogia do ser não encontra o seu lugar, a —» revelação que Deus fez de si mesmo não seria mais do que "perigoso negócio da China" ( como disse Brunner, em urna polêmica com B.). II, Mística barthiana. E assim é chegado o momento de ressaltar algumas caracterís ticas da "mística" de B., analogicamente entendida. Lembremos antes de tudo que, ao defendera transcendência divina e proclamar o "Deus Totalmente Outro", tí. evita tanto o encontrar Deus no puro símbolo da representação porque a fé não é representação conceituai, mas Erlebniss, isto é, um contínuo passar do inautêntico (do pecado) para o autêntico (da graça), dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o sentido de decisão por Deus (em Cristo), que vem do futuro (na té), - como no arroubo espontâneo que, embora emotivamente útil, não se mostra muito adequado ao apelo cio pacto que Deus (em Cristo) propõe (com certeza realizando suas promessas, mas muito raramente os nossos desejos). Falando de outra forma, para B. tanto o racionalismo como o irracionalisuio carecem daquela acuidade crítica que os permita colocarem-se no plano da distinção entre forma e conteúdo, linguagem e realidade. res et sacramentam, isto é, naquela perspectiva que, somente ela, faz justiça à humanidade do homem e à divindade de Deus. Sem essa acuidade, tanto a religião quanto a ética descambam para uma categoria que pode ser caracterizada como de gostos e projeções psicológicas. Neste sentido, a atitude racionalista, como também a de falsa mística, provocam os mesmos danos: o naufrágio do espírito crítico e profético em suaves e consoladoras satisfações dos instintos religiosos/existenciais, que fornecem às variadas e mais ou menos violências incônscias os álibis hipócritas da benignidade. B, nos oferece, nesse sentido, um esclarecimento ulterior ao analisar o "tempo seqüestrado" por Deus. Além do tempo da criação, desconhecido do homem pecador - que vive no tempo inautêntico do • •> pecado, - existe também o tempo autêntico que Deus reserva para nós, es-tendendo-o da

Somente a divindade de Deus, retamente compreendida, engloba sua humanidade e, posteriormente, revela também a nossa. E esta verdade/descoberta (decisivamente totalmente diferente: mística?) tornava a delesa>' crítica barthiana extremamente virulenta, como ele mesmo reconhecia com humildade: às vezes, no debate, comporteime de modo "brutalmente desumano" e assim "errei, justamente onde linha razão"! Ter tudo isso em mente significa pòr-se no ponto de vista exato para entender B. que, até ao último momento, apavorava-se com a idéia de que "Deus", imperceptivclmente, ressurgisse nas proximidades da experiência religiosa de Schleiermacher ou do pielismo de Zin/endort ou do existencialismo cie —> Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se cansar: o Deus que se revela deve sempre permanecer no centro (do homem e da história) mas, ao mesmo tempo, permanecer sempre "o totalmente outro" de nossas categorias. Daí o primado bíblico, ou seja, da Palavra libertada! Que o homem possa gritar em alta voz que se sente sucumbir sob o peso de Deus - corno aconteceu com são Cristóvão - pode, talvez, parecer patético ou interessante, mas teologicamente isso não tem importância. Seria rebaixar a teologia, reduzi-la ao papel de monitora da situação humana. A teologia, de acordo com B., precisa ser preservada de uma influência cio demasiado "Kierkegaardejar". Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio. Para o escritor medieval a teologia não é "ciência contemplativa, sem finalidade algu ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se tornarem plenamente conscientes disto, os verdadeiros teóiogos tiveram também de rezar. E fizeram-no tanto mais conscientemente quanto mais se deram conta da fragilidade de seu trabalho, porque, "como teólogos de vemos falar de Deus. Mas nós somos homens e como tais não podemos falar de Deus". Justamente nesta contradição c que devemos procurar n gloria Dei, e também o lugar onde possa viver o homem que nela encontrou graça. O caminho de saída não é fácil, porque a reflexão do crente não se move exclusivamente de baixo para cima, como também não sobe apenas da evidência natural em direção aos mistérios celestes. Nas origens de qualquer teologia está a descida de Deus, que se revelou a si mesmo aos homens. Partindo deste ponto, B., com toda a certeza, talvez tenha ido um pouco além, ao condenar a teologia natural. Mas

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criação à parusia através das várias etapas da revelação e da reconciliação. Para B. a análise filosófica, tanto a feita por —» Agostinho como a de Heidegger, não pude ter outro objetivo que o tempo do homem, libertado por Deus e que, através das trevas

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BATISMO

mícias dos que ressuscitaram dos mortos, já que nele todos os homens morreram e ressuscitaram. Exaustiva contemplação do acontecimento da cruz permite-nos compreender em profundidade o significado do/?. — > Paulo recorda-nos esta verdade de maneira bastante clica/.: "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levados á plenitude. Lie é a Cabeça de lodo Principado e de toda Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida está escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9; 3,3). Contudo a revelação não pára nesta compreensão do acontecimento batismal. A contemplação do Cristo faz-nos mergulhar no mistério do Verbo feito carne, no qual está a vida. O batizado, de fato, com o gesto sacramental afirma que Jesus é o Senhor, e por isso participa da vida eterna. Parafraseando as expressões do evangelista —»João (20,31), assim poderia ser definido o mistério batismal: "Este ritual é executado para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus e cren do tenhais a vida em seu nome". O cristão, por isso, gerado por Deus é chamado para tornar-se filho de Deus na aceitação cotidiana do Mestre, para poder atingir a maturidade da fé (cf. Uo 3,12).

Páscoa; fundamenta-se na celebração e expande-se no testemunho da caridade. O valor que importa no mistério cristão é viver a vida que se revelou em 148 Cristo, morto e ressuscitado. Esta experiên cia não é lato estático, mas essencialmente dinâmico, pois o dom batismal significa realizai', de maneira diuturna, sob a incessante ação do Espírito Santo, a transição do homem da morte para a vida, e isto se realiza na atualização contínua da conversão. A vocação batismal é, de lato, acolhimento do dom da conversão, a exem plo do modo de vida de Jesus: profunda atenção para com o Pai. seguida pelo abandono das exigências do homem mergulhado no pecado, através da perfeita docilidade à ação do Espírito Santo. A conversão torna-se, em Cristo Jesus e no Espírito, ascensão constante ao Calvário, para se tornar, posteriormente, a assunção à direita do Pai, reproduzindo o Mestre. Este itinerário realiza-se na Igreja, com a igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre senta um dom do Espírito ã comunidade cristã para que ela reencontre seu frescor e sua juventude evangélica. Este componente ecle-sial constitui elemento particularmente importante para a compreensão do b. Um aspecto essencial do dom do batismo é a superação da divisão existente no homem, por causa do pecado, para crescer' na verdadeira comunhão desejada por Jesus: "Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e para que o mundo reconheça que me enviaste" (Jo 17,23). Semelhante estilo de vida revela-se possível no discípulo que, ao acolher a mensa gem pascal da salvação, está consciente de que é dom do Pai ao Filho para que este, alraindoo para si, devolva-o ao Pai, depois de tê-lo renovado na hora da Páscoa (cf. Jo 17,6), A experiência espiritual do batizado se repro duz em sua consciência profunda de estar nas mãos do Pai para ser moldado pela morte-ressurreição do Senhor, através da plena docilidade á ação do Espírito Santo. Agora ele é filho no Filho e goza da intimidade do Pai. Faz parte deste acontecimento o inefável processo de divinização pelo qual o batizado torna-se participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4), goza de relacionamento vivo com a Santíssima Trindade e cresce no contexto da imortalidade divina, de tal modo que pode perceber a luz interior que o transfor ma, de maneira contínua, e o guia para a ascensão da transfiguração plena.

III. A vida batismal. O />. é acontecimento que torna o cristão memoria de Jesus, pois. a partir do momento do encontro sacramental ele se torna contemporâneo de Jesus e o próprio Jesus torna-se contemporâneo dele. A experiência batismal representa contínuo, diuturno e inexaurível processo de atração que marca o cristão em lodo o seu ser e na globalidade da sua inserção na história hu-rna na. O rito batismal assume siunificado mais profundo do que aquilo que se poderia en tender. Exprime a unidade de dois compor tamentos: a obediência pascal de Jesus e a ânsia de obedecer dos que ardentemente de sejam o encontro sacramental. No b. a oblação de Cristo torna-se a obediência do discípulo e a oblação do discípulo a expansão da obediência de Jesus. Este é o verda deiro sentido da experiência espiritual que flui da celebração do Agora o discípulo vive somente do que está relacionado com o —> mistério pascal de Cristo. Toda a sua existência é cristã, à medida que vive e assume o mistério crislão que lhe é comunicado pela atualidade perene da

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IV. O desenvolvimento da vida batismal.
A aquisição do conhecimento destes dados essenciais permite superar leituras meramente extrínsecas ou parciais do acontecimento batismal e nos ajuda a reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J

15 2 em diversas tonalidades, o seu pensamen to sobre a contemplação e a mística. Destaca na > Igreja na terra pausas de contempla ção, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl 2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no momento ainda não seja lícito contemplar o seu rosto, todavia é possível degustar a doçura de suas palavras na Escritura. Para alguns, por um dom maior (attiore dono) é concedido, elevado o olhar da mente pura para as coisas celestes (ut subleva to nd caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar alguma suavidade da vida futura já agora (cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para B. a vida contemplativa é bela e é também útil para toda a Igreja. Mas é dom reservado aos cristãos mais perfeitos gozar da visão interior de Cristo, que apare ce a seus espíritos com a velocidade do cervo ou que se deixa entrever per speculum et in aenigmate, corno que através de grade (cf. ibid., I: CCL 218,220). E situação que deixa a Igreja trepidante, a qual, também não se negando à labuta da evangelização, contudo pede que Cristo se torne presente mais vezes, ao menos para os fiéis mais perfeitos (cf. ibid., II: CCL 119, 228-9). A ação divina é determinante para isto "porque o esforço huma no não produz a contemplação, mas dispòe para ela" (F. Vernet) O binômio típico de Beda,contemplação-açáo, é aprofundado no comentário ao Cântico das cânticos, como na passagem onde se recorda que "a santa Igreja reconhece neste terreno presente duas vidas espirituais, uma ativa, outra contemplativa" e a Escritura fala ora da contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf. ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O Senhor se compraz tanto da ação externa puta, corno da doce contemplação mais interior (dulci interius aeternorum conteniplatione), ale que chegue o dia da verdadeira luz [diesverae lucis), quando então não nos aladigaremos no cumprimento de alguma boa ação, e nem os mais perfeitos contemplarão apenas de relance e per speculum et in enigtnate as coisas celestes, mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, verá o Rei do céu em pessoa em seu esplendor. Não obstante isto, a Igreja, em interpelação a Cristo, implora dele que "a doçura da vida imortal, que prometes como recompensa a todos os meus membros, concedas a alguns contemplar ainda no caminho, pelo menos de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-

pela salvação dos outros, especialmente dos pagãos. A sua teologia espiritual apresenta a maturidade cristã como a perfeição do —> amor, culminando na solicitude pastoral e na evangelização missionária. III. Doutrina ascético-espiritual. Falando do cristão investido da dignidade do sa cerdócio comum dos lieis, a —> purificação do -> pecado aparece a B. como um pré-requisito para que o cristão possa oferecer ações santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336: ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19). A —> penitência dos —> pecados cometidos consiste em oferecer sacrifícios agradáveis a Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta primeira fase de puril icação deve-se passar para a da aquisição das virtudes, mediante a ascese (mortificações e orações) para coadjuvar a graça do Espírito (cf.: De tab. III: CCL 119, 126), mas em particular, para a — > imitação e o —> seguimento de Cristo morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL 93,145-6). Iodo Hei, portanto, é constrangido a amaro próximo, à semelhança do Filho de Deus encarnado, que preferiu a misericórdia ao sacrifício. B. salienta o valor novo que assumem as expressões da —> caridade para com o próximo, à medida que Cristo as assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn. II, 4; CCL 122, 210). Outra expressão do sacrifício espiritual é a —> oração intensa, compreendida, ã maneira dos Padres, como toda ação realizada por amor de Deus: a vid a inteira é liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V: CCL 120, 322). A oração estão relacionados a intercessão a Cristo, imitado em sua mediação junto ao —> Pai, e o perdão Ira terno dos pecados leves. K de se notar, além disso, que B. é testemunha na Igreja anglosaxõnica da —> eucaristia e apóstolo da comunhão quotidiana ou freqüente, sobre que fala na Caria a Egberto. Observemos ainda que/4. I az sua a divisão tradicional dos cristãos em "principiantes", proficientes" e "perfeitos", visto que estas duas últimas categorias diferenciam-se pelo critério do grau de amor, entendido em sen tido integral e que B. denomina de —> compunção (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Existem outras categorias mais perfeitas de cristãos, isto é, os "virgens", os "mártires" e os "ministros da Palavra".

IV- Doutrina mística. No comentário ao >
Cântico dos cânticos B. continua a exprimir,

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30). Observemos que tudo o que foi dito por B. a respeito da ação-contemplação, deve ser entendido como válido tanto para a Igreja corno para a alma. Por sua parte, B. não deixa dc fazer ver sua própria —> experiência espirilual-místiea. Mas Cristo nem sempre antecipa no presente a visão que promete aos que chegam à pátria. Como se vê, a perfeição

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BELARMINO

ROBERTO

(santo)

15 6 outro grau de perfeição. A este respeito B. distingue quatro níveis: o primeiro é exclusi vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quantum est diligibilis, idest infinito amare/ O segundo é próprio dos beatos: Diligere Deum quantton potest ercatura diligere, ita ut semper acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau é próprio dos homens que se consagram a Deus: Diligere Deum quantum potest creatura mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris impedimenta et totant se Dei obsequio consecravit. Hntre estes B. distingue os bispos, já detentores de certa perfeição comprometidos com a perseverança nela e com o esforço para fazê-la crescer -, dos religiosos, que ainda tendem ã sua consecução. Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os que põem o amor de Deus em primeiro lugar e se esforçam para vivê-lo concretamente: Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis quam Deum diligat, id est nihil admittat conirarium divinac dilectioni. A pertença aos dois primeiros níveis é tanto mais definitiva quanto sujeita ao crescimento dos dois níveis inferiores, pois o homem, enquan to vive na terra, oscila entre a tensão para Deus e o distanciamento dele, no que se parece com o movimento das marés. Concluindo, B. é exemplo daquela que pode ser definida como a mística do —> serviço de Deus. Sua atitude contemplativa constante, sustentada por profundo sentimento da —» filiação divina oferecc-lhe aquela —> paz interior e - > liberdade espiritual, próprias dos místicos, até em meio às preocupações mais absorventes.
NOTA :

Sua obra principal é constituída pelas Dis-putationes de controversiis chrisíianae fidei adversas huius temporis haereticos, comumente conhecida como Controvérsias {em 3 volumes, 1583-1593), obra na qual B. apresenta urna sununa das questões doutrinais surgidas entre católicos c protestantes, escrevendo o texto ilos cursos lecionados no Colégio Romano de 1576 a 1588. A influência exercida por estes escritos, na cultura protestante ou não, foi notável, tanto que em 1600 foi fundado em Heidelberg o Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio século a obra de B. esteve no centro da atenção dos teólogos não-católicos. Contrariamente à obra dogmático-apologética, compacta e solidamente organiza da, nas Controvérsias, a obra ascética de B. está espalhada por muitas tratados e opús culos, que remontam aos anos da maturida de, surgidos da reflexão bíblica, dos estudos patrísticos e, finalmente, da experiência de toda uma vida dedicada ao sen iço da Igreja. Pertencem a este grupo, entre outras: De ascensione mentis in Dewn per scalas rerum creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a Christo in Cruce prolatts (Antuérpia, 1618); De cognitione Dei (póstuma, Lovaina, 1861). II, Doutrina espiritual. O pensamento de B. mergulha suas raízes na espiritualidade inaciana, seja pelo seu conteúdo, seja por sua tornia, uma vez que ele toma como modelo a linguagem sóbria e concreta dos Exercícios de santo Inácio. Objetivos primários de seu ensinamento espiritual são o amor de Deus e do próximo, concretamente manifestados no serviço de ambos, c a - ) virtude, alcançada mediante o autocontrole e o esforço individual, para progredir no caminho do céu. A —> perfeição cristã consiste - para B.f corno também para Inácio - na —> caridade compreendida no sentido mais amplo do ter mo, porque somente ela permite ao homem chegai até Deus. A caridade é. pois, a perfei ção do homem. Quanto mais este é rico de > graça, tanto mais fortemente recebe e re tribui o amor divino, progredindo no cami nho da perfeição, com sentimento que se torna cada vez mais proiundo e intenso, e que se manifesta na vida da Igreja, e em toda forma de serviço à humanidade. De acordo com a maior ou menor intensi dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia

As citações Marchetti, in
1

são

tornadas

de

O.

perfeikme Cristiana secando ü s. cardinalc Bellarmino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.

com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina arcivt scovo di Capua. teólogo c pastore deliu Riforma caiíoUca, Cápua 1990, 805-872; L. Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

Obras: A primeira edição da Opera omnia de Belarmino foi a de Colônia (16171620), seguida da de Paris (16 19», Veneza (1721-1728), Nápoles (1856-1862) c ainda Paris (1870-1874). Para nossa cônsul ia servi mo-nos da em & volumes, org. por C Giuliano, Nápoles (1856-1862). A bibliografia belar miniana é muito ampla; limitanio -nos a citar dois repertório bibliográJicos que tomeeem orientação ampla e concreta na matéria: A. Maneia, Bibliografia sistemática e
Biiii..:

Conwagnie Personnes,

Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990, 234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI, 2472 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R. Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.

de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s Dictionnahr A/F. Insútutum

A7. G. Eornaci

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Ht

M - A YI N [I RA N t.A S

pois o que lhe foi dito da parte do Senhor será cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel diante de -* Maria. Nela Deus está particularmente presente em seu Filho feito carne e nisto ela acreditou, por isso é feliz. "Porque viste, creste - diz o ressuscitado a Tomé Felizes os que não viram e creram" (Jo 20,29). Sem a fé torna-se impossível qualquer discurso sobre a b. O fundamento de toda b. é aceitar Deus e a sua palavra salvífica, por isso, àquela mulher que chamou bem-aventurada a Mãe de Jesus, este respondeu; "Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc 11,28). O mesmo que fez Maria na anunciação. A b. c experiência viva e a descoberta da presença ativa, amorosa e salvífica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli zes os vossos olhos porque vêem, e os vossos ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). É a 6 . de Pedro (cf. Mt 16,16-17), é somente a graça que beatifica. Mas, ainda mais felizes são os que crêem sem terem visto (cf. Jo 20,29), os que se confiam a Deus mesmo quando na -» aridez da vida e no escuro da fé. A b. é alguém sentir a vizinhança de Deus, ajudado por ele e amparado nas situações limite da vida humana: é sentir-se, corno ele, útil á salvação do mundo. Exige esforço pessoal de —> conversão radical e de mudança de mentalidade para que a b. seja entendida e aceita. Exige pleno acolhimento da vontade de Deus, porque a b. é particularmente exigente no plano pessoal. Jesus declara felizes os espectadores das maravilhas divinas operadas no tempo messiânico (cf. Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os servos fiéis que, quando o Senhor retornar, serão encontrados vigilantes e empenhados no cumprimento de sua vontade (cf. Lc I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a Palavra, por isso são felizes (cf. Lc 11,28). Tal felicidade é atingida e experimentada pelos discípulos de Cristo que se encontram em estado de pobreza e de aflição (cf. Lc 6,20ss) c empenham-se seriamente no caminho da paz, da misericórdia e do amor, porque se põem em sintonia com as exigências fundamentais do reino messiânico. As pessoas bem-aventuradas e felizes, segundo o ensinamento do profeta de Nazaré, são as que vivem as exigências do reino, sinteti zadas na pobreza evangélica e no amor fraterno. A b., de fato, é a —» visão de Deus na plenitude da —> caridade. Somente quem pôs Jesus no centro de sua fé pode ser verdadeiramente feliz. É esta a promessa do último livro da Bíblia: feliz

aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque é convidado para as núpcias do Cordeiro (cf. Ap 19,9) pela ressurreição (cf. Ap 20,6). Ainda que tenha de entregar a vida como testemunho, não pode esmorecer: "Felizes os mortos, os que desde agora morrem no Senhor'" (Ap 14,13). b. Bem-aventuranças. Com as b. Jesus desceu ao centro desta nossa humanidade para dar sentido a tudo o que atormenta o homem e o enche de medo. Para que suas palavras não fossem vãs, ele mesmo assumiu a condição de —> pobreza, fome, dor, perseguição: é o itinerário do aniquilamento e do total "esvaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl 2,4ss). As b. t situadas no início do discurso inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com Mt 5,3-12, o programa da felicidade cristã. Na recensão de Lucas elas são conjugadas com situações de sofrimento, exaltando, de tal modo, o valor superior de certas condi ções devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove) b. de Mateus são catequese de vida nova no -> Espírito, que ele descreverá nos capítulos 5-7 (sermão da montanha), página que evidencia, seja as atitudes, seja as disposições interiores requeridas pelo evangelho do Reino. Lucas, pelo contrário, fala de apenas qualio h. em seu "sermão tia planície" (6,20-47), anunciando a felicidade para os que vivem em situações particularmente dolorosas. Jesus veie» da parte de Deus para pronunciar solene sim às promessas do AT. As h. constituem o sim pronunciado por Deus em Jesus, o qual se apresenta como o que leva à plena realização a aspiração à lelicidade, o Reino dos céus está presente nele. Mais ainda, Jesus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeitamente, mostrando-se "manso e humilde de coração" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aventurados deste mundo não são mais os ricos, os bem nutridos, os bajulados, mas os que têm fome e que choram, os pobres e os perseguidos. Esta subversão de valores é possível pela ação daquele que é a síntese de todos os valores. As b. pretendem ser o retrato do homem ideal, para o qual devemos tender, que ainda não foi realizado, mas que nós esperamos poder realizar cm sua plenitude; elas são a carteira de identidade do cidadão do Reino de Deus, assim como o sonha Cristo e como quer que nós o encarnemos, p< >r que o Reino de Deus já está em nosso meio! O espírito das b. pode ser sintetizado em frase que Mateus põe no fim do sermão da montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,

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como o vosso -> Pai celeste é perfeito" (Mt 5,48). A —> perfeição é coisa que não possuímos, é meta a ser atingida, montanha a ser escalada, mas, ao mesmo tempo, é algo de dinâmico, que vai se realizando. Este é o núcleo fundamental das b. Elas são o espelho de atitude evangélica radical, não a descri ção de comportamento de algumas horas ou de alguns momentos. São o apelo para a permanência de estrutura fundamental, e que deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermão da montanha, Jesus nos convida ao "amor total", orienta-nos para o "espírito", isto é, a raiz do ser. São elas o eco da -> lei do amor ao próximo e ao inimigo, enquanto irmão em Cristo. Dando "carne" às b., a vida cristã torna-se arrojo evangélico inédito, misteriosa corrente de radicalidade profética em contínuo diálogo com a transformação dos tem pos e o surgi mento de novos desafios. A vida cristã deve reinventar a contestação evangé lica e viver a fé com fidelidade dinâmica e criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as maravilhas do Deus-conosco, sabendo revelar Deus" e "dizer a fé" em termos inovadores e significativos, íazendo-se arauto de nova cultura da esperança. As/;, são a transparência de Deus na vida do místico, que se manilesta por sinais imediatamente perceptíveis, como a maturidade humana, > solidarieda de efetiva, compaixão e ternura, fraternidade e paz, fé que sabe arriscar. O místico, que vive em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a felicidade possível no aqui e agora, possuída por quem já vive no coração de Deus e o compromisso construtivo a favor de nova humanidade.

III. O espírito das b. a. Felicidade dos pobres.
No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo ptochõs: mendigo, miserável, incapaz de proveras próprias necessidade, para indicar quem espera dos outros os meios de subsistência e não possuí o necessário. Em he braico temos dois termos quase semelha nles: 'ütü e Vmmv. O primeiro indica quem cede, dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se, submete-se: é o oprimido. O segundo, quase sempre usado no plural, indica pessoas modestas, humildes, dominadas, mansas, cuj a humilde submissão transforma-se espontaneamente em uma atitude de confiante ape go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "pobre" é o homem sem de lesa. A primeira b. relembra o oráculo de Is 61,1-3. retomado também por Lucas na pregação inaugural de Jesus na sinagoga de Nazaré e apresentado como resposta aos discípulos do Batista: "os pobres são evangelizados" (Mt 11,5). Com o

advento definitivo do Reino de Deus os pobres gozarão verdadeira e plenamente dos efeitos da solicitude de Deus, que encherá de bens os famintos e despedirá os ricos com as mãos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o anúncio da iminência do Reino de Deus só pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo está prestes a assumir a tutela deles, tornando-os o objeto de sua solicitude real. Aquele que possui espírito de pobre, vive sua total adesão a Cristo com estilo de vida humilde: "Se alguém quiser ser o primeiro, que seja o último e aquele que serve a lodos" (Mc 9.35). Ter espírito de pobre significa ter a coragem de desdobrar-se com humildade no —> serviço, a exemplo de Cristo que não veio para ser sen ido, mas para servir e que "Por causa de vós se fez pobre /embora/ fosse rico, para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor 8,9). Significa, também, tornar-se sacramento da solicitude L i e Deus, sinal eloqüente de esperança para os que vivem na opressão. b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem também para "curar os quebrantados de coração... a fim de consolar todos os enlutados de Sião...". Jesus proclama felizes oi penthountes: aqueles que se afligem. Panthein, de fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este verbo, muitas vezes, está relacionado com klatein (chorar) porque a aflição interna costuma manifestar-se externamente nas lágrimas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventurados vós, que agora chorais, porque haveis de rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vós, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lágrimas!". No AT a aflição é causada pela participação nas desgraças dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3). No SI 35,13ss, é descrita a solidariedade com a enfermidade do outro, solidarieda de expressa pela dor comparada ao luto que se carrega pela morte da própria mãe. A experiência da impotência humana diante da necessidade e o desejo de ajudar o próximo sofredor conduzem à —> oração, ao pedido de ajuda a Deus, pedido reforçado pela —> penitência e pelo —> jejum. No rol das obras de misericórdia em Hclo 7,31-36, encontramos igualmente a participação na dor alheia: "Nâo fujas dos que choram, aproxima-te dos aflitos" (cf. Rm 12,15). Também o pecado do próximo é motivo de aflição (cf. Esd 10,6; Ne 9,1). Pois bem, todos os que sabem afligir-se, participando da dor do próximo, serão consolados por Deus. Pai de toda consolação. São Paulo usa freqüentemente o verbo consolare. O texto mais explícito está em 2Cor 1,1-7: "Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericóridas e Deus de toda conso-

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lação! Ele nos consola cm todas as nossas tribulações, para que possamos consolar os que

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H K M - AV F. N 1 L î R A N ÇA S

16 0 Mateus a mansidão é um traço par ticularmente característico de Jesus e. na verdade, nenhuma outra de suas virtudes é tão ressaltada. Jesus não é Mestre duro e presunçoso, e sim manso e humilde de coração (Mt 11,29; 21,5). A mansidão de que fala Mt 5,5 especifica atitude e comportamento muito importantes para as relações com os outros. Tal mansidão é caracterizada pelo domínio dos próprios impulsos e das próprias emoções, como também pelo pleno respeito para com a pessoa do outro. E pressuposto essencial para agir justo e sábio. Somente com estas condi ções é possível conhecimento sereno e criterioso da vontade de Deus, como também tratamento respeitoso e cheio de amor para com o próximo. A mansidão compreende e condi ciona as três relações essenciais: consigo mesmo, com Deus e com o próximo. E disposição interior que não pode ser conseguida somente através do esforço humano; requer também prolunda relação filial com Deus. d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que é preciso que se tenha fome c sede de —> justiça. No NT estas duas palavras, (mando vêm juntas, exprimem necessidade natural e desejo básico que envolvem e peneiram a totalidade do homem. As duas palavras, em sentido metafórico, podem exprimir forte desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha alma leni sede de Deus, do Deus vivo" í.Sl 42,3); ' Ó Deus, tu és o meu Deus, eu te procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI 63,2); "Eis que virão dias -oráculo do Senhor - em que enviarei fome ao país, não fome de pão, nem sede de água, mas sim de ouvir as palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justiça indica a atitude c o agir segundo norma reta e válida. Deus é chamado "justo" especialmente porque, na sua misericórdia, é fiel à sua vontade salvífica, cumpre suas promessas e realiza a salvação dos homens. O homem é "justo" à medida que age de acordo com as normas estabelecidas pela vontade de Deus. "Cumprir a justiça" (Mt 3,15) signilica agir perfeitamente, de acordo com a vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11, fala de "perseguição" não somente por causa da justiça, mas "por causa de mim": a "justiça" e Jesus estão estreitamente conexos. A superioridade da justiça dos discípulos (cf. Mt 5,20) consiste no seu agir fielmente, não de acordo com as normas dos fariseus, mas de acordo com as normas de Jesus, o que se torna causa de perseguição. Fazer a justiça -fazera vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas

estão em qualquer tribulação, mediante a consolação que nós mesmos recebemos de Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em Isaías (40-46) e quase sempre se refere a JHVVH. Deus é o verdadeiro consolador, este é o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa que sua mãe consola, assim eu vos consolarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura "materna" formam um todo único. O cristão laz a experiência da consolação divina e é chamado para ser o portador da esperança e da consolação. lambem quando assume si tuações aflitivas, não se deixa abater por elas, mas translornia-as com a ternura com que envolve o próximo. A sua felicidade está na participação da dor alheia, na vivência em íntima comunhão com seus contemporâ neos, sem desconhecer quanto de sofrimento isto possa acarretar. Deus o chama à solidariedade Com a humanidade pecadora, enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz da alegre consolação divina. Experimentan do no quotidiano a consolação de Deus, de ve, por sua vez, tornar-se consolação. c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os mansos são confrontados com as ações e os sucessos dos maus, contra os quais seriam levados a reagir de maneira negativa. Eles, contudo, devem evitar quatro coisas: encolerizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito imperativos os mansos são chamados a depositar sua confiança no Senhor: confia, faz o bem, habita a terra, busca no Senhor a ale gria, manifesta ao Senhor leu próprio cami nho, confia nele, permanece em silêncio perante o Senhor, espera nele! Disso resulta que somente um forte e tilobal direcionamento para Deus torna possível a mansidão. (.) homem que não se direciona para Deus, sozinho, diante dos malfeitores e das injustiças, não conseguirá evitara—* ira e a — * inveja. O manso sabe dominar as emoções negativas, como a ira, e evita suas manifestações que, na realidade, provocam outras tantas reações opostas e criam divisões. Também a correção fraterna exige a mansidão (cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso, consciente de sua própria —» fraqueza, não se sente nem se apresenta como melhor ou superior aos outros, e corrige, como igual, aquele que incidiu em talta, numa atitude igualitária de irmão para irmão. Segundo Tg 1,19-21, a mansidão parece sera rejeição de "toda impureza e de todo vestígio de malícia", ou seja, a libertação de toda emoção e tendência obscura e distorcida que perturba a —> escuta da palavra de Deus. Segundo

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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermão da montanha, designam a mesma realidade, isto é, o agir humano necessário para

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU) Lando-o com diversas passagens do mesmo autor; depois uma Confissão de f é , relativamente breve e, finalmente, um Tratado sobre a amizade, no qual o Sermão 3S5 de Agostinho é citado quase que por inteiro. Dirigindose a um jovem religioso chamado Garnier, que talvez fosse o meslre-escola de Aniane, B. o encorajou a estudar, porque "não se pode amar aquilo que1 se desconhece". Pretender que um monge não pudesse dedicar-se aos estudos seria lazer o jogo do > diabo. Contudo, o único conhecimento verdadeiro de Deus é aquele que provém da fé, e esta deve ser mantida e purificada pela procura incansável da —> sabedoria. Amar a Deus por si mesmo, gratuitamente, é o alvo de todos os esforços, movidos pelo único > desejo de ve lo eternamente.
BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scripí. 19S-220; l 'L 103,

353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monumcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta monástica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 2174. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) , Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monástica. Cinisello Bálsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096; L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, ín DES I, 344.

A De Vogüé

BENTO DE CANFIELD
1. Traços bibliográficos e escritos. De origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Canfeld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de notável nobre/a e religiosamente puritanos, fim Londres freqüentou a Universidade, sem demasiadas preocupações morais. Converteuse posteriormente ao catolicismo e foi bati zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a França e tornou-se irade capuchinho, iniciando o noviciado em 1587, como membro da Província de Paris. Ordenou-se sacerdote cm 1593. Depois de três anos voltou para a Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se guida libertado, com a condição de não pisai* mais em solo inglês. Muito estimado por causa da austeridade de sua vida, gozou também da fama de ótimo orador. Orientador de muitas almas, recebeu o cargo de mestre de noviços. Foi guardião de muitos conventos e orientador do capítulo provincial. M«meu em 21 de novembro de

1610, no convento de Santo Honorato, peito de Paris. Além do Solilóquio, memorial de sua vida secular, B. escreveu outros livros de mística que podem ser citados na seguinte ordem: A Regra da perfeição, obra em três partes, escrita por volta de 1593, para uso privado de poucos leitores e publicada mais tarde, em 1610, por incitamento dos superiores. Método e finalidade da oração, impresso em 1614, no qual se lala da excelência e tias fases cia —> inação: — > preparação, meditação, agradecimento, oferecimento e petição; O cavaleiro cristão, publicado em 1609, que contém dois tratados: a queda do género humano e a reparação por obra de —> Jesus Cristo: a > conversão e as — > virtudes do cristão. Prescindindo de outras pequenas obras, pode-se observar que o autor, conhecedor do latim. Irances e inglês, usa simultaneamente as três línguas, razão por que os seus livros, sobretudo a Regrada perfeição, sua obra-prima, tiveram enorme dilusão e foram traduzidos para outras línguas. Fm sua autobiografia, o Solilóquio, escrita durante o noviciado, confessa implacavel mente muitos - > pecados, mas recorda também > visões e arrebatamentos imprevistos. No ocaso de sua vida. como transparece de seus "escritos' e das testemunhas, gozou de —> êxtases e iluminações, do dom de pene trar os corações e de vários —» dons do Espírito Santo. De lato, foi procurado para a complicada solução dos êxtases de M. Acarie (t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem —> Bérulle, para a assistência espiritual das pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribuí das inesperadas conversões e célebres vocações religiosas. Não se tem notícia de milagres estrepitosos nem de eventos celestiais inusitados. Contudo, se não obteve a graça do —> martírio, quando voltou ã Inglaterra, teve uma indis cutível fama de conduta verdadeiramente religiosa. Ioda dedicada ao serviço de Deus e ao bem do próximo. O Martirológio franciscano reconhece-o como "beato", seguindo uma tradição da ordem. II. Doutrina mística. O pensamento de B. mantém-se nas pegadas da tradição agosiiniano-franciscana, encontrada também em >são Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328), —> Ângela de Foligno e —> Henrique Herp. Fie ressaltava dois pontos: a perfeita —> conformidade com a vontade de Deus e o > cris tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-

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minosamente na paixão de Jesus Cristo e comporta, como resposta do homem, a total abnegação de si mesmo. A —» alma assim

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)

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BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA ísanio)

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tou os jesuítas, que a acolheram, mas bem depressa se mostraram preocupados por causa de algumas de suas atitudes inspiradas e por causa de programas de vida espiri tual que pareciam se pôr fora do ordinário. O encontro com o > padre Gagliardi, encarregado de dirigi-la, despertou em B. novo ímpeto na vida espiritual, ainda mais que o jesuíta era confessor interessado nos —> fenômenos místicos. Ele pregou para ela os exercícios espirituais e foi obrigada a anotar suas próprias experiências interiores. Padre Gagliardi foi testemunha também de alguns de seus —> êxtases. Mas, dentro da Ordem, o padre suscitou perplexidade por sua atitude de reformador, pelo que foi chamado a Roma. B. seguiu-o, mas tanto suas idéias como as do padre Gagliardi luram julgadas perigosas. Havia o risco de ambos acabarem no tribunal do Santo Ofício. B. (oi abandonada pela ordem dos jesuítas, à qual, porém, continuou ligada por uma forma particular de obediência e de vida, e transleriu-se para Milão, onde tornou-se conhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f 1 584). Foi-lhe confiada a direção dos hospitais c a ajuda aos mosteiros necessitados. A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em profícua ação caritativa. Morreu cm 1624. Das anotações às margens dos exercícios espirituais nasceu o Breve compêndio acerca da perfeição cristã, publicado anonimamente em Brescia, em 161 1, e em Vicéncia, em 1612. Antes de ser publicado na Itália, o livro fora publicado na França com o título Abrcgc de la perfection chrétiènne (Paris, 1596). O futuro cardeal de —> Bérulle, na época muito jovem, mas já interessado pelo estudo da mís tica, revisou-o e o republicou com o título Brcf discours de Vabnégation intèrieure (1597). A obra anônima loi apreciada também pc>r -■■> são Francisco de Sales e por — > Surin, e foi traduzida em muitas línguas. 1 Qualificado como pertencente ao —> quietismo, o livro foi posto no índice por dois séculos (1703-1899) e somente há pouco tempo despertou novamente interesse.

—> vontade passiva de querer o que ele quer; substituição da vontade passiva pela vontade de Deus, para alcançara > identilicaçáo com ele e a disponibilidade absoluta de ser como ele quer. Um ponto saliente na doutrina de B. é a insistência sobre aquela forma de liberdade da pessoa escolhida por Deus. Deus não a invade nem a identifica consigo, anulando a ™> liberdade da criatura, mas dando-lhe comportamento que evoca a própria liberdade divina. Outro tema vivido de forma característica por B, foi o da sua consagração às três Pessoas da Santíssima Trindade, às quais se referem os três votos: a —> pobreza de espírito diz respeito ao —» Pai, a —> castidade física e espiritual é relativa ao ■ > Filho e a > obediência é relativa ao —> Espírito Santo. O caminho espiritual proposto porB. pode, de acordo com ela, ser percorrido por todos, xiique a experiência de união com Deus é >em real c comum, ao qual todos "chegam infalivelmente", contanto que o busquem. Ê caminho ordinário, que B, expôs de forma discursiva, com linguagem essencial, acessí vel a Iodos.
NOTA:
1

mística e la sua guida spirituale nella Milano dei Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156. Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve compendio di perfeúone Cristiana e "Vita di Isabella Berinzaga", Florença 1952; M. Gioia, Per via di annichilazione. Un testo di Isabella Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ., Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi. Perlastoria delia spiritualitâ in Itália ira ti Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS), 4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.) Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche italiane, Gênova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una mística e la sua guida spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat 145 (1995)1, 149-156.
BiBL.:

P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una

Aí.

Tiraboschi

II. O caminho espiritual de />. contém, com
certeza, traços inacianos, mas possui uma originalidade que lhe é própria. Sua orientação de fundo é "o caminho do —* aniquilamento" que compreende três etapas sucessivas: o próprio aniquilamento, conquistado mediante o conhecimento de si mesmo e o conseqüente auto-desprezo; o —> despo-

jamento realizado por Deus no que já sabe que não vale nada: Deus deixa à alma a sua

BERNARDINO DE SENA (santo)
I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Marítima, em 8 de outubro dc 1380, da família

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dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda criança ficou órfão de pai e mãe, e foi mandado para Sena, onde fez seus estudos de Gramática, Filosofia c Direito, dedicando-se também

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

IL Doutrina mística. 1. —> Cristo e a condição humana. B. fala da mística em termos de experiência c a partir de duas realidades primárias: a. A união com Deus não pode ser senão participação no mistério da morte e da ressurreição de Cristo; trata-se, como para Jesus, de passar da condição carnal à vida segundo o —> Espírito. Deus, em Cristo, quis fazei- a experiência do que significa ser homem, com as dificuldades e os sofrimentos que tal condição comporta, compreendida a morte aceita por amor. Mas foi inteiramente transformado na glória, mediante a sua ressurreição. A sua ascensão é o símbolo desta passagem da carne ao Espírito, Quando, de pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o Espírito Santo aos homens, para que também estes possam fazer certa experiência desta transformação, b. Ora, esta experiência espiritual deve ser realizada nos seres que estão na carne, isto é, que não só tenham um corpo, mas que estejam em um corpo. Este se torna mediador entre o mund< >, no qual aqueles existem, e a vida divina que deve se difundir neles. Aquilo que são Paulo chama de -> "concupiscência da carne" não está no -* corpo, mas no —> coração. A graça o cura e "pelo espírito, que é bom, a carne é companheira, também ela boa e digna de confiança".1 Daí a importância que têm, na experiência cristã, os sentidos e, graças às sensações que estes recebem, as imagens que permitem adquirir certa representação de Deus e de seus mistérios, bem como de poder se manifestar a seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se homem e enviando o Espírito do Cristo ressuscitado, "desceu até nossa imaginação". 2 As comparações tomadas por empréstimo das realidades deste mundo - por exemplo, o simbolismo da alimentação e o da união de amor de que fala o Cântico dos cânticos - permitem evocar todos os aspectos do —> itinerário espiritual, que vão da —> humildade ao —> êxtase. Não se trata de fases sucessivas, mas de dados simultâneos que, durante toda a nossa existência, caracterizam as diversas atividades que compõem a vida cristã. 2. Da humildade ao êxtase. A experiência básica é a da "miséria" do ser humano, isto é, dos seus limites e da sua distância com rela ção a Deus. Disto brota um desejo, ao qual Deus responde mediante sua -* inabitação permanente e, às vezes, com "visitas" extraordinárias. Q ser humano fica dividido entre esta experiência do seu ser limitado e também de sua tendência para o mal e, por outra parle, da capacidade que possui para receber Deus em si. Criado à imagem de Deus. ele

222 perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original que lhe teria permitido agir sempre cm —* conformidade com a vontade de Deus. Mas graças a Cristo, ele conserva a certeza de que à sua "miséria" corresponde a "misericórdia", isto é, a compaixão de Deus. As —? "tentações" não faltam, constituem, contudo, outras tantas ocasiões para renovar o desejo de fidelidade a Deus. A —» memória conserva a lembrança das culpas passadas, mas estas, uma vez perdoadas, não mancham mais.- 4 H. descreve com muito realismo esta "contrariedade", a contradição interna provada pelo cristão, mas é profundamente otimista a respeito da possibilidade que o homem possui de li bertar-se de seu eu espontâneo, até chegar a um excessus, isto é, um afastar-se de si mesmo em direção a Deus, o que pode apresentar momentos "breves e raros" de êxtase. Trata-se sempre de integrar o ser humano por inteiro na vida cristã. 3. O amor universal. A graça de Deus e o esforço ascético do ser humano tornam possível esta superação do eu e do próprio —> egoísmo. Então o peso de nossa miséria cessa de nos oprimir, a certeza que temos de poder chegar até Deus torna menos difícil o esforço de nossa subida até ele. A nossa caridade dilata-se ao infinito, atingindo até os que, de acordo com a tendência espontânea de nossa natureza, deveriam ser dela excluídos, isto é, os nossos inimigos. A caridade nos compele à "compaixão" ativa para com todos, ela nos faz aceitar todas as dificuldades. Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao ardor e ao "fervor". O "coração" é purificado e pacificado dc tal maneira que pode contemplar Deus, isto é, olhá-lo sem vê-lo, mas já unindo-se a ele como esposa ao seu esposo. Sobretudo é realçada a ação do Espírito Santo neste trabalho de liheriaçào que nos faz sair de nossos limites para nos disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao que é o Amor mesmo. A Virgem Maria é o —> modelo perfeito da união total com Deus, de quem, graças à ação do Espírito Santo, trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a sua vida realizou a união com Deus mediante sua humildade e sua compaixão para com Jesus e para com aqueles nos quais ele vive. Na sua glória de Rainha-Mãe, ela intercede a favor deles. O amor, para lodos, comporta três graus que consistem cm amar a si mesmo, amar os outros e amar a Deus. ü quarto grau propicia antecipação excepcional do que será o amor absolutamente perfeito na bcatitude celeste. Material com direitos autorais

4. A atualidade permanente desta mensagem. Tomando consciência, com humildade.

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

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BÍBLIA

Os lugares onde se pode encontrar' esta teofania são três. Antes de tudo a história da salvação, como é atestado pelo Credo de Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e pela-> Encarnação cristã que, na "carne" de * Cristo vê a presença suprema e o santuário perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor 6,19). Em seguida existe o espaço que revela a presença divinas seja no templo cósmico (cf. SI 19; 104), seja no templo de Sião (cf. lRs 8), onde se pode celebrai' o encontro místico entre Deus e o homem. E, finalmente, existe a pala\ ra em sua eficácia, que fecunda o terreno árido da existência humana, fazendo-a viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus conosco (= 'immanu-el) exige porém diálogo livre. Ao bater de Cristo deve seguir a "abertura da porta" e a "escuta da voz". E é esta a segunda grande afirmação bíblica sobre a mística. A irrupção divina na história, no espaço e na existência humana, deve corresponder o caminhar da alma para Deus, à graça deve unir-se a fé, ao —> amor doado pelo salvador deve correspondera inti midade do homem. Emblemáticas neste senti-d*> são algumas categorias e - > símbolos. Pcnsemos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda urna vez é preciso reforçar que o primado é divino: "Não fomos nós que amamos a Deus, mas foi ele quem nos amou... porque ele nos amou primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16). Mas a este promanar do amor divino deve misturar-se o amor do fiel, amor que tudo envolve, projetando-se nas duas direções radicais do ser, a vertical e a horizontal, como ensina a admoestação de Cristo sobre o resumo da Escritura no amor de Deus e do próximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer também que "vos ameis uns aos outros, como eu vos amei" (Jo 15,12). É por esla reciprocidade dt» amor, celebrado por Paulo no estupendo "hino à caridade" de ICor 13, que se mede a autêntica experiência mística, que é tensão para a própria plenitude c perfeição do amor divino (cf. Mt 5,48). A categoria do ágape compreende, pois, toda a rica simbologia paterna, materna e nupcial que perconv todo o texto bíblico e que obteve grande repercussão na literatura mística. Por um lado, a figura paterna de Deus retorna os motivos da solicitude amorosa e da educação do filho, mesmo que seja por meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os 11,1-4). Por outro lado, a simbologia materna exprime a intensidade e a ternura de

relacionamento inextinguível de confiança (cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e minha mãe me abandonaram, mas Javé me acolhe" (Sl 176 27,10) e a parábola do filho pródigo de l.c 15 são testemunho luminoso disto. O amor di vino tem também todas as características de afeto nupcial, como é repetidamente celebrado pela teologia dos profetas, a partir de Oséias lei. 1 3), perpassando muitas outras páginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) até alcançar seu ápice na interpretação tradicio nal do Cântico dos cânticos. Otitra categoria significativa é a da c omunhão e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e em Cristo (menein-mone), categoria exaltada sobretudo por João. Bastaria apenas perpassar os discursos da última ceia (cf. Jo 13,17) ou a primeira caria de João (cf. 1,7; 3,16. 4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste símbolo em todas as suas dimensões. Que remos apenas relembrar a comunhão que se realiza pela fé e pela eucaristia, proposta na célebre pregação de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que é insistente o apelo a "permanecer" em Cristo como o galho deve permanecer ligado ao tronco para viver e produzir fruto. Também neste caso o "permanecer" místico é duplo: "Permanecei em mim, corno eu em vós... Aquele que permanece em mim e eu nele, produz muito fruto, porque, sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15,4-5). A imatzem do "permanecer-habitar" conduz espontaneamente a outra categoria que é quase extrema e faz com que "Deus seja tudo em lodos" (ICor 15,28). Aludimos à vida co mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova aliança" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez 36.24-27. em que o próprio espírito de Deus é infundido na criatura humana que recebe também "coração de carne" que pulsa somente para o seu Senhor. Pensamos na declaração do orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e nas palavras intensíssimas de Paulo: "Pois para mim o viver é Cristo... Eu vivo, mas já não sou eu que vivo, pois é Cristo que vive em mim... Vossa vida está escondida com Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pensamos tatu bem na eternidade própria da vida mística, porque esta participa da mesma qualidade de Deus. Já no AT, o fiel, vivendo na intimidade com Deus "seu bem, acima do qual nada existe", eslava convencido de que "não abandonarás minha alma no Xeol, nem deixarás que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-ás o caminho da vida, cheio de alegrias em tua

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presença, e delícias à tua direita, perpetua mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3). O cristão que participou da paixão de Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB

precnder, agora é necessário abandoná-las iodas. De fato, no vértice está o amor que une e a iodas transcende" {líexaemeron, 2,29; cf. 30). Conseqüentemente, também os vários e sucessivos graus ou passagens para esta suprema experiência mística são descritos com termos místicos. Assim, quando faltam ain da dois graus ou passos para chegar à suprema paz extática, a mente já "se retrai em seu interior mais profundo para contemplai Deus entre santos resplendores e ai. com o que sobre um leito, dormir e repousai; enquanto o esposo pede que não seja despertada enquanto for do seu agrado" {Itinerarium, 4,8). Então, já no quarto grau, que se tornou possível somente por causa da graça e das vi iludes teologais concedidas a todos os cristãos, e por causa da conseqüente recuperação dos sentidos espirituais, a condição alcançada pela alma é descrita com imagens, metáforas e termos específicos da mística: "A nossa alma (unida a Cristo, repleta de todas estas luzes intelectuais, é escolhida como morada da sabedoria divina, tornada filha, esposa e amiga de Deus, membro da Cabeça que é Cristo, sua irmã e co-herdeira. Mais ainda, templo do -* Espírito Santo, fundado sobre a fé, erigido sobre a esperança, consagrado a Deus com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto produz aquela caridade perlei La de Cris to que se difunde em nossos corações" (ibid., 4.89). Concluindo, pode-se afirmar que B. identilica a experiência mística com a situação em que normalmente desemboca toda vida cristã, vivida com crescente fidelidade à graça. Sustenta também o chamado cie lod< > cristão à vida mística, qualquer seja o dever ou a missão a que Deus o chama. A ra/ão pela qual apenas poucos a alcançam reside tãosomente na falta de generosidade e de perfeita conversão do coração.
B i n i .;

\à.,Lamorenella mística bonaventuriana, Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.

in

.4. Pompei

ISO

BÕHME JACOB
I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Seidenberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o primeiro grande representante da mística protestante. Sua profissão era a de sapateiro. Dedicou-se ã ■ > meditação e à > solidão. Como eslorçado autodidata e sustentado por profundo espírito especulativo, encontrou seus pontos de releréncia na Idade Média e no Renascimento. Sensível ás correntes cria tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou encontrar uma síntese entre as contradições de sua época, valorizando a -> experiência mística. Sua originalidade consiste em ter sido o pioneiro de novas orientações. Possuía regular conhecimento dos grandes filósofos do passado, o que lhe permitiu não ficar condicionado a seu próprio pensamento, bem como manifestar-se de maneira livre, portanto, moderna. Serviu como inspiração a poetas e filósofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve também notável influência sobre o —» pietismo. Fala-se dele como do primeiro filósofo cio luteranismo, como do descobridor do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a atenção tios maiores teólogi >s protestantes, de F. I). Schleierniacheralé R. Oito. Este último relembrou sua exposição sobre a experiência mística em si mesma, indescritível, mas capaz, com uma só gola, de fazer desaparecer o inferno. Quem a conhece pode, verdadeiramente, dizer que passou da morte para a vida. Em 1626 veio à luz seu primeiro livro. Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia luterana que o proibiu de continuai" suas publicações. Mas em 1619 retomou coragem e, .sustentado por amigos, recomeçou a publicar. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras que foram consideradas entre as melhores de seu tempo. Seus escritos foram impressos na Holanda e, traduzidos para o inglês, obtiveram ampla difusão na Inglaterra, onde se us seguidores fundaram até comunidades.- Seu espiritualismo não o impediu de respeitar a comunidade sacramental. No fim de sua vida confessou claramente sua fé evangélica, mas não afastou toda suspeita, de taí modo que retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas obras devem sei lembradas: A natureza de

Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed. Quaracchi, Florença 1882-1902. Estudos: até 1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv, S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974 (cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci, Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G. Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicência 1988; II.D. Egan,s.v., in lá.f Imis-tici e la mística. Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kõpf.s.u, in WMy, 68-69; e. Longpré.s.v., in DSAM I, 17681843; A. Pompei, Amore eaesperíenza di dio nelia mística bonaventuriana, in Di >c!orSt't \:phiats, 33 (1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols., Rniaa 1976; kl., Bonaventura. IIpensarefrancescano, Roma 1994;

todas as coisas, Sobre a escolha da graça, O grande mistério e O caminho para Cristo.

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II. A sua experiência mística levou-o a pôr em destaque o sim e o não em todas as coisas, orientando sua superação por meio

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Matena! com direitos autorais
BONHOT.I T KR ni KT R iC H

urna realidade que modifica radicalmente seu significado. Por isso B. escreve: "A finalidade da ética cristã não é a de identificar-se com um princípio kantiano universalmente reconhecível, mas de agir, de acordo com o momento e as circunstâncias, à maneira de Cristo, formado em nós fcf. 01 4,19), ou seja, refletindo em nós> como num espelho, a glória do Senhor, de tal modo que sejamos transformados naquela mesma imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, também nós "existamos para os outros" (pp. 249ss). Decorre disto a responsabilidade, também política, de ouvir corretamente a Palavra. Notando-se que B> -como poucos então (entre estes a carmelita E. Stein) não tinha dúvidas sobre a natureza pagã do regime na/ista, se bem que Hitler houvesse astuciosamente disfarçado Ioda a operação tanto com o resgate nacional das ofensas sofridas em Versailles (1918), como com o generoso repúdio do > ateísmo produzido pela Revolução Russa (1917), ao que. em seguida, acrescentou a perseguição aos judeus. Eni abril de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "nãoarianos" expulsou os judeus das repartições públicas e as Igrejas protestantes, então favoráveis à revolução nacionalista dos nazistas de Hitler, encontravam se comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos "Cristãos alemães" (Deutschen Chrísiert) com uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal lei. Foi então que B. descobriu a importância da "questão judaica" também para os cristãos e chegou à conclusão de que, diante do Estado totalitário, a Igreja não tem somente a obrigação de chamá-lo aos seus deveres, nem de limitar-se a socorrer as vítimas, pelo contrário, deve pôr as coisas em seus devidos eixos se e ã medida que o Estado falha em seu dever de tutelar a —> justiça e os direitos fundamentais da pessoa (biblicamente "imagem de Deus"). B. entrou, assim, no movimento de oposição ativa e, junto com seu colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o encontro de Barmen (na região cio Ruhr, em 29-31 de maio de 1934). quando ] 38 pastores e leigos rejeitaram o parágrafo ariano e, basca dos no ensinamento do teólogo suíço K. Burth, romperam os laços seja com a igreja oficial, seja com o nazismo, e fundaram a "Igreja que confessa", graças â qual foi salva a honra, na Alemanha, não só do protestantismo, mas dos cristãos simplesmente. Obviamente, teve de abandonar o ensino universi tário, começando a experimentar "o alto preço

da graça". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu o seminário clandestino da leccin-lun-dada Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no Báltico), onde, juntamente com vinte candidatos a pastor, realiza uma síntese de estudo e de vida, fortemente centrada na radicalidade evangélica: —> pobre/a, correção fraterna, —* oração comum, —> liturgia e a santa Ceia. São deste período suas obras mais "espirituais" [Vida comum csequela) marcadas pela obediência incondicional â > palavra de Deus. Caso contrário toda pregação tornar-se-ia vã (ensina no curso de horniléiíca, agora reunido no volume A Palavra pregada). Durante três anos aquela "casa fraterna", no Báltico, foi também forja ecumênica - outra dimensão de B. â qual só podemos acenar mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi cialmente reconhecida em Genebra, a inexo rável máquina da Gestapo atingiu também Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de setembro de 1938 l e, com a obrigação geral do serviço militar, a maior parte daqueles seminaristas e pastores foi enviada para o (renite. A eventualidade do serviço militar fez piorar a tensão interior de B. que, diante da impossibilidade de conciliar violência e evangelho, rejeitou a tradição luterana á qual pertencia e afirmou que, acima da obediência ao Estado, está a obediência a Deus e â "justiça maior" (Mt 5,20). Esta obediência o impeliu a tornar uma decisão angustiante e não aprovada por sua Igreja: entrar na resistência clan-destina ao nazismo. Para refletir sobre passo tão grave, no verão de 1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se encontrou com o secretário geral do Conselho Ecumênico, Vissert I loott (que tornará a ver. pela última vez. na Suíça, em 194 I. onde B. organizou os grupos contra o regime) - e depois passou dois meses nos USA, onde os amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam que permanecesse como professor visitante, para evitaras conseqüências de sua negativa ao serviço militar. Mas a sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem às circunstâncias da terra em que ele o havia posto e aos irmãos mais necessitados, - de novo **a responsabilidade", no sentido de "capacidade de responder" a Deus, que o tez "existir para os outros" em Cristo (o "alto preço da Graça") - fez com que voltasse â pátria. Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi estipulado o pacto nazi-soviético. Em I o de setembro Hitler invadiu a Polónia, e dois

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KS4

dias depois a França e a declararam guerra a Alemanha.

Inglaterra

II. A mística de fí. A objeção de consciência até o martírio e o "paradoxo" místico de B. (compreendida a í a "fé sem religião"), f i zeram correr rios de t i n t a depois da guerra.

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187 a seu lado em Ioda situação, e é chamada de Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratório cresceu sob sua proteção, assim como foi vivida â sombra do Santuário a ela dedi cado. Ao educador, lido como o homem de Deus por excelência, o Senhor - como que validando a missão por ele empreendida - confiará grande número de jovens santos, pequenos videntes que servem como mensageiros da Virgem Santa, almas eucarísticas que ficam extasiadas diante do tabernáculo, como Domingos Savio (f 1857), que certa vez ficou durante sete horas em -> êxtase, em ação de graças pela comunhão matinal. No Oratório vivia-se em clima de piedade e de graça, pela freqüência dos —» sacramentos e o —* fervor das práticas religiosas. A explicação de toda esta abundância de serenidade pode-se encontrar no próprio H., intérprete liei da vontade de Deus, dócil à ação do —> Espírito Santo do Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Espírito emergem nele o > dom do conselho e da amabilidade. Dotado do carisma do y discernimento tios espíritos, penetrava os corações e as consciências; lacilmente inter pretava o futuro a favor de quantos pediam sua ação de ministro do Senhor. Com uma atividade assim ineslancável, tudo em dom B. se transformava em —> oração. O sobrenatural transparecia em toda sua palavra e de toda sua pessoa. 1 2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escritor no pleno sentido da palavra, loi inteligen te divulgador, "valente servidor da pena" (A. Autlray). Tendência, portanto, mais pragmática do que teórica, disposta a recolher o dado concreto, mais do que a preocupar -se com as estruturas ou o planejamento sistemático de programas. Por meio das Lxúturas Católicas e das Vidas, ou traços biográficos de jovens santos, ele se propôs apresentar a prática cristã da maneira mais simples e realizável. Nenhum tratado específico ascético-rníslico, mas, iiispirandose na doutrina de são Francisco de Sales, julga que a ■■-> santidade é condição para todos, de qualquer idade sejam. Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis, mas que elas sejam feitas com perseverança" { M B VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes santos, e teliz aquele que começa a se entre gar ao Senhor desde sua infância" (íbid., VIIí,941). Nas "Boas noites" aconselhava os jovens de modo muito claro: "E vontade de Deus que nos tornemos santos, é tácil

tornar-se santo e grande prémio está reservado para quem se torna santo" (ibid., V,209),
BOSCO JOAOÍSiiiUcO

No plano míslico-ascético esta foi a tática usada por dom B,: ser alegre (na graça de Deus) para cumprir o próprio dever com constância. Ainda de acordo com o santo bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma concreta o conceito de "êxtase da vida ou oração vital" na prática da —» união com Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para a maior glória de Deus na reta intenção e mediante o uso contínuo de jaculatórias. Disto resulta o assim chamado —> "trabalho santificado" que obterá, cm seguida além da aprovação, também a fórmula idulgenciada por Pio XI. Nos escritos dom B. recorre frequentemente às piedosas exortações. De modo significativo se considerava a si mesmo como o alfaiate; o jovem, o pano. A intenção é poder fazer uma bela veste para dá la de presente ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. é, de fato, o criador da santidade juvenil, mística sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu darei para ganhar o coração dos jovens e as sim poder presenteá-los ao Senhor" (ibid-, VII,250). Nos últimos anos estas exortações ou ensinamentos pareciam assumir conota ções singulares de fiel testemunho, fortemente absolvido em Deus, como se vê em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus Cristo é o nosso verdadeiro superior, ele será sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - > modelo". "Quando, porque as forças já estavam enfraquecidas, o brilho dos —> sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se enternecia visivelmente ern lodo o seu ser, ora parecia corno que invadido por frêmito sagrado, sobretudo no momento da elevação"/ Fala com a vida: algumas vezes podia ser surpreendido "sentado no escritório, com o corpo ereto, com as mãos postas em atitude de grande doçura, todo absorvido na consideração das coisas celestes". "Uma vida mística, diríamos com a autoridade de insignes mestres, de percepção imediata e amorosa do mundo da fé, em particular da presença eminentemente ativa de Deus na alma". 1 Dom B. parecia sempre invadido pelo mistério de Deus: teoria e prática nele se fundiram, porque os verdadeiros místicos são pes soas da prática e da ação. As obras por eles fundadas são vitais e duradouras, desafiam os séculos.

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NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,

417 par 384; 281-2M.

Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria, Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952,
2

BRU..: Obras: d . Boseo, Memorie dell'oratorio di s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de

\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne

ma dei

F. Ceria,

A. A

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BOSCO JUÀU JACQUP.S

(sjjuo)

-

BOSSU

LT

18 8 Defensor intransigente da fé, suas obras tiveram grande difusão. Lembremos as mais conhecidas: Discours sur la vie cachée en Dieu (1692); Instruction sur les états d'oraison ( 1697); La relation sur le quiétisme [ 1698). II. Ensinamento espiritual. Seu pensamento espiritual, mais que de obras específi cas, decorre de sua correspondência (Corres-pondance, ed. critica de LrbainLevcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25). Embora compromissado ideológica mente com todos os problemas do tempo - "homem de todos os talentos e de todas as ciências" -, nunca deixou de dedicar-se ã —* direção espiritual, que considerava um dos principais deveres do bispo. Sua doutrina espiritual apoia-se em solida urdidura teológica, no dogma da universal soberania de Deus com respeito a todas as criaturas e no ou Iro principio do governo da Providência divina. Da primeira certeza dogmática deriva para o homem a necessi dade da adesão à vontade de Deus, e da se gunda, > abandono confiante nas mãos da Providência. Do homem, que na verdade é nada, lançado no dinamismo da vida espiritual, exige-se urna força de vontade a toda prova, que siga pelos trilhos da voluntas Dei. Aconselhava a freqüência aos -■> sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de Paulo, transcorria muitas horas ouvindo confissões, exortando os tiéis ã comunhão freqüente, isto contra a rigidez do - > janseiüsmo. Na direção espiritual, que considerava o primeiro dever decorrente da cura anitnarurn, desejava que sua pessoa tosse ultrapassada e, com salto qualitativo de sublimação, los se considerada a própria pessoa de > Cristo, cie modo que Deus pudesse ser visto nele. Alento ã verdade dogmática, da qual deduziu, como de teorema, a concepção da vi da espiritual, quando passa para a praxis encontra quase sempre a mediação do comedimento e do bom senso. Para a oração, por exemplo, mais que lixá-la em passos metodológicos, prefere o arroubo, c omo aparece nas Edevatious e nas Mcditations sur 1'Evaniiile, Este tipo de oração de admiração oferece uma abertura na qual o orante con templa as verdades divinas, os olhos do espírito, apegados a elas e com elas se sensibi lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de —* adoração, de —> amor, e de todos os outros —> sentimentos cristãos com relação a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob eloqüência envolvente, a alma humilde que

Memorie biograftche di dou Bosco, 1 9 vuls. S.

Benig-n< J Canavese I89 S -1939; F . Ccria (org. de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 19551959; Opere edite (rcimpressão anastática ), 37 vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim 1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii. Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A. Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G. von Brockhusen, s.v.. in IVA-ív, 69, K Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A. Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,

Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td l volume dcWlipistolario {cm edição critica), in RivAM 6 ! ( 1 9 9 2 ) , 190-208; Id., La 'scientia crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale Í/Í s. Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo única speranzet, Roma 1996, 551-563.

A. Pedrini

BOSSUET JACQUES
L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em
1627, de rica família burguesa. Iniciou os es-iudos humanísticos na terra natal, com os jesuítas, e os terminou no Colégio cie Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e da teologia. Teve como companheiro —> Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e tornou-se amigo de --> são Vicente de Paulo. Finto deste encontro, loi, para B., sua aproximação do povo e a aquisição de linguagem sóbria. Sacerdote em 1652 e cónego de Metz, começou a pregar e a combatei o protestantismo. Dedicou-se com entusiasmo ao estudo da teologia, da Sagrada F.scrilura, dos —> Padres, ern particular de > J. Crisóstomo, > ürígenes, Tertuliano (t c. 222) e — > são Bernardo. Posteriormente transferiu-se paia Paris, dedicando-se totalmente ã pregação. Fim 1669 loi nomeado bispo de Condom e preceptor do Delfim, o filho de Luís XIV (| 1715), para o qual redigiu o seu Discours sur l'histoire universelle (1681). Membro da Academia Francesa em 1671, toi bispo de Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em Paris. Conselheiro de listado, fundamentando-se em argumentos híblieoteológicos favoreceu a sacrali/ação da monarquia e sustentou a doutrina do absolutismo de direito divino de Luís XIV.

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murmura a oração ern diálogo pessoal com Deus. No que concerne à orações extraordinárias -- aquelas que se desenvolvem nas lases místicas avançadas (cf. Ititnnluction sur les états d'oraison) - mantêm sempre uma atitude de hostilidade, que deriva do seu dog matismo aplicado à —> experiência mística,

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18 9 querendo reencontrar uma medida de coin cidência entre a experiência vivida e o dogma, sem levar em consideração que o que foi vivenciado possuí carga psicológica que não pode ser facilmente reduzida ao conhecimento da verdade especulativa. A doutrina de B., do ponto de vista ideológico, possui solidez férrea, porque é fundamentada em princípios dogmáticos sem le var mui lo em consideração as mediações ou os impactos psicológicos do dirigido, a caiem, de resto, deixa livre o campo nos pormenores práticos. E igualmente tradicional, por que para B. a tradição é a verdade. E sua a máxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os protestantes, máxima que pode represen tara síntese de seu livro Histohv des variatious des Eglises protestantes (1688), no qual a variação doutrinal da tradição constitui uma espécie de auto-refutação. Se a verdade está na tradição, o erro está na variação. O cristia nismo é concebido como depósito objetivo da verdade, tesouro divino "exterior", deixado por Deus ao homem que deve conservá-lo na mais absoluta integridade, mesmo com a evolução dos tempos. Inspirou-se sobretudo no NT, em são Paulo cm particular, em —> santo Agostinho, e em santo Tomás, coisa bastante rara no séc. XVII, quando "predominava a doutrina de santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua espiritualidade é também prática, porque leva à atividade, seguindo a orientação dúplice do amor a Deus e ao próximo, No que diz respeito à polêmica sobre o -> quielismo que envolve não apenas a —> Sra. Guyon e o seu direlor-dirigido —> Fénelon, B. não parece possuir a mesma sutileza espiritual de um Fénelon que se coloca do ponto de vista da experiência mística para penetrar o sutil equilíbrio da doutrina do puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro amor, sob o aspecto prático, iJ., quando se trata de conferir-lhe justificativa doutrinal, não consegue encontrar as provas na tradição. Apoiando-se em santo Agostinho, considerado critério ortodoxo de julgamento, polemiza com violência com o mais brando Fénelon, bispo de Cambrai. Estas polêmicas não deixaram de influen ciar negativamente as experiências espirituais elevadas, lançando no descrédito seus místicos, os quais foram, por sua vez, no decurso do século XVII, grandemente prejudicados pela razão iluminista, que se proclamava autónoma perante o dado revelado. A Sorbonne, com seu prestígio, la/endo de B. uma espécie de "religião da

ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A
TITO

França" (Sainle-Beuve), infligiu ã mística o último golpe mortal que se estenderá por lodo
o séc. XVIII, em que predominaram o exercício ascético e o dinamismo apostólico. BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it. G. B. AlbrÍ7/i, t O vols., Veneza 1736-1757; IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni (org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet, Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H, Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{ 1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris 1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J. Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id.. Ouiéíhme. in DSAM Xll /2, 2756-2842; P. Pourrat, Di spiritual ltd chrêtientw. 111. Paris 1930, 513514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P. Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hiiroduzkme eritieo-hihliografiea, Pádua 1968; Id., .v.v., in DES I, 389-391.

P. Zovatto

BRANDSMA TITO
I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma (no século Anno Sjoerd), nasceu em Oegckloostcr, perlo de Bolsward, na Frísia (Ho landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu mártir em Dachati (Alemanha), em 26 de julho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e, terminados os estudos filosóficos e teológi cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia na Gregoriana de Roma, onde se doutorou. Tendo retornado para a pátria, empenhou-se a fundo cm sua vida religiosa e no magistério, nos colégios carmelitas de Oss e Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde construiu em praça pública um monumento ao Sagrado Coração, desenvolveu intenso apostolado. Fundou uma revista de devoção mariana, foi rcdator-chele de um jornal local, lundou uma biblioteca pública católica e um liceu científico, organizou várias exposições e um congresso missionário. De 1923 até sua morte ocupou a cátedra de história da espiritualidade holandesa e de história da filosofia na Universidade Católica de Niiiicga, da qual toi também reitor magnífico. Na ampla atividade científica seus interesses concentraram-se na metafísica moderna, na filosofia pré-cartesiana e na escola de Es-coto Eriúgena, ao passo que no campo da espiritualidade e da mística suas

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preferências manifestaram-se nos estudos sobre —> Ruys-broeck, -> Groote, Tomás de Kérnpis (t 1471) e outros autores cio norte da F,uropa. Fundou o Instituto para a mística medieval ho-

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BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGÍDIO VAN

19 2

B, como sua esposa, nesta ocasião ela foi chamada "nora" do Maria (nums) por causa de seu casamento com Cristo. De fato, Maria e Crisio quiseram servir-se dela para revelar sua vontade aos próprios amigos e ao mundo inteiro (cf. VI, 88). ß. sentiu estes movimentos semelhantes aos de um leio também numa época posterior de sua vida (cf. II, 18,1-8; Ac /ti et Processus canonizationis, 81,414, 500). A mesma Palavra divina que, através de Maria se fez carne, manifesta-se mais uma vez ao mundo, agora através de B. (cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3). As experiências místicas de#. não tiveram por finalidade sua ■ > santidade pessoal, mas possuíram escopo profético, para não dizer político. As visões são dirigidas à —* Igreja e ao mundo e contêm, como as profecias da -> Bíblia, ensinamentos, admoestações e apelos de —> conversão. A análise das Revelações mostra que elas tiveram semelhança evidente, seja na estrutura como no vocabulário, com os grandes profetas. H evidente que no momento da inspiração o texto bíblico que B. havia assimilado completamente, forneceu as palavras para exprimir o que só com dilí culdade poderia ter dito. Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae, Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H kl und \975;Ser-mo Angélicas, org. S. Hklurul 1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991;
liiUL.:

Acta eí processas canoniza(ionis heatae íhrgiitae,

org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931. Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg , 5 .v.( \ x \ D i P \ . 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mística dei .V' ml. Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*. Damiani, Ix i spiritualità di S. Brigida di Svezia. Florença 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy, 63-65; Giovanna delia Croce, S M , in DES I. 393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI, 29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla

[. Vida e obras. Jesuíta holandês, nasceu em 22 de dezembro de 3 933, em Antuéipia, e morreu de acidente de trabalho em fábrica metalúrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28 de dezembro de 1967. Já teríamos esquecido tudo a respeito deste padre operário, se ele não tivesse deixado para nós um Diário, começado em abril de 1958 e continuado até a véspera de sua morte trágica. De fato, no pe ríodo de seus estudos, como nos poucos anos de sacerdócio, exteriormente nada aparece de extraordinário em /?. a não ser, talvez ao seu diretor espiritual e ao superior religioso, com os quais manteve sempre regular —> discernimento no Espírito, a nenhum confrade tornaram-se conhecidas as maravilhas que Deus operava nele, embora chame a atenção o fato de que lia, desde o noviciado, não só os costumeiros autores espirituais, mas também —» João da Cruz, os místicos flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck, como também —> Teilhard de Chardin. O Diário se compõe de 26 cadernos dos quais, após sua morte, apoderou-se o Pe. G. fsleets, diretor espiritual e confidente de B. no período em que ele amadurecia a escolha apostólica come) padre operário. Lendo estas páginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou r o e s p i ri tu a 1, s:1 1 va n do-o do esqueci men to. Na impossibilidade de publicá-lo por inteiro, de acordo com as razões expostas no prefácio, - fez uma seleção das passagens mais iluminadas e, desta síntese, cm tempo recorde, apareceram as edições flamenga, hancesa, alemã, italiana, espanhola, portuguesa e inglesa, a maioria delas com o título Diário da amizade. II. Experiência mística. Foi assim que o obscuro padre jesuíta tornou-se o "caso B.", imediatamente analisado tanto pelos pas loralistas, preocupados com a nova —> evangelização, quanto pelos especialistas em teologia espiritual, ficando ciara para iodos a importância de sua mensagem. Mensagem que pode ser vista como que a partir dos dois focos de uma elipse: a -> mística do amor e a do -+ serviço. Ou seja, o amor trinitário co mo fundamento da —> amizade humana, não fútil - que, reciprocamente, torna-se sua visibilidade ou transparência - e, desta reciprocidade, o surgimento impetuoso da úni ca via eficaz para o testemunho e anúncio de — > Cristo no mundo pós-cristão, o serviço. Ve-

"Rivelazioni di S. Brigida" nel V I cemenuno delia sua morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de Suède et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv., Temi e problemi delia mística femminite trecentesca, Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,

1943-1948.

A. Piltz

BROECKOVEN EGÍDIO VAN

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jamos brevemente estes dois aspectos, come çando pela reciprocidade entre mística e amizade. "Minha espiritualidade pode ser definida com estas palavras", escreveu B. em 29 de janeiro de 1966, "viver Deus no momento presente, eternamente novo, no qual o Pai dirige sua palavra a mim, ao mundo atual, aqui e agora, nesta situação existencial concreta.

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CÂNTICO DOS CÂNTICOS medievais, —> Beda, o Venerável, —> Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), —> Bernardo, —> Hildcgarda de Bingen, > Matilde de Mag-dehurgo, — > Gertrudes de Hell ta, > Joào Gerson, apenas para citar os maiores nomes. Foi 0 caminho adotado também pelos grandes escritores místicos de 1500. Pensamos em: 1 rei Luís de Leon (f 159 1), no Cântico espiritual, obra-prima de -> João da Cru/, em --> Teresa de Avila com os seus Pensamentos sobre o Cântico (h/s cã) nicos (ou sobre o amor de Deus). É uma perspectiva que dominou toda a literatura teológica sucessiva e especialmente a espiritual: —> Francisco de Sales, —» Maria da Encarnação, > Jean Picn e de Caussade, —> Bossuet, Rosmini e outros. O modelo adotado é constante, também nas variações a que é submetido, e pode ser assim simplificado. Os dois protagonistas, a mulher e o dàdi (o meu amado), encarnam respectivamente a humanida de e Deus, ou então Israel c o Senhor, ou também a alma c seu Deus, ou ainda a —> Igreja e —■» Cristo, a —> alma cristã e o —> Pai/Cristo, como também a humanidade e a divindade na —> Encarnação do Verbo (Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de Deulz). A transposição ulegõriea, porém, não pára nesta identificação de princípio, mas estende -se a toda a trama, da obra, a todos os símbolos, ás expressões de amor e aos particulares mais minuciosos. Cria-se, assim, uma constelação espiritual que transfigura, e em certos versos, desfigura até tornar irreconhecível o sentido literal original. Somente para exemplificar a complexidade desta operação hermenêutica, lembremos que a "colina do incenso" (4,6), um símbo lo amoroso de enlevação, transforma-se no Calvário, sobre o qual o cristão se fará crucificar, seguindo o seu Mestre e Se nhor, para participar de sua glória (o incen so). A introdução da esposa no régio aposento nupcial (1,4), é o ingresso na Igreja do batizado que se uniu misticamente a Cristo. Os dois seios da mulher, sobre os quais re pousa o amado (1,13), transformam -se no AT e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra, é porque ela simboliza a alma pecadora" (1,6). Contudo, desta figura nascerá também o modelo iconográfico, muito difun dido, de "Maria negra". A "coluna de fuma ça que sai do deserto, exalando perfume de mirra e de incenso" é tomada como testemunho da

254 Assunção de Maria ao céu. 2 —* Ambrósio teceu boa parte de sua teologia da -> virgindade a partir do diálogo e das atitu des dos esposos do Ct. III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo é necessário, como tem sido recomendado por algumas orientações hermenêuticas mais recentes, ter presente não somente o texto do Ct em si mesmo, mas também esta leitura interminável e secular, que fez com que o texto básico adquirisse outros sig nificados. A leitura "espiritual" do Ct tem os seus fundamentos neste terreno fecundo, embora impreciso. Contudo, é possível re compor uma leitura teológico-espiritual genuína, mesmo sem recorrer aos excessos ale góricos e firmando-se no conteúdo original do texto bíblico. Longe de ser puro e simples documento histórico sobre as práti cas nupciais ou sobre os cânticos de amor do povo hebraico, o Ct é uma celebração do amor humano como o grande símbolo (não apenas uma metáfora), com seus múltiplos e varia dos significados. A.simples análise literal, que também é fundamento indispensável, é impotente para justificar o desenvolvimento interpretativo da tradição eclesiástica. A leitura alegóri ca, por si só, mesmo intuindo verdades secretas, ignora a encarnação do texto, reduzindo-o, muitas vezes, a espectro iluminado por cores fantasmagóricas. £ preciso saber ajuntai - as duas interpretações em uma leitura simbólica. O amor humano, real e corporal, que se manifesta no casal, sem perder sua característica concreta e pessoal, revela também o mistério do amor que tende ao infinito, e, por isso, exprime a realidade transcendente e divina. Também a primeira carta de João vê no amor humano o genuíno sinal do conhecimento de Deus, que é amor (4,8.16). O amor humano em si (e não como anêmica metáfora) fala de Deus. Na vida terrena, quem ama conhece Deus e o comunica, exatamente através de seu amor, revelando-o à humanidade.
NOTAS:

Orígencs: PG 131.37; 2 Munificentis-simus Deus de Pio XII.
1

Cf.

a

B a u . Aa.Vv.,

Schõkel, // Cântico dei Cantici, Casale Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul Cântico dei Cantici, Bie.svia 19SÜ; A. Uumiaqui. /.' Cântico dei Cantici e introduzione ai salmi, Roma 1980; D. Colombo, Cântico dei Cantici, Roma 1985; KL. Murphy, The Song o f Songs, Mineápolis 1990; G. Nolli, Cântico dei Cantici,
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s.v. t

m D S A M lt. 86-109; L Aluii .su

Turim 1968; G. Ravasi. // Cântico dei Cantici, Bolonha 1992; S. Sícdl, s.v., in DES I, 410414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.

(7.

Ravasi

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CÂNTICO DOS CÂNTICOS

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CARIONl li AT IS I A

[.)!:.

CR HM A

- CARISMA

Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK, 115-118. L. Bogliolo 200

cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima sistemática, inspirada c conduzida com cla reza e vigor. Nos particulares segue santo Tomás de Aquino. Está dividida em nove livros. Filosofia divina o meditazione delia passionede N. S. Gesü Cristo. Em trinta capítulos desenvolve ardentes e apaixonadas me ditações sobre a paixão de N.S.J.C., de caráter ascético e contemplativo. Specchio interiorc é a última obra da trilogia e devia formar um só corpo com as precedentes. Specchio interiorc seria o aspecto místico da trilogia. I"i nalmente, deve ser citado também o Libro de senlenzie o Del ti notabili. Todas essas obras foram, por muitos anos, o texto de leitura espiritual sobre o qual se formaram gerações de barnabitas e t calinos. II. Doutrina espiritual. C. é ainda hoje sumamente edificante. Todo o seu ensi namento está relacionado com a doutrina do —> combate espiritual, muito difundida na espiritualidade do séc. XVI. O homem deve esforçar-se, em contínua batalha, para su perar tudo que seja contrário ao amor. So mente o amor, de fato, pode levar à prática da —> imitação de Cristo, portanto, levar a alma a lornar-se disponível para Deus. Em tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode participar dos —> atributos divinos ao ponto de atingir a > união transformai]te. A - > oração contemplativa, experimentada pela alma neste sublime estágio da vida espiritual, deve ser integrada pelo amor e pela ação a favor do próximo, resultando disto uma vida mista, em que a oração e a contemplação formam dois aspectos da mesma imitação de Cristo. Contudo, C. passou para nossa história como o verdadeiro grande mestre da —» ascética do combate espiritual, do qual se tornou eco longínquo o célebre livro do leatino L. Scupoli que são Francisco de Sales trará consigo, como vade-mécum de leitura espiritual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse motivo, em última análise, C. continua sendo, na história da espiritualidade, uma voz ardentemente paulina pela renovação da vida cristã.
BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.

CARISMA
I. O termo grego chárisma deriva da raiz char, de onde a palavra chairein (alegrar-se), ou chaire (a saudação grega: salve, alegre -se) ccháris (graça). O sufixo ma designa o resultado concreto da ação, ou a manifestação da cluíris. Portanto, chárisma significa uma manifestação da > alegria e > da graça de Deus, que se tornam \ isíveis, agem em e através de uma pessoa. Em sentido literal chúrisma sig-nilica "dom da graça". A doutrina sobre o c. encontra-se sobretudo em são Paulo. Em suas cartas, Paulo, de uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa lõnica) a ver os c. como meta a ser atingida com coragem, e recomenda-lhes "não extinguir o -* Espírito" (ITs 5.19-22) e. de outra parte, modera as comunidades já exuberan tes (Corinto), aconselhando-lhes o discernimento da autenticidade dos dons espiri tuais. Paulo atribui ao termo chârisnia, além do significado geral de dom gratuito da gra ça divina, também aquele específico de dons conferidos para a edificação do —> Corpo de Cristo. Os c\ são vários e multiformes porque o Espírito os "distribui" (ICor 12.11) como quer. Paulo enumera mais de vinte dons espirituais, ou graças, com relação ao termo chárisma. As listas principais encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Começa pelo c. do apostolado, da —> profecia, do ensinamento, até ao dom das curas, das obras de misericórdia, do ministério. A vasta gama dos c. arrolados por Paulo leva a duas considerações. A primeira é que, dada sua diversidade, é difícil organizá -los de maneira sistemática. As classificações que foram tentadas pelos exegetas são sempre um pouco arbitrárias (por exemplo, o c. da palavra e da ação; o c. da palavra, da fé, do ministério; c. intelectuais, de oração, de atos miraculosos, de serviços à comunidade etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos c. enumerados por Paulo leva à conclusão d e que os c. na -> Igreja possuem número indefinido. São identificados a partir de dois princípios: o Espírito Santo, que é o doador, e a Igreja a ser edificada em sua realidade concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6 O único e mesmo Espírito que o realiza, distribuindo a cada um os seus dons, conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c. existem para a edificação da Igreja, devem

Bogliolo, Battísta da Crema, Nuovi studi sopra ta vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I. Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M. Peirocchi, Storia delia spirituatità italiana, II,

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corresponder às necessidades reais da Igreja universal e das Igrejas particulares. Contudo, deve-se levar em consideração que Paulo, embora falando da pluralidade dos

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CARISMÁTICOS

da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa zendo-se portador do Espírito que formula cm nós a oração agradável a Deus (cf. Rm S.26 27). Os momentos de —»silêncio ajudam a assimilara mensagem da oração. A espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar da oração, sobretudo através do gesto típico do orante que acompanha a elevação do espírito. Ápice da oração em grupo continua sendo a Eucaristia, celebrada no início ou no fim da oração espontânea. A oração de lou vor e de ação de graças, que não exclui outras modalidades de oração, mas põe em primeiro plano a atitude de quem se dirige a Deus não somente por causa do que ele pode dar, mas lambem pelo que ele é. Oração, portanto, centrada em Deus mais do que em si mesmo. Lugar privilegiado da oração e da renovação da vida é a Sagrada Escritura, lida, proclamada, comentada e estudada com a ajuda de pessoas preparadas na exegese católica. b. A efusão do Espírito. O "batismo no Espírilo" (para evitar possíveis ambigüidades deve-se preferir a expressão "efusão do Espírito") foi sempre considerado central na experiência pentecostal. É experiência forte e nova da presença viva do Espírito na pessoa que o implora c pela qual (ou "sobre a qual") reza um grupo de irmãos. É nova força, que "renova" a presença operante do Espírito recebido no batismo, para viver a vida cristã, ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e servir os irmãos com novo ânimo. Não é, então, "novo" dom do Espírito, já recebido no batismo e na —> confirmação, mas é nova consciência existencial de sua presença, liberação das suas potencialidades. O momento da oração para a efusão do Espírito é precedido por um ritual de caleeumenato, nos chamados "seminários da vida no Espírito", nos quais são aprofundadas as verdades basilares da vida cristã e as pessoas são ajudadas a se abrirem à ação renovadora do Espírito e aos seus dons. Somente quando é atingido ra zoável nível de maturidade espiritual, que leva ao abandono completo ao Espírito de Deus, é que estas pessoas pedem ao grupo de irmãos que rezem "sobre elas", para obterem o dom de nova e mais eficaz presença do Espírito. c. A experiência carismática. Para os Penlecostais o "batismo no Espírito", para ser autêntico, deve ter como sinal o dom de "fa lar em línguas". Os neopentecoslais mitigaram a necessidade de tal relacionamento. Os católicos não insistem nem sobre este sinal

nem sobre outros dons extraordinários, em bora enalteçam seu valor para a vida cristã e

204

apostólica. Contudo, c experiência comum que aqueles que. com as devidas disposições, recebem a efusão do Espírito, recebem também uma espécie de dom da oração, do louvor, do —> ministério, acompanhado por aquela experiência do Irulo do Espírito, de que tala —> Paulo; "—> amor, -■> alegria. -> paz, longanimidade, benignidade, bondade, > fidelidade, mansidão, —> domínio de si" (GI 5,22). O Espírito, queé por excelência o dom do Pai. concede, por sua vez, com liberalidade os dons espirituais, ou carismas, que são mais úteis para a edificação da Igreja. Um carisma tradicionalmente apreciado pela Renovação carismática é o "falar em línguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10; 14 .2.1o), sinal da realidade mais profunda de forte experiência de Deus que não se consegue traduzir na linguagem convencional e exprime, de modo inefável, a novidade inebriante operada por Cristo. Este "falar em línguas" no giupo pode assumir a forma de "cânticos no Espírito" que se fundamentam em harmonia inspirada. Um ou outro poderia também anunciai uma "profecia", como mensagem de Deus ao grupo, muitas vezes inspirado por uma passagem da Bíblia que tem por finali dade mais exortar e consolar, do que predizer. Às vezes é feita também uma "oração de cura" física ou psíquica. Ela nasce de uma fé viva no poder que Deus tem de curar lodos os nossos males. É sabido que lodo carisma está submetido à apreciação d< > discernimento, que compete á autoridade eclesiástica. Paulo VI assim descreveu algumas carac terísticas positivas do movimento: "O gosto por oração profunda, pessoal e comunitária, a volta à —> contemplação e à valorização do louvor de Deus, o desejo de doar-se totalmente, grande disponibilidade aos apelos do Espírito Santo, um contato mais assíduo com a Escritura, grande doação fraterna, a vontade de dar contribuição maior ao serviço da Igreja". Tais características fazem com que o movimento se insira naquela renovação espiritual exigida de lodos os fiéis para viverem união autêntica com Deus.
BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismático

nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36; Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento carismático', in Ibid., 332-346; Id Attualità sul 'Riminvamcnlu carismático', in Ibid.. 1 2 í i (

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D. Grasso (org.), Vescovi e Rimiovamento carismático. Documentos relacionados, em parte traduzidos, e apresentados por D. Grasso, Roma 1 9 8 0 ; W.J llütlenweger, The Pcntecostals. The charismatic Movement in the Churches, Londres 1972; R. Laurcntín, // movimento carismático nella Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M.
1975) 4. 465-480;

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CASSIANO JOÃO

postos os remédios opot'(unos. As conferências dos Padres, {Collationes Patrum) constituem uma obra de vinte e quatro Conferências, composta em três etapas, aproximadamente de 425 a 428. A intenção de C, porem, era redigir uma obra unitária, com uma visão de conjunto e completa sobre os "ensinamentos e preceitos dos anciãos" (Confer. 24,1). A primeira coletânea (1-10) é um verdadeiro minitratado sobre a perfeição, no qual é indicada a linalidade do monge, ou seja, o Reino de Deus, e os meios, ou seja, a pureza de coração, a caridade ea-> contemplação assídua. Faz-se necessária a virtude da > discrição, que se pode obter pela abertura do coração e docilidade para com os anciãos. A perfeição da renúncia, que é a vida monástica (cl. Confer. I, 4,1) comporta três graus, através dos quais se eleva, aos poucos, até a intimidade divina. As outras duas séries de conferencias são de caráter complementar. Existe conexão entre as duas obras. Na verdade, as Institui' çõesccnohíticas são apresentadas porC. como introdução à doutrina "mais .sublime", exposta nas Conferências cenobüicas sucessivas (cf. Insí. II, 9,3). Se aquelas ensinam a maneira necessária para vivei- nas comunidades monásticas, estas últimas insistem especialmente sobre a "disciplina do homem interior" e são próprias para os que desejam levar vida de anacoreta. As instituições, além disso, contêm somente os primeiros rudimentos da doutrina. "De acordo com a distinção, herdada de Evágrio Pôntico, que ele explana na Confer. 14, a theoria ou contemplação espiritual, à qual somente se chega com a pureza de coração, é privilégio dos que se exercitaram longamente na vida practica (...). Como purificar-se dos próprios vícios c como comportar-se pouco a pouco, de maneira disponível aos dons divinos mais elevados, eis a finali dade principal das Instituições cenobüicas."2

longo exercício na vida cenobítica (cf. Confer. 1,10): duas formas diversas de consagração a 208 Deus, mas ambas abertas para a contemplação (cf. Confer. 19,8 e 9). b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida pela vida monástica, antes de tudo por meio da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega por meio da pureza de coração, que é ao mesmo tempo a condição e a contrapartida do completo desenvolvimento em nós da caridade. C exprime com firmeza, até então desconhecida, a convicção de que as renúncias da ascese têm por eleito a caridade (cf. Confer. 1,6-7). Para C. a vida monástica progride ao ritmo de três renúncias sucessivas: a renúncia ascética, a renuncia aos \ ícios e a renúncia a tudo aquilo que não é de Deus. A primeira renúncia, que implica o abandono dos bens materiais e das comodidades, conduz, com a -» humildade e a paciência, ao abandono dos vícios. Neste contexto a paciência, luta assídua contra o que nos perturba, conduz à paz. E neste terreno que faz germinar a caridade (e a gnose), que mediante a terceira renúncia, lornar -se -á contemplativa, preparação para progresso indefinido, porque tendente, agora de maneira livre, à perfeição mesma do Pai. Temos aqui a prova da positividade da renúncia em C , que escreveu: "O momento em que se desdenham como caducas as coisas presentes é também aquele em que o olhar do espírito está firmemente lixa do nas imutáveis e eternas" {Inst. V, 14). E ainda: "Nós queremos expulsar do nosso coração a concupiscência da carne, a fim de liberar o lugar imediatamente para as alegrias espirituais" {Confer. 12,5). A contemplação é, portanto, possibilitada pela ascese, não sem que a contemplação anime a própria eleva ção do espírito. Mas o método de C. não se reduz a examinar impiedosamente a si mesmo, a mortificar-se, a combater-se, o seu método é mais positivo do que negativo, é místi co, mais do que ascético.

II. A espiritualidade, a. A vida monástica. O
pensamento de C. é o prolongamento do pensamento dos mestres precedentes, baseado na Escritura, na tradição viva dos Padres do deserto; nele se nota o influxo de -> Basílio, de -> Jerônimo, de Crisóstomo e, em particular, de Evágrio Pôntico. Os monges devem se esforçar para serem cristãos perfeitos, favorecidos por sua situação, no viver na > união com Deus na -> caridade. Quanto à vida cenobítica e anacorética, ele foi intérprete da preferência quase unânime pela anacorese, que, porém, exige primeiro um

III. A mística, a. Oração e contemplação. O
momento conclusivo do período de -* purilicação (ou praxis) assinala a passagem ã scientia spiritualis de C. e à theoria ou gnosis de Evágrio, fase caracterizada pela liberdade, por parte do monge, que se tornou homem de Citação, de conversar com Deus. C. lembra as palavras do abade Isaac "(...), o ponto culminante da perfeição do coração constitui-o a oração perseverante, ininterrupta, é, em suma, a busca de tranqüilidade imóvel, de pureza perpétua, nos limites consentidos

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pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

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20 9 perfeição na 'oração perfeita'" (ibid.. 9,7). A oração perfeita é própria do contemplativo. A oração, forma da caridade, c, como esta última, o escopo de toda renúncia e ascese: "Se aspiras à oração, renuncia a tudo para ter tudo'' (ibid., 36). b. A oração. Oração continua. Ao progresso nas -> virtudes e na pureza de coração corresponde o progresso da oração perfeila, até a união habitual com Deus. Por trás de tudo transparece a exortação paulina sobre a oração incessante (ct. 1 Ts 5,17). O objetivo dos monges não é a continuidade contraditória nos atos de oração - è necessário o —> trabalho -, mas também "o estado de oração" [orationis status) (Conjer. 10,4), que produz a situação de estabilidade e de paz. A oração contínua implica, para o monge, o esforço, e até a luta contra as distrações e contra o —> demónio (cf. InstL 2,10). c. Bíblia e oração. Outro aspecto típico da oração monástica em C é sua vinculação com a Bíblia, na qual o monge está inteiramente imerso, vivendo intensa comunhão e diálogo com Deus. A oração privilegiada é o saltério, parte precípua do ofício canónico do monge. O saltério foi a escola de oração do mona-quismo primitivo e toda a vida do monge é salniodia. Os latos bíblicos, assimilados pelo monge, reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf. Confer. 10,11). Para os monges a —> Icctit ? divina é a fonte primeira da oração. O monge cotidianamente lê, medita e assimila a Bíblia. E claro que, de acordo com a lógica da mística dos > Padres, a oração se nutre da Escritura. C. penetrou de cheio na forte corrente derivada de -> Orígenes, que não admitia reconhecer nenhum outro livro a não ser a Bíblia. E de se notar, também, como em C. à leitura atenta tia Escritura está ligado o elemento luz. Esta transforma a alma e a deilica. C. conhece a doutrina da iluminação de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e, ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d. A contemplação. C. transpõe para o Ocidente o primado do ideal dos contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos ativos (pr ak tiko i), da contemplação (vita contemplativa) sobre a ação (vita acttudis). Para ele a contemplação é o ápice da perfeição, o bem supremo (Confer. 23,3; 1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente urna teoria da contemplação para a vida monástica, mas para ele a coutemplatio lem diversos significados, entre os quais o especilico da visão das coisas divinas e

CASSIANO JOÃO

também do próprio Deus. Cumpre notar que a contemplação como estado (ou grau) da vida espiritual é por ele denominada também

virtus theoretica, scientia (gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria,
ao passo que a contemplação como ato é de signada também como theoria, in tu itu s e obttutus. Ele mostra como é grande a variedade de formas da contemplação de Deus (cf. Confer. 1,15). C , come» —» Gregório de Nis.su e Evágrio Pònlico, julga que a verdadeira contemplação abranja theoria e praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose deve acompanhar a caridade. Em segundo lugar, a verdadeira contemplação apreende diretamente o seu objeto, é intuitiva. Mas a visão pertence somente ás almas puras, seja que se trate de ler o livro da natureza, seja o da Escritura. E graça de Deus (cf. Confer. 12). A contemplação acontece sob o influxo divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminação particular do —> Espírito Santo (cl. ibid., 14,9). A alma pura é como pluma leve que alcança sublimes altitudes quando estimulada pelo sopro do Espírilo (cf. ibid., 8,4). Juntamente com a meditação da Escritura deve estar também a purificação da praxis, pois á primeira o monge não deve renunciar, ainda que tenha atingido a contemplação. E isto é tanto verdade para C. que ele não hesita, seguindo as pegadas de seu mestre Evágrio, em quase idenlilicar a contemplação" pura (visão infalível e interior de Deus) e a ciência espiritual (a compreensão íntima da Escritura) (ibid., 14,8). A contemplação chega, igualmente, a estabelecer contato com Deus, não só dos sentidos, mas também da inteligência, a qual "sai de si" para se porem contato com Deus. É a mística extática, ou o -> êxtase, que, por um lado, é ignorância (agnosia) ou trevas {guôphos), e de outro é "o superconhecimento desta ignorância, a supcrlununosidade destas trevas".3 Quanto a C, ele muitas vezes recorre a termos comoexcessus mentis, excessus spiritus, excessus cordis, embora não explique o êxtase e nem elabore uma teoria sobre ele. Pata ele, de ioda maneira, o êxtase é gra ça especial, a superação da vida sensitiva, caracterizada peia rapidez com que acontece. É como uma punctura (compunctio) da alma por parte de Deus (Conf er. 9,21). e. O

ápice da contemplação: a oração pura. Em C. e em outros autores a contemplação é
facilmente identificada com a oração.

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Algumas expressões suas comprovam-no: "Estar incessantemente ocupado com Deus e com as coisas celestes" (Confer. 1,8); "perseverarem oração incessante" (ibid., 9,2). Para ele, a contemplação perfeila identiiica-se com a oração perfeita, definida tanto por C. corno por Evágrio como "oração pura". As duas realidades estão estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8; 19,8). Na oração pura "dão-se revelações
CASSIANO JOÃO - CATARINA DE BOLONHA (santa)

276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita monástica in Giovanni Cassiano, in Civiltà Clássica Cristiana, I í!980), 123-172; c. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, m A u g 17(1977), 355-380. O. Pasquato

CATARINA DE BOLONHA (santa)
I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8 de setembro de 1413. Educada em Ferrara, pôde valer-se, dos onze aos dezenove anos, 210 da cultura oferecida pela corte dos Estensi. Isto pode ser demonstrado pela sua intimi dade com Margarida, filha natural de Nicolau d'Esté ( f 1496) e pela imensa cultura cristã que se manifesta em suas obras, a maior delas em latim, chamada Rosariam, que desenvolveu em 5.596 versos, sobre os quinze mistérios tio rosário, uma das primeiras vidas de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais, que alterna com os preceitos ascéticos, destinados às noviças da Observância de São Francisco, muitas experiências de sua vida de clarissa. A terceira obra, inédita, expõe os Doze graus da perfeição, um itinerário para "iniciantes, proficieniese perfeitos", flamejante de amor e de lances poéticos, como o Cântico bíblico. Destes escritos e de sua bibliografia escrita pela beata Iluminada Bembo (t 1496), conclui-se que, quanto mais C. avança em idade, tanto mais cresce sua —» união com o Senhor. Na prática da • » obediência, da » humildade e da —» pobreza soube transformar em melodia o —» sofrimento e reconduz.ir a observância conventual á energia c ao rigor das origens. Soube ser educadora "lutando fortemente contra a própria fragilidade". A via -> ascética que devem percorrer "os que se castigam a si mesmos" exige a renúncia às doçuras c a opção por "carregar a cruz"; "por isso tanto é o amor como a dor". Mas, já que "toda —> virtude torna-se perfeita por meio das que lhe são contrárias" e "o perigo reside no muito como no pouco", deve-se usar da -» "discrição", "segundo o que disse Antônio de Viena". Morreu em 9 de março de 1463. II. Doutrina mística. Sua mística tem as características de bemardianas, basta me distanciada do pietismo da —> Devo tio modern a , que põe em primeiro plano, ao contrário das teses humanistas, "o desprezo de todas as

sobre os mais santos mistérios, que ate agora eram completamente desconhecidos para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso, observa Columbano, onde isto acontece, é deduzido pela terminologia usada, corno Togo', flama', 'oração ígnea', que significa manifestação viva da caridade." 4 A estupenda Conferência X sobre a oração faz eco à oração sacerdotal de Jesus, comunicação aos homens de seu amor, que forma a vida eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer, 10,7). Rezar assim é o escopo da contemplação: a "oração de logo" forma conjunto só com a contemplação. E a "oração de fogo" é, enfim, uma oração acompanhada por —> lágrimas, sinal de intensa e inexprimível —> alegria espiritual. Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10; 3 J. Le-maïtre. Contemplation, in DSAM II, 1964;4I I mona-chesimodetleorigini, Milão 1990, 379-380.
NOTAS:
1

BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le Istitiizioni, \ , V-XII, in ld.. Il primo monachesimo, Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien, Institutions cénobitiques; SC 109, Paris 1965; O. Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3 vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean Cassien, Conférences, I-VII: SC 42, Paris 1955; VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC 64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La spiritualità dei Padri ( I I I - V I secola). Monaclwsimo antico e Padri, nova ed. org. por L. üattrino e P. Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati, Sapien-za monástica, Saggidi storia, spiritualità e prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O. Chadwick, io/m Cassian, Oxford 19682; L. Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di Giovanni Cassiano, in S. Felíci (org.), Spiritualità dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo, Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. / misticie la mística, Città dei Vaticano 1995, 94104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unité de la prière, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi. L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren 13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e contemplazione, Roma 1936; A. Ménager, La doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-

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coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no pensamento de Deus e se esquiva de falar sobre suas próprias experiências. Mas não pôde eximir-se de revelar que contemplou a Trindade, que penetrou no mistério da —> Encarnação, como também no da Eucaristia. Tomaram-se célebres as aparições da —» Virgem, que coloca em seus braços o Menino, no natal de 1445. e a visão de —» são Francisco e de Tomás Becket (t 1170). Os —> êxtases, as —> profecias e os milagres fazem parte da norma dos místicos, aí inclusa a —» noite escura, por ela chamada de "fossa da tristeza que leva à condenação" c as --> tentações diabólicas, que duraram cin co anos. De acordo com ela, chega-se à —> perfeição somente a travessando-se a dor de ler perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta a lembrança do "Eli, Eli" de Jesus sobre a cru/. A última das "sete armas" dei ende a necessidade do conhecimento e da meditação da Sagrada Escritura. O Rosarium, prova viva da alta especulação mística da escritora, sem abandonai os diversos sentidos bíblicos, alonga-se na ilustração dos aspectos históricos da vida de Jesus. C. lê os evangelhos com vigilante racionalidade, levando cm consideração os —> Padres, os santos e os teólogos santos. Conditio, é preciso ressaltar que nela a revelação não se dá em suas formas usuais. A inspiração não é direta e específica, mas fortemente intelectualizada. Suas obras estão cheias de citações dos seus auctores, declaradas ou subentendidas. Uma leitura atenta consegue, porém, demonstrar que em algumas passagens evangélicas houve uma experiência direta. O verdadeiro motivo que causa maravi lha é sua capacidade de exegese e sua extraordinária competência teológica, além da recente descoberta sobre as —> "núpcias espirituais", três coisas que dificilmente se encontram juntas em um mesmo autor. Os pontos notáveis são a concepção do homem microcosmo, o —* amor esponsal entre a natureza humana e Deus, a grande sinopse da Encarnação e a doutrina eucarística. C enfim, sustenta a ■> primazia da mulher, na linha da —> graça, feminismo teológico, não social. 1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara 1989; R Diotailevi, S M , in EC III, 1142-1143; GD. Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. íkvmchx, .s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963; kl., La spiriiiudnâ franrescana in santa Caterina da Bolognü, in Vita Mint »mm, 35 (1964)2,29-.S I;
H:ÜI ,:

S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.

G. Sgarhi

CATARINA DE GÊNOVA (santa)
I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em Gênova, da nobre família cios Fieschi. Recebeu educação humanista e boa formação religiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo pela oração e pareceu demonstrar grande inclinação para a vida monástica. Os contemporâneos diziam que era belíssima, dolada de forte caráter, mas muito sensível, além de possuir grande capacidade de inlrospeção. Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei xou-se convencer pela lamília e se casou com Juliano Adorno. Foi um casamento combinado para sanar o dissídio político entre os Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, brutal e gastador, e C. passou os primeiros cinco anos de vida matrimonial em penosíssima solidão. Incitaram-na a participar da vida mundana da cidade, para conquistar o afeto do marido, lista etapa acabou, depois de pouco tempo, com um acontecimento que marcou sua total —> conversão ao Senhor. Em 22 de março de 1473, levada por sua irmã, monja Limbãnia, para se confessar, teve de interromper a confissão porque desmaiou. Depois de voltar para casa, teve uma -> visão de Cristo crucificado, que encheu a casa de sangue. No dia 25 de março, pôde terminara confissão e recebeu a -> Eucaristia. Iniciou-se, assim, para C. uma ascensão tão rápida ao estado de —> união com Deus, que pareceu queimai- —> etapas, isto é, os pontos de parada costumeiros do —> caminho místico. Esta ascensão alimentou-se em duas lon-tes, a luta sem trégua contra o amor próprio e dedicação total aos doentes mais abando nados, como os leprosos e os incuráveis, aos desci dados, aos enjeitados e às prostitutas. Foram incessantes sua vida de —> penitência e o ardor da ■> caridade, que consumiram suas energias impiedosamente. Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela graça e, juntamente com C , entrou na Ordem Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o voto de castidade, dedicando-se desde então até sua morte, em 1497, ao cuidado dos sofredores. Durante a terrível peste de 1493, C. gastou suas forças de maneira heróica com os

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doentes, e contraiu a doença depois de abraçar uma co-irmã da Ordem Terceira, que estava à morte. Ficará curada da doença, mas sua saúde física ficará definitivamente afeta da por um mal-estar de origem desconhecida, que a consumirá, acabando com qualquer resíduo de beleza aparente. Um grupo de admiradores e de colabora dores reuniu-se ao redor de C, eram homens e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi no Amor, um dentre os Oratórios" que floresceram na Itália daquele tempo. Foi a partir destes grupos que surgiu o Opus Catharinianum, um conjunto de obras atribuídas a C, mas do qual apenas uma pc-

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CATARINA DE GÊNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)

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quena parte foi provável meu te redigida por ela. () Opus Cnthariuianum c composto por: Livro da vida admirável e doutrina santa da beata Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatório; Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor próprio, o espírito, a h u m a n i dade e o Senhor Deus. A Vida parece ter sido redigida por Marabotto; o Diálogo leria sítio redigido por C, em sua primeira parte; o Tratado sobre o purgatório teria sido composto pela recordação viva das palavras de C . e corresponderia, de fato, ao seu pensamento e, de certo modo, lambem à sua maneira de se expressar. C. morreu na manha de 14 de setembro de 1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setembro de 1943, Pio XII, com o documento Inter gravíssimas, declarou santa Catarina de Gênova "Padroeira dos hospitais da Itália". II. O itinerário espiritual de C. tem como suporte a idéia especulativa do -> aniquilamento de si mesmo para permitir a total ocupação do ser por Deus. Esta vontade inspiroulhe interiormente o —> despojamento de todas as propriedades do próprio ser e o esquecimento até de seu eu sobrenatural e do que Deus opera. Ela se ofereceu, desta maneira, à justiça reparadora sem descanso e praticou concretamente atos de —> mortificação e de penitência, que atingiram o limite do humano. A —> nudez de seu ser e de sua vida assumiu a atitude interior da alienação de si e de toda relação com as coisas, à medida que elas podiam inlluenciá-la. O amorpróprio, para C., é uma forma de anticristo, que tende a se apoderar da pessoa, excluindo a -> presença de Deus. O amor próprio nutre-se, de fato, com alimentos terrenos e celestes, e é ladrão tão sutil que rouba até Deus, para si próprio, sem sentir interiormente nenhum estímulo ou repreensão a respeito disso, como se fosse coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita, 21). C , teorizando sua própria experiência de —> purificação pelo amor divino que sempre mais veementemente invadia seu caminho místico, tira disto uma imagem do purgatório, em que as almas são atormentadas pelo fato de que o ímpeto ardente com que o amor de Deus as invade é. bloqueado pelos resíduos do pecado que ainda não foram expurgados Na perspectiva desta —> ascese de purificação C. chegou ao ápice da união com Deus

e do amor transformante: "Tinha esta santa alma tamanha união com seu Deus que muitas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando, se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo, se vejo, se cheiro, se penso, se estou na igreja, em casa ou fora, se estou doente ou sã, se morresse ou não morresse, em qual quer hora do decurso de minha vida, que ro que tudo seja em Deus e para Deus, e para o próximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27).
BIBL. Obras: U. b< uizi da Gênova, Edizione critica dei manoscriíti cateriniani, II , Gênova I'yó2;

(i. De Libero, «S\ Catterina da Gênova: le opere, Cinisello Bálsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I sopranna-turale in santa Caterina da Gênova patrona degli ospedali, Údine 1992; U. Bonzi da Gênova, Teologia mística di s. Caterina da Gênova, Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 1451148; P. Cassiano Carpancto da Langasco, Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gênova 1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione nelle opere di santa Caterina da Gênova, Roma 1970; l). Del tio, Caterina da Gênova. Vamore e ilpurgatório, Milão 1978; G.D. Gordini, s.v., in BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali, Milão 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualità italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC. Leonardí (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gênova 1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S4.S'.); Umilc Bonzi da Gênova, s.v., in DSAM II, 290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gênova. Trattato dei Purgatório, Gênova 1992. A I . Tiraboschi

CATARINA DE RICCI (santa)
I. VId» e obras. Nasceu em Florença, em 23 de abril de 1522 e foi batizada com o nome de Alexandra Lucrécia Rômola. Pertenceu à família aristocrática De' Ricci, facção oposta aos Albizzi cm determinado período da vida florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se mesclavam às agitações das lutas políticas e às intrigas das grandes famílias. Órfã de mãe aos quatro anos, encontrou afeto em sua madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos loi mandada para o Colégio de S. Piero in Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel mente, nasceu a inspiração que amadurecerá mais tarde, tornando-se o fulcro de seu

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caminho espiritual Nutria —» devoção particular por Jesus Crucificado e, por .seu amor, praticava algumas renúncias no âmbito dos pequenos prazeres de sua idade. Aos onze anos fez. soa escolha vocacional, decidindo-se a entrar no mosteiro de São Vicente, das dominicanas de Prato, comu nidade recém-surgida, abrigada em construção de modestas proporções, mas de rígida observância, seguindo a linha espiritual de Savonarola. Um tio paterno, frei Timóteo, e um tio, irmão de sua madrinha, Ângelo de Diacceto, ajudaram-na a superar a oposição do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o hábito religioso dominicano, com o nome de C. O primeiro período de sua vida religiosa foi caracterizado por—> recolhimento permanente na oração, que foi acompanhado por estados de -> contemplação que a mantinham tão absorta e distanciada da comunidade que foi julgada "insensata". Depois da profissão, em 1536, este andamento das coisas pareceu piorar, porque provocou um enfraquecimento de sua v italidade, tanto física como psíquica. De modo completamente inesperado, porém, C. revigorou-se a partir do dia de aniversário da cremação de Savonarola (I 1498), pelo qual ela nutria grande admiração e devoção espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo, um reflorescimento que se inanilestou com ■> lenômenos místicos quase contínuos, cujo caráter extraordinário tornou-se conhecido fora dos muros do convento, e lambem tora da Itália. Virão visitá-la numerosas pessoas, enlre as mais notáveis do tempo, não sem levantar, com a nuvem poeirenta da curiosidade mundana, a suspeita eclesiástica, sobre tudo por causa do retorno ã circulação de reminiscências de Savonarola. C, contudo, era tão simples e Ião desarmada em sua tocante —> humildade, que a autoridade eclesiástica acabou reconhecendo nela os sinais de autenticidade. Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de poucos meses iniciou-se para ela um período de conslniliva fecundidade a favor da comunidade, onde, por quarenta e dois anos. desempenhará encargos de responsabilidade e por sele vezes o priorado. A seu redor, no entanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o círculo dos seguidores de Savonarola, os "chorões ", e disto resultou uma abundante correspondência. O olhar de C. foi além dos horizontes do claustro e se estendeu ã reforma da Igreja, objeto de discussões com personalidades como s. Carlos Borromeu 1584) e —» são Filipe Néri. Sua saúde permanecerá sempre

precária c os anos destes trabalhos exuberantes e numerosos relacionamentos farão multiplicar-se os achaques físicos até á morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de 1590. As obras de C , dividem-se em dois grupos: as Cartas e os Êxtases. O epistolado é numeroso e dirigido ás mais diversas pessoas. C. conforta, aconselha, orienta de maneira diversa, de acordo com as necessidades e as perguntas de seus correspondentes e apenas algumas das Cartas apresentam caráter mais íntimo, correspondendo á experiência de sua vida pessoal. Muitas das Cartas não são autografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cuidados por diversas religiosas, mas particularmente pela madre superiora, á qual, por obediência, antes de se tornai'priora, era obrigada a prestar conta destes seus lenômenos extraordinários. II. O caminho espiritual de C. tem como centro —> Jesus Calcificado. Em seus—> êxtases ela revive prevalentemente os momentos da paixão, participando com o cotpo e o espírito dos —> sofrimentos de Cristo. O Crucificado é seu —> modelo supremo, como afirmou sua superiora a seu respeito: Era realmente ligada á —> cruz do Senhor, de modo que quase não pensava em outra coisa, quase não respirava outra coisa... . Sua união á paixão não se limitou ao relacionamento de amor pessoal com Cristo, mas [oi, também, --> expiação e impeli ação pelos outros, pela salvação das almas. O convento de S. Vicente tornou-se, então, justamente por este motivo, um centro de devoção à paixão. As procissões com o Crucifixo, muitas vezes carregado por ela quando estava em êxtase, tornaram-se urna tradição do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo isto constitui o núcleo central da > ex periência mística de C, feita de -> aniquilação, relação esponsal com o Cristo da cruz, participação em seus sofrimentos, sinalizando um ~» amor forte e veemente, típico dos grandes místicos.
Bmi .: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di

Agresti. s.w. in DHS 1. 4SÜ-4S2; Id.. Mediazione mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in R tvAX Í 3 (1958) , 243-255; Id., // dono místico dei cambiamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35 (1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.

Bibtio-fira f ia ragioruita cou appendtce savonaroliana, Florença 1973; C. Massaroiti, Le lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale letterario, in M D n m 27 (1951), 11-37; 104-125, 137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici mistiche italiane. Génova I9SS, 387-391; R. Rístoti, s.w, in D tz Ii i u i i r X X U , 359-3 61; G.

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Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci, Florença 19S5.

Al. íirahüschi CATARINA DE SENA (santa)
I. Vida e obras. Catarina Benincasa, conhecida por todos corno Catarina de Sena, surgiu na história da Igreja como mulher forte e zelosa, apaixonadamente confiante no imenso amor de Deus para com a humanidade, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu em Sena, em 25 de março de 1347, filha de Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa. Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou se às '"Veladas", um grupo de leigas do minicanas que em Sena consagravam sua vida à —> oração e à atividade caritativa. Os primeiros três anos corno "Velada" foram transcorridos em vida cie oração solitária. Depois deste período de rei iro, mergulhou no apostolado em favor do próximo. Muitas crônicas falam sobre seu alento cuidado para com os pobres e os encarcerados, e de sua atenção solícita fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como conciliadora entre países em guerra. Encorajou o papa Gregório XI (t 1378) a deixai' Avinbãoe retornara Roma, apoiando-o iirmemenlc. Da mesma maneira agiu com seu sucessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378. loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394) — ela empregou todas as suas forças na oração c na luta para que losse resolvido o cisma interno da Igreja. Por isto transferiu-se para Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380. Antes de expirar, ofereceu sua vida pela —> Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifício de minha vida neste corpo místico que é a santa Igreja. Nada tenho a oferecer, a não ser o que me deste. Aceita, pois, meu coração, c colocao sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371). Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora da Igreja por Paulo VI, cm 1970. Os escritos de C. são: O diálogo, As cartas c As orações. O diálogo é sua obra principal. Trata-se de um compêndio de seu ensinamento teológico e místico. Temos ainda quase quatrocentas Cartas e vinte seis Orações. Estas últimas são enraizadas nas grandes verdades da • lê cristã e demonstram claramente sua > união mística com Deus. Em suas orações a teologia transforma-se em doxologia. II. > Experiência mística. Em sua homilia - no ato de proclamação de C. como Doutora da Igreja - Paulo VI fez menção particular ao -» "carisma místico" que foi a fon-

te de seu "lúcido e profundo" conhecimento teológico. 1 Ern uma carta a Raimundo de Cápua (t 1399), seu confessor, ela explicou que os seus escritos são extravasamento de sua experiência mística: "fDeus] me dera e provi denciam dar-mea aptidão para escrever, a fim de que, descendo da altura, tivesse uni pouco com que desafogar o coração, para não explodir" (Carta 272). Suas obras teológicas versam sobre o —> itinerário cristão em direção a Deus, desde seus primeiros, tímidos e hesitantes passos até sua última etapa de união translormante. Durante toda a sua vida C\ foi destinatária de extraordinárias manifestações do amor de Deus: -» revelações, -» êxtases, -> visões, - > permutas de coração, estigmas, união mística. Contudo, à medida que recebia graças e bênçãos especiais, insistia na idéia de que a comunhão profunda e genuína com Deus está baseada antes de tudo e essencialmente em vida de fc, —» esperança e —» caridade. Sua relação com Deus revela unia condição de grande -> simplicidade. Raimundo de Cápua conta que o Senhor "falava com C. como um amigo para outro amigo do coração" [Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a tal ponto consciente da —> presença de Jesus enquanto orava, que "recitavam junta mente os > salmos, passeando sozinhos daqui para lá, nos corredores, como duas irmãs de religião que recitam juntas o ofício" (jhid.). A condição experimentada por C. de união (ransíornianlc - dom gratuito de Deus - ê ao mesmo tempo o resultado de uma sempre maior entrega de sua vontade própria. Em O diálogo, Jesus lhe diz: "São um ou iro eu. porque perderam e abnegaram sua vontade pró pria, revestiram-se, uniram-se e identificaramse com a minha" {D. 1). C. foi urna mulher capaz ele amar prol lindamente. Ela, que descreve Deus como "louco de amor" e como "ébrio de amor", foi, por sua vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que inebriada" em seu amor. Em seus escritos explica que é precisamente do fato de que foram feitos à imagem de Deus que os seres humanos tiram sua capacidade de amar. No Diálogo Deus diz: "Sem amor não podeis viver, porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93) A razão pela qual C. - ou qualquer um de nós - pode amara Deus e as outras pessoas é porque Deus nos amou primeiro. Ela não cansa de surpreender-se com a profundidade e a imensidão do amor divino. Este amor manifesta-se sobretudo na criação e na—> redenção. Louvando o amor de Deus na criação, ela o representa como "o amor inestimável com

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o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e te apaixonaste por ela, e por

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21 5 isto a criaste por amor" ( D . 13). Ela ficou ainda mais abismada pela manifestação tio amor divino na > Encarnação. Novamente ela reza: "O abismo de caridade! Que coração pode ser perdoado por não explodir de amor ao ver a sublimidade descerá tamanha vileza, como é a nossa humanidade?" (/). 13). Tentando sondar o amor redentor de Deus, ela exclama: "Tens necessidade de tua criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito de que não poderias viver sem ela" ( D . 153). O amor de C. para com Deus é o amor de uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern muitos trechos de sua obra vemos que se comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai eterno" e descrever-se como "diletíssima e caríssima filhinha" de Deus. Ela se referia também a Deus do mesmo modo como os amidos tratam-se uns aos outros. Adotando a analogia da —> amizade humana, ela explica a amizade com Deus como relação de ternura amorosa "porque o amor transforma-se na coisa amada". Observa deliciosamente: "As coisas secretas são manilestadas ao amigo que se tornou uma coisa só com seu amigo" ( I X 60). A característica de todos os que são amigos de Deus é experimentarem de modo particular" o amor divino. Eles não se contentam com amof puramente intelectual, "mas o degustam, conhecem, provam e percebem como sentimento em sua alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia experiência, constitui o coração da experiência mística. O itinerário para Deus é também uma viagem dentro de si mesmo, no interior do que C. chama de "a —* cela do conhecimento de si mesmo", onde a pessoa recebe o conhecimento prático da infinita bondade de Deus ( I X 1).

CATARINA (santa)

DF.

SI:NA

III. Na doutrina de ('. acentua-se fortemente que o amor de Deus e o amor do próximo são inseparáveis. Deus o diz: "Eu vos ordeno que me ameis com aquele amor com que vos amo. Isto não podeis fazer para comigo... Porém, eis que pus o próximo a vosso lado, para que façais a ele o que não podeis lazer a mim" ( / X 64). Ela encarnou muito bem este pensamento, correspondendo ao amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo simultaneamente uma vida de —> serviço ao próximo, caridade e cheia de compaixão. Por esta razão, ficou conhecida corno "mística do caminho". C- foi, muitas vezes, descrita como mulher cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a

si mesma como "ansiada por grandíssimo desejo" ( D . 1). —> Desejo de Deus e da salvação do — > mundo. Seu anseio por Deus é um desejo profundo de união com o Único que pode saciar completamente o coração huma no. Era ansiosa porque procurava Alguém que ainda não podia ser possuído perfeitamente. Somente na vida eterna, na > visão cie Deos, a aspiração estará livre de qualquer inquietação e a possessão será sen» tédio (D. 41). Seu desejo de Deus é expresso com eloqüência nas seguintes palavras: "Vós, Trindade eterna, sois um mar profundo, que quanto mais procuro, mais encontro, e quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D , 167). Ela ensinou que o desejo é a única coisa infinita que a pessoa humana possui: "O vosso desejo é infinito... eu que sou o Deus infinito, quero ser servido por vós com algo infinito, e outra coisa infinita não tendes a não ser o afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo dilata o coração, de tal modo que nele se encontra espaço para Deus e também para ioda a humanidade. fsto leva a uma ânsia contínua pela salva ção do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os olhos de tua misericórdia sobre leu povo e sobre o corpo místico da santa Igreja... não me ausentarei de tua presença, até que veja que fizeste misericórdia" ( I ) . 13). Em sua vida mística C. foi uma cristã cujo olhar esteve fixado solidamente e acima de tudo em Jesus Cristo crucifiçado, pelo qual nutriu apaixonado amor. Este é seu núcleo central, como lambem a inspiração de ioda sua oração e ação. Ao proclamá-la Doutora da Igreja, Paulo VI chamou-a "Mística do Verbo feito carne, sobretudo de Jesus crucificado".' Comentando a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela enfaliza que Jesus Cristo é o único em grau de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha para Jesus Cristo, vê em primeiro lugar o amor e a misericórdia de Deus. Por causa deste amor e misericórdia, Jesus "correu como uru apaixonado" em direção à sua morle. C. pôde dizer, consequentemente, que não foram os cravos, mas o amor "que o pregou na cruz" (Carta 38). Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus que lhe concedesse um coração novo, lez a experiência mística de Jesus extrair lhe o coração do corpo e substitui-lo com o próprio. Daquele momento em diante ela se sentiu capaz de amara Deus e o próximo com o

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coração mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI, 179-80). Outra vez. orando diante de um crucifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa, cm 1375. passou pela experiência de recebei os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento indica principalmente seu imenso desejo

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CATARINA DE SENA IsaiiUiJ

CAUSSADE JEAN PIERRE DE

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de estar associada a Jesus em seu sofrer e na sede de salvação do mundo inteiro (ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se em Jo 14,6, põe em relevo que não existe outro modo de se chegar a Deus, a não ser o caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a Cristo como caminho, usa a imagem de ponte estendida entre Deus e a humanidade. Explica que a estrada entre o céu e a terra havia sido destruída pelo -> pecado e, como conseqüência, os seres humanos tornaram-se incapazes de alcançai o céu, por isso Deus deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para oferecer-lhes a condição de alcançá-lo: "Eu, querendo remediar a tantos vossos males, dei-vos uma ponte, que é meu Filho" [ D . 21). É necessário que atravessemos esta ponte para chegarmos ã nossa mela. E uma ponte prodigiosa, 'porque edificada e recoberta pela misericórdia" ( D . 27). Os homens dispõem de locais de recuperação durante a caminhada, os -> sacramentos, e em particular a Eucaristia, que oíerece 0 alimento "para que minhas criaturas caminhantes e peregrinas, cansadas, não desfaleçam pelo caminho" (D. 27). C. garante que a viagem através desta ponte "é tão agradável para os que por ela passam, que ioda amargura torna-se docee todo peso, por maior que seja, torna-se leve" ( D , 28). Mediante o percurso pela Ponte-Cristo nós chegamos ao fim do itinerário místico, isto é, Deus, "mar pacífico" (D. 27).
NOTAS: 1 AAS, 62 ( 1970) 10, 675;2 Ibid. BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,

lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T. Piccari, Caterina da Siena, mística illetterata. Milão 199t. M O'Driscoll

CAUSSADE JEAN PIERRE DE
I, Traços bibliográficos e obras. Nasceu em 7 de março de 1675, ern Quercv, sudeste da França. Em 1693 entrou na Companhia de Jesus, e depois de alguns anos de docência ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 iniciou urna vida de pregador itinerante. A primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731, proporcionou-lhe um contato com as visitandinas de Nancy, ãs quais se deve a conservação de sua volumosa correspondência e da melhor parle de seu pensamento. Depois de permanecer no seminário de Albi, como diretor espiritual, retornou a Lorena. De sua presença beneficiaram-se largamente as visiiandinas, que tinham corno superioras de suas comunidades mulheres inteligentes, cultas e de profunda vida interior. Foi neste período que estudou, além de —> Francisco de Sales, também a doutrina de—> Fénelon e de —> Bossuet, para refutar o —» semiquietismo. Das informações biográlicas dedu/.-se o c uaclro de uma vida movimentada, em níti -c o contraste com as aspirações tie descanso profundo de C , mas isto ajuda a compreender melhorem que se radica sua vida mística e como se alimenta, também no meio de dif iculdades e do exercício de cargos, como o de superior, o qual recusaria com todo prazer. Sua vida, provada também pela cegueira, terminou cm Toulouse, em 1751. Não se trata de um teólogo de grande fama, mas seu testemunho merece divulgação pelo fato de que se trata de um homem que viveu pessoalmente o que transmitiu através de suas obras, das quais as mais admiráveis são os itinerários de espiritualidade e vida mística, percorridos pelas pessoas que se beneficiaram de sua direção espiritual, particularmente as visitandinas de Nancy, que foram as primeiras a fazer circular seus escritos e seus ensinamentos, conservados e transcritos tam bém em pequenas coletâneas por argumento. A primeira obra foi publicada em 1741, corn o título: Instruction spiriluciles cn jontie de dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la doctrine de M. Bossuet, éveque de Meaux. O contato mais vivo com seu pensamento pode-se obter, porém, através de suas Cartas, escritas em particular para as pessoas por ele espiritualmente dirigidas. Respondendo pon -

Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epistolario, Roma 1940; Raimondo da Cápua, Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974. Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972), 369-388; T. Deman, La théologie dans la vie de sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina 1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., / mistici e la mística, Città dcl Vaticano 1995. 394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione mística in S. Caterina da Siena, Florença 1938; Jd., La charité selon sainte Catherine de Sienne, in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II. Amantíssima Providentia. in AAS 72 Í1980). 569581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U . 327-348; A. Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena, Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st. Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950) 5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st. Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS. Permisa.no, Mystic 1 i f t h e Absurd: Saint Catherine o f Siena, in Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,

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to por ponto a Iodas as questões, ev dando indicações para o caminho espiritual, C. transformou-as em pequenos tratados, adaptados às exigências de cada pessoa. A obra, pela qual é mais conhecido, éLahandon à la Providence divine, publicada pela

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CIPRIANO K,m<.)

290 é a —> imitação de Cristo e não da indiferença estóica (apatheià). Durante a perseguição (257-258) de Valeriano escreveu Ad Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletânea de passagens bíblicas, distribuídas em doze títulos, sobre como encorajar os cristãos nos momentos de perseguição. Um capítulo á parte merece o seu Epistolaria que, organizado talvez pelo próprio bispo de Cartago, é um rico conjunto de escritos sobre a vida da igreja latina da metade do séc. III. II. Herança espiritual. Extraímos a doutrina espiritual de C. da imagem que faz do cristão como homem capaz, de comunhão, parlicularmenie a eclesial, portanto, corno homem de paz. A explicação dessa exposição obtém-se particularmente pela concepção de > Igreja e pela referência à figura do bispo, centro da comunhão eclesial. Para ele a Igreja tem sua raiz no Deus Trindade, é una, e tem sua expressão visível no ministério episcopal. Sempre desenvolve conjuntamente os dois aspectos, tornando-os mais evidentes quando fala da Eucaristia que é una, portan to, requer um único pastor; da comunhão dos bispos entre si (a colegialidade exaltada pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de Roma; da Igreja, que vive em constante caminho de redenção, dedieada. por sua constituição interna, ã pastoral de reconciliação, em parti cular a lavor dos cristãos caídos em (delicia ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da oração "cristã", que só pode existir "no plural". Abordamos o conjunto em três aspectos, que em C. são interdependentes; a unidade da Igreja, a peculiaridade da oração cristã e o minislé rio da reconciliação na Igreja. a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial. lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C. enuncia o principio teológico da comunhão eclesial. "Por Cristo a Igreja é lorrnada pelo povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que permanece fiel ao próprio pastor. Deveis, pois saber, que o bispo encontra-se na Igreja e que a Igreja está no bispo. Se alguém não permanecer com o bispo, nele não se encontrará a Igreja.., a Igreja é una em sua catolicidade e não pode dividir-se em diversas partes. A Igreja, sem dúvida, é estreitamente unida, e seu elo de união consiste na fraternidade que une os bispos entre si... recordamo-nos sempre de vós na concórdia e no amor mútuo. Nós devemos sempre orar por vós e vós fazei outro tanto. Amando-nos mutuamente tornamos mais suportáveis as

conversão - cie escreveu, em 249, o De habita virginum. O tralado, mesmo dependendo tio De adiu feminarwn deTertuliano, resultou em escrito notável por seu estilo, e pela informação sobre a prática cristã das "virgens", no séc. III, e a conseqüente cultura da mulher promovida na Africa pela —» evangelização cristã. Como bispo, escreveu os seguintes tratados: durante o período da perseguição de Décio: De oratione dominica (250), De Ecclesiae unitate (251), De zelo et livore (251-252), De lapsis (251); os três tratados sobre a ajuda recíproca (De mortalitüte, De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum (252); De bono patientiae (c. 256): Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257258); Quod idola dii non sint (obra atribuída); o Epistotario (oitenta e uma cartas, das quais cinqüenta e nove escritas por ele, seis cartas sinodais escritas em conjunto com outros bispos, dezesseis endereçadas a ele. O Codex Taurineusis as contém todas. De alguns escritos, que constituem o arcabouço de sua ■ > espiritualidade, queremos apresentar uma informação mais ampla. No De lapsis (- os apóstatas) C. propôs o problema de como recuperar os apóstatas, linha que loi aceita pelos Concílios de Cartago e de Ro ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e própria carta pastoral a respeito de como ajudar os apóstatas a reingressar na comunidade, ele aperfeiçoou o teor do De lapsis e a problemática que lhe estava subentendida. A questão dos kipsi fez com que C. descobrisse a natureza materna da —» Igreja e os fundamentos teológicos da unidade dos cristãos: a —> Eucaristia, o significado da —> oração no plural, segundo o ensinamento do Senhor, a união dos fiéis com os bispos, garantia da liadição apostólica. O De ecclesiae unitate foi o primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em latim. No ano de 252 a África proconsular foi provada pela epidemia da peste. C. desdobrou-se de todas as maneiras em favor dos cristãos e dos não cristãos. Nos três tratados, que escreveu nesta ocasião ( D e mortalitüte. De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. elaborou profunda espiritualidade do cristão perante as desgraças da vida, e perante a própria morte. As provações da vida ele as vc como chamamento de Deus para socorrer as necessidades do outro. A esmola, perante uma calamidade comum, torna-se, além do dever de socorrer o próprio semelhante, também serviço de Deus. No período da controvérsia sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae (c. 256), demonstrando que a paciência cristã

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dificuldades nos momentos de perseguição" (Ep. 60,4). O bispo de Cartago reforça, sobretudo no De unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento entre a Igreja e a Trindade, mediante

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CIPRIANO K,m<.)

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CIRILO (sAo)

DE

JERUSALÉM

22 8 batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarística. II. A —> mistagogia é o ângulo do qual estudamos a mística em C. que, como todos os Padres, por meio da catequese rnistagógica valoriza os sinais para introduzir o mistério celebrado, interpreta os ritos á luz da tipologia bíblica e predispõe ao compromisso cristão c eclesial, expressão da nova vida em —> Cristo. Por loiça da "disciplina do arcano" ele explica os ritos apenas para os neófitos. Valoriza assim o eleito psicológico da surpresa e ressalta a eficácia da experiência espiri tual vivida. Insiste sobre a exigência pastoral de fazer com que os neólitos penetrem no mistério dos ritos, afastando-os de uma interpretação mágica, o que os tomaria "exteriores" à sua vida espiritual.

bispo em 348, sua eleição episcopal guarda pontos obscuros. De faio, fora proposto para a sé de Jerusalém, provavelmente por Acácio (t 348), que erroneamente o julgava pertencer à sua ala tiloariana. Mas C. divergia de Acácio no terreno doutrinal e sobretudo no jurídico, na questão da autonomia de sua sede perante a de Cesaréia. Depois disto foi deposto pelo Concílio de Jerusalém, em 357. Pelo período de mais de vinte anos (357-78), entre outras muitas vicissitudes, foi exilado por três vezes. Retornando definitivamente para sua sede, em 378, juntamente com a unidade trouxe também a paz. Participou do Concílio Constantinopolitano I. em 381, e no de 382, no qual os bispos orientais reafirmaram oficialmente a ortodoxia e validade da ordenação episcopal de t\, até então contestada de várias maneiras. Morreu em 386, aproximadamente. Quanto aos escritos, conservamos dele vinte e quatro Homilias, correspondentes às célebres vinte e quatro catequeses. A primei ra catequese é introdutória, Protocatechésis. e as dezoito subseqüentes {de 2 a 19) são dirigidas aos que, tendo passado para a segunda fase do catecurnenalo, os chamados photizómenoi ou illumioaudi, receberiam o batismo na noite do Sábado Santo. São as catequeses (pre-)hatismais. As últimas cinco (de 20 a 24), explicam aos neófitos, durante a semana da Páscoa, o significado dos três sacramentos da iniciação cristã que acabaram de recebei (batismo, crisma. Eucaristia). São as catequeses rnistagógicas . No passado, a autenticidade destas últimas tora contestada, porque eram atribuídas pelos manuscritos ou a C. ou a seu sucessor João II de Jerusalém (f 417). Recentemente os estudiosos propendem, cada vez mais, para atribuí-las a C. A protocatequese e as catequeses batismais loram pregadas no M artyrium da basílica do Sautu Sepulcro, as catequeses rnistagógicas na cúpula da basílica da Anástasis. Do ponto de vista dos conteúdos, a protocatequese é do tipo de acolhimento; as cinco primeiras das dezoito catequeses batismais tratam, cada uma respectivamente, das disposições prévias para o batismo, da —> conversão, do batismo» das dez verdades dogmáticas do Símbolo da lé. As treze subseqüentes (7-19) constituem uma catequese continuada do Símbolo de Jerusalém e as últimas (20-4), rnistagógicas, versam por sua vez, cada uma na ordem de sucessão, sobre os ritos do batismo, sobre o

III. Simbolismo e mistério. C , como os
outros Padres da Igreja, linha a pretensão de inserir o simbolismo cristão no quadro do simbolismo "geral" das outras religiões não cristãs. Tal simbolismo, que leva a peneirar no mistério de Crislo (da mistagogia â místi ca), mostra-se sob diversas formas: verbal, baseado na —> imagem; tipológico, baseado cm fatos ou personagens do AT c do \T, que seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado nos gestos corporais. Elemento vivificante do simbolismo cristão é a fé. O simbolismo é serviço da -> fé e constitui, para C, sinal social do -> Corpo místico de Cristo porque, mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os seus mistérios, fazendo com que dele participem os membros cie seu corpo, tanto individual como socialmente. A catequese rnistagógica de C. faz refluir a dimensão doutrinal e a dimensão moral para o presente da —> liturgia, especificamente na celebração dos sacramentos tia iniciação cristã. Toda a catequese de C. desenvolve-se no contexto litúrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para os neólitos a catequese rnistagógica no começo de suas catequeses rnistagógicas. Enriquecidos pela experiência dos mistérios recebidos na noite de sábado santo, e tornados aptos para serem instruídos, porque agora já loram batizados, eles estavam nas melhores das disposições para a catequese ( CVÍÍ. M i s f . 1,1). Com lato pastoral ('. exclama: "Respeita este lugar e deixa-te educar por aquele que está diante de teus olhos" (Protoc. 4).

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IV. Mística do batismo. O ingresso no
balistério é —> símbolo do paraíso (cf. Protoc. I 5), é a entrada na Igreja o retorno ao paraí so perdido. A decoração do balistério (o Bom Pastor em jardim), sua forma octogonal (o número oito é símbolo da ressurreição e da

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CIÚME - CLARA 1)K ASSIS («.ama?

232

—> amor e a fruição de Deus excluem, quando autênticos, qualquer possibilidade de de fesa ciumenta, de ressentimento ou de in veja. Mas também neste caso pode-se ainda falar de certo c . "objetivo", específico do amor de Deus, conexo ao caráter extremamente exigente deste amor, que exclui qualquer contaminação com outras formas de amor que se queiram pôr no mesmo plano, fazendo lhe, de alguma maneira, uma espécie de concorrência. A —> vontade humana pode 1er apenas um só fim último, e qualquer outro fim pode ser amado e buscado apenas em vista deste. E a prova da autenticidade do amor que o busca é a renúncia a tudo o que, de qualquer modo, significa incompatibilidade e inconeia bilidade com aquele fim. Isto se torna particularmente evidente quando este processo desemboca, por dom divino, na > experiência mística. Ao contrário, do mesmo modo que a —» inveja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de má qualidade moral, porque nascido de amolde má qualidade humana, continha a convivência humana c muitas vezes é fonte de rancores dolorosos e de formas mais ou menos graves de intolerância, de suspeitas e de agressividade. As —> virtudes que se opõem a este mau c. são a magnanimidade e a longanimidade, isto é, a grandeza de mente e de coração que superam a sede de possessão exclusiva e a mesquinhez da intolerância. Naturalmente, a conquista destas virtudes pressupõe crescimento no amor verdadeiro e maduro que, em sua plenitude, em Deus envolve e ama todo irmão, sem medo de perder, compartilhando o que de Deus e em Deus recebe com desmedida grandeza. Por este motivo, estas, virtudes pertencem aos Irulos do -> Espírito que infunde no coração dos fiéis a —» caridade sobrenatural. É esta que torna o homem capa/ cie um apego apaixonado ao Deus ciumento, que quer que seus filhos se sintam satisfeitos somente com ele, já no aqui e agora.
NOTAS: 1 STh MI, q. 28. a. 4;2 Ibid.

CLARA DE ASSIS (santa)
I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em 1193 (ou 1194), em uma nobre família dos "maiores". O nome, por sua raiz etimológica, símbolo de luminosidade, foi-lhe dado na lonte batismal pela mãe Ortolana, mulher de profunda ---> lé e religiosidade. Ainda menina, aos quatro ou cinco anos, já co nhecia as consequências das violentas lutas civis que contrapunham os "maiores" aos "menores", isto c, os pobres, de um lado, e do outro os mercadores que com o comércio, na pátria e no exterior, haviam se enriquecido. Viveu os temores e as humilhações do exílio, quando a família loi foiçada a fugir para Pe rugia. Ao retornar para Assis, C, agora adolescente, tom* ai conhecimento dos aventur osos e fascinantes feitos do jovem —* Francisco. Sua sensibilidade cristã, que já se exprimia pela coerência de vida mediante o testemu nho da fé, a > oração, as numerosas obras de caridade, loi tocada pela experiência de Francisco e de seus primeiros companheiros, aos quais, em 1208, ajuntou-se também o primo Rufino; C. percebeu a "novidade" daquilo tudo, bem como sua radicalidade e consistência, e decidiu conhecer Francisco, visi laudo às escondidas, na companhia de uma amiga liei, o jovem que para ela tornou-se como que um eco da voz do Deus que a convidava, como "Pai das misericórdias", a transformar nele sua existência. Ficou irresistivelmente atraída pelu ideal devida proposto por Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com linguagem ardente quão estéril é a esperança apoiada no —> mundo e como enganadora é sua aparência". Sussurrou-lhe aos ouvidos do coração "a doçura das núpcias com —> Cristo", por causa das quais vale a pena "conservar intata a pedra preciosa da castidade virginal para aquele beato esposo que o amor fez encarnar-se entre os homens". Convencida, mediante o convite de Francisco, pelo fascínio da -» aliança esponsal com Cristo, C. não aceitou os insistentes apelos da família e de seu ambiente social para que fosse esposa e mãe honrada, na segurança da casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava para consagrá-la a Cristo. A decisão fundamental da —> consagração permaneceu irrevogável, mesmo diante das ameaças dos parentes. Contudo, na firmeza de sua decisão, C. experimentou insatisfação com a res
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P. Adnòs, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G. Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II, Taris 1947; N. Lamare, I M jalousie passionelle. Genebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et origine de la jalousie, in Psyché, 32 (1949), 513528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073.
BiBL.:

G. Gatti

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CLÁUDIO DE LA COLOMBI ÈRE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

pétuos, permaneceu em Avinhao como professor de letras c cie retórica (1660-1666). Seus dotes retóricos jã se haviam manifestado quando, sem ainda ser sacerdote, fora encarregado da palestra inaugural do curso acadêmico do ano de 1665, e do panegírico para celebrar a canonização de -> são Francisco de Sales. Passou cm Paris os anos seguintes, como estudante de teologia e, em 16 de abril de 1669, vigília do Domingo da Paixão, foi ordenado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675 fez os votos solenes como religioso da Companhia de Jesus, e imediatamente foi nomeado superior da residência dos jesuítas em Paray-le-Monial e confessor extraordinário do mosteiro da Visitação. Neste mosteiro vivia uma religiosa chamada —» Margarida Maria Alacoque que, sem o saber, esperava seus conselhos e sua —> direção espiritual. Tornaram-se os dois grandes pilares escolhidos por Deus para difundir na » Igreja o culto ao Coração de Jesus. Contudo, permaneceu pouco tempo em Paray-leMonial, porque cm outubro de 1676 foi enviado a Londres, onde grassava a perseguição contra os católicos. Uma vez que, por causa de Suas palavras e seu exemplo, alguns protestantes voltaram para o seio da Igreja Católica, C. foi encarcerado e depois expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de fevereiro de 1682. Quanto a suas obras, as mais imp< u tanles são: Sermões, Retiros e s p i r i tu a i s ,
Reflexões cristãs, a s dez Cartas espirituais.

confiança na misericórdia de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta no Coração de Cristo. 236
BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc 1900-191)1, Diário spirimàle. Roma 1991: I I libro dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992. Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des seligen P.Cl. de la Colombiêre, in '/AM 4 f 1929), 263272; L Cairc, Claude la Colombière, \uChr 29 (1982), 237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombière, maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton, Claude U i Colombiète. Ma d ri 1991; J.M. Ii'ai tua, San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A. Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. MonierVinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier, Bienheureux Claude la Colombière, Pai is 1982; C.

Testore,5.v„ in BS VII, 1065-1067.

J . Collantes

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo
ano de 150. Conservou se pagã*) durante certo tempo e, por sua maneira de falara respeito dos mistérios pagãos, pode-se deduzir que possuía iniciação no assunto. Depois de vá rias viagens à procura de mestres mais competentes, por volta de 180 encontrou em Alexandria Panteno (t c. 200), diretor da escola eatequêtica, mestre semelhante a ele, além da —> fé, que andava buscando, com a ajuda da ciência de seu tempo. Não conhecemos o momento de sua —> conversão, nem sabemos com certeza se foi ordenado presbítero. Logo igualou-se a Panleno no ministério de ensinar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na direção da escola catequética, até a perseguição de Sétimo Severo (t 211), quando foi constrangido a fugir. Hm 216 já havia falecido. A "nova filosofia" da escola de Alexandria traz à luz, com termos filosóficos, o ideal de vida cristã (M. Mees). Seus principais escritos são: Protrético, Pedagogo, Strómala. Destes, o último é o mais importante paia o estudo da —> gnose e da mística. pensamento. A iniciação no cristian i s m o . O primeiro passo é produzir a ruptura com os ídolos e os costumes da vida pagã. O Protrético (exortação aos pagãos, ao modo das apologias do século II, descreve —» Cristo como o novo Orfeu: "Ele não demora, recémMaterial com direitos autorais

II. Doutrina espiritual. Toda a sua doutrina esta ancorada no pensamento inaciano, com acentuação especial sobre o cumprimento da vontade de Deus, a —» mortificação dos sentidos, a —> docilidade, a > fidelidade à graça e a —» devoção ao Sagrado Coração. Esta última ocupou grande espaço não apenas em sua piedade pessoal, mas foi por ele difundida através da consagração ao Coração de Jesus, com promessa de obtenção de graças extraordinárias. Recomendou a muitas comunidades a comunhão na sexta-feira após a oitava do Santíssimo Sacramento. Escreveu à sua irmã vísitandina: "Aconselho-vos a comunhão no dia seguinte à oitava do Santíssimo Sacramento para reparação das ofensas cometidas contra —> Jesus Cristo. Esta prática foi aconselhada por uma pessoa de santidade extraordinária, a qual me assegurou que todos os que oferecerem a Nosso Senhor este sinal de seu amor, tirarão disto grande proveito". C. insiste, além disso, sobre a

II. O

chegado, a despedaçar a amarga escravidão imposta pela tirania dos demônios" (1,3,2). Cristo ê perpétuo Oriente, cujo — símbolo C. vê no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao sábado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo

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C L E M E N T E D E R O M A (santo;

240 Cristo mediador é, de lato, o eixo da teologia e da espiritualidade de C: "protetor e socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplendor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tempo, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto, aniquila a desobediência que conduz, à morte. Como está dito no c. 62,1, por vontade do Pai c por obra do Espírito, dando vida ao ordenamento crislocênlrico, prefigurado desde a antiguidade. A humildade é o lio condutor da carta. Vi ver a humildade é abrir-se ao mistério de Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando os dons abundantemente concedidos por sua misericórdia, pela vontade providente e por sua clemência. O Pai misericordioso e beneficente, reforça C, cheio de amor para com os que o temem, distribui generosamente as suas graças, com doçura e suavidade. Muitas são as portas abertas, mas somente Cristo é a porta santa, admoesta C. Cristo tornou-se mestre dos humildes, aos quais pertence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos saborear a —» gnose imortal (c. 36), em que o termo gnose é usado com o sentido de verdadeiro conhecimento das coisas de Deus c que indica o caminho cristão como urna passagem, operada pelo Salvador, das trevas da —■> ignorância para a —» luz do conhecimento do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos do nosso coração!", exclama C. na oração que encerra a carta (c. 59,1 ). No capítulo 36, que é a parte mais propriamente mística da carta, depois de haver exposto que Cristo é o sumo sacerdote da nossa fraqueza e da nossa oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo) levantamos nossos olhares para as alturas do céu, por ele refletimos, como em espelho, o seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram abertos os olhos do nosso coração, por ele a nossa inteligência, incapaz e obscurecida, reíiorcsce, voltada para a sua luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da 'gnose imortal' " (c. 36,2). Mas existe ainda mura dimensão que o bispo de Roma sugere como disposição do cristão para abrir-se à luz de Deus: os exemplos da caridade fraterna, tirados da vida cotidiana e também daquela Escritura que os coríntios conhecem muito bem, e que parece poderem ser sintetizados no respeito à ordem com que o mundo foi criado. "Cada um dê graças a Deus, no lugar onde está" (c. 41). A obediência ã ordem de Deus, que se reflete na criação e na sociedade, é a síntese da vida comunitária cristã. Sejam os santos, pois,

A motivação cia carta c atual: a comunidade de Roma envia este escrito, fruto da atividade pastoral de C, à comunidade de Corinto, viva, mas profundamente dividida por facções internas, a mesma comunidade a que, anos antes, Paulo dirigira a famosa "carta das lágrimas". Ainda fio tempo de C. a Igreja de Corinto não parecia ter perdido sua prohle-maticidade. Desta vez trata se de controvérsia entre gerações: os jovens mal suportam a autoridade dos anciãos c contestam-na, chegando até a depor os próprios presbíteros. O bispo de Roma sente o dever de intervir, e com sua intervenção funda aquela modalidade de sen iço da Sé de Pedro, de avocar a si as questões doutrinais e disciplinares das diversas comunidades cristãs, o que encontrará em —» Agostinho uma síntese magistral "Roma Incuta, causa jinita cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando mal havia se acalmado a perseguição de Domiciano, não menciona uma vez sequer o nome de C., embora desde a antigüidade ele tenha sido considerado unanimemente o seu autor. A carta se apresenta com estrutura orgânica: introdução, uma parte mais geral, de caráter parenétieo-dou-trinal, uma parte mais específica, com a in-lenção de apa/.iguar o dissídio em curso, uma parte final, com estupenda oração de grande inspiração litúrgica. A carta apresenta o au tor como homem muito consciente de suas responsabilidades pastorais (estamos na mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente solicito pela unidade da comunidade cris tã, pela dou 1 ri na sã e equilibrada, com uma espiritualidade essencial, porém rica. A introdução narra a historiados coríntios. História de escolha por parte de Deus, que escreveu seus mandamentos na generosidade cie seus corações" (c. 2,8). Os coríntios corresponderam a este chamamento com grandeza: na meditação da Palavra de Deus, conservada no mais proíundo da alma e na meditação dos sofrimentos da -» cruz, sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos, "repletos de santa vontade, no sadio desejo c de piedade confiante", estenderam as mãos ao Deus onipotente. O fruto que daí brotou foi "a paz profunda e esplêndida'"' A desobediência à vontade de Deus fez com que a comunidade se dividisse em discórdias, contendas, calúnias e injustiças, liste é o motivo do amargurado apelo ao arrependimento, para restabelecer a concórdia e a —> humildade obediente pela mediação de -> Cristo.

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imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritura, que nos apresenta —» modelos de experiência que não passam, mas que tudo nos predisponha para a caridade (c. 49).

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COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNÇÃO

II, Na experiência ascético-mística. Santificar-se implica trabalhar contínua e constantemente. Para hierarquizai; ordenar, controlar os bens visíveis de modo que os invisíveis e absolutos sejam postos em primei ro lugar, porque, como lembra Paulo, os visíveis nascem, duram apenas um pouco e acabam, enquanto os invisíveis "permanecem " (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores espirituais de todas as —> escolas de espi ri i uai idade insistiram muito sobre a necessidade e a função determinante doe, sugerindo "armas" idôneas para conseguir a vitória sobre o homem velho. Alituns insistiram mais sobre a oração, sobre o ~-> trabalho, —> sobre o jejum; outros sobre a —> prudência, sobre a —> humildade, sobre a negação de si mesmo, sobre o > abandono em Deus, sobre a —» mortificação em geral. -> João da Cruz propõe, por exemplo, uma doutrina que se tornou a síntese entre a doutrina tradicional, experiência interior e elementos psicológicos. Sugere a 1 arnosa —> purificação do sentido e do espírito com o exercício das —> virtudes teoloi.*aís, para a consecução da vitória sobre o —» mundo, sobre a carne e sobre o —> demónio/ Somente depois de ter atravessado o —> deserto purificador da —» noite, o homem renovado, ou dizendo melhor, renascido para a vida nova, pode entrar naquela zona diáfana em que contempla, já gozando, se bem que parcialmente, a mística —» comunhão com Deus.

Deus. O uso cristão do termo expressa diver 244 sas atitudes do espírito: sentimento atual e passageiro, atitude habitual c permanente, dor pelos próprios pecados ou pelos sol ri mentos do mundo.

II. Na Escritura e nos —> Padres. O
conceito de c. tem fortes raízes no AT e no NT (sobretudo nos salmos, nos livros sapienciais, em At 2,37), seja como conseqüência da pregação, seja nas conversões provocadas pelo anúncio do ketygma. O tema da c\ inspira os Padres, em especial Otígenes, mas também -» Efrém, Crisóstomo, -» Gregório de Nissa, -> João Clímaco, —> Cassiano, Agostinho, -> Gregório Magno. O tema caracteriza o monaquismo quase que de maneira exclusiva e na plenitude do significado. De fato, é própria do monge a "tristeza segundo Deus", que pode coexistir com a —»alegria e a —> paz. A c. continua como um filão marcante da espiritualidade nos sécs. XIV e XV (pense-se na Imitação de Cristo), mas perde interesse explícito a partir do séc. XVI, especialmente com o aparecimento de novas —> escolas de espiritualidade: inaciana, carmelitana, salesiana... Retorna como objeto de reflexão nos autores modernos, entre os quais —> Marrnion, 1 lausherr, —> J. de Guiher t.

III. Na vida espiritual representa atitude, aliás freqüente nos santos, de dor pelas próprias ações, que pode até manifestar-se exteriormente como pranto público pelos próprios pecados. Em geral, a c. é um sentimento muilo inipi irianle no início de uma verdadeira metanoia, a ser cultivado como fonte de equilíbrio ao longo de todo o processo de amadurecimento cristão. Ac. é induzida sobretudo pela -> meditação da -> Palavra de Deus, como conseqüência de uma -» escuta sincera, quase que efeito inevitável desta, a qual penetra "como espada" no coração do homem, manifcsi.ando-lhe também a sua verdade e a verdade sobre Deus.
BÍBL.:

NOTAS:

Cf. Paradiso 8, 142-148;2 Cf. De Maio, 4, 2; 3 Radiomcnsagem de Natal, 1956; 4 Cf. Fédon, 11; 5 Cf. Noite escura II. 21,3.
1

BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,

in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo, Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver. Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A. Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo 19887, 585-690; B. Ducruet. // combattimento spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. MarchcttiSalvatori. s.v., in DES I, 565-569.

,-\. Dainüno

COMPUNÇÃO
I. Deriva do termo latino cottipunctio e a partir do séc. IV passa a fazer parle da linguagem cristã para exprimir a dor pungente pelos -> pecados diante da misericórdia de

Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Bálsamo 1982; snccialmenle os cc. XXI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul pentintento, Milão 1983: I.liausherr, Penthos: la doe trine de la componction dans VOrient chrétien, Roma 1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualità, Brescia 1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per Tuomo contemporâneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u, mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait

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du chrétien, Paris 1963; T. Spidlík, Manuale fondamentale di spirituaíiiii, Casa Ic-.Vkni spiritnel

feirai o l A !.) 1993. particularmente 345-360.

M . E. Posada

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CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li US

25 2 dias prefixados, antes que um só deles existisse. Quão insondáveis, ó Deus, são para mim teus desígnios" (cf. SI 139,16). II. Na experiência cristã. É cristão, pois, aquele que tem a graça, dada pelo Espírito Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperança" (Rm 15,13), em qualquer circunstância na qual venha a se encontrar; qualquer acontecimento que lhe sobrevier poderá fazê-lo sofrei*, mas não o perturbará profundamente por muito tempo, porque teve a graça do Espírito Santo de entrar em comunhão afetivo-filial (cf. 2Tm 2,12). Por isso, em face das vicissitudes, provações, aborrecimentos, aflições (cf. At 5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem contentar-me em qualquer situação. Sei passar provações e sei viver em abundância. Para tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12). O cristão, em todos os casos, é confiante, otimista e até alegre, porque cré firmemente que nada pode acontecer "por acaso", que Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele c artista tão especial que é capaz de escrever certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as coisas que "parecem" estar indo mal. O cristão tem a graça de crer que sc obtiver a graça do Espírito Santo de entrar nos planos de Deus, tudo nele concorrerá milagrosamente para o bem; aliás, para um "bem maior , porque crê firmemente que Deus não vai "empatar" com o mal, mas vencê-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,35). Disso o cristão está muito seguro, não porque vê c entende tudo, pois c Deus quem vê e entende por ele; 1 como verdadeiro protagonista da história (cf. Dt 32,10-12), absolutamente nada escapa a ele, Deus, a quem nada é impossível {cf. Gn 18,14; Mt 10,27; Lc 1,37), tirará sempre vantagem de tudo; por isso, a confiança, que é otimismo e alegria, do cristão não repousa no Irágil fundamento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no solidíssirno e indestrutível fundamento da fé inlusa pelo —> Espírito. São duas, pois, as impostações possíveis que o homem pode dar á sua vida: 1. A da prudência humana t que termina em confusão política e em embustes de todo tipo, os quais, por sua vez, acabam em angústias e preocupações, em medos e suspeitas, em temores e esperanças, o que o leva a perder o sono, porque todas as dores e angústias repercutem lambem no corpo. 2. A da f é i n f u s a pelo Espírito, que redunda em bemestar místico fundamental, leito de —* coragem e de otimismo, de entrega e de confiança, de serenidade c de -> alegria, que se sintetizam

mo, fazem com que a convivência humana sem incidentes, grandes ou pequenos, seja racionalmente inconcebível; por isso, realística e historicamente tornar-se-ia também irracional quem presumisse conceber uma vida sem incidentes; como também seria irracional, e até injusto, pôr Deus como a causa dos nossos males.

II. Noção. Feito esse esclarecimento, dizse cristão aquele que "cré", ou, paia ser mais preciso, aquele que, iluminado pelo —* Espírito, "tem a graça" de crer que, sob o invólucro, em geral opaco, de cada acontecimento, grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive aquele que o homem, enquanto ser "sem inteligência e de coração tardo para crer" (cf. I.c 24,25), isto é, hipnotizado pelo sensível, é tentado, como —> Abraão, a chamar de desgraça, —> casualidade, > inveja, -> ciúme, calúnia, mal etc. - se esconde um mistério de fé, ou seja, é o sacramento da vontade de Deus (cf. Ef 1,9), presente como artífice supremo na vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo saberá expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia afinadíssima, para ele "possibilíssima" e facílima: "Há alguma coisa impossível para o Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da —> santificação individual ou coletiva, rápida ou lenta, próxima ou distante, mas certamente urna sintonia, tão certa como a existência de Deus. Essa, em síntese, é a tese clássica que nos foi transmitida pelos Pais na fé, com expressões cheias de ■ > sabedoria e de poesia. Tese que se assenta sobre o sólido fundamento destes três pilares: 1. "Deus é": "não temais... não tenhais medo... E ao Senhor Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..." (Is 8,12-13); "Se não crerdes, não permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqüilidade e na confiança está a vossa força" (Is 30,1 5). 2. "Deus sabe": veja-se o discurso sobre a providência, cujas palavras-chave são: "Não vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus é pai". " O vosso —» Pai celeste" é outra palavra-chave do discurso sobre a providência (cf. Mt 6,30.32) e do sermão da montanha (cf. 5,16.45.48; 7,7-11). Essa tese propõe uma doutrina fundamental, mas cheia de mistérios e de discussões, de dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal sempre foi e será o mistério mais nebuloso, mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus", exclama o grande salmo da providência, "já me viam; foram registrados em leu livro todos os

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numa profunda —> paz psicofísica, que o tranquilizam e lhe permitem descansar num sono reparador e proiundo: o sono de quem sente" que

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CONSCIÊNCIA - CONSECRATIO MUNDI

mas que, na realidade - como afirma um texto anônimo cio séc. XIV . desemboca no "ser revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves desnudar-te, despojar-te e desvestir-te completamente do conhecimento de ti mesmo, para seres revestido, em virtude da graça, do conhecimento de Deus enquanto tal"; 1 2. Isso não comporta a rejeição de si. mas a superação do que aiasta de Deus: "Terás, pois, dentro de li este único e ardente —» desejo: uáo de não ser - seria loucura e desprezo em relação a Deus -, mas de perder completamente o conhecimento e a c. tio teu eu";12 "vê que não haja nada que trabalhe na lua -> mente e no teu —> coração, a não ser apenas Deus. Procura suprimir o conhecimento e a c. de todas as coisas que estão abaixo de Deus'V A 3. Os místicos utilizam com freqüência uma linguagem que parece aludir a urna "perda" ou a uma "anulação de si" frente à transcendência de Deus, ma_s, na realidade, essa experiência conduz a uma relação mais pmfunda com Deus; é isso que aparece, por exemplo -- através do uso sábio dos advérbios e do reforço progressivo dos pronomes pessoais --, neste texto de —» são Bernardo de Claraval "Perder de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te), como se ( t a r n q u a n i ) não existisses, e não ler mais a sensação de ti mesmo (ttípsum) e esvaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase que (pacne) anular-te, c já residir no céu, não é mais seguir sentimento humano";14 4. Essa nova e mais profunda relação com Deus permite ao místico conquistar c. mais prolunda. ao mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse sen li mento é ser deificado. Como pequena uota dayua, dentro de tzrande quantidade de vinho, parece perder inteiramente a própria natureza, ao ponto de assumir o sabor e a cor do vinho, ... assim nos santos será necessário que todo sentimento humano, de maneira inefável (quodam ineffahiíi modo), derreta-se e penetre fundo na vontade de Deus"; 1"5 como afirma sinteticamente também a Imitação de Cristo: "Buscando somente a ti, e com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a mim e a ti";16 5. No que se refere, em particular, ü c. moral, Tomás cie Aquino esclarece que a experiência moral predispõe para a vida contemplativa, mas não constitui seu elemento essencial: "As — > virtudes morais não pertencem essencialmente (essentialiter) à vida contemplativa, pois o fim da vida contemplativa é a consideração da verdade. ... De fato, o ato da -» contemplação, cm que essencialmente consisto a vida contemplativa, é

impedido pela violência das paixões - que chamam a atenção da alma das coisas inieli256 gíveis jxiru as sensíveis-e pelos tumultos externos. As virtudes morais, porém, impedem a violência das paixões c acalmam o tumulto das ocupações externas e, por isso, pertencem, na qualidade de predisposições (dispositive), à vida contemplativa".1'
NOTAS:

Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila vita mistica,in La Mística II, 282; 2 A. Gardeil, La structure de láme et Vexpérience mystique, II, Paris 1927, 91 -92-124;3 C.V. Truhlaj; L'esperienm mística, Roma 1984, 37; ; J.-V. Bainvcl, Introduction ã la dixième edition, in A. Poulain, Des graces doraison. Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ; ; C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37; 6 CT. J.-V. Bainvcl, Note à propôs de la /eure de M. Saudteau. in RAM 4 (1923). 75-76; 7 Cf. Ch.-A. Bernard. I M conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26 (1977). 104-106; 8 Cf. J.V. Bainvel, Nature et sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id., Introducián..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes de théologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac, Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A. Ravier, Bruges 1965, 33;11 Lettern di direzione spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh altri scritti, org. por A. Gentili, Milão 1981, 361-362; n Ibid., 363; 11 La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;14 S. Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X, 27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix. Intelligenzaeamore, Milão 1977;l* Ibid., X, 2 S; cf. também Säo Joäo da Cruz, Subida da h tonte Carmelo 2,5; 16 Imitação de Cristo, III, 8.9. 17 S. Tomás de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2.
1

Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mystique, in Studia Missitmaüa. 2i> (1977.j, S7-1 15; K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575; E. OvJ .nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi. s.v., in DTM, 148-164.

C Slcreal

CONSECRATIO \1L.\D1
I. A noção de c. entrou solenemente na linguagem da Igreja Católica com o Vaticano [ I, quando, definindo a função sacerdotal do Icrtio, a ÍAimen Gentium afirma: "Assim tambem os leigos, agindo santamente cm toda parte como adoradores, consagram o mundo a Deus" (LG 34). A aceitação da noção, por parle do Concílio, não foi pacífica. Teses, ressalvas, cautelas confrontaram-se, mas sem possuir uma tradição consolidada sobre a qual pudessem se apoiar. O único testemunho

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histórico do uso da expressão é o identificado por M.-D. Chenu no martirológio romano editado pelos bolandistas do séc. XVI, o qual, no dia 25 de dezembro, registra a data

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rOSSOl AÇÃO

ESPIRITUAL

Senhor", É uni verdadeiro crescimento de amor, que pode assumir ora o aspecto de gratidão, ora de arrependimento, ora de participação na paixão de Cristo etc. Obviamente, crescendo no amor, a pessoa se sente satisfeita e consolada cm relação ao que mais importa, ou seja, o amora Deus. Inácio não deixa de notar que as três virtudes leologais se expandem e crescem quando Deus consola; de tato, há um "aumento de esperança, fé c caridade, e de toda alegria interior, o que estimula e atrai para as coisas celestes e a salvação da alma. dando-lhe calma e paz em seu Senhor e Redentor". III. A c. será verdadeira se for momento de crescimento. » Santo Agostinho advertiu, a seu tempo, que nem todas as c. são verdadeiras e que se pode facilmente pensar que "o que deleita faz bem, quando, na verdade, às vezes prejudica". De qualquer forma, louvou muito a suavidade do pranto concedido por Deus durante a —» oração e as autênticas delícias ou, melhor, "os deleites da lei de Deus", contrapostos aos da concupiscência. "Como é suave o teu Espírito!", é a exclamação que, com múltiplas variações de linguagem, Padres, doutores e místicos continuamente retomam para demonstrar que lia o Deus que prova, mas há também o Deus que consola, que se faz próximo, presença quase palpável para os que buscam somente a ele. Santo Tomás de Aquiru > tem idéias muito significativas em matéria de c. Na verdade, ele não usa propriamente esse termo, mas o mais genérico dilectatio, ou seja, alegria ou contentamento infuso, quando aborda o tema expressamente místico da contemplação. Na Summa} o Doutor Angélico recorda que a contemplação produz dupla alegria: a decorrente do fato mesmo de contemplar a verdade e o amor de Deus; e a específica, que vem do objeto ou tema contemplado. Ha uma invasão de alegria ao sermos introduzidos na contemplação e, mais precisamente, ao vermos que Deus ama o homem e o enriquece com a sua verdade e a sua —> graça; além disso, expe-rimenta-se esse gáudio certamente por causa do que Deus comunica ao homem. Como se vê, segundo longa tradição, a c. situa-se. no plano místico e/ou no plano ascético, como crescimento de amor: comporta sentimento pacificador de alegria e satislação da pessoa espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e penetrante a caridade de Deus.

IV. Natureza e graça. Na c. dá-se um encontro íntimo entre a natureza e a graça. 260 Esse fenômeno, seja em sua substância quanto em seus reflexos psicológicos, põe em cena vários elementos que têm a ver com o mundo da graça, mas de graça que se encarna, toma conta da psique e até da —> corporeidade. A c. envolve as duas faculdades típicas do homem, a inteligência e a —> vontade, naturalmente orientadas para o que é verdadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em geral, para o plano físico, provocando doce sentimento de alegria, de paz, de satisfação. Isso, segundo todas as experiências dos santos, tem valor enorme, que ainda não foi suficientemente explorado pela psicologia. Considerada, também, do ponto de vista ontológico, a c\ apresenta-se como a emergência do amor de Deus no intimo da pessoa: verdadeiro incêndio de caridade, mais clara e apaixonante visão do que é eterno e de como Deus é grande em todas as suas manifestações. E, enfim, conforme o que já notamos cm Inácio, verifica-se "certa moção interior, pela qual se inflama de amor pelo seu Senhor c Criador". Em si, a c. não está estreitamente ligada à —> virtude: pode ser maior ou menor, independentemente do grau de virtude da pessoa, mas visa a premiar a virtude e também a desenvolvê-la. Está, porém, profundamente ligada ã vida da graça por parte do crente: sem essa vida, jamais ocoiTerá a c. cristã; no máximo, "certo" prazer pela verdade e pelos valores - embora encobertos pelo —> pecado cultivados por quem vive experiências e compreende alguns pontos da sabedoria humana. A c. está de algum modo ligada à —> devoção, mas não é fruto absolutamente reconhecido dela: isto é, um grande devoto pode ter ou não ler muitas c , ao passo que um devoto medíocre poderá recebê-las em grande quantidade, por causa de um projeto educativo da parte de Deus, que distribui essas graças com incomparável e sábia liberdade. Sobre tudo isso é muito clara a doutrina de mestres qualificados como —» Teresa
d e J e s u s ,- I<
NOTA:

. da I V l '

' II I I . q. 180. L.

BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma

1982;

Bou ver, fntroduzione alia vila spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES I, 616-617; L. Poullier.s.v., i n D S A M U , 16171634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei espírita: compendio de teologia espiritual, Madri 1978.

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I I Girardello

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CONTEMPLAÇÃO

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Assis, de fato, vê na natureza a inocência das origens, isto é, tal como ela saiu das mãos do Criador, antes do pecado original. Em todo caso, qualquer seja a mediação que leva o espírito humano àc. de Deus, os místicos não se detêm na mediação em si mesma, pois ela é apenas meio para chegar a Deus. Na atividade contemplativa dos místicos podemos distinguir três formas principais de oração contemplativa: 1. A oração litúrgica, isto é, a oração feita em nome da Igreja. Tal oração, recitada no curso do —»ano litúrgico, permite reviver o conjunto do mistério de Cristo, desdobrado no tempo c nas situações pessoais. 2, A oração contemplativa pessoal, ou mais comumente chamada de —> meditação, cujo fundamento é a —> lectio divina. 3. A c. mística, isto é, a atividade que permite captar a realidade espiritual mediante operação simples do espírito humano, ao termo da atividade meditativa (c. adquirida), e aquela que segue à meditação (c. mística, infusa ou passiva); esta última é um estado espiritual de —> passividade cm relação à ação de Deus. Embora alguns autores, sobretudo da —* escola dominicana, não aceitem a legitimidade dac. adquirida, é preciso atribuir a esta valor prático, comprovado pela experiência: a alma pode realizar operação simples, de tipo intuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, não há como negar que Deus pode agir diretamente na alma. Por isso, os autores místicos distinguem dois níveis de atividade da alma: um nível comum, no qual nascem as operações do conhecimento racional e discursivo; e um superior, no qual Deus age diretamente na alma, tornando-se presente mediante modo simples de conhecimento, de onde nasce a adesão pela fé. A -* presença de Deus na alma é, pois, viva e eficaz, infunde as -» virtudes teologais da fé, da esperança e da caridade. O dom da c.# oferecido pelo Espírito c, de modo particular, pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de que o orante antegoza, aqui e agora, Deus presente e operante nele, de modo sobrenatural: as formas e os graus dessa tomada de consciência variam muito. Ela consiste numa espécie de interiorização cada vez mais profunda, que leva ao aposento central do castelo interior - segundo a imagem usada por —> Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus. É Deus mesmo quem, por meio da sua —> graça, atrai a alma para si e a impele para o conhecimento-adesão. Tal intervenção livre e gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude passiva, no sentido de que ela não exerce
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nenhuma operação: apenas acolhe ativamente o Deus que vem. IV. O problema tia relação entre vida contemplativa c ação, posto desde o início do cristianismo, e bastante pi >lêniico. Aeoslinho, a esse propósito, comentando Lucas 1 (Í.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que existe um único ponto de checada ao qual tendemos, em meio à dureza das várias ocupações deste mundo. Para ele tendemos porque ainda somos peregrinos, não gente estável; estamos a caminho, ainda não chegamos à pátria; vivemos no anseio, não ainda na satisfação... Marta e Maria eram duas irmãs, não só no piano da natureza, mas também no da religião; ambas honravam a Deus, ambas serviam ao Senhor presente na carne, cm pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o acolheu como era costume acolher os peregrinos, mas acolheu o Senhor como serva... Aliás tu, Marta, deve-se dizer sem querer desmerecer-te, tu, já abençoada pelo teu elogíavel serviço, como recompensa queres o repouso. Agora estás mergulhada cm múltiplas atividades, desejas descanso para os corpos mortais, ainda que santos... Lá em cima não haverá lugar para isso. Haverá o quê, então? 0 que Maria escolheu: lá seremos alimentados, não alimentaremos. Por isso é completo e perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela rica mesa recolhia as migalhas da palavra do Senhor... (o qual) mandará que seus servos sentem-se à mesa e passará a servi-los".13 Marta e Maria são exemplo da unidade radical, na qual não se opõem vida ativa e vida contemplativa; juntas representam uma vida toda tomada pela escuta contemplativa, sobretudo quando se é chamado ao empenhamento nas atividades do mundo. A unidade radical da vida espiritual - portanto, a unidade entre c. e ação - se encontra, como afirma Teresa de Jesus na Sétima ■ Morada, no ápice da vida mística, na união teologal em Deus-Trindade-de-amor. Aí não há mais distinção entre apostolado e oração, mas a comunhão mística de amor se faz mística apostólica,lh porque a vida teologal é vivida em plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo apóstolo. Para o contemplativo, a vida de fé mantém principalmente o caráter de obscuridade na caminhada para Deus; mas na vida apostólica a fé se apresenta como nova luz projetada sobre o mundo a ser transformado, e como princípio de

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CONTEMPLAÇÃO

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ação. Quanto à esperança, segundo João da Cruz, aparece como

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CONTEMPLAÇÃO

meditação, exercício "natural", o santo apresenta a c. como "a via do espírito". 19 Deixa claro que Deus assume as rédeas da relação: Deus é o operário, o agente, o artífice. E quando João da Cru/, quer sublinhar a mudança, a passagem da meditação à c, enfatiza que Deus começa a comunicar-se com a alma: "Nessa noite [purificação passiva do sentido], as almas começam a entrar [no novo estágio] quando Deus as vai tirando do estado de principiantes, no qual estão as que meditam na caminhada espiritual, e começa a pô-las em estado mais avançado, que é o dos contemplativos . Mudança de protagonista e de canal de comunicação. Deus ativa as forças, o espírito do homem, o conhecimento e o amor, "diretamente", sem a mediação dos sentidos, "sobrenaturalmente": na c. "as forças ficam em repouso, não atuam ativamente, mas só passivamente, recebendo o que Deus opera fielas"}1 TVata-se do "conhecimento sobrenatural próprio da c.",22 informação desprovida de acidentes, "sem que a inteligência precise fazer nada".23 Mais adiante diz que, nessa forma de c. "vê-se a inteligência elevada de forma inédita acima do entendimento natural, sob a ação da luz divina".24 Define a c, nesse contexto psicológico de escritor, como "inteligência serena e tranqüila, sem barulho de vozes". 25 Poeticamente, a c. é chamada "música silenciosa", "solidão sonora". O teólogo contemplativo explica: "É silenciosa em relação aos sentidos e às forças naturais; é solidão muito sonora pelas forças espirituais, pois estando sozinhas c vazias de qualquer forma e compreensão naturais, podem receber o altíssimo conhecimento de Deus". 26 A ação de Deus, "a infusão divina", gera, além do conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma ser definida pelo santo como "ciência amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e amor".27 "Ac. é comunicada e infusa na alma por amor." 28 É "influência de Deus na alma... que os contemplativos chamam de c. infusa ou mística teologia. Nela, Deus secretamente instrui a alma sobre a perfeição do amor, sem que esta faça qualquer coisa nem entenda o que seja essa e".29 No final do processo, quando a ação de Deus e a "paixão" do homem alcançam o grau mais alto de sincronia, o santo escreverá: "A inteligência, que antes entendia naturalmente, com a força e o vigor da sua luz natural e pela via dos sentidos corporais, agora é movida e informada por outro princípio mais alto, pela luz sobrenatural"?0 A c. é linguagem de Deus à alma, de puro espírito a espírito puro. 31 26S

A c. "é notícia geral amorosa", ou seja, é conhecimento e amor, conhecimento de amolou amor iluminado, mas "genérico", "sem especificação de atos". Diante das fragmentações c da pluralidade dos atos da meditação, que gera conhecimentos distintos e particulares, a. c. move-se no âmbito do conjunto e da globalidade, e por isso é "obscura" para a inteligência que trabalha naturalmente com o que é distinto, que precisa fragmentar para conhecei' c comunicar o que sabe. É conhecimento de fé: transcendendo as "notícias distintas", o conhecimento "situa-se cada vez mais na fé".32 Fé e c. às vezes se aproximam tanto que dão a impressão de se identificar, porque a c, tal como a fé, é relação interpessoal, encontro dinâmico com Deus, e por isso aberto àc. já clara e beatífica.
NOTAS:

Cf. Congregação para a domina da fé. Alguns aspectos da meditação cristã, Roma 1990;2 João da Cruz, que faz das virtudes teologais o núcleo mais íntimo do seu pensamento, na dupla, indissociável dimensão puriricativa e unitária, apresentou a oração e toda a sua trajetória como exercício e vida teologais: cf. M. Herráiz, La oraciôn, palabra de un maestro. San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp. 11 -13;3 Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus é o agente e a alma é o paciente";4 Ibid., 3,32;sCântico espiritual 39,6; 36,5;6 Chama... o.c, 3,78;7 Cântico.. o.c, 32.Ó;3Ibid.,2&A;9Chama...,o.c.,X\6:lQvtda 1,8; 11 Cf. Caminho deperfeição 18.3;12 Vtda 27,11:13 GIWIInho..., o.c, 2,1;x* Cântico..., o.c.t str. 10;15 Noite escura, 8;16 Cf. Cttama..., o.c. 3.36; 17 Vida 11.7; ,H Castelo interior, V, 2,3-4; 19 Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite..., o.c, I, 13.15; 10 Ibid., I, 1,1; 21 Subida ao Monte Carmelo II. 12.8; 22 Ibid., I. 15.1; 23 Cântico... o.c, 14,16.14; 24 Ibid., 15.24;25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27 Noite..., o.c, II, 5,1;u Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II, 5,1;i0 Chama..., o.c., 2,34;31 T. Polo. Dire Valtro* cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48.
1

BIBI..: Aa.Vv .,5\ K , in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez - E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon

Balthasar, Au-delá de Vaction et de la contemplaiion, in Vie consacrée, 45 (1973), 65-74; Id., La preghiera contemplativa, Milão 1982; Ch.A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,£a vita contemplativa nel recente magistero delia Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez, Vita e contemplazione, Cini-sello Bálsamo 1993; Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione acquisita, Florença 1938; R. Gar-rigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933; Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte, Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La contemplazione 'acquisita", in La Mística II, 169190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie contemplative dans le passe et le présent, in Vie consacrée, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain. Azione e contemplazione, Roma 1979; J. Molimann, Contemplazione, mística, martírio, in T. Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive
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di spiritualità, Brescia 1983. 371-388; J.-H. Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel crís-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G. Pagliara,

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CÜWKRSAÜ

27 2 muito evidentes, a de —> Teresa de Lisieux, dotada de pensamento menos brilhante, é menos evidente, mas não menos genuína. Seus pensamentos giram em torno da realização profunda da paternidade de Deus e comportam o deslocamento de um estado profundo de -> angústia para uma confiança firme na providencia de Deus. A partir daí, desenvolve o ensinamento da sua "pequena via", da —> infância espiritual, da qual dão testemunho as palavras de fechamento da sua autobiografia espiritual: "Vou a ele com confiança e amor".3

mental para o —> seguimento de Cristo. A descrição da c., que Mateus faz, refere-se diretamente aos discípulos. Converter-se quer dizer seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a -> cruz, ganhar a própria vida perdendo-a (cf. Mc 8,35). Responder à mensagem de Jesus Cristo implica não só mudança interior, mas também uma mudança de comportamento, com os frutos das boas obras. O evangelho de Mateus desenvolve esse tema no sermão da montanha e na analogia da árvore que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20). Discípulo é quem faz a vontade do —> Pai e permanece unido a Cristo, a verdadeira videira (cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de Lucas relaciona a c. com a reconciliação que Deus estende aos pecadores. É especialmente visível nas parábolas do cap. 15, a mais famosa das quais é a do filho pródigo (cf. Lc 15,11-32). O filho perdido é reencontrado e se reconcilia com a misericórdia do Pai. A misericórdia de Deus, como a do filho pródigo, se estende a todos os que pretendem mudar de vida, converter-se radicalmente e abraçar a vida de discípulo.

III. Dimensões eclesiais da c. Com o —> batismo, os cristãos são libertados do —> pecado e tornam-se membros do -» Corpo místico de Cristo, a --> Igreja. O sacramento da —> penitência reconcilia novamente as pessoas com Deus e com a Igreja, "que feriram pecando" (LG 11). Ac. contínua encontra a sua fonte e o seu alimento na —> eucaristia, que é alimento dos que peregrinam na letra. A relação estreita que existe entre os atos externos de penitência, a c. interior, a —> oração e os atos de —> caridade, afirma-se em numerosos textos litúrgicos (cf. Paenitemini, 2). A atitude do cristão na oração éc, pois o ato de rezar inclui a escolha consciente e explícita de Deus como interlocutor. Dado que dele recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22), a oração que pede o perdão conduz o cristão à mais plena participação na vida de Cristo. Pedir perdão é o requisito fundamental tanto da liturgia eucarística quanto da oração feita no segredo do coração (cf. Mt 5,6). IV. C. e responsabilidade social. Para os cristãos, a c. tem não só dimensão pessoal, mas também dimensão social. A vida cristã é pascal, modelada segundo a morte e ressurreição salvíficas de Cristo, que trouxe a nova vida mediante a morte. É evidente que os crislãos, que compartilham a missão da Igreja, são chamados a trabalhar para realizar uma transformação tanto individual quanto social, a serviço do Reino de Deus, como declarou o Sínodo mundial dos bispos de 1971: "A ação a favor da —»justiça e a participação na transformação do mundo surgem plenamente como dimensão constitutiva da pregação do Evangelho".* 1 Enfim, ac. c a experiência convicta por meio da qual todos nós somos chamados pelo Pai a exercer a mesma missão do Cristo: que o mundo possa se encher da sua esperança e ser transformado pelo seu amor.

Ií. Histórias típicas de c. Uma das mais
claras descrições do processo de c. podemos encontrá-la nas Confissões de —> Agostinho. Nessa obra de louvor ao amor misericordioso de Deus, Agostinho narra o seu afastamento gradual do pecado e da cegueira em relação a Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a cegueira". 1 Essa clássica autobiografia espiritual fornece, sobretudo, um premente apelo à necessidade de transformação de todos os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral, religioso. -» B. Pascal experimentou que a c. é um ato da -> graça de Deus, mas que o papel do individuo no processo de c. c também importante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus, o que pressupõe uma sincera mudança do coração. Pascal experimentou a c. cm Cristo num momento preciso e num lugar que jamais esqueceria; de fato, conservou um memorial escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteveo costurado à sua roupa até o dia em que veio a falecer. Talvez a parle mais comovente do seu memorial seja esta singela afirmação: "Alegria, alegria, alegria, lágrimas de alegria".2 Esse movimento interior rumo ao êxtase de alegria, que é uma das características dac. de Pascal, é uma experiência comum aos cristãos diante da misericórdia e da bondade de Deus. Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal são

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NOTAG: 1 Libro X, 27,38;2 Pensées, Ballimore 1966. 309;3 Story ofa Soul, Washington 1975,259;4

United

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CORAGEM COItf'O

do contrário é inútil o seu sacrifício, e seu trabalho se torna peso".1 A mesma convicção encontra-se disseminada por toda a história da —> ascese e da mística cristãs. Por exemplo, -> Inácio de Loyola, na quinta nota explicativa para quem está iniciando os Exercícios, escreve: "Éde muita ajuda para quem recebe os exercícios ingressar nele com grande c. e com generosidade cm relação ao seu Criador c Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a —> vontade e —» liberdade, para que a divina Majestade possa servir-se, segundo a sua santíssima vontade, tanto dele quanto de tudo o que possui". II. Ma experiência mística. Para a difícil caminhada da —> experiência mística, recordese a sabedoria de —» Teresa de Ávila: "Deus concede grande lavor à alma ao dar-lhe graça e c. para tender com todas as forças a esse bem. Sc ela pci*severar. Deus, que não nega ajuda a ninguém, aos poucos aumentará nela a c. para que consiga a vitória". 2 A santa está convicta de que a c., junto com a humildade, torna a alma agradável a Deus c a faz progredir rapidamente: "Sua Majestade busca e é muito amiga das almas corajosas, se caminharem com humildade e não se fiarem em si próprias. Jamais vi uma alma dessas ficar para trás no caminho da —» perfeição; como também jamais vi uma alma covarde, ainda que escondida atrás do véu da humildade, fazer cm muitos anos a caminhada que essas almas fazem em pouquíssimo tempo". 3
NOTAS:

maneira geral pode-se dizer que essa atenção parte da profunda mudança que se operou na condição humana: como oc.éo lugar 276 das relações do indivíduo consújo mesmo e com o seu mundo, torna-se também o âmbito em que se evidenciam tanto a crise da existência e dos seus significados quanto a emergência de uma diferente consciência de si, a partir da qual a pessoa pode viver, se encontrar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto como o código do esforço para a compreensão da vida quanto a imo a epifania de novas possibilidades de —> liberdade, A compreensão do c. é, então, uma importante experiência cultural, profundamente correlata ao sistema das relações sociais: dado que a ideologia eficientista e consumista do nosso modelo social perdeu o indiscutido consenso e provocou a emergência de críticas e buscas alternativas, até o significado do c. tornou-se algo obscuro c oscilante. A atenção discreta, em certas épocas, dedicada aos temas da corporeidade humana é, na minha opinião, mais índice de crise do que de valorização, mais a expressão de necessidade do que o aparecimento de novas certezas. As ambivalências hodiernas a respeito da corporeidade espelham essa incerteza, que remete as próprias escolhas às questões, freqüentemente não-resolvidas, sobre o sentido da vida ou o valor do outro e da convivência social. Dessa ambivalência não se escapa a não ser procurando decifrar o dado cultural e, para os crentes, interrogando-se sobre o papel que aí desempenhou c ainda desempenha a fc cristã. Nossa cultura abandonou todas as formas de dualismo: em particular, deixou para trás tanto o positivismo que pensava o ser humano como organismo biológico, como máquina, onde a realidade da consciência era totalmente secundária, quanto o idealismo, que reduzia a verdade do homem unicamente à consciência, rebaixando o c. a mero objeto de conhecimento. A atual antropologia considera a pessoa como uni todo e vê a origina-1 idade do homem na abertura para o mundo da sua liberdade inteligente, a xveltofjenheit, abertura mediada justamente pelo c. O c. humano é um modo particular de ser no mun-d<), totalmente diferente das coisas que o circundam, que ignoram a si próprias. Ot\ humano é um c. vivido, habitado por intencionalidade, lugar original da manifestação e da comunicação da interioridade humana com o que está fora, com a alteridade. No meu agir e no meu viver, cu sou o meu c. Aí, porém, começam a surgir os problemas. É correto, mas algo apenas formal,

Isacco de Ninive, Ammaestramenti spirituati, 207;2 Teresa de Ávila. Vida 11,4;1 Ibid., 13,2.
1

BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694; R. Fabris, IM. virtù deicoraggiu. La "franchezza "nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA Gauthier, Magnanimité. L'idéal de la grandeur dans la philosophie païnne et dans la théologie chrétienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES 1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Bréscia 1956; C. Spicq. Théologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965.

U. Occhialiui

CORPO
I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no mundo de hoje, é um fato comprovado. De

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indicara particularíssima relação do meu c. com a minha liberdade; abster-se, porém, de precisar seus conteúdos

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CORPO MÍSTICO

enquanto a união dos lieis com Cristo, nesse único corpo, é diferente de união física ou moral; ela pertence ao mistério não só do amor eterno com que o Filho do Pai "já antes do inicio tio mundo... nos abraçou" (n. 75). mas também do seu amor "histórico" por nós, com o qual mantém "presentes e ligados a si lodos os membros da Igreja, de modo muito mais claro e afetuoso do que aquele com que uma mãe olha seu filho e o segura no colo, e com que um homem conhece e ama a si mesmo" (n. 76). Lembradas as imagens da união nupcial e dos ramos e da videira, bem como a tensão de iodo o corpo social para um único fim, o pontífice enfatiza que essa meta é a santificação dos membros do mesmo corpo e encontra a sua fonte no mistério trinitário: "0 beneplácito do —> Pai eterno, a amável vontade do nosso Salvador e, especialmente, a inspiração interna e o impulso do Espírito Santo" (n. 68). Numa sociedade visível como a Igreja não faltam vínculos de unidade, ditos "vínculos jurídicos", externos, como a profissão da única fé, a participação nos mesmos —» sacramentos e a observância das leis da Igreja sob a autoridade do sucessor de Pedro, e internos, que derivam da fé, da —> esperança e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a Cristo, que "está em nós pelo seu Espírilo que nos foi comunicado e por meio do qual age de tal modo em nós que se deve dizer que toda realidade divina que o Espírito opera em nós opera-a lambem Cristo" (n. 77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os —> carismas que se encontram de modo eminente, abundante e eficaz na Cabeça propagam-se para lodos os membros da Igreja e neles se aperfeiçoam cada dia, segundo o lugar de cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n. 78) . A união desse corpo atinge, nesta terra, o seu grau mais alto na eucaristia, "que nos dá o autor mesmo da graça santificante" (n. 83). Maria, mãe da Cabeça quanto ao corpo, pela sua participação na obra redentora tornou-se, "quanto ao espírito, mãe de todos os seus membros" (n. 108). Esses breves acenos permitem-nos constatar que a Mystici Corporis sintetizou uni século de reflexão mariológica e, baseando-se na impôs tacão societária da Igreja, equilibra seus traços com a noção bíblica e teológica do corpo de Cristo. Contra tendências misticizantes, contínua a sublinhar o caráter social e visível da Igreja, e à concepções de tipo racionalista, sociológico ou quase que exclusivamente institucionais contrapõe uma visão equilibrada, na 280

qual os aspectos jurídico e caritativo não permanecem extrínsecos um ao outro, mas "se completam e se aperfeiçoam mutuamente (como, em nós, o corpo e a alma) e procedem de um só e idêntico Salvador" (n. 63). A i mpostação cristológica e pneumatológica da encíclica é inegável e, embora nela se afirme que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo não existe nada "mais nobre, grande e divino" do que a expressão "corpo místico de Cristo" (n. 13), não se quer atribuir a ela (unção exclusivista. Rea^e se contra os que a haviam relegado a "estágio pré-teológico", para dar preferência à noção de povo de Deus, cujo fundamento bíblico e patrístico seria muito mais fundamentado. Claro, a fórmula "C. de Cristo" é capaz de remeter-nos ao mistério da Igreja sem ceder a misticismos ilusórios, porque Pio XII advertia que o próprio Paulo, "em bora una entre si com admirável fusão Cristo e o Corpo místico, contrapõe um ao outro como Esposo e Esposa" (n. 85). Não é possível exprimir o mistério da I t :ieja sem recorrer a múltiplas imagens e analogias, que jamais conseguirão esgotá-lo e, embora em certos períodos históricos alguma delas possa parecer mais compreensiva e idônea para indicar a missão da Igreja, cada noção deve necessariamente ser integrada às demais, sem nenhuma oposição. IV. Os movimentos litúrgico, bíblico e patrístico muito contribuíram para o progresso da compreensão da Igreja, e acabaram desembocando, em grande parte, na constituição Lutnen Genlitnn, que pôs em relevo a dimensão sacramental e comunional da Igreja, o papel dos —> sacramentos, sobretudo da eucaristia, na sua edificação, a sua natureza divina c humana, a relação entre carisma e ministérios etc. Os contextos históricos da encíclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm são muito diferentes: a primeira, numa síntese de elementos bíblicos, teológicos e pastorais, apresentou a doutrina da Igreja como C. fixando alguns pontos diante do debate em voga, que continuou também nos anos seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida também nos inícios da década de 1960, tanto que a Comissão doutrinária pre-conciliar elaborou uma apresentação da Igreja como realidade viva justamente se utilizando da noção de C. Retirado esse projelo e com o crescente interesse por outra noção bíblica, a de Povo de Deus, deu-se à doutrina do C. um lugar de destaque entre as demais figuras e imagens da Igreja (LG 7). Contra certas escolhas arbitrárias, recentemente foi lembrado

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CRISE ESPIRITUAL - CRISÓSTOMO JOÃO (santo)

profissional de si próprio. A oposição manifesta-se entre o "proteger" e o "dominar" a 2S4 criação (cf. Gn 1). A crise, por isso, não é só psicológica: trata-se de transformação cultural; nem deve ser vista só em chave negativa ou destrutiva, pois pode conter "produtividade" inquestionável.

I. Duas formas de vida. Do ponto de vista prático. p* >dem existir duas fornias de vida: uma "religiosa", ou do crente honesto, e outra "interior", ou dos pensadores, dos Ülósoíos, dos artistas. A dilcrença está no lato de que a primeira implica relação de dependência do Absoluto transcendente e pessoal, ao passo que a segunda se desenvolve autonomamente, na imanência da própria vida psíquica. A vida espiritual é a integração dessas duas dimensões, vistas como complementares: essencialmente interior, a vida espiritual é também vida do homem diante do seu Deus, ele participa da vida de Deus, espírito do homem posto na escuta do Espírito de Deus.2 A capacidade de oposição, ínsita na natureza humana, leva o ser humano também à experiência do — > pecado, da sua oposição a Deus. Essa experiência não muda a essência do ser humano: somente altera a sua -» santidade e a sua relação sobrenatural com Deus. A experiência do pecado pode bloquear a realização do sentimento religioso e favorecer a queda na dúvida, na desconfiança crítica, no desinteresse. Isso ocorre especialmente em pessoas dotadas de emotividade não-ativa. Dois fenômenos entram em ação na c: um cultural, ligado ao ambiente dc vida; c outro ligado à —* liberdade pessoal. Este último, numa situação de crise, pode levar à atitude vital do tipo individualista, que põe a pessoa em oposição a Deus e ao próximo. Deus não pode obrigar o homem a amá-lo, e o homem pode rejeitar Deus, e a partir daí construir a própria vida na afirmação plena de si mesmo. Por mais que essa posição possa parecer positiva, implica sempre a nãoaceitação da dependência do Absoluto iransceridente e pessoa!. Concretamente, se trata da perda da síntese cristã que é criadora de elemento totalmente novo: o Eu divino falou ao tu humano; a sua palavra o criou, tornou-o consciente à sua imagem e continua a criá-lo e a plenificá-lo, guardando-o na comunhão viva com a sua Palavra feito canie. A situação histórico-cultural freqüentemente se parece com a de "crise" radical. Dáse distorção cultural entre o imenso e explosivo apetite de liberdade e o também imenso condicionamento imposto pelos conhecimentos técnicos indispensáveis à vida moderna. Sob esse aspecto, como cada liberdade se realiza em situação, a crise atual parece ocorrer por dissociação entre a exigência cultural do indivíduo c a sua preparação tccnico-cicntífica indispensável à afirmação

II. Crise cultural e c. espiritual. A crise
cultural costuma atrair também a crise do espírito. Esta última pode ajjra\ar-se quando a espiritualidade é entendida como ascensus (ascensão) para Deus, e não como descensus (descida) do Espírito.3 Só nesta acepção é possível a —> experiência de Deus pela pessoa humana. Essa —» inabitação divina, pelo dom do Espírito, possibilita a experiência interior e espiritual da passagem do estado de morte para o estado de vida. Não é suficiente a catarse moral ou a —> "purificação" (aridez, a tu me dos sent idos, a m >iie do espírito); impõe-se catarse ontológica, ou seja, mudança dc todo o ser humano: —> corpo, —* alma e espírito. É a metanôia evangélica, a mudança completa de mentalidade e de todo o ser humano. Tal -» conversão de vida põe em prática o ensinamento de que ninguém pode conhecer a Deus se antes não se conhece a si mesmo. A superação da c. ocorre mediante reviravolta (imprevista ou lenta, traumática ou serena), pela qual a tensão da alma para a —> perfeição, para fazer-se acolher por Deus, cede o posto para a fé, para a pessoa ser perdoada e acolhida tal como é.
NOTAS:

Cf. J. Mac Avov. Crises affectives et vie spiri-tuelte, in DSAM II, 2537-2538;2 Cf. P. Evdokimov, Le età delia vita spirituale, Bolonha 198l2 , 51;5 Cf. A. Rizzi, Essere nomo spirituale oggi, in T. Goffi B. Secondin (orgs.), Problemi e prospettive di spiri' tualità, Brescia 1983, 172, 185.
1

Aa.Vv., hiitiation à la pratique de la théologie. Paris 1983; Aa.Vv.,[Jesistenza Cristiana, Roma 1990; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Bálsamo 1989*; P. Evdokimov, Ixi novità delia Spirito, Milão 1980; Id., U età delia vita spirituale, Bolonha 198t;T. Goffi - B. Secondin (orgs.) Problemi e prospettive di sp ir itu a lit à , Brescia 1983; J. Mae Avoy, Crises afíectiveset vie spirituelte, in DSAM II, 2537-2538; J. Mourmix, Senso Cristiano delVuomo, Brescia 1948.
liiBL.:

C. Morandin

CRISÓSTOMO JOÃO (santo)

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I. Vida e obras - Nasceu1 entre 344 e 354,
em Antioquia. Freqüenta Melécio (t 381), bispo de Antioquia, é batizado, em 372, e orde-

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CRISTINA DE CRISTOCEI

MAk k

VAI

E

(santa)

-

CRISTO- pírito infinito... a necessidade de adorá-lo em

a Adriano IV (t 1159), o inglês Nicolau Brakespear, que é, muito provavelmente, iilho de um clérigo de St. Albans. Não chegaram a nós escritos de C. A relíquia mais importante é, provavelmente, o chamado Albani Psalter da Igreja de S. Godehardskirche, Hildesheim, que aparentemente lhe pertenceu. C de Markvatc prenuncia a idade de ouro dos místicos ingleses dos sécs. XIII e XIV. Atravessando, de qualquer forma, o período de transição de L i m a Igreja anglo-saxã para uma Igreja anglo-normanda, na Inglaterra, C entali/a o clemente de continuidade no esforço dc muitos, no seio da Igreja anglo-saxã daquela época, para pôr em pratica u m a fecunda vida eremílica c contemplativa de lipo místico. BIBL.: L.M. Clay, The llennits and Anachorites of England, Londres 1914. 21-23; R Din/.elbacher, s.u. in Aa.Vv., Lexicon des Mittelalters, II, München-Zürich 1977, 1917; C.H. Talbot, The Lifeof Christina o f Markgate, Oxford 1987; AM. Zimmermann, s. v., in BS IV, 339. A. Ward

CRISTO - CRISTOCEMTRISMO
I. A cristologia no lugar da mística: problemas atuais. Com o eclipse do sagrado,
provocado pela chegada da cultura científica ctécnico-industrialjáse esperava, desde a década de 1960, o advento dc homem totalmente secularizado, sem motivações religiosas, serenamente ateu. "Isso era o que, mais ou menos, todos nós pensávamos, c nos preparamos para enfrentar tal homem, na Europa e nos EUA. Trinta anos depois, esse homem não veio. Naturalmente, há muita gente que continua a viver numa tranqüila indiferença por todas as formas religiosas. Mas o homem europeu e americano não pode ser definido como ateu ou simplesmente agnóstico. Não é católico e nem cristão, mas se caracteriza por um novo interesse religioso."1 Aliás, a inspiração religiosa vai se mostrando cada vez mais emergente, tanto que se fala de era "marcada por altíssima compreensão espiritual da Bíblia... e por uma perfeita Igreja do Espírito".2 A busca de experiência do divino aparece como fenômeno de grandes proporções, que testemunha "nova descoberta de Deus em sua transcendente realidade de EsIKISMU 288

espírito e verdade (Jo 4,24); a esperança de encontrar nele o segredo do amor e da força de nova criação (Rm 8,22; Gl 6,1 5): sim, jusiamenie o que dá a vida. A tal missão de anunciar o Espírito a Igreja se sente chamada, ao aproximar-se, junto com a família humana, do final do segundo milénio d.CW O advento dessa era de destacadas aspirações espirituais e místicas não é só fenômeno de desforra do inextinguível senso religioso da humanidade, depois do eclipse do sagrado, provocado por uma seculari/ação maciça: ele constitui sobretudo "sinal" da abertura de grande via para nova vinda de C, ainda que esse ressurgimento religioso traga consigo problemas muito característicos. Se num passado recente a reflexão cristológica partia do interesse do homem contemporâneo pelos valores históricos, para apresentar aquela imagem humana de Jesus Cristo em que só se reconhecia a possibilidade dc falar de modo sensato de Deus ao homem secular, hoje podemos dizer que "novo ponto de abordagem" propõe-se para o mistério de "Jesus Cristo" e para o valor "cristocen tricô" da fé. A forte exigência místicoexperiencial abre "nova fase na história do homem na terra: o ano dois mil do nascimento de C.".A Superada a crise do —» ateísmo, que constituiu num dos principais desafios à fé do nosso tempo, a "questão cristológica" propõe-se, hoje, naquele novo contexto que é o lugar da mística como dimensão essencial da vida espiritual do homem e que poderia ser definida genericamente como "experiência do Deus presenie e infinito, provocada na alma por moção especial do —> Espírito Santo".5

II. A estrutura de uni discurso teológico cristocêntrico em chave mística. O
aspecto mais importante do fenômeno do moderno ressurgimento místico-religioso está na busca autêntica dc encontro com o divino, como apelo à experiência do "Deus vivo", apelo esse que é sentido cada vez mais como busca de Deus não derivante da iniciativa do homem, mas como o correlato, no nível da consciência, da vinda da sua graça no Espírito: "O problema de Deus já é um modo pelo qual Deus mesmo, que está presenie no homem inlerrogan-te. se revela na nuxlalidade da consciência. Assim, a pergunta sem hm que o homen i f uopõe a respeito de Deus se encontra, desde sempre, da parte de Deus, respondida naquela resposta infinita que é ele próprio'? Ora, justamente por esse seu caráter, uma "reflexão cristológica espiritual" reclama um discurso leo-

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CRlSTO .CRlSrOCKNTRlSMO

paixão e da cruz é momento necessário na via da santidade crista: ele resume, de tato, em si, lodos os aspectos do mistério i edenlivo, especialmente evidenciando o aspecto formal do amor que encontra a sua mais alta expressão na caminhada da noite, como via de purificação e de aproximação do mistério divino. A importância da via mística da cru/., ao contrário de diminuir, toi crescendo nos últimos séculos, como testemunha - > Paulo da Cruz, que fez do tema da cruz o fio condutor dos seus sermões, mostrando que a caminhada da fé se concretiza na disponibilidade total à vontade de Deus, e por isso o ápice da experiência espiritual se resume no "estar sozinho" na cruz com C. Assim, retoma a temática inaciana da indiferença e a temática salesiana do amor puro, vivendo a experiência espiritual como uma espécie de "presença na ausência". A espiritualidade da cruz se desenvolve, depois, na devoção ao "Coração ferido" do C, que a partir do séc. XVII (J. Kudes, Margarida M. Alacoque) chegou na metade do séc. XX, através dos documentos pontifícios de Pio XI, Miserentissimus Redeniptar (1928), e de Pio XII, Haurietis Aquas (1956) - a modelar dois importantes lemas da paixão: o do amor misericordioso que evoca a confiança, e o do amor ferido que apela â —> conversão e à reparação, através do "so-frercom" o Salvador. Na metade do séc. XX parecia desenvolverse certo esfriamento da espiritualidade da cru/., em prol do mistério da ressurreição como mistério de salvação e como propulsor da fé, que ria esperança projeta o futuro da história. A atenção que se volta para a libertação dos oprimidos de seus sofrimentos gerava certa desateição pelo valor da piedade e da mística da cruz, consideradas formas de incentivar o conformismo com as injustiças e de abandonara luta pela sua remoção. Mas hoje podemos afirmar que a redescoberta da mística vai repropondo de maneira nova a importância da experiência da "noite joanina" como "experiência tipicamente humana e cristã. Nossa época viveu momentos dramáticos nos quais o silêncio ou ausência de Deus, a experiência de calamidades e sofrimentos, as guerras e os próprios holocaustos de tantos seres inocentes, levaram a compreender melhor essa expressão, dando-lhe. além disso, caráter de experiência coletiva, aplicada à própria realidade da vida e não só a uma fase da caminhada espiritual...; a essa experiência João da Cruz deu o nome simbólico e

evocativo de noite escura, com referência explícita à luz e obscuridade do mistério da fé".28 292 A mística moderna vai superando, de fato, qualquer dicotomia entre os mistérios da cruz e da ressurreição de C, que constituem a mesma hora da salvação e são a síntese de toda a sua vida terrena. Sobretudo a consideração de que, embora a ciar/ revele toda a sua luz de sabedoria e de revelação do mistério trinitário de Deus a partir da experiência da ressurreição, é também verdade que a luz da glória da Páscoa c sempre revelação do amor eterno da cruz. Urna espiritualidade da cru/ não seria possível, p< >r isso, se não tosse vivida na fé no Ressuscitado, o qual. pela força do seu Rspírilo, está em condição de operar a transformação dos crentes na plena conformação com o C. Por isso. "qualquer iorma que a espiritualidade da cruz assuma", o cristão deve continuar riscando o C enicil içado, para checar a partilhar a fidelidade e a caridade do Filho encarnado de Deus, (> qual nos amou c por nós se nu regou a Deus como ojerenda e sacrifício de agradável odor (Eí 5,2).29
NOTAS:

G. Danneels, Le Christ ou le Verseau, Lettre pastorale de Noel, ia DocCat 23 (1991) 2021, 117-129; - G. Schivvv, />> spirito delVetà mana, XcwAiiee cnstuuiesimo, Brescia 1991, 123124;3João Paulo II, Dominutn et vivificantem. Cana encíclica sobre o Espirito Santo na •*'i<ln da lx*eja e der mundo. 2 \ 4 tbid.. 51; 5 F.. Ancilli, Premessa, in L: Mística I, 12; u II. Võrgrirnler, Dottrina teológica su Dio, Brescia 1989, *4U; ' M. Sekler, Teologia, Scieuzci, Chiesa. Saggi di teologia fondamentale, Brescia I9S8, 34; '* N. Nissiotis, La theologie en tant que science et en tant que daxoloeje, m Irénikon, 33 (1966), 303; ' S. De Piores, Jesus Cristo em Dicionário de Espiritualidade, Paulus, São Paulo, 1979. 10 A. Grillmek-r. / mistcri di Cristo nella pietà dei \tedi\>evo latino e deli época moderna, in 1. Feiner e M. Lohrer (ores.) Mysterium salutts, VI, Brescia 1971, 27\s.; |: Marino da Milano, U i spiri-tualità cristologicii dei Padri cpo^tolia agli inizi dei monachesinm, in Aa.Vv.. Problerm di storta delia Chiesa, Milão 1970, 359-507; 12 Isac de Stella, Ser-mo 2: PL [94. 1694; 11 Ileliandus, Ep. ad Caherum. PI... 212. 757A; ''' S. Heniardo,Sermo I in Nativitaie, 3: PL 183. 116; ,:' ld., Senno 2 in quadragésima: PL 183,172;16 J. Leclercq-F. Vandenbmiu ke-L. Bou-ycr, In spiritualitédu Moyeti Age, in L. Bouycr (org.) Histoire de la svniinaiilé cltrétienne, II, Paris 1961, 213-215; 17 tbid., 382-413; 14 F. Valli, // sangue di Cri > lo ncíTopctti dl Santa Caierina da Sieua, in Studi cíiterittiuni, IX, Siena 19S2; '' Catalina de Siena, // Libro, (Dialogo delia Divina Prowidenza), Alba (CN) 1975.S7s.;:'7.W.. 1S1 SlhIII, q. 19,a. l.ad Comp. Theol, 239-23 STli III, q. 56, a. I, ad 3;24 Ibid. III, □. 52, a. 8c;25 M. Sciarretta, La Croce e la Chiesa nella teologia di San Paolo, Roma 1953, 16S,?" L. Cornei, tntn duzioneai J ti i s tic i renanoUamm'mu} i i, Cinisello Bálsamo 1991; 27 B. Sccondin, La mística dei XX secolo: teorie ed
1

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esperienze. La presenza di San Giovanni delia Croce, in Ricerche lèohgiche, 1 (1992), 59-86;28 Giovanni Paolo II, Maestro en la fe, 14/127 90, n. 14; 29 B.M. Ahcm, Croce, in NDS, 375. Brau:C. Andronikof, Dogmaemisiiea nella tradizione ortodossa, in J.-M. van Cangh (org.) La mística,

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CULTO - CULTURA

Deus, como também o .seu caráter sacerdotal, quando, através da própria santificação e da busca contínua da glória de Deus, consagra-se a si mesmo a Deus, as próprias coisas e o mundo em que vive. Portanto, o cristão vive na união invisível com Cristo, cabeça visível do seu Corpo sacerdotal que é a Igre-ja-Povo de Deus. De fato, " o c . cristão não consiste no cumprimento exalo de certas cerimônias, mas na transformação da própria vida poi" meio tia caridade divina". Segundo > Agostinho, a santidade consiste na prática das boas obras, pelas quais nos unimos a Deus; portanto, no desenvolvimento das virtudes, na adesão a Deus, realizada através do sacrifício de nós mesmos, o qual reveste-se de aspecto fundamentalmente cultual, pois nasce da consagração inicial através da qual nos oferecemos a Deus.^ E. ato de c. (cf. Rm 12,1), ou, melhor dizendo, sacrifício (cf, Rm 15.16; lPd 2,5), até mesmo — > liturgia sacrificai (et. Fl 2,17).16 O sacrifício dos cristãos consiste, pois, numa real (ainda que interior) união com Cristo, até formar com ele um só corpo.1' O NT usa termos cultuais para indicar a comunidade cristã e a vida de caridade, tanto dos fiéis quanto tios apóstolos. Paulo identifica o c. cristão com a vida cristã: "Eu vos exorto, pois, irmãos, pela misericórdia de Deus, que vos ofereçais em vossos corpos, como hóstia viva, santa, agradável a Deus. Este é o vosso c. espiritual" (Rm 12,1). O único sacrifício agradável a Deus é a oferta da vida no Espírito Santo (cf, Rm 15,15-16). !S Se a vida mística do cristão consiste na experiência da "unidade-comunhão-presen-ça", isto é, da intimidade inefável com Deus, unida à prática da caridade, podemos afirmar que esse seria o modo excelente de oferecer a Deus o c. em espírito e verdade, isto é, o c. verdadeiro; mas, no cristão sobressai não só a sua individualidade de filho de Deus, mas também a sua pertença ao corpo de Cristo que é a Igreja. Tanto o aspecto cultual como oeclesial, que são conaturais à santidade cristã, não ficam em estado latente, intencional, de realidade interior, mas desembocam inevitavelmente na liturgia,19 concretamente na celebração da —* eucaristia. Km virtude da santidade objetiva (sacramental) e da conseqüente santidade moral da sua vida, o cristão é "sacrifício espiritual" a Deus, por meio de Cristo e à semelhança de Cristo, já que o sacrifício de Cristo foi único c espiritual, e a eucaristia é o sacramento do

sacrifício espiritual de Cristo. É na eucaristia que se realiza plenamente o c. espiritual 296 oferecido a Deus pelos fiéis, já que nela se sacramentali/ani os sentimentos de obediência ao Pai que, ã imitação de Cristo, todo cristão deve alimentar em si mesmo. Por esse motivo, S. Marsili afirmará: "No momento em que os homens tomam consciência da própria inserção em Cristo, realizam cru si, segundo formas propriamente cultuais (adoração, louvor, ação de graças) manifestadas externamente, aquela mesma totalidade de serviço a Deus que Cristo prestou ao Pai, aceitando plenamente a sua vontade, na escuta constante da sua voz e na perene fidelidade à sua aliança".10 Assim, podemos afirmar que a mística cristã é a expressão doe. a Deus Pai, em Jesus Cristo, pelo Espírito Santo, "em espírito e verdade", realizado em e através da própria vida, todos os dias.
NOTAS:

Cf. J. Chatillon,Devotio, UíDSAM III, 702716; * Ci. X. Basuorko, l-.l culto *• *Í la época dei Nnevo Testamento, in Aa.Vv.. ÍM celehración en la Iglesia, I, Salamanca 1985. 53; 1 Cf. D. Bach, s.v., in Aa.Vv., Dicionário Enciclopédico de la Bíblia, Barcelona 1993, 390; 4 Cl". A. Berram mi. s.v., in Dicionário de liturgia, Paulus, São Paulo. 1992; e * Cf. D Bach, a.c, 390-392: * Cf. Ibid., 391; s Ihid.. 390; ,J Cf. A. Bergamini. a.c, 333ss.; 10 Ibid., 11 Ibid.; 12 Cf. S. Marsili, A liturgia, momento histórico da salvação, t/m Aa.Vv. Atianmese J, Paulus, São faulo; : ' Cl, Ibid.. 123; 1J A. Vanhoye, Cultoanticoe culto nuovo mdV Epistola aeji librei, in H L S (1978), 661; '"' Cf. S. Agostinho, De Civitate Dei, 1 D, 6: PI. 4], 2S3ss; u' Cf. S. Marsili, a.c, 123; " Cf. Ibid., 124; í8 Cf. A Ber-gaminU.c, 333ss.;19 Cf. S. Marsili. o.c, 124;20 Cf. Id., Culto, i n D T I l , 65Iss.
1

BIBL.: Aa.Vv.. Anamnese I , Paulus, São Paulo; G. Barbaglio. s.v, in NDT, 285-298; A. Carideo,

// culto nuovo di cristo e dei Cristiani come azione sacerdotale. Linee di riflessione dal Nuovo Testamento, in RL 3 (1982), 31 1-336; L. Ccrfaux, li Cristiano nella teologia paotina, Roma 1969; Y. Congar, Ilmis-tero dei fó/npío, Turim \ 963; O. Cullmann, La feyel culto en la Iglesia primitiva. Madri 1971; E.J. De Smedt, // sacerdozio dei fedeli, in G. Baraúna (org.), /*; Chiesa dei Vaticano I I , Florença 1965, 45 \-464; L. Maldonado, Secolarizzazione delia liturgia, Roma 1972; S. Marsili. s.v., in DTl I, 651 -666; í. Ruiz Saiva-dor, Caminos deiEsvíritu, Madri 1978; C. Vagaggini, tt senso teológico delia liturgia, Roma 1965.

h\ \ L Amenos

CULTURA
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I. O termo, O termo c. 6 tomado, geralmente, em duas acepções. 3 A primeira (acepção humanista-iluminista) faz referência à

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CULTURA

escritos citaram inúmeras vezes os Padres gregos e latinos, os doutores da escolástica, os fundadores de Ordens monásticas como —> são Bento, são Bei nardo de Claraval, —» são Francisco de Assis. O tronco da tradição era o mesmo, para eles e para a parle da cristandade ocidental que permanecera fiel ao papado. Por esse motivo, a experiência espiritual tios protestantes e dos anglicanos cio séc. XVI e dos séculos seguintes conserva numerosos elementos católicos, que nunca procurou renegar. Não é a experiência de outra Igreja, mas da mesma igreja cristã do Ocidente, cuja unidade foi fracionada".7 O diálogo c a colaboração recíproca entre as dileientes espiritualidades ocorrem, de per si, no diálogo e na relação de influência mútua entre as culturas. As espiritualidades, portanto, não só iteram c, mas se revelam lambem fator de relação entre as c. Unidade profunda e substancial atravessa, de fato, as espiritualidades e a experiência mística. Por mais diferenças que possam aparentar, 6 evidente que alimentam as diversas c. com os mesmos vai ores eva n g é I i c os. VI. Princípios hermenêuticos. O trabalho que hoje se nos exige é identificar os instrumentos hermenêuticos capazes de captar, na linguagem cultural e para alem dela. os conteúdos da experiência mística, de apropriar-se deles e reexpi essá-los numa vivência que será necessariamente a da propila cultura.8 O primeiro passo é, antes de tudo. identificar e avaliar crítica e historicamente as lontes, mediante trabalho do tipo heurístico c exegétieo. Passa-se, em seguida, ao trabalho hermenêutico propriamente dito, que permite distinguir, globalmente, os conteúdos da experiência carismática do místico, tal como eles lhe foram comunicados pelo Espírito, dos traços espirituais ligados à sua personalidade psicológica e afetiva e à sua c. Para dar início a esse trabalho 0 preciso aplicar o método histórieo-eritico, dirigindo-o a âmbitos precisos de pesquisa: a reconstrução da personalidade do místico e do seu ambiente familiar, social, eclesial, cultural (estudos, diretores espirituais, amizades, leituras, experiências pessoais...). O místico tem determinada personalidade, que precisa sei* captada e respeitada em sua individualidade, reconhecendo-sc suas marcas, que estão ligadas à nacionalidade, àc.,à educação. Ao lado do método histórico-crítico, a metodologia da interpretação indica-nos como necessário momento hermenêutico a adaptação

do intérprete ao místico e à sua experiência. É preciso haver correspondência ou "consonância hermenêutica', assim descrita por E. Betti: "Abertura mental que permita ao intérprete posicionar-se na perspectiva correta, que favoreça descobertas e a compreensão. Trata-se de atitude ao mesmo tempo ética e reflexiva, que sob o aspecto negativo pode caracterizar-se como humildade e abnegação de si, como despojamento honesto e decidido dos próprios preconceitos e hábitos mentais que impediriam a compreensão imprevista; sob o aspecto positivo, caracteriza-se como amplitude de horizontes, o que geraria a disposição inata e fraterna pelo objeto de interpretação"." "A interpretação - continua Betti - deve esforçar-se pondo a própria atualidade existencial na mais íntima adesão e harmonia com a mensagem que provem do objelo, de modo que urna e outra vibrem harmonicamente, em uníssono.... Aí. de fato, o ilado da individualidade, tal como se verifica na personalidade histórica, deve vibrar também na personalidade de quem é chamado a reconhecê-la, a fim de que o reconhecimento seja possível. Se é verdade que a personalidade se manifesta como a unidade através do modo e do grau como certos conteúdos representativos se unifuam na consciência, então a afinidade inata com esse modo e grau da síntese é uma das condições que permitem ao historiador recriar, a partir de dentro, aquela personalidade". 10 O intérprete deve, pois, ser capaz de reviver a mesma experiência do místico, de refazer, a partir de dentro, a sua experiência do Espirito. Só entrando nessa mesma dinâmica é que se p< >de conseguir conhecer cm profundidade a sua alma e o dom que o Espírito lhe concedeu, para expressá-lo em outra c. e em outro contexto. Outro cânon hermenêutico é o da "atualidade do entendimento", como ainda se expressa Belli, ou da pré-compreensão, como diria Gadamer. 11 O diálogo hermenêutico entre a pessoa que interpreta e o místico é sempre diálogo contextualizado, que se instaura a partir de âmbito histórico-cultural preciso. E a partir do hoje, dessa situação cultural, que se entra em diálogo com a experiência mística do passado. Isso exige o enraizamento pleno na caminhada da Igreja de hoje. Como o retorno ao passado se dá sempre em função da adequação ao presente, não pode haver hermenêutica que não parta do hoje da Igreja. A ação do Espírito não cessou com os místicos do passado; ela continua ainda hoje a vivificar a Igreja, a guiála paia a \ erdade inteira. E, pois, indispensá

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DAMASCENO JOÃO (santo) - DAVJDK O LOURENÇO

crista, imita a bondade divina dc Cristo, o qual se encarnou para educai-nos à obediência e à humildade (cf. Dialéctica 3), ao seguimento que leva o homem a ser chamado de Deus (cl. I n fie um 1), na plena liberdade que o faz abraçai' a vontade do Pai até à kenosis, na oração que é participação na glória de Deus. Dentre os santos, a —> Virgem Maria - virgem em espírito, na alma e no corpo (cf. In nativitatem 5) - está acima dc todos. D., ecoando os — > salmos, atribui-lhe amahilíssimos nomes: monte do Senhor, a resplandecente, aquela que ultrapassa e supera todas as colinas e montanhas pela sua santidade..., é monte de Deus, mais sagrado do que o Sinai, coberta pelo raio luminoso do Santíssimo Espírito..., cidade do Deus vivo, cortada por mansos riachos, toda bela, toda période Deus (cl. I t t nativitatem 6,9). É ela que inicia o caminho, até mesmo para nós (cf. I n dormidonem 11,3), e sintetiza esse caminho de ascese e de contemplação, encontrando "prazer no -> jejum, na continência e nos cantos dos salmos; alegra-se também com a castidade, com a virgindade e a sabedoria: com elas vive eternamente, em paz, abi açaudo-as amavelmente" { I n ílormitionetn 11,19). Não é um vaso passivo, pois participa com (< >do « > seu ser tia i »hra de Deus: participa do privilégio dc Cristo, que é a vida, e tem em si a força curativa. É ela que representa, depois de Cristo, a máxima expressão do Tabor. Assim, ascese e mística se fundem. Now:1 PG 94, 455-458. Cf. G. Gharib, Le icone mariane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione delia Madonna a S, Giovanni Damasceno, in Madre di Dio, 8-9(1992), 3-15;
BIBL.: G. Bentivegna, L'effusion de l'Esprit Saint chez les Pères grecs, in NRTIi 113(1991), 690-707; B. Bor-ghini, Canti delia risurrezione, Roma 1974; A. Caccflo A. Candelari, Omette stdla beata Vergine, Roma 1973; C. Chevalier, La mariologie de S. Jean Damascène, Paris 1936; V. Fazzo, Giovanni Damasceno. Difesa délie immayjni sacre, Roma 1983; R. de Feraudy, L'icône de le Transfiguration, Abbaye de Bellcioniaine 1978; C. G h en n: fiescu, La doctrine de l'union hvpostatique étiez S. Jean Damascène, in Onhodoxia, 23 (1971)4, 181-193; M. Gordillo, s.u, in EC VI, 547-552; J. Grégoire, La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas, in Revue d'Histoire Ecclésiastique 64 (1969), 718-755; \V. Heller, s.u, in WMy, 270271; M. Jugie, s.v., in DTC VIII, 603-751; H. Leclere, s.u, in DACL VU, 2186-2.90; J. Nasralbh, S. Jean de Damas, son époque, sa vie, son oeuvre. Haussa 1950; Th. Niko-laou, Die Ik<>ncnvcrchrun^ als Keispiele ostkircidi-cher Théologie nndi'romnuekeii v.ac'n Johannes von Damaskus, in OstkirchlicheStudien, 25 í 1976).

138-165; M. O'Rnurke, Christ the Eikon in John o f Dama seus. in The Creek Orthodox Thvoîogical Review; 15(1970), 175-186; D.H. Sahas,7o/i« ofDamascus on Islam, Leiden 1972; J.M. Sauget, s.v., in BS VI, 732-740: A. Siclari, G i o v an n i di Damasco: hi f u n - zione delia "dialettica", Penig ia 1978; G. Si ma. U s fondaments doctrinaux de la veneration de saintes ícones selon S. Jean, in Ortodoxia, 41 (1989,), 1 17-140: M. Spinelli, Giovanni
Damasceno; cristolugiche e martaue, Roma 1980, B. Studer, v.u, in DSAM VIII, 454466; I... Sweeney, John Damascene and the Divine In f i n i t y , in The Scholasticism, 35 (1961), 162170; Id.,39; John Damascene's infinite Sea o f Essence, in texte und Untersuchungen, 81 (1962), Omelie

384

248-263.

/.. Dot trino

DAVÍDICO LOURENÇO
I. Vida e obras. Castelli no Paolo Lourenço De David, chamado Davidico, nasceu em 1513 em Castelnovetto (daí o nome de Caste-llino), aldeia da província de Pavia, diocese de Verceilas. Filho de De Davi e de Joana, encaminhou-se para os estudos eclesiásticos, formando-se em teologia e em utroque ittre e tornando-se sacerdote. Em 1536, ingressa na Ordem dos barnahilas. Krnbora losse estimado por Zacarias (t 1 539) e se revelasse zeloso e empreendedor, toi demitido dos barnabi-tas em 1547, porque considerado incorrigível, cm sua conduta gravemente defeituosa. Ele, dc falo, foi marcado por uma personalidade desarmoniosa e ambígua. De um lado, apresenta-se, segundo comentários dos contemporâneos, como "homem de Deus, espiritual, padre c predador cristianíssimo", 1 de tal modo que recebeu, de Júlio III (t 1555) o título de praedicator apostolicus (1550) e se tornou comissário da Inquisição junto ao Santo Ofício. Por outro lado, atrai para si as mais infamantes acusações de mentira, má administração, hirtos, abuseis, violência, até mesmo sodomia, blasfêmia, simonia, superstição. São evidentes, nele, desmesurada ambição e tenaz vontade de aparecer, que se alternam com o rigorismo ascético e impulsos místicos. Seu temperamento é ambivalente, segundo antigos confrades* e como ele próprio reconheceu: "Se me agito fora, a vanglória me arma ciladas por toda parte; se me retiro, a indolência me consome". 1 Ambivalência que se

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reflete no plano i ísico, alternando situações de atividade febril com —> depressão e até colapsos. Tendo deixado os barnabitas, a cuja porta voltam a ha ler várias vezes, começa para D.

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DELHREL MADELEINE

308 II. Experiência mística. A chave para entender, na medida do possível, o segredo da espiritualidade de V/. é a expressão que ela usa para indicai a união profunda entre oração e ação: "T action vraiment amoureuse", mergulho de amor divino em cada ação. "Todo ato dócil nos leva a receber Deus plenamente, e dar Deus plenamente, com grande —> liberdade de espírito... Toda ação, por menor que seja, é evento importante, no qual recebemos c oferecemos o paraíso... Não importa o que devemos fazer: passar uma vassoura no chão o L I redigir um texto; falar ou calar; costurar uma roupa ou fazer uma conferência; cuidar de um doente ou balei* à máquina. Tudo isso não passa de fachada da realidade esplêndida: o encontro da alma com Deus-..'' ( N A 23). O —> silêncio, um silêncio especial, é característico do-» itinerário contemplativo de AL; "Os mosteiros são > lugares de louvor, e locais de silêncio, necessário para o louvor. Pelas ruas, em meio à multidão, nós fixamos a.s nossas almas como grutas de silêncio em que a —> Palavra de Deus pode deter-se e repercutir" (/bui. 63-67). Várias vezes M . lala da aluía aberta, totalmente aberta, cru disponibilidade, para acolher a Palavra, "o —> Verbo de Deus feito vida humana". "Não se oferece o dnni de Deus a não ser pelas mãos da té; nenhum dom de Deus recebe-se senão na vertiginosa profundidade da —> esperança... O Evangelho, para liberar o seu mistério, não exige um cenário nem uma erudição técnica. Exige uma alma prostrada na --♦ adoração e uni coração despojado de qualquer confiança no homem" (//;/(/. 72-80). Al, corno toda contemplativa, conhece a oraçào-alegria, mas também a oração-esfor-ço. "Re/ar é um trabalho imenso, difícil, que envolve todo o nosso ser. Estar completamente presente em Deus, ser totalmente receptivos a ele, não é algo propriamente repou-sante" (CSE 156). Aí. fala, com freqüência, da • > cruz, mas adverte contra a --> ascética pela ascética, contra o exercício para sentir-nos fortes; a vida com Deus se parece mais com uma "dança", em —> abandono ao seu ritmo { c l NA 81-83). Falando de .sua conversão. Aí. costumava dizer que ficara "'deslumbrada" com Deus: termo esse que exprime com precisão toda a sua vida de contemplativa no inundo e para o mundo. Tal contemplação, enraizada na Palavra de Deus, leva à —»imitação de Jesus, exigida lodo dia. em todas as estações do ano; ela nos recorda o que é essencial: o absoluto do amor de Deus. o absoluto do amor ao pró

preocupada, mas na realidade sua inteligência se debale em torno dos conceitos de "morte" e de "absurdo". Nesse período encontra alguns cristãos - militantes e coerentes - que a deixam em crise. Lê —> santo Inácio de Loyola e se junta aos escoteiros de sua paróquia. A revelação de Deus è, para ela, verdadeiro "deslumbramento". Gradativamente vai ficando clara a sua vocação: viver as exigências do evangelho no -» mundo, numa vida semelhante à de todos os outros homens. Algumas amigas unem-se a ela. nascendo pequena comunidade leiga. Em 1933, elas se transferem para Ivrysur-Seine, vilarejo pobre e descristianizado, importante centro de comunismo de alto nível. De 1933 a 1946, Aí. engaja-se no serviço social. Sua casa é aberta a todos. Em setembro de 1939, junto com as companheiras, é convocada para a guerra, entregando-se aos serviços sociais. Em 1941, o card. Suhard funda, com a Comissão episcopal francesa, o seminário da Missão e Aí. é convidada a falar da Mia experiência de Ivrv. Por volta de 1944, .V/. tem uma espécie de segunda —* conversão: ficam claras paia ela as relações de —» caridade fraterna entre crentes e não-erentes, entre marxistas e cristãos, e, de certa fornia, se ahsolutizam seu empenho no anúncio cristão e seu compromisso missionário. Aprofunda-se também o seu caminho singular de > contemplação de Deus permanecendo nas estradas do mundo. F. convidada a lalar do seu testemunho nos mais variados grupos. A.s anotações, minuciosamente preparadas, das suas intervenções constituirão, junto com centenas de cartas, preciosa documentação sobre o desenvolvimento do seu pensamento e, sobretudo, da sua caminhada espiritual. Em abril de 1 938 aparece na revista Etudes Cannclitaines um breve artigo intitulado Nous autres gens des rues, onde está claramente presente o núcleo fundamental da espiritualidade de Aí.: a síntese entre —» oração e ação. uma ação "plena de amor". Em 1957 vem ã luz um livro que reflete o amadurecimento do seu pensamento em relação ao marxismo, á missão dos cristãos e à —» Igreja: Ville marxiste terre de mission (= VM). Tendo acesso ao copioso material encontrado depois da sua morte, ocorrida a 13 de outubro de 1964, os amigos publicam Nous autres, gens des rues (= NA) (1966); La joie de croire (= JC) (1968); Communauté selon l'Évangile ( - CSE) (1973); Ale ide, guide simple pour s i m p l e s c h r é t i e n s {= ALC) (1980); Indivisible Amour (= IA) (1991).

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[3KRRKLIÇÀO DI -:SAPF.GO

31 2

II, Na vida espiritual. Esse estado de d. é
transitório e experimentado em vista da —> contemplação, na qual Deus introduz cada vez mais profundamente a pessoa para reali zar a união de amor. —> Teresa de Avila^ descreve a d. como um suplício, urna tempestade que se abate sobre a alma; esta se sente castigada por" Deus pelos próprios pecados, incapaz de percebei* a verdade, convicta de ter sido rejeitada por Deus. Somente a misericórdia divina pode libertála dessa angústia. Então, a pessoa conhece "com evidencia a própria grande miséria e o pouco que nós podemos fazer quando Deus nos abandona". O estado dei, escolhido ou aceito à imitação do de Cristo sobre a cruz, assume, além do valor de purilicação cios aletos efêmeros, valor redentor para a própria pessoa e para a Igreja.
NOTAS:

II. Alguns pontos seguros. E preciso partir de alguns pontos seguros para entender a dimensão e o conteúdo do d., a fim de evitar erros opostos, o que é sempre possível acontecer. a. Antes de tudo, a bondade substancial da criação, que permanece mesmo depois do -> pecado. "E Deus viu tudo quanto havia feito e achou que estava tudo muito bom" (Gn 1,31 ). Levar a sério a criação. O mundo criado é bom em todos os seus aspectos, escapando, assim, de qualquer avaliação arbitrária humana; ou melhor, esse conceito é o fundamento e o critério de todas as avaliações, bem como de todas as realizações. Todo o mundo criado, justamente enquanto criação, é conjunto que forma um todo, ir frente do qual está o homem, encarregado de reconduzi-lo a Deus. "Porque toda criatura de Deus t* boa e nada há reprovável, quando se usa com ação de graça. Porque se torna santificado pela palavra de Deus e pela oração" (Tl*m 4,4-5). b. A realidade do —> pecado: "Constituído por Deus em estado de justiça , o homem, contudo, instigado pelo maligno, desde o início da história abusou da própria liberdade. Levantou-se contra Deus desejando utin&ir seu fim lora dele... Recusando-se muitas vezes a reconhecer Deus como seu princípio, o homem destruiu a devida ordem em relação ao fim último e, ao mesmo (empo. toda a sua harmonia consigo mesmo, com os outros homens e as coisas criadas" (GS 13) O quadro das relações íntimas entre o homem e o cosmo é tragicamente perturbado pela reali dade do pecado. É perturbada a orientação do homem para as coisas, justamente porque foi abalada a relação, a finalização do homem para Deus. c. O fato da -» Encarnação: "E o Verbo se fez carne e armou tenda entre nós" (Jo 1,14). A partir do linimento que Deus, em —> Jesus Cristo, optou por assumir toda a aventura humana, para lazer dele o lugar da salvação, a realidade mundana tornou-se a via através da qual ele nos visita, fala-nos e salva-nos. É a lógica da Encarnação. Essa escolha de Deus impõe que se reconsidere toda a realidade mundana, com os seus valores, as suas contradições, as suas esperanças..., como realidade já salva.

Cf. João da Cruz, Subida do Monte Carmelo 1.\ 1 , \ 2 ; 2 Chama viva de amor, 1,20; 3 Relação I, 11; Castelo interior, VI, 8-10.
1

BIBL.: II. Martins, s.v., DSAM III, 504-517; cf.

também os verbetes: Abandono

e

Purificação.

G. G. Peseníi

DESAPEGO
I. D e f i n i ç ã o É a atitude interior de espírito livre de qualquer ligação enganosa e egoísta com pessoas e coisas. Embora em sentido mais amplo o d. possa coincidir - e de fato coincide - com outros termos, como —> mortificação, -> renúncia. > despojamento, -> abnegação etc, não deve ser confundido nem corn a insensibilidade e a dureza, nem com a indiferença egoísta em relação a tudo e a todos, ou com o desprezo das coisas criadas, ou com a la Isa tranqüilidade de quem curte beatamente a própria paz e o próprio bem-estar. Seu significado específico é precisamente este; > liberdade interior em lace das pessoas e das coisas. Mas o que significa e comporta essa liberdade, e quais atitudes e comportamentos o cristão deve assumir?

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d. Novos céus e nova terra: salvos, na —> esperança {cf. Rui 8,24). Incorporado a Cristo, morto e ressuscitado em Cristo, leito templo do > Espírito Santo, o homem é ser jã salvo. Ao mesmo tempo, caminha para realizar plenamente a própria salvação, que se manifestará por complet*) na efetivação dos novos céus e da nova terra. O cristão participa da —> eternidade, mas a sua vida se desenrola no tempo. E essa tensão dialético-existencial entre o eterno e o temporário é o tempo do

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DESPOJAMENTO RKSSACRAI.tZAÇÂO

líUSSIX

Ul

ARtZAÇAO-

32 Ü

B JBL .: Aa.VV, s.w, in PS A M IN, 455-MÏ2; B. Marche iti-Salvatori. s.v, in DES 111. 24042406; A. Ocpke, Gumnôs, in GLNTl, 773ss.; Id., Duo, in GLNTU, 318ss.

J . Strus

DESSECULARIZAÇÃO RESSACRAUZAÇÃO
I. Status quaestionis. Ern pleno terceiro milênio, no contexto sociocuhural e religioso dito —» "pós-moderno", as sociedades tecnologicamente avançadas ocidentais regis iram cada dia mais uma significativa inver são de tendência, se comparadas com as de mandas da chamada "modernidade", que, segundo as previsões, construiriam oregnum hominis, especialmente através das ideolo gias do liberalismo capitalista e, depois, do marxismo coletivista: ambas englobadas sob a categoria da -> "secularização". Parece, ao contrário, cada dia mais evidente que esse mito eslá naulragando na pseudo-itiet>logi ;i transversal do pior—> "secularismo": marcado não só pelo consumismo, mas também por forte caráter niilista. De modo que, não por acaso, se fala de "fim da modernidade", embora seja muito incerto, por ora, o advento cif) "pós-moderno" e quais características so-cioculturais e religiosas assumirá.
entanto, hoje é significativo o despertar de crescente interesse pelas for-

II. No

mas espirituais "alternativas", contrapostas ás "tradicionais", representadas pelas gran des religiões e Igrejas. Despertar que decidi damente desmente as previsões pessimistas dos que já consideravam irreversível o fim do sagrado e da religião, por obra cio processo seculai ista. Tese essa que, no âmbito sociológico, se tornou famosa a partir do best-seller de S. S. Acquaviva, L'eclissi dei sacro ne lia civilta industria le (Milão, 1975), redimensionada depois pelo mesmo autor no livro escri to com R. Stella, Fine di un'ideologia: la sccolatizzazione (Roma, 1989). Ma filosofia da religião, por sua vez, é notável o estudo de A. Rizzi. // senso e il sacro» Leumann (TO), 1995,

onde não só é continuada ÍL reciprocidade entre as áreas do sagrado c do religioso - de modo que lodo discurso filosófico a respeito do sagrado só pode ocorrer como herme nêutica (ou discurso indireto) da experiência religiosa - mas também a conexão, no âmbito religioso, das inslãricías cósmica e ética (as duas figuras do "sentido ): mas, notando que só o primado da ética permite a imposição do "sentido" como alteridade. E evidente que esse despertar suscita várias perplexidades, dados os equívocos que o atravessam, corno Terrin acertadamente escreve: "Esse revival, longe de suscitar entusiasmos ou, ainda pior, sentimentos de revanche, deve estimular uma análise avalíatória que capte o verdadeiro al cance da nova situação que somos chamados a viver". Mas isso não desmerece o que afirma o card. Danneels sobre as últimas tendências do homem pós-secularista: "A Igreja se preparou para confrontar-se com um homem perfeitamente seculari/ado, ateu, completa mente mergulhado nas preocupações mate riais. Mas o que ela encontra em 1990? Um homem inquieto, à busca do sentido religioso, já não mais tão encantado com os resultados da ciência c da técnica. Por toda parte ouvimos o pedido: dêem-me algo diferente do que sai dt> computador". Esclarecedora é também a releitura, hoje, do que escrevia, há vinte anos, em pleno triunfo da secularização, II. Cox, protagonista da leoiogia correspondente. Já então cie se mostrava perplexo em relação à interpretação radical (em leoria) da experiênciabonhoellcriana mística (e dra mática). Admitia, por isso, que a sua busca de "uma interpretação não-religiosa do cristianismo, inspirada em -> D. Bonhoeffer, estava condenada ao fracasso. (...) Porque uma teologia que aí fixa o seu interesse está miseravelmente falida. Não terá olhos para ver a maioria dos fenómenos que são hoje signifi cativos no plano religioso, e, conseqüentemente, não saberá captá-los nem avaliá-los". Ern resumo, os anos noventa marcam uma confusa mas insistente necessidade de —> espiritualidade, que, junto com a saudade das dimensões sacro-mítico-simbólicas, torna-se elemento importante sobre o qual a Igreja deverá refletir ao elaborar o que hoje está sendo chamado de "estratégia da nova -> evangelização". Claro, não faltam riscos, se é verdade (como afirma Wilson) que o despertar do sagrado é, hoje, a última manifestação do processo secularizante, e

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que o caráter individualista-fragmentário dos novos movimentos espirituais confirmaria o seu cunho "residual", em comparação com o religioso autêntico; enquanLo isso, Eerrarotti identifica no retorno do sagrado as características do surgimento de religiosidade difusa, mas não institucionalizada, vaga porque sem dogmas e, na verdade, húmus ideal para transreligio-

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Dl-VO TIO MODKRNA - DIÁDOCO DK FOTI C Kl A I
santo)

influência agostiníana, baseada numa --> devoção afetiva e na > contemplação da humanidade de Cristo. Outro nome a recordar é o de João Mombaer (t 1501.), que escreveu uma obra enciclopédica, o Rosetum esercitiorum spiritualium. A d. acentuava a discrição, a moderação, uma vida regular, baseada em horário racio nal que poderia ser seguido por todos. Não apreciava entusiasmos, valorizava os métodos já provados. Por esse motivo, não se interessava pela mística. Embora não possa ser considerado precursor do protestantismo, nele se pode notar o início de separação entre - > teologia e espiritualidade, entre —> ascética e > mística. Nesse sentido, o movimen ■ lo tem abordagem "moderna", comparada com os esiorços medievais de apresentar toda a realidade numa visão e numa síntese unitárias.
NOTA: 1

vândala (486), nasceu a hipótese de que o bispo de Foticéia morreu na África. D. escreveu Horasis ("visão de são D., bis324 po de Foticéia, no Epiro"), um diálogo com Joãí) Batista ocorrido em sonho, que aborda problemas relativos â —> visão de Deus. beleza sem forma, no céu. Mas a obra-prima de I). é o seu Kephalaia praktika ípinscos fkai diakriseos pneuetnaíikcs) Capita coitam de perfectione spirituali \et de discretione spirituale), título completado por alguns manuscritos, que acrescentam; e o discernimento do espírito. Escrito antes do episcopado de D,, mostra que a —> espiritualidade está no centro do debate eclesial. Uma sua Homilia sobre a Ascensão defende as duas naturezas de —* Cristo e apresenta a dedicação como renovação gloriosa do que o —» homem era desde o início, através da imagem de Deus. Uma Catequese transmitida sob o seu nome é atribuída a —> Si meão, o Movo Teólogo, ou a discípulo deste.

J. Châtillon, Devotio, in DSAM I I I . 714.

BiBL.: P. Debongnie,

s.w, in DSAM I I I , 727-747; C. Eggcr.s.u, in D/PUI, 456 -40.3; R. Garcia Villuslada, Rasgos característicos de la "Devotio moderna", in Mamesa, 28(1956). 315-358; A. Hucrca. s.v, in D PS I. 73U-736; E. Persoons. Recente puimcaties overde Modeme Devotie 1956-1972, Lcuvcn 1972; G. Picasso, tJimitazione di Cristo netl evoca delia "Devotio moderna"e rtella sniriuudità delsec. XV in Itália, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 4 (1968), 11-32; P. Post, De modeme devotie, Amsterdam 1950. R. M. Valahek

II. Doutrina espiritual. D. discute a > graça
em polémica com o messalianismo, seita mística de índole materialista-pragrnática condenada no Concílio de Éteso dc 431. D. compartilha amplamente o vocabulário do messalianismo; por exemplo, a insistência sobre o —> sentimento e sobre o sentido espiritual da alma; mas dele sc alasta, anco rando a mística nos —> sacramentos, c não apenas na—coração mística. Partindo do fato ele que as —> tentações continuam depois do —* batismo, os messalianos concluem que a graça coabita com o —> demônio; de lato, como conseqüência do —> pecado de —> Adão, em cada alma habita um demônio, que o batismo não consegue exorcizar, mas só a oração incessante. Assim como os messalianos confundem a experiência psicológica cia graça com a mística, D. insiste na necessidade do > discernimento espiritual, acon selhando a distinção nítida entre as fases iniciais, inundadas de graça, e as fases avançadas, na quais a graça é menos vistosa, mas mais segura. Tiveram influência sobre D. os escritos antes atribuídos a —> são Macário do Egito mas agora comumente atribuídos a Simeão da Mesopotâmia (que atuou entre os anos de 385 e 430'.', autor que muitos acusam de messalianismo, mas que outros consideram próximo dessa corrente apenas por algumas expressões. As Hornilias espirituais pseudomaearianas descrevem o coração do homem como campo de batalha entre Deus e o diabo. A influência de —» Evágrio Pôntico, cujo Tratado

DIÁDOCO DE FOTICÉIA (santo)
I. Vida e obras. D. nasceu no ano 400,
aproximadamente, e morreu por volta de 474 (com certeza, atites de 486). Pouco conhecemos dele, embora seja um dos maiores mes-tres de espiritualidade do séc. V. Grego, culto e bom escritor, é bispo de Foticéia, no antigo Epiro (hoje, Adonat in Trespontia). Fócio li' 895 c.) exalta seu antimonofisismo. Na carta pela qual informa o imperador Leão I (t 461) a respeito do linchamento, ocorrido em 457, de são Protério, bispo ortodoxo de Alexandria, seu nome aparece entre os signatários, podendo até ter sido ele o redator da mesma. A partir do elogio de D. que Vítor de Vita (t séc. V) pronuncia na História da perseguição

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sobre a oração foi transmitido sob o nome de são Nilo do Egito, transparece no modo como D. insiste na índole espiritual da

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DIONÍSIO AREOPAGITA

mento está na base nào só da idéia da cessação da atividade noética na união mística, mas lambem da idéia da "redução à unidade" do espírito humano: como Deus é o uno absoluto por excelência {também essa é uma doutrina basilar da teologia do neoplato nismo e de D . ) , quem quer realizar a união com ele deve reduzi! as múltiplas faculda des da própria alma a uma unidade perfeita (cf. Nomidiv. 1, 4 [1 l2,l2-14]). !A Essa unidade perfeita, realizada pela alma que está a ponto de se unir ao uno, nada mais é que a "flor" da alma. 14 A alma que alcançou a união mística com o uno não só é ela própria unidade semelhante - para D. e o neoplatonismo a plena realização do ideal platónico da semelhança com Deus consiste justamente nisso-mas se iden-lilica também com o próprio uno, pertence totalmente a ele, peide a própria identidade e não vive mais vida própria: não existem mais dois "unos" distintos, mas uma única realidade (cf. TeoL Mist. I, 3 [ 144,12-14], Nomi div. IV,3[159,38]).15 4. A —> purificação do sensível como condição preliminar da contemplação das realidades inteligíveis, a superação do conhecimento destas últimas, pela mente humana, o silêncio e a ignorância em que a mente cai quando aplica o procedimento negativo até suas últimas conseqüências, o abandono de toda atividade noética e, enfim, a obtenção da união supra-racional com o uno-bem encontram o seu símbolo escriturístico no episódio da subida de Moisés ao monte Sinai, que D. descreve e interpreta no terceiro pará gralo do primeiro capítulo da Teologia mística, levando em conta Fílon e a tradição patrística anterior.15 Não é necessário fazer, aqui, análise detalhada dessa seção da Teologia mística e fixar-nos nas numerosas correspondências que ela apresenta com Fílon, -* Clemente, Orígenes e Gregório de Nissa.16 Limitamo-nos a recordar que a nuvem de Ex 20,21 é o -» símbolo da ignorância da mente humana (cf. TeoL Mt>i. 1,3 [ 144,10] 2], Ep. I [156,6]); e que a —> luz brilhante que invade essa nuvem é o —> símbolo da iluminação que na união mística suplanta a ignorância, permitindo uma forma de "conhecimento" supra-racional (cf. TeoL Mist., Ií [145,1-3], Ep. V [162,1-8]). Essa iluminação, naturalmente, não deve ser contundida com a iluminação característica do conhecimento puramente intelectual.

A influência de D. foi muito importante. Sua Teologia mística torna-se obra fundamental, na qual se inspira toda a mística medie 328 vai, de -> Boaventura a -> Tomás de Aquino. Mas sua influência continua ao longo dos séculos: —> João da Cruz se inspirará nele quando falar cia noite escura, enquanto que —» Teresa de Avila recuperará dele o tema do sofrimento de Deus. Mas a obra que segue mais de perto a —> teologia negativa continua sendo a —> Nuvem do nãoconhecimento.
N OTAS :

Paia os paralelos neoplalõnicos e patrióticos cf. S. Lílla i a La Mística 1, 365, nota 26; 2 Cf. Pioli no, V, 3, 14 I 324,6-7 HemvScwv/er], Porfírio, In Parm. X, 21-24 liadot, Proclo, In Parm. VI [vi 5.5.4-5 Cousin],Clemenle,Strvni V,71,3[ü. 374,1415Siahlin], Grcuório cie Nissa, C. Euuoni. 11 |i. 396, 10 -13 Jaeger J. Agostinho, De Trin. 8,2 [CCSL 270,15 -16]; • Ct. Pann. 142a. 1 -6; 4 "A respeito do silencie»" que desenvolve um papel preeminente em I o d a a tradição platônica e pai ris ti ca, cf. Nomi div. 1, 3 [ 1 1 1,6] e Koch. Pseudo - D io ? i v.< ius Areopaeita in seinen
1

Bcziehuugen zuni Neoplatonismus und Mvsterianvesen'. Mogúncio 1900, 123-134; J . Krolí. Die Leher des Hermes Trisme.yj st os [Beitrâge zur Geschichte der Philosophic des Mittelaltes XII, 34] 335-338, O. Casei, De pluiosophorum graecorum silentio mvstico {Religiunsiteschichtlichc Versuche und Vorareileti XVI, 2], Giessen 1919, W. Wólker, Kontemplaíion und hlkstãsc bei Ps.Dionysius Areopagita. Wiesbaden 1958, 146147; R. Moílhev, in JThS 24 (1973}, 197-202 c S, Lilla, Helikon. 31-32 (1991 -1992), 31 -3 3. -

Sobre o texlo dessa passagem cl. S. Lilla in AS\'PClasse di letlere, serie 111, 10, 1 (1980). 125-127; Aug 31 (1991), 443-444, cf. Fílon, De post, C 15 fii 4 ,6-*) Cohn-Wendland ], Clemente. Strom. V, 71.5 [ii. 374,23]; Basílio, Ep 234,2 (ii. 43,12-13 Coiirtoiiiiel], Gregório de Nissa, De vita Mos. II [86,6-7,15-17 Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312 ,1-31; Porfírio, Stmt. 25 [ 15.3-4 Lamber/]. In Pann II, 16 -17, Danmá-seio. De prim, princ. 29.1 [i.84,3 Westerink]; 6 Aristóteles, De an. I, 407 b, 17-18. Ato. B 1000 b 5-6, Plotino, 1.8,1 [121,8], Porfírio Sent. 25 [15,4-5]. Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In Parm. IV, 25-26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17-18 S a l t i V N Westerink], Exc. Chald. IV [209.12-16 des Places]; ' Plotino dedica a este problema um tratado inteiro, o sexto da euinta enOada; cf. lb. Proclo, In Parm. Ill [Ov. 33,2], VI [vi. 86,3-4] e Ps.D., TeoL mist. V [149.1-2]; *Enn. V. 5,6 [348,17-20]; 9De Vita Mos. II [87,1-4]; 10 Cf. Plotino. V, 5,6 [348,19-20], VI. 7,35 [277,1*2,279,29-30.43-45]; Porfírio, Sent. 25 [15 ,2], In Parm. II. 17, Proclo, TeoL plat. 1.3 [14,89,16.19-20], I. 25 [111,11-12], Exc. Chald. IV [209.29]; Damascio. De Prim. Princ 27 [r. 73.8], 29' [83,10-11,13];" Passagem que depende de Plotino. VI, 7,35 [258.19-22]; cf. Koch, o.c, 158, reimp. in Hermes 92 (1964), 219-220 e S. Lilla in La Mística I, 39;12 Cf. Exc. Cliald. IV [2 10, 29]. In Ale. pr. 247,7-11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42,

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6-10], De prim. Princ. 252 [i. 65,5-6]; 13 Cf. Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8-9]; Proclo. Exc. Chald IV [209,11,25-2<>;. 7io!. rial. I, 3 [15.20-2 1.24-26,16.21-24]: Damascio, Prim. Princ. 27 [73,8], 29' [83,3-6,11 -12,13] e também Gregório de Nissa, De An. et Res.: PG 46.0 3 b S - 10. c 6-8; 14 Cf. acima, o final do ponto 2; l5 Cf. Plotino. VI, 9.10[325.1518.326,21], VI.9.11 [326,4-6], Gregório de Nissa, De an. et res.: PG 46*93 c 9-10;,h Cf. a tal propósito H.Ch. Puech, La Ténèbre mystique chez le
pseudo-Denys I'Areopagite et dans

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IXRKÇÃU ESPIRITUAL

33 2 plena do projeto salvíiico de Deus, pelas vias do Espirite». BIBL.: Aa.Vv., Direzione spirituale e orien lamento vocazionate, Milão 1996; Aa.Vv., Direzione spirituale, Milão 1996; W.A. Barry-WJ. Connolly, Pratica delia direzione spirituale, Milão 1990; Ch.-A. Bernard. Laiuto spirttuatcpcrsottalc. Rorna 1978; A. Brusco -S. Marinelli, fniziazione al diahn:o c alia rehiz.iouc dt aiuto, 2 vols., Verona 1992 e 1994; B. Giordani, // coiloquio psicológico rwlla direzione spirituale, Roma 1992; A Gon/.álcz-Alnrdii, Acompanattdo el crechnientoespiritual. Lima ls<S6;; A. Mercaiali B. Giordani, Li direzione spirituale conte ineontm di aiuto, BtcsciaKnma 1987 2 ; G. RocloVitcz Melgarejo. Fortnaciôn y direcciôn espiritual, Bogotá 1986; J.P Schaller, Dirccüon spotneUe et ivtt:ns nuniemes. Paris 197*.

mo do interlocutor. O fenômeno da escuta egocêntrica c indicado com a imagem do "terceiro ouvido", através do qual o pai espiri tual ouviria as próprias reações, prestando atenção meramente superficial e fragmentá ria à voz do interlocutor. O dirigistno leva o acompanhador a tomai nas mãos a condução do colóquio, negligenciando as exigências, a sensibilidade c as disposições cio indivíduo. A atitude dirigista manifesta-se mediante alguns tipos de intervenção, como: propor perguntas que dirigem o discurso; expressar o próprio julgamento sobre o que foi exposto pelo interlocutor; propor (ou impor) linhas de solução partindo da própria mentalidade; desviar uma conversa que o pai espiritual sente como pouco interessante ou capaz de criar mal-estar e dilícuIdades; tentar consolar ou animar recorrendo a t rases convencionais pouco convincentes; contar fatos semelhantes ao exposto pelo indivíduo. A tendência a julgar revela o critério moralista, que divide as pessoas em duas categorias: as boas e as más. Procura-se legitimar o julgamento proclamando a vontade de "condenar o pecado, não o pecador", mas e normal que a pessoa sinta que a condenação c dirigida a ela, piorando ainda mais a imagem negativa que faz de si. No nível psicológico, podemos lembrar os eleitos benéficos que nascem de uma aceitação benévola e de escuta desprovida de julgamentos.

li. Giordani
B. Aspectos espirituais L A noção. D. é expressão que se tornou
comum na Igreja para indicar a ajuda ofere cida por alguém com experiência a um fiel que caminha para a plenitude da vida em — »Cristo e no —* Espirito. Não se trata do trabalho pastoral voltado paia toda a comuni dade cristã, mas daquele prestado a um de seus membros, chamado, junto com os outros, a ser perfeito "como o Pai celeste é perfeito" (Mi 5,48), embora percorrendo caminho de graça e ■> liberdade único, irrepetível, incomunicável, correspondente àquela rela ção de amor pessoal que todo filho da família de Deus tem com o —> Pai. II. A prática histórica. A história registra o costume de apelar ao conselho de guias sábios e práticos, mesmo entre os pagãos ou rias religiões não-cristãs. A d. caracteriza-se, porém, como prática especificamente cristã, expressão e fruto da doutrina e da experiência da comunidade dos que crêem em Cristo. Embora voltada para individuo, a prática da d. é e deve ser animada pelo espírito da comunhão eclesial, seja no plano imediato, como apoio cie um irmão a outro irmão, seja no plano histórico, enquanto verdadeiro di retor espiritual tira a sua doutrina daquele patrimônio inestimável de experiência de santidade criado pelo Espírito ao longo de toda a vida da Igreja. Não se pode falar, em sentido estrito, de fundamentação bíblica dar/.: ela, como tantas (nitras práticas, nasce e se afirma na Igreja, onde a semente evangélica cresce,

V. Como conduzir o encontro. A condução de um colóqiiH > de ajuda c ao mesmo tempo ciência e arte, pois pressupõe tanto o conhecimento de princípios de psicologia e de mcl< idologia das relações interpessoais quanto disposições particulares c sensibilidades congênitas, embora aperfeiçoáveis com o exercício. Os princípios psicológicos aqui apresentados são tirados da psicologia hurnanís-tico-existencial;os metodológicos inspiram-se na prática da "terapia centrada na pessoa". Os momentos que marcam o encontro inspirado nesse método são: ouvir, responder, responsabilizar c estimular o empenho concreto. Esse discurso, no plano psicológico, abre necessariamente para visão dilcrente, puramente espiritual, e que se insere na longa tradição eclesial, visando à realização

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desenvolvendo e manifestando todas as suas virtualidades. A necessidade de abrir o coração a irmão (ou irmã) experiente nas vias de Deus, paia dele receber luz. e consolo, faz-se sentir de maneira relevante no —> monaquismo antigo e especil ieamente no egípcio. Os monges não se consideravam pessoas privilegiadas, mas simples cristãos que se retiravam do mundo para encontrar, na solidão, a via mais segura tia salvação, entendida como cura tias culcr-midades causadas pelo ■» pecado e plenitude

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DISCRIÇÃO -

DOCILIDAOL.

33 6 caracteriza-se pela capacidade - conquistada após longo tempo de exercício - de deixar-se guiar, buscando e acolhendo ensinamen tos alheios com facilidade habitual: tal pessoa é, pois, obediente, compreensiva, pacífica, mansa, e por isso agradável. O homem dócil é como o sábio que procura a sabedoria (cf. Kclo 0,32-37), como o homem prudente que "com zelo, com Ireqüència c reverencia aplica o próprio espírito na consideração dos ensinamentos dos mais velhos, sem negligenciá-los por preguiça e sem desprezálos por soberba".1 A d. apresenta-se, pois, como virtude moral autentica, "disposição habitual c lirrne paia tazei o bem (CTC 1803). pot que c disponibilidade para se deixar conduzir na busca das "coisas proveitosas" e conformes ao verdadeiro bem.2 1 1 . D, e vida crista. A fé vive-se, fundamentalmente, como obediência ao Deus que sc revela (cf. DV 5): há. pois, estreita ligação entrei, evida cristã. A d. é , de fato, condição necessária para a fé, e a fé é coroamento e plenitude para a d. do homem. A d. explicitase. antes de tudo, em relação ao —> Hspírilo Santo, que transforma o "coração" do homem e o guia á maneira de Deus, formando ~ > Cristo nele (cf. (il 4,19), isto é, suscitando sentimentos e ações concretas de "caridade, —» alegria, —> paz, longanimidade, afabilidade, bondade, fidelidade, mansidão, continência" (Cl 5,22). Diante do Espirito de verdade (cf. Io 16,13-14), a atitude do homem só pode ser de -» escuta dócil, abandono, -> conformidade, " cot ia turalidade" (VS 64), para poder discernir c, depois, realizar o que é justo e bom segundo Deus. Toda a história cristã pode ser compreendida como história der/., a partir do exemplo e com a graça de Cristo: a história da fé começa sempre pelo —* acolhimento dócil da -> Palavra de Deus (cf. Jo 1,11-14) e se desenrola em clima de autêntica liberdade, porque só a Verdade de Deus nos torna livres (cf. Jo 8,22), livres ao ponto de experimentar alegria na observância dos mandamentos. A d. encontra expressão concreta na adesão ao Magistério ecleslal ici'. CIC 87): este foi posto na Igreja "por mandato divino e com a garantia da assistência do Espirito Santo" (DV 10). a serviço da íé dos crentes, para que a vida deles esteja em consonância com a vontade de Deus. A virtude da d. encontra em —» Maria de Nazaré concretização perfeita: "Bis aqui a escrava do Senhor. Aconteça comigo segundo lua palavra" (Lc 1,38). E em Jesus na cruz. O "tudo está

A d. leva a pessoa a ter senso de medida em tudo: no corpo, para evitar exageros; no pensamento, para não correr o risco de "juízos definitivos"; nas palavras, para não banalizar a palavra ou servir-se dela para terir; nas obras, para não mascarar o próprio egoísmo com tachada de honestidade; na fé, para não investigar arrogantemente os caminhos de Deus, como que acomodando a ação aos próprios interesses. Até o "despojamento" de Jesus assume a toi tua deri. :at£ na fé está na confiança obediente de quem se entrega livremente nas mãos Í le Deus, providenlee bom {cl. Le 12,2232); ad. nas relações humanas é a capacida de de saber favorecer o crescimento alheio; portanto, de sabei* amar da maneira correta (cf. lCor 13,1-7). A pessoa discreta conhece o valor daquele "silêncio presente" que sabe se fazer proximidade, respeito, intuição e sin tonia com o coração do outro, compaixão e aceitação, perdão e companhia; se queres entender uma pessoa "não deves ouvir o que ela diz, e sim o que não diz" (K. Ciibran). No fundo, ad. é a arte de saber compreender para podei - amar, e/ou a arte de saber amar para poder compreender. Quem e discreto sabe prevenir, sabe compreender. AoL apresenta-se, assim, como uma forma concreta e muito urgente de -> imitação de Cristo, "manso e humilde de coração" (Mt 11,29), objetivo para o qual tende o cristão que quer chegar à perfeição da caridade, isto é, ao encontro com o Deus vivo experimenta do no dia-a-dia.

NOTA:
33,2.
Bini..:

1

Tomás de Aquino, STÍi, h ; I I I Sent.

K. Assauioli, Aivionia d fila viu:, Roma 1977; A. Cabassut,s.v.. inDSAMIII, 1311-1330; D. Milella, S.V., in DES 1, 814; A. Storr, L'integrazione delia personalità, Roma 1 L>69; Tomás de Aquino, STh 11-II. çq. 47-56.

G. Giuliano

DOCILIDADE
I. O termo. D. expressa o conteúdo do termo latino doei luas, indicando a -> \ irtude de quem se submete facilmente, de quem se deixa instruir, educar, formar. A pessoa dócil

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consumado" (Jo 19,30) do Senhor crucificado tornou-se paradigma da adesão perfeita e doei' ao plano divino de salvação, superação real da contradição profunda que vê o lio-

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DONS {do Kspirii«> Sumo*

necessário lembrar que o termo carisma (em grego, charisma) significa dom gratuito e está em relação íntima corn a raiz de que deriva: c ha ris = graça. Todavia, no NT carisma pode designai o conjunto dos d. de graça que provêm de Cristo (cl. Rm 5,15ss) e são dados ao liei pelo Espírito para linalidades típicas, e que sempre desemboca na vida eterna (ct. Rm 6,23). Porém, se a terminologia, de um lado, é sinônima (carisma é dom), por outro é flutuante (nem lodo dom é carisma). Veja-se que em Cristo o fiel ê "agraciado" (Ei 1 ,ó: charitou) e a ele ê reservado todo tipo de dom (cf. Rm 8,32: charizo), entre os quais destacase em primeiro lugar a caridade (Rm 5,5; 8,15). Diante do lato de que "ioda dádiva boa e lodo dom perfeito vem do alto, desce do * Pai das luzes'' (Tg 1,17), a pessoa humana deve abrir-se ao dom (cf. Mc 10,1 5 e par.) e, por sua vez, ser capaz de doar-se (cf. Uo 3,16). De fato, o dom ê recebido para ser transmilido (cf. Jo 15; cl". Mt 13,12); na memória dos togion de Cristo, há "maior felicidade em dar do que em receber" (At 20,35). Para tratar dos d. do Espírito, diferentes dos carismas, seria preciso um longo discurso, que extrapolaria os limites deste verbete.1 Podemos, porém, estabelecer uma distinçã o entre dom e carisma, se por carisma entendermos aqueles d. particulares que o Espírito distribui aos fiéis de modo que, ao fazerem experiência deles, põem á disposição de outros os d. que - de certa maneira - se concretizam em ministérios, serviços, operações pessoais e eclesiais. Os carismas são d. "manifestados" ■■ "epifanizados" "concretizados", de forma que, embora permanecendo distintos dos elementos institucionalizados presentes na "comunidade eclesial - povo de Deus" (por sua vez, estes também são "impregnados" de Espírito) -, animam grupos de cristãos, fermentam gerações e épocas da história da Igreja. Podese convir que existem carismas eclesiais e pessoais; ambos evocam -se mutuamente. Paia além das discussões que se desenvolveram no imediato pós-Conolio a respeito da antítese "carisma-instituição", hoje se prefere falar de dom do Espírito como alma da instituição ligada aos ministérios institucionais, fruto tio dom, da presença e da ação do Espírito. Entre os ministérios deve-se elencar, por excelência, o sacramento da ordem, destinado a ensinar, santificar e governar. A ele pode-se, de certo modo, aproximar o sacramento do

matrimônio. O dom do Espírito é alma também do carisma dom espiritual gratuito 340 (não se traia de tautologia) concedido ao cren-te para o cumprimento da sua "missão" de balizado e conlirmado. Tal missão tornase concreta na vocação de cada liei. Entre os carismas que arrastam outros pode-se elencar o da virgindade consagrada e os das diversas formas de viola consagrada; entre os mais vistosos coutam-se os lidados ao martírio, à —» profecia, à glossolalia, ao dom de fazer milagres etc. II. Na Escritura - Já na Sagrada Escritura se encontram classificações e enumerações de carismas (cf. ICor !2.Ssse28ss; Rm I2,6ss; El 4,11; lPd 4,1 1). Em geral eles se relacio nam com a funcionalidade do ministério (cf. Ef 4,12): dos apóstolos, dos profetas, dos doutores, dos evangelistas, cios pastores (cf. ICor 12,28; Ef 4,11). No entanto, são carismas também os ligados aos vários tipos de diaconia, de serviço, de ensinamento, de exortação, de obras cie bem, de palavras de sabedoria, de discernimento dos espíritos (cf. ICor 12,Sss). A esse propósito, são importantes as análises dos seguintes textos: Rm 12,3-16; 1 Pd 4,111; 1 Jo 4,1-6. Deles se podem tirar alguns critérios (cf. ICor 12-14) para comprovar a autenticidade dos carismas (lTs 5,19ss), como: a dimensão cristalógica, relacionada com a confissão de que Jesus é o Senhor (ICor 12,3; 1 Jo 4,1 -6) e vem de Deus (cf. 1 Jo 4,1 ss); a isso se chega porque se é animado pelo Espírito Santo; ao contrário, o falso profeta é animado pelo espírito do anticristo (cl. Uo4,3; ICor 12,3); a dimensãopneumatológicu, ligada aos frutos do Espírito, permite que se comprove tanto a autenticidade dos carismas quanto o discernimenl' > tios espíritos (quem age segundo a caridade está em sintonia com o dom do Espírito Santo; cf. ICor 1 2.31-14,1); a dimensão eclesial: é a comprovação da autenticidade dos carismas. De fato, a ordem de importância tios carismas não é dada pela sua espetaculosidade. mas por sua funcionalidade para a edificação da Igreja (cf. ICor 14,2-25), para o bom andamento das assembléias {cl. ICor 14,33), sob a guia dos apóstolos (cf. ICor 12,28; Ef 4,11),

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III. Nos textos conciliares. Por esse caminho podem ser lidos os textos conciliares que sublinham que os carismas são a. do Espírito á Igreja (cf. LG 4.7; AG 4,23), adaptados e úteis às várias necessidades da Igreja (cf. LG 12), e sempre subordinados à atividade dos apóstolos e seus sucessores (cf. LG 7). De fato, a autoridade eclesiástica julga a genuinidade dos carismas (cf. LG 12), mas

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E
ECKHART MESTRE
I. Vida e obras. £. de Hochheim, dito simplesmente "Mestre", representa o protótipo do místico. Nasceu por volta de 1260, em Tambach (Alemanha)., perto de Gotha, e muito cedo passou a lazer parte da Ordem dominicana de Erfurt. Estudou em Colônia e em Paris. Ao se tornar prior de Erfurt e vigário de Turíngia, compõe o Conversas espirituais. Ern 1 302 é, por duas vezes, leitor de teologia em Paris. Em 1323 vai a Colônia. Em 1326, o arcebispo dessa cidade inicia contra ele um processo inquisitorial. E. cielende-se com um escrito de justificação, um texto cie grande importância conservado na Rechtfertig* uugsschrigt. Para recorrer diretamente ao Papa, dirige-se a Avinhão. Em 27 de março de 1329, aparece a Bulla in agro dominico, que contém 26 teses de £., em parte consideradas heréticas, em parle perigosas; nesse meio tempo, ele m< >rrc. Mas continua a exercer papel importante, com suas pregações escritas em alemão e os tratados, grande parte dos quais publicados com pseudônimo. No início do séc. XIX, com a redescoberta das pregações alemãs, é considerado o representante de um cristianismo germânico, diferente da tradição romana. As obras em latim, editadas por J. Koch - K. Weiss - H. Fischer (Stuttgart 1936-1978), compreendem os seguintes títulos: Quaestiones parisienses, Opus tripartitutn, que deveria compreender três partes distintas, Collatio in Libros sentemiaruni. As obras em alemão, editadas por J. Quint em 5 volumes (Stuttgart 195Sss). estáo recolhidas in Die Deutschen Werke. II. Doutrina. O que, na "mística intelectual", afirmou "do ponto de vista da—* eternidade" foi interpretado por seus opositores como "segundo o tempo". O que —» Tauler, seu discípulo, quer dizer comentando o Mes tre torna-se claro à luz da h adição escolástica de -> Alberto Magno, da qual E. foi o representante mais significativo. Essa tradição dominicana acolhe, mais do que a toniista, o pensamento neoplatônico: tudo o que existe no espaço e no tempo, tudo o que o homem é e experimenta, existe desde toda a eternidade, em toda a sua verdade, em Deus, unido à sua eterna > sabedoria e vontade. Mas em Deus-uno não há nenhuma multiplicidade e, por isso, a sua vontade e a sua sabedoria constituem uma unidade indissolúvel. O homem reencontra, pois, iodo o seu ser e o sentido do seu agir na unidade eterna de Deus. Visto assim, "a pai tírda eternidade", ele (o homem) se torna uma coisa só com Deus. Esse é ensinamento que atravessa Ioda a tradição cristã. E. capta-o, tirando dele extraordinárias conseqüências, complelando-o com o ensinamento dos —> Padres da Igreja gregos, e lhe confere o sinal dislintivo da —> fé cristã: o —» homem é uma coisa só com Deus, mas isso somente por um dom, por uma —> graça, pela vontade criadora de Deus, que é Deus em seu ser mais profundo. Vida e experiência cristã significam viver e experimentar completamente esse dom divino e, por isso, viver no ser eterno de Deus. O homem, portanto, é "um" com Deus graças a um dom, não por conquista pessoal. Por mérito da graça ele é também uma coisa só com a mais íntima manifestação de Deus, com o "nascimento da Palavra do Pai", através do qual também a unidade de Deus não é eliminada, mas acrescida. Nis so consiste, para £., o cristianismo vivido e experimentado: esse é, propriamente, o significado da mística cristã. É interessante observar que a partir dessa abordagem intelectual e dessa experiência seguem, na vida concreta, uma atitude bastante ativa c uma valorização do mundo criado, o qual - sempre por mérito da graça, não do seu ser - é uma coisa só com Deus. O segun -do sermão sobre a visita de Jesus a Betânia inverte a interpretação do texto: a operosidade de Marta é que realiza a parte melhor, ao passo que Maria permanece a meio caminho. E. sublinha a "racionalidade" da mística cristã; mostra também que as demandas do —> panteísmo devem ser integradas em sentido teísta, construindo, assim, uma base para o diálogo inter-rcHuioso com o Oriente.

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B IBL . Obras: E. Bonaiuti, Prediche e trattati, Bolonha 1 927; G. Faggin, MeisterEckliart: la nascint eterna, Florença 1953, Vicenza 1996; Id.,

Meister Eckhart: H natale aelVaninia, Vicência 1976; Id., Meister Eckhart: Trattati e prediche, Milão 1982; A. Hermet, Meister Eckha rt: Sermoni, Lanei ano 1930; M. Vanniní (org.), Meister Eckliart: Opere tedesche, Florença 1982; Id., / sennoni latini, Roma 1989; Id., Antologia, Florença 1992; Id., Meister Eckhart: la

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I; ÍRI - M , O SÍRIO (santo)

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do fronteira, Nisibi está exposta aos ataques dos persas, sobretudo sob o enérgico Shapur II (f 379); cm Poemas de Nisibi, E. relata três invasões de Nisibi (338, 346 e 350). De Nisibi teve de fugir quando os romanos, após a derrota de Juliano, o Apóstata (t 363), abandonam a cidade aos persas. Estabelecendo-se em Edessa, hoje conhecida como Uria, no sudeste da Turquia, E. torna-se a glória da escola chamada "dos persas", para cuja fundação colaborou. A importância que dá ã —> virgindade levou a se pensar que era monge; mas é mais exato dizer que é asceta celibatário, no estilo dos "filhos do pacto" (bnày tiyama). Diácono nos tempos de Nisibi, um ano antes de morrer (a 9 de junho de 373) é ele quem organiza as providencias de socorro durante uma carestia. /:. é exegeta, pregador, teólogo, poeta. Deixou discursos em que polemiza com Bardesane (t 222 c), com Manes ( j 273 c), com Marcião (i 250 c.) ( H in o s contra os hereg e s ) , e especialmente com os arianos (Sermões sobre a f é ) , além de cartas (são certamente autênticas as dirigidas a Públio e a Ipazio). Como autor sírio mais fecundo, suas obras, que ainda enquanto era vivo loram t i adu/adus paia o grego e o armênio, apresentam alguns problemas. As edições do séc. XVIII dos sábios maronitas J. S. e S. E. Assemani (6 vols., Roma. 1732-1746), de B. Mubarak (Benedetti) e outras edições são incompletas; corn E. Beck lemos uma edição crítica dos escritos sírios autênticos (1955 1975), mas o trabalho ainda não foi concluído. Além cios comentários exegéti-cos ao Gênesis e ao Êxodo, aos Atos dos Apóstolos, à concordância dos quatro evangelhos ou Diafcsseron, e um breve comentários às cartas paulinas, conservado só em armênio, temos fragmentos de numerosos outros comentários bíblicos. As obras poéticas dividem-se em madrase (poemas com estrofe e responsório, como os Poemas de N is ib i ) e memre (sermões métricos sem estrofes nem responsói io). Segundo E. Beck, os escritos autênticos referentes á espiritualidade são: 1. Hinos sobre a fé; 2. Hinos contra os hereges*, 3. Poemas nisibenos; 4, Hinos sobre o nascimento do Senhor; 5. Hinos sobre a virgindade; 6. Hinos sobre a Igreja; 7 . Hinos sobre o Paraíso; 8. Hinos sobre os ázimos; 9. Hinos sobre a crucificação; 10. Hinos sobre o jejum; 11. Sermões sobre a fé; 12. Sermão sobre nosso Senhor; 13. Comentário sobre o Gênesis. À lista de Beck podem-se acrescentar os chamados Hinos armênios (ou transmitidos em armênio).

II. Doutrina mística. F. não apenas rejeita lodos os tipos de racionalismo, mas se alasta até do método da teologia filosófica grega, que se utiliza de definições. Ele, por sua vez, gosta do paradoxo c da -> imagem. Mas um poeta vive em comunhão imediata com a realidade, e as poesias de E. mostram alguém apaixonado por Deus, que se expressa através das criaturas, que são seu reflexo. Em vez de serem arbitrários, os -> símbolos a que recorre para explicar a criação e a história da salvação localizam-se em —> Cristo de um modo triádico: o símbolo do cordeiro vem do Egito, mas a experiência correspondente pode-se encontrar ainda hoje na —> Igreja, embora o selo dessa realidade espiritual só se terá no reino dos céus. Assim como a palavra-chave elremiana razâ (mistério) significa símbolo religioso, tipo veterotestameniário, sacramento, e, no plural, —> eucaristia, os hinos de E. revelam-se uma mina de tesouros místicos. Imacem central é a virgindade, que antecipa o paraíso, o que pressupõe longo tirocínio ascético. —> Aoração de união corn Deus é como urna virgem em seu quarto, protegida pelos eunucos do — > silêncio e da —> paz interior. Para rezar bem não basta o —* jejum de alimento; c preciso também o —> despojamento total e o amor ao próximo; nesse sentido, a virgindade mesma pode ser considerada como jejum e abstinência da natureza. E, é um dos primeiros autores cristãos a formulara idéia espiritual do —> noivado da alma com Cristo. Até a idéia de penthos (compunção) é posta em relevo, por exemplo na necessidade da —> penitência c das lágrimas. Não podia faltar a devoção a —> Maria como Virgem. Considerando a eucaristia como prolongamento da —> Encarnação que começa com ela, /;. põe nos lábios de Maria um dos mais delicados hinos eucarísticos ( H in o s sobre o nascimento do Senhor, lr\). Se a mística traça a caminhada da alma até Deus, é clara a importância de li. para a — > espiritualidade em geral, e para a da união em particular. É o maior mestre da cristandade síria, o mais importante poeta entre os —> Padres, cujos hinos são usados até hoje nas várias liturgias sírias; além disso, influenciou as kontakie ou hinos bizantinos e o próprio Romano, o Músico (t séc. VI). Sua descrição das realidades escatológicas, sobretudo do juízo universal, inspirou Dante (t 1321), que talvez seja o único poeta-teólogo que possa ser comparado a E. (R. Murray).

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Com a sua mística do lado traspassado de Cristo (cf. Jo 19,34), E. estabelece uma ponte com a devoção ocidental do Sa-

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KMMHR1CK CATARINA
ELIAS

-

AN

A

35 2 contragosto dela, tornaram ciumentas as coirmãs, que não deixavam de demonstrar sua antipatia. Na capela, às vezes, eia era levantada até a altura de uma moldura da porta e descida ilesa. Aos vinte e quatro anos, estando em oração na igreja de Coesfeld, pediu a graça de participar dos sofrimentos da coroação de espinhos, e loi atendida imediatamente, Uma queda a tornou inválida pelo resto da vida. Isso toi para ela uma tonte de sofrimentos muitos estimados, e conseguiu que fossem aumentados, a fim de aliviar ou livrar outros doentes. Em 1811 seu convento foi supresso pelo governo francês, eela foi transferida para casa de uma viúva devota, em Dülmcn. Em 1812, £. recebeu os -> estigmas, que foram verilicadi >s por delegados do bispo, por simples curiosos e por médicos crentes e incrédulos. Além da agonia dos estigmas e dos sofrimentos morais causados pela visão da paixão de Jesus, sofreu por ser acusada de impostura. A sua fraqueza tísica era tal que por muito tempo não pôde reter nenhum alimento, a não ser a hóstia sagrada e ági ia pura. Em 181 S, recebeu a visita de Clemente Brentano, o qual ficou tão impressionado corn seu estado que decidiu ser seu "secretário". Foi ele que registrou suas visões; mas, para ela, ele foi ocasião de grandes sofrimen tos, porque, apesar da exaustão em que ela M" 1'iKon t f ;i\ a muitas vezes, cie continuava a pedir que contasse suas visões. £. morreu entre sofrimentos atrozes em 9 de fevereiro de 1824. A sua experiência, descrita nos três livros de sua autoria - A acerba paixão cie nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (1833), Vida da santa Wfgem Maria (1852) e Vida de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo (3 vol., 18581860) - influenciou a piedade do povo cristão, também U >ra da Alemanha, especialmente em relação à paixão de Jesus.

Enfim, 0 muito interessante notar que E. é figura muito cara aos judeus, aos cristãos e aos muçulmanos ainda hoje. Parece que o aspecto do profeta E. que mais encanta seja o mistério que envolve a sua vida terrena e o modo extraordinário como ele conclui sua missão profética.
B IBL . Aa.Vv,, s.v., in NDTB. 45.S-464; Aa.Vv., £7« le prophète, in ÉtCarm 41 (1956); T .I.. Brodic, I.uke the Literary huerpreter. Luke-Acís as a Systematic Re wt ititi}' and Vpdating o f the Elijah-Elishü Sarra tive in I and 2 Kings, Roma 19S7; L. Bronner, /lie Stones n j h.li\ah and lilisha as Polemics against Baal Worship, I.eiden 19^S^; G. Fuhrer. Elia, Zürieh 1953; R. I. Gregory, Hh\ah's Siory under Scrutniy; A J. .iterary-entical Analvsis o f ! Kings 17-19. Michigan 1983. K. Hearlv, Profeta di fuoco, Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNT IV, 930943; CM. Martini, // Dio vivente. Riflessioni sul profeta Elia, Casale Montei ralo 1991; M. Masson, Elia 1'appello ãl St-lenzio, Bolonha 1993; li. Menichelli. Huo modif uo -eo. In tiliroeon Elia, Bolonha 1996; R . H . Murphv --C. Peters, s.v.. in DSAM IV/1, 564-572; N. Pavon-cellü, // projeta Elia nella liturgia ehtaica, in RivBib 29(1981), 393-404; H. Pidyano Gunawan,.foHS the \'e\v Elijab accordine, to the Fourth G *spcl. A hygieal Consequenee oj John I : 21, Roma 1990; K. Pòirot, filie, archetvve du moine, Abbave de Bellefontaine 1995; F. Spádafora. s.v., in EC V/232 2 v3; A. Wiener, Tfie Prophet Elijah in the Developmcnt / JudaL\m. A Depth'Psychological Study,

Londres-Boston 1978.

//. Picharia

EMMERICK ANA CATARINA
I. Vida e obras. £. nasceu em 8 de setembro
de 1774. em Flamske, diocese ele Münster, na Westlália. Seus pais eram camponeses pobres, mas muito piedosos. Desde pequena teve Irequentes —> visões de nosso Senhor, da Virgem e dos santos, e conversava com eles com muita familiaridade. Mais tarde demonstrou —> devoção pari icular à Paixão de »Cristo. Via tudo através do sangue de Jesus e, para assemelhar-se mais ao Salvador liagelado, habituou-se a andar vestida com uma blusa vermelha. Em 1802,£. entrou no convento das agostinianas de Agnetenberg. Os dons singulares dos quais era favorecida e que eram eviden tes, a

II. Experiência mística. Os estudiosos são
célicos a respeito da autenticidade dos —> fenômenos sobrenaturais de E , embora estejam de acordo a respeito da sinceridade exemplar de sua vida espiritual, fundada na —> mortificação cno-4 sofrimento, que ela suportou com espírito autenticamente cristão. A sua vida loi sempre marcada por ligação original e dolorosa com a sorte das pessoas de seu tempo. Gostava de dizer: "Nós todos carregamos também as dores dos outros". Entre

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os dons místicos com os quais loi lavorecida recordemos o discernimento das relíquias dos santos, o jejum total e a união com o coração dos que sofriam. £. nunca teve a pretensão de atribuir às suas visões caráter de verdade histórica, mas elas ajudaram muitas almas a viver as ce

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ENCARNAC10N1SMO

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grande mistério da piedade é o fato de que Cristo "se maniiestou na carne" (ITm 3,16). Por isso, "nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade" (Cl 2,9). Esse fazerse homem, por parte do Filho de Deus. essa sua vinda ao mundo (cf. Jo 3,13.31; 6,62) constitui um verdadeiro e próprio processo de abaixamento e de humilhação, até o ponto do aniquilamento da morte: Jesus Cristo, embora tendo a "condição divina, não consi derou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo (...). E, achado em figura de homem, humilhou-se e loi obediente até a morte, e morte de cruz" (Fl 2,6-8; cf. lPd 3,18). O Filho de Deus fez-se verdadeiramente "em tudo semelhante aos irmãos" (Hb 2,17), "provado em tudo como nós, com exceção do pecado" (I Ib 4,15). O mistério da Encarnação corresponde ao mistério da "vinda do reino", de que lalam os evangelhos sinóticos (cf., por ex., Mc 4,11), e que se realiza na pessoa de Jesus Cristo {eh Ml 16,28; Mc 9.1; Mi 19,29; l.c 22, 29; Mt 21,9; Mc 11,9-10). -> Paulo considera a Encarnação o mistério por excelêncía, o "mistério escondido desde os séculos e desde as gerações, mas agora manifestado aos seus santos" (Cl 1,26; cf. também Ef 1,9; 3,35; 6,19), os quais, radicados e fundados na — > caridade, possam finalmente compreender "qual é a largura e o comprimento e a altura e a profundidade" (Ef 3,18) do desíg nio de salvação e de amor de Deus em Cristo: "Quando, porém, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a Lei, para remir os que estavam sob a Lei, a fim de que recebêssemos a —> adoção filial" (Gl 4,4). Desse modo, o —> Pai nos deu "a conhecer o mistério da sua vontade, conforme decisão prévia que lhe aprouve tomar para levar o tempo à sua plenitude; a de em Cristo recapitular todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra" (Ef 1,9-10). Trata-se do mistério da "insondável riqueza de Cl isto" (Ef 3,8), amadurecido no seio mesmo da comunhão irinitária. No Verbo encarnado continua a brilhar a "glória" divina {doxa) t aquele kebôd JHWH, que é o esplendor da grandeza, da força e da "transcendência" de Deus (cf., por ex„ Ex 14,18; 16,7; Is 60,1; SI 3,4; 19,2; 24,7; 26,8), a "irradiação" da glória do Pai (Hb 1,3). A manifestação completa dessa glória divina na face do Filho (cf. 2Cor 4,6) dá-se com a ressurreição (cf. At 3,13.15; lPd 1,21), quando Jesus Cristo aparece como "o Senhor da glória" (ICor 2,8). A Encarnação redentora não só é a

manifestação, mas também a oferta aos crentes dessa "glória", isto é, dessa vida divina. Em sua oração ao Pai, Jesus afirma: "Eu lhes dei a glória que ine deste para que sejam um, como nós somos um" (Jo 17,22; cf. 2Cor 3,18; Ef 1,18; 3,16; Cl 1,11). Dessa plenitude de glória os crentes recebem "graça sobre graça" (Jo 1,16). O rico e articulado dado bíblico foi aprofundado e precisado na teologia patrística da Encarnação (sârkôsis, encarnação; c j i a j u l v ô p c s is , humanização;oikaiwmia, economia, e os correspondentes termos latinos; os mais usados foram incamatio, incor-poratio, in h u m an a ti o , as s u mp tio ) , que enfatizou o tema sotei iológico e antropológico, expresso com clareza já no símbolo de Nicéia: "Ele, por nós homens e pela nossa salvação, desceu e se encarnou, se fez homem". 0 e. revela não só o mistério da vida intra-trinitária de Deus, mas também o mistério da participação do homem e do cosmo na glória divina e o mistério da Igreja como prolongamento na história da vinda do reino (cf, Mt 13,38; 16,1 8-19; 21,43; 22,1-14; Hb 12.28). Jesus Cristo é. pois, o lugar pessoal efe encontro e de diálogo entre a divindade e a humanidade, entre a transcendência c a imanência, entre o eterno e a história, entre o absoluto e o relativo. O Filho de Deus torna-se homem para que o homem possa recuperar a sua dignidade de filho de Deus. A fecun-didadearfextra de Deus tem a sua manifestação livre e gratuita não só na criação, mas também na redenção e na missão do Filho, que estende à humanidade inteira e ao cosmo a participação na vida divina. A Encarnação é "como que a flor de uma raiz que tem a sua origem no processo irinitário, como que o desenvolvimento de um germe presente nele. como que o extravasar de urna corrente copiosíssima, que flutua na produção trinitária". 1 Com a Encarnação, a natureza humana foi assumida pela Pessoa divina do Verbo (a chamada ttuiíio hipnstd tica), participando assim da comunhão com Deus, primeiro aqui na terra e, depois, com a ressurreição de Jesus, na vida eterna. II. Encarnação e seu significado para a vida cristã - Mediante a doutrina da Encarnação, o cristianismo sublinhou a dignidade eminente da natureza humana, sua colaboração ativa na salvação, sua parti cipação na vida divina trinitária, a eficácia do seu trabalho na transformação do mundo e

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ENCARNAC10N1SMO

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no melhoramento da história. No cristianismo foi constante a atenção aos valores humanos c terrenos do mundo criado, vistos não em contraposição mas em harmonia com os

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EPIFANIA F.REMITISMO

vida (cf. as intercessões c invocações} e para orar a ele (cf, a oração de conclusão de cada uma das Horas). Uma experiência do mistério cristão dentro do ano litúrgico - que queira ser completa, isto é, que queira ser um passo a frente para vida melhor, não pode prescindir do suporte oferecido também pela Liturgia das Horas, por causa da singularidade das riquezas mísiicas que ela contém.

Aí.
EREMITISMO

452 Sodi

I. O termo. Esse termo designa a idéia e o
movimento ascéticos animados pela tensão paia a solidão e organizados na Iorma de solidão individual ou comunitária. O termo provém da língua grega, e o con ceito, da cultura clássica. Ambos têm muitos signiiicados primitivos e secundários. O substantivo cremos (ou cremos, feminino, eréme) indica lugar ou situação: deserto, solidão, isolamento, (especialmenteeremia eeremosúne). Como adjetivo, equivale a solitário, abandonado, desprovido de, selvagem, deserto. Os verbos (eremázo e eremóo) designam ações de tornar deserto, de desolar, de despovoar e devastar, de abandonar u deixai* vazio, de privar e espoliar; também de libertar e viver em solidão. O vocabulário registra termos compostos, alusivos a situações psicológicas não-estranhas à —> ascese, nem à —> mística: amigo da solidão, habitante do deserto, freqüentador de desertos, itinerante pelo deserto. A literatura espiritual especializada hodierna prefere termos antigos, não de uso comum, como anücorese e anacoreta; também hesychia, hesychasta, hesychásíico. Os primeiros - com o verbo homólogo anachoréo fo-calizam o retiro e o refúgio, o distanciamento e o retorno. Os outros remetem à calma e à pacificação, ao —> silêncio e ã solidão, ao retiro e ao deserto; identificam o eremita com o monge e qualificam o que é ascético e o que acalma o espírito. Anacorese e hesychia são etapas da ascese, que é exercício e escolha de vida comprometida. O asceta é atleta experimentado, aquele que vai exercitando-se em dobrar o corpo ao espírito (do verboaskéo: trabalhar, forjar, exercitar; também adornar, embelezar); asceta é sinônimo de monge, e ascetério Uisketêriou) são o mosteiro e a cela do asceta. Essa pluralidade léxica encobre versatilidade de conceito e profundidade articulada de inspiração. Esses vocábulos às vezes são sinônimos; outras vezes abrem pouco a pouco cenários contíguos, na unicidade de perspectiva dentro da qual a pessoa humana se move e se realiza cm toda a sua identidade e em todos os seus componentes humanos. O e. é caminho, escandido pela ascese, no itinerário da anacorese, que leva para a hesychia. O eremita é como o principiante no abandono do que é mundano, à procura de Deus. O e. é

II. Por uma vida epifanica. A divinização
do fiel, iniciada com a primeira imersão no mistério trinilário por meio do —> batismo, se prolonga no desenrolar cronológico da vida e se realiza progressivamente à medida que a experiência do mistério se torna expressão da vida, a qual tira do mistério celebrado toda a sua razão de ser e reduz a ele todas as escolhas. No decorrer do ano litúrgico, cada celebração pode ser considerada autêntica e., isto é, manifestação do mistério: manifestação que permeia as varias opções, de tal iorma que transforma o cotidiano ern mística perene e progressiva. A solenidade da E. dá, a seu modo, realce particular a esse revelar-se de Deus na história. Mas a celebração "exala" desse mistério é, por sua vez, a passagem para uma manifestação ainda mais global durante o ano litúrgico. Por isso, depois da leitura do evangelho, a Igreja proclama o anúncio do dia da Páscoa anual, "centro de todo o ano litúrgico", prefigurada em cada domingo, "Páscoa da semana", e cantada em toda solenidade, festa e memória. Assim, enquanto "nos ritmos e nas vicissitudes do tempo, recordamos e vivemos os mistérios da salvação", o fiel é progressivamente guiado e sustentado para fazer de sua vida e. autêntica do mistério celebrado pela liturgia no tem po da Igreja.
BIBL.: M. Auge et Al., Anàmuesis 6: L'anno

litúrgico: storia, teologia e celebrazione, Gênova 1988; A. Bergamini, Natale/Epifania, in NDL, 919-922; D. Borobio (org.), La celebrazione neila Chiesa, 3.: Ritmi e tempi delia celebrazione, Leumann 1994; E. Flicoteaux, Fètes de glorie: Avent, Noel, Épiphanie, Paris 1951; C. JeanNesmv, La spiritualità di Natale, Brescia 1964; J. Lemarié*s.v., in DSAM IV/1. 863-879; Id., La manifestazione dei Signore, Cinisello Bálsamo 1969; B. Neunheuser, La venura dei Signore: teologia dei tempo di Natale e epifania, in RL 59 (1972), 599-613; A. Nocent, Celcbrare Gesà Cristo. Lanno litúrgico 2: Natale, Epifania, Assis I9782; M. Sodi - G. Morante, Anno litúrgico: itinerário di fede e di vita, Leumann 1988.

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adequado à experiência mística de Deus como -» absoluto. E caminho, não chegada; meio, não finalidade; provisório, não definitivo.

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ESCADA -KSCATOUXiISMO

de violenta, cinco cm —> Bernardino de Laredo, cm sua Subida de! Moule Sicm, seis em Boaventura, em seu Itinerário da mente para D e u s , sete cm sào Bento, ou > Francisco de Assis e seus sete degraus da contemplação, dez em —* João da^Cruz na Noite escura, ou vinte e seis em -» Ângela de Foligno - trata-se sempre de subir os degraus das virtudes do Cristo. O alto dessa e. espiritual, que é o Cristo C r is to , nossa e. -, pode ser a humildade, como em são Bento, o amor supremo, como em • ■> Ruysbroeck f ou a contemplação perfeita, como em Ricardi i de São Vítor e são João da Cruz. Em suma, o último degrau é sempre Deus ou o Cristo. A e. c meio para chegarmos até ele, como a cruz é o único lugar no qual o céu e a terra se unem. Para chegarem até ele, os cristãos devem estar unidos ao Cristo, que, em sua ascensão, subiu para junto do Pai, de onde voltará para introduzi-los lá e pô-los ao seu lado.
NOTA: 1 Ética nicotnacbea, 1. Ï, c. 5. B IBL .: E. Bertaud - A. Ravez, s.v., in DSAM IV/1,

primeiro, escreve G. Frosini: "Percorrendo a história desse movimento, é táeil ver que com os temas especificamente teológicos se entre laçaram discussões em torno das ionnas de vida. tanto individual como eclesial, mais de 364 acordo com a época moderna e mais proveitosas no plano tio aposlolado (pensemos, por exemplo, na espiritualidade do engagement e na superação do conceito de cristandade)".1 Cada um desses dois movimentos se caracteriza pelo modo de entendei' a relação entre história profana e escatologia em ordem à preparação da parusia. II. Na Igreja primitiva a parusia era considerada como objeto de —> esperança; por isso, se orava para que ela chegasse o quanto antes. No NT encontramos traços desse modo de orar. —> São Paulo escreve aos coríntios: "Se alguém não ama o Senhor Jesus, seja anátema" (ICor 16,22). E logo acrescenta uma palavra aramaica, inesperada, uma vez que escrevia em grego a leitores que falavam a língua grega: "Marana-íná" ( Senhor nosso, vem). Essa invocação que devia ser conhecida dos cristãos de Corinto, procedia provavelmente da —> liturgia da Igreja-rnãe de Jerusalém; do contrário, seria necessário que Paulo a traduzisse. Além disso, essa palavra consta também de outros documentos da piedade cristã primitiva, como a D id a t/ u e : "Venha a graça, e passe esle mundo ... Marana i h á. Amém". 2 Palavra semelhante serve de conclusão ao —> Apocalipse (Ap 22,17.20). A própria oração dominical, o "pai-nosso", nas palavras "venha o leu reino", contém a peti ção da parusia. Dois motivos contribuíram para a passagem cia esperança ao temor com relação à parusia. Em primeiro lugar, uma exegese muito literal das passagens nas quais Jesus fala do fim do mundo, as quais começaram a ser vistas não como profecia do triunfo de Cristo, mas como anúncio de catástrofes cósmicas. Em segundo lugar, uma evolução da espiritualidade, a qual deixou em segundo plano a idéia de Jesus mediador, vendo-o mais como juiz terrível. Em todo caso, nos tempos modernos, renovou-se o interesse pela parusia junto com a vontade de considerá-la de modo positivo. Sendo ela vista de novo como desejável, surgiu a questão de como contribuir para prepará-la. Todo teólogo católico deve afirmar que existe relação entre história profana e vinda do Reino. Além disso, deve admitir que o cristão, com seu trabalho temporal, pode e deve

62-86; G. Clímaco, L'Échelle sainte, Bégrollesen-Mauges 1978; G. Penco, Un tema delTascesi monast ica;lascaladiGiacobbe, in Vita Monástica, 14(1960), 99-113; R de Surgy, La source de l'échelle d'amour chez saint Jean dela Croix, in RAM 27(1951), 1840. S. M . Moniain

ESCATOLOGISMO
I. O termo. Com esse termo não queremos indicar aqui - como muitas vezes se faz - a interpretação da vida e obra de Jesus proposta por A. Schweizer, segundo o qual o cristianismo (e a Igreja) teria nascido como conseqüência do retardamento da parusia (Jesus teria sido mero pregador apocalíptico e escatológico, convencido da proximidade iminente da parusia), mas no sem ido de um dos dois movimentos teológicos, cada um dos quais com notáveis repercussões também na espiritualidade, que se opuseram mutuamente, especialmente na França do primeiro pós-guerra: > encaruacionismo e e . A respeito do

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desenvolver as —? virtudes especificamente cristãs. Assim, ao menos por meio do conceito de "mérito", a história profana é ligada à preparação do Reino. Tanto o mérito como a -> oração são valores que pedem o retorno do Senhor. Negar conexão entre a história

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I--5C0LAS ]>!: KSPIRITUAUDADK

são. Enfim, a e. J . estimulou a devoção à humanidade de Cristo em seus mistérios do presépio, da cruz e do tabernáculo, e no culto à Maria santíssima, defendendo o privilégio da Imaculada Conceição e difundindo o toque das ave-marias e a recitação da coroa das "sete alegrias". a. Os reflexos místicos. A atmosfera mística é o ambiente vital dos franciscanos, começando por são Francisco e santa Clara e indo até são Boaventura, o "príncipe dos místicos", a bem-aventurada —> Angela de Foligno, santa —> Catarina de Bolonha, a bem-aventurada — > Batista Varano, são Pedro de Alcântara, —» Maria Ágreda, são Carlos de Sezze... Todos insistem na — > identificação com Cristo e, por meio dele, na plena —* conformidade com a vontade do Pai, no gesto supremo de amor e de total abandono ao Sumo Bem. A -» experiência mística dos carismas prevalece sobre a teorização, embora esta não esteja ausente, especialmente d<» aprofunda mente» dos dons do Espírito Santo c das > bemaventura nças evangélicas. Mérito inegável da e. /. é ter universalizado a obrigação da perfeição cristã, indicando-a, mediante a Ordem Terceira - chamada hoje Ordem franciscana se-enlar - também às pessoas casadas, implicadas nos afazeres seculares. 4. A escola carmelita. Embora como "escola" os carmelitas se tenham afirmado só na Idade Moderna, no século XVI, suas origens remontam ao século XII, quando alguns eremitas se retiraram para o monte Carmelo, onde o profeta Elias esteve por algum tempo. No século XIII (os carmelitas) passando do Oriente para o Ocidente, sofreram a inlluèneia das duas Ordens recém-funcladas, a dos dominicanos e a dos franciscanos, e abandonaram, cm parle, o—> cremitismo primitivo, dedicando-se ao apostolado e à cultura. No século XVI, com a reforma iniciada por santa —> Teresa de Avila e continuada por são > João da Cru/, a e. c\ se afirmou como das mais significativas. ci, San i a Teresa e seus seguidores. O início da e. c. foi dado por santa Teresa de Avila e por são João da Cru/., ambos doutores da Igreja. Empenhados na mesma retorma, escreveram obras valiosíssimas sobre ascética e mística, baseando-se em suas experiências pessoais, embora tenham lido autores precedentes. Sendo o tempo do Concílio de Trento (1545-1563) e da Contra-reforma católica, a ação deles foi acolhida universalmente e deu irutos copiosos não só no seio da Ordem

carmelita e na Espanha, mas também em li »da a Igreja. Inúmeros foram seus seguidores, 368 dentre os quais não podemos esquecer santa —* Teresa de Lisieux, a qual, com sua autobiografia, História de unta alma, lançou a fórmula da —> "infância espiritual". b. Os fundamentos doutrinais. Tendo simplesmente descrito os —> fenômenos místicos próprios, santa Teresa de Ávila e são João da Cruz não especularam sobre eles, nem apelaram para teorias filosófico-teológicas, porque tinham como destinatárias seus discípulos. Percebe-se neles ale inconlessado sentimento antiintelectualista, embora se esforcem para analizar esciupulosamente as emoções e os dons sobrenaturais com os quais loram enriquecidos. Com efeito, partem da doutrina comum, reafiimada pelo Concílio de Trento contra os protestantes, sobre o —* pecado, sobre a responsabilidade do homem e sobre a obrigação da perfeição cristã, sem aludir a desvios doutrinais específicos de seu tempo. c. A s práticas específicas. Pelo esquema organizativo da Ordem, os carmelitas são tidos como paralelos dos movimentos da baixa idade Média chamados "mendicantes", tendo adotado a fórmula da autoridade centralizada e da "vida mista", pondo de lado o antigo cremitismo de matriz oriental. Nem a reforma do século XVI interrompeu essa linha, já consolidada, mesmo tendo lembrado com vigora prática do -» silêncio, da solidão, da —> mortificação e da —.» oração, indicadas, porém, como meios para apostolado autêntico. Nas práticas de piedade essa "escola" se apresenta bifurcada: de um lado, adaptou-se aos tempos modernos, exaltando cristocentrismo vigo roso; do outro, manteve ciosamente acentuada devoção mariana, procedente da inesquecível capela de Nossa Senhora no monte Carmelo, propagando seu escapulário. d. Os reflexos místicos. Segundo essa escola, os meios para se chegar à união com Deus são dois: a oração e a contemplação; por isso, esses dois elementos são analisados detalhadamente em seu desenvolvimento. Com efeito, tanto a oração quanto a contemplação libertam o homem dos impedimentos que o mantém longe de Deus: a primeira, através da —> "noite dos sentidos", praticada por meio da mortificação, da penitência e do —» desapego de si e de lodo apetite terreno; a segunda, através da "noite do Espírito", vivida na -> aridez espiritual e na dúvida sobre a fé. Chega-se assim ao esponsalícto "com Deus" em duas fases: o "noivado" eo-» "matrimônio". É o triunfo do

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amor e da caridade total, nos quais o homem quase desaparece, reduzido ao nada, e Deus domina, revelando-se como o todo. Disso procede a divisa progra-

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sificação, podemos tecer uma síntese com referências precisas a tempos e lemas de grande conteúdo místico, os quais, adequadamente coordenados, aproximamnos do verdadeiro rosto da —> experiência mística. As características gerais da espiritualidade espanhola do século XVI podem ser assim indicadas: a. vida espiritual intensa; b. importância dada à oração mental; c. caráter prático e realista; d. profundeza teológica e atenção devida aos aspectos psicológicos; e, notável aspecto literário, uma vez que "todos os nossos grandes místicos são poetas, embora escrevam em prosa"; 1 são, portanto "extraordinários em nossa mística o valor formal da exposição e o valor estético do estilo. Essas qualidades expositivas contribuíram para a difusão e vulgarização de nossa literatura mística". 13

põem à prova a —> linguagem e sua capacidade expressiva. Como se dá em outros campos, as distorsões ou mistificações da realidade autêntica da relação entre Deus e o homem provocaram reações úteis. De talo, o problema dos —> "alum brados" e de seus desvios espirituais levaram ao esclarecimento dos termos e da linguagem mística. 16

III. Primeiros expoentes da mística.
Existe unanimidade em se considerar como primeiros livros sistemáticos sobre mística, no século de ouro, o do sacerdote toledano Gomez. Garcia (f c. 1500). Carro de dos vidas?1 e o de Garcia de Cisneros (t c. 1510), F.xercitütôrio, publicado em Montserrat em 1500, embora eles recorram a autores precedentes. Garcia de Cisneros lamenta o tato de que os religiosos não só não vivem a vida espiritual como deveriam, mas também não entendem a linguagem do mundo do espírito, e até zombam de quem tenha experiências superiores e as manifeste ou procure explicalas.1' Fala, como autêntico místico, da —> união com Deus e da ação de Deus, que é o sentido ou a experiência da divina - > sabedoria oferecida a todos de maneira puramente gratui ta.19 Gomez Gar cia avança nas vias da mística, lalando de imaginação, — * meditação e contemplação, mostrando que nesta última é necessário levar em conta a maravilha, sendo ela "um agudo, claro c livre olhar da alma suspensa com admiração, em obediência à sabedoria".20 Ele examina também os três movimentos segundo os quais se move a alma.21 Descreve muito bem as relações amorosas entre o Esposo e a alma e explica magnificamente a pedagogia divina no sentido da —> presença e da ausência. "O Esposo atribui e dá toda essa graça a quem quer e quando quer; não se a obtém por direito de herança."22 Devemos recordar ainda —> Alonso de Madri, que. em sua Arte para servir a Deus, escreve acertadamente sobre o amor puro, que hoje se prefere chamar gratuito. Ele termina sua obra formulando a seguinte bem-avenlurança: "Bem-aventurado quem assim ama; porque, vivendo, não é ele que vive, mas é Cristo que vive nele, fazendo-o viver vida divina. Ele, amando-se, não ama a si mesmo, mas o Altíssimo, por cujo amor deseja todo bem!"23 Esse amor gratuito e puro da criatura, que assim responde á gratuidade do amor divino e aos dons de Deus, será amor operante e se

II. Ponto-chave. Para oferecermos uma
síntese aceitável que leve á coul igu ração da mística devemos antes de tudo voltar aos protagonistas essenciais do caminho espiritual: Deus e o homem. Da inter -relação entre am-bi is se compreendem as diferentes exposições dos autores e a acentuação mais ou menos prolunda que eles põem sobre um ou out r o elemento, como, por exemplo, sobre a —> ina-bitação de Deus na —> alma, sobre o —> recolhimento, sobre o -> silêncio, sobre a - * oração, a procura e o encontro, a responsai idade, o amor, a ação apostólica decorrente da —» contemplação e sustentada constantemente por ela. Por outro lado, estão se delineando algumas idéias basilares ou, melhor, convicções a respeito da gratuidade dc»místico, de sua — *ine-fabilRlade, de seu alto valor etc. Mesmo quando se trata de coisas inefáveis, é necessário tratar delas, a fim de se poder explicar alguma coisa dos gêneros de expressão, como textos e comparações bíblicas, por exemplo, a —» escada de Jacó, como muitas semelhanças tiradas da natureza, símbolos, a autoridade dos escritos de -» Dionísio Areopagita, de outros escritores etc. Vai-se chegando imper-ceptivelrnente à —> conclusão de Osuna 11 c de santa —> Teresa, que escreve: "Uma coisa é receber de Deus a graça, outra é saber que graça é, e outra ainda é saber dizer em que consiste ela".15 Essas experiências sublimes, cujo autor é o —> Espírito Santo, são as que

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chamará amor nu, o qual age "só pelo amor amical, porque não tem nenhum interesse pessoal".24 O amor unitivo se dirige, portanto, para a contemplação quieta, porque se trata de operação divina que vai além da razão e do —> intelecto, "com a qual

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KSI'ANHA

Í-SIMRIIO S A N K )

376 suscitado, recorda-]\\cs sua palavra, abre seu espírito para a compreensão da morte e ressurreição dele. 7õ/7?«-Ihes presente o Mistério de Cristo, principalmente na —> eucaristia, a tim de reconciliados e de pôlos em comunhão com Deus, para que dêem "muito fruto" (cf. Jo 15.5.8.16)" (cl. Catecismo da Igreja católica 737). Em outros termos: a Pessoa divina do Espírito ocupa a centralidade especifica na vida do liei, tanto nos inícios de sua —> conversão quanto no —> esforço ascético para a —> perfeição e no coroamento da vida, vivida para a glória da santa e indivisível Trindade. Sob a égide do toda atividade da pessoa humana se muda cm atividade de liei, a lim de tender para a > imitação do Cristo (cl. lCoi-4.15; Hl" 5,11; Fí 3,17; ITs 1.6), para seguí-lo de perto com a própria cruz (cf. Mt 16,24; Mc 8,34; Jo 12.26) e para ser perfeito como o Pai (cf. Mt 5.48). 1 E apesar de ser difícil escrever de modo adequado sobre o E., não se pode deixar de fazê-lo. Tanto mais que o "discurso teológico" em torno do E.t mais que ser uma teologia do E., deve ser uma teoloízia no E., como deveria ser a "realidade" da mística. De lato, c basilar o tratado acerca do "Pneuma sátirado" e de tudo o que provém dele ao fiel para sua mais autêntica vida de crente. 0 que o termo e, mais ainda, a essência da mística possui afunda suas raízes no mysterium vivido pelo fiel até que ele perceba a presença e a ação do Espírito de Deus nele. A mística é viver, de fé e com lê, a !ê, a esperança e a caridade, sob o impulso e a égide do IL, que aperfeiçoa as -» virtudes nos fiéis, infundin-doas neles repetida, renovada e irrepetivel-mente e exigindo deles resposta, a mais ampla possível, aos -> dons do E. 11. Na Sagrada Escritura. Se recorrermos à Sagrada Escritura, encontraremos nela vá rias linguagens (antropomórjtca, simbólica, teológica) que usam o termo "espírito" ( r ã t t - pneuma) com níveis semânticos de diferentes espessuras: física (vento), antropológica (respiração - vida - inspiração) e teológica. Obviamente esse último sentido é o que nos interessa. Isto c, trata-se do Espírito de Deus: comunicado ao Messias (cf. Is 11,1-2; 42,1-4; 61,1-3) e, depois, a lodo o povo (cf. Gl 3,1-5), como bem messiânico "puriticadorrenova-dor" (cf. Ez 36,25-27; Is 4,4-6), "vivificador" (cf. Ez 37,1-14; Is 44,1-4), "inspirador" (cf. G! 3,1-5; Ez 37.14; 39,29); "consolador" (Is 51,12). Com as acentuações

Carmelo III, 2,10; cf. JA'. Rodriguez, Evangelin mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemer ides Marinlogicae, 40(1990), 24S-272; ■* M Andres, Isis místicos..., o.e.. 253-255; P. Sainz Rodriguez. Antologia, secolo XYII. o.e., 289-297:

'* Da produção literária abundantíssima deste escritor bastaria recordar a sua Theologia mística, reeditada ultimamente em Bruxelas 1993; tú .VI. Andrés. I M S místicos, o.e., 227-228. Finalmente na BAC começou-se a publicação dos escritos deste grande fundador. Ct. uma seleção dos seus pensamentos recolhidos pi >r V. Sanchez. Dias se da de balde, Salama rua 19S0, * Jiule se nota como a Autora trata dos temas do recolhimento intern tr, da união ei mi Deus, da inahitação da Santíssima Trindade etc.. rl M. And* és. Ixts místicos..., o.e., 344-346;f0 Ibid.. 224-225; neste mesmo livro são apresentados textos <le Antonio Sobrino í 1554-1622). franciscano e irmão cie Cecília; 222-223,225226;61M. Andrés, Los místicos..., íii:., 3 / 3 -.5 V /.
I*: BL .: Aa.Vv., s.v., in DSAM IV/2, 1089-1203;

M. Andrés, Historia de ia mística de Ia ISdad de Oto e>i Espana y América, Madri Iv94; Id., Ixts místicos de la EdaddeOroen Espana v América. Madri 1996; 1. Bchn, Spanische Mys tik, Düsseldorf 1957; L. Bou ver, Spintualità meidema. Isi scuoía spagnola 1550-1650), 6/1, Bolonha 1973; A.L. Cilvcti. Initaducción a la mística espanola. Madri 1970; P. Ji.iiin-Ti .uis, s.v., in HMJv, 465-466; e. Lorenz, Der Sähe Go tt, Freiburg i.Br. 19S5; J.M. Moliner, Historia de la literal ura mi si ira de fi s pana. Butv 'os 1961: H.A. Peers. 77?e Mystics o( Spain, Londres 1951; P. Sainz Ri Itttrodacciôn a la liistoria dela literatura mística en Espana. Madri I9S4.
KLJ ÍLUILV.

,/. V. Rodriguez

ESPÍRITO SAXTO
I. Papel do /:. na vida cristã. A vida autêntica do liei cristão não é possível sem a presença ea ação do ti. acolhido pelo mesmo liei. Com efeito, é o E. enviado pelo —» Pai (por meio de Cristo) que, em cada pessoa, clama "Abba, Pai" (cl". Gl 4,6). Melhor, "ninguém pode dizer "Jesus é Senhor" a não ser no /;." (ICor 12,3). Alem disso, nos lieis a sua presença silenciosa e operante precede todos os seus atos de —? lè, de —> esperança e de —» caridade. É ele que "prepara as pessoas e í\sprevine com sua -■> graça para atraí-las a Cristo. Ele lhes manifesta o Senhor res-

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impressas na terminologia pneumalológica também por meio da literatura intertestamentária (cf. Enoc; 4Esd etc), a —> revelação ensina que o £ é a potência divina mediante a qual são concedidos o conhecimento das verdades divinas (cf. Sb 9,17) e a compreensão das realidades

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ESPIRITUAIS

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encarnação viva de Francisco; a procura da exata colocação cronológica da ampla produção historiográfica lianciscaiia do primeiro século ern torno da pessoa de Francisco (questão franciscana) e a relação com o movimento dos E. (questão dos £?.); o dissídio surgido da interpretação da Regra segundo o espírito do Testamento... (G. Barone). Outro elemento de complicação que veio acrescen tar-se, pela metade do século XIII, loi o pro blema da hermenêutica da história de Joaquim de Fiore (t 1202), o qual atribuiu à Ordem franciscana uni papel de destaque. O joaquinismo envolveu a Ordem enquanto tal: se extremistas, como Gherardo de Borgo S. Donniiio, foram condenados, o próprio Boaventura se apropriou do núcleo do ideal joaquinila. O elo entre > Boaventura e os E. foi o douto Pietro di Giovanni Olivi (t 1298), aluno de Boaventura e autor de leitura do Apocalipse. Os franciscanos líeis a Francisco se sentiram chamados a opor-se ao desenvolvimento da Igreja carnal. As origens do movimento podem ser identificadas, ainda durante a vida de Francisco, na disputa sobre a > pobre/.a perfeita. Aqui predominavam os que, no contexto de um enorme desenvolvimento da Ordem, sob o impulso de urgências pastorais e do estudo nas universidades, acabaram por distanciar-se tia pobreza verdadeira. Inocêncio IV (I 1492), declarando propriedade da Igreja romana os bens móveis e imóveis da Ordem, estabeleceu, em 1247, os procuradores para cuidarem tios negócios dos frades, com base nas disposições deles. As reações dentro e fora da Ordem foram vigorosas. Boaventura, ministro geral desde 1257, empenhou-se, de um lado, em defender a pobre/a franciscana "Questão da pobreza" e, do outro, em opor-se âs intemperanças dos seguidores de Joaquim de Fiore; mas a morte de Boaventura em 1274 acelerou o processo de relaxamento da Ordem. O papa Nicolau III (f 1280), na constituição Saiu o que semeia (1 279) interpretou de modo autêntico a Regra, na linha de Boaventura, respeitando o ideal de pobreza e de limitação do uso dos bens, se bem eme mantendo os conventos e o uso de seus bens (E. Iserloh). O descontentamento dos mais ríuidos diante desse ideal moderado de pobreza se exasperou, também por causa de uma realidade já distante do ideal.
II. Os acontecimentos e as personagens.

Mais adiante no tempo predominou a diver sidade de relação com o ambiente (mais inseridos nele os E. da Provença, menos os E. da Itália) e de personagens (douto. Olivi; mais homem de ação, Hubertino de Casale [v 1328]; mestre espiritual, Clareno, autor da História das sete tribulações, interpretação tendenciosa de algumas idéias de Francisco). Figura central, Pietro di Giovanni Olivi se empenhou na disputa sobre a pobreza, atraindo ao redor de si numerosos zelosos tia pobreza per feita, chamados £., em oposição à "comunidade da Ordem" (ou maioria da comunidade), empenhada na luta contra os abusos, mas considerada a causa deles. Angelo Clareno, autor da Historia das sete tribulações da Ordem dos Menores, com interpretações tendenciosas de idéias de Francisco, encarcerado com outros companheiros no fim do II Concílio de Lião (1274), libertado depois da eleição de um ministro geral (12S9) mais favorável aos E. e, por vontade da comunidade, retornado da Armênia, para onde tinha sido enviado com outros como missionário, leve momento de glória no breve pontificado de Celestino V (t 1296). Ele autorizou os E. a fundar uma nova congregação, acolhida nos mosteiros dos Celestinos, se bem que com a obseivância da Regia e do Testamento de Francisco. A eleição de Bonifácio VÍIÍ (t 1303) marcou o f i m da congregação. Clareno, de volta da Grécia (1305), paia onde se linha retirado a fim de dedicar-se à —> ascese, reapareceu no Concílio de Viena (131 1-1.312). Mas, já antes, Hubertino de Casale, autor de Arvore da vida (a qual é uma obra central do espiritualismo franciscano, ao lado da de Clareno supramencionada), sucessor de Olivi na direção dos /-". e porta-voz dos ideais de observância da Regra e da pobre/a ("uso pobre") junto a Clemente V (t 1314) em Avinhão, sentiu-se atendido pelo Concilio de Viena (5.5.1312: bula Exivi de paradiso), que, contra a oposição da comunidade, decidiu, a favor da corrente mais rígida, porusus pauper das coisas indicadas pela Regra: foi uma decisão só a respeito do as pecto prático, considerando-se temerário ligá-lo á questão dogmática da pobreza de Cristo. Foi justamente em torno dessa questão que João XXII ( v 1334) enfrentou a Ordem, guiada então por Miguel de Cesena (t 1342), o qual alirniou que Cristo e os apóstolos, individualmente e como comunidade, não tiveram nenhuma propriedade. Assim foi envolvido o problema

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ESPIRITUAIS

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das relações entre poder espiritual e poder temporal, tão sentido pelos E. e, no lado oposto, pelos laicistas; interessado direto era o pontífice, representante de Cristo na terra. João XXII declarou herética a afirmação de que Cristo e os apóstolos.

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KSTAMO MÏS[

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384 cristãos, que são membros do —> Corpo místico de Cristo e são unidos em torno da mesa eucarística devem, "tornar-se o que recebem".7 Assim transformados em Cristt », os místicos se tornam espiritualmente fecundos por-esse desejo de sei vir totalmente a Deus c de comunicai* aos outros o que receberam como dom. Por isso. se Iornam criativos, dispensam os d< ms com liberalidade e se interessam totalmente pelos outros. Uma vez que experimentaram a morte de seu —* egoísmo e estão intimamente unidos a Deus, levam conforto aonde vão. São cheios de santo ardor no—> serviço de Deus em qualquer situação. Em seu zelo apostólico, o místico, transformado em Deus, se mostra brando, humilde e paciente com os outros/ Os místicos iluminam a realidade mais profunda presente em todo cristão. Todos são potencialmente místicos, tocados pela > graça de Deus e chamados ã —* conversão e á união mística com ele. O e. é simplesmente o desabrochamento pleno da primeira graça, recebida no batismo; é vivido nos sulcos da —> vida quotidiana e não só se funda na oração fervorosa, mas também se derrama como amor sobre os outros, independentemente da aparência do sej-viço prestado. Com eleito, Teresa de Avila observa sabiamente: "O Senhor não olha para a grandeza das obras, mas para o amor com que elas são lei tas".*'
N OTAS : 'Cf. João da Cruz, Noite escura, 1,10,5;2
IbicL II, 21 ;5Teresa de Avila, Costelo interior IV,

até o estádio de união plena com ele possível nesta vida. Nos estádios iniciais, identificados com o estádio ascético, o esforço humano ainda tem grande parte, e as formas da oração são principalmente discursivas. A passagem para o estádio místico e seu desenvolvimento são guiados pela ação do —> Espírito Santo. A vida de oração conduz, a alma a urna atitude sempre mais simplil içada e passiva, entendendo-se a passividade como acolhida total do Espírito. Como o modelo cie um pintor, o místico aprende a permanecer inativo a fim de não impedir o trabalho do artista. 1

II. Desenvolvimento. Para João da Cruz.
o í\ se inicia com a - > noite passiva tios sentidos. Para Teresa, inicia-se com a oração de quietude. João da Cru/ recorre ã alegoria do caminho purHicaiivo da noite dos sentidos e do espírito, descrevendo o percurso através do qual a alma desapega-se de tudo o que impede a "luz divina da perfeita união com Deus".4 Enquanto a — > contemplação infusa marca o início da via unitiva, o e. inicia-se com a oração de união. A união perfeita do e. permanente se verifica quando há -> conformidade total da —> vontade pessoal com a vontade divina. Enfim, todo o ser do místico transforma-se e integra-se pela experiência profunda do — > amor de Deus. Essa transformação definem-na Teresa e João da Cru/. como —> matrimônio místico.

2,2;1 João

III. Efeitos do e. Os fenômenos extraordinários que acompanham o e., como -> locuções, —> visões e arrebatamentos, são secundários e diferentes da essência, que consiste na união de amor com Deus. A paz e quietude permanente no centro da alma são as características da plena realização do «\ Nesse ponto, o equilíbrio do corpo reconstitui-se e todos os le nome nos extraordinários5 desaparecem ou se manifestam raramente e com menor evidência. 6 O verdadeiro místico vive a dimensão ecle-sial e è firmemente radicado na doutrina da Igreja e na vida litúrgica e sacramental. Em virtude da incorporação na comunidade cristã pelo —> batismo, o místico potencial corresponde ao chamamento de Deus para a vida de união em seu amor. ü mistério de —> Cristo presente na —> eucaristia alimenta e medeia a experiência completamente transformai!tc doe. Os

d;j Cr o'/., Subida do Monte ( \ ; o ) u i o , P I \ \ Id., Noite...,o.c, U; \ ,2,bCasteUo...,o.c., VII,3,12?S.Agostinho, Sermões57,7.7;d.LG 8 Cf. Joáo da Cruz, Ditos de luz e de 11,12;SC IO; amor, 27;9 Teresa de Ávila. Castelo.,., o.c, VII, 4.
IO OLTO

15.

Breu: Aa.Vv., Vita Cristiana ed esperienza mística, Roma, 1982; Aa.Vv., La mística e le mistiche, Ci-

nisello Balsamo, 1996; P. Agaessc - M. Sales, Mystique, in DSAM X , 1939-1984; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 19893; B. Calati, western Mysticism, in Downside Review. 98 ( 1980), 201-213; D. De Pablo Maroto, Oraciôn y experiência deDios, in REsp 36(1977), 147-179; J.cR. Maritaiii, Vitadipreghiera, Turim 1961 ; J. Moltmann, Tliéologie de l'expérience mystique, in
Revue d'Histoire
et

philosophie religieuses, 59(1979), l-18;C.Trcsmontant, La mística Cristiana e il futuro dell'uomo, Casale Monferrato

de

1988.

B. Mari n i a n

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ESTÉTICA
I. Noção. O termo "estética", em seu significado moderno, remonta a Alexander Baumgarten (t 1762), que o pôs como título de uma obra sua ( A e s t h e t i c a . Traiesti eis

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

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siríaci (secc. IV-VI), Milão 1990f 31-49; I. Pena P. Castellana -Jl. Fernandez, Les stvlites syriens, Milão 1975; T. Spidlik, s.u, \nDSAM XIV, 12671275; Teodoreio di Ciro, Historia religiosa: in PC 82.

R. D'Antiga

ETERNIDADE
I. O conceito de e. se formou lentamente
na história da - > revelação bíblica e da rcllexão posterior da Igreja. A Escritura não o emprega de modo abstraio. Fala dele a respeito de Deus, e através de um processo lento, de exatidão cada vez maior. Na verdade, foi em conseqüência da revelação de Deus que Israel se fez uma idéia de e. Assim é certo que Israel tinha consciência de que Deus existia antes da criação do mundo (cf. SI 90,9: 102, 2526; Jó 38,4; Gn 1,1) e de que sua existência não terá fim (cf. SI 109,27-28). Deus é assim o primeiro c o último, porque abarca toda a história (cf. Is 41,4; 48,12). Essa superioridade em relação ao tempo permite dizer que para ele mil anos são como um dia (cf. SI 90,4). Deus é chamado 'El olam (cf. Gn 21,33), isto ê, Deus eterno ou, talvez. Deus antiquíssimo. No fim do período profético chegou-se a afirmar que Deus é eterno tanto cm relação ao passado quanto em relação ao futuro (cf. Is 40,28; 41,4; 44,6). A e. de Deus é o fundamento de sua -> fidelidade (cf. SI 100,5; 146,6). Esta tem sua expressão suprema no fato de que também sua -» aliança é eterna ("aliança eterna" como termo técnico: cf. Gn 9,16; 17,7.13; ls 24,5; SI 105,8). Eternos são o Nome de Deus (cf. Ex 3,15; SI 102,13), seu conselho (cf. SI 33.11; Pr 19,21), sua Palavra (cf. Is 40,8; Sl 19,10), seu amor (cf. Jr 31 ( 3), sua -» graça (cf. Sl 103,17; 106,1), sua justiça (cf. Is 51,6.8); sua realeza (cf. Jr 10,10; Sl 10,16). Especialmente misteriosa é a Sabedoria divina: dela se diz que foi criada desde a e. (cf. Pr 8,22-31) e que permanecerá eternamente com Deus (cf. Écio 1,1; 24,9). Na e. de Deus Israel vê a superioridade de IHWH sobre os deuses pagãos.

homem não viverá eternamente (cf. Gn 3,22; 6,3); seus dias na terra são limitados (et. Sl 90,10). Não obstante, nos chamados salmos místicos, Israel começa a crer numa imorla1 idade dos justos ao lado de Deus: Deus tomará consigo o justo (o espírito, nefesh, do justo) depois da morte (cf. Sl 16,49; 73). Essa fé se prolonga no livro da Sabedoria, com terminologia que pode parecer helenfstica (psy-ché = alma), mas que é homogênea com as concepções dos salmos citados (cf. Sb 3,1-12; 5,15). A revelação da ressurreição escatológica, embora com certa superposição entre tempos messiânicos e tempos finais da história (cf. Dn 12,1-3; cf. Is 26,9), traz consigo a promessa da imortalidade também para o corpo que morreu. No NT, o conceito de e. aplicado a Deus assume relevo maior. A e. é propriedade essencial de Deus (cf. Rm l .20: 16.26; Fl 4,20. 1 Tm 1,17 etc). Essa propriedade é atribuída também ao Filho (cf. Hb 1.8-12; 13,8); esse lema deve ser ligado ao da e. do Logos (cf. Jo 1,1). É característico que o adjetivo "eterno" comece a ser aplicado ao mundo da salvação, aos bens escatológicos e também à possível condenação escatológica (cf. Mt 25,46). Esse uso não deve obscurecer as diferenças fundamentais em relação ã e, de Deus. Quando esse conceito é aplicado ao homem, o contexto é sempre ou o de dom gratuito de Deus ou, no caso da condenação, o de afir mação da vitória eterna de Deus sobre o —» pecado. Além disso, não se deve esquecer que o homem teve começo que, em última análise, remete à ação criadora de Deus, ao passo que ae. como propriedade essencial de Deus não teve início e não terá fim. Em todo caso, ae. prometida ao homem é vida sem fim. Ü pensamento cristão aprofundou o conceito de e. Como em muitos outros casos, foi Boécio (t 524) que ofereceu a noção que prevaleceu no pensamento teológico ocidental. Segundo ele a e. é interminabilis vitae tola simul et perfecta possessio ("a posse simultaneamente total e perfeita da vida interminável").1 Para Boécio, "vida interminável" é vida sem começo e sem fim. Além disso, é importante que a posse dessa vida seja perfeita e que seja total simultaneamente. Os seres criados têm —> perfeição limitada e, por isso, podem possuir sua natureza só por atos sucessivos. E somente o ser de perfeição infinita que pode ter a posse total de sua vida. sem nenhuma sucessão. A necessidade de distinguir a e. participada da

III.

No

pensamento

cristão.

II.

JT.

participada:

AT.

A

essas

afirmações sobre Deus o AT opõe a não e. do homem. O

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE

que é própria da natureza divina levou a criar um ternu > para a vida sem fim (mas não sem começo) e possuída pela pessoa de modo contínuo; esse termo referido h e . participada é aevum.

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EUCARISTIA - EUDES JOÃO (s;ïo)

39 2

L'Eucarestia come mistero centrale, in Mysterium salutis, dir. di J. Feiner e M. Löliier, VIII. Bréscia 1975. 229-384; Id.. s.w. in K. Rahner (org.), Sacra-ment um mundi, VIII, Bréscia 1975, 669-692; J. Castellano, s.v., in DES 1,956-974; A. Donghi, Dioi con noi, Milão 1991; X.L. Dufour, Conaividere il pane eucarístico secando il Nuovo Testamento, Leumann 1983; F.X. Durrwell, UEucaristia. Sacramento dei mistero pasquale, Roma 1982; E. Galbiati, EEucaristia nella Bibbia, Milão 1968; C. Girando, Eucaristia perla Chicsa, Roma-Bréscial989; J.M. Nouwcn, Ijaforza delia sua presettza, Brescia 19974; M. Thurian, EEucaristia, memoriale dei Signore, sacrifício di azione di grazie e di intercessions, Roma 1968; P. Visentin, s.v., in Dicionário de liturgia,
Paulus, São Paulo, 1992.

Além do seminário de Caen, I indou seminários e colégios em Coutances (1650), Lisieux, Rouen (1653), Evreux (1667) e Rennes (1670). II. Sua doutrina espiritual corresponde à sua experiência pessoal, é muito coerente e tipicamente bemliana. Para ele, "a vida cristã é a continuação e o completamento da vida de —» Jesus Cristo. Quando o cristão ora, continua e completa a oração que Jesus Cristo fez na terra; quando trabalha, continua e completa a vida laboriosa de Jesus... Nós devemos continuar c completar em nós os estados e os mistérios de Jesus e pedir muitas vezes a ele que os consuma e complete cm nós e em toda a sua Igreja, porque os mistérios de Jesus ainda não estão em sua plena perfeição e completamento. Embora sejam perfeitos e completos na pessoa de Jesus, não estão ainda completos e perfeitos em nós, que somos seus membros, nem em sua Igreja, que é seu —> Corpo místico. Com efeito, o Filho de Deus quer tornar-nos participantes deles, e estendê-los e continuá-los em nós e em toda a sua Igreja, mediante as graças que quer comunicar-nos e os efeitos que quer realizar em nós por meio deles. E por esse meio ele quer completá-los em nós... assim, o Filho de Deus deseja consumar e completar em nós todos os seus estados e mistérios. Quer consumar em nós o mistério de sua —» Encarnação, de seu nascimento, de sua vida oculta, formando-se em nós e nascendo em nossas almas, mediante os santos sacramentos do batismo e da divina eucaristia, e fazendo-nos viver vida espiritual e interior oculta com ele em Deus". Durante toda a sua vida E., segundo suas palavras, "fez profissão de Jesus Cristo". Seu cristocenlrismo místico e apostólico se exprimia em maravilhosas "orações" aos "corações de Jesus e Maria" (Ave Cor) e em "orações antes do meio-dia", todas centradas em Jesus, que é adorado nesta ou naquela atitude, que é agradecido, ao qual se pede perdão e enfim ao qual nos damos inteiramente para que ele viva em nós. Muito atento à pedagogia, mais ou menos como —> Francisco de Sales antes dele, e como Montfort depois dele, não esquecia que "a prática das práticas... a devoção das devoções... é não prender-se a nenhuma prática... mas dar-se ao Santo Espírito de Jesus". Para ele, a obra das obras era a formação de Jesus em nós (cf. Gl 4,19), B IBL .: Escritos: Oeuvres completesdu vénérable Jean Eudes, ora. por Ch. Lcbrun - J. Danphin, 12 vols., Vanncs 1905-1911; Lectionnaire propre à la

A. Donghi

EUDES JOÃO (são)
I. Vida e obras. Menos genial do que Bérullc, menos lírico do que —> J. J. Olicr, E. foi sem dúvida o mais acessível dos berulianos. Pregador incansável de missões (mais de cem) e de retiros, diretor espiritual muito ouvido, deixou numerosos escritos. O pensamento da escola francesa reaflora em suas páginas e também nos livros mais pastorais, como O bom confessor, O pregador apostólico e O memorial eclesiástico, editados depois de sua morte. A —> união com Deus por meio "da vida de Jesus em nós" nos leva à graça do batismo, do qual ele não cessa de falar. Seus livros principais são: A vida e o reino de Jesus tias almas cristãs, várias vezes reeditado a partir de 1637, O contrato da alma com Deus mediante o santo batismo (1654) e O

coração admirável da santíssima Mãe de Deus (1680).

Normando, nascido em 1601, viveu alguns anos eui Paris; entrou no Oratório em !o23e loi ordenado sacerdote em 1625; deixou o Oratório em 1643 para fundar o seminário de Caen e a Congregação de Jesus e Maria (eudistas). Antes tinha fundado a Congregação de Nossa Senhora da Caridade (cm 1641) para a reabilitação das prostitutas. Depois de ter posto os fundamentos da devoção ao coração de Maria (1648) e ao coração de Jesus (1672), morreu em 1680. É considerado pai de muitas congregações religiosas e "o pai", o doutor e o apóstolo do culto litúrgico aos corações de Jesus c Maria (Pio XI).

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congré-gation de Jesus et Marie, Guillon, En

Paris 1977; C.

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I .\AXf Ü J l /AÇÃC >

39 6 É palavra que envia e realiza a comunhão entre o homem e Deus (cf. 1.1o 1-3; cf DV 2). 2. Evangelizara proclamar a Palavra de Deus, que é Boa Nova para o homem (cf. Lc 4,18-19). É boa nova de salvação (cf. At 13,26), salvação de Deus (cf. At 28,28); para os judeus era cumprimento das promessas (cf. At 2,39); para os pagãos é resposta a pedido feito de tentativas (cf. At 17,23-27). É boa t u n a de reconciliação (cf. 2Cor 5,19): Deus, em Cristo ressuscitado, dá ao homem luz e força para eliminar a "divisão" fundamental que sente em si {cf. GS 10). Cristo recapitula em si todas as coisas (cf. Ef 1,10). E boa nova que anuncia o reino de Deus: Jesus começou proclamando o Reino (cf. Mc 1,15). A pregação é chamada "Palavra do Reino" (Mt 13,19); Paulo sintetiza seu ministério apostólico como "anúncio do Reino de Deus" (At 20,25; 28,31). 3. Evangelizar é proclamar a Palavra de Deus, que é Boa Nova para o homem, e que se chama Jesus. A proclamação cie Jesus "Senhor eCristo" (At 236) é o Evangelho! Jesus anunciou o Reino de Deus. Os apóstolos anunciaram o lato Jesus, porque o Evangelho é ele. Esse caminho não é teoria soteriológica, é palavra que salva. Por essas razões, a Palavra é o grande tesouro da Igreja, tesouro que ela sempre venerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque foi confiado a ela por Jesus: "Pai... as palavras que me deste, eu as dei a eles" (Jo 17,4-8). Realizar tudo isso significa evangelizar. Mas então evangelizar não é fato verbal, não é pura transmissão conceituai; não é tanto o dever de mestre quanto obra de testemunhas (cf. EN 41). "Vós sereis minhas testemunhas" (At 1,8): é ordem de Jesus aos apóstolos. E, segundo o NT, o estilo do testemunho caracteriza de modo bastante forte o anúncio. Os apóstolos se apresentam como "testemunhas", garan tes de acontecimento - a morte e a ressurreição de Jesus - do qual fizeram a experiência na convivência com ele (cf. At 1,21) e mediante o dom do Espírito (cf. At 5.32). "O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mão apalparam do Verbo da vida... vo-lo anunciamos" (Uo 1,131. Anunciar ê empenhar a própria vida no que é anunciado. E ê anúncio autêntico quando envolve toda a vida da testemunha e nasce de experiência do mistério, de modo que

salvação a quem, por razoes várias, ainda não a conhece ou ainda não crê", alirmava em 1971 a Renovação da catequese (n. 25) da Igreja italiana (ECEI/I, n. 2442). "A e. é o ato pelo qual a Igreja, sob o impulso do —> Espírito Santo, anuncia e efetua a salvação que o —> Pai, em seu amor infinito, oferece a todos os homens em —> Cristo e por meio de Cristo morto e ressuscitado".2 Mas é na Evangelli Nuntiatidi, de Paulo VI, que a e. tem sua "carta magna", assumida por João Paulo II conií > incumbência primária da Igreja e levada por todos os caminhos do mundo. Isso porque a t\ è "renovação da humanidade, testemunho, anúncio explícito, adesão do coração, ingresso na —> comuni dade, acolhimento dos sinais e das iniciativas de apostolado" (EN 24). Essa concepção "global" da e. tem evidentemente sua fonte e sua identidade original na referência á Palavra: "Evangelizar, para a Igreja, é levar a Boa Nova a todas as cama das da humanidade e, por sua influência, transformar por dentro e tornar nova a humanidade: Eis que faço novas todas as coisas" {EN 18). 1. Evangelizar é proclamar a Palavra de Deus. A noção bíblica de "palavra" é bastante rica, e a "palavra de Deus" indica a nota dis tintiva de Deus em relação aos ídolos (cf. Br 6,7; SI 115,3) e o modo de sua intervenção no mundo, desde o começo da criação (cl. Gn 1) até o eschaton, que será a "consumação da palavra de Deus" (Cl 1 r25). A Palavra de Deus é ato de Deus, porque Deus age com sua palavra e fala com sua ação. Por isso ela é palavra reveladora: ela se faz próxima do homem (cf. Dt 30,11-14) e cria entre o homem e Deus uma relação que se traduz em —> "sabedoria de Deus" (ICor 1,21-24; 2,6-7) e que o Espírito Santo com inuará a sugerir no coração dos discípulos e a recordar continuamente (cf. Jo 14,26). A Palavra de Deus é criadora porque com ela se inicia a história do mundo (cf. Eclo 42,15; ss.; Pr 8,22ss). E ela entra na história como energia que sacode e como poder que vivifica, ainda que desça no silêncio plácido da noite ou na doçura da chuva fecundante (cf. Sb 18,14-16; Is 55,10-11). Eia é também palavra profética, a qual caminha com o homem (cf. Dt 2t),5-10). penetra nas dobras dos acontecimentos das nações e dos reinos (cf. Jr 1,9-10) e faz história até inani testar-se em plenitude de graça e verdade (cf. Jo 1,14).

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a voz do arauto é a tradução fiel da palavra de Deus. II. Um horizonte novo. Essas rápidas considerações abrem horizonte novo, o da místi-

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EXPÜRIÊXCIA MÍSTICA

400

bo se fez carne" (Jo 1,14), e o divino se fez cósmico. Quanio aos Padres latinos, eles usavam o termo mysterion, traduzido muitas vezes co-mo sacramentam no sentido paulino ou num sentido mais amplo, mas sempre dependente do sentido paulino. Em suma, no âmbito cristão, falava-se de realidade secreta e escondida, isto é, de Deus mesmo, que transcende toda coisa; escondidos e secretos são também os vários aspectos de Mistério salví-fico, conhecidos pela fé, mas só de modo imperfeito. Com Marcelo de Ancira (t c. 374) apareceu a expressão teologia mística, a qual, retomada por —> Dionísio Areopagita, teve ampla repercussão. Com essa expressão Marcelo queria indicar conhecimento "inefável e místico" de Deus. diferente do conhecimento comum. Dionísio Areopagita, em sua Teolo-gia mística, acrescenta uma precisão determinante, saber, que esse conhecimento misterioso de Deus é o ápice da experiência religiosa 3. Embora o primeiro uso do termo "mística" aplicado a um modo de conhecera Deus diretamente e quase experimentalmente pareça encontrar-se em —> Orígenes, foi, pois, sobretudo Dionísio Areopagita quem falou de mística no sentido de experiência. Em seu tratado sobre os Nomes divinos, falando de Hieroteu, presumivelmente seu mestre, e da interpretação das Escrituras, diz que "arrebatado fora de si em Deus, ele participava, de dentro e inteiramente, do objeto que celebrava". Depois passa para outro tema, retomando um termo do qual acabara de falar, isto é, de Hieroteu e de sua experiência espiritual, tà exei mystiká. É nesse fundo saturado de experiência que deve ser enquadrado o livrinho Teologia mística, com o qual o Areopagita se tornou o teólogo normativo da mística. O acento decisivo que ele dá à sua vasta obra é este: o ser de Deus é mistério que não pode ser atingido nem pelo saber nem pela experiência; pode-se somente, como Moisés no monte Sinai, entrar na nuvem escura do mistério. O mundo precedente, rico da experiência das múltiplas percepções, abre-se para Deus somente se o mistério divino permanente não for desfeito (teologia negativa): Dionísio "canta" assim, servindo-se do símbolo de Moisés, a

ascensão do homem para a —» união mística com Deus. Essa doutrina da experiência de Deus escondido nas trevas atravessou toda a Idade Média. Nos séculos XVI e XVII, nos quais prevaleceu a consideração psicológica, ao contrário, a atenção se deslocou para as condições subjetivas da experiência, em particular, para as modalidades da contemplação mística e para os fenômenos parapsicológicos que podem verificar-se nela. O uso do termo como substantivo, isto é, "místico", no século XVII, marca distinção entre experimentar o mistério e o mistério em si. A atenção dada à pessoa, o estudo psicológico da experiência (como fenômeno da consciência) e o confronto superficial dos conceitos cristãos ocidentais com os do extremo Oriente, depois também algumas experiências "paroxísticas" (peak-experience = experiência extrema ou limite) ou alguns estados inebriantes provocados pela -> droga, reduziram a mística a uma fusão com o divino, ou a um sentimento sublime sem conteúdo ou sem objeto. Assim a mística é entendida como "conceitolimite e essencial" (J. Seyppel) que resume o que foi dito acima. Na teologia posterior a 1 900 impôs-se com insistência a questão de se a mística é prolongamento ou intensificação da experiência da fé (R. Garrigou-Lagrange) ou dom extraordinário e qualitativamente novo de Deus (Foulain). Estreitamente ligada a essa questão pôs-se outra, igualmente importante, isto é, se a essência da mística se reduz à mística dos fenômenos extraordinários. Essa questão pode reduzir-se à seguinte pergunta: a mística depende de método ou é dom gratuito? A resposta mais adequada parece ser a seguinte: a mística cristã, mesmo reconhecendo a utilidade dos métodos, insiste sobretudo nos dons gratuitos do Espírito (J. Maritain). Ae., entendida como plenitude da vida cristã, se refere sempre à gratuidade dos dons de Deus, com o qual se entra em união íntima de amor no plano experiencial. O outro termo com o qual a mística foi designada no curso da história é misticismo, termo esse que em várias línguas européias tem significado antes negativo, de pseudomística, ao passo que em inglês e em italiano tem geralmente sentido positivo e é sinônimo de mística.

Mas é verdade também que com esse termo se indicam a tendência, a aspiração, a expressão de uma necessidade, a procura, em suma, certo dinamismo vital. 4 Algumas vezes os autores católicos o contrapõem à mística para indicarem os desvios que têm aparências de mística, como, por exemplo, a teosofia, o espiritismo, o —> quietismo etc; em lodo caso, é evidente que "mística" subentende sempre a idéia de experiência do divino. 5
II Experiência religiosa e experiência

cristã. É necessário precisar o conceito de

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K XF KRI ÊM C l' ICA

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MIS

404 principalmente nesse caso, notar que à suma atividade ou colaboração do homem com a ação de Deus deve corresponder uma suma — > passividade, que consiste em deixar-se formar por Deus. Enfim, pode-se afirmar que a espiritualidade se posiciona no plano do viver segundo o Espírito, ao passo que a mística se posiciona no plano do ser ou, em termos mais apropriados, cio "deixar-.se formar" por Deus. As duas são a estrada que todo batizado deve percorrer ao tender à perfeição, a fim de conseguir a comunhão mística com Deus Pai, Deus Pilho e Deus Espírito Santo, comunhão possível já nesta vida, mas plenamente saboreável na outra vida. A ação constante do Espírito santilicadorconduz, portanto, à -> inabitação das três Pessoas divinas no íntimo do cristão, sendo a promessa tornada então realidade: "A ele viremos e nele estabeleceremos morada" i J« > 14.2 V). Essa presença divina não é somente dado objetivo, mas também experiência pessoal da inabitação trinitária.27 Com isso não negamos que o Espírito, soberanamente livre, harmonize seu dom carismático místico com o caráter e a mentalidade da pessoa em questão. Justamente porque essa inabitação divina no místico é dom e não recompensa, ela o faz plenamente homem, provocando no sim de sua nova personalidade de homem novo a resposta à sua vocação ôntica para a união com Deus. Essa pura e nua estrutura da resposta humana é fruto de fé profunda, de —» esperança que é tensão para a plu na maturidade e de caridade enraizada cada vez mais em Deus como em sua verdadeira origem. Isso é tão verdadeiro que, por meio do Espírito, verifica-se na e. um querer humano tão identificado com o querer divino que dá origem a urna vida nova, isto é, a uma vida de caridade. Isso significa que o Espírito, cm sua ação transformante e divinizante, respeita o homem. Mais ainda. A divinização do homem comporta sua plena humanização, numa unificação harmoniosa de todo o seu ser; cm outros termos, participando da comunhão de vida das Pessoas divinas, ele se torna plenamente homem e Deus por participação, no sentido de que atinge amadurecimento humano c espiritual perfeito. Superando seus limites humanos para dar atenção de amor só ao Deus de Jesus Cristo, ele é introduzido nas trevas luminosas do mistério intrati initário, onde não

Por outro lado, a mística é substancialmente a tomada de consciência dessa experiência do Espírito vivida pelo crente em seu íntimo. Traía-se mais propriamente de processo de interiorização tio Mistério cristão isto é, da revelação do Filho de Deus encarnado no âmbito da Igreja cujas condições normais de crescimento são a vida de fé e a vida sacramental. Por isso ae. é fruto da fé.23 Pode-se lalar então de mística experimental.2* O Padre V. Bainvel, na introdução à reedição do livro de Poulain, repropõe sua concepção cie vida mística, definindo-a assim: "Vida da graça tornada consciente, conhecida experimentalmente". E, explicando seu pensamento, continua: "Com isso penso que Deus concede à alma mística alguma coisa como um sentido novo, como a consciência de sua vida em Deus e da vida de Deus nela. Essa consciência vai se desenvolvendo pouco a pouco, seguindo a evolução da vida mística, do sentimento da presença de Deus ou de um —> ti >que amoroso dele na alma até a cooperação divi na para todos os nossos atos sobrenaturais c para a união (acidental, mas imediata) entre Deus e nós, entre a sua substância e a nossa, englobando a \ ida de Deus e suas operações em nós, a nossa vida c as nossas operações nele. Isso é, ao mesmo tempo, conhecimento e amor, predominando às vezes o conhecimento, às vezes o amor".25 Existem dois modos de tender a essa experiência: um, mediato, o outro, imediato, se bem que os dois sejam dons gratuitos de Deus. C) primeiro é o caminho da perfeição, percori ido em etapas ou em ■ • graus pelos cristãos, divididos, segundo uma classil icacão tradicional, em principiantes, adiantados e perfeitos, através de três estágios fundamentais: purificativo, iluminalivo e unitivo. O segundo modo, imediato, é concedido diretamente por Deus a quem ele quer e quando ele quer, acima de qualquer esquema lógico e cronológico. Em uma e outra modalidade de e. é sempre necessária a colaboração do homem, que, nesse ponto de sua vida espiritual, se faz instrumento nas mãos de Deus. Trata-se, em termos concretos, de trabalho de escavação, que o homem deve lazer entre as estratificações de seu ser até chegar à substância do ser, isto é, à forma que enforma todas as coisas: a Deus Trindade de amor, fonte primeira, da qual procedem homens e coisas. É importante,

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distingue mais entre o conhecer por fé e o amar por caridade. Agora ele já está no conhecimento por amor do qual fala —> Boaventura, quando define a mística como cognitio Dei speri-mejitalis, isto é, "conhecimento de Deus fundado na experiência".28 No auge dessa experiência, o místico é unido às Pessoas divinas num profundo intercâmbio divino de conhe

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EXPERIÊNCIA MÍSTICA

gar à comunhão-transfoimação cm Deus, ainda não definitiva. A —» mística da luz consiste na iluminação da escuridão do não-conhecimcnlo mediante a luz divina, que se mostra e se deixa experimentar em raios de luz. Na Escritura, especialmente no AT, Deus é representado como luz, e suas epifanias se dão na forma de iluminações, visões e fulgurações. É principalmente na Igreja ortodoxa que se insiste na mística da luz, por meio da qual é possível receber a visão da Luz incriada (por exemplo, no hesicasmo), fim último da vida espiritual. A mística contemplativa, enfim, é vivência espiritual que se propõe no termo da experiência espiritual de oração. De fato, a oração se inicia de modo discursivo e, na fase contemplativa, se reduz a ato simples, como conclusão do processo de pneumalização, da parte do Espírito. Assim o místico, que em tudo é "renovado e movido por Deus"4* e nele é totalmente recolhido, é como que arrastado e absorvido dentro do turbilhão da vida t t iniiat ia.

Somente Tu, ainda Tu, sempre Tu. Céu Tu. Tu terra, Tu. Para onde quer que eu me volte, para onde quer que eu olhe. Tu, Tu, Tu!"47
NOTAS:
1

4US

VIII. Peregrino do Absoluto nas estradas <lo mumlo. Á e. até aqui descrita não é
realidade desligada da história, mas é situada, por meio do místico, no coração da história como testemunho concreto do Deus de Jesus Cristo. O místico não é, portanto, espírito satisfeito consigo mesmo, fechado em si para luizir do convívio humano c permanecer em solidão estéril. Ao contrário, ele é aberto aos outros pela comunicação do amor; antes, ele vive em —> solidariedde com os outros, participando das aspirações, das alegrias e das dores deles, para edificar com eles a cidade celeste e narrar, aqui e agora, as maravilhas que Deus vai realizando nele (cl. IJo 1,1 o ) e na história dos homens. Nas estradas do mundo, o místico, como o Ressuscitado cm Emaús, se faz companheiro de viagem dos homens, a fim de fazer de sua vida mística humilde serviço de co-redenção e mediação entre o Salvador e a humanidade. O místico, justamente porque não é espírito desencarnado, está todo empenhado na colaboração e no completamento da obra criadora dos primeiros dias e em tornar novas todas as coisas, segundo a ação salvífica do Cristo (cf. Ef 1,10; Rm 8,22). A sua e. é, em conclusão, fragmento da eternidade de Deus na história vivida de cada pessoa, a fim de cantai* com sua vida a Canção "Tu" do ra-bino hassúlico de Berditschev. do séc. XVIII, na Europa central: "'Para onde quer que eu vá. Tu; onde quer que eu me detenha, Tu.

Cf. L. Bouver, "Mystique". Essai sur l'histoire dun m o t . in VSpS 3 (1943), 3-23;2 Cf. a esse respeito Hugo Rahner, Mysterion. Il mistero Cristiano e i misteripagani, Brescia 1952;3 Cf. Dionísio Areopa-eita, in Ia.., Teologia mística, Tuite le opere, Milão 1931. 406-407;4 Cf. R. Moretti, Mística e misticismo oggi, in Aa.Vv., Mística e misticismo oggi, Roma 1979, 28-41.3 No início de sua obra intitulada Teologia delia mística, traduzida em italiano com o título La scala del paradiso. Teologia delia mística, Brescia 1979\ A. Stolz, por exemplo, faz notar como todos, atualmente, estão de acordo em reconhecer que este termo subentende uma experiência do divino. Veja-se a esse respeito B. Callati, Teologia deliu mística, in Id., Sapienza monástica, Roma 1994, 141-172; cf. também A. Bertuletti, IIconcetto di "es-perienza" nel dibattito fondamentale delia teologia contemporânea, cm Teologia, 5 (1980), 283-341; G. Moioli, Dimensione esperienziale delia spiritualité, in Aa.Vv., Spiritualità: fisionomia e compiti, Roma 1981, 45-62; 6 Cf. L. Duch, La experiência religiosa en el contexto de la cultura contemporânea, Barcelona 1979, 39; veja-se sobretudo A. Godin, Psicologia delle esperienze religiose. Il desiderio e Ia realtà, Brescia 1983; 7 Expérience chrétienne et communication de la foi. in Con 9 ( 1973), 74-75;* J.-R. Ârmo-gathe, Experienz/2 dello spirito e tradizione cristiana, in Can 30 (1977), 18; v Assim escreve s. Boaventura a esse respeito: "O conhecimento experimental da doçura divina aumenta o conhecimento especulativo da verdade divina, porque Deus revela seus segredos aos seus amigos e aos seus íntimos" (in IVSent., LUI, dist. 34, a. 2, q. 2, 2m); ,0"Éoportuno insistir sobre o fato que a experiência do Espírito não é experiência da graça, isto é, de ordem mística: isso levaria a conceber a experiência cristã como experiência mística em nível inferior. É a tentação quietista (ou pietista) de não admitir a experiência senão como só teologia - portanto para reservar a alguns a experiência cristã... O homem religioso faz experiénea ativa, mas o teólogo que se humilha, usufrui também da experiência do conhecimento", J.-R. Armogathe, Esperienza..., a.c, 22-23; 11 Cf. a este propósito H. de Lubac. Mística e mistero Cristiano, Milão 1979, sobretudo na p. 7 na qual o conhecido teólogo afirma; "Se é necessário entender por 'mística' certa perfeição alcançada na vida espiritual, certa união afetiva à Divindade, então, para um cristão, não se pode tratar de outra coisa do que a união com o Deus Tri-pessoal da revelação cristã, união realizada por Jesus Cristo c por meio da sua graça; dom 'infuso' de contemplação 'passiva' "; *2 "Deus não é ente entre os outros, como os que se encontram no mundo e são percebidos pelos sentidos humanos e com os critérios espirituais com uma experiência [experimentar significa literalmente: 'verificar viajando, transpotando-sc para o lugar'. E o próprio 'viajar' deriva da mesma raiz 'para' (imergir nalguma coisa, peneirar alguma coisa,

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viajar através), como o latim per = através, exper-ientia = experiência adquirida fazendo tentativas; em grego peira = experiência, peiro = penetrar, periao = tentar, privar, conhecer] que enriquece no curso da vida. Por isso, deve-se esperar.;

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EXPERIÊNCIA MÍSTICA

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Í.XTAS

.I: que quem ama não pertença mais a si mes mo, mas só ao amado". No realismo típico da Idade Média, as experiências extáticas empiricamente apresentáveis se tornaram cada vez mais irequente e importantes. Não por acaso, o primeiro a receber estigmas físicos foi — > Francisco de Assisr em 1224; os —* estigmas são feridas correspondeu tes âs chagas de Jesus. Anteriormente, segundo Gl o. 17, eles tinham valor, "somente" como referências espirituais aos sofrimentos da paixão. Também outros lenó-rnenos "extáticos" se tornaram cada vez mais freqüentes: —> levitações, desmaios físicos e espirituais, > transes, > visões, ampliação do conhecimento e transmigração da alma. faculdade de fazer milagres etc. Grande parte do que acabamos de dizer é confirmada por uma interpretação simbólica, mas a tendência paia o realismo se mani festa também na concretude de tais experiências. — > Eckhart, por exemplo, polemiza expressamente com uma espiritualidade excessivamente realista e exterior de conventos femininos, nos quais o desmaio físico e a ausência de consciência eram entendidos como dons místicos. No campo que se define como "êxtase" aparece a diferença entre sua interpretação espiritual (Dionísio Areopagita), para a qual se inclina -> Tomás de Aquino (ela transporta o amante para fora de si), e os estudos empíricos de ausência mental ou de eventos miraculosos. II. No Âmbito da mística cristã tem valor, sem nenhuma dúvida, como critério de avaliação, o e. entendido em sentido espiritual, no cuia! a pessoa transfere para Deus ou para -» Jesus todas as suas faculdades intelectivas, sensitivas e volitivas. Esse fenômeno, segundo o passado cultural c a iormaçâo pessoal, pode ser experimentado e definido lambem como "en-stase"; nele, mediante o espirito de Jesus, Deus pode tomar a pessoa ao ponto de fazé-Ia dizer "não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim" (Gl 2,20). A fenomenologia desse e. pode ler resultados diferentes, como o esquecimento total e o quase aniquilamento do "eu". Mas a dinâmica do cu para o t u divino, inatingível ou completamente transcendente, permanece determinante, ainda que o e. de amor faça esquecer iodas as diferenciações. Quando essa primitiva —> experiência mística do amor, que deve ser entendida como e., se torna conscientemente refletida,

41 2 podem introduzir-se enos. Martin Buber mostra cm Ich und Du ("Eu e tu") que o esquecimento de si mesmo no divino pode ser interpretado como fusão panteísta e não como experiência de amor extático. A onda do que se verifica na própria psique, provocada pela experiência mística, torna viva/ a visão inuma do mundo posta na alma ou induzida pela cultura. H assim essa experiência toma corpo ou, melhor, se "torna psíquica" em representações de vários gêne ros, como, por exemplo, a viagem celeste da alma através do inferno, murada por Dante (t 1321), em ampliações da consciência, como relatado pela moderna pesquisa sobre a > meditação, em sonhos nostálgicos da in fância e no esquecimento de si etc. Em pessoas de notável sensibilidade física essa experiência pode c< tncreti/ar-se também em fenômenos físicos particulares, tais como: uma espécie de desmaio por causa do e. interior naquele que repousa em Deus e não mais em si mesmo, ou a levitação, segundo ;i narração de —> Tereza de Ávila, que era bastante sensível, do ponto de vista psicossomático. Escreve Rahner, em Visões e profecias, que, para a determinação do elemento sobrenatural de certos fenômenos, é irrelevante se eles são, por assim dizer, causados diretamente por Deus ou se procedem da ação conjunta do contato interior com Deus e da reação psicossomática subseqüente. Os —> fenômenos extáticos da mística cristã, como os de -» Catarina Emmerick, atestam uma experiência Lotai de Deus, a qual investe tanto o corpo como a alma, mas a extraordinariedade deles não pode ser indício de causalidade divina imediata Para os estudiosos, trata-se de "fenômenos extraordinários acompanhados de evento místico", os quais muitas vezes podem ser reduzidos a causas psicossomáticas ou socioculturais. Nos processos de canonização, a Igreja tem atitude cautelosa e muitas vezes cheia de reserva cm relação a esses fenômenos. Em muitas práticas das religiões encontra-se o itinerário oposto, o qual consiste em querer chegar a estado dee. daalma por meio de exercícios do corpo, entre os quais são aceitas algumas práticas ascéticas típicas do cristianismo. É necessário ter presente a totalidade do homem também em sua experiência mística; por isso, é legítimo o princípio segundo o qual a mística, em sua essência,

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é iruio de dom divino livre, e não da capaci dade humana. Também na prática meditativa do e. esse dom deve apresentar-se como experiência de amor que taz a pessoa esquecer-se de si no Oulro.

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tem sensibilidade para ouvir. Os —> salmos estão cheios da ressonância desse cântico das criaturas que louvam a seu modo o Senhor; b. com a ajuda da imaginação, podem ser compreendidos melhor os mistérios do —> Cristo feito homem. —> São Bernardo diz que Cristo desceu até o inimaginável. O mistério de Cristo se desdobra nos mistérios da vida, paixão, morte e ressurreição. A f. pode representar esses mistérios através da contemplação. Assim também Cristo se faz via do homem contemplativo; c. a f. não ultrapassa a matéria, embora chegue à abstração do segundo grau, como nas figuras abstratas. Por isso, é necessário deixara/! na —> contemplação dos mistérios profundos de Deus, porque ela não pode ser usada pelo intelecto metafísico, antes, pode perturbar a paz da contemplação mística, na qual a alma, guiada pelo Espírito, entra na profundeza do mistério de Deus.

FANTASIA - FÉNELON FRANÇOIS

N OTA :

1

Aristóteles. De anima, II, 431.20.

B IBL .: C. Cornoldi, Memoria e immaginazione,

Pádua 1976; P. Fossi, Fantasia e onnipotenza, Turim 1981; G.G. Pesenti. 5.V.. in DESII 988-990: V. Rodriguez, Los sentidos internos, Barcelona 1993; J.T. Shaffcr, Tlw Potentialof Fantasyand Imagination, Nova York 1979; Tomás de Aquino. S 77T I, q. 78, a. 4; Id., De anima, art. 13.
A. Lobato

FÉNELON FRANÇOIS
I. Vida e obras. François de Salignac de la Mothe nasceu em 1651, no castelo de Fé-nelon, no seio de família nobre, e morreu em 1715. Seu pai era o segundo filho de Salignac e senhor de Ponz de Salignac. Educado na juventude de maneira simples, sólida e cristã, freqüentou a Universidade do Cahors, onde terminou sua formação humanística e os estudos filosóficos. No seminário de São Sulpício, em Paris, conheceu —> Olier, do qual recebeu influência benéfica. Depois da ordenação sacerdotal, em 16761677, iniciou sua atividade de pregador. O arcebispo de Paris, tendo conhecimento de sua fama de pregador, nomeou-o superior das Nouvelles Catholiques. Depois da revogação do Édito de Nantes, foi enviado

em missão a Poitou e Saintonge, por indicação de —» Bossuet. Em 1688, E conheceu —» M.me Guyon, mística que pregava a -* oração interior e professava -> quietismo moderado. Os escritos de M.me Guyon foram submetidos a Godet de Marais (t 1709) e a Bossuet, que a obrigaram a retratar-se. Por insistência dela, foi constituída uma comissão, formada porTronson, Noail-les e pelo próprio Bossuet, com a participação indireta de F. Com os Articles de Issy, a Comissão procurou codificar numa "suma" de trinta e quatro artigos toda a doutrina mística. Justamente por causa desses artigos, a polêmica, em vez de encerrarse, aumentou. Enquanto Bossuet preparava uma notável Instruction sur les états doraison (1697), F. antecipou-se de alguns meses com as Maxi-mes de Saints (1697). Nessa obra são desenvolvidos quatro pontos fundamentais, aos quais podem ser reduzidas todas as "máximas" dos santos, isto é, seu ensinamento a respeito da vida interior. As teses sobre o —> amor puro se concentram também em quatro pontos: I. todas as vias interiores que levam à —> perfeição tendem ao amor puro e desinteressado; 2. as provas encontradas na via para a —> santidade têm como objetivo a purificação do amor; 3. a —> contemplação, também na fase mais elevada, nào é senão o exercício suave desse amor puro e desinteressado; 4. o estado mais elevado da perfeição, aquele que é chamado "via unitiva" ou "estado passivo", é a plenitude desse amor ou estado habitual desse amor. O Breve (1699) contendo vinte e quatro proposições de R , tiradas das Maximes des Saints - omitida a expressão herética ou próxima de heresia - condenou o estado do puro amor, mas não se pronunciou a respeito da natureza do puro —> amor ou da caridade desinteressada, que podem, portanto, ser considerados como semiquietistas. A essência do puro amor consiste no seguinte: a caridade é amor a Deus por ele mesmo, independentemente da bem-aventurança que se encontra nele. Nessa situação procura-se a relação entre caridade e —> esperança, uma vez que justamente pela virtude teologal da esperança se tem a bem-aventurança de Deus, que parece excluir o desinteresse.

522

O bispo Godet de Marais, teólogo místico de rara fineza, assim se exprime em sua carta pastoral sobre as Maximes des Saints: "Trata-se de saber se existe um estado justo na terra, independente da esperança cristão como motivo; se a vida beatificante de Deus não aumenta em mais nada o amor puro no estado de perfeição; se a esperança pode ser conservada sem ser exercida tendo como motivo a recompensa eterna; se a verdadeira purificação das almas consiste em sacrificar esse motivo de interesse supremo para a nossa salvação".

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FERRINl CONTARDO

A fama de sua santidade se difundiu rapi damente, e em 4 de julho de 1924, foi introduzida a causa de sua beatificação. O processo se encerrou em 14 de abril de 1947, quando foi declarado bem-aventurado e "modelo do católico de nossos dias" por Pio XII. II. Atividade e obras científicas. Como catedrático. F. levou a efeito intensa produção científica. Chegam a perto de duzentos seus escritos, que vão das obras maiores — revisões críticas de antigos textos jurídicos aos numerosos artigos para revistas especializadas e às contribuições para enciclopédias, especialmente de direito. Essa atividade e produção de pesquisador levou o famoso estudioso T. Mommsen a dizer que "graças a í ( o primado dos estudos romanísticos está passando da Alemanha para a Itália".

visível em toda a sua plenitude somente sob 420 a luz de sua experiência espiritual. A sua consciência profissional, até em suas raízes mais profundas, era iluminada c guiada por urna fé pura e por uma vontade forte de servir à verdade em todas as suas manifestações, procurando Deus cm todas as coisas. Seus escritos religiosos e suas cartas, meditações e pensamentos podem ser considerados pequenos tratados espirituais, nos quais se manifesta sua constante união com Deus, A sua vida cristã de leh'o consagrado se fundava na eucaristia e no exercício do evanuc lho da caridade, constantemente preocupa do com os pobres. Desses escritos recordemos principalmente o Regolamento di vita (1888), o Programa di vita dei giovane Cristiano (1880) e Unpod'Infinito. Sua fisionomia espiritual se fundava na leitura assídua dos Padres da Igreja e num conhecimento particular das obras do jesuíta L. du Pont. F. foi o místico da união com Deus, no qual ele estava imerso, e ao mesmo tempo, por assim dizer, o místico do fato e da ação, daquela operosidade que não era considerada (pelos que desconhecem a ordem divina) como fim de si mesma e elevada a uma espécie de sucedâneo da religião, mas que recebia estímulo e força, dignidade e eficácia do Criador e Senhor de toda verdade. Sua vida e sua doutrina são uma síntese de fé e cultura plenamente inculturadas em seu tempo. Ele foi uma voz quase profética de presença discreta do evangelho operante na atividade cultural, na politica e na prática solidária como resposta às pobrezas de seu mundo.
B IBL . Obras: Todos os estudos de Ferrini foram

III. Experiência e escritos espirituais.
No ambiente cultural frio e impregnado do culto da razão, proclamado pela íilosotia do Iluminismo, e no despontar do Romantismo, com o qual surgiu um novo sentido da história c de sua pesquisa em todos os campos, situa-se a figura modesta, dialogante, de homem de finas —> cultura, —> política e —> caridade de F. Ele compreendia que o homem é um ente finito que tende para o infinito, que tem uma alma imortal, a qual atravessa o abismo que divide o mundo material do espi ritual, e que, separando-se do corpo, voa para as margens da eternidade, para diante do olhar e do juízo de Deus. Para essa alta meta teve ele sempre voltados o olhar e o pensa mento durante sua caminhada terrena, nu -trindo-se do saber e da ciência humana histórica e jurídica, mas tendo como alimento vital e substancial de seu espírito a piedade e a —> virtude, hauridas na —> revelação divina, a t i m de identificar-se com Cristo no togo da caridade. Para E , o direito, com sua história e seu desenvolvimento, não era objeto isolado de uma pesquisa científica que tivesse sua satisfação em si mesma, mas a aplicação da lei eterna e da lei moral divina à realidade da vida humana como uma das colunas firmes que, fundadas em Deus. concorrem para a edificação da sociedade e para o bem universal dos povos. Em /'.', o —> trabalho profissional e a vida pessoal estavam unidos indissoluvelmente; por isso, .sua figura de estudioso se tornou

reunidos em E. Alberlario - V, Arancio-Ruiz P. Ciapessoni (orgs.). Opere di Contardo Ferrini, 5 vols., Milão 1929-1930; A. Codagheng, Pensée et Ekvations, Paris 1930; Mgr. Minoretti(org.) Sctitti religiosi di Contardo Ferrini, Milão 1931, 1947; G. Pellegrini (org.) Scrítti religiosi di Contardo Ferrini, Turim 1924, 1926. Estudos: Aa.Vv., Miscellanea Contardo Ferrini, conferente e studi nel fausto evento delia sua beatifteazione, Roma 1947; G. Anichini, Un astro di santità e di seienza, Roma 1947; C. Caminada, Vita di Contardo Ferrini, Roma 1947; C. Castiglioni, s.v, in DSAM V. 199-200; J. Cottino,s.v., in BS V, 656-658; I. Giordani, Contardo FerrinL Un Santo tranoi, Milão 1949; H.R. Harraro, s.u, in NCE V, 896-897; B. Jarret, Contardo Ferrini, Londres 1933; C. Pellegrini, La vita dei professor Contardo Ferrini, Turim 1928; A. Portaluppi, Vanima religiosa di Contardo Ferrini, Al ha 1942; M.

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Vaussard, Le bienheureiix Contardo Ferrini, in N R J h 70 (1948), 289-302.

V. Mosca

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FIDBUJMDK - FIO URA MÍSTICA

42 4 A eternidade do amor de Deus. cnconlran-do-se com a história concreta de cada pessoa, naquela hora e naquele lugar, faz surgir outra eternidade: ele chama a pessoa para estar com ele estavelmente, para sempre. Desde sempre, em seu grande amor. Deus nos escolheu em Cristo para sermos, para sempre, santos e imaculados em sua presença (cf. El 1,4). Ele desde sempre, nós paia sempre. O seu "desde sempre" nos arrasta para um sempre. Alcançada pelo amor de Deus, a pessoa é envolvida num processo de amor que não tem fim e avança para a ► eternidade, envolta no infinito. Da parte de Deus. a nossa história não têrn princípio, porque é "desde toda a eternidade". De nossa parte, ela se inicia com o chamado pessoal de cada um de nós, mas sente o sabor da eternidade, porque não lerá fim. E claro então que o amor, paia ser verdadeiro, não pode ler limites de tempo. O amor, para ir às profundezas, tem necessidade de duração. Requer tempo para alguém aprender a conhecer-se plenamente. Ê só com o tempo que se atinge a intimidade verdadeira. Uma relação autêntica e profunda é fruto de uma vida.
B IBI ..; P. Adnès, s.tt, i n DSAM V, 307-332; H.U. von B ;illh:isar. Duw ha il sim >iiií<> ftuhdtà, i n Cmn ^ (1976)

vados (cf. Mb 2.18). a humanidade inteira é revestida da f. de Deus e diz seu "amém'' (cf. 2Cor 1,19-21). Da parte da pessoa, a f. se exprime na adesão plena ao amor de Deus, que se manifesta em sua vontade: quem observa os mandamentos de Jesus permanece em seu amor como ele. tendo obsenado os mandamentos do —+ Pai, permanece em seu amor (cf- Jo 15,10). A f. consiste em seguir total e constantemente toda inspiração interior em resposta aos convites do Espírito, que fala ao coração do homem. A /. nas "coisas pequenas" significadas pela vontade de Deus no momento presente dispõe a pessoa para o abandono confiante e para deixai se conduzir pelo Espírito: "Quem é ticl nas coisas mínimas é fiel também no muito" (Lc I 6,10). II. Na vida cristã. Assim a em sua realidade dinâmica e criativa, se mostra como adesão a um desígnio de amor que se desdobra dia após dia em modalidades inéditas, desígnio procurado com obstinação, apesar dos obstáculos e dos erros eventuais. A decisão de amar não é tomada uma vez por todas; é renovada continuamente. É aventura na qual se descobre a novidade perene do amor de Deus. Nota-se que é ele que guia. trabalha, purifica e faz crescer. E cie que, por .seu Espírito, vem a nós para responder aos sempre novos chamados que assinalam o caminho da vida. Daqui a dimensão ativa e ao mesmo tempo passiva da f.: a nossa tensão, sempre renovada, para renegarmos tudo o que não c de Deus e para dar-lhe completamente coração, mente e loiças; a ação de Deus, que vem ao encontro de nossa fraqueza e toma a iniciativa de nossa —> purificação, de nossa - > doação e do > itinerário de nossa vida espiritual. A /. se torna relação viva e dinâmica, colóquio no qual se dizem .sempre as mesmas coisas, mas leitas sempre novas pelo amor Como toda relação, também essa tem história, caminho, crescimento, com momentos belos, com diliculdades, perdas, noites, novos i m pulsos, lu/, paz, intimidade... E diálogo no qual se tece um vínculo cada vez mais profundo, pelo qual o homem se realiza plenamente, num crescimento continuo, que o leva a tornar -se a obra-prima que Deus pensou desde sempre quando nos pensou no Verbo: nunca se termina de conhecer e amar O amoré sempre novo: é a renovação permanente.

26, 5-20. A. De Sutter- M Caprioli, s.v., in D ES II, 998-1000; A. Gelin, Fidelaâ de Dieu fideldé à Dieu, in Biblee: Vie < htêtienne. I s (1956); (_. Spicq, Ui fideliíê dans la Bible, in VteSp 98 (1958), 311-327.

E Cia rdi

FIGURA MÍSTICA
I. Verdadeiro e falso místico. Damos aqui as características que distinguem o verdadeiro do falso místico. Nesse contexto, o místico é aquele que entra em contato imediato com Deus, seja enquanto favorecido com -> visões, -> revelações ou outros lavores extraordinários, seja enquanto pessoa santa, dotada da clássica —> contemplação infusa, chamada também —* união mística. No primeiro caso., o contato com Deus se dá através da —» fé, em fenômenos carismáticos que pertencem à esfera da sensibilidade. Por outro lado, a união mística é transformação espiritual pro-iunda tle todo o ser humano por meio da l é e do

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amor. É só essa última que pode ser chamada de mística no verdadeiro sentido da palavra.

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FÍLON DH ALEXANDRIA

celas judeus-egípcios, chamados therapeutae. que I . opõe aos essenios. Seus numerosos escritos repropõem a questão da unidade do corpus filoniano, por causa de seu ecletismo. Procurando um método que não é nem estritamente sistemático, nem mera compilação u e elementos heterogêneos, F. se interesse mais pelo episódico, de modo que a unidade conseguida é fragmentária. II. Doutrina, A • contemplação leva ã mística? A sua espiritualidade se inspirava na fé judaica e no que ela ensina sobre a imagem de Deus no homem, li identificada com seu nous. o intelecto - uma espécie de deus dentro do homem - o qual contempla as idéias. As idéias se encontram num mundo inteligível, existente antes na mente de Deus. E chama esse mundo inteligível de Logos, o Nous (mente). Significando "razão" e "palavra", o Ixtgos existe como a palavra imanente de Deus, antes ainda de existir como e n t e independente. O arquétipo do homem perfeito é o mesmo Logos, que, contemplando as idéias, as cria. Essa antropologia espiritual seguia hermenêutica íormada, em parte, segundo o modelo da que estava em uso nas escolas \\\ eeas para o estudo de Homero e de outras obras literárias. Hm hora nessa exegese espiritual tenha sido precedida por Aristóhu lo (séc. II a.C), F. foi o representante máximo dessa corrente. Desse modo, conceitos platônicos e estóicos passaram a fazer parte do pensamento judaico. Quem apareceu a Moisés na sarça ardente loi o Logos, mediador entre Deus e o mundo visível, c do qual o sumo sacerdote é imanem. Essa hermencutica, que privilegia o sentido espiritual, era praticada, pelos rabinos palestinenses, dos quais, porém, ele se distancia. Com efeito, ela interpreta o messianismo escatológico em termos de uma -» ascética que, segundo o modelo da emigração de - > Abraão de Ur dos caldeus e do primeiro êxodo do Egito, liberta o espirito da matéria. Essa ascese culmina num êxtase, descrito corno estado de embriaguez sóbria, sóbria ebríetas ( m e lhe nephalios); mas, para A. Louth, o que ela descreve, mais que o êxtase, é o estado de quem faz o bem como segunda natureza, sem precisar lutar. A expressão sóbria ebrietas, cunhada por /-., è, todavia, um oximoro, isto é, uma exasperação de lermos aparente mente opostos. Com eleito, esse modo de se expressar é 1 requente em E , por exemplo, em Opificium mundi (70-71), onde significa o

entusiasmo de quem contempla as idéias eternas a convite da sabedoria divina, a inteligência ou o nous, o 428 qual, sem bebidas inloxicantes, mas impeli do pelo amor de Deus, sai de si mesmo, Por isso, o êxtase é chamado conhecimento ou amor. Entre os intérpretes recentes, há quem (A. J, Festugière, M. Mach) negue q u e se trate de união mística com Deus; outros (J. E. Menard) a admitem. Seja como for, a essência de Deus permanece estritamente inacessível, sem nome, inefável e incompreensível; o que o homem pode saber positivamente de Deus é só que ele existe; F. chama as qualidades de Deus dynameis (potências). Por causa dessas idéias, F. é chamado pai da —»teologia negativa; nos Capadócios ( f i m do século IV). as idéias recordam a distinção entre a essência e as energias de Deus, distinção essa que, embora não provenha dele, teve muita acei tação no —> hesicasmo ou mística palarnita (século XIV). Tecnicamente, I. parece ter lido uma forma de mística medioplatônica (B, McGinn, E. Goodenough, D, Winston). Tal vez se possa dizer que em F. —* o ideal místico, atingido por Moisés no Sinai, e por alguns patriarcas, seja atingível, na prática, só a t é certo ponto. Outra reserva relativa à espiritualidade íiloniana vem do ideal plató nico de libertação da carne, separação tão precisa entre espírito e matéria que lhe valeu a acusação de dualismo. 11. A. Wolfson vê em F. a matriz filosófica comum do —> judaísmo, do cristianismo e do islamismo. Por causa das circunstâncias, F. não teve muita aceitação entre os judeus. São óbvias, por outro lado, suas afinidades com os —> Padres, por exemplo, o discurso sobre o Digos, que aparece a Moisés, semente de toda as revelações nos pré-nicenos (são Justino, são Teófilo de Antioquia, santo Ireneu de Lião), como também com a teologia negativa dos capadócios. Mas concluir que haja dependência direta c mais difícil, mas há possibilidade de fontes comuns. J. Pollard pensa que o Prólogo de João seria o mesmo, sem F., enquanto J. Laporte considera a influência de F. sobre -> Orígenes maior do que se pensa habitualmente. As diferenças entre f ! e o Prólogo do evangelho de João. de um lado, e entre F. e os Padres, do outro, são evidentes. O primeiro dos santos Padres a citá-lo muitas vezes e com seu nome foi —> Clemente de Alexandria, cujo Quem dos ricos se salvara? lembra o Quem será o herdeiro das coisas divinas? de F. Em —> Ambrósio a influência de F. é direta; ern > santo Agostinho, é direta ou

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indireta. Com —» são Gregório de Nissa, que escreveu também uma Vida de Moisés sobre a mística, se vê que E ao menos jã fazia parte do repertório do intelectual cristão. A in

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FORMAÇÃO MÍSTICA

conhecimento externa e superficial, mas também tem em mira transformação profunda do modo de vida do leitor. A leitura e a compreensão dos textos místicos se orientam, por si, para o encontro pessoal e transformador com Deus Amor, que se exprime e se apreende no nível orante e contemplativo da leitura.

III. Superação tia preparação intelectual. A (., que supera a preparação intelectual, se define como iniciação pessoal no processo "misticamente' descrito pelos textos. Então essa formação parte do pressuposto de que o leitor autêntico fica inevitavelmente implicado no processo descrito no texto. Ela não significa que deva acreditar-se místico, reconhecendo no texto a descrição literária de sua própria experiência. Ao contrário, descobre no texto um modelo de vida espiritual e mística e uma linguagem adaptada que o ajudam a compreender o significado de sua experiên c i a de encontro de amor, a qual transforma em Deus. O texto místico "revela" o que há tempos vive, oferecendo-lhe palavras para compreender a si mesmo. Sem acrescentar o conhecimento de realidade nova "mais profunda" ou de graça extraordinária, o texto simplesmente lhe dá acesso à sua realidade, vivida intensamente na relação existencial com Deus, portanto, o f a z saber o que já sabia. De falo, a falta de linguagem adequada impede-o de compreender a experiência irresistível que vive, enquanto a descoberta dessa linguagem, através da leitura de textos que exprimem uma tradição experimental e autorizada, torna-o capaz de estruturar e tornar inteligível o que, por si. é incompreensí vel: o Amor incondicionado, que cria e ama gratuitamente.

542 consequências profundas do encontro com Deus, dando-se completamente ao poder imenso de Deus. A f. pode a j u d a r a pessoa a suportar a ansiedade causada pelo processo irresistível de descentração total de si mesmo e de concentração em Deus Amor. Os tex tos podem levar o leitor pela mão na experiência de Deus, mostrando-lhe o caminho a partir das experiências vividas por outros . Muitas vezes os textos visam a essa direção espiritual daquele que é inexperiente na vida mística e que lacilmentc poderia perder-se ou confundir-se nesse caminho novo, porque fora do contexto e acima das capacidades hu manas. Em todo caso nesse campo da /. seria necessário propor a questão fundamental, a saber, se os místicos podem ser formados e se pode existir* uma escola de místicos. Ninguém pode escolher nem decidir empreendei o itinerário místico. Se alguém o pretendesse, certamente não seria místico!

V. A iniciativa é de Deus. De fato, parece impossível q u e u m t e x t o literário ou uru
mestre místico vivo, portanto, meios ou instrumentos criados, possam induzir o leitor ou o discípulo ao encontro com Deus. A iniciativa do encontro poderá vir só de Deus, o qual, cf uno Criador, não pode ser reduzido ã realidade criada. Não podemos encontrar Deus com nosso esforço pessoal, porque o deus assim encontrado não seria nada mais que nós mesmos, u m projete» nosso e feito à nossa imagem. Visto que é .somente Deus que será o verdadeiro diretor espiritual, não existe outro formador místico a não ser Deus mesmo. Livre e gratuitamente ele toma a pessoa humana pela mão e a introduz em sua i n t i midade, inatingível às forças humanas, inef á v e l paia a linguagem humana, irreal segundo a lógica racional. Nenhum meio humano poderá provocar ou ensinar experiências de tipo místico, porque o Outro em sentido absoluto - por definição, está além. Deus não pertence à realidade criada do homem, porque ele é o Real por excelência, o Ser de nosso ser.

IV. Função da formação. Esses textos e a
formação para a leitura proveitosa podem ter a função de —> direção espiritual, ajudando tanto a iniciação na experiência extática do mistério do amor incondicionado de Deus, como a já crescente consciência dos processos de discernimento, ligados ao progresso de experiência subseqüente. Tendo palavras e instrumentos de discernimento por causa da experiência vivida sob o instinto do imediat ismo, a pessoa se toma capa/ de interiort/.ar, articular e desenvolver progressivamente as

VI. Preparação para o encontro. O homem poderá prepai ar-se p a t a o encontro com Deus somente deixando para trás projeções, transcendendo seus desejos e necessidades, numa abertura total, e entrando na solidão, no —* silêncio, no —» deserto ou na pobreza

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t o t a l , n a q u a l Deus poderá ser acolhido em sua alteridade total e irredutível. Mas, depois de ler leito tudo o que l h e f o i possível a f i m de preparar-se, o homem encontrará soment e a s i mesmo e contemplará somente os sin a i s de seu próprio rosto. Ele permanecerá necessariamente aprisionado no m