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UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN ESCUELA DE EDUCACION DEPARTAMENTO DE TEORÍAS E HISTORIA DE LA EDUCACION

EL PENSAMIENTO DE TOMÁS DE AQUINO
Textos para su Estudio ...cada cosa queda dispuesta de un modo óptimo cuando se ordena convenientemente a su fin. Pues el fin de cada cosa es el bien. ... ...El nombre de absolutamente sabio, empero, queda reservado sólo a aquel cuya meditación versa acerca del fin del universo, el cual es también principio de la totalidad de todas las cosas. De donde, según el Filósofo (...), del sabio es considerar las cosas más altas. ...Por tanto, la verdad debe ser el fin último de todo el universo, y la sabiduría tiene que detenerse principalmente en el fin del mismo y en su consideración. Y por eso testimonia la divina Sabiduría que ha venido al mundo para manifestar la verdad, diciendo: “Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad.” (S. Juan, 18,27). Pero también el Filósofo determina que la filosofía primera es la ciencia de la verdad, No de cualquiera, sino de aquella que es el origen de toda la verdad, es decir, la que pertenece al primer principio del ser de todas las cosas, por tanto, su verdad es el principio de toda otra verdad. ...Por consiguiente, de modo conveniente, por boca de la Sabiduría, se muestra en la frase expuesta el doble oficio del sabio, a saber, reflexionar

Suma Contra Gentiles
Fragmentos

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) ha sido uno de los sabios cristianos más influyentes. Para estudiar la religión utilizó argumentos tomados del razonamiento lógico, incluso para explicar asuntos que podían parecer carentes de toda lógica.

sobre la verdad divina, que es la verdad por antonomasia, y exponer el resultado de las meditaciones,... e impugnar el error contra la verdad, a lo cual alude cuando dice: “y mis labios detestarán al impío”, designando con esto último la falsedad contra la verdad divina, que es contraria a la religión, ... Tomando, por consiguiente, de la divina piedad los ánimos para seguir el oficio de sabio, aunque exceda nuestras propias fuerzas, es nuestro propósito poner de manifiesto, en la medida que podamos, la verdad que profesa la fe católica, rechazando los errores contrarios. ... Sin embargo, es difícil proceder contra cada error, por dos causas. Primeramente, porque no conocemos las afirmaciones sacrílegas de cada uno que yerra, de suerte que podamos emprender razonadamente para destruir sus errores. ... En segundo lugar, porque algunos de ellos, como los mahometanos y paganos, No convienen con nosotros en la autoridad de un libro por el que pueden ser convencidos,... Por lo tanto, es necesario recurrir a la razón natural, a la que todos están obligados a asentir, la cual, sin embargo, es deficiente en las cosas divinas. Al mismo tiempo que investigamos algunas verdades, mostraremos qué errores quedan excluidos por ellas y de qué modo la verdad demostrativa concuerda con la fe de la religión cristiana….

En lo que confesamos de Dios hay un doble modo de verdad. Hay algunas verdades acerca de Dios que exceden toda capacidad de la razón humana, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Otras, por el contrario, son accesibles a la razón natural, como por ejemplo, que Dios existe, que es uno, etc.; los filósofos probaron estas verdades acerca de Dios de un modo demostrativo llevados por la luz de la razón natural…. Por consiguiente, hay algunos inteligibles divinos que están al alcance de la razón humana, otros, por el contrario, exceden enteramente su poder. ... Habiendo una doble verdad de lo divino, inteligible, una a la que puede llegar la inquisición de la razón, y otra que excede todo ingenio de la razón humana, una y otra se proponen, de un modo divino y convenientemente, a la creencia del hombre…. ..., permanecería el género humano en las mayores tinieblas de la ignorancia si únicamente quedase abierta la vía de la razón para conocer a Dios, pues el conocimiento de Dios, que hace a los hombres en el mayor grado perfectos y buenos, se daría en unos pocos, y en éstos después de largo tiempo. ...Por tanto, debe enseñarse a los hombres la verdad misma de las cosas divinas por la vía de la fe, con inmutable certidumbre. Por consiguiente, la divina clemencia

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ha provisto saludablemente al ordenar que se posea por la fe lo que la razón también puede investigar, para que así todos puedan fácilmente ser participantes del conocimiento divino sin error alguno…. Aunque la verdad de la fe cristiana excede la capacidad de la razón humana, lo que la razón tiene como naturalmente dado no puede, sin embargo, ser contrario a esa verdad. ... ...El conocimiento de los principios conocidos naturalmente nos está dado de un modo divino, puesto que Dios mismo es el autor de nuestra naturaleza. Por tanto, la divina Sabiduría encierra en sí también estos principios. Por consiguiente, todo lo que es contrario a los mismos es contrario a la divina Sabiduría; y, por tanto, no puede proceder de Dios. Así, pues, lo que, en virtud de la revelación divina, se posee por la fe, no puede ser contrario al conocimiento natural…. ...de lo que evidentemente se colige que, sean cualesquiera los argumentos en contra de los documentos de la fe, no pueden proceder rectamente de primeros principios dados naturalmente y conocidos en sí. Por eso no tienen fuerza demostrativa, sino que son razones probables o sofísticas, y, por tanto hay lugar para refutarlos…. Por lo anteriormente dicho se ve evidentemente que la atención del sabio debe versar sobre una doble verdad de las cosas divinas y sobre la destrucción de los errores contrarios. A

una de estas verdades puede llegar la investigación de la razón, la otra, en cambio, excede todo esfuerzo de la razón. Digo que hay una doble verdad de lo divino no por parte del mismo Dios, que es la Verdad una y simple, sino por parte de nuestro conocimiento que se comporta de modo distinto respecto al conocimiento de lo divino. Se debe proceder, por tanto, a la manifestación de la primera verdad mediante razones demostrativas con las que el adversario puede ser convencido. Pero como tales razones no pueden emplearse para la segunda verdad, el propósito no debe ser convencer al adversario con razones, sino rebatir los razonamientos que se hagan contra la verdad, puesto que la razón natural no puede ser contraria a la verdad de la fe,... El único modo de convencer al adversario de esta verdad se deriva de la autoridad de las Escrituras, confirmada de un modo divino por los milagros. 1

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Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, en Eduardo Torres: Antología del Pensamiento Medieval. Editorial Ciencias Sociales. Instituto Cubano del Libro. Cuba, 1975. Págs. 317-328

Suma Teológica
Fragmentos

...fue necesario para la salud humana que hubiera una doctrina con arreglo a la revelación divina, además de las disciplinas filosóficas que se investigan por la razón humana. En primer lugar, porque Dios ordena al hombre un fin que excede a la comprensión de la razón,... Y conviene que sea preconocido el fin por los hombres, que deben ordenar sus acciones e intenciones a un fin. Por tanto, fue necesario al hombre para su salud que se le diesen a conocer por revelación divina algunas cosas que exceden la razón humana.” (I, I, 1. Pág. 332) “...las cosas que son superiores al humano conocimiento no han de investigarse por el hombre racionalmente, una vez reveladas por Dios, han de admitirse por la fe;... Y en estas cosas consiste la Sagrada Doctrina.”

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Carlo Crivelli. Alrededor de 1430. Santo Tomás de Aquino. Galería Nacional. Londres. Inglaterra.

La obra escrita de Tomás de Aquino es inmensa. Sus obras más extensas, y generalmente consideradas más importantes y sistemáticas, son sus Sumas: la Summa Theologiae, la Summa contra Gentiles y su Scriptum super Sententias. Aunque el interés y la temática principal siempre es teológico, cuenta también con varios comentarios a obras filosóficas, con obras filosóficas, polémicas o litúrgicas. A lo largo de la historia se le han atribuido obras espurias, que con el paso del tiempo han dejado de ser consideradas de su autoría.

“...Fue necesario para la salud humana que hubiese una doctrina, según revelación divina, acerca de las muchas cosas que exceden el entendimiento del hombre; es necesario también que además de las ciencias adquiridas por la luz natural, haya una doctrina por revelación, de lo que puede investigarse por la luz natural.” (I, I,1. Pág. 333)

“La Sagrada Doctrina es, de todas las ciencias, la más digna absolutamente siendo de un orden superior: como especulativa y como práctica de todas las prácticas.” (I, II, 1. Pág. 339)

“...la verdad designa aquello que tiende al entendimiento. ...el conocimiento es en la medida en que lo conocido está en el cognoscente; (...)...el término del conocimiento, que es lo verdadero, está en el mismo entendimiento. ...puesto que lo verdadero está en el entendimiento en la medida en que se conforma con las cosas entendidas, es necesario que la razón de verdadero pase a la cosa entendida, de suerte que se llama a la cosa entendida verdadera, en cuanto que tiene un cierto orden al entendimiento.”

falsedad,... La verdad del entendimiento divino es aquella según la cual las cosas de la Naturaleza se llaman verdaderas, y es enteramente inmutable.”... (I, VIII, 16, Pág. 363)

“Conocer la verdad es cierto uso o acto de la luz intelectual. ... Cualquier uso implica movimiento...

... “...la verdad está de un modo principal en el entendimiento y secundariamente en las cosas en la medida en que quedan referidas al entendimiento como a su principio.”

“...la verdad de las cosas consiste en su relación con el entendimiento divino.” (I,I,16. Págs. 353-354).

“...las cosas se llaman verdaderas por la verdad del entendimiento. Por tanto, si no hubiera ningún entendimiento, no habría verdad eterna. Pero como el entendimiento divino es el único eterno, sólo él es la verdad eterna.” (I, VII, 16. Pág. 361) “...la verdad del entendimiento divino es inmutable, y la del nuestro mudable; no porque ella misma sea el sujeto del cambio, sino en cuanto que nuestro entendimiento cambia de la verdad a la

...todos los movimientos, ya corporales ya espirituales, se reducen en absoluto al primer motor que es Dios. ..., por perfecta que se suponga alguna naturaleza corporal o espiritual, no puede proceder a su acto si no es movida por Dios,... Más no sólo proviene de Dios toda moción como el primer motor, sino que también proviene de él toda perfección, ..., y así es que la acción del entendimiento y de cualquier ente creado depende de Dios... ...el entendimiento humano tiene alguna forma, cual es su misma luz inteligible, que es de suyo suficiente para entender ciertas cosas inteligibles, cuyo conocimiento podemos de hecho obtener por medio de los objetos sensibles; pero el entendimiento humano no puede conocer las cosas inteligibles más elevadas, si no es perfeccionado por una luz más eficaz, como la de la fe o de la profecía, que se llama luz de gracia (...), en cuanto es sobreañadida a la naturaleza, debiendo, ..., decirse que para el conocimiento de cualquier verdad necesita el hombre del divino auxilio, de manera que el entendimiento sea movido por Dios a sus actos: mas no necesita para conocer la verdad en todas las cosas, de una nueva ilustración sobreañadida a la luz

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natural, sino en algunas que exceden el natural conocimiento; y, sin embargo, en ocasiones Dios instruye milagrosamente por medio de su gracia a algunos acerca de las cosas que pueden ser conocidas por la razón natural, como igualmente hace a veces milagrosamente cosas que la naturaleza puede hacer.” (I, 1, 109. Págs. 447-448). 2

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Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, en Eduardo Torres: Antología del Pensamiento Medieval. Editorial Ciencias Sociales. Instituto Cubano del Libro. Cuba, 1975. Págs. 332-448

MARTINEZ MARZOA, Felipe.

Historia de la Filosofía
Capítulo VII La Filosofía Medieval 7.3. La recepción de Aristóteles en Occidente
Material para uso docente …un amplio y decisivo caudal de literatura filosófica antigua, cuyo principal elemento es el grueso de la obra de Aristóteles, fue estudiado y comentado por árabes y judíos precisamente durante la época en que era desconocido en el Occidente cristiano.
Aristóteles, junto con Platón uno de los más grandes filósofos de la Antigüedad. Aquí representados en un fragmento de la obra de Rafael Sanzio, pintor italiano, titulada La Escuela de Atenas.

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La entrada de toda esa literatura en el ámbito cultural cristianooccidental fue fruto de la continuada presencia de musulmanes y judíos en el sur de Europa y de la comunicación de intereses culturales que

llegaron a alcanzar con los cristianos en algunos lugares. Buena prueba de ello es el hecho de que fuese Toledo la ciudad de la que partió la avalancha, poco después de que esa ciudad pasase formalmente a manos cristianas. Allí se emprende, desde la primera mitad del siglo XII, y en parte por el interés que puso en ello el arzobispo Raimundo, francés de origen, la tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, Algazel y Gabirol (Averroes y Maimónides estaban aún empezando

su obra). Hay que tener en cuenta que muchas veces los textos eran trasladados primero al castellano «palabra por palabra» por un judío o musulmán, y luego del castellano al latín, también «palabra por palabra», por un cristiano; y, cuando se trataba de textos de autor griego, añádase a esto el que se partía de versiones árabes resultantes de una traducción en la que había actuado como intermediario el siríaco. Al menos uno de los traductores de Toledo, Dominicus Gundissalinus (es decir: Domingo González), fue también autor de obras propias, en las que, ciertamente, hay mucho de Avicena y Gabirol. Pese a lo complicado e inseguro del procedimiento, las traducciones de Toledo significaron el descubrimiento de un nuevo mundo de literatura filosófica, que suscitó un enorme interés. Prueba de ello es que muy pronto (ya desde algo antes de 1 200) empezaron a aparecer traducciones directas del griego al latín; esto tiene su mérito, porque ni los textos griegos, ni la lengua griega estaban fácilmente al alcance; lo uno y lo otro se conservaba en mayor o menor medida en el filosóficamente inerte mundo cristianooriental; pero las conexiones de este mundo con el Occidente eran escasas. Sea como fuere, el hecho es que hacia mediados del siglo XIII se tenía (por quienes lo tenían) todo lo esencial de la obra de Aristóteles traducido del griego al latín. La avalancha aristotélico-árabe coincide con la constitución de la «universidad» de París, es decir: con la obtención de un estatuto especial, reconocido por el Papa y el rey de Francia, para el «Conjunto» (universitas) de los maestros y alumnos que actuaban en la

ciudad de Paris; la reunión de todos los maestros y discípulos en una corporación fue en 1200, y la aprobación definitiva de los estatutos tuvo lugar en 1215; en esos estatutos se prohíbe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la fe, excepto el órganon, que, como sabemos, era en su mayor parte conocido desde hacía tiempo; esta prohibición no hacía otra cosa que confirmar lo que ya había formulado un concilio provincial de París en 1210. La Universidad de París será durante el siglo XIII el principal campo de batalla de las escuelas filosóficas. La de Oxford, de fundación algo posterior, tendrá a su vez su peculiar importancia, como veremos. La facultad de «artes» Por «artes» se entiende en la «universidad» medieval todo aquello, de lo que en ella se enseña, que no es ni teología, ni derecho, ni medicina (las otras tres «facultades»). El término procede del concepto romano de las artes liberales, donde ars significa «saber» en el sentido de tέχνη y liberalis significa «propio del hombre libre», por lo cual se excluyen las artes manuales (artes mechanicae). En el ocaso de la Antigüedad se fijó el número de siete «artes liberales» y su orden de sucesión: gramática, retórica, dialéctica; aritmética, geometría, música, astronomía. Boecio llamó a las cuatro últimas quadrivium, y en el siglo IX se dio a las tres primeras el nombre de trivium. Se conserva, de fecha poco anterior a la invasión aristotélico-árabe, una exposición valiosísima de en qué consistía el programa de las «siete artes
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liberales» en la mente de un hombre de la escuela de Chartres; es el Heptateuchon, de Thierry de Chartres; por él sabemos que el «Órganon» aristotélico y la obra lógica de Boecio constituían el apartado de «dialéctica» (ya sabemos que el resto de la obra de Aristóteles no era conocido); Boecio figuraba también, junto con otros, para el «quadrivium». Se observó la tendencia a identificar «artes liberales» con «filosofía» en la medida en que esta es algo distinto de la teología. El problema que se nos plantea ahora, al entrar en el siglo XIII, es el siguiente: ¿a qué sección del programa de estudios va a parar el «nuevo» Aristóteles? Al menos en París, los hechos son los siguientes: Las prohibiciones eclesiásticas afectan en un principio a todo lo de Aristóteles que no sea el «Órganon», y éste es materia de la facultad de «artes». Por otra parte, una prohibición papal del año 1231 se refiere a la «Física» de Aristóteles con la salvedad siguiente: dicha obra queda excluida de la enseñanza hasta que teólogos competentes, designados al efecto, la analicen y depuren; esto (ampliamente interpretado) equivalía a una autorización para que los teólogos se ocupasen de Aristóteles, aunque no para que lo enseñasen; a ello hay que añadir que la temática de la «Física» y la «Metafísica», para una mente medieval, pertenecía a primera vista a la teología; en efecto: la Sagrada Escritura no trata de lógica ni de dialéctica, pero sí de la constitución del mundo, y, por otra parte, en las citadas obras de Aristóteles se habla de Dios. En suma, el hecho es que, al menos en París, los primeros comentarios al «nuevo» Aristóteles son obra de teólogos: Alberto de Colonia y

Tomás de Aquino pertenecen a la facultad de teología. La actividad de los de «artes» en este campo será ligeramente -pero ciertamenteposterior. Hasta mediados del siglo XIII inclusive, en la facultad de «artes» de París sigue siendo la lógica lo que predomina. Algún documento anónimo de la primera mitad del siglo XIII, que contiene una colección ordenada de cuestiones a efectos de preparación de exámenes para la facultad de «artes» mencionada, nos revela: a) Que el conjunto de lo que allí se trata recibe el nombre de philosophia, entendiendo por tal la investigación y el descubrimiento de «las causas». b) Que la «filosofía» se divide en philosophia naturalis (Física, Matemática, Metafísica), philosophia moralis (Ética) y philosophia rationalis (Gramática, Retórica, Lógica). c) Que lo que tenía mayor peso, aquello a lo que se refiere la inmensa mayoría de las cuestiones, es la philosophia rationalis. Añadamos que la inclusión de la Gramática en el apartado más general de «filosofía racional» responde a una tendencia del siglo: se considera que el tema fundamental de la gramática no son las particularidades, consideradas accidentales, de esta o aquella lengua, sino lo esencial del lenguaje, que es lo mismo en todas las lenguas; la gramática deja de ser el arte de manejar correctamente el latín, para convertirse en una especie de filosofía del lenguaje, «gramática especulativa», que va siendo absorbida por la lógica. Por supuesto, sigue siendo importante manejar con

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toda facilidad el latín, que es la lengua en la que se entienden los estudiosos; pero el «buen» manejo del latín incluye ahora, sobre todo, la precisión lógica. Lo que se hace en la facultad de «artes» de París hasta (inclusive) mediados del siglo es, fundamentalmente, una lógica que, heredera de la obra de Abelardo, prescinde de la cuestión de las «esencias» y de la realidad de los universales para constituirse independientemente de la metafísica. Las obras más importantes de esa lógica son: - Las Introductiones in logicam, de Guillermo de Shyreswood, inglés, maestro de París; un rasgo importante de esta obra es la valoración del «silogismo dialéctico», que conduce a una «opinión» partiendo de lo «probable», junto al «silogismo demostrativo», que conduce a la ciencia partiendo de lo necesario. - Las Summulae logicales, del portugués Pedro Juliano, llamado Petrus Hispanus, que murió (en 1277) siendo Papa con el nombre de Juan XXI. La orientación general de esta obra es similar a la de la anterior, pero su influencia fue mucho mayor; fue el «manual» de lógica habitual hasta ya entrada la Edad Moderna. En estas dos obras aparece por primera vez -y ya perfectamente constituido en la de Pedro Hispano- todo el aparato mnemotécnico de «Barbara, Celarent, etc.». La primera traducción de los comentarios a Aristóteles de Averroes llegó a París poco después de 1 230. Hacia 1270 nos encontraremos con que la llama del averroísmo ha prendido en la facultad de «artes», cuyo trabajo ya

no se centra en la lógica. Pero antes hay otras cosas de que hablar. Tomás de Aquino (1225-1274) Fraile dominico, de origen italiano. Fue discípulo de Alberto Magno. Enseñó luego en París, y también en la curia pontificia y en Nápoles. Su obra es muy voluminosa, sobre todo si se tiene en cuenta la corta duración de su vida. Vamos a retrasar un poco la exposición de lo que más importa filosóficamente de Tomás de Aquino para exponer antes, a propósito de Tomás, pero no con referencia exclusiva a él, algunas cosas que afectan a la comprensión de la época y ambiente intelectual en que se mueve. Las obras de Tomás pertenecen a los géneros de literatura filosófica y teológica usuales en su época y ambiente, géneros que aprovechamos la ocasión para citar, son: - «Comentaros» a la letra de obras de Aristóteles, Boecio, Dionisio, así como al «Líber de causis»; un texto cuyo comentario constituía casi ejercicio obligatorio eran los «Libri IV sententiarum» de Pedro Lombardo (siglo XII). Por supuesto, toda la labor de comentario se hacía sobre textos en latín, aunque se tratase de autores griegos. El «comentario» como género procede de la lectio académica, «clase» ordinaria en la que el maestro comentaba ante los alumnos un texto. - «Quaestiones disputatae», en las que se aborda un tema determinado (por ejemplo, en Tomás, «De veritate», «De potentia», «De anima», «De malo»), con presentación sistemática de

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argumentos contrarios y su solución. También esto procede de un hecho académico: las disputationes entre maestro y discípulos, que tenían lugar con una periodicidad establecida. - «Quaestiones quodlibetales», que no responden a un tema rigurosamente fijo, y que proceden de actos académicos más solemnes, en los cuales se discutía sobre tema libre. Por tal razón, estas quaestiones no llevan título temático. - «Üpuscula», elaboraciones breves, con el orden y estructura que el autor juzgase oportuno, acerca de algún problema determinado (por ejemplo, en Tomás, «De ente et essentia», «De aeternitate mundi», «De unitate intellectus»). - «Summae», elaboraciones amplias, a menudo muy voluminosas, que pretenden abarcar el conjunto de una disciplina, pura y simplemente (como la «Summa theologica» de Tomás) o en relación con un fin o aspecto determinado (como su «Summa contra gentiles»). Basta abrir, por ejemplo, la Summa theologica de Tomás de Aquino para ver hasta qué punto la técnica expositiva de las Summae se basa en las disputationes. Toda la Summa está dividida en quaestíones, cada una de ellas con un título temático; cada quaestio se divide en cierto número de «artículos» y cada artículo lleva por título «Si ... »; según por dónde abra la Summa, el lector puede encontrar artículos sobre «Si Dios es» o «Si el conjunto de las creaturas fue siempre» o bien sobre «Si la mujer debía ser formada precisamente de la costilla del varón» (a lo que Tomás responde

afirmativamente); pero en todos los artículos la estructura es la misma (y la extensión no varía mucho): empiezan con el giro «Parece que ... » introduciendo la opinión contraria a la que se va a defender, seguida de los argumentos (numerados) en favor de dicha opinión contraria; luego, el giro «Pero contra ello está el que ... » introduce generalmente alguna cita de la Escritura o de autoridad reconocida (a veces un breve razonamiento) que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se va a defender; sigue, encabezada por «Respondo que debe decirse que ... », la exposición de la doctrina que se estima correcta, y, a continuación, la respuesta, por orden, a cada uno de los argumentos contrarios formulados antes («A lo primero ... », «A lo segundo ... »). La posición de Tomás de Aquino respecto al problema de las relaciones entre filosofía y fe consiste en los siguientes principios: 1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es el tema de la «filosofía primera», que ya en Aristóteles aparecía a veces como «teología». Y la filosofía es el saber («saber» en sentido esencial, no mero conocimiento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana. Lo cual supone que la razón humana, por sí misma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios. 2. Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la verdadera sabiduría. Este saber versa sobre el fin último del hombre, y es necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.

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3. El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por tanto, el tema de la filosofía y el del saber que hace posible la salvación coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible que lleguen a contradecirse.

teorema es verdadero, puedo yo mismo esforzarme por encontrar la demostración y encontrarla de hecho, y, sin embargo, es posible que yo no hubiese llegado jamás a poseer tal demostración sin aquella primera confianza en quien me había asegurado que el teorema era verdadero.

4. La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la 7. La revelación hecha por Dios a los salvación. Esto quiere decir que la hombres está contenida en la Escritura. filosofía, aunque su tema coincida con el Y su recepción por los hombres (esto es: de ese saber, no es ese la revelación saber. Ese saber lo ha misma, pero revelado Dios, y lo que considerada por el “El acontecimiento Dios ha revelado, lo ha lado de los dominante en la historia revelado porque su hombres) es un intelectual de la Baja Edad conocimiento era acto de captación Media, es el crecimiento necesario para la intelectual, aunque salvación. no de de las Universidades y el demostración; es papel casi exclusivo que se 5· «Es imposible que de decir: no se trata arrogan en materia de lo mismo haya a la vez fe de repetir fórmulas investigación intelectual y y ciencia», entendiendo (lo cual no sería ni enseñanza” por «Ciencia» el siquiera creer), conocimiento que se sino de que esas Jacques Le Goff. La Baja tiene en virtud de la fórmulas tengan Edad Media. razón humana; lo que se sentido, aunque sabe racionalmente no se sea un sentido no cree, sino que se sabe. demostrable. Revelado en sentido formal es sólo Ahora bien, el hombre no puede captar, aquello que no se puede alcanzar por la enterarse, de otra manera que poniendo razón. en relación lo que capta con sus propios conocimientos; no hay captación «a 6. De lo «materialmente» revelado partir de cero», porque entonces las pueden formar parte verdades que no mismas palabras carecerían de sentido. son reveladas en sentido formal, porque De ahí que la idea de una asunción pura de ellas hay «saber»: Dios las ha y exclusiva de lo literalmente revelado revelado porque son necesarias para la sea una idea contradictoria. De ahí que, salvación y pueden de hecho no ser incluso sin demostración, no haya alcanzadas por la razón humana, aceptación de la fe si no hay un esfuerzo aunque de suyo no sean inalcanzables. de comprensión. Y que lo que se pone a En efecto: una cosa es la validez de la contribución en ese esfuerzo sea todo demostración de una verdad. Y otra el aquello que el hombre puede conocer hecho histórico de que esa por sí mismo. demostración tenga lugar; si a mí se me asegura (sin demostración) que un

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8. La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica la comunidad jerárquica de los creyentes (la Iglesia). La teología o ciencia sagrada, que no es sino la Revelación captada por el hombre, es cosa de la Iglesia, no de cada creyente. Pongamos que la razón nos demuestra A y que la Revelación nos dice no A. ¿Qué pasa entonces? La Revelación es revelación divina, luego no puede equivocarse; Tomás dice que la razón humana tampoco se equivoca Y que lo que necesariamente tiene que haber ocurrido en el caso propuesto es que nos parece que la razón humana dice A porque hemos cometido (no «la razón humana». sino el hombre del caso) algún error en nuestros razonamientos; debemos, pues, revisar esos razonamientos hasta encontrar ese error. Esta posición es más importante por lo que calla que por lo que dice; en efecto: en pura lógica hay otra consideración mucho más central y que Tomás no hace: es indudable que una revelación divina no puede ser falsa, pero es absolutamente indemostrable que la

Escritura sea, efectivamente, una revelación divina, y de esto tenían que darse perfecta cuenta Tomás y todos los pensadores cristianos. La cuestión no es, pues, si se acepta o no se acepta que es verdad por principio la palabra divina; esto no es cuestión ninguna, porque la proposición «la palabra divina es verdad» es semejante a la proposición «el circulo es redondo»; la cuestión es si se acepta o no que determinado texto llegado a nuestras manos es la palabra de Dios y, por tanto, la verdad. La clave de la posición de un cristiano de la Edad Media es, pues, la identificación de la verdad misma con un hecho histórico empírico; a saber: un texto. La adopción de esta postura situaba a los cristianos de la Edad Media en la fidelidad a una tradición material incluso aparte de la letra de la Escritura, porque era esa tradición la que realmente había producido para ellos la Escritura, la que había delimitado qué libros eran sagrados, la que los había traducido al latín, la que afirmaba que eran obra de estos y aquellos autores, incluso en gran parte la que les había

No son los libros los únicos instrumentos de los universitarios. Apoyándose en las autoridades que los libros representan, en muchos casos, con mucha libertad, se desarrolla un método que es el principal instrumento de los universitarios: la escolástica. El razonamiento escolástico pasa por cuatro momentos: el primero es la lectura de un texto (lectio); …el segundo es el planteamiento (quaestio) de un problema que en su origen se había planteado en la lectura; la discusión de ese tema (disputatio) constituye el cogollo del proceso…y por último viene la solución (determinatio), que es una decisión intelectual. Por eso el intelectual que utiliza la escolástica no es un simple exégeta, sino un creador de problemas que solicitan su reflexión, excitan su pensamiento y le conducen a una toma de posición.

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dado un sentido espiritual que, literalmente, mucho de ellos podía no tener. Esa tradición es también cosa de Dios; es la Iglesia; por eso a propósito de la Iglesia se repite el mismo esquema: si la Iglesia es lo que sus fieles tienen que creer que es, concederle la autoridad que le conceden es cuestión de pura lógica; pero es absolutamente indemostrable que sea lo que creen que es. La identificación de la verdad con un hecho histórico empírico era la «locura proclamada en alta voz» que Pablo había anunciado. Pero la índole del hecho en cuestión parece haber cambiado; donde antes era «carne » es ahora «escritura». Substancialmente este cambio estaba ya terminado en la época de Agustín. Por supuesto, se seguirá creyendo que Jesús era el Aóyos; pero la presencia histórica de Jesús es ya ella misma un acontecimiento «escrito». Es clásica en el cristianismo medieval la identificación de la «palabra» (Aóyos. verbum) de Dios con la «Escritura». Hay en Tomás de Aquino una delimitación precisa entre lo que es «filosofía» y lo que es teología? Lógicamente, sí; la filosofía es lo que el hombre puede saber acerca del ser, y por tanto de Dios, sin acudir a la Revelación. Ahora bien, esto mismo quiere decir que la «filosofía» no es lo que su nombre indica, el «amor a la sabiduría», la búsqueda del saber, no de saber esto o lo otro, sino del saber del que Tomás reconoce que es «una sola cosa»; la filosofía en el sentido genuino de esta palabra sería para Tomás la teología. Por otra parte, ¿dónde hay de hecho, en o para Tomás, una «filosofía» distinta de la teología y que constituya

por sí sola algo uno y con sentido propio?; Tomás nunca intentó hacerla, y sus expositores modernos cometen una falsedad histórica al elaborar tratados sistemáticos de «filosofía tomista» presuntamente independiente de la teología, aun suponiendo que todo lo que dicen esos tratados pueda apoyarse realmente en Tomás (lo cual es mucho suponer). La afirmación explícita de Tomás hubiera sido que donde se encuentra la filosofía por sí misma es en la obra de Aristóteles, que él (Tomás) es teólogo, que filosóficamente no tiene nada fundamental que enmendar (aunque sí que completar) a Aristóteles, y que lo que hace es entender (y, cuando sea preciso, desarrollar) el pensamiento de Aristóteles para sus fines de teólogo. Si tomásemos esta afirmación como verdad histórica (y no falta hoy quien lo haga), resultaría que Tomás hizo la «síntesis armónica» de Aristóteles con el cristianismo, que hizo un «aristotelismo cristiano», etc.; tales conceptos son a la historia de la filosofía lo que la alquimia es a la química y Ciertas formas de brujería a la medicina; en todo caso semejante coincidencia -por encima de los mayores obstáculos histórico-culturales entre el más grande de los filósofos paganos y el más seguro de los teólogos cristianos sería un testimonio bien elocuente de la posibilidad y la verdad de una «filosofía perenne», que, como tal, puede ofrecer ciertas garantías al consumidor. Si lo que se expende con este fin fuese verdaderamente el pensamiento de Tomás de Aquino, no tendríamos que ocuparnos de Tomás de Aquino en historia de la filosofía; pero en su honor- digamos que no es así. Alfarabí y -tras él- Avicena habían establecido que la esencia de algo no incluye su existencia, es decir: habían establecido que la existencia es algo

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distinto del «ser A» o «ser B». Desde el momento en que esto pasa a ser patrimonio de pensadores que discurren en latín, quiere decir que hay dos sentidos del verbo esse: por una parte el sentido «copulativo», que no expresa más que el «ser A» o «ser B», la quididad, el que; por otra parte el sentido «absoluto» o «de existencia». La distinción entre estos dos sentidos dará paso gradualmente -y más tarde- a la generalización del verbo «existir» (que en latín significa «salir», «nacen», «aparecen» para el segundo de ellos. De momento se sigue usando esse para ambos; si uno se limita a constatar la distinción, hay equivocidad en el empleo de este verbo; para Tomás de Aquino no la hay, como vamos a ver. ………………………………… El conocimiento sensible es una cierta presencia de la forma sensible en lo cognoscente; no se trata aquí de una forma «semejante» a la forma sensible que hay en el objeto sensible, sino de la misma forma, aunque en otro modo de existencia; a la forma sensible en ese otro modo de existencia la llama Tomás species sensibilis. La intelección, por su parte, consiste en que la forma misma de la cosa se hace presente en el alma, también en un modo de existencia distinto de su existencia física en la cosa, pero la misma forma, no una «semejante»; a la forma inteligible en su modo de existencia mental la llama Tomás species intelligibilis. Así como la sensación supone en el órgano sentiente una potencia capaz de acoger la species sensibilis como su acto, así también la intelección supone en el alma una potencia capaz de acoger la species intelligibilis como su acto. A la primera de las dos potencias mencionadas la llama Tomás «potencia

sensitiva», a la segunda «entendimiento (intellectus) paciente». Ahora bien, por su esencial unión al cuerpo, el alma no puede conocer lo inteligible en sí mismo, sino sólo conocer intelectualmente cosas o, lo que es lo mismo, hacer presente en sí misma la inteligibilidad que hay en la presencia misma de las cosas. Por ello, la intelección sólo puede tener lugar si, además del «entendimiento paciente», hay en el alma algo que de las «imágenes» sensibles (phantasmata) «produce» («abstrae»; abstrahére = sacar algo de algo) lo inteligible; la «abstracción » no es una mera selección, sino una «producción», pero una producción a partir de las imágenes sensibles; al agente de esa producción lo llama Tomás «entendimiento agente»; lo así producido es lo que el «entendimiento paciente» acoge como su propio acto. El conocimiento intelectual es propiamente este acto de la potencia que es el entendimiento paciente, y puede considerarse en dos etapas, de las cuales una es «anterior» a la otra en el exclusivo sentido de que una determina la otra: por una parte la «forma» de la cosa se «imprime» en el entendimiento que la acoge, y en tal sentido esa forma se llama species impressa; por otra parte, este acto de la potencia intelectiva, además de ser presencia «impresa» de la cosa misma, es el acto del propio entendimiento (paciente), su acto propio, puesto que el entendimiento es potencia para ese acto; como tal, ya no es la forma de la cosa, sino la referencia a (intentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el entendimiento; en este sentido es la species expressa o el verbum mentís. Porque el entendimiento humano no es una «inteligencia» separada, por eso no tiene «separadamente» contenido

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alguno; sólo tiene la facultad de producirlo («entendimiento agente») a partir de las imágenes sensibles. El entendimiento agente no aporta contenido (digamos «material») alguno, el contenido se «saca» de lo sensible, aunque mediante una operación en la que el contenido no sólo es seleccionado, sino que cambia de naturaleza. Por ello el mismo entendimiento agente no es nada «separado», sino algo del alma, y, por tanto, no es «uno para todos los hombres». Decir que cada alma tiene su propio entendimiento agente es decir que, en la medida en que el alma es una substancia espiritual, lo es cada alma; por tanto, que cada alma tiene su entendimiento agente es una tesis necesaria para que pueda defenderse la inmortalidad de cada alma. En la jerarquía de la Creación, en particular en el «corte» entre lo espiritual y lo sensible, el hombre es una especie de intermediario; su ser no pertenece -por así decir- a un solo grado de la jerarquía, sino que se extiende de arriba a abajo; el entendimiento agente es lo supremo en esa jerarquía en pequeño que es el hombre; por eso Tomás se considera autorizado a identificarlo con la agustiniana presencia de Dios en el alma, por más que las diferencias entre la teoría tomista del conocimiento y la agustiniana sean obvias. MARTINEZ MARZOA, Felipe. Historia de la Filosofía. Tomo I. Istmo. Ediciones Akal. 2010. Pags. 301-303 y 309 a 322.

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