P. 1
Cioran - Ensayos Criticos

Cioran - Ensayos Criticos

|Views: 21|Likes:
Published by huertahr7584
Sabiduria grande
Sabiduria grande

More info:

Published by: huertahr7584 on Mar 15, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

10/24/2013

pdf

text

original

CIORAN
Ensayos Críticos

Selección y traducción M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T.

Universidad Tecnológica de Pereira Colombia, 2008

Cioran: Ensayos Críticos Selección y traducción: M. Liliana Herrera A. Alfredo A. Abad T. ISBN: Impreso por: Diseño, carátula y armada electrónica: M. Magdalena Fernández B. Fotografía carátula: © Jhon FOLEY / Opale, con autorización de la Agencia Opale: contact@agence-opale.com Fotografías interiores: C. A. Ossa O. Universidad Tecnológica de Pereira. Pereira, Colombia, 2008.

A los amigos de Cioran.

5 Cioran. filósofo calumniador Prólogo Ger Groot Traducción del holandés: Charo Crego .

Toda su obra. no podríamos eludir la elección del suicidio. un ensayo de juventud de talante nacionalista de extrema derecha. Este texto persigue desde hace tiempo al escritor Cioran. Si nos tomáramos en serio la condición humana. lo que durante décadas ha suscitado polémica ha sido sobre todo el carácter de radical oposición que transmite la mayor parte de la obra rumana y la totalidad de la francesa. escrito en los años treinta. no vale la pena vivir y el esfuerzo que eso conlleva. demasiado dura. escribió Cioran. sólo ha aparecido hasta el día de hoy en rumano. se habían publicado bajo su nombre dieciséis libros: seis escritos en rumano y diez en francés. Todo lo contrario. . sino la inutilidad irremediable de cualquier empresa humana. La vida es de por sí demasiado. mientras que para otros es un pecado de juventud que como mucho puede ser visto como una debilidad. No era la lucha política y la grandeza lo que interesaban a Cioran. La escritura de Cioran ha ido siempre acompañada de controversias. cuyo entusiasmo por la Guardia de Hierro rumana constituye para unos una razón que por sí sola justifica su total descalificación. Cinco de los seis libros rumanos ya se han traducido al francés.6 Cuando Emil Cioran murió en 1995. incluso cuando el tema no era el megalómano compromiso político de su juventud. El sexto.

Cioran fue el aguafiestas del optimismo de la postguerra. no sólo en Francia sino mucho más allá. Fueron años en los que la vida material parecía hacerse cada vez más fácil y en los que Jean-Paul Sartre dominaba.7 es un gran esfuerzo por mantener a distancia y aplazar esa elección. Estos volúmenes llenos de sombríos aforismos y de observaciones impregnadas de resignación no ofrecían ni amplias perspectivas ni una justificación sistemática de ese pesimismo. Durante las tres primeras décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial esta posición no fue muy aplaudida. en su volumen Histoire et Utopie (1960) deja ver de una forma ensayística cómo la historia de la humanidad siempre ha estado y seguirá estando dominada por la crueldad y el poder del más fuerte. en alguna rara ocasión. no llegaban al gran público. Europa tenía que ser reconstruida. En esa realidad. Sólo. un pensador que anunciaba a gritos su rechazo de la existencia y que se negaba majestuosamente a creer en cualquier convicción que afirmara que se podría llegar a un mundo más dichoso. después de la cual al hombre ya no le queda más remedio que construirse con . el mundo tenía que ser reformado según un ideal que la filosofía debía indicar y que la política y la tecnología ayudarían a realizar. cuya voz podía ser al principio fácilmente ignorada. Sus libros aparecían en pequeñas tiradas y aunque por su perfección estilística se ganaban el aprecio de los mejores paladares literarios. Por ejemplo. Y en La Chute dans le temps (1964) esboza de una manera casi teológica la existencia humana como una caída desde la eternidad. el mundo filosófico con su mensaje de un futuro marxista en el que a todos les sería dada la libertad. desentonaba chillonamente. Cioran se atreve a adentrarse en consideraciones más amplias.

Lo había tomado prestado de la rúbrica de los periódicos dedicada a los faits divers: según las reglas del estilo periodístico. Dios mismo tendría que estar agradecido a Bach. Pero la mayoría de las veces. Observa. a veces de una sóla frase y otras de hasta media página. Nietzsche. A los veintitrés años publicó en 1934 su primer libro: Sur les cimes du désespoir. levanta su voz rebelde contra el Creador y polemiza sin piedad contra todos aquellos que mantienen una boba creencia en la bondad de la existencia. En esos años se dejó seducir por Bergson. consigue afilar el lenguaje hasta el extremo para conseguir con la mayor brevedad posible expresar su horror por la existencia. sin embargo.sólo su múscia hace verosímil la “divinidad”. Además era demasiado joven para poder relativizar sus experiencias. Sufría entonces de insomnio y la falta de sueño le producían alucinaciones o estados de éxtasis. pues -escribe Cioran. . Klages y Simmel. Cioran sigue siendo un maestro de lo mínimo. quien se había suicidado.8 desgana una historia impulsada por la quimera de que se puede llegar a un mundo cada vez más perfecto. hijo de un Pope Ortodoxo. medita y a veces llora su pena sobre la existencia o expresa su protesta malhumorado ante un mundo que es el peor de los mundos posibles. “Pomposo y casi banal” calificaría más tarde el título de este libro. en la región de Transilvania. Únicamente la música consigue a veces borrar su enfado. En sus cortas reflexiones. Maldice la vida. La filosofía académica. próximo a Sibiu. “lo había hecho en la cima de la desesperación”. Del insomnio a la sabiduría Cioran nació en 1911 en el pueblo rumano de Răşinari.

Era -explicó muchas veces después. socavaba sus propios grandes gestos. cuando después de sus estudios despertó de la anestesia del lenguaje filosófico.9 apenas le interesó. e incluso a veces mórbido. . sobrio y caótico.llegó a escribir unas cien páginas. Después. Es un juego de palabras que se deja enceguecer por su propio virtuosismo. Nietzsche fue también el pretexto cuando a finales de 1937 viajó a París para escribir una tesis sobre su moral. El manuscrito desapareció en un cajón y allí se quedó hasta su publicación en 1993 bajo el título Bréviaire des vaincus. El principio de su carrera fue “una requisitoria contra una filosofía que en el momento más serio no tiene ninguna influencia”.como si Nietzsche hubiera empezado su obra con Ecce homo. su estilo se caracterizaba por un inverosímil vitalismo que sólo podía considerar la filosofía como una insulsez. en un “ejercicio de estilo” rumano -como así lo definiría. su carácter pesimista. Cioran vivió en diferentes habitaciones de hotel en París. “Demasiado lírico”. En París escribió el último de los libros rumanos publicados: Le crépuscule des pensées (1940). Durante años. pensaba. de forma casi inmediata. ante el desconcierto que había generado en él la conferencia de Heidegger Sein und Zeit. En estos primeros años. En las entrevistas que durante años le hicieron se describe a menudo el aspecto bohemio y romántico de este lugar: minúsculo. Ya había realizado estudios en Berlín (1933-1935) y había impartido filosofía con bastante poco éxito durante un año en el Instituto de Enseñanza Media de Brasov (Kronstadt): el único empleo fijo que desempeñó durante toda su vida. En realidad dedicó su tiempo a atravesar Francia en bicicleta. decidió después de escribir cuatro años en su habitación del hotel Racine en París. aun cuando ya. hasta que se instaló en una buhardilla de la Rue de l’Odeon. quizás una mera futilidad en la oscuridad de la noche.

Una y otra vez hablaba de sus males de juventud. en donde encontraba en esas horas nocturnas a las prostitutas. cinco. Pero su enfermedad le armó también de una lucidez muy especial. Dirigió durante un breve período una serie de ensayos en la editorial Plon. la enfermedad nos arrastra a las “profundidades”.10 lleno de libros tirados por el suelo. el editor decidió terminar la serie por falta de éxito. “Soy un Job sin amigos. Cioran forma parte de ese tipo de pensadores que parecen vivir totalmente de las experiencias más tempranas. poco a poco me he ido haciendo normal. escribió entonces. pero incluso entonces parece que el tiempo entre 1945 y 1995. “Empecé con un libro absolutamente loco. Desde entonces. En sus primeros libros Cioran sufría. seis años un libro. Tras siete volúmenes. cerca del Jardin de Luxembourg. apareció en 1949. Su primer libro francés. parece como si en la vida de Cioran no hubiera pasado nada.incluso cuando sólo tenía veinte años. La enfermedad problematiza la existencia y así lleva a la consciencia. que con la ayuda de amigos fue pulido hasta el infinito y varias veces reescrito. sus únicos interlocutores. quizá sufría sobre todo de su propio sufrimiento. . impetuosas y determinantes de la juventud. “Como un acceso involuntario a nosotros mismos. Précis de décomposition. Sólo después llegó la gloria y desde ese momento las entrevistas rompían el silencio. hasta que decidió que él “ya había calumniado bastante al universo” y quizá había escrito demasiado. su insomnio. sin Dios y sin lepra”. en la que reeditó la obra de su admirado Léon Chestov. ahuyentando su insomnio con paseos nocturnos por las calles desiertas. apenas hubiera existido. Casi hasta su muerte vivió allí. dijo Cioran hablando de sus inicios. Siempre había estado cansado -decía. incluso demasiado normal”. Cada cuatro. año de su muerte. sus éxtasis y sus compulsivas escapadas a los burdeles.

con la lucidez que la enfermedad le ha conferido. apuesta nada más ni nada menos que lo absoluto. Es una cuestión que todos los filósofos se siguen planteando. ya se había preguntado cómo sería vivir con el deseo de querer ser todo -palabras que toma prestadas de San Juan de la Cruz-. aquél que. Sus ansias de lo absoluto le impulsaban hacia los santos y. sobre todo hacia los místicos. sobre todo en su juventud -diría después-) en los que todo el universo adquiría una presencia inmediata. Incluso en los momentos de máxima seguridad en sí mismo y de combatividad. Dios presuponía una justificación del sufrimiento y un sacrificio de la existencia humana a la divinidad. Cioran es el mejor postor. También él había tenido sus momentos de éxtasis: instantes extraños (no más de cuatro o cinco en su vida.¿La enfermedad? Un metafísico a pesar suyo”. La obscura noche del alma es el momento preferido de la experiencia mística. frente a esta desproporción. escribe él. entre éstos. y así ha debido de experimentarlo el joven Cioran.11 nos condena a ellas . Bajo la cúpula de lo infinito las posibilidades humanas tienen que encogerse hasta una total insignificancia. Pero el sufrimiento es demasiado rotundo para que pueda ser superado con una justificación religiosa o metafísica. Su insomnio le llevaba a un estado de irrealidad y delirio que de repente le asaltaba como un éxtasis. Cioran no cita al místico Juan de la Cruz por casualidad.es. “La desproporción entre la infinitud del mundo y la finitud del hombre es un motivo serio de desesperación” -escribió en su primer libro-. un regalo envenenado. La existencia -observó más tarde el filósofo y ensayista francés Clément Rosset. No es que Cioran . Así experimentó lo absoluto e ilimitado a lo que obstinadamente se ha negado a nombrar “Dios”.

Anida en ellos un “placer” en el sufrimiento que hace que cualquier elemento trágico desaparezca. es el único paraíso que conocemos. demasiado alegre. “Vivimos para desaprender el éxtasis. sino héroes nietzscheanos. pero sólo lo conocemos de oídas.” escribió en Précis de décomposition. Más bien. que exhibían tener razón sin dar razones. de hecho cuando trata de Dios. Ahora bien. ¿Se había secado ya entonces la principal fuente de inspiración de Cioran? Le seguía fascinando lo absoluto. “La religión” -escribió. la histeria y el proselitismo de místicos como Luís de León y San Juan de la Cruz. lo repite en Sur les cimes du désespoir contra el misticismo. escribió malhumorado. En la medida en que la experiencia mística se iba haciendo esperar cada vez más. de una inconmensurable despedida. pues con su perdón nos descarga de nuestros remordimientos y gracias a él nos situamos confortablemente por encima del mundo: “Los hombres caen hacia el cielo”.“es nihilismo que nos sopla sus murmullos”. iguales que los poderosos señores de pueblos recién descubiertos. aunque éste se iba haciendo un recuerdo. El mismo reproche que antes había lanzado a la santidad. el cual huye de todo elemento trágico. El éxtasis. lo que en ese período le atraía de los santos era su “caliente” relación con lo absoluto frente a la fría resignación de los sabios. lo hace en la forma de una constante disputa. únicamente para superarlo en una realidad religiosa.12 fuera religioso. y eso era inaceptable para Cioran. el ideal de santidad también despertaba en Cioran cierta irritación. Dios es una necesidad demasiado humana. Cioran fue volviéndole la espalda. escribiría más tarde Jean-Noël Vuarnet. . Aún muchos años después seguiría admirando la dureza. “Los santos han convertido el sufrimiento en vocación”. Eran conquistadores. Abrazan el dolor de una manera propia. y que tanto le fascinaban: no eran curas rencorosos.

llegó a la proximidad del “sabio”. se termina la obra. salvo la música”. la figura estilística que Cioran prefería. Los años posteriores mostraron la profundidad de este último . dijo en una entrevista. Tuvo que pasar largo tiempo para que se enfriara su desbordante entusiasmo y el rencor que seguía a éste. aunque nunca aceptaría al antagonista de ambos: el teórico frío. la verdadera sabiduría es no hacer nada. Sólo la música persistía como encarnación de lo absoluto. con Aveux et anathèmes (1987). que voluntariamente no hicieron nada de su vida”. Quizá sea algo inevitable. “no he tenido la sabiduría de dejar vírgenes mis virtualidades. dijo entonces. a escribir el día de su muerte en su cartoon esta enternecedora frase: Se propuso fracasar y tampoco lo consiguió. Catorce puntos de vista Esta paradoja. un dibujante del diario español El País. la distante contrapartida de la santidad entusiasta. en un sentimiento dominante junto con la nostalgia metafísica y el arrepentimiento. que -como bien sabe por experiencia propiaexiste. La música fue lo único que se mantuvo hasta el final de su vida. Syllogismes de l´amertume. como los verdaderos sabios a los que admiro. En ese momento. Paso a paso. y para que Cioran pareciera dispuesto a descansar en una vida a tibia temperatura. llevó a Máximo. su obra se va a convertir en una larga meditación en torno a la acedia. inspirada en los recuerdos de lo absoluto. “¡Si sólo pudiésemos ascender con ellos (los místicos) a la verdadera nada!” suspiraba Cioran a mediados de la década de los cincuenta en su libro La tentation d’exister. pero que ya se niega a presentarse de nuevo. La amargura se convierte ya en el siguiente título. “He escrito destruyendo todo.13 Desde ese momento.

y en 2004 una colección de sus primeros artículos periodísticos bajo el título Solitude et destin. Dos años después apareció la extensa edición de casi mil páginas de sus Cahiers de los años 1957-1972. tesis y congresos. inglés. se mueve en la frontera entre dos lenguas.14 fracaso. inmerso además en el sistema solar de otras lenguas de referencia (alemán. franceses. que constituyen el punto de arranque de su obra y que le imprimen carácter. Como escritor no deja de ser también pensador. Ya el mismo año de su muerte se reunieron los libros publicados en francés en un volumen de la edición de sus Œuvres de más de 1800 páginas. neerlandeses. lo que hace que la formulación de sus pensamientos llegue a la excelencia. Hasta ahora la obra de Cioran no ha dejado de ser objeto de estudios. Como ensayista lúcido se muestra siempre inspirado por las experiencias místicas de su juventud. un coloquio internacional en el que se abordan todas las múltiples facetas de su obra. en la proximidad de Răşinari. la obra de Cioran es inagotable para los estudiosos. Antes fueron publicadas en francés en la publicación Cahiers Emil Cioran: Approches critiques. Como escritor de aforismos. Como rumano de nacimiento y francés de adopción. . Los artículos que se reúnen en este volumen constituyen un breve muestrario de las conferencias que filósofos y ensayistas rumanos. el pueblo natal de Cioran. de la que por el momento ya han aparecido nueve números. Desde mediados de los años noventa se celebra cada año en Sibiu. Debido a las innumerables denominaciones bajo las que se presenta. español). Cioran se revela un maestro de la formulación escueta y depurada hasta los huesos. Como filósofo se alza por encima del suelo de la creencia y de la teología. flamencos y colombianos han pronunciado durante el Coloquio.

Concluye que sólo puede decirse esto en un sentido filosófico. El odio y el “terrorismo” de Cioran se orientan a un pensamiento que. confirma también esto último. ejerce violencia. quien reflexiona sobre el desastre para poder eludirlo. Ahí radican sobre todo las diferencias entre la primera obra escrita en rumano y la obra posterior escrita en francés. que han aparecido de forma póstuma. Ger Groot se pregunta por el . Tras constatar que con esta publicación la obra de Cioran se ha doblado de un golpe. incluso en su pretendida seguridad. que en su artículo trata principalmente sobre el carácter fragmentario de la obra de Cioran. El escritor. se pierde la relación de naturalidad que se mantenía con la primera. Los Cahiers de Cioran. Aunque ahora el grito irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una forma contenida. En la contribución con la que se abre este volumen. Cioran ha terminado por tener una relación distinta con su lengua materna. Así el terror se vuelve contra el mismo Cioran. Nicolae Popescu. en la que estas características eran valores fundamentales. El fragmento constituye la expresión de un “yo” que ya no intenta describir detalladamente su identidad o su unidad. Doina Constantinescu muestra cómo. Cuando se abraza una segunda lengua. sino que se ha alejado de la modernidad. a consecuencia de su poliglotismo.15 Todos estos aspectos están presentes en los ensayos que integran esta colección. se abordan en las siguientes dos contribuciones. poeta y ensayista de origen tunecino Aymen Hacen plantea la cuestión de hasta qué punto la agresividad del pensamiento de Cioran. que constantemente expresa su odio y que a veces se muestra seducido por el Terror que siguió a la Revolución Francesa. el mensaje sigue siendo el mismo. puede ser considerado como un pensamiento terrorista.

El rigor del francés ayudó a Cioran a alejarse del barroquismo del rumano de sus escritos de juventud. En esta dinámica. fuerza motora del coloquio anual que se celebra en Sibiu. La función de la lengua en la obra de Cioran es el tema de las contribuciones de Irina Mavrodin y de Ger Leppers. El romanista y traductor neerlandés Ger Leppers describe en su doble ensayo sobre el estilo de Cioran la función de lo negativo. la primera aborda sobre todo el choque que representa el paso de una lengua a otra para un autor. como ya antes había observado Popescu en su estudio sobre el estilo del fragmento.16 significado que esto puede tener para el estatus de la obra de Cioran como tal. no cercenados. a los que en cierta medida tuvo que traicionar. En la lengua tiene lugar la pérdida de la identidad. sigue siendo la rumana. del no. en la constitución del pensamiento. que finalmente orienta el pensamiento y la escritura en Cioran. Cioran es un pensador que no tolera términos medios: se le abraza o se le rechaza. que con ellos se ha agudizado el antagonismo de las opiniones sobre él. ¿Hasta qué punto se puede adscribir a Cioran la autoría de una obra de la que no está claro que estuviera destinada a su publicación? El ensayista y poeta flamenco Eugène Van Itterbeek. constata Mavrodin. Según Van Itterbeek sólo en estos Cahiers se percibe claramente el desarrollo del pensamiento de Cioran y en ellos se muestra -mejor que en los libros publicados por él. La negación es el cincel con el que se cercena lo rechazado. aunque la capa linguística más profunda.la profundidad de su ser. Como traductora. . El pensamiento y la escritura se remodelan. así que lo que afirma Cioran son los restos no pronunciados. confirma en su exposición sobre la recepción de los Cahiers en la prensa francesa. el escritor aspira a un adelgazamiento de la lengua cada vez mayor.

Hasta su excesivo rechazo del Ser no llega a contradecir esa capacidad. es para la visión literaria fácilmente accesible. Justamente en la superficie de su escritura muestra Cioran su capacidad para asentir y admirar.17 Simona Drgan prosigue este pensamiento al indicar que la obra de Cioran se presenta en realidad como una larga “calumnia del universo”. Lo otro. se estudia con mayor profundidad en la contribución de Mihaela-Geniana Stnişor. El tema de “el/lo otro”. lo que para Cioran muchas veces es lo mismo que el mal. con el que logra una visión más profunda de sí. como Demars. En el odio contra el Ser. El investigador francés Aurèlien Demars confirma este doble movimiento en su ensayo sobre el mal en Cioran. La fragmentariedad de la escritura sólo deja traslucir un yo disuelto. Stanisor no ve. se desenvuelve el odio contra el “yo” del escritor mismo. en el “otro” de Cioran el mal que ponía en entredicho toda la cuestión del Ser. sino el motivo poético más propicio para la configuración de la identidad del escritor como tal. Simona Modreanu esboza en su contribución el camino que Cioran . afirma. pero que esa negatividad le sirve para afirmarse en él. Pero justo ahí se oculta también el “yo” del autor. dice la autora coincidiendo así con Nicolae Popescu. La temática religiosa de Cioran constituye el tema de los cuatro últimos artículos de esta colección. Esta ambivalencia sería la responsable de las contradicciones en las que Cioran gustaba perderse con frecuencia y que hace su obra tan impenetrable para un pensamiento sistemático. Lo que para la visión filosófica constituye una fuente de perplejidad. Precisamente ahí se despliega la lucidez y vitalidad de los escritos de Cioran. los cuales no dejan de afectarnos: “sus males hablan de los nuestros”. es para el escritor siempre la lengua. que ya se abordaba en el artículo de Demars.

aunque la experiencia de Cioran de lo divino es sobre todo una in-experiencia. También M. esa nada. Dios será finalmente para él la expresión de una verdad autobiográfica. Sin embargo. según ella. tan fascinante como tremendo. Abad hace hincapié.18 ha recorrido en compañía de los místicos. El Dios de Cioran sí es. en la experiencia mística de Cioran el vacío es la última realidad. La oración es el intento de aceptar esta escisión sabiendo que nunca llegarán a resolverse las antítesis. en que el Dios de la religiosidad de Cioran siempre es experimentado desde la interioridad. Ariana Blaa no llega a este extremo. Cuando en su pensamiento se plantea la cuestión de la religiosidad siempre se trata de una religiosidad “sin religión”. . pero ahí sólo se articula una experiencia del Ser como vacío: en la ausencia de Dios el hombre percibe de la manera más profunda posible su propia libertad. por el contrario. el Maestro Eckhart y por último San Juan de la Cruz. Alfredo A. tal como suena en la descripción clásica de lo sagrado de Rudolf Otto. El todo de Dios deja su lugar a la “nada como deplorable ego de Dios” y por último al “fracaso espiritual” al que se ve abocada la posición de Cioran. Liliana Herrera interpreta la religión como un elemento constitutivo de la búsqueda de Cioran hacia su propio “yo”. Lo divino es lo que se opone al espíritu demoníaco de Cioran y al que por eso uno sólo puede dirigirse a través de una oración de odio. La escritura de éste se adapta mejor al temperamento volcánico del filósofo rumano que el pensamiento teológico y abstracto del Maestro Eckhart. Nos reflejamos en Dios (y viceversa). El odio contra lo divino es por eso la expresión de la escisión del “yo” mismo. pero ante él Cioran se muestra como un creyente paradójico. los santos.

La rebeldía de su pensamiento no se presta a la proclamación de una interpretación definitiva en la que se pretenda pronunciar la última palabra. Estos catorce artículos son tan sólo una etapa en el largo camino que la obra de Cioran ha desbrozado y que nunca llegaremos a recorrer del todo. Siempre y de manera renovada los escritos de Cioran nos enfrentan a enigmas inagotables que iluminan con luces diferentes el misterio de la existencia. . aproximaciones y pistas. en el que a través de formas muy diferentes se hace evidente la pertinencia y actualidad de la obra de Cioran.19 En las catorce contribuciones que este volumen reúne se despliega un amplio panorama de temas.

.Una plaza de Sibiu.

Rumania. otro que el de divulgar estos ensayos como un aporte a los estudios de la obra de Cioran que se realizan en nuestro país.21 Sobre esta traducción El Coloquio Internacional Emil Cioran que se realiza en Sibiu. Con ello estamos contribuyendo de manera importante a la difusión de una bibliografía sobre este autor y a la que en Colombia tenemos poco acceso. Les Sept Dormants. pues. Leuven. Approches Critiques. Esta revista está dedicada exclusivamente a publicar los resultados de las investigaciones que autores de diferentes países y culturas están llevando a cabo. Nuestro objetivo no es. El lector encontrará una muestra -entre otras. literario y linguístico hasta problemas de índole sociológica y política. Editura Universitţii Lucian Blaga. Esto . Textes réunis par Eugène Van Itterbeek. Sibiu. El criterio de selección de los textos ha sido principalmente el de evidenciar la diversidad de temas e intereses que suscita la obra del autor rumano-francés y que van desde preocupaciones de tipo metafísico.de los trabajos que allí son presentados y que se publican en Cahiers Emil Cioran. es el evento que reúne anualmente a los estudiosos de la obra de Cioran alrededor del mundo.

22

confirma la gran riqueza y complejidad de la paradójica obra de Cioran. La traducciones fueron revisadas y aprobadas por los propios autores. A todos ellos nuestra gratitud por haber acogido con entusiasmo este proyecto. Nuestro alto reconocimiento a Patrick Petit por su colaboración en este trabajo, por su paciencia al revisar y discutir cada una de las traducciones y por su dedicación en aquellos apartes que presentaron mayor dificultad a los traductores. Agradecemos a Carlos Alberto Ossa Ossa su amable contribución con la traducción del inglés de uno de los artículos incluidos. También a M. Magdalena Fernández B. por su incondicional cooperación en el diseño y armada electrónica de este volumen. Damos las gracias a la Universidad Tecnológica de Pereira por el apoyo a nuestro grupo de investigación y en especial al proyecto Emil Cioran y cultura rumana. Este trabajo es uno de los resultados que ofrecemos hoy a la comunidad filosófica y literaria del país. Los traductores.

Una calle de Răşinari.

24

Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran

Doina Constantinescu

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en la revista Transilvania bajo el título “L’imaginaire linguistique et culturel de Cioran”. Sibiu, 2007, pp. 45-52.

25

No habitamos un país, habitamos una lengua. Una patria es ésto y nada más1. Esta cita de Cioran -que nos recuerda la advertencia de Herder- pone en evidencia la importancia dramática de la lengua para cada escritor extranjero. El desplazamiento de sus referentes culturales, la nueva geografía del país y el canon lingüístico han conmovido completamente las perspectivas poéticas de su creación. Es por esto que un autor extranjero debe reinventarse en otra lengua y rehacer sus referentes espacio-temporales en el país del Otro. Porque “todo escritor es de cierta manera un exiliado”2, podemos decir que, en gran parte, la literatura del siglo XX es una literatura del exilio, que es totalmente la literatura de la lengua perdida. El hecho de partir al exilio no evoca únicamente para cualquier escritor desterrado un viaje común al extranjero o un ejercicio lingüístico restringido en otra cultura, sino también los primeros significados de la palabra abandono que ya inciden en la experiencia de sus mutaciones escriturales.
1 2

Cioran. Œuvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1651. Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p. 270.

discretas hasta en la vulgaridad”5. doblegadas por las exacciones del matiz. afinadas. incluso los fundamentos de sí mismo para integrarse mejor en el universo de la lengua del Otro que le impone sus criterios y sus estrategias.26 Una vez instalado en París. Pero olvidar tu pasado.. Entrevista con Anca Visdei. Puesto que había escogido habitar la lengua francesa como se habita un país. 5 Cioran. Op. las hacemos de forma conciente en un idioma extranjero. sutiles hasta la inexistencia. somos una lengua. aunque lo dominemos perfectamente”4. 162. su lengua materna.. el paso hacia la lengua extranjera se había efectuado con inmensas dificultades: “tengo el complejo del extranjero: sé que no puedo permitirme todas las audacias. En su Lettre à un ami lointaine con la que se inicia Histoire e Utopie. un fundamento y una certeza: “no somos una nacionalidad. Œuvres. terribles por su precisión. Cioran expone la “pesadilla” de sus relaciones con este idioma prestado. inexpresivas por haberlo expresado todo. 1986. tu lengua materna. cargadas de fatiga y de pudor. tu familia. Ibid. febrero. que hacemos naturalmente. Fuera de ella todo se vuelve abstracto e irreal”3. 979. p. Todas estas cosas. por instinto en la propia lengua. en Les nouvelles littéraires. siente la lengua como un “problema capital”. los olvidos y las violencias en francés. sus filiaciones. tu país. con todas estas palabras pensadas y repensadas. como un desplazamiento que se convierte en co-nacimiento. significa rechazar todo. Porque todavía respiraba la lengua materna como el idioma que más se adaptaba a su creación. “como la clave de todo”. Cit. p. 3 4 . hasta tu identidad y escribir la angustia de la separación aceptando a la vez la lengua en la cual esta separación se revela y en la que el itinerario hacia sí se repite. Cioran rechaza sus ancestros. Cioran comienza a escribir en francés a los treinta y siete años.

27 Las exigencias imprevistas de la expresión escrita le habían impuesto una confrontación desmesurada con los inconvenientes de la lengua francesa. Cioran vivió dividido entre dos tipos de civilizaciones. inglés. p. Cioran. pero no escribió nada en esta lengua: “curiosamente. A partir de este período. M. Liiceanu. Como único rumano que frecuentaba la biblioteca alemana de Sibiu-Hermannstadt-Nagyszeben. por la suma de las coacciones elegantes que representa. Paris. 6 7 Ibid. p. Itinéraires d’une vie: E. como Paul Celan. hasta el punto de regocijarme cuando el gran sabio neoyorquino. y que el carácter esencial de este idioma estaba en las antípodas de su verdadero yo: “por su rigidez. 1630. Cioran confiesa que habría debido escoger cualquier otro idioma.. Michalon. un pintoresco pueblo de Transilvania. me confió un día que sólo merecía existir lo que era expresado en francés…”6. “demasiado distinguida” para su gusto. (que nació. precisamente. la rumana y la sajona. alemán. M. suivi de Les continents de l’insomnie: Entretien avec E. pero escribió solamente en rumano y en francés. jamás fui tentado a escribir en alemán aunque conocía bastante bien la lengua”7. Pero. y que marcó profundamente su memoria por la insólita sensación que produce la alianza y mezcla étnica. y su poliglotismo (rumano. 1995. me parece una especie de ejercicio de ascesis o más bien una mezcla de camisa de fuerza y de salón. porque él no se acoplaba bien “con su aire distinguido”. Erwin Chagaff. Cioran siempre vivió en grandes ciudades en las que se hablaba corrientemente varias lenguas. 116. Comienza a aprender el alemán desde que llega a Sibiu. Gabriel. La nueva lengua era sentida como un yugo susceptible de constreñir las exuberancias de su lengua materna. . francés y una brizna de español) demuestra una notable disponibilidad intelectual. es a causa de esta incompatibilidad que me até a él. salvo el francés. en Czernowitz). Cioran.

p. no obstante. una experiencia de erudición civilizadora en la práctica del hombre moderno. Durante el primer período de su exilio en París. Cioran se consideraba a sí mismo como un escritor ubicado entre varias lenguas y varias culturas. Ibid. 776. 11 Ibid. un pensador autónomo y universal que se expresaba libremente.28 no podrá vivir más “en una ciudad en la que se hable una sola lengua”8 porque ya no puede comprender la psicología unilingue. “orientado hacia el mundo anglosajón”9. pero una voz inglesa siempre es más melodiosa. mucho más próxima a mi temperamento. Paris. p. 119. En la riqueza extraordinaria de su lengua natal.. p.. pero su “pasión por el inglés” duró sólo cinco años. las situaciones multilinguísticas. (…) La ausencia Ibid. p. encontraba “un lado misterioso” que se avenía naturalmente a su gusto: “El rumano ignora el rigor del francés. Comienza entonces a consolidar sus estudios de inglés a través de cursos en la Sorbona. Cahiers 1957-1972. más emocionante que una voz francesa”10. que resume en realidad sólo la idea y el lugar de una ipseidad paradójica. no permiten objetivar y exteriorizar la lengua en la cual se piensa o se habla. 1997. pero permanece fiel al francés hasta el fin de sus días. Cioran estaba. El español era el más conveniente para su temperamento. 10 Cioran. 8 9 .. Repentinamente renuncia al inglés y al alemán porque ponían “demasiada confusión” en “su espíritu -que realmente es lo que menos (necesitaba)”11-. una lengua libre. es un idioma de gramática móvil. 286. En realidad. Gallimard. El poliglotismo de Cioran es un ejercicio particular de su saber. sean personales o culturales. 114. Evoca sin embargo la admirable tonalidad de la lengua inglesa y su musicalidad: “el francés posiblemente es más bello que el inglés.

se dilata hasta la extrañeza: “en una lengua prestada se es conciente de las palabras. p. Cioran. mortificada por el desacuerdo que había entre el deseo de decir lo indecible y las exigencias del nuevo idioma. 1723. Esta distancia entre uno mismo y su medio de expresión explica por qué es difícil. y comprendía que en francés era necesario ser claro”15 . Cit. “desprovista de elegancia pero poética”. la fealdad nostálgica. el verdadero poeta no pertenece más que a la lengua de su creación.. a la lengua que él habla en tanto que poeta. Œuvres. es decir. 16 Cioran. ser poeta en otro idioma que no sea el propio”16... De hecho.. 1234. no había esta exigencia de claridad. 14 Cioran. no obstante conserva todavía “el olor a frescura y podredumbre. Op. Es una lengua “extremadamente elástica” y “abierta como ninguna otra a los acentos de Shakespeare y de la Biblia”14. 43. (Itálicas en el original). incluso imposible. Considerada una mezcla de “eslavo y latín”. . p. Cit. Es por esto que un “escritor digno de este nombre se confina en su lengua materna y no va a escudriñar en este o aquél idioma”17 . p.. y unas exigencias imprevistas para la expresión exacta: “en rumano. ellas no existen dentro. la mezcla de sol y de bosta. La creación en lengua francesa le imponía un filtro severo a sus efusiones. Entretiens.. p. Cit. Op. 115.29 de censura convenía a mi temperamento”12. 980. Œuvres. Op. p. El rumano estaba infinitamente más próximo a su naturaleza poética. nitidez. 143. No sabe cómo manejar la sustancia de las palabras que no están arraigadas en la esencia de su espíritu. Situado entre dos lenguas. 15 Ibid. sino fuera de uno. 12 13 17 Ibid. Cit. la angustia de Cioran. el soberbio desaliño”13. Liiceanu. Gabriel. Op. p.

en Les Nouvelles Littéraires. Cioran acentúa la idea según la cual en poesía “siempre se es conciente del hecho de que las palabras existen independientemente de uno”. Actuando como un producto alquímico. Cioran se decide a abandonar “el fantasma” de su lengua materna.. nada más nos pertenece. Podemos volvernos poetas en una lengua que aprendemos a los cinco años. disimulado en su duelo infinito. pero su eco vuelve para resucitar la “memoria materna” de sus nostalgias. es demasiado tarde”19. es llevar contigo un rostro ciego e invisible que no puede ver ni ser visto. 1723. febrero.30 pues “el recién llegado vive en la superficie del verbo. En una entrevista con Anca Visdei. . Entrevista con Anca Visdei. una lengua inhibida. el idioma originario de sus exasperaciones patéticas retrocede automáticamente. La lengua materna materializa la atmósfera habitual en la que estamos sumergidos sin podernos salir de ella para contemplarla. La lengua rumana se transforma en él en una lengua sin rostro. La condición de meteco revela la conciencia de que en la nueva lengua el escritor extranjero “no puede expresar esta muerte subterránea del alma que es la poesía. Cit. inútil e inutilizable. El paso hacia la segunda lengua encierra para Cioran la experiencia universal reproducida por muchos otros escritores. Luego. no puede. Julia Kristeva nos revela. (entrevista con Anca Visdei. pero encarnarse en una lengua como en un cuerpo. mientras que “la poesía está en uno”. 1986). que ella vive hoy “en cuerpo y 18 19 Ibid. por ejemplo. traducir esta agonía subterránea de la que emana la poesía”18. La adquisición de una segunda lengua anula el carácter “natural” de la de origen y a partir de allí. en una lengua tardíamente aprendida. p. Después de diez años de vacilaciones. Op. ni en la una ni en la otra.

Gallimard. pero “debajo de esta morada. # 51.31 alma” en francés. Kristeva. Hace esfuerzos para dominar el estado magmático e irracional de su “primer impulso”.con el cadáver aún caliente del cuerpo materno. estará siempre atado a algo primordial que no permite armonizar lo extraño con la verdad íntima del ser. y la expresión esmerada de su escritura no representa únicamente la “claridad” del francés sino también la música bizantina de la entonación rumana. Compara esta “cripta” -dos páginas adelante. Bulgarie. en L’infini. Cioran debe reconstruir su identidad en esta distancia propiciada por el eclipsamiento de la imagen arquetípica de su pasado para favorecer los nuevos referentes que se construyen en el transcurso de una gramática tardía. Etrangers à nous-mêmes. . Paris. p. el búlgaro ha quedado como en una cripta subterránea”. Julia. pero el fundamento irracional. en el límite de palabras lejanas y “en la vecindad del sentido y de la biología”. Dado que el francés fue incorporado más tarde en su “memoria natal”. no basta para hacer de la suya una “lengua extraña”. ma souffrance. porque “en el abandono de la lengua materna” hay siempre “un elemento matricida”20. su virtuosidad lingüística está fundada sobre una hazaña técnica y analítica de la expresión. porque la memoria que remite a estratos de sentidos olvidados. Ésta ya no 20 21 Kristeva. 1995. allí donde el sufrimiento vuelve siempre. Julia. 1988. 45. Julia Kristeva nos recuerda que no hablar más la lengua materna significa habitar sonoridades alejadas y llevar en sí inútilmente este “lenguaje de otro tiempo que se marchita sin dejarte jamás”21. 27. más próximo a lo no formulado y al estado de gestación que a lo escrito. La lengua extranjera de Cioran se remodela bajo una nueva forma. Pero si Cioran domina perfectamente el francés. deshabitados o al límite del uso desconocido que envuelve la lengua de una irreductible fluctuación. p.

por reacción. mis balbuceos. Op. Cit. Sometido a sus exigencias.. Cioran deplora a veces la claridad y el aspecto demasiado cortés y afectado del francés.. a cuidar un poco lo que escribo y a hacerme más o menos digno de un idioma que maltrato cada vez que abro la boca”24 . 24 Cioran. Vigila constantemente la agudeza de su verbo francés: “no se debería salir de una lengua más que si se llega el caso. Op. El objetivo declarado de Cioran era el de “rivalizar con los nativos” por la gloria literaria: “es sin razón que Cioran. pero su ritmo ancestral venido de lejos como un murmullo imperceptible guarda su cadencia escondida en la “cripta subterránea” de su creación poética. Cada vez que leo inglés o alemán siento que mi francés vacila. Su yo poético también descubre el devenir del ser y la génesis de sí mismo como un proceso de renovación poética. Cahiers 1957-1972. Las desventuras del meteco se inscriben en su búsqueda de absoluto porque su alma lo obliga a pagar caro el hecho de haber preferido “lo indefinido” de la otra parte del mundo. que me empujaron. p. mi modo entrecortado de hablar. 22 23 . Liiceanu..32 ejerce más su dominio. Es necesario acogerse a un solo idioma y profundizar en su conocimiento de mañana a tarde”22. en realidad. así como su incapacidad de amoldarse perfectamente a sus rigores de articulación y de pronunciación: “es mi defecto de dicción. Cit. 1447. Op. p. Œuvres. 919. Gabriel. no me consideraba verdaderamente capaz de imponerme semejante rigor”23. mis r del otro extremo de Europa. 115-116. muy sorprendido al poder escribir correctamente en francés. el francés le prohibe las desproporciones y le impone una disciplina lingüística particular para poder atemperar sus divagaciones: “estuve. mi arte de farfullar. es mi voz. p. Cit. Desbordado por tantas exigencias.

mejor que ellos?26. La belleza de su estilo es notable en ambas lenguas. (…) Una vez en París jamás pude desembarazarme de mi acento valaco. constaté que la inmensa mayoría de los intelectuales hablaban allí corrientemente el francés. Él vuelve siempre como un eco frío. tal debió ser mi raciocinio inconsciente. salvo su nombre”25. incluso en su último libro: ¿De dónde podía derivar semejante presunción? (…) Cuando en 1929 fui a Bucarest para emprender vagos estudios. al menos voy a intentar escribir como ellos. . presunción insensata. incluso.33 nos hacemos del exiliado la imagen de alguien que abdica. Así. El trabajo del francés ha reducido sus contradicciones y ha convertido sus melancolías en una mística de la perfección estilística.. a un amargado. p. a un decepcionado agresivo. si no ¿cómo explicar mi encarnizamiento al querer escribir tan bien como ellos e. pues. la lengua francesa es para Cioran la conquista verdadera que le permitirá desembarazarse de la vieja retórica 25 26 Ibid. si no puedo articular como los nativos. Los textos de Cioran contienen cristales de hielo mezclados con partículas de meteoritos incandescentes y fracciones de una luna melancólica. descubrimos en él a un ambicioso. resignado a sus miserias. 854. agotada por su periplo indefinido. Ibid. que se retira y desaparece. Fascinado por su flexibilidad.. 1630. pero el francés “ha actuado como una disciplina impuesta desde fuera” teniendo sobre él finalmente un efecto terapéutico. Accede a abandonar todo. además de un conquistador (…) Quien ha perdido todo conserva como último recurso la esperanza de la gloria o del escándalo literario. Al observarlo. Jamás abandonó este proyecto. su concisión tornasolada y su sequedad iluminada. p. a su condición de desecho.

p. Cahiers 1957-1972. Cit. del empeño y del combate pues sus restricciones le han impuesto la preceptiva de la expresión: “forzándome.. lengua “barroca. y que en cualquier otra lengua uno se deja llevar por el encanto y el exceso de la aproximación”.. Op. p. El rumano es aprehendido como una lengua “extremadamente elástica” que aún no está “cristalizada”. 491. Porque la lengua poética aspira a un carácter Liiceanu. 30 Ibid. Cit. equilibrio.. El exceso en él no es posible. rigor. p. pero “que no soporta el candor y los sentimientos demasiado verdaderos”29. purificada y sutil. Op.34 encendida para franquear la vaguedad de la sensación o el arabesco de la reflexión melancólica. pero en el plano psicológico me ha ayudado”27. flexibilidad. 114. Cioran opone al imaginario lingüístico del francés -construido alrededor del mito de la claridad..el del rumano. 27 28 . incluso “desaliñada”. 115-116. me ha salvado. Cit. mientras que el francés es sentido como una lengua esmerada. (…) Es verdad que esta lengua no se avenía a mi naturaleza. claridad. 114. 1723. se torna grotesco”28. prohibiéndome exagerar a cada momento. Cioran se siente profundamente ligado “a la suerte de esta lengua desfalleciente” que es considerada de hecho “la lengua no genial por excelencia”30 o “el idioma ideal para traducir delicadamente sentimientos equívocos”31. poética. 29 Cioran. p. “Lengua de todas las exquisiteces y de todas las resonancias”. 31 Cioran. así como sus “virtudes civilizadoras” que lo obligan a respetar sus restricciones: “no podemos volvernos locos en francés. Op. elegancia. ella se convierte para él en el soporte privilegiado del conocimiento. p. Ibid. El francés le impone sus valores implícitos: moderación.. gracia. refinamiento. Œuvres. Persuadido por la idea según la cual “no se puede formular más que en francés. Gabriel.

transforma la determinación poética y la especificidad de su estilo en un ejercicio poiético que reactualiza una distancia interna en el proceso de la revisión del discurso. Cioran recibe de manera diferente la espiritualidad de cada lengua. Las nociones de cultura y de lengua terminan naturalmente en las de bilingüismo y biculturismo. son más bien creaciones exclusivas de la lengua extranjera del arte. pero la oposición entre el primitivismo de este “bárbaro de invernadero” venido del Este y el decadentismo occidental de su verbo melancólico.. con todas las ambigüedades ligadas a estos dos términos. esta operación enfatiza “lo ajeno” de la lengua sin identificarlo con la distancia poética. la misma manera de designar las sensaciones “de un marginal. Op. Entretiens. de un petrificado. la misma reacción individualista y contestataria contra el mundo. . 280. Cit. Él trabaja su estilo de manera clásica. Liiceanu. Lo que hace la diferencia es la elegancia seductora de la fórmula. el genio 32 33 Cioran. p. 116. de un individuo al que nada más lo relaciona con sus semejantes”33. aquella que comprende lo extraño como una nueva forma de morada cultural.35 extraño y ajeno. entre la escritura del período rumano y la del período francés no hay diferencias esenciales. Si el estilo de Cioran nos propone una lengua clásica -la de los moralistas.. Op. Gabriel.las superficies reflectantes de su escritura y la perfección de su frase se vinculan con un movimiento de retorno hacia sí. pues las posibilidades expresivas que allí se revelan como instrumentos de una “visión”. Los comentarios metalingüísticos introducidos por Cioran en el texto de sus obras nos revelan sus aprehensiones por la expresión literaria. La misma visión de la vida. Cioran profundiza en las potencialidades creadoras de la lengua francesa y las expone en una estrategia de neutralidad. Cit. p. porque “la lengua impone otra mentalidad”32 Y sin embargo.

el aristócrata de la duda y un crítico despiadado de sus contemporáneos. a partir de Coasta Boacii (la colina que dominaba su pueblo natal) hasta el número 21 de la calle del Odéon. porque en francés “la estafa intelectual es casi impracticable”34. . un marco bicultural que también constituye una plataforma para la adhesión a la diversidad cultural moderna. Si bien el periplo de su aventura existencial. por su apertura de espíritu con respecto a “otra” cultura diferente a la suya. el último moralista. 34 Ibid. el bilingüismo de su creación edifica. Cioran es considerado hoy como el más grande estilista francés de su siglo.36 de la expresión y la flexibilidad estilística. y que representó para él el súmmum de la civilización. es uno de los más legendarios recorridos lingüísticos y culturales del siglo XX. la célebre buhardilla parisina. el filósofo marginal. El escepticismo y la lucidez que se encuentran en el corazón de su obra son trascendidos por la perfección y la elegancia de su escritura que nos recuerda el siglo XVIII francés.

Buhardilla de Cioran. . Paris.

. y el cual se publica por primera vez. realizado en la Universidad Tecnológica de Pereira en el año 2000. Texto presentado en el XIII Foro Nacional de Filosofía.38 Cioran y la noción de desorden Nicolae Popescu Traducción del inglés: Carlos Alberto Ossa O.

39 Una discusión sobre la prosa fragmentada y los ensayos altamente paradójicos del escritor rumano y francés Emil Cioran. y mucho es soportado durante el trayecto de la vida de Emil Cioran. mucho cambia en la historia cultural de Europa. Su producción (a pesar de que él ha objetado fuertemente el uso de esta palabra) va desde sus primeros ensayos rumanos (que fueron publicados en 1934) hasta la entrega de su primera colección francesa en 1949. hasta su último libro de aforismos en 1988. Durante las décadas que él ha pasado tanto en Rumania como en Francia. . posiciones contradictorias. Evidentemente. finalmente. la identidad diferencial de la obra de Cioran. por ejemplo. francés y alemán) y la presencia de dos momentos literarios diferentes que abarcan los últimos 65 años. lo que es notable pero al mismo tiempo paradójico en un autor tan elusivo. Su estilo puede evolucionar ligeramente. La ubicación precisa de Cioran en los movimientos literarios e intelectuales del siglo XX es igualmente desconcertante. el sentido de su propósito no ha fluctuado. y. múltiples comienzos. En la biografía de Emil Cioran se pueden distinguir. Sin embargo. puede dejar frustrado a aquél que sólo intente una comprensión clara de su cobertura genealógica y retórica. es la consistencia caótica (si se nos permite que esta contradicción en los términos sirva como una metáfora introductora). la repetición desordenada. el uso de tres idiomas (rumano.

o que quien hubiera leído uno de sus libros. variar y modular su expresión en una secuencia aparentemente interminable. ha escrito el mismo libro una y otra vez. totalizadora.40 pero la posición estética y filosófica en que funda su prosa permanece inmodificable. Estas afirmaciones. Cioran. Parerga y Paralipomena). podríamos decir. o que todo lo que seguía escribiendo -sin tener en cuenta el idioma en el que fue escrito. y este plural es legítimo. por el contrario y siguiendo a Nietzsche. los habría leído todos. siempre en expansión y que necesitara revisión y actualización permanentes. Cioran sentía una gran inclinación. incidentalmente. independientemente de la cronología comúnmente aceptada. no escribe una obra única. En una forma distante y en una exposición extraordinariamente lúcida .le permite indefinidamente restablecer. continuamente diferir. Para ser más precisos y proponer una primera hipótesis. esto no sólo no representa ningún problema sino que constituye de hecho la característica fundamental de la escritura fragmentada de la era moderna o. de hecho. Sin embargo. en efecto. Chamfort y Schopenhauer se han limitado a un libro que progresivamente ha llegado a identificarlos tanto a ellos como a sus esfuerzos de escritura fragmentaria (Ensayos. Pensamientos. Productos de la Civilización Perfeccionada. en cierta forma como la música para piano de Juan Sebastián Bach por la cual. aunque un poco exageradas son en esencia correctas. Pascal. Cioran admite abiertamente que. o que el lector puede escoger cualquiera de sus libros. concluyente. podríamos decir que el uso de la fragmentación que hace Cioran -recurso o artificio retórico que heredó tanto de la tradición moralista francesa como de la de los filósofos germanos postsistemáticos del siglo XIX.ya estaba incluido en su primer libro de ensayos publicado en Rumania a la temprana edad de 23 años. de los tiempos postmodernos. Mientras Montaigne.

No parece que haya orígenes en la escritura de Cioran ni un aparente destino. dirigida a lectores que en un sentido ya saben lo que Cioran quiere decir. buscando esencialmente la cancelación del yo. Su prosa es rica en alusiones. elegante y distanciada. de hecho. sin motivos anteriores o posteriores.41 y muy abstracta. ni tampoco lleva al lector al mundo de lo Real. hace la concesión de inteligibilidad aunque de forma muy elusiva. ligado a la prosa típica francesa del siglo XVIII. desde los griegos a Heidegger y más allá. su prosa está desprovista de jerga y parece inocua en su superficie pulida pero una vez que se entra en la espiral de su retórica sus consecuencias pronto se muestran abismales. Es la experiencia de la expresión pura. El estilo de su escritura ha sido. Su prosa representa de hecho el desarraigo y la diseminación de una pluralidad de narrativas en sí mismas desmenuzadas y diseminadas y que sirven como señuelo referencial y nada más. por lo tanto. Es en sí misma su propia realidad. Cioran ocupa un espacio ensayístico y desinteresado como para parodiar el género en sí mismo a través de una multiplicación y un desdoblamiento sin fin de la experiencia escritural. en citas ocultas. Su prosa está. Clara. el único medio de expresión permitido después del colapso de las doctrinas e ideologías y el final de las grandes narrativas. anónima y repetidamente sin objeto. Uno es testigo de la trágica ipseidad de la palabra confinada a su propia . en referencias a nada menos que toda la tradición occidental. No podemos evitar trazar un paralelo entre Cioran y su gran amigo Beckett quien de manera similar ocupa un espacio teatral. La prosa de Cioran es inmanencia pura. de lo que atestigua su interés por el pensamiento oriental. La escritura de Cioran no conduce en sí misma a la constitución de un mensaje teleológico. algo que no existe ya. El efecto caleidoscópico de su escritura no puede estar contenido o limitado a una narrativa preexistente.

al sólo efecto expresivo de su existencia. el nacimiento del período moderno ha sido caracterizado por muchos y en particular por Susan Sontang. La tradición moralista francesa en particular se ha desarrollado bajo la premisa fundamental de la correlación entre el cuerpo del autor y el cuerpo de su texto. La experiencia del mundo. . por lo cual el problema mismo de la identidad es discutible. permitir la emergencia de su texto como otra extensión de su cuerpo.42 existencia sonora. la ambivalencia. la cualidad oscilante de los ensayos de Montaigne. Una segunda hipótesis podría entonces establecer que la escritura de Cioran esta afirmada en una concepción del yo o tal vez en su ausencia. La naturaleza de esta afirmación parece descansar en la identidad problemática. los agresivos desplazamientos de significados en las máximas de La Rochefoucauld son muchas de las encarnaciones textuales de los autores o. Cioran sobrepasa estos intentos románticos y enriquece la tradición. exponer la máscara de la individualidad. La ondulación. Tal estado sólo puede prevalecer sobre la base de una paradoja preexistente en la definición del yo. Por lo tanto. Aquello que representa una atracción moderna en la tradición moralista francesa es precisamente el intento de capturar la duda acerca de sí mismo. por lo tanto. Montaigne. la elusividad del presente que se desvanece. en sí mismo un texto esperando interpretación. textualizaciones corporales de sí mismos. como la fase en la cual el cuerpo objetivamente llega a ser un problema. si se prefiere. y que es en sí mismo fragmentado. postidentitario que en efecto ha abandonado la búsqueda de la identidad. aprehender la volatilidad del yo. Pascal y La Rochefoucauld consideraban sus respectivos textos como representaciones directas de sí mismos. puede sólo a su vez textualizar al autor y. en la fractura entre el cuerpo y el yo. nosotros somos testigos en la escritura de Cioran de la aparición de un sujeto postnacional. Por lo tanto. la dualidad y variación exponencial de los fragmentos de Pascal. de quien tomamos esta definición. la indeterminación.

sin embargo. está conectado a otro de una forma insondable. satisfacernos o. artículos y presentaciones. El silencio. de repente se expresa a sí mismo en fragmentos sin ningún orden particular. considerarlas como “nuestras únicas riquezas”. Este significado que parece expresar tan poco en este punto. a la concepción de lo sublime. como la celebración de un presente eterno. sin ninguna necesidad de conformar una morfología. a esa dicha primordial para la cual los aforismos y los libros. sin embargo. el espacio entre los fragmentos es tan significativo como los fragmentos en sí mismos. es interrumpido y rítmicamente suspendido con cada fragmento que pasa. como melodía abstracta. aunque éste imita la totalidad de la obra inalcanzable. su significado no envuelve los límites del aforismo singular. La tendencia hacia el desorden podría ser considerada como la negación y la muerte garantizada de cualquier esfuerzo de escritura tradicional. como el encanto de un presente inamovible. aunque paradójicamente esto constituye para Cioran la condición esencial y producto de su escritura. que apunta a ese estado preconciente y anterior a la expresión de las palabras. Cada aforismo nos da el espectáculo de su logro final para desaparecer y nunca ser escuchado de nuevo hasta la siguiente lectura o hasta el siguiente fragmento. que no estará satisfecho con un mal tango entre la conciencia y el cuerpo. un sujeto que es un archipiélago agitado e indefinido de yoes. a través de sensaciones y emociones contradictorias y desintelectualizadas. aproximaciones tentativas con las cuales nosotros debemos.43 posthistórico. como la única realidad. o para decirlo en términos más delicados y corteses. El cuerpo. sin ninguna cronología en mente. La expresión caótica de Cioran alude a un deseo que está más allá del lenguaje en sí. para recordar a Montaigne. Es la escritura presente con su propia presencia que no conduce a ninguna parte porque . no son sino pretextos triviales. La inmanencia de la fragmentación reina de manera suprema. cada fragmento está separado del otro y. La prosa entonces es cercana a la música.

Es esta presencia infinita que totaliza el pasado con conocimiento y con propósito pero sin objeto la que encontramos en la escritura de Cioran. si ahora reconocemos la futilidad y la imposibilidad de perpetuar la autonegación hacia un futuro que extrañadamente se parece al pasado. Pedimos del novelista. que el pintor tenga una teoría que soporte sus lienzos. su fuego eterno. como el gozo sublime del encuentro de cualquier momento del pasado con cualquier momento del futuro en un eterno presente. sino un espacio que espera su azufre. o si se prefiere. y si nosotros. porque allí hemos estado antes. que la explicación de los poetas sobre su trabajo sea más convincente que sus poemas.44 no hay a donde ir. por Octavio Paz como la tradición de rupturas sucesivas. por ejemplo. a su turno. . sus jinetes salvajes y sus antiprofetas. hemos abandonado la idea de lo moderno. de referencias mutuas. No es a Cioran o a nosotros mismos a quienes encontramos cuando leemos todo o parte de sus libros sean rumanos o franceses. entre otros autores. entonces tal vez podamos considerar el presente como el locus de una multiplicidad obsesiva de experiencias entrelazadas. La concepción de la escritura de Cioran sólo puede darse en un estado cultural tardío en el cual el escritor domina su esfuerzo artístico. en efecto. que sea más inteligente que sus personajes. en el que no está. Si lo moderno ha sido generalmente definido. sólo puede producirse después de una historización deliberada y altamente autoconciente de nuestras prácticas culturales. porque de acuerdo con Cioran el mañana ya ha llegado. sin embargo. La escritura de Cioran. Propongamos ahora una tercera y última hipótesis. definido por su arte pero en el que verdaderamente manipula y forma su objeto y lo hace conforme a los comentarios que inevitablemente vienen antes o después de su expresión.

Calle de Răşinari. .

bajo el título «Les Territoires du mot: Cioran et la terreur dans les lettres». Abad T. Sibiu. . Editura Universitţii Lucian Blaga. 55-66. p. 2007.46 Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras Aymen Hacen Traducción del francés: Alfredo A. Approches Critiques VIII. Leuven. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. Les Sept Dormants.

“Vivir es perder terreno”1. donde la palabra es sinónimo de terror debido a esta misma energía creadora negativa que sostiene su escritura tanto como la pone en movimiento. 1995. emancipado del objeto y del mundo: sonoridad en sí. trágica ipseidad de una lengua Cioran. 7. 2 Jenny. En efecto. La terreur et les signes. Gallimard. como para despojar a la palabra “vivir”. Cioran somete el suelo a la tiranía de la palabra. 1330. escribe él. Laurent. De l’inconvénient d’être né. 1 .47 Dos volúmenes de similar espesor están abiertos constantemente sobre mi mesa de trabajo: Le Robert de nombres comunes y las Obras de Cioran. p. el vocablo retirado en sí mismo. Paris. ninguna extensión es todavía posible en este “universo reducido a las articulaciones de la frase. Paciente y sobre todo. Gallimard. 1982. Œuvres. p. apasionadamente. Y si “el francés (hace) coincidir el terror y el suelo como la conquista de una misma extensión”2. Paris. Quarto. aislada del exterior. de estar en vida) de toda su carga positiva. sea infinitivo o sustantivo (el hecho de vivir. del territorio virgen del diccionario (donde la palabra es reina porque está juzgada en su justo valor y en el valor de las redes que tiende para nombrar el mundo) al peligroso territorio de Cioran. paso del uno al otro. Poétiques de rupture. la prosa como única realidad.

Y basta un poco para abrir debates sin fin que terminan siempre abruptamente.. p. pero igualmente imposibilidad de hacer tabla rasa de la lengua y de perder todo asidero del mundo absteniéndose de nombrarlo5. Estoy también aterrorizado. menos exigente. y Cioran está lejos de poder rivalizar con el autor del Corán. como Jean Paulhan. existir por la palabra. Cit. a decir verdad.. 5 “¿Se deteriora el francés? Sólo de ello se alarma quien ve en él un instrumento único e irremplazable. Es así que aparece “el terror en las letras”: peligro inherente a las palabras y a la retórica que surge desde que son utilizadas4.48 arrinconada hasta su propio acabamiento”3. Poco le importa que en el futuro se encuentre otro más manejable. en La tentation d’exister. Syllogismes de l’amertume. adornar pequeños infortunios. Itálica del autor. porque temo ofender a mi interlocutor. por la fraseología del suspiro o del sarcasmo!” en “Atrophie du verbe”. p. presa de un miedo cerval cuando un visitante confunde el volumen de las Œuvres de Cioran con una traducción del Corán. 751. Œuvres. Es. Cit. Œuvres. es un deshonor sobrevivirla”. vestir el verbo. Le style comme aventure. Op. en La tentation d’exister. 896. Op. particularmente cuando éste es piadoso o inclinado a la religión. desearía hablarles hoy de una de las preferencias de 3 CIORAN. Alá. 4 “Superchería del estilo: dar a las tristezas usuales una giro insólito. Œuvres. Cuando se ama una lengua. 899. cuando no en un suceso desafortunado. pues la palabra divina no es palabra humana. Op. . de mi reacción natural de la que desconfío más. está atrapado entre el amor a las palabras y el temor que ellas inspiran. Le style comme aventure. Cit.. Sin referirme al estatus que ocupa Cioran en el mundo árabe (pues acaba de ser traducido y habría que esperar aun algunos años para juzgar sobre la audiencia que haya tenido y sobre sus efectos). Aún hay que precisar que Cioran. p. Itálica del autor. Tengo entonces miedo de favorecer a Cioran en detrimento del Corán.

Esta concepción de lo trágico es ante todo júbilo y aprobación de la vida. la rebelión. En segundo lugar. Y es este espíritu de apertura y de diálogo el que me gustaría tanto ver desarrollarse en el mundo árabe que ha llegado a ser. la heterodoxia. En Cioran. pues actúan a nombre de un mismo y único móvil. aniquilándolo. lo que nos reúne a todos cada año alrededor de esta obra y que alimenta nuestras lecturas y trabajos por diversos que ellos sean. no duda en utilizar medios violentos para reducir al otro (primero satanizado. hablaré del “terrorismo filosófico” apoyándome en la filosofía de Clément Rosset. luego juzgado diabólico) al silencio.49 Cioran: la inclinación natural por el desvío. para quitar la vida a otras personas). y del terrorismo intelectual que a nombre de lo “políticamente correcto”. Se trata del terrorismo activo (el de las “bombas humanas” o Kamikaces capaces de hacerse explotar a nombre de una causa. no son por ello menos semejantes. la subversión. mezclando escrituras sagradas y filosofías antiguas y modernas. como todo lo indica. el fanatismo. de los Derechos del Hombre. . cualquiera que sea. del cual Cioran ha estudiado la genealogía al comienzo de Précis de décomposition. su inteligencia y su psique. Es esto. términos todos que atañen a este “terror en las letras”. a pesar de una conciencia exacerbada de lo peor y del azar que rigen la existencia. un terreno favorable al fanatismo religioso y a las amenazas terroristas. estas manifestaciones de lo trágico testifican una búsqueda de la sabiduría siguiendo toda una tradición de pensamiento. aunque usan estrategias diferentes. pondré en perspectiva dos terrorismos que. En primer lugar. de la libertad de expresión. pienso. sin perjudicar por cierto su cuerpo físico sino su pensamiento.

CIORAN. pero el hombre la anima. pero los maestros del pensamiento de la época. las doctrinas y las farsas sangrientas”7. impura. p. Ciertamente. ¿Habrá un proyecto más ambicioso que elaborar una “genealogía del fanatismo”? No obstante. toma figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las ideologías. Cioran se topa de repente en París con el terrorismo intelectual que vive del momento. 6 . 183. como una botella al mar. cuyo jurado estaba compuesto por escritores reconocidos (Gide. p. Œuvres. Supervielle. (Entretien avec Fritz J. 7 CIORAN. Entretiens. al libro le fue otorgado el premio Rivarol. proyecta en ella sus demencias. Précis de décomposition. 582. Précis de décomposition pudo parecer anacrónico en la medida en que se alejaba de una práctica del ensayo utilizada desde el siglo XIX. ¿Cuáles son estas cosas “verdaderamente intelectuales”? ¿El compromiso? ¿El absurdo? ¿El existencialismo? ¿La filosofía escolástica y sistemática? Habiendo pasado la página del fanatismo práctico ejercido tanto por los ministros realistas como por los Legionarios. no podían reconocer en Cioran a un aliado y menos a un epígono. es de esta manera que Cioran lanza su primer desafío. transformada en creencia. Paris. principalmente.50 Terrorismo activo y terrorismo intelectual en vista de una nueva ‘Genealogía del fanatismo’. Op. 1995. Gallimard. Testimonio de esto son las afirmaciones de Camus: “ahora usted debe entrar en el dominio de las cosas verdaderamente intelectuales”6. Romains). porque al momento de su publicación en 1949. Sartre y Camus. se inserta en el tiempo. Cit. Paulhan. Raddatz). Y esta acta con la cual se abre Précis de décomposition parece dar prueba de la violencia de estos dos terrorismos: “en sí misma toda idea es neutra o debería serlo..

p. Œuvres. 1997.”9 Sin embargo. p. Focke).. es responder a la pregunta fundamental de la filosofía”8 y que “la lucha misma hacia las cimas basta para llenar el corazón de un hombre. Albert. Œuvres. ni Genealogía del Fanatismo ni Précis de décomposition son anacrónicos.. pues supone una suspensión de la acción a favor de la reflexión. se distingue fuertemente de la renuncia o del suicidio a secas. con textos Camus. 10 CIORAN. Ibid. al menos en parte. Op.51 No obstante. 13 CIORAN. Gallimard.. Cit. Hay que imaginar a Sísifo feliz. 8 9 . 680. (Entretien) avec Goerg C. le gustaba decir a Hegesias. Y es justamente esto lo que Cioran ha hecho. De l’inconvénient d’être né. Cahiers 1957-1972. hace veintitrés siglos. p.. Este fragmento ilustra perfectamente esta hipótesis: “la vida no parece un bien sino al insensato”. Cit. 259. 1203-1217. y De l’inconvénient d’être né. Intentar soportarse y soportar la vida11 teniendo presente a cada instante “la idea de la renuncia”12. y el espíritu de revuelta que sostiene la escritura y el pensamiento de Cioran nos parecen hoy más actuales que El Mito de Sísifo y El Hombre rebelde. unos “encuentros con el suicidio”10. 12 Cioran. p. filósofo cirenaico. Op. Le mythe de Sisyphe. Œuvres. p. 17. Cit. Op. Op. Sin duda Camus tiene razón al decir que “no hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. p. nada permite saborear esta felicidad ni tampoco concebirla salvo al emprender como Cioran. en Le mauvais démiurge.. 168. 1985. de quien no queda casi nada sino esta declaración… “Si hay una obra que uno desearía reinventar es la suya”13. Gallimard. p. mientras que la idea del suicidio es un antídoto contra el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena ser vivida. Entretiens. Rencontres avec le suicide. La diferencia es la siguiente: el suicidio al estar relacionado con lo posible y lo inminente es un veneno que amenaza la vida en lo inmediato. Cit. 11 CIORAN. Paris. Paris. 1387. 1292.

los que surgen en el catolicismo. Cit. en Glossaire. el comunismo o el islamismo. en lugar de suicidarse se ha atribuido el rol de “teórico del suicidio”14 tanto como ha vivido bajo el modo trágico de la aprobación de la vida por ella misma: “matarse porque uno es lo que es. Le temps singulier. Mahomet o el fanatismo16?. 1329.. 14 . se aferran a los ideales ya existentes en la mayoría laicos y republicanos surgidos de la Ilustración y la Revolución Francesa. Op. como lo vemos con la ley islámica. Prefacio Voltaire. el “mártir” prefiere morir a nombre de su causa. sea para identificar la suerte de esta causa con la suya si ella muere. charia en árabe. 16 Cf. 1784. su hijo se suicidó resueltamente mientras que al otro lado de Europa yo me limitaba al modesto rol de teórico del suicidio. Es posible decir -me parece. puede remitir a todos los fanatismos. a sus ojos. 1980. sí. Texto intempestivo. p. Œuvres. A falta de poder convencer al otro de lo bien fundado de sus ideales. los cuales. pero no porque la humanidad entera te escupiera la cara!”15 Ahora bien. el nazismo. Mahomet ou le fanatisme. Œuvres. Las ideas cambian ciertamente de una doctrina a otra. Y es cuando se evoca la ley de que las cosas se echan a perder: si los terroristas activos pasan a la acción para aplicar la ley sobre la cual reposa su ideología.que Cioran. De l’inconvénient d’être né. son capaces de asegurar la perennidad de sus “Con veinticinco de tensión. el terrorismo activo no es en el fondo más que un suicidio. por su parte. 15 CIORAN. p. ¿Es por casualidad que el texto Genealogía del fanatismo ha sido reeditado como prefacio de la tragedia de Voltaire. sea para atizar su fuego mortífero si pierde ardor. mi hermana fumaba cien cigarrillos al día: un suicidio o algo parecido. 1979.52 como “encuentros con el suicidio”.” Carta de Cioran a Constantin Noïca. Nantes. los intelectuales. Cit.. Op. pero los ideólogos se sirven de los mismos medios terroristas para imponer su ley.

en el que iba a arriesgar su piel y la de los demás porque estaba al corriente de los atentados ciegos que tenían lugar desde el comienzo de la ola terrorista. hachas. 1997. y sobre todo. 17 Citado por Guillaume Coqui. armas contundentes. Paris. Ellos aterrajaban las carnes vivas de sus víctimas. como lo revela el excelente artículo de Guillaume Coqui en el Dictionnaire culturel en langue française. Grasset. Le Robert. Rachid Boudjedra. y prosigue su reflexión con una cita aterradora del escritor argelino Rachid Boudjedra: Él sabía por qué había venido a este estadio en el que no tenía nada qué hacer. Pero desde que se evocan logros divinos o humanos se cae en la trampa de la idolatría y de la obcecación fanática. pero se pregunta también si la violencia de los terrorismos “no tiene un significado más profundo”. Coqui comienza por asentar normas históricas definiendo el “terror” a la luz de las filosofías del “contrato social”. víctimas inocentes hostigadas por sus asesinos inmisericordes.53 logros. y es así como los islamistas fundamentalistas obraron en Argelia durante la década de 1990 a nombre de un “fondo” religioso juzgado incondicional. ¡Cinco años ya! Y todas estas agresiones mortales sufridas por sus conciudadanos. 1999. espadas. hacían brotar la sangre cortando la carótida de un corte violento y limpio17. p. navajas de muelle. reedición libro de bolsillo. Fue a este título como nació el Terror en Francia entre junio de 1793 y julio de 1794. sierras de carnicería. Terror y terrorismo se extienden sobre un amplio territorio. etc. La Vie à l’endroit. en Dictionnaire culturel en langue française. Despreciativos. 2005. las cubrían de heridas abiertas. matracas. Paris. terrorisme. Paris. capaces de sacar de sus bolsillos con una destreza increíble armas de fuego. fanáticos y pendencieros. . bajo la dirección de Alain Rey. hundiendo sus puñales enmohecidos a una velocidad vertiginosa con un odio terrorífico de psicópatas depravados. Ciertamente. Terreur. 1342. puñaletas americanas.

Dicho de otra forma. su efecto es más amplio que la audiencia de la sola representación. presta un doble servicio: de un lado. De otro lado. Aunque la obra de Handke no haga propaganda alguna.y al público infantilizado. Voyage au pays sonore ou l’art de la question. el “fanatismo” aquí presente no está solamente ligado al fútbol o al furor de los integristas. juzgado con la vara de la doxa. el argumento terrorista por excelencia: “haz lo que yo digo y no lo que yo hago”. y la condena por esta simple puesta en escena. Cf. Peter Handke est interdit de ComédieFrançaise. la obra de Peter Handke. Salino. el relato desarrolla en un cuadro espaciotemporal el alcance de esta violencia. El ejemplo es. fue cancelada a última hora del programa de la temporada 2006-2007 de la ComediaFrancesa a causa de los compromisos políticos del autor quien rindió un último homenaje al presidente serbio Slobodan Milosevic en el momento de su entierro el 18 de marzo de 2006. la intimidación es tan eficaz como la acción: el personaje está al corriente de las atrocidades y sólo eso puede disuadirlo de tomar alguna resolución que lo implique a él o que implique a los responsables de ellas. 27 de abril de 2006. precisamente parisina. por consiguiente. Estas declaraciones son dignas de un censor que falta al respeto a la obra -reducida a las solas acciones del autor. Así. sino también a una “genealogía” del terrorismo como modo de intimidación física y filosófica.”18.54 Esta escena narrativa puede servir igualmente de defensa y de ilustración de Genealogía del fanatismo. en la persona de uno de los responsables de la Comedia-Francesa estimó que “el teatro es una tribuna. Yo no tenía deseo de dársela. ofrece al autor una visibilidad pública. Brigitte. 18 . gritan urbi orbi los terroristas de todas las tendencias. de lo políticamente correcto. en Le Monde. La inteligencia francesa. lo muestra a través de la enumeración de herramientas puestas a su servicio.

p. en cambio. en primer lugar. internacionales. Todas las leyes (populares. Los testimonios que leemos respecto a Cioran lo atestiguan y nos permiten invertir la concepción del terror según Jean Paulhan. de Hamas y del estado de Israel. el del público incapaz de separar el buen grano de la cizaña. de George Bush y de Osama Ben Laden. nacionales. Jean. hacer la guerra para instaurar una paz durable. realistas. Œuvres. religiosas) son buenas para imponer su propia ley y por ello mismo legitimar su acceso al poder. . perturbar la seguridad del Estado a nombre del bien del Estado. Me parece que Cioran pasa por alto estas consideraciones pues la marginalidad de su obra la ubica en una categoría especial del terror en las letras. El terrorismo filosófico Sin querer simplificar las ambiciones de los terrorismos. Esto es en todo caso lo que dejan entender las declaraciones de Maximiliano de Robespierre y de Joseph de Maistre. París. Su estilo y su tono particulares van a contrapelo de toda su época y la someten a un terror sin precedente.55 Esto es de hecho “el terror en las letras” tal como fue explicado por Jean Paulhan: “defecto del pensamiento crítico”. 1967. Cioran. no 19 Paulhan. Les fleurs de Tarbes ou La terreur dans les lettres. puedo arriesgar lo siguiente: la ley terrorista se apoya sobre la ley vigente buscando a la vez pervertirla por todos los medios: reivindicar el desorden a nombre del orden. 15-33. Puedo decir que el terror en las letras se convierte en Cioran en el territorio propicio para el desarrollo de las letras terroristas para gran decepción del terror de las palabras y del mundo. incluso para quienes viven en su familiaridad. coartada falaz de irresponsabilidad del autor inepto para asumir sus responsabilidades y ciega autoridad de la crítica que termina por sobre la obra19. etc. Cercle du livre précieux.

quisiera referirme a ciertas partes de algunos textos susceptibles de aclararnos la necesidad de la inseguridad terrorista en el desarrollo de toda filosofía trágica. 22 Ibid. Hubiera deseado ser hijo de un verdugo”)21. lo que hace que no esté completamente insatisfecho de esto. antes de partir en misión. Es así que hay que adivinar por qué Cioran se puso en la tarea permanente de copiar sobre sus cuadernos de trabajo diversas citas concernientes al terrorismo y que evoca cada vez con un entusiasmo casi juvenil. llamado el Terror (“Leí esta mañana algunas páginas sobre el Terror que me han revigorizado. p. p. el sufrimiento. Allí he apuntado a la verdad. ni a la anécdota. 717. sino aquello que molesta la vida. salvo quizá la de la verdad del cuerpo que vive verdaderamente para y contra la vida. ¿qué es la verdad. la escritura: “todo lo que he escrito no sirve para nada ni conduce a nada.. escribe a su padre: ‘permítame pedirle que difunda a su alrededor que hay que pensar a menudo en la muerte’ ”)22. ni a la broma.. p. De este modo.56 tiene ninguna ley que imponer. El horror: de él tengo una necesidad orgánica y no puedo deshacerme de él. Cahiers 1957-1972. Ahora bien. es aquello que se puede obviar para vivir”20. 927. Es inherente a la naturaleza de Cioran y se encuentra arraigada en su poética eminentemente paradójica. Esta jovialidad no atañe ni a la inmadurez. el pensamiento. y de los kamikazes japoneses llamados al servicio de la patria al final de la guerra del pacífico (“Un estudiante kamikaze. Op. Cit. 20 21 . Antes de definir el terrorismo en las letras del cual es testimonio la obra y vida de Cioran.. 950. puesto CIORAN. habla del periodo de la revolución francesa -junio de 1793 a julio de 1794-. que la contradice? O más bien. Ibid.

no apreciarlo. entrar en sus razones. p. 872-873. ésta última implica un tanto de obstinación y de temor mientras que la otra tiene algo de autónomo. sea que lo haya elegido 23 24 Ibid. soberano. El mártir no se interesa en tus razones. Hay en la admiración una plenitud que no existe en la veneración.. y lo más noble. (Itálica de Cioran). ¿Cómo entonces se puede “admirar a un mártir”? ¿Se podría quizá adoptar con respecto a él la actitud del sofista. como todo el mundo no tiene la posibilidad incluso la suerte de ser un “mártir”. filosóficas y sociológicas: 5 de junio (1969) ¿Qué es un mártir? Es un orgulloso sin par y un monstruo de egoísmo… intelectual. El fanatismo es la muerte de la conversación23.57 que él intenta definir en el mismo marco la naturaleza del sacrificio describiéndola bajo luces psicológicas. ¿habrá que respetar el voluntarismo del mártir y ver allí un fenómeno de abnegación sin par? Esta hipótesis puede llevarnos muy lejos: siendo el acto trágico un acto de sacrificio. el sofista se interesa en todas. No se discute con un candidato al martirio. el terror inspirado por el fin doloroso del héroe trágico lo alivia del peso de la culpa. 737. Se puede admirar a un mártir. pues no quiere ni puede concebir las razones de los otros. triunfal”24. La paradoja se exacerba cuando se lee lo siguiente: “Admirar -es lo mejor que se puede hacer en este mundo. entenderlas y aceptarlas? O bien. p.. Ibid. Es el sentimiento más exaltado y el único que reemplaza con ventaja al sentimiento religioso. Y puesto que uno no se inclina ante su voluntad. . prefiere perecer que ceder. Se prefiere la sociedad de un sofista que la de un mártir.

1199. ¿El héroe que se hunde valdría tan poco como el que triunfa? Nada más prestigioso que un bello fin si este mundo es real. No obstante. Œuvres.58 o no. la magia de lo trágico se empieza a perder -escribe Cioran-. las palabras de Cioran. “Oscilando entre la violencia y el desengaño. Op. es aterrorizar la propia “violencia” y transformar el “desengaño” en una búsqueda de la sabiduría y de la verdad. 25 . práctica democrática y antiterrorista por excelencia. es pura necedad extasiarse sobre cualquier desenlace que sea”25. en este marco este acto no se debe poner en relación con la “piedad”. Consultar a los sabios. en Le mauvais démiurge. siempre aventurada y fácil de descarriarse: “todo lo que se hace me parece pernicioso y.. Este estado es eminentemente filosófico en la medida en que se dirige hacia sí. inútil. sino de dominar el curso normal de nuestros humores. Œuvres. 26 Cioran. de nuestra violencia natural. Op. 1356. sean religiosos o filósofos.. De l’inconvénient d’être né. me parece. p. terror por el terror y hacia él: es éste. Paléontologie. Es también reconocer la necesidad del pensamiento contra la acción. Cit. demasiado bien. en el mejor de los casos. No se trata de perjudicar la integridad del cuerpo o del pensamiento del otro. Todo está en la “consulta”. Comprendo bien. Cit. me veo como un terrorista que habiendo salido con la idea de perpetrar algún atentado. el sentido del terror en las letras según Cioran. si no lo es. que refuta tanto la “violencia” como el “desengaño”. pues basta “admirar” la caída del héroe y aprobar su fin para que escape a su situación de víctima y se convierta en maestro de su destino: “Entonces. puedo agitarme pero no puedo actuar. Terror sin piedad. p. se hubiera detenido en el camino para consultar el Eclesiastés o a Epicteto”26. En rigor.

habría que optar por un pensamiento desastroso puesto que lo peor no es lo irreparable. Ahora bien. simplemente porque espera su reacción. / ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadero yo: el que replica o el que retrocede? Mi primera reacción es siempre enérgica. Hecha la reflexión. de otro. Reposando ante todo sobre la ascesis a la cual se somete el terrorista para acceder a la sabiduría. si fulano “insulta” a Cioran. Ibid. De hecho. la segunda. Contra las acciones desastrosas. Dicho de otra manera. Estoy listo para abofetearlo. el suicidio) como el único acto cuya disponibilidad se deja al sujeto 27 28 Ibid. Personalmente. me abstengo. 1298.59 Wordsworth sobre Coleridge: Eternal activity without action”27. p. es decir. favoreciendo la abstención de la violencia y aprovechando esta situación para analizar su elección. p.. no veo en el fragmento precedente una crítica de la sabiduría. él está en posición de debilidad con relación a éste. 1282-1283. . sufre las consecuencias de una violencia atemperada por la reflexión.. Lo que se llama “sabiduría” no es en el fondo más que una perpetua “reflexión hecha”. la posición de Cioran es la de un filósofo trágico que “considera la aprobación (y su contrario. la no acción como primer movimiento”28. blanda. y no puede más que plegarse ante esta “agresión” pasiva. Anular la ventaja de la violencia en provecho de la sabiduría es reconocer el valor desastroso y trágico del pensamiento terrorista. está desarmado por la espera y. Cioran aterroriza a su agresor que se encuentra doblemente frustrado: de un lado. el hecho de pensar el desastre permite al pensador representarse el desastre con el fin de medir sus consecuencias y decidirse a eludirlo: “X me insulta.

Sept. Clément.60 de la acción. Presses Universitaires de France. 46. nos dice Flaubert. Paris. pero el diálogo sería la mejor conclusión a toda reflexión que se quiera dinámica y que no termine de nacer. 1971. p. (…) ¿Cuál es el espíritu un poco fuerte que haya concluido. Somos un hilo y queremos saber la trama. El único acto que me queda por realizar es negarme a concluir porque “la ineptitud consiste en querer concluir. como la única forma de ‘acto’ ”29. 4. (…) Sí. 1850). Logique du pire. Ustedes me excusarán este acto terrorista. es decir. Op. empezando por Homero? Contentémonos con el cuadro.. (Correspondencia a Louis Bouilhet. Cit. la necedad consiste en querer concluir. . al hombre. es igual de bueno”. 29 ROSSET.

Casa natal de Cioran. . Răşinari.

Les Sept Dormants. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. p. 135-145. 2000. . Editura Universitţii Lucian Blaga. Leuven. Liliana Herrera A. Sibiu. Approches Critiques II.62 Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972 Un Cioran y medio Ger Groot Traducción del francés: M. bajo el título «Un Cioran et demi».

de un sólo golpe. . es que gracias a ellos. en la mayoría de los casos. 780). del tipo “Nuestro Padre el Hastío” (p. Probablemente estas últimas notas habrían podido tener un significado más penetrante si hubieran sido elaboradas -cosa que a veces ocurrió-. 280). con las casi mil páginas de los Cahiers. “tengo la piedad insaciable” (p. 484). estos cuadernos servían tanto de campo de entrenamiento como de lugar de reunión de ideas de las que después se serviría en sus libros. Es cierto que en los Cahiers hay bastantes notas sin mucho valor significativo. Mi aniversario. Por ejemplo: “8 de abril de 1965. 366). ideas y aforismos que los Cahiers nos ofrecen se revelan. u observaciones lapidarias de poco alcance. Además. o “Beethoven . Tengo cincuenta y cuatro años” (p. esta comparación no queda de ninguna manera invalidada por el contenido de este grueso libro. No podemos perder de vista que para Cioran.63 Lo menos que puede decirse de los Cahiers de Cioran -publicados en 1997-. Este ejercicio aritmético se impone cuando comparamos el número de apenas 1700 páginas del conjunto de Oeuvres de 1995 (sin tener en cuenta el Glosario y las ilustraciones). como las que a veces encontramos en diarios íntimos. Las observaciones. la obra del autor aumentó más de un cincuenta por ciento.genio impuro” (p. tan convincentes como la obra ya publicada.

este remanente fue incluso mayor que la obra misma. Muy al contrario de lo que George Steiner señala en una reseña bastante malévola. este libro no invita a ser hojeado ni tampoco a una “selección arbitraria”(a random selection). Por ahora. Esto es todo menos molesto o irritante y en absoluto suscita la “monotonía” que Steiner percibe en el libro. En el caso de Nietzsche. Steiner Más tarde volveremos sobre Nietzsche. debemos advertir que el carácter de diario íntimo que Cioran ha dado a sus Cahiers presenta cierta arbitrariedad. y que han sido publicados bajo la forma de Nachlaβ. de observaciones políticas a esbozos de carácter o a la narración anecdótica. Nietzsche también componía sus colecciones de aforismos y fragmentos con lo que iba seleccionando de las ideas reunidas en épocas anteriores. ya que ésta comprende en la Kritische Studienausgabe seis volúmenes. Con facilidad. y sin contar siquiera la obra de juventud no publicada (principalmente los apuntes de cursos). En el Nachlaβ encontramos tanto antiguas versiones como textos que nunca fueron utilizados. incluso en lo que concierne a los temas. Cioran salta de un tema y de un estilo a otro: del diario íntimo a la reflexión. pues la arbitrariedad ya forma parte esencial del libro como del curso cotidiano y azaroso de la vida misma (del escritor). Al . estos cuadernos pueden ser comparados con las cajas llenas de hojas de borrador y de recortes que se encontraron después de la muerte de Nietzsche. del comentario de lectura a la meditación metafísica. publicada en el Times Literary Supplement del 16 de enero de 1998. mientras que el Nachlaβ incluye siete mucho más extensos.64 Desde este punto de vista. cierto caos.

a la inversa de lo que Steiner pretende. los Cahiers son mucho más explícitos que la obra publicada) y. Es posible que en sus diarios íntimos Cioran muestre menos esa “pose” que a veces se puede sospechar en sus libros. 90) en la que mejor y más bellamente haya expresado la alegría de vivir y la aceptación del “milagro de la vida”. lo más importante. cómo reflexionaba sobre sí mismo y sobre los otros (en este sentido. Ahora bien. si en algunas colecciones de Cioran se puede hablar de cierta monotonía (difícil de evitar en su pesimismo que. Desde este punto de vista. ésta no figura precisamente en los Cahiers. gracias al lado caprichoso de la vida. revelan cómo la persona de Cioran está implicada en su pensamiento: cómo trabajaba. En segundo lugar.los Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran y a los investigadores una perspectiva insospechada de la génesis de su pensamiento y de sus ideas. -aunque desde un punto de vista más escolar y posiblemente más secundario. puede que sea en la anécdota de su viaje en tren de Compiègne a París en junio de 1962 (p. En todos estos aspectos los Cahiers tienen un interés biográfico y científico. La importancia de esta publicación se sitúa. qué tipo de hombre fue él mismo. finalmente. cuál era el impacto de los acontecimientos sobre su obra. en varios niveles. que éstos dejan entrever. lo que sorprende en los Cahiers es la ausencia de un pesimismo o de un predominante “disgusto de sí” (selfloathing). sirven más para ampliar la mirada sobre la obra publicada que para añadir nueva sustancia a su pensamiento. pues. En primer lugar. se reduce a un sólo pensamiento). En algunas ocasiones se presentan bellas anécdotas en las que Cioran se revela bajo una nueva luz a la que estamos poco acostumbrados.65 contrario. esta edición ofrece un instrumento de trabajo para la lectura y el estudio de la .

extrañamente”. si no es en la constatación -en relación con el compromiso juvenil de Cioran. según sus palabras. no está en absoluto claro en qué basa Steiner su desconfianza. quizás. Critica vivamente la ausencia de una “elucidación editorial clara”. lo que es más grave. Tiene razón al subrayar que en sus Cahiers. ¿Ha constatado extrañas rupturas de estilo? ¿Acaso ciertas palabras o frases aparentemente han desaparecido? ¿Hay signos de censura y. de fuera de Rumania. si es así. lo que. “roza el escándalo (…) ¡Que esto haya podido salir de una de las más prestigiosas casas editoriales francesas nos llena de tristeza!” No obstante. que ha censurado los Cahiers en lo que concierne al entusiasmo juvenil de Cioran por los partidos de extrema derecha de Rumania y.de que “falta el candor. es evidente que se suponga que estos Cahiers hayan sido editados de forma responsable. y en el hecho de que las observaciones a este respecto “sorprendentemente han cambiado”. eventualmente.. Por eso. De hecho. Cioran excluyó o reemplazó por iniciales o por una X el nombre de ciertas personas. Pero Steiner sugiere abiertamente que en esta materia la redactora ha ido más lejos que el propio Cioran y. según el prólogo de la redactora Simone Boué.66 “verdadera” obra de Cioran. Precisamente sobre este aspecto Steiner suscita serias dudas. cuáles y por qué Steiner no los menciona? Pero lo que es más grave es que Steiner no parece haber hecho ningún esfuerzo por poner en relación esta extraña falta de “candor” con la obra misma de Cioran o. con las múltiples entrevistas que éste concedió sobre todo en los últimos diez o quince años de su vida para examinar si verdaderamente esta sinceridad está “tan extrañamente ausente”.. Lo que Steiner entiende por esta última observación es poco claro. en ningún momento Steiner da prueba .

este libro presenta estas carencias. siempre es posible que los textos hayan sido censurados. realizada por su hermana Elisabeth. . Él se pregunta: “¿no hay que asombrarse de que los pasajes significativos de esta publicación póstuma hayan sido alterados?” Si bien no hay que rechazar los criterios éticos de Steiner. por tanto se ve obligado a suponer que una mano censuradora ha obrado en la edición de los Cahiers. Pero es necesario disponer de indicios más concretos que las de un alma moral herida para difundir por el mundo tales sugerencias. Steiner no duda en hacer públicas estas afirmaciones. Evidentemente. podemos estar de acuerdo con él. uno puede sorprenderse de tanta ignorancia e incompetencia lógica. es quizá en la historia de la filosofía el mejor ejemplo. deformados o falsificados: la edición original de Nachlaβ de Nietzsche. a lo sumo. habría debido hacer). que esto emane de una de las más prestigiosas revistas literarias inglesas nos llena de tristeza”. esa otra oveja negra en la galería de Steiner. y a sus ojos. El hecho es que basándose en argumentos confusos y con una falta evidente de conocimiento del autor que reseña. pero. estaríamos tentados a parafrasearle: “roza el escándalo. la hizo de manera muy sumaria. En cuanto a esta exigencia o. Según su opinión. Cioran habría debido justificar su compromiso semifascista juvenil (tal como Martín Heidegger. Steiner no lo sabe ni puede imaginárselo. dicho de manera un poco más modesta. como el mismo Steiner sabría si hubiera leído el resto de la obra de Cioran. éste jamás hizo esa justificación o.67 de haber leído otra cosa de Cioran más que estos Cahiers. El juicio editorial que emite parece fundarse básicamente en un criterio ético con relación al cual. Así. en cuanto a esta esperanza o espera.

68 El precio de una herencia La decepción causada por esta crítica no fundada del francotirador literario en que ha terminado convirtiéndose George Steiner. Con todo. incluso después del breve prólogo de Simone Boué. Aunque los que están familiarizados con la obra de Cioran no estarían tan asombrados como Steiner de todo esto. de la cuestión general del estatus de una obra y del concepto de autoría. Según ésta. tout court. Además esta observación le sirve de base para plantear la pregunta: “¿acaso pensó entonces que estas páginas podían ser leídas algún día?” . las tachaduras que Cioran había hecho en relación con ciertos nombres propios dejan suponer que “Cioran hubiera querido proteger a aquellos a quienes atacaba o de quienes se burlaba”. La cuestión de saber si Cioran había previsto la publicación de estos Cahiers queda sin respuesta. Steiner insinúa la cuestión cuando describe la génesis de este libro. desde el punto de vista filosófico. Pero este factor constante revela otro problema suscitado de manera específica por la publicación de los Cahiers y que Steiner no señala en ninguna parte. no siempre inocente. en consecuencia. que caracteriza a algunas de sus declaraciones. formulando de paso la restricción: “si éste había sido pensado para ser un libro”. no por ello dejan de ser justas estas objeciones. no queda aminorada por su crítica justificada al insostenible carácter teórico de los lamentos de Cioran. al halo de esa desesperación teatralizada que se cierne sobre sus escritos y al extremismo. aunque es el problema más interesante y. más profundo del libro. De lo que se trata en realidad es del estatus de estos Cahiers dentro de la obra de Cioran y.

esta publicación no debería de haber tenido lugar. aunque a una escala más modesta. Las indicaciones explícitas según las cuales él no lo deseaba se pueden buscar fácilmente. De hecho. pues. y si pensamos que la voz del autor tiene que ser determinante. cuyo nombre jamás habría figurado en el mapa literario si su amigo Max Brod hubiera consentido al pedido explícito de aquél de destruir todos sus manuscritos. según el testimonio de Boué. Los Pensamientos de Pascal fueron publicados después de su muerte tomando como base las notas póstumas de un proyecto que Pascal mismo había abandonado. un libro que nunca habría tenido el carácter que parece revestir ahora. y más aún. Simone Boué seguramente las habría mencionado).69 Incluso en el caso de que se respondiera afirmativamente a este supuesto. esto nunca ha sido así como lo demuestra la historia literaria. Ahora bien. De esta manera. El caso de Kafka. deberíamos preguntarnos si podemos otorgarle tanta autoridad a esta voz. Cinco de los treinta y cinco escritos. se ha producido un libro con el que el autor nunca habría podido soñar ni en cuanto tal ni en la forma que ha adquirido. eso no significaría que Cioran hubiera querido publicar efectivamente este material. Si se busca. llevan la inscripción “Para destruir”. este libro se ha convertido en una obra fundamental para el nacimiento del espíritu moderno. incluso. es sólo el ejemplo más conocido y más dramático de lo contrario. es muy clara. estos son todos los datos de los que disponemos (si hubiese habido declaraciones de carácter contradictorio. una declaración de la voluntad de Cioran. los apuntes y las selecciones de . Sin embargo. Manifiestamente. tres están marcados con la instrucción explícita: “todos estos cuadernos son para destruir”. Del mismo modo. ésta no es difícil de encontrar. que ahora han sido publicados bajo el título de Cahiers 1957-1972.

de Nietzsche. los pasajes son utilizados como pruebas o como material de comparación. Incluso hay estudios. ¿Qué estatus podemos dar a un material que jamás ha sido destinado para tal fin? Es decir. de hecho. diarios íntimos o correspondencia. conciernen a casi todos los autores de quienes se han publicado obras póstumas (en este sentido. ¿qué es lo que nosotros. que en los estudios sobre su pensamiento constituye una fuente que se consulta tanto como los escritos que él mismo publicó durante su vida. independientemente de si estos autores habían destinado o no estos textos a la publicación. Algo similar ha sucedido con escritos y notas póstumas de filósofos como Husserl y Wittgenstein. como Nietzsche et le cercle vicieux de Pierre Klossowski. Das Passagenwerk. raramente se habla de una declaración de voluntad) y más aún cuando éstas comprenden esbozos. Estos ejemplos pueden extenderse al infinito. son incluidos sin problemas en la obra del autor en cuestión. que han marcado completamente la filosofía de posguerra. entendemos por una “obra” y qué por un “autor”? ¿Cuál es la relación entre los dos y hasta qué punto podemos hablar aún de una responsabilidad específica del autor? En . El mejor ejemplo de ello es el Nachlaβ. En la mayoría de los casos. Se citan. y este material póstumo es imputado al autor como si se tratara de una publicación conscientemente deseada. ya mencionado.70 textos que Walter Benjamin había dispuesto con el fin de elaborar una gran obra sobre París en el siglo XIX causaron una impresión muy profunda en los años sesenta cuando se publicaron como su “libro”. estos escritos no han sido destinados a la consideración del público y. notas. De hecho. sin embargo. basados únicamente en dicho material Todo esto suscita un gran número de problemas.

por otra parte. El círculo vicioso de Skinner Ambas aproximaciones se oponen diametralmente al método literario practicado en el siglo XIX. Pero si con ello Skinner no socava su significado atemporal. pues. y que. Al contrario. desde hace dos décadas. estas cuestiones han sido objeto de múltiples estudios. las circunstancias biográficas e incluso a veces del marco histórico del autor vivo. . no ha sido eliminado totalmente por estas corrientes nuevas. sólo permite que éste sea considerado desde su nítido contexto histórico y personal y que quede dominado por la cuestión: ¿qué quiso conseguir tal o cual autor concreto a través de este texto en sus condiciones específicas propias? Sólo la respuesta a esta cuestión (que está. han cortado en gran medida el hilo que une al autor con la obra. a un autor como Quentin Skinner poner de nuevo el acento en el marco histórico de textos filosóficos.71 la teoría literaria reciente. que él lee como respuestas a cuestiones y discusiones muy concretas del tiempo en que estos textos fueron escritos. en la filosofía vemos por ejemplo. 1949) y la teoría literaria estructuralista de autores como Barthes y Derrida. esencialmente teñida por la historia. La “nueva crítica” (new criticism) de la posguerra (tal como la encontramos por ejemplo en Theory of Literature de Wellek y Warren. el marco local y la biografía del autor) puede eventualmente y de manera indirecta ser elocuente en nuestro tiempo. Por muy antagónicos que puedan ser sus puntos de vista. que fue sobre todo biográfico. la “nueva crítica” y la teoría literaria estructuralista o la del deconstructivismo practican una aproximación de interpretación inmanente en la que el sentido de la obra aparece casi completamente desligado de las intenciones.

sin poderla probablemente aprehender del todo. el criterio para evaluar el significado de los resultados obtenidos tiene que ser tomado siempre de esa . dicha aproximación contiene su propio círculo vicioso. Mediante una evaluación crítica de todo el material. no tiene como objetivo la verdad del texto sino más bien la intención del autor. no se puede excluir totalmente la posibilidad de que haya diferentes puntos de partida en la investigación que puedan conducir a otros resultados. la personalidad del lector (o investigador) no está comprometida en este círculo hermenéutico. A diferencia de Gadamer. no puede ser reconstruido más que a partir de estos indicios. Aunque probablemente a Skinner no le gustaría mucho este término. biográfica y textual en desarrollo. a su vez. y que su lectura puede facilitar a lo sumo ciertas aclaraciones marginales de la obra publicada “oficialmente”. Así. Así. la cuestión de la distinción de lo que puede ser considerado o no como “la obra” de un autor prácticamente se disipa para concentrarse totalmente en el pensamiento del autor: es su “personalidad pensante” la que ocupa el puesto central. En efecto. dado que el significado de estos rastros (así como la decisión de lo que es significativo o no) ya anticipa una definición de este pensamiento que. Por otra parte. podremos acercarnos más a esta intención. que deberá ser constantemente analizado a la luz de la investigación histórica. de manera diferente a la de Gadamer. podemos hablar aquí de un círculo hermenéutico que. y todos los signos que él ha dejado en el mundo forman sólo rastros que deben conducirnos hacia esta personalidad.72 Queda claro que esta aproximación no permite otra utilización de los Cahiers de Cioran que la que hemos indicado en la primera parte de este ensayo. un anclaje más objetivo de esta verdad histórica parece posible. En esta concepción.

. el que se encuentra en el núcleo de la investigación. De este modo. En efecto. no debe ser más que un punto de partida fundado lo mejor posible. sino en el peso propio del punto de partida hipotético de la investigación misma sin el cual no habría tampoco realidad empírica.es necesario tomar esta formulación de manera estricta y literal y sólo interrogar al texto sobre su capacidad expresiva exclusivamente. la posibilidad de una multiplicidad de “verdades” históricas tampoco queda excluida en esta hermenéutica histórica. Es verdad que aquí la realidad empírica impone ciertos límites. como en Gadamer. y así es como el punto de partida inicial (que por el hecho de preceder la investigación. sin embargo. a otro círculo vicioso cuando adoptamos el modo de lectura opuesto en el que no es el autor (mejor todavía. La coherencia que se busca con el objetivo de conocer las intenciones implícitas de un autor está también determinada por lo que era ya conocido respecto al pensamiento de aquél. la intención de éste) sino el texto mismo. la remisión a los procesos mentales del autor (o del lector) es siempre de orden especulativo y hasta cierto punto arbitrario. en la implicación del investigador en este proceso de búsqueda de la verdad. pero la idea de que pueda neutralizar totalmente el peso de la hipótesis inicial parece descansar en una ingenuidad empírica. fue este “positivismo” del texto como único “dato” de que se dispone el que inspiró inicialmente el enfoque (post) estructuralista. Llegamos. Como ya se ha mencionado en líneas anteriores. Cuando hablamos del significado de un texto -tal como ya lo había observado el punto de vista inmanente practicado por la “nueva crítica” (new criticism).73 misma investigación y de sus resultados. pero de manera siempre hipotética) pesará significativamente en la construcción de los resultados. aunque no se funde. en tanto que único dato “positivo” de que disponemos.

incluso manifiestamente en un sentido contrario. Quien vea cómo en la Revolución Francesa la expresión “voluntad general” se convirtió en un seudónimo y una legitimación del terror. pero dichos cuestionamientos tienen diferentes objetivos y ninguno de los dos puede reclamar para sí la verdad exclusiva. desempeñen un papel propio en la historia de la recepción de su pensamiento. Pero. a veces. si se plantean como que ejercen un papel autónomo -en tanto que “obra” de . De manera manifiesta y al margen de su relación con el conjunto de la obra publicada. notas y aforismos reunidos en los Cahiers. Podemos preguntarnos tanto sobre los textos como sobre las intenciones y ambas serían preguntas legítimas. independientemente de la intención que lo ha producido y. en su mayor parte o por entero. ¿Qué es una obra? ¿Qué es un autor? Todo esto nos vuelve a llevar a la cuestión de cuál es el significado que podrían tener los Cahiers en la historia de la recepción de Cioran. en tanto que “texto” de Cioran. Y con ello volvemos también a la cuestión del estatus de los fragmentos. bien puede demostrar (como Skinner haría) que ésta jamás fue la intención de Rousseau. según sus propias indicaciones. Las palabras y los textos siguen su propia vida. no puede ser el pensamiento tal como él quiso presentarlo y darlo a conocer al lector pues. Pero ¿qué significa su “pensamiento”? En todo caso. pero la realidad histórica de este significado no queda por ello disminuida.74 De facto un texto funciona también. que generalmente tiene sólo una débil relación con las intenciones que el autor haya tenido en mente. estas notas no tenían este destino. independientemente de la función que él mismo hubiera podido otorgar a dicho libro. estos escritos tienen un significado autónomo y por eso es posible que.

este añadido precisamente tiene lugar por el hecho de que sobre lo que se añade (en este caso los Cahiers) figura el nombre de Cioran.75 Cioran-. sino algo que ha sido escrito precisamente por la persona Cioran. de otro lado. Esto significa que una definición del nombre de autor basada sólo en el valor inmanente de la obra no basta. Desde ese momento el nombre de “Cioran” designará el conjunto de los significados posibles que la obra puede recibir y. Pero. . Desde ese momento. En efecto. el conjunto de textos que han sido o que serán publicados en su nombre. Sin embargo. en primer lugar. si el nombre de autor no es nada más que una designación sumaria de la obra (y de sus eventuales significados). pues en los momentos cruciales el nombre de la persona histórica debe garantizar su unidad. puede ocurrir que esta obra adquiera todavía una extensión: la publicación de los Cahiers nos proporciona un ejemplo de ello.sólo designa la totalidad de la obra. entonces construyen una figura de Cioran que no coincide con la que él mismo se había imaginado como autor. Pero esta última consideración reaparece bajo una nueva forma: el círculo vicioso que ya encontramos en Skinner. al mismo tiempo. se prescinde de esta persona histórica por lo que respecta a su voluntad explícita (“Todos estos cuadernos son para destruir”) y a la circunstancia biográfica real de que el autor no publicó estos textos como una obra que le perteneciera. el estatus del nombre del autor permanece. Pero. A partir de ese momento “Cioran” se convierte en un símbolo: en un referente implícito de la obra considerada en su conjunto. En este proceso. entonces parece que el hilo que une a la obra con la persona histórica de Cioran queda roto. No se añade a la obra un libro digamos de Sartre o Camus. el nombre de “Cioran” cambia de sentido en la medida en que -como he dicho antes.

éste es sólo un ejemplo de la incertidumbre que caracteriza en el fondo la obra de un escritor desde el instante en que éste interviene en dicha obra. por ejemplo. Tan incierto es el nombre de autor y tan indefinible su responsabilidad en el significado de sus escritos. cuando (en la línea del new criticism o del (post) estructuralismo) únicamente se quiere tomar en cuenta la obra para rehacer los rastros de estos significados. en el que el último Cioran dice no poder reconocerse en absoluto? ¿Puede una obra igualmente decrecer en lugar de crecer? Pero de nuevo: ¿qué prerrogativa especial puede hacer valer el momento ulterior sobre el anterior? Es difícil de sostener que la obra haya de quedar definida por el autor en su último momento. Pero. pretendido o pensado esto o aquello”. cuando Cioran acorta sensiblemente la edición francesa de De lágrimas y de Santos? ¿Cuál de las dos versiones puede ser considerada parte integrante de la “obra” de Cioran? ¿La versión posterior puede pretender ser la “definitiva”? Pero ¿sobre qué base el “autor de edad avanzada” puede aspirar a tener prioridad sobre el “autor de los años de juventud”? ¿Y qué se puede pensar de un libro como El libro de las quimeras. La cuestión de la responsabilidad del autor respecto a los posibles significados de su obra se vuelve todavía más problemática. como inciertos son los límites de la obra. ¿Qué es lo que sucede cuando un autor revisa sus propios textos. pues en ese caso se reduciría -según las declaraciones de numerosos escritores. como.al último libro . La consecuencia de ello es que nunca se sabe precisamente lo que se dice cuando se afirma que “Cioran ha escrito. incierto y contradictorio en sí mismo. en realidad. Esto se demuestra claramente con la publicación póstuma de textos como los Cahiers.76 pues.

El hecho de plantear esta cuestión ya implica que la definición del concepto de “autor” puramente inmanente es insuficiente. que nunca ha sido traducido y que Cioran intentó en parte escamotear (sobre esto Steiner tiene razón). pueda reclamarse como el único válido. Esta problemática plantea cuestiones fundamentales que conciernen a los fenómenos de “obra” y “autor”. sin que eso signifique que el concepto biográfico. Forman parte integrante. . La publicación de los Cahiers abre una problemática que evidentemente no se limita a la cuestión de la oportunidad de dicha edición. ¿Acaso un autor puede eliminar el pasado? Esta cuestión es importante en lo que concierne a la controversia alrededor del libro Schimbarea la fa a Romniei (La Transfiguración de Rumania). como hemos visto anteriormente. en el sentido más estricto de la palabra. Más allá del interés biográfico de los Cahiers y del aumento de la obra a “un Cioran y medio”. Răşinari. estos temas son constitutivos del acto de publicación de estos treinta y cuatro cuadernos. del significado de los Cahiers 1957-1972. a las que la filosofía y la teoría literaria comienzan a dar apenas respuesta.77 escrito.

78 Los Cahiers en la prensa francesa Eugène Van Itterbeek Traducción del francés: Alfredo A. Editura Universitţii Lucian Blaga. bajo el título «Les Cahiers dans la presse française». Sibiu. 2000. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. 146-154. . p. Les Sept Dormants. Approches Critiques II. Abad T.

El primero dió a entender en su crítica del Times Literary Supplement que el mismo Cioran borró expresamente algunos nombres propios y que los sustituyó por iniciales (que sin embargo 1 Renard. antológica. Por otra parte. sospecha ya expresada por George Steiner y Roland Jaccard. Cioran posthume. Está firmado por Jean-Claude Renard. Él lamenta la publicación de este libro. de los Cahiers hubiera podido crear la sospecha de una mutilación. en Politis. de una censura del pensamiento del autor. . Ses Cahiers de 1957 à 1972: un peu brouillons. sólo uno tiene un tono más o menos negativo y severo. Jean-Claude Renard se da cuenta de que una publicación parcial. Jean-Claude. que bajo su forma actual lo denomina “un adoquín”: “El defecto de este libro es el de no ser uno: diez veces más o diez veces menos páginas darían el mismo resultado”. M.de asegurarle a éste una “vida literaria póstuma”1. febrero 26. Él hubiera preferido que los editores hubieran hecho una selección entre los Cahiers y entregado lo esencial de ellos “bajo una forma temática”. Es como si la editora Simone Boué hubiese tenido la intención -para la publicación de estos cuadernos. destinados por el autor a ser destruidos. Cioran por la prensa francesa en el período de septiembre de 1997 a febrero de 1998.79 Entre los veintitrés artículos más importantes consagrados a los Cahiers de E. 1998.

Es también sorprendente que entre los principales temas a seleccionar con el fin de una eventual edición temática. Roland Jaccard se pregunta cuáles fueron las “oscuras razones” por las que estas páginas no figuran en la edición de Gallimard3. Cioran. Song of the would-be executioner’s son. si los consideraba como parte esencial de su obra.80 se dejan interpretar) o por una X. enero 16. Respecto a esto Jean-Claude Renard llega a hablar de una “perversidad narcisista”: la de haber querido asegurarse una “vida literaria póstuma”. Jean-Claude Renard no los sitúa como una “prolongación” de ella. encubrirse o no2. en su artículo del Monde. Se trata de páginas en las que relata sus vacaciones en Ibiza durante el verano de 1966. El primero consiste en saber si Cioran tenía la intención de publicarlos. menciona en una nota que los Cahiers de la bibliothèque littéraire de Jacques Doucet (editados por la institución en la cual los manuscritos parisinos de Cioran fueron depositados) publicaron en su primer número un cuaderno de diarios íntimos de Cioran. Los Cahiers: ¿una obra en el sentido pleno de la palabra o un “borrador”? El mérito del corto artículo de Jean-Claude Renard es el de haber planteado los principales problemas a los cuales ha dado lugar la publicación de los Cahiers. noviembre 7. en TLS. ya fuera durante su vida. la Steiner. 9. p. en consecuencia. 1997. George. En cuanto al lugar de los Cahiers en su obra. Y Roland Jaccard. ellos constituyen más bien “sus cimientos” porque se trata de una escritura a la que le falta claridad y brillo. 3 Jaccard. Roland. 2 . en Le Monde Livres. ya a título póstumo y. 1998. Igualmente insinuó que Simone Boué habría juzgado ella misma qué debía omitirse. esthète de l’apocalypse.

Fragments de néant. 1997. de tempestad y de humor”. André. escribe que “estos Cahiers ofrecen un rodeo por la obra de Cioran. 4 . 6 Brusseli.81 elección de Jean-Claude Renard recaiga precisamente en los fragmentos relativos a la escritura y a la lengua: “las relaciones con la lengua materna (el rumano) y con la lengua adoptada y sus conflictos. 5 Leclair. Más adelante los califica de “relato clínico de un caso excepcional de autointoxicación. una fabulosa digresión: decir que uno se oxigena con estas páginas da una idea de la dicha que inspiran”6. Bajo el título Una caverna balcánica.1997. 1998. en Le Lecteur. noviembre-diciembre. Samuel Brusseli. los abruptos juicios literarios. artísticos y filosóficos”.4 En el mismo tono Bertrand Leclair escribe: “los Cahiers son el relato fragmentario de su lucha trágica consigo mismo”5. Samuel. y se pregunta: “¿hubiera querido él verse descubierto hasta este punto?”. calle del Odéon. quien se revela como un incontestable simpatizante de Cioran. enero 13.” Al margen de su artículo. Y en otra parte: “estos cuadernos de ejercicios son el reverso de los breves volúmenes publicados durante su vida”. Claude Arnaud llama a los Cahiers “el crisol de la obra”. Y he aquí de golpe señalado el campo de los principales puntos de interés contenidos en la prensa francesa. Cioran contre Cioran. diciembre 12. en Le Quotidien du Médecin. en Le Nouvel Économist. pero hay allí mil (perdón 999) destellos de desesperación. Bertrand. En Le Point del 5 de diciembre de 1997. son también. Masse-Stamberger. “No digas que es un adoquín”. escribe André MasseStamberger en Le Quotidien du Médicin: “es la gran construcción de los Cahiers de Cioran. “el purgatorio de su autor -en el sentido etimológico-”. Claude Arnaud opina que Cioran sabía que sus cuadernos serían publicados después de su muerte. en la cual nada está bien ajustado.

Segundo. 1997. por su “forma diseminada”.82 Bajo el título Cioran: viaje al centro del yo. en el periódico libération. ligando su escritura a un sufrimiento omnipresente. diciembre. de estos Cahiers Cioran “sale a la vez humillado y enaltecido: de un lado. los Cahiers “no constituyen un diario íntimo”. Fabrice Zimmer se extiende sobre los diferentes significados que se aparecen en los Cahiers. creemos. por otra parte. los auges. esta anti-obra que son los Cahiers aparece no solamente como la última piedra que confiere sentido al resto de sus escritos. hace de ella el ritmo mismo del 7 Zimmer. va en el mismo sentido. Cioran se sirve de los Cahiers como de un borrador para sus futuras colecciones de aforismos. . hay en ellos un aspecto de Crónica. Noël Herbe habla más bien de “borradores de fórmulas. a través de las vicisitudes de la existencia. En razón de las fechas de los fragmentos -por poco relevante que parezca. Cioran: voyage au centre du moi. inacabado. Primero.los Cahiers dan la imagen de una época: “contienen ante todo las evoluciones a largo plazo del mundo. Noël Herbe.” En suma. Por su carácter fragmentario. Aquí tocamos. Ellos permiten “hacer un conjuro definitivo a los clichés y semi-verdades que circulan sobre Cioran”. sobre sí mismo y finalmente sobre el sentido de la vida: “en resumen. También trazan un “apasionante autorretrato de Cioran”. sino también como un testimonio sobre el verdadero Cioran más acá (o más allá) de la obra”7. y que le permiten a Cioran perfeccionar un arte en el cual se volvió maestro: el de la paradoja autodestructiva. Fabrice. forman un laboratorio de escritura: “Primero. los rasgos de la época”. en Magazine Littéraire. pero de un borrador perfecto”. Es el lado filosófico de la historia. el principal objetivo y la razón de ser misma del diario íntimo que consiste en interrogarse. es reducido a una diseminación que le prohíbe elevarse por encima de su yo. que servirán para otras obras.

repite Bertrand Leclair. Noël. la amarán más”. Estaban destinados a la destrucción. a sus relaciones con la obra propiamente dicha. se pregunta él. es decir.guarda para sí hace más de cincuenta años”9. en Libération. De estas obras maestras “se ve aquí el reverso. Es precisamente este carácter de antidiario no literario. Michel. por el contrario. Cafard cosmique. “¿el autor o su lector”? El problema atañe al carácter de los Cahiers. Los otros. “Se trata de cuadernos de ejercicios en los que son retomadas y reelaboradas unas reflexiones de las cuales algunas aparecerán en los ensayos”. 8 . “Quién está en cuestión”. duplicado a veces burdo”: “la facilidad de la cual se aleja en su obra a través de la concisión y la ironía. L’amer toujours recommencé. en Charlie Hebdo. 1997. diciembre 3. esta ambivalencia pegajosa que de una página a la otra te hace pasar de la admiración al asco y de éste a aquélla en la página siguiente?”. 9 Polac. Este es el doble sentimiento del que da testimonio Bertrand Leclair en el semanario parisino Inrockuptibles: “¿De dónde viene ese sentimiento que te toma. de ninguna manera tienen el carácter acabado de los ensayos. La desenvoltura de Cioran frente al “canon” literario divide a los lectores: “Pienso incluso que este grueso adoquín va a acabar de repugnar a todos los que detestan la obra de Cioran. Herpe. a lo largo del primer tercio de este enorme volumen. Una selección de los “Cahiers” de Michel Polac acaba de salir en Presses Universitaires de France. refiriéndose a sus propios cuadernos que -confiesa él. noviembre 20. considerados con derecho como “obras maestras”.83 tiempo destruido”8. está presente de manera trivial en sus cuadernos”. 1997. el que hace “regocijarse” a Michel Polac y que hace que se identifique “a veces palabra por palabra” en lo que él mismo escribe.

1997. nutritivo. Leclair. Y de este combate el lector es testigo en los Cahiers10. “apuramos aquí a Cioran hasta las heces. Ahí nos encontramos con la “verdad interior que subyace en toda la obra de Cioran”: “el rumano inconsolado. Nicole. De l’inconvénient d’être publié. dramáticamente enamorada”. en Inrockuptibles. Ella llama a esto “la paradoja Cioran”. El libro le ha procurado un encanto de ninguna manera manchado por un sentimiento negativo: “este desesperado nos ofrece una lectura increíblemente estimulante. las que están ligadas al cuerpo y a la vida misma? Es de este combate que se sitúa en los límites de una escritura posible. 11 Casanova.del cual se desprende la pureza trágica de la obra de Cioran. incluso de fatiga -todavía menos de tristezapues sin duda el amor a la vida subsiste. el niño exiliado en Sibiu se revela allí quizá más profundamente que en otras páginas. noviembre 16-30.84 En suma. Bertrand. Nicole Casanova ha descubierto al otro Cioran. sobre un plano más filosófico. ¿De dónde proviene entonces la “belleza trágica” de las páginas en las que Cioran se esfuerza por crear un “espacio metafísico” liberado de todas las pasiones. inagotable como una capa freática”11. el enamorado de la vida. Desafiamos a cualquiera a experimentar en la lectura de este libro siquiera un minuto de hastío. Él da a la pirámide funeraria que edificó durante sesenta años (…) una base. concluye él. noviembre 27. Nicole Casanova no sintió de ninguna manera el “asco” del cual Bertrand Leclair nos habla en su artículo. una motivación que su reputación lúgubre no permite descubrir en la primera mirada: entusiasta. solar. secreto. en La Quinzaine. positiva. 10 . las de su juventud y. 1997. Por la lectura de los Cahiers. Le paradoxe de Cioran.

el más ambiguo del año”12.85 Los Cahiers igualmente. desde Silogismos de la Amargura al Breviario de los Vencidos. a otro Cioran: “esta publicación póstuma nos invita a considerarlo bajo un nuevo ángulo”. encarnada en la fase rumana. Cioran ou l’exercice de la lucidité. que conduce a un Brincourt. por ser concebidos y practicados como un ejercicio”. ella nos muestra un escritor que elige ejecutarse (en el sentido trágicamente doble de este término) pasando de una lengua portadora de los pecados a este francés puro que se convierte en el medio mismo de su redención”. Se trata de un cambio completo de pensamiento y de comportamiento frente a la historia. de un adiós a la utopía. esta hipótesis se encuentra igualmente en Sorin Alexandrescu en un texto presentado en Bucarest en 1999: “La elección de la lengua francesa y la del lugar de la enunciación constituye un acto de violencia dirigido contra sí mismo”. noviembre 13. 12 . él se alegra de que los “cuadernos” hayan salido a la luz: “las palabras puestas en el mundo pueden reivindicar un derecho a vivir”. el más rico. La importancia de los Cahiers no reside tanto en las confidencias o confesiones: “Cioran no escribe para confesarse. 1997. Pero este otro Cioran no es el “feliz camarada” de Nicole Casanova. Previamente lo aclamó como “el libro más importante. Si bien un poco lapidaria. han hecho descubrir a André Brincourt. Primero. en Le Figaro littéraire. No duda en llamar al libro “el contracanto de la obra”. André. Cioran l’hérétique. en la fórmula de Brincourt. sino para expiar” (Brincourt es quien subraya esto). el crítico lanza entonces una teoría que explicaría el recurso de Cioran a la lengua francesa: “desde Breviario de Podredumbre al Inconveniente de haber nacido. en Le Figaro Littéraire. “Suicidio profesional” del cual los Cahiers “de alguna manera ponen al desnudo la forma. es decir. frente a la existencia misma. el más perturbador. Haciendo alusión al libro de Patrice Bollon.

Cioran et le “mouvement de París”. noviembre 1. los he leído y devorado con una emoción cada vez mayor. Al leer estas inagotables alabanzas uno terminaría aún por creer que Cioran preparó su segundo nacimiento. octubre 31. en L’Express. preservándose incluso de una segunda muerte. 1997. Univers. un Prométhée mal élevé fue publicado en La Croix.86 rechazo de la historia. Cioran: Écrire. a un misticismo de los orígenes y de una “eternidad” opuesta al “mesianismo” (anterior al exilio voluntario en occidente). en Le Figaro magazine. c’est me venger. Citamos a Matzneff: “temblando he abierto estos Cahiers póstumos de Cioran. su verdadera naturaleza a la vez hecha de complejidad y de ingenuidad poética. difícil de resumir y comentar positivamente. Es como si a través de estas mil páginas póstumas Cioran hubiera adquirido súbitamente su verdadera identidad de escritor en lengua francesa. Los artículos de Angelo Rinaldi. particularmente en lo que concierne a su pasado rumano y a sus simpatías hacia la Guardia de Hierro. 1997. p. Escuchemos a Jérôme Garcin: “no es solamente un libro admirable por la calidad de su prosa. noviembre 6. 1999. Jérôme Garcin. Gabriel Matzneff. a veces ditirámbicas. Tal es el poder de la lengua francesa bajo la pluma de un artista de genio: Cioran no está muerto. ambiguo. vive más que nunca entre nosotros porque este libro es la suma de todos los que publicó en vida”. Gabriel Matzneff y Jérôme Garcin rebosan de elogios14. en Privind înapoi. a mi parecer. Cioran un esprit libre. 1997. octubre 30. en Le Nouvel Observateur. (Portrait du penseur comme jeune exilé). 14 Rinaldi. El artículo más matizado pero. Angelo. Sorin. la claridad Alexandrescu. Portretul gânditorului ca tânăr exilat. 1997. las que dan el tono a la recepción de los Cahiers en Francia y al cambio de la opinión pública francesa frente a la obra. El instrumento de este combate interior es la lengua13. 13 . Son estas apreciaciones. modernitatea. de Michèle Crépu Cioran. Bucarest. 290-291.

en Cioran. sus pánicos. los bosquejos son trazos definitivos) y la increíble fidelidad del autor a sus obsesiones. que están ligados a la crítica del lenguaje de un escritor que se expresó. afable. a . A pesar de algunas irritaciones persistentes. la acogida de los Cahiers por parte de la prensa escrita francesa fue muy favorable. sociable. (El humor. la vía abierta a una apreciación más equitativa. de ‘bromista’ y de ‘trapense’. en efecto. orfebre de la brevedad. se han replegado a un segundo plano. es también un documento excepcional sobre un moralista que no se revelaba casi y de quien se descubre aquí su vida ordinaria. Todas las asperezas. las acusaciones dirigidas contra las simpatías hacia la Guardia de Hierro que marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó distancia en el período francés. los que se refieren a Hitler). Cada vez más se evidencia en la recepción de los Cahiers por parte de la prensa una atención más literaria al estilo y a los problemas del lenguaje.87 de su retórica. A parte de los aspectos conocidos. sus dudas ontológicas. del pensamiento y de la obra de Cioran. los críticos más sensibles a esta cuestión han tomado nota del arrepentimiento de Cioran. la temible precisión de sus fórmulas (en las cuales vemos que. Reflexiones finales En general. particularmente en los escritos franceses (sobre este punto la evaluación de los escritos de Cioran en lengua rumana aún no se ha iniciado) e igualmente a los problemas de traducción de su obra. Y he aquí pues. las polémicas en torno al pretendido antisemitismo. Cioran se revela allí como un hombre enamorado de la vida. al parecer. con excepción de algunos enunciados más bien torpes emitidos en los Cahiers (entre otros. incluso alegre. puntualiza él. lo que contrasta con su escepticismo y el aparente negativismo de su pensamiento. Una vida. y hasta más científica. no está ausente de estas páginas negras)”.

sin valor aparente. los “cuadernos” han entrado en la historia literaria como un género aparte. de acabamiento inacabado. dejado a la atención benévola de algún allegado que ordene las reliquias del fallecido. “para destruir”. espontáneo. el aspecto de borrador intencional. un acontecimiento. de escribir sus impresiones. Ellos fueron escritos en plena madurez literaria. lo cual no excluye de ningún modo la precisión del pensamiento ni el cuidado de la escritura. es decir. sobre toda clase de papeles (como lo demuestran sus notas de lectura de la época de Bucarest). Nietzsche. Lo que cuenta es la nota. el más rico. Cioran tenía incluso el hábito. Desde Paul Valery. voluntariamente abandonado al azar. objeto de hallazgo eventual. en fin. inacabado. al recorrer Francia en bicicleta en los años 37-38. Además. El lado fragmentario. versos de poetas (entre otros de Baudelaire) en cuadernos a veces minúsculos como una agenda de bolsillo o en hojas sueltas. del diario íntimo. . Por las múltiples páginas dedicadas a los problemas de la escritura. un recuerdo. de las memorias. los Cahiers hacen parte igualmente de dicha obra. el pensamiento mismo. sin fecha. sus recuerdos de lectura. distinguible en el dominio de los escritos autobiográficos. Todo esto demuestra que Cioran no tenía la pretensión de mostrarse como escritor en el sentido generalmente aceptado de la palabra. el más perturbador. en dos lenguas diferentes. de los relatos de viaje. que cala en la memoria. en literatura rumana. Es así que este género se muestra como un género no literario. una frase que impacta. Eminescu. Así podemos suscribir enteramente la afirmación de André Brincourt quien llega a decir que se trata del “libro más importante. caracterizan este tipo de escritura. y.88 un nivel muy elevado. abierto. el más ambiguo del año”. su carácter de laboratorio de escritura.

” (Cahiers. “¿En qué se diferencia la escritura de los Cahiers de la de otras obras de Cioran en lengua francesa? Sobre este punto la escritura de las obras en lengua rumana refleja toda una psicología diferente a la de . las molestias con las que se tropieza la palabra. p. El pensamiento proviene de la dificultad de pensar. un ejemplo de farfullador)” (Cahiers. escribe Roland Jaccard en Le Monde. 207). de lecturas. de “expiar”. Los que pueden hablar con facilidad (los oradores. el hablar. De todos modos. 273-274). o más bien querer ir hasta él. de la voluntad de articular lo que se presta apenas a la articulación: “jamás hubiera hecho un esfuerzo de estilo si hubiera podido articular bien. de una coherencia posible. 208). acechando el “por qué”: “el primer pensador fue sin duda el primer maniático del por qué. (Piénsese en Valery. impregnándose de toda una cultura filosófica. Igualmente. sufrir por no lograrlo. eso exige una forma de espíritu más escasa de lo que se cree. “ir al fondo de las cosas. “es un arma temible. Pensar y escribir en Cioran son operaciones análogas que toman sus raíces en la vida. escribir es salir del “farfulleo”. como lo sugiere André Brincourt? “El diario íntimo”. el por qué es una enfermedad insólita y por ello de ningún modo contagiosa” (p. p. los conversadores) escriben generalmente mal.89 En el área del pensamiento se manifiesta una actitud análoga: la de pensar sin tener la pretensión de pensar o de pensar a partir de la experiencia por fuera de todo sistema. ¿Cuál es pues la función de la escritura en Cioran? ¿Es la de “ejecutarse”. y más adelante. No se trata de construir una argumentación que movilice todo el arsenal de la lógica del tipo predicativo usado en la filosofía analítica. Pensar es tomar conciencia de la vida. son los obstáculos. lo que nos constriñe a sopesar (o a acariciar) las palabras cuando escribimos. pues se vuelve casi infaliblemente contra aquel que se somete a su ley”. de experiencias. Es la dificultad de expresarse. siempre en la búsqueda de un sentido.

90 los escritos en lengua francesa. ellos son el fruto de una ambición. 555-556. de una necesidad: “suprimir la tiranía del hastío”. “todo lo que he “hecho” es producto de una necesidad”15. . 15 CIORAN. Lo que es común a ambos estilos. de realizar una obra. el producto de una presión. es la ambición de unir la escritura a la existencia: es un asunto existencial. Gallimard. 1997. romántico. de ahí su estilo impetuoso. En los escritos rumanos se trataba de escribir. el rumano y el francés. Paris. p. Cahiers 1957-1972. lírico.

.Edificio. París. buhardilla de Cioran.

bajo el título «L’obsédante langue roumaine».92 La obsesionante lengua rumana Irina Mavrodin Traducción del francés: M. Liliana Herrera A. p. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. Sibiu. . Editura Universitţii Lucian Blaga. 176-180. Leuven. Les Sept Dormants. Approches Critiques VIII. 2007.

de tanta circulación que han perdido. el mito. exegetas. como traductora al rumano de los volúmenes de Précis de décomposition y La chute dans le temps. y que tenían ya el carácter de un relato relacionado con lo maravilloso. reconstituyéndolos con una paciencia de artesano chino o de monje benedictino. incluso para nosotros. traductores de Cioran. . sino una preferencia de alguien que ha hecho no solamente una tentativa de traducir a Mallarmé sino también de alguien que. Son textos -¿numerosos?. La traducción se ubicaría. una pieza de teatro. me atrevería a decir. obsesiva y tan necesaria repetición. incluso. pues. una novela. atravesando la experiencia del paso de una lengua a otra -del rumano al francés-. fervientes lectores. me digo que sería bueno invocar una vez más estos textos esperando que por esta monótona. un ensayo. palabra por palabra. la leyenda. para Cioran en una zona. tendré éxito en hacerles dejar una huella indeleble en nuestro Espíritu. preferida podríamos decir. He aquí por qué. situado en el límite extremo. ha vivido. frase por frase. en nuestra Espiritualidad. predilecta. pero debemos precisar que para él no se trata de una preferencia entre muchas otras.93 A menudo citamos “de memoria” los textos de Cioran que se relacionan con la traducción. su primer impacto fabuloso. este salto terrible al vacío que vive el traductor cuando transpone sobre la página en blanco un poema.

como en el caso del traductor literario eficaz (eficaz porque mi comparación corresponde sólo a este género de traductor puesto que no hay más que tal traductor que asume el riesgo de situarse siempre en el límite). pero también como un rapto por el cual pasaba. dolorosamente. Veo en Cioran (este es uno de los tantos rostros que siempre descubrimos en él) el traductor absoluto. Si me mantengo en este registro metafórico puedo decir que tanto en el caso de Cioran que pasa del rumano al francés -(paso que él desea total. absoluto. una epifanía. La modificación consistiría en el cambio del singular al plural: “estos terribles saltos al vacío”. total. Pero quizá es necesario hacer una modificación a lo que acabo de decir. porque son siempre posibles. y en la introducción de un nuevo sintagma: “estos terribles. éste era un “acontecimiento” al cual había entrado de manera voluntaria. (recordemos que en el momento en el que llega a París. que había provocado él mismo y cuya puesta en marcha lo había obligado a un trabajo acerbo y encarnizado) de varios años. sin residuo alguno)-.94 He escrito en alguna parte que Cioran ha vivido el paso de una lengua a otra como se vive una revelación. se trata más bien de caminar sobre una cuerda floja. Cioran sabe muy poco francés). aquél que se traduce a sí mismo con cada palabra pronunciada o escrita. de una identidad a otra. Digo hasta cierto punto porque si hubiera sido de otro modo ¿por qué Cioran habría pedido insistentemente . Sin embargo. una iluminación. saltos al vacío”. este proceso de traducción sui generis está ligado sólo hasta cierto punto a una toma de conciencia (pues aquél está integrado a las profundidades del subconsciente y del inconsciente). He hablado del terrible salto al vacío que hace Cioran al pasar de una lengua a otra y he comparado esta experiencia con la del traductor literario.

propiamente hablando. de manera absoluta. daba la medida y el ritmo a estos pasos. cada vez que quiero obligar a mi interlocutor a una toma de “conciencia” que considero muy importante: aún las lenguas que parecen muy similares.95 a todo su entorno (hay un testimonio indudable a este respecto en una entrevista que tuve con Alexandru Vona) que le hablaran solamente en francés? Pues si le hubieran hablado en rumano se habría descompuesto el mecanismo que difícilmente él había puesto en marcha y se habría modificado el ritmo y seguridad del paso que se requiere en la cuerda floja. como el rumano y el francés. hace que toda traducción sea un objetivo imposible de alcanzar. Muchos años antes. tienen siempre estructuras (muy) diferentes. sus irradiaciones se propagan muy lejosuna comparación tan pertinente entre el rumano y el francés relacionándolos como un binomio antinómico: “Usted quería saber -escribe a su amigo Constantin Noica. Estas estructuras son un obstáculo que el traductor puede dominar sólo relativamente. Pero bruscamente debieron jugar otro papel según la configuración y las reglas de otra estructura. la configuraron de cierta estructura lingüística. o más bien imposible). en un texto memorable. Remito siempre a este texto escrito por Cioran porque no creo que se haya hecho nunca -en términos metafóricos pero su efecto es más intenso. una teoría de la diferencia de estructura que existe entre las lenguas (diferencia que. Sin hacer. “el modo de ser del francés tal como él lo percibe once años después de haber publicado su primer libro escrito en este idioma. con la “estructura” o “el modo de ser” del rumano . Remito a este texto tan precioso en razón de los descubrimientos fulgurantes más elaborados que él hace.si tengo la intención de volver un día a nuestra lengua o si pienso . Cioran compara eso que nosotros podríamos llamar “estructura” o mejor. Précis de décomposition. jamás de manera absoluta.

979. Y Cioran continúa. discretas hasta en la vulgaridad”1. de alma en ellas. a la lengua rumana). sabiendo sin embargo que al cabo la amará (sin saber todavía que ella lo abandonará -y que él la abandonará.. 1 2 . Œuvres. cuántos cigarrillos y diccionarios para escribir una frase que fuera un poco correcta en esta lengua inabordable. con todas estas palabras pensadas y repensadas. cuando vuelva a su gran amor. p. de una dignidad cadavérica las constriñe y les asigna un lugar de donde incluso Dios no podría desalojarlas”2. Vemos una vez más algo que los traductores y exegetas de Cioran deben siempre tener en cuenta: su vivencia. cargadas de fatiga y de pudor. p. terribles por su precisión. demasiado noble y distinguida para mi gusto”3. Quarto.en el fin de los fines. 979-980. sutiles hasta la inexistencia. Gallimard. de sangre. como si se convirtiera a una nueva religión que le atrae poderosamente pero a la que aún no ama. una facilidad que no tengo y que no tendré jamás. Sería emprender el relato de una pesadilla referirle en detalle la historia de mis relaciones con este idioma prestado. en un francés que es casi una ilustración del francés que él mismo describe: “no existe una sola palabra cuya elegancia extenuada no me dé vértigo: ningún rastro de tierra. Ibid. E infinita. Cioran. afinadas. doblegadas por las exacciones del matiz. inexpresivas por haberlo expresado todo. en el artículo de muerte. Una sintaxis de una rigidez. “Cuánto café. 1995.96 permanecer fiel a esta otra y en la que usted me supone. infernal es la tortura que sufre aquél que quiere pasar a esta nueva lengua. 3 Ibid. a su gran preferida.. infundadamente. p. Paris. 980.

de la que a veces extraño el olor a frescura y a podredumbre. nos ofrecen los mejores argumentos para una aproximación tanto teórica como práctica que arroje luz sobre la paradoja de una posible/imposible traducción: la traducción es siempre “fiel/infiel” en el sentido en que siempre estará marcada por el pecado original de la diferencia de estructura entre las lenguas. No puedo volver a ella. Estas reflexiones de Cioran sobre la lengua de la que él se “separa” (aunque en el momento de la separación sienta más que nunca su expresividad fresca e inagotable) y sobre la lengua que adoptó. la mezcla de sol y de bosta. que lo ha adoptado y que es considerada por él como una lengua ordenada y rigurosa (mientras que el rumano es caracterizado como un “soberbio desaliño”). una pérdida de identidad. de otra forma nunca hubiera abandonado la nuestra. diferencia que el traductor -al menos lo creo asípuede sobrepasar sólo oponiendo la paradoja “fiel/infiel” a la que acabo de referirme. pero continúa en su nuevo camino (su paradójica elección definitivamente está hecha. Si contrastamos estos textos citados con otros de Cioran. el soberbio desaliño. podemos constatar que para él la adopción del francés (repito: vivida como una iluminación pero también como 4 Ibid. la fealdad nostálgica. Cioran siente su paso del rumano al francés como una especie de desgarramiento. al menos desde el punto de vista de su Obra): “desgraciadamente no me di cuenta de esto sino después cuando ya era demasiado tarde para volver atrás. de desmembramiento. su texto competen a la paradoja y deben ser mantenidos en el orden de lo paradójico. . la que debí adoptar me retiene y me subyuga por los sufrimientos que me ha ocasionado”4.97 su pensamiento.

en el caso de Cioran. importantes reverberaciones en el plano existencial de las que está impregnado el proceso escritural sobre toda su trayectoria. desaparece pero después de haber cumplido su misión: el proyecto de Cioran. dote amada aunque bien escondida. para el desbordamiento. Pero la capa más profunda. a la lucidez. de nuevo paradójicamente. para el “desaliño” barroco de sus libros escritos en rumano. . mejor dicho. en el caso del fenómeno Cioran. sigue siendo la lengua rumana. como escritor y filósofo en el cielo de las letras y de la filosofía universal. los cuales son. por esto mismo. que reaparece y se vuelve de nuevo visible cuando el fin de Cioran se acerca. El francés y el rumano son sentidos por Cioran como dos moldes: uno apropiado para el “delirio” -término utilizado por él en varias ocasiones en igual sentido-. traducción (en un sentido aquí muy especial y que aún está por definir): he ahí una tríada cuyo segundo término se apoya en el primero y el tercero en la medida en que -aunque aparentemente más autónomo y más operacional a partir de un cierto momento.98 un rapto) es sinónimo de un paso a un estado de orden y de rigor cartesianos en su manera de escribir y de pensar. a la toma de una cierta distancia racional. posesión o. únicamente en virtud de la dinámica de esta figura triangular. alimenta el todo. pues. favorable al autocontrol. La opción por el francés tiene. aquella en la cual (aunque no fuese más que por una oposición constante) todo se construye y que. mientras que el francés (en conformidad con testimonios muy creíbles) se retira. Lengua rumana. el otro. remodelados. lengua francesa. dote inalienable.es producido y existe.

Calle de Răşinari.

100

Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran

Ger Leppers

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques III, bajo el título «Deux méditations sur le style de Cioran». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2001, p. 9-17.

101

El “no” de Cioran El gran director de orquesta rumano Sergiu Celibidache decía a menudo (y particularmente lo repitió en ocasión de una entrevista con Günther Specovius, realizada en París en 1992 en el momento de la preparación de una película de Norddeutsche Rundfunk titulada Mago y Tirano, el director de orquesta Sergiu Celebidache), que para él el trabajo de los ensayos con la orquesta consistía sobre todo en decir “no”. “Durante el ensayo”, declaró, “se aprende cómo no hacer las cosas: así no, no tan rápido, no tan fuerte, etc., para crear las condiciones que permitan que en el concierto pueda surgir el ‘sí’”. Recordé esta anécdota cuando me sumergí en la obra de ese otro gran Rumano que es Emil Cioran. En efecto, una de las primeras cosas que impactan al lector que aborda, por ejemplo, un libro como el de Entretiens, es que sus escritos se caracterizan por un trabajo de poda motivado por la preocupación de dirigirse directamente hacia lo esencial, sin ambages, con un mínimo de explicaciones -método además, reivindicado por el propio Cioran cuando explica su forma de proceder a Fritz J. Raddatz: “escribo una prosa exangüe (...). No puedo expresar más que resultados. Mis aforismos no son verdaderamente aforismos; cada uno de

102

ellos es la conclusión de toda una página, el punto final de un pequeño ataque epiléptico”1. Ahora bien, siendo el estilo el hombre, tanto como el hombre es el estilo, esta particularidad tiene sus efectos sobre la formulación misma de estas conclusiones llamadas “falsamente aforísticas”. El lector de Cioran lo comprobará fácilmente: probablemente no existe un autor ensayista que se exprese en tono tan cortante como lo hace Cioran en su obra. De buen grado fustigantes, estas conclusiones están -con una frecuencia que no tiene equivalente entre otros filósofosformuladas de manera tal que resaltan muy claramente una exclusión. En ellas se perfilan, en un martilleo singular, palabras y fórmulas como “sólo (a) (s),“solamente”, “más que”, únicamente”. La profusión es tal que uno podría divertirse redactando el inventario de estas fórmulas de exclusión para obtener una especie de manual que sirviera para despabilar a la juventud. Y podríamos entonces imaginarnos que una muestra a base de citas tomadas de algunas decenas de páginas de Entretiens, se presentaría poco más o menos así: Reír es la única excusa de la vida, la gran excusa de la vida; reír es una manifestación nihilista2. La única experiencia profunda es aquella que se hace en la soledad3. Dudar es la única posibilidad de no equivocarse completamente4. Para mí, el hombre no existe verdaderamente más que cuando no hace nada5.
Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p.184-185. Ibid., p.141. 3 Ibid., p. 246. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 255.
1 2

296.) Un solo libro habría bastado”11. 8 Ibid. p. para poder apreciar plenamente la constancia de su pensamiento. el único mundo verdadero es el mundo primitivo donde todo es posible y nada está actualizado8. p.. 232..103 Únicamente el hombre que se mantiene al margen. ¿Qué podemos leer entonces en el libro Sur les cimes du désespoir? Ibid.. 9 Ibid. La vida no es soportable más que por la discontinuidad9. Mi primer libro contiene ya virtualmente todo lo que he dicho más tarde.. p.... 11 Ibid. Ahora bien. sería necesario volver a su primer libro. constancia que de hecho Cioran no deja de señalar cuando dice en la entrevista concedida a Silvia Jaudeau: “no hay progresión en lo que escribo. 268. La vida es soportable únicamente porque uno no llega hasta las últimas consecuencias10. La única respuesta a la nada se encuentra en la ilusión7. 10 Ibid. que no actúa como los otros tiene la facultad de comprender verdaderamente algo6. un texto de reflexión de Cioran sobre su obra y sobre sí mismo. p. 290. (. 6 7 . Sur les cimes du désespoir.. Ibid. p. 286. 260. p. En el fondo. Entretiens es en cierto modo un libro de síntesis. publicado en 1934 en Bucarest.

. Para complementar este cuadro -que no pretende de ninguna manera ser exhaustivo-.104 Pero aún poniendo aparte el gusto de Cioran por la fórmula contundente. 16 Ibid. 84. p. Gallimard. hace falta añadir un cierto empleo de la palabra “todo”.. encontramos en Entretiens: Cioran. 1995. habla de su “admirable monotonía”. 15 Ibid. p. p. 12 Es cierto que las únicas experiencias auténticas son las que nacen de la enfermedad12. Paris.. La única concesión que se puede hacer al sufrimiento consiste en la nostalgia de la curación17.. p. No se puede evitar pensar por un momento en Albert Camus quien en El mito de Sísifo. Sólo las personas que sufren realmente son capaces de una seriedad auténtica13. Sólo dos categorías de hombres suscitan mi admiración: aquellos que pueden volverse locos en todo momento y aquellos que en cada momento son capaces de suicidarse16. Sólo son felices aquellos que jamás piensan15. p. 34. Chestov.. . Sólo una existencia purgada de sus elementos contingentes puede permitir el acceso a una zona esencial14. Quien no pacta con el diablo no tiene ninguna razón para vivir18. 64. también en un sentido exclusivo. 17 Ibid. evocando a uno de los maestros de Cioran. aunque a primera vista sea menos evidente que en los casos arriba citados. 43. 18 Ibid. Así. Œuvres. 13 Ibid. Sur les cimes du désespoir. 14 Ibid. p. 47. ninguna de estas fórmulas expresan un excesivo optimismo. 56.

p. p. 35 23 Ibid. que se trate del procedimiento. Cada vez hay manera de reformular estas frases de Cioran con la ayuda de una palabra o de una expresión como “sólo(a) (s)”. p. de hecho.. Todo destino excepcional implica una caída20. evidentemente.a aquellos más autorizados. es decir. 19 20 . 22 Cioran. “más que”.. Le corresponde -creo yo. al miedo a la muerte22. 102. Sur les cimes du désespoir. “solamente”. 64 Ibid.105 Todo lo que no es profundo niega la libertad19. p. Le evitaré al lector otros ejemplos para pasar al texto Sur les cimes du désespoir donde encontramos: Todo se reduce. p. A menos... Cit. Op. Op. 25 Ibid. todo lo que no procede de ella no tiene más que un valor estético y formal24. p. 59. todo lo que es ganancia es al mismo tiempo una pérdida. etc. Œuvres. 24 Ibid.. Toda tentativa de examinar los problemas existenciales desde el ángulo de la lógica está destinada al fracaso23. 36.. Y así el progreso se anula a sí mismo21. p. 67. 168. trascender estas afirmaciones perentorias para descubrir en ellas un sistema jerarquizado y coherente. a los filósofos (de quienes es la vocación) que al literato que soy yo. Cit. de la convención literaria y retórica de la exageración que Cioran.. Entretiens. Pero para mí... Todo lo que es profundo brota de la enfermedad. 21 Ibid. Todas las realidades capitales se ponen bajo el signo de la fatalidad25.

). Op. de retorno. Entretiens. Cioran aún va más lejos cuando.. 178. fuera de la historia. Ibid. Y me parece también que este movimiento corresponde a un trazo fundamental. 31 Ibid. 177. un regreso a la nada”28. Cioran. sobre todo..afirma: En mi juventud tenía esta inclinación por la negación. 30 Ibid. 168). muy profundo en Cioran quien. p. Op.106 fácilmente se deja llevar por impulsos repentinos y hace uso de una coquetería provocadora.. hasta de regresión. ya en el de la literatura... define la melancolía -estado del alma que le es familiar e incluso querido. ya sea que nos ubiquemos en el terreno de la filosofía. En fin.. p. Entretiens. p. odio el proceso histórico”27. Op. p. incluso en reivindicar para sí una posición fuera de la sociedad y. 227. de reducción.. p. 26 27 . Cit. 29 Cioran. 28 Cioran. Después de haber añadido: “me gustaría. 37. 168. en otro lugar. no vacila en explicarse a sí mismo. y “odio la historia. Sur les cimes du désespoir.como “un proceso de disminución más que de crecimiento (. Cit. por otra parte. ser una piedra”26. Y en Entretiens -si el lector me permite retomar tres últimas citas. Es lo que podemos ver en cierta medida cuando Cioran repite que no hay progresión en lo que escribe. lo que me parece primordial aquí es que no se puede negar que las citas que nosotros acabamos de analizar tienen esto en común: cada vez se trata de un movimiento de repliegue. p.. La fascinación por lo negativo me es tan natural que siento su presencia a cada instante30. p. en el fondo. Cit. por la potencia del ‘no’29. Œuvres. Mi temperamento es tal que la negación siempre ha sido en mí más fuerte que la afirmación31. por el no. 240.. (Ibid.

a favor de un estilo emaciado y de gran concisión. al final de su trayectoria. Cura de adelgazamiento de un balcánico en París En un ensayo que se volvió clásico. Es evidente que en el “adelgazamiento” del lenguaje. es decir. está en las antípodas del también y casi intransigente compatriota suyo y contemporáneo Sergiu Celibidache. Mérimée y el gran novelista brasileño Joaquim Machado de Assis se ubicarían de lado de los “magros” debido a su estilo sobrio y desnudo. respecto al estilo literario. pueda aplicarse a la literatura rumana. Ignoro hasta qué punto esta distinción -que ha sido extremadamente útil para una primera aprehensión de las principales tendencias de la literatura brasileña-. . en resumidas cuentas. en el abandono de su lirismo “balcánico”.107 Gusto por el inmovilismo. razonado e irrevocable y que. Cioran afirmará que todos los autores han escrito demasiado y llegará a sostener incluso que Shakespeare ha exagerado. por la regresión misma. Ejemplo de estos últimos serían Göethe y Blasco Ibanez. De hecho. Autores como Stendhal. una evolución hacia una sencillez y un rigor cada vez mayor en la fórmula. autores elocuentes. de estilo abundante y florido. el paso a la escritura en lengua francesa es un elemento capital. por lo menos en su país. por el repliegue sobre sí en la vida tanto como en la obra: he ahí por parte de Cioran un ‘no’ implacable. una distinción entre cierto número de autores a los que califica de “magros”. y otros que serían obesos. Pero cuando intentamos aplicarla a la obra de Cioran no podemos más que reconocer que en el curso de sus libros hay una cura de adelgazamiento sin discontinuidad. el autor brasileño José Lins do Regó hace.

un nodicho diferente. claro está. del tipo de problemas con los cuales se enfrenta la inmensa mayoría de los que se encuentran en la obligación de redactar un texto en una lengua que no es la materna. Otro tema que es abordado en varias ocasiones en estas entrevistas es el paso a la escritura en lengua francesa.108 Uno de los aspectos que contribuyen a hacer fascinante la lectura del libro de Entretiens que Cioran publicó hacia el final de su vida. a su partida para Sibiu. Se trata. Rinari. Así. en diferentes momentos de su trayectoria de autor. En otra lengua uno se expresa de otro modo. diría yo. durante su juventud. a sus noches de insomnio. una vivencia colectiva que circula a través de las palabras y que puede variar sensiblemente de una lengua a otra. los mismos temas son evocados y hasta qué punto las respuestas a las preguntas que se le hacen coinciden y se repiten. las ideas no se encadenan de la misma forma. Lejos de volver monótona la lectura de este libro. al hecho de haber obtenido por astucia la renovación de una beca que le posibilitaba vivir en París así como al ardid que le permitió -sacando provecho del esnobismo literario de los francesesencontrar un apartamento gracias a un ejemplar dedicado de uno de sus libros. las reiteraciones terminan por tejer ante los ojos del lector una especie de red de imágenes que son. fundamentales para el autor. Cioran hace referencia a la felicidad que sintió en su pueblo natal. literaria e histórica diferente. es que se puede ver cómo. Es como si de golpe estuviéramos obligados a aprender la etiqueta de una corte asiática. Es así que los problemas de diferentes órdenes que la escritura francesa le presentaba a Cioran forman parte de los temas que particularmente le interesan. . a menudo. incluso si se la domina perfectamente en la vida diaria. a la lectura de Shakespeare cuando trabajaba en Braov. para hacerse comprender bien es necesario tener en cuenta una tradición filosófica. y que por un fenómeno tanto de reducción como de enriquecimiento mutuo se convierten en un tipo de mitología personal.

los detalles son los mismos.109 Por otro lado. En un período de quince años. las fórmulas son a menudo idénticas o casi. cuando Branko Bagovac Le Conde le pregunta a Cioran que si “en su opinión es cierto que se piensa de otro modo según la lengua que se utilice”.y que la lengua que él había escogido -el francés. Esto muestra probablemente hasta qué punto se trata de un acontecimiento capital para el cual las fórmulas congeladas tienen como misión fijar la escena como en una fotografía. Cioran advierte que en su caso este paso a la lengua francesa fue mucho más difícil ya que ocurrió a una edad relativamente avanzada -35 años. Cioran responde que eso es totalmente cierto. “Conozco el alemán. Probablemente esta es la razón para la cual pocos de ellos han sido tan concientes de esta problemática como lo fue Cioran y por la cual ha justificado ampliamente lo que se podría llamar -retomando la terminología de Linos do Regó. y cuando lo hablo me encuentro en otro mundo..su “cura de adelgazamiento”. lo que sorprende en una primera lectura de las descripciones de esta fase de la biografía de Cioran. con Michael Jakob en 1994.se cuenta entre aquellas que dan a los autores una mínima libertad para elegir su forma de expresarse. 32 Ibid. Por lo que concierne no al alemán sino a la lengua francesa. . con Gerd Bergfleth de forma muy detallada en 1985 y. p. La lengua impone otra mentalidad”32. es hasta qué punto ellas se parecen. En efecto. hemos ya notado que en numerosas ocasiones Cioran evoca la decisión de no escribir más que en francés. 280. con Leo Gillet en 1982. Así. también. los acontecimientos son narrados en el mismo orden. Ahora bien. sólo en el libro de Entretiens habla de ello con Jean-François Duval en 1979.

) Es una lengua honesta. pero en el plano psicológico me ha ayudado. Cioran opone de manera detallada el francés a la lengua rumana..110 Existe también otro libro en el cual Cioran se extiende ampliamente sobre este momento de su vida. M. me ha salvado. cometía una especie de traición. 115-116. se torna grotesco”. p.. Cioran. Itinéraires d’une vie: E. Forzándome. Paris. Me refiero al libro de Gabriel Liiceanu Itinéraires d’une vie: E. 115-116. prohibiéndome exagerar a cada paso. no hay manera de hacer trampa en francés”33. (. Michalon. saliendo así de mi temperamento. El exceso en él no es posible. En la entrevista que compone la segunda parte del libro y que data de junio de 1990. “la lengua francesa me ha apaciguado como una camisa de fuerza a un loco. Si el rumano es una lengua poética a causa de su doble origen y que permite exuberancias y desbordamientos. M. Es verdad que esta lengua no se avenía con mi naturaleza. p. el francés conlleva “virtudes civilizadoras por lo que impone sin interrupción sus coacciones. Cioran. Cioran: suivi de ‘les continents de l’insomnie. he dejado de ser yo mismo. Gabriel.. 1995. M. Es así como el génie de la lengua francesa habría contribuido en la elaboración de la obra de Cioran. Ha actuado a la manera de una disciplina impuesta desde fuera y finalmente ha tenido sobre mí un efecto positivo. en cierta forma. de ser auténtico”34. 33 . 34 Ibid. Hay que añadir que al final de este pasaje encontramos algunas frases que me parecen esenciales para poder apreciar la diferencia entre el Cioran rumano y el Cioran francés: “jamás he perdido de vista el hecho de que. Liiceanu. sobre las coacciones que le impuso el francés y sobre lo que ésta le ha aportado. No podemos volvernos locos en francés. suivi de les continents de l’insomnie: Entretien avec E.

(. Entretien avec Philippe D. Paris. hasta en algunas ocasiones. son más finos”35.. humilde.). tolerante. muy humana. Cioran L’hérétique. Dracodaïdis. Approches critiques I. una penetrante síntesis en el último capítulo titulado justamente Le principe de style..111 No es menos cierto que a veces esta naturaleza excesiva y reprimida a golpe de gramática y de convenciones retóricas.elaborar su famoso “estilo”. Cit. 35 . 155-179. Cioran señala a propósito de los Syllogismes de l’amertume: “(este libro) tenía un carácter excesivo que los libros franceses ya no tenían.de los poderes civilizadores del génie de la lengua francesa.. Bollon define esta escritura como “seca y vibrante a la vez. p. reaparece vigorosamente. (. porque los franceses. p. ultralúcida. por la elección de sus temas que Cioran se relaciona CIORAN. tentada por un cierto barroquismo. del cual Patrice Bollón da. Op.. 1997. Patrice. familiar. 257. Sería entonces en virtud -entre otras cosas. claro está.. Pero aunque creo que en lo que concierne a la caracterización de la escritura de Cioran casi no se ha hecho nada mejor. a la vez hielo y brasa. y.) cincelada por el fuego de una pasión interior. Es. humana. 36 BOLLON. en Cioran l’hérétique una descripción brillante. altiva. en la entrevista que sostuvo con Philippe Dracodaïdis. En este sentido. sin embargo. cortante y magra pero. Gallimard. estoy persuadido de que habría que añadir a ella un rasgo que hace de él un autor del siglo XX. ella comparte al menos tantos trazos de los románticos del siglo XIX como de los moralistas del siglo XVII e inicios del siglo XVIII”36. que Cioran pudo -¡y debió!. al mismo tiempo. en Cahiers Emil Cioran. a pesar de su elección de modelos históricos de escritura. a pesar de todo. casi desencarnada.

.112 con el siglo XX.y que vendrían de su fondo balcánico (el cual él jamás ha dejado de reivindicar) que la escritura de Cioran tiene el mayor vínculo con el siglo que ha terminado. y reflexionándolo bien. Sin embargo. podría pensarse que es gracias a las fórmulas excesivas que se encuentran esparcidas en sus textos -a despecho del trabajo civilizador operado por la lengua francesa. en un siglo que se ha caracterizado por toda clase de desmesuras.

Casa natal de Cioran. . Răşinari.

bajo el título «Rhétoriques de l’Admiration. Approches Critiques IX. Editura Universitţii Lucian Blaga. Essai sur Cioran». Liliana Herrera A. Sibiu. 2008. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran.114 Retóricas de admiración Simona Drgan Traducción del francés: M. Les Sept Dormants. 12-28. . p. Leuven.

en su mayor parte. las irreverencias. pero en todo caso. insultó a los judíos. de la obsesión. Los excesos en la obra de Cioran son habitualmente una consecuencia específica de una estilística del rechazo. Sus pasiones. sus alegrías son puestas en la sombra. como ocasionalmente algunos recuerdan. su obra es una cruz pesada de llevar que no trata con indulgencia las susceptibilidades. en primer lugar. así como al resto del mundo.115 Muchos lectores de Cioran recuerdan más fácilmente las protestas. sin duda. se construye por etapas en el pensamiento de los lectores fieles. más punzante es el hecho de que “el escéptico al servicio de un mundo en decadencia”. Las heridas narcisistas lesionan mucho más. humilló a sus compatriotas. y pone seriamente a prueba el grado de madurez de un joven. a los húngaros. Más tarde. las críticas. también criticó la democracia. tal cosa u otra. pero éste está formado. Para un adolescente. de la grandilocuencia presente sobre todo . un “sistema” cioraniano. sus preferencias. A Cioran le gustaba. desde el punto de vista numérico (a veces desde el punto de estético) por la negatividad exponencial de su autor. ciertamente no infalible. Incluso observamos que sus más grandes lectores a menudo olvidan subrayar que Cioran ha sabido también afirmar. sin hablar de las “blasfemias” del filósofo. por las obsesiones nihilistas del pensador. como se calificó a sí mismo.

Cioran llega a dominar su estilo por la escritura. no solamente porque Cioran comenzó a ejercer concientemente una retórica más civilizada. Más tarde. gustos. por las posibilidades ofrecidas por su lengua materna. pasiones. En su comentario sobre los Cahiers de Cioran. en cierta forma. como “golpe” de efecto reducido. creo que se encuentra en la reconciliación gradual con el mundo. y que en su obra . de ciertos valores personales. Livius Ciorcrlie subrayaba que este libro era a la vez moderno. pero si existe el sentido de una transformación. un crítico vigilante reprocha con razón al autor la unidad de expresión de su obra. en el paso de una retórica de la negación violenta a una serie de tácticas de aceptación implícita e incluso a la proclamación. en gran medida. además. analizando las volutas de la obra cioraniana. Tratando de descubrir en la obra de Cioran una eventual retórica de admiración me inclino. “bárbara pero infinitamente poética” (tal como la considera el autor). Cioran no cambia radicalmente. con los errores y las equivocaciones de juventud. posmoderno. como signo de una unión con el pasado comprometedor. La “camisa de fuerza” del francés vuelve toda exageración “grotesca”. la adopción de la lengua francesa trajo una disminución significativa en el grado de pasión característico de los textos anteriores. fuera de su contexto. que percibe. clásico y romántico1. sino también porque el idioma adoptado no le permitía exagerar. Sin embargo. aceptada con un placer sincero. Así. analizar más atentamente y hasta censurar sus efusiones. a darle la razón: en el orden del temperamento. dirá él. entendida como producto. razón para la cual el moralista debe.116 en los libros escritos en rumano y sostenida también. de una práctica de estilo con sentido bufoniano (en tanto que pura expresión del temperamento y de los humores).

que los años de formación del escritor llegan a revelarnos”. como él ha precisado. Introducere n critica literară. estratificado. doctorado inconcluso. (Introducción a la crítica literaria). de modelado se produce necesariamente”. de “re-lector” asiduo. Adrian. 1 . 2 Cfr. talento de gran lector. un “complejo cultural” extremadamente variado. pues “la cultura se transforma. de hecho se sabe. Ver: CiorcÂrlie. “un porcentaje considerable de reminiscencias predominantemente librescas. es accesible como escritor pero no como intelectual. pero sobre todo. 84. que un proceso de asimilación. identifica en lo que él llama “el estrato biográfico”. estaba muy orgulloso): estudios amplios pero caóticos. denso. escritores pasados de moda o modos pasajeros con los nombres y valores perennes. Llamando la atención sobre el peligro de solicitar este estrato más de lo necesario considera. sin embargo. Marino.117 hay argumentos a favor de cada una de estas cuatro orientaciones. p. Tineretului. De ello resulta la imagen de un ser que por sus contradicciones. es decir una fusión de preferencias que combina autores de segunda categoría. p. Scrisul Romnesc. 1968. Adrian Marino quien hablando de la “estructura” de la obra literaria. 39. Les cahiers de Cioran. según expresión de Gastón Bachelard2. Podemos decir que no existe un hilo conductor que constituya su destino de “intelectual” sino solamente. ella no desaparece”. Esto se debe también al hecho de que Cioran se apropió de una cultura de autodidacta (de la que. Craiova. 1999. El escepticismo y la independencia de “escuelas” se conjugan en Cioran (con o sin relación con él) con la falta de un eje cultural bien ordenado. Livius. una naturaleza feliz en este sentido pues no estaba sometida a ninguna servidumbre intelectual exterior.

A muchos años de distancia de los tormentos de la juventud. y las oscilaciones de gusto y de la personalidad del autor. pero él tiene por excusa el hecho de que fueron emitidas en diferentes períodos de su vida. la sexualidad. cuando es empleada con 3 Cioran. su obra se encuentra bajo el signo de la paradoja. definitiva. Pero incluso y a este título. Gallimard. podríamos decir que Cioran había cambiado completamente sus gustos y había renunciado a los “caprichos” de filósofo de la cultura. la mayoría de las veces. entre la fórmula cincelada. p. Positivas. 42. pero casi medio siglo después no cree más en ellas. 1952. más que conjeturales. Además. la música. términos contradictorios La esencia de los pensamientos de Cioran sigue siendo una provocación para sus lectores (editores o exegetas) que. las conclusiones respecto a un pensador como Cioran no pueden ser. “¿Habré prodigado menos locura para salvaguardar mis contradicciones que ellos para vencer las suyas?”3. Syllogismes de l’amertume. durante su juventud le gustaban las grandes culturas que hicieron la historia. Tomemos como ejemplo “destino”. sus gustos y afirmaciones confrontadas pueden ser verdaderamente desconcertantes. una palabra que en 1930 tiene connotaciones positivas y negativas a la vez. . La “explicación” la ha dado el mismo Cioran cuando afirmó en alguna parte que durante su vida canalizó su energía en la conservación (deliberada) de su sistema de contradicciones: “¿por qué no compararme con los más grandes santos?”. en varias oportunidades han “puesto orden” a los escritos del ensayista al delimitar sus relaciones con Dios. sus amigos. Absolutamente hablando. la poética.118 Gustos cambiantes. aforismos y fragmentos. Por ejemplo. cuando utilizaba términos con sentidos demasiado generosos. increpa.

inclinándose más por destino que por valor: César ha sido adorado como un dios (. e incluso al concepto de educación: “para nosotros. 87.105. p. Cluj. El destino sólo está presente en la conciencia de nuestra desgracia”5. (La transfiguración de Rumania). (Las revelaciones del dolor). o en sentido individual: “no podemos ser felices más que despreciando nuestro destino. 5 Cioran.. Cit. Shimbarea la faă a Romniei. Pero en los mismos años (y a veces en los mismos libros).) De igual manera. Shimbarea la faă a Romniei. 7 Cioran. comprenderán la historia y quizá puedan integrarse a ella”6. Revelaiile dureii. p.) Es desagradable ver a alguien sobrepasar los límites de su condición y volverse un destino (…). Echinox. 4 . de lo inexorable y de lo irreparable. (Las revelaciones del dolor). 6 Cioran. Humanitas. Cioran emplea el término también en sus connotaciones negativas oponiéndolo al concepto de historia: “en el momento en el que los rumanos abandonen la idea de destino como realidad bajo el peso de la cual el hombre gime incapaz de moverse. 127. este espíritu pedagógico [de América] sólo puede volvernos melancólicos”7. (La transfiguración de Rumania). p. 95. para los soldados de Napoleón. Cit. el Emperador jamás ha sido un hombre (... Op.. Op. considerando la voluntad de hacer de la historia la forma sublime de la ingenuidad (opuesta a la fatalidad del destino). 1990.. el febril pensador construye equivalencias del género historia/ingenuidad y oposiciones como destino/ valor. Los que lo analizan y Cioran. La ascensión vertiginosa del hombre político es un fenómeno bastante extraño. p. Revelaiile dureii. 1993. Además. habituados a la idea de destino.119 un sentido colectivo: “me gustaría una Rumania con la población de China y el destino de Francia”4.

8 . claro está.. 10 Ibid.. 11 Convorbiri cu Cioran. Op.120 no le encuentran méritos y cualidades justificativas olvidan que todo hombre político es un destino antes que ser un valor8. p. hablando de la “crisis” de Occidente. No hay nada más notable en toda la evolución de las idiosincrasias cioranianas que este categórico paso del Cioran. al fin. p. (Conversaciones). 9 Ibid. Caracterizadas por un fenómeno de cansancio. las grandes civilizaciones que dieron todo lo que podían dar son reducidas. Shimbarea la faă a Romniei. p. en 1982. 44. (palabras en itálica: Simona Drăgan). (La transfiguración de Rumania). Humanitas. Cioran afirma que “el miedo de toda gran civilización como Francia. al estatus de “provincias”. Porque si no aprendemos nada de los impulsos desmesurados de las grandes naciones. 118. p. 1993. Cit. por el pensador. entonces no nos queda más que enterrar nuestra alma en los muros surgidos de nuestras iglesias y extinguirnos en suspiros a los pies de los santos idiotas que han acompañado a este pueblo todo el tiempo de su pasado vano10. 186. Pero esta subestimación del valor se comprende. Alemania.. Gran Bretaña es no asumir responsabilidades” y que “todo lo que quisieran es que la historia se hiciera lejos de ellas”11. con la idea cioraniana según la cual “Rumania tiene que aprender sólo de las naciones que políticamente piensan”9 (aunque es evidente en sus demostraciones que en 1936 daba un sentido equivocado al pensamiento político): Un solo grito de la Revolución Francesa es para nosotros una exhortación infinitamente más grande que toda la espiritualidad bizantina en su conjunto. 118. Algunas décadas más tarde.

Cuando se compara el impulso inconsciente y reformador de Eliade-Rdulescu que se dejó “corromper” con tanta diligencia en todos los planos. en consideración a la demostración..). p. presente de manera elocuente o discreta. de igual manera existe una lógica circunstancial que a veces lo obliga a preferir. 13 Ibid. imitando e inventando.121 entusiasmo a la total indiferencia. p. en el trayecto de su discurso: El pueblo es cese histórico (…). con la lucidez fría. una determinada cosa en detrimento de otra. el español que habría podido ser etc. La ciudad es historia de todo momento12. Grandes pasiones y preferencias contextuales De la misma forma y siguiendo la trayectoria de la obra. 114. Mozart. exhortando y edificando. observamos que Cioran tiene algunas pasiones que duran toda la vida (Bach. prefieren buscar al escritor en el efecto de superficie (más “cristalizado”) de su escritura . distante y paralizadora de Titu Maiorescu. Shakespeare.. Dostoïevski. 12 . 119. Shimbarea la faă a Romniei. en la retórica apasionante de La transfiguración de Rumania no es por casualidad que emplea un procedimiento romántico como la antítesis. Una razón más por la cual comprendo por qué algunos exegetas desconcertados por la “inestabilidad” de las opiniones cioranianas. Por ejemplo. mientras que el segundo es un gran profesor honorable que Cioran. Op. es mejor que una pasividad vergonzosa13. (La transfiguración de Rumania). tenemos que reconocer entonces que el primero es una piedra angular de Rumania. Una revolución por mala que sea. Cit.

[pero] como la existencia política supone un paroxismo de la individualidad y una desconfianza hacia el mundo a nombre del instinto. 115. es el artista quien realiza la idea de productividad infinita del espíritu. los individuos son el resultado de la nación17. Eliade-Rdulescu a Titu Maiorescu y la ciudad al pueblo. la Revolución Francesa y Rusa. lo que ayuda a ilustrar uno de los conceptos refutados. el concepto de genio se aplica también a la esfera política (la historia nos muestra suficientemente ejemplos geniales)16.122 la memoria nacional va a clasificar.. p. Eclecticismo y teoría vacía son la misma cosa (…). la democracia no es mala en sí misma sino solamente superada en el momento histórico respectivo. la nación a los individuos. 16 Ibid. El concepto de genio se aplica difícilmente al hombre teórico. Ibid. sus preferencias no son absolutas y sus rechazos tampoco: algunas páginas más adelante. De estas líneas se concluye que en 1936 Cioran prefería la revolución a la pasividad. 17 Ibid. 184. La diferencia no es aquí solamente de matiz. las Revoluciones francesa y rusa a las de Italia y Alemania. Una nación es siempre más que sus individuos. 14 15 . siempre más lejos en la periferia14.. La cultura moderna está enferma de teoría (. De un lado.. p. Pero esta vez. con el tiempo.. En cuanto a las personas de letras invocadas. sino que su oposición demarca una diferencia cualitativa15. p. es probable que ninguna de Ibid. en ciertos casos citados.) El alejandrinismo ha lanzado el tipo común de hombre teórico. La democracia la ha transformado en un resultado.. el hombre político al hombre teórico. En realidad. p.. 159. la italiana y la almena. 172-173. de otro.

comparable al cuadro Paisaje Apocalíptico de Ludurg Meiner. la admiración mistificada por Eliade-Rdulescu imitaba más bien una actitud a la manera de Eminescu. En este cuadro “los objetos han dejado el contexto habitual lanzándose en un ímpetu absurdo en el cual el caos es la norma y la locura. Revelaiile dureii. Pero la cuestión es: ¿cuánto de estos comentarios representan un mapa sentimental y cuánto un bosquejo aproximado de las tendencias de la época? Escribiendo sobre el arte de Kokoschka. Dürer y otros. Cit. 77.. Cioran. Oskar Kokoschka. como escribía a Noica). 78. Sus escritos sobre Petru Comarnescu. a diferencia de las épocas clásicas. Esta nueva época del arte le parece “propia” de su tiempo en el que. la ausencia de toda “problemática de lo formal”. Beethoven. “el salto en el caos y en el nada”..123 ellas valiera algo para Cioran. p. una de sus pasiones (“un genio que sigue sorprendiéndome”. 19 Ibid. Mircea Eliade. “las líneas se borran. y el contorno se vuelve ilusorio” haciendo “imposible todo ideal de clasicismo”19. ¿Simples comentarios o confesiones indirectas? Los comentarios de juventud del ensayista que aparecieron en los periódicos de la época constituyen un episodio distinto en la historia de las preferencias de Cioran. (Las revelaciones del dolor). la intención”18. 18 . y lo considera “como la expresión de la desagregación espiritual”. Ferdinand Bruckner. son la prueba de que cada vez él expresa sobre todo sus propias ideas. Op. aprecia “lo absoluto de la expresión”. p. Blaga.

Eliade.. le repugna “la sensibilidad trágica” de Rumania por su reducción a “una simple aritmética de los individuos y valores”. 20 21 . En conclusión. p. no es un secreto que prefería a Bach y a Mozart. tanto Bruckner como Frank Wedekind “encontraron una expresión extrema y paroxística para la incertidumbre de la época”20. Remite a “algunos nombres. 111. la imposibilidad de ser feliz. no sin poner un acento de aprobación”. e incluso las declaraciones más apasionantes sobre Beethoven.dice que “Bruckner ha revelado lo que hay de fétido en esta generación. p. p. sino de la más crasa impotencia y banalidad etc. orientada hacia el exterior y hacia lo práctico que la indeferencia rumana. admite que prefiere el activismo americano. el desprecio por la vida. aunque esté privado del soporte metafísico. descrita por su colega Petru Comarnescu. aun en su conjunto. Sobre Beethoven Cioran ha escrito palabras extraordinarias haciendo prueba de una comprensión inigualable de su música... 84. unas preferencias reconocidas indirectamente pero que. a la inercia de sus compatriotas: “pero prefiero mil veces la curiosidad americana. Blaga. 22 Ibid. Ibid.. en comparación con lo Ibid. que no resulta de un excedente de meditación filosófica ni de una relajación de la energía vital. analizando “la fisonomía” de la cultura americana. En otro comentario.”21. 86. Sin embargo. En otro artículo. no atenúan la ridícula sed de tragedia del joven ensayista. Manoliu y Holban”22. la insatisfacción etc.124 Aprecia también el arte dramático de Ferdinand Bruckner al que compara con la filosofía de Heidegger y -hablando de la juventud alemana a la cual se dirige este teatro.

En su primer libro en francés. por muy convincentes y cortantes que sean.porque los franceses son insensibles a este género de cosas”24. pero sus palabras. sus dos grandes cuestiones -el infinito y la muerte. En este mismo sentido ha escrito sobre la melancolía alemana. Otto Weininger. declara que en su juventud él había tenido por héroes a Heinrich von Kleist. sobre Dürer.. sobre el romanticismo y los franceses.125 que escribió sobre los otros dos. escritores suicidas. como ya lo señalé. Ibid. Quien no se haya sentido nulo. vacío. No obstante. incompleto frente al frenesí beethoveniano no ha comprendido nada de esta música. Y los ejemplos pueden continuar. tenía la certeza de que sólo ellos habían 23 24 Ibid. no son necesariamente (o es difícil decir hasta qué punto) las expresiones de ciertas elecciones personales: “los franceses jamás comprendieron el romanticismo alemán.”23. etc. p. tienen un valor genérico: “la profundidad de la música de Beethoven se manifiesta en ese fenómeno de la revelación de nuestra desnudez. 125. que deberíamos destruir para tener todavía derecho al orgullo. de quienes dice: “cuando se es joven se buscan héroes: tuve los míos (…). Cioran. Gérard de Nerval. . p. numerosos comentarios citados así como otros del período respectivo me parecen unos “ejercicios de admiración” más auténticos y más directos (aunque mucho más inactuales) que los escritos en su vejez. 123.. la libertad que Cioran se permitió en la composición de una lista de lecturas me autoriza una vez más a creer que el ensayista no escribía (y todavía menos en su juventud) sino sobre los autores y fenómenos artísticos con los cuales él se identificaba con más frecuencia. habiendo tomado ya la decisión de cambiar de país y de lengua. Ebrio de su suicidio. Caroline de Guenderode.

sino también que cuando le gustaba algo. uea). según el grado de “aproximación” que él se permite. como cuando en sus entrevistas diferentes patrocinadores le piden hablar de los valores propios de sus naciones) y un Cioran exuberante e impetuoso hasta la brutalidad. así como. amplificada por el tiempo. de su espíritu resquebrajado o de su crispación filosófica”25. me parece importante recordar que Cioran -“el calumniador del universo”. En este nivel.ha sido igual de pasional en la expresión de sus “amores”. Gallimard. Fondane. pero también en su estimación real. Nos damos cuenta de que el ensayista ha tomado ya distancia frente a algunos excesos de juventud y está más atento a los superlativos. Cuando se habla de exceso. Paris. p. Así podríamos decir no sólo que en él el grado de amor se expresa por el grado de “odio” (es el caso del episodio nacionalista). a veces un poco falso. 1949. Précis de décomposition. podemos distinguir una admiración mezclada de envidia (amigable o no) y de amor. Cioran se transforma en un hombre de sentido 25 Cioran. La más humana de sus facetas se aprehende. sabía admirar sin reservas. Ejercicios de (sobre) admiración. en la admiración íntima. . 231. Los ejemplos son numerosos. un Cioran admirativo (pero cortés. pero a través de una posible fenomenología de las admiraciones cioranianas. algunos ya desaparecidos. preparándose para ser el moralista en el que se convertirá más tarde (y uno de los más atípicos). que encontraron en la muerte la justa conclusión de su amor contrariado o colmado. ciertamente. hacia ciertos profesores rumanos (Tudor Vianu). amistosa y muy calurosa que ha sentido por sus amigos de juventud (Eliade.126 llegado hasta el final.

59. admira a Maître Eckhardt porque es “el único ‘escolástico’ que se puede leer todavía. pues. informándose sobre los dolores de oído de Swift. en el cual éste habla de la ligereza de la carga llevada en nombre de Dios. con brotes de arrogancia típicamente cioraniana -si se puede decir. Hay. p. las razones de sus “identificaciones” son múltiples.. 16. la admiración por un autor va hasta la identificación existencial e incluso hasta la hipocondría. El exceso va lejos. admira a Shakespeare tan fuertemente que no quiere hablar sino con él. más bien. ventaja rara en épocas de fe intensa”27. Paris. Algunas resultan de consideraciones estilísticas. 20. Cioran declara: “no es por azar que he encontrado este pasaje. 28 Ibid. como en el caso de la lengua francesa del siglo XVIII. al mismo tiempo. p. (. que él extraña..) porque en él la profundidad está acompañada por el encanto y el glamour. afirma: “si me intereso tanto por las dolencias de otros es para encontrar enseguida puntos comunes con ellos. Podemos también encontrar la admiración vanidosa. Aveux et anathèmes. una gran diferencia entre la admiración cioraniana total y aquella impura mezclada con la razón.aunque ella no es necesariamente específica.127 común y casi banal explorando la gama de los sentimientos positivos generalmente comunes a los humanos.. porque no vacila en hacer creer a la gente que él está loco “-yo: ¿Quién es usted? Cioran. Gallimard. Pero.. Al encontrar en una librería un extracto del libro de Maître Eckhardt. otras veces. A veces tengo la impresión de haber compartido todos los suplicios de quienes he admirado”28. 1987. También. 26 27 . una locura de juventud. p. de la misma manera. pues él se aplica tan bien a aquél que no podrá jamás descargar sobre nadie todo lo que pesa sobre sí”26. Durante el período transcurrido en Braşov. Ibid.

Apreciación sorprendente y gratuita. Aveux et anathèmes. inclusive. (. (De lágrimas y de santos). Convorbiri cu Cioran. Cioran. He aquí que las exageraciones que lo han comprometido a menudo con el rechazo lo acechan también en la expresión del elogio. incluso únicas). Este hecho ocurre sobre todo cuando atribuye valores absolutos a personalidades marginales o desconocidas.. Op. 69. p. 31 Cioran. claro está. Cioran exagera en la misma medida que cuando no le gusta algo. cuando él “fuerza” la admiración más allá de los límites aceptados. 29 30 . p.. Estaba tan apasionado por Shakespeare que me parecía inútil tener relación con cualquier otro”29. valiéndose de la música y de las lágrimas. teniendo en cuenta el hecho de que Cioran admiraba no sólo a Talleyrand sino también a Napoleón (traicionado por aquél). cuando declara a propósito de Petre uea que éste es “una mezcla de Don Quijote y de Dios”.128 ¿es usted Shakespeare? -Usted sabe muy bien que yo no soy Shakespeare. o. 1991.. forzando a menudo las comparaciones (a pesar de ciertas intuiciones exactas. dice: “Bach es todo ¿Y qué es lo que es todo? Dios mismo. -Entonces. Lacrimi şi sfini. y generalmente. -Cuando se ha practicado el cinismo solamente en palabras. Humanitas. Admira también a Talleyrand hasta comprometerse a sí mismo: “mi debilidad por Talleyrand. 114. sobre su músico preferido. Por ejemplo. Cit. Cit. (Conversaciones). 90. o cuando no vacila en dar a Bach el atributo de “divino” o. uno está lleno de admiración por alguien que las ha traducido magistralmente en actos”31. Porque en Bach no hay nada que no sea Dios”30.). continúa. que Dios mismo le está agradecido. Por ejemplo.. p. váyase! Él se fue ofendido y le dijo a todo el mundo que yo me había vuelto loco. Op.

.. 32 33 . no se trata esta vez del desvío ético y de la sobrepuja de los valores (un verdadero nonsense cuando se trata de santas) que quebranta su actitud. Cit. en profundidad. y un santo en germen como Rilke con no importa qué santo33.129 Des larmes et des saints. Cit. 127. de 1937. Recordamos la imagen cordial de Petre uea quien se espantaba de la blasfemia cioraniana presente en el deseo de “besar a una santa”. sino de la transgresión de las fronteras admitidas en la expresión de su “admiración”.. p. 33. inmediatamente después de la publicación de su ensayo: “el libro más religioso que jamás haya aparecido en los Balcanes”32. La admiración por la devoción de las santas católicas sigue siendo. Estar loco a nombre de algo no es gran cosa (.) Un Baudelaire rivaliza con San Juan de la Cruz. Convorbiri cu Cioran. Cioran. según mi opinión. Solamente el burdel o una lágrima de un ángel puede salvarnos temporalmente del espanto de la muerte34. reafirman constantemente el dogma cristiano: Los santos son más comunes que los poetas.. no encuentro exagerada la declaración orgullosa que el autor hizo a su madre. p. En comparación con el fervor nacionalista de un año atrás (La Transfiguración…). 92. el más auténtico “ejercicio de admiración” de Cioran pero también el más excesivo. es un libro que no ha desaprobado aún después de que sus padres expresaron el inmenso dolor que provocó en ellos su publicación. aunque realicen hechos más extraordinarios que éstos. Op. (Conversaciones). 34 Ibid. Lacrimi şi sfini. pues hay en este libro palabras y afirmaciones que desafían lo sagrado pero que. (De lágrimas y de santos). Op.. De otro lado. p.

63. 35 36 . en competencia con Cristo a quien llama un “Don Juan de los dolores”. marchar en la noche y romper tus huesos contra un sueño de oscuridad.. etc. de otra parte. “el amante celestial” que tiene “el derecho del primer llegado” en el corazón de estas mujeres etc. p.130 Los arrebatos extáticos de los santos vuelven pálidas las convulsiones sexuales35. Cada vez que [lees] la vida de los mártires. la naturaleza especial de las relaciones con la divinidad: “amo a las santas para la ingenuidad pasional que da a sus rostros una expresión de candor infantil y de tormento gratuito”38. si se puede decir. Partiendo en ocasiones de los relatos sobre la vida de las santas como Teresa de Ávila. p. p. Ibid. Es evidente que el hijo del Pope de Răşinari comprende no sólo el cristianismo (“Santa Teresa es otra palabra para corazón”37).. Cioran sabe perfectamente poner en evidencia. Adelgunda. Magdalene de Pazzi.. de Nietzsche o de Dosteïevski. 38 Ibid. p. [sientes] la necesidad de colgar tu carne de las estrellas.. de los santos. 37 Ibid. por su estilística irreprochable. encuentro importante que él haya sabido asumir su insignificancia frente algunas experiencias místicas que le Ibid. 73. Rosa de Lima. “culpable de tantos sufrimientos”. y en un éxtasis crepuscular [cubres] los astros de una aureola de suspiros36. Un estremecimiento de alegría te invade después. “La locura santa es un esfuerzo conciente por alcanzar todo”39.. 13. Sin embargo. su motivación plural. 39 Ibid. 23. Pero Cioran se siente. Margarita de Cortona. p.. 23. en tanto que hombre. sino también el absurdo sublime de la existencia de los santos.

. Cioran. p. y concluye: “loco o no. Él confiesa haberse sentido “impactado”. lo dejó arruinado. claro está. 50.131 son desconocidas. p. incluso “maravillado”. se siente entusiasmado por un campesino de Răşinari quien (episodio bien conocido) dilapidó en dos años una herencia. vencido: “(. 111. leyendo las confesiones de Catherine de Sienne sobre Dios. en 1937.. jamás nadie me había dado un consejo más razonable”41. Llevaba una vida Ibid.. le aconseja hacerse internar él también: “este lugar es seguro.. 108. en Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que. De igual modo. ve allí un destino al que luego le otorga un carácter literario: “cuando pienso ahora en él. Cioran se declara. acompañado por todas partes de músicos lo que.. 42 Ibid. p. No nos movilizan. En 1983 cuenta en una entrevista la historia de un mendigo que le parece “el filósofo más grande de París. Aveux et anathèmes. Por ejemplo. Cit. sigo creyendo que era verdaderamente alguien. 43 Convorbiri cu Cioran. 25. como muy pocas veces lo hace. Curiosidades Finalmente. y además no se bombardea un manicomio. Cioran se ha interesado toda su vida por los diferentes casos de personas anónimas que despiertan en él muchas veces una admiración exagerada: por ejemplo. p. yo me haría internar enseguida”. En su lugar. Op. (Conversaciones). el único gran filósofo contemporáneo”43. Op. Cioran de nuevo está “fascinado”. 40 41 .) te quedas mudo frente a lo inexplicable y te parece bien que este exceso te dispense de todo comentario”40. Cit. y que de todos los habitantes del pueblo era el único que tenía la suficiente envergadura como para malgastar su vida”42..

En la misma entrevista lanza. Estoy seguro de que la muerte no tendrá ningún poder sobre mí. esto no puede morir”44. Cit. todo tiene un alma. Op..132 de vagabundo. 44 45 Cioran. De esta manera. a pesar de todos los argumentos escolásticos sigue sin creer en Dios y a la cual su profesor.. p. son de todas formas tan convincentes desde el punto de vista estético que reflejan sin duda alguna la necesidad del escritor de “creer”: “te equivocas al no creer [en la inmortalidad]: si no crees en ella no sobrevivirás. de repente. con la filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta en la serie de encuentros con los marginales. Mira. que era el único que “comprendía”. le doy mi palabra de honor que Él existe”45. hablando de los argumentos sobre la existencia de Dios. la compleja relación de Cioran con la divinidad. perpetuando de esta manera el mito romántico de los malditos. Ibid. 127. Sus palabras. luego elevarse de golpe sobre las casas y contemplar París? Esto tiene un alma. pero Cioran encuentra que él “vivía”. Syllogismes de l’amertume. ¿has visto a las aves revolotear en las calles. 126. sobre el poder del alma frente a la muerte. soñadores. Cioran cuenta la espléndida historia de la estudiante que. En el mismo lugar. a pesar de lo que digas. vagabundos. p. a Luis Jorge Jalfen otros dos casos similares. de ningún modo cioranianas. “universitario de Europa central”. De hecho. Pero no siempre comparte las ideas de este tipo de personajes y creo que es sintomático el hecho de que restituya la experiencia del encuentro con uno de ellos quien le habla del alma y de la inmortalidad. le dice exasperado y “rojo de fe”: “señorita. sin vivienda estable. .

casa natal de Cioran. Răşinari.Detalle patio interior. .

Abad T. Les Sept Dormants. Sibiu. 2007. Editura Universitţii Lucian Blaga. p. Leuven. bajo el título «Le mystère d’iniquité de Cioran ou la lecture du mal comme tendance initiale de l’être». Approches Critiques VIII. . Texto publicado en Cahiers Emil Cioran.134 El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser Aurèlien Demars Traducción del Francés: Alfredo A. 40-54.

solo. odiado? Cuando se hace el balance. 1 . Cahiers 1957-1972. es a ellos a quienes me siento próximo. en un momento de soledad. No obstante. “¿de qué me han servido todos los hombres que he conocido. y cualquier genio de la destrucción. condenado. Cioran. que los amores y las amistades no son siquiera ilusiones. 549. Arcades. Personne n’existe. p. 1997. Paris.135 ¿Existe una metafísica más grave que aquella que se inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas en sí mismo. De allí la conclusión epónima de este artículo: “Nadie existe”2. Cioran busca a veces su secreto en las profundidades de algunos hermanos en condena y otros genios malditos de la destrucción1. en Solitude et destin. 2004. p. Gallimard. amado. 407-411. Pues la conciencia del mal conduce además a inquietarse por las razones de ser. son ellos mis ‘hermanos’. solo a reventar. “El ángel exterminador. uno comprende más de lo que hubiera querido que no se ha encontrado a nadie.” Cioran. el joven Cioran iba dejando todo esto: “hay que haber amado la vida hasta la locura para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres hasta el delirio para encontrarlos inexistentes”. la Bestia del Apocalipsis. No me siento contemporáneo más que del Génesis y del Fin. en primera instancia. Paris. que uno no ha sido sino uno mismo. 2 Cf. infeliz”. Gallimard.

las almas y de sus transmutaciones. Afinidades electivas y admiración rencorosa Es tentador ver aquí en acción el ejercicio de “afinidades electivas”3.? Ahora bien. (s. Jean-Marie. Paris. Pero más que intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista. se había inspirado en el libro del alquimista Bergmann: De attractionibus electivis (1785). Es la trama de esta paradoja (es verdad que ésta no sería la única contradicción en Cioran) que intentaremos seguir en sus atrincheramientos más apartados. L’Un. Johan Wolfgang Goethe. dir. en su intimidad hasta en su afección. 9-17. igualmente. concepto goethiano bien conocido. correspondencias. 3 . intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la voluntad determinada del autor de ocuparse no más de lo que desconcierta y genera problema respecto al mal. 647-664. Cf. p. Valentin.136 ¿Cómo comprender entonces la proximidad. p. y sobre todo la avidez con la cual lee memorias. 2000. la métaphore et l’oxymore. etc. l’Autre et le Tout. La parabole.). la introducción de Jean-François Angelloz a Johan Wolfgang Goethe Les Affinités électives. que esclarece. Paris. traducido al alemán por Tabor en 1798. filosofía que procede de la teoría de la coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se unen. Sur les Affinités électives. en Valentin. la intimidad que Cioran parece tener con algunos? ¿Cómo comprender el afecto por el cual él traba amistad. (Die Wahlverwandtschaften). Jean-Marie. en su elección. clarifica y alivia los problemas). Klincksieck. lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el mal vivido. Flammarion. y es así que una relación secreta atrae los polos unos a otros y viceversa. según una carta a Riemer del 24 de junio de 1809. cf. Notamos simplemente que Goethe. Sobre el sentido de este título. preferiríamos al contrario. que proviene de la filosofía alquimista de los cuerpos.

p. En el infinito Cioran queda infinitamente más solo porque Dios se reduce al eco de su soledad4. pretexto supremo de diálogo”. 659. Sin embargo. ¿No habrá que leer en las propias lecturas de Cioran un entrecruzamiento semejante de naturalezas contrarias pero recíprocas? No. en Précis de décomposition. se inventa -a falta de otro interlocutor. En este sentido.137 Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar sobre dos planos a la vez: hermenéutico y ontológico. Lettres sur quelques impasses. en La tentation d’exister.. p. Œuvres. en tanto que afinidades de dos seres pero también de sus significaciones respectivas (en este caso. 1995.a Dios.cada ser está necesariamente solo por el hecho de ser individuo. Paris. perfectamente invertido. todos los individuos no están solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se ubica en un grado distinto en la jerarquía de la soledad. Mientras que el concepto de afinidades electivas se queda en la definición de una fuerza fundamental de atracción. Précis de décomposition. L’arrogance de la prière. la significación a la vez vitalista y negativa de la descomposición -suerte de “nada en acción”5. Gallimard. de manera que una repulsión fundadora de la relación con los demás parece fluir de la constitución de cada individuo6 y presidir “Cuando se llega al límite del monólogo. A la química de la composición y de la recomposición se opone la descomposición cioraniana.destruye y anima igualmente la relación con los seres de los cuales Cioran queda irremediablemente separado. Œuvres. en realidad. cf. Cioran. 5 Cioran utiliza esta expresión para designar la descomposición de la realidad bajo el dominio del ennui. 883. a los confines de la soledad. Judas es el ser más solo en la historia del cristianismo. morales en la novela de Goethe). en el extremo se sitúa el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperación. pero de ninguna 4 . pues la soledad de Cioran se alteraría por la coincidencia de los opuestos. 6 “Como la vida no puede cumplirse más que en la individuación -este fundamento último de la soledad. Cit. Op. Pero sobre todo este concepto de afinidades electivas se encuentra.

supo lo que traicionó. a fuerza de usar nuestra sustancia. p. su entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura de un “sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos”7 por sus enormidades.138 la fascinación que se ejerce sobre Cioran. culpable de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su manera en la de la soledad.a medir su mediocridad y a sufrir por ello. 630-1. Cit. Ibid. sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se altera. hacerlo temblar. 8 Ibid. Le traître modèle. Op. Cit. en Précis de décomposition. Œuvres. 1521. O aún “¿Si él no nos irritara a todo momento. Pero esto se aplica igualmente a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a propósito de sus diferentes amigos: “la admiración. Por eso nos volvemos contra el admirado. 7 Cioran. Cuando se traiciona el ser.. tampoco es solamente un simple espejo de sí mismo sino un exutorio metafísico. un “como sí-mismo”. Précis de décomposition.. p. constreñirlo -por la hipérbole generosa. No se puede más que constatar que Cioran nunca es tan injusto o hasta malvado sino con quienes están más próximos a él: “no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a quien se encomia. no se lleva consigo más que un malestar indefinido (…) Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningún ser en concreto (…) Cf. en Exercices d’admiration. que sufre un mal. p. tendríamos aún la paciencia de leerlo?”.. obligarlo a ocultarse de la estatua que se le erige. 1520. entregó a alguien como otros entregan algo (…). nos deprime y nos desmoraliza a la larga. . El otro no es entonces una mitad complementaria. No ha traicionado más que a un Dios. Op. Œuvres. Essai sur la pensée réactionnaire. Joseph de Maistre. se descompone. ¿Qué es una apología que no atormente ni trastorne. Por ejemplo. qué es un elogio que no aniquile? Toda apología debería ser un asesinato por entusiasmo”8.. Este otro con el cual Cioran se siente próximo no es entonces un alter ego. 1519.

sino el mal. Cit. Atrophie du verbe. IV Odyssée de la rancune. todavía menos el amor por el Bien (Platón). La tendencia inicial del ser no es pues el placer (como para los epicúreos).139 nivel. A l’orée de l’existence. pero si a veces llevamos a cabo actos buenos sufrimos por ello. De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento del pensamiento no es el asombro sino el rencor12. la 9 Cioran. lo cual explica que él los cultive. 1649. y “excede su objeto”10. p... Op. Œuvres. ni que procedamos de vez en cuando a la revisión de nuestros entusiasmos”9. o el conocimiento (para los estoicos). por haber contrarrestado nuestros movimientos espontáneos (…)”. “siendo innato el gusto por el mal. p. Op. en Syllogismes de l’amertume. Pero en un mundo donde finalmente “todo es aborrecible”. De igual forma. chocante. Op. La elección se muestra. Œuvres. pues. Cit. en lugar de las “afinidades electivas”. en Histoire et utopie. p.. 1040. in fine. p. 12 “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”.. Itinéraire de la haine. sino de una interpretación de la violencia de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte sobre el otro. Op. en Histoire et utopie. en Aveux et anathème. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores hacia él sean seguidos por retrocesos. siempre negativa y llena de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto. Cit. V Mécanisme de la solitude. 11 Cioran. Œuvres. Cit. 746. Afirmación odiosa. Efectivamente.. 10 Cioran. Œuvres. no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo”11. el odio se anula porque es infinito. en Précis de décomposition. el mundo mismo. Cit. p. Œuvres. No se trata de un elogio del odio por sí mismo. Op. . 648-649. a saber. 1026-1027. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de la espontaneidad del mal. No es que todos nuestros actos sean malos. Así “el odio conserva”. Porque el odio no es rechazo sino apetito voraz de aquello a lo que apunta. por ejemplo: “estamos ahogados en el mal.

sino que es incluso el signo de una explosión de aquello que Cioran no sabría contener en sí mismo. 1395.152.156. es odiarse (…). En las antípodas de la “simpatía”. no se aviene completamente con ninguna realidad: ¿cómo lo haría cuando él no es más que a medias real? Un ser sin Saint Paul. Op. Y esta iniquidad sentida por los individuos. p. La conciencia. cada quien la vierte sobre lo que puede. Introduction à la métaphysique. La iniquidad con la cual Cioran expresa sus “admiraciones” no solamente marca el exceso que desemboca en su inversión. Henri. 1959. p.151. Epître aux thessalociniens. solo en medio de sí mismo. “Ser conciente es estar separado de sí mismo.140 relación con el otro aparece como un auténtico “misterio de iniquidad”13. Entretiens. El odio de sí no designa otra cosa que la conciencia de sí. 7. desligado de este mundo y del más allá. De hecho. Tal como San Pablo frente a la constatación de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal bajo todas estas formas. como lo ha dicho él mismo. Edición del centenario. esta facultad de no coincidir con nada. Es una manera de satisfacer una pulsión odiosa14. 136. Paris. Œuvres. las entrevistas con Léa Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984). Cioran ve la iniquidad clavada en cada individuo por el simple hecho de haber nacido. en La pensée et le mouvant. no estaba prevista en la economía de la creación (…). 1995. 928).. Gallimard. 13 . II. Cioran invierte del todo el vitalismo bergsoniano15: el odio se revela como el otro nombre del instinto de conservación y su vitalismo negativo puede invertirse y obrar contra sí. en Cioran. Cioran escribe como si diese bofetadas. 14 Cf. p. Œuvres. esta no participación en lo que se es. Puf. en La tentation d’exister. Extraño a su naturaleza. Bergson.. falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint Paul. coll. Paris. 15 Cf. Cit. Si Cioran escasamente empleó esta expresión quizá fue porque su autor “hizo del cristianismo una religión inelegante”.

de amor invertido capaz de odiar todo lo que conciba como obstáculo? El odio de sí ¿no es entonces más que una quimera reducible a una ambivalencia amor-odio? Nada menos cierto. p. Por otra parte. Si bien el odio de sí vuelve la vitalidad contra su sujeto. por impactante que pueda ser. ella compete al contrario. été 2004. conduciendo a un odio no de sí mismo o de cualquier cosa de manera Cioran. Op.141 existencia”16. como lo subraya Constantin Zaharia. siendo menos fuerte que el amor. 17 Con el “yo aborrecible” de Pascal. sino una feroz roedura interior. 946. parece confrontarse (para oponerse) a Santo Tomás de Aquino mucho más que al “yo aborrecible” de Pascal17. Clouds No.. Ahora bien. La conciencia y el impulso vital determinan no una duración entendida como el espesor del movimiento. Además. en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y a tomar conciencia de sí misma. es verdad que se trata primero de apuestas teológicas propias de Port-Royal (la naturaleza fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original). Œuvres. el odio de sí fluye de un odio universal y no de un amor contrariado consigo mismo. el texto “Odiarse”. puesto que está dirigido precisamente contra el yo empírico. ¿cómo no escapar al reduccionismo que no quisiera ver en el odio de sí más que una suerte de desviación del amor propio. en la medida en que el texto de Cioran constituye una estricta refutación de los seis artículos de la Suma teológica que analizan el odio (causado no por el mal sino por el amor. en su artículo Mélancolie haineuse. sin embargo. 16 . a la lucidez. pues el odio es fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de sí en Cioran no es una reacción del sujeto que quiere salvaguardar su integridad narcisista amenazada. Se haïr. 18. en La tentation d’exister. Cit. puesto que el odio se vuelve hasta contra su autor. Discours de la haine chez Cioran.

que no es nunca una mala percepción del mal que se odia bajo la justificación del bien. Por otra parte. La somme théologique. . cf. odiarse. y en un sentido fuerte. Santo Tomás de. Amour/haine comme faux jumeaux: la cristallisation. IIae. En marge du précis de décomposition.”? Cf. 2005. 16. el odio efectivamente de sí y no a sí y sobre sí. porque el doctor angélico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es el bien. la fuerza viva subyacente a la focal sobre sí corta la conciencia en dos no para disminuir la conciencia así amputada.142 universal sino de la verdad)18. Haine et destruction. para mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. 4) una de las argumentaciones más completas para prohibir la lógica del odio de sí (Cf. Les inédits de Doucet. es decir. Gallimard. significa entonces disociarse de su identidad personal y empírica y también cristalizar19 aquello que se odia. coll. La quantité de haine. François Guéry. El odio fija su objeto y obliga a la conciencia a focalizarse sobre éste. Paris. Le diable nécessaire en Exercices négatifs. Paris. q. 71-82. En el odio de sí. 29. Ellipses. odia su alma”). Pero ¿hay que sorprenderse de la relación que hacemos con Cioran? Santo Tomás de Aquino ¿no encarna el paradigma de estos teólogos que “no teniendo el derecho a exponer su maldad. texto establecido por Ingrid Astier. Desde entonces. a. La conciencia se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto. 19 Pertenece entonces a la fijación odiosa dar cuenta de la cristalización amorosa y no a la inversa. El salmo 11. (…) se recuperan por sus ataques contra el diablo (…). Este texto contiene (a. 2002. Totalmente al contrario para Cioran. hay que 18 Aquino. Desde entonces. existen análisis de la asimetría del amor y del odio. p. no se puede odiar verdaderamente más que al mal y al diablo. 6 de la Vulgata: “Aquel que ama la iniquidad. sino por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo. Cioran. el cual corta al corazón de esa conciencia.

de las alegrías (se trata aquí de la “voluptuosidad perversa” de atacar aquello que se ama. Daría mucho por saber qué obra. el objeto de odio no sabría decepcionar. pero además. 241) y de los dolores que vuelven infinita la intensidad existencial interior. Su acoso insaciable permite excitar la conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de ella misma a la que apunta. 20 Sea suficiente notar aquí el episodio relevante de una decepción amorosa de Cioran cuando era aún adolescente. p. Op. 21 El odio hace entonces parte de las “vivencias centrales” evocadas en Los Límites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. El odio moviliza la conciencia. por así decirlo. todo mi porvenir. p. aviva la movilidad interior21. sino la roedura de la conciencia. la prolongación de su odio. p.143 saber que a diferencia del amor20. Ibid. Cit. la iniquidad de Cioran es proporcional al grado de proximidad. de tal suerte que. a despreciarla y finalmente a odiarla. es decir. cf. Ibid. Pero este instante decidió mi “carrera”. En consecuencia. 239-243). El amor decepcionado da entonces lugar al odio: “comencé a desprenderme de la joven.. p. Cit. dicho de otra manera.. No es la “duración” en su fluir sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento.. p. Siguieron años de completa soledad. Es la espera frustrada por la desilusión del objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compañero más “antipático” de Cioran) que hace de este evento un “momento capital” fuente de suplicio mucho menos que la frustración amorosa de no haber sido elegido (fuente de vergüenza). . Le Petit Mercure. Imposible acordarme. Y me convertí en quien debía convertirme”. Mercure de France. no solamente la conciencia y el impulso vital determinan no una duración sino una roedura interior. el verdadero contacto esencial con el otro no es simpático sino inicuo. 44-45. coll. 1997. 167 y Cahier de Talamanca. 45. Cahiers. Recuerdo que al momento en que la joven “pareja” pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a su compañero antipático) leía a Shakespeare. aún de intimidad con la cual se acerca al otro. Paris.

Op. Lausanne.. lo cual lo empuja por una parte a leer la obra de Joseph de Maistre y por otra. en Philippe Barthelet (s. Une entreprise de dénigrement. iniquidad Dos referentes importantes en Cioran ilustran este misterio de iniquidad a doble título. 2005. Lausanne. quien se habría equivocado al encontrar en la obra de Joseph de Maistre el absolutismo que él mismo habría practicado bajo el pretexto de sus “afinidades con el autor”24. L’Âge d’Homme.144 Intimidad. Ediciones Rocher. 24 Cavalcanti. Pia. sino que la iniquidad manifiesta además los desbordamientos de la vitalidad cioraniana. p. 22 23 . 724. 2005. Notes sur Joseph de Maistre et Emil Cioran. Giorgio. enemistad. pero lo esencial reside precisamente en la contradicción de la distancia a la cual se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su proximidad afectiva con él (lo que hace que el pensamiento Cf. 684. a leer la vida (más que la obra22) de Charles Baudelaire -éste mismo influenciado por de Maistre-. y todo lo que Giorgio Cavalcanti no vió en su crítica del texto de Cioran. Joseph de Maistre. 54. p. Uno concierne a la parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre. dir). L’Âge d’Homme. Pascal. Limitándonos a la idea de afinidades electivas. Textes choisis et présentés por E. Exercice d’admiration critique. los Cahiers.M. Joseph de Maistre. p. Por ejemplo. el otro concierne a sus Cahiers póstumos (Baudelaire. Las larguezas con de Maistre son reales. entendemos la preocupación de Pascal Pia cuando se esfuerza por comprender “qué razones habrían empujado a M. Cioran. dir). p. Cioran para perder su tiempo en compañía de un autor que le inspira tan poca simpatía”23. uno de los autores más evocados frecuentemente en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de lectura de Cioran. en Philippe Barthelet (s. 1957). p. Mónaco. 723. 935. Cit.

nuestra corrupción es permanente. como lo atestiguan sus excesos). qué vino a redimir? De ningún modo accidental. cree en la redención negando a la vez el pecado original.145 de de Maistre esté vivo. Pullman. La proyección cioraniana sigue siendo metafísica: leyendo a de Maistre. en el que para Hay no obstante un efecto de espejo pero según una dimensión hermenéutica. De igual manera la iniquidad: abusivamente tachada de “misterio”. es de siempre. Exercices d’admiration. La elección cioraniana de los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente en la medida en que entraña una de esas raras ocurrencias del término “iniquidad” en su sentido paulino26. ¿qué sentido atribuir al advenimiento del redentor. para este tipo de análisis nos permitimos remitir a nuestro artículo Le délire de lire Cioran. Cioran vuelve a la cuestión de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de la iniquidad humana que él acusa. y durante el tiempo de su inhibición. por un lado. été 2005. No hay entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno sigue ignorando la naturaleza del mal como íntimamente constitutivo del ser. pero si el pecado original no es consustancial a la humanidad. Essai sur la pensée réactionnaire’. Si hay un efecto de espejo. 25 . Cit. nr. Washington State University. 16 de la edición de 1957 o Cf.. ella es una evidencia. 2. Que se nos perdone la extensión de la siguiente cita: “la situación es igual para la liberación como para la salvación cristiana: tal teólogo en su escandalosa ingenuidad. 26 Cioran lo cita en su prefacio (Cf. vol 59. p. no es de orden psicológico: no se trata de una sustitución25. es incluso lo más visible aquí en el mundo. “Joseph de Maistre. The Journal of Rocky Mountain Modern Assosiation e-review. p. Op. 1526: “Dios se venga de la iniquidad que los hombres han cometido contra él”.

300). “Pascal. por ejemplo Cahiers. Op. p. p. Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus discípulos) el cual reúne a la vez las características de ingenuidad para un lector como Cioran y de minimización del pecado original a favor de una apologética del porvenir y de la evolución del hombre hacia un estado “ultra-humano”. olvidarse en esta comparación: la escritura toma una función catártica esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda su ser. 29 Ibid.. no solamente al de su propio ser sino al del ser. el teólogo evocado aquí corresponde a la antítesis perfecta de Santo Tomás de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre la decadencia del hombre. afirmar honestamente que lo ha practicado bastante29. Cioran puede sin embargo. 242. El mal es entonces lo que une. en Le Mauvais démiurge. A diferencia de sus contemporáneos. Op. Cit.146 poner las cosas en su lugar exigiría un salvador para cada generación. 294 y 295. 635… 28 Ibid. 975.. La proximidad.. Œuvres. y por ende.. p. Op. Baudelaire. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a él. 296. Nietzsche. Aminorando el pecado original sobre el cual primaría la redención. todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos enfermos”28-. 1225. la escritura y la lectura permiten compararse. L’indélivré. la afinidad inicua que Cioran siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que el confinamiento de sus respectivas soledades atañe al mismo mal. P. o aun. p. Sin haberlo leído mucho. Cf. En cambio.928. contra toda Cioran. Cit. Cahiers. Cit. p. dice él. Cioran evita entonces toda fenomenología del mal y opone al pathos existencialista un cierto pudor. p. 27 . p. Cf. para cada individuo más bien”27. Pero todavía más extraordinario: Cioran se siente precisamente cercano a Baudelaire en razón del mismo mal que los habita: “no hay casi nadie más que Baudelaire que haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesión por la desgracia”..

147 previsión. (XII). Gallimard.. dehiscencia del mal: es la “alegría de descender” que también cultiva Cioran33. Inspirándose en Joseph de Maistre. p. 1399. Como lo subraya Cioran. y su rostro espiritual. no vale nada. p.” Ibid. 1999. coll. 30 . 33 Cioran. Œuvres. p. 252: asistimos a un fundamento ontológico del lenguaje poético como traducción de la cifra del mundo para paliar la iniquidad en la cual este mundo visible ha caído desde la Caída. su soledad total marcada con el sello ontológico de la iniquidad. t. Joseph de Maistre había formulado la tendencia al mal. I. Bibliothèque de la Pléiade. 1975.. es porque es el mal sentido (es decir. Génova. “un pensamiento que no esté secretamente marcado por la fatalidad. Cit. Leopardi…) evocan una proximidad con la vida más que con la obra. Droz. Paris. Cahiers. Es la razón por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le “ha enseñado a razonar”. Bibliothèque de la Pléiade. p. 1973. y que fue un verdadero “vidente”31. en Correspondance. 337). es intercambiable. Op. Patrick. hay que comprender que Baudelaire mismo precedió a Cioran en el camino de la clarividencia: el “desciframiento de lo invisible”32 es descomposición del ser. Paris. Charles. no es más que un pensamiento”30. Op. 222. Baudelaire et la tradition de l’allégorie. Y si muchas alusiones cioranianas (además de Baudelaire: Schopenhauer. es precisamente su extrema singularidad. coll. el ser y el pensamiento. Gallimard. vivido) el que estimula la conciencia.I. Fusées. Œuvres Complètes. Carta del 21 de enero 1856. p.. 32 Labarthe. En efecto. t. 31 Baudelaire. De l’inconvénient d’être né. Baudelaire forja una concepción de la analogía como la única expresión sabiendo establecer la relación exacta y oculta que existe “entre el rostro sensible de la cosa. p. Cit. 253. esforzándose en ver en la duración del pecado original -Antoine Compagnon habla a justo título Cioran. Pascal. Lo que hace de un individuo un caso. 669.

de suerte que el mal no es más que un indiferente35. una casualidad. Premier entretien. Paris. Joseph de Maistre. Es así que la duración del pecado original determina el ser como perseverancia en su alteración.148 del “pecado original continuado”34. coll. no hay. Con este fin. Solo los malvados se quejan y ven en la iniquidad un misterio insoportable.la explicación del misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los malvados sean escandalosamente felices cuando los justos permanecen desesperadamente desgraciados. En esta medida. Les soirées de Saint Petersbourg. t. el mal es un accidente. 1980. De Joseph de Maistre à Roland Barthes. En consecuencia. en el mejor de los casos. de Maistre sostiene que simplemente no existen justos. Los malvados felices son entonces las excepciones que confirman la regla providencial. 92-95. 2005. 35 El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres. el verdugo deviene providencial. a la manera de Job. En consecuencia. p. Les antimodernes. I. En la tercera conversación. más que santos que. En la segunda conversación de Maistre afirma que los justos son globalmente más felices que los malvados. Antoine. Cioran puede tomar por su cuenta la lección maistriana que Compagnon. la argumentación de de Maistre sigue tres etapas distintas que son posibles de sintetizar de la manera siguiente: En la primera conversación de las Soirées de SaintPétersbourg de Maistre establece el carácter aleatorio de la repartición del bien y el mal entre justos y malvados. glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que están. En consecuencia. es propio del político castigar a los malvados. 34 . Trédaniel. 50. Cf. Paris. Bibliothèques des idées. Hay que concluir entonces que no hay más progreso que el del mal. Gallimard. p.

p. 38 Cf. Le Satan de Baudelaire. Alla. trad. 536. ‘Essai sur la pensée réactionnaire’. p. Pero Cioran va aún más lejos asignando al origen del pecado original no una trasgresión sino una tara. Cf. Actes du colloque de la Sorbonne. Les Fleurs du mal. Zibaldone. evidencia universal y ley flagrante del mundo. la iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia. Les essais du Capucin.).. Cit. del italiano de Claude Perrus. 2002. p. 359. p. 473. su prefacio a Mario Andrea Rigoni. dir. Las diferentes versiones37 de la evidente visibilidad de la iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. alteración que lo individualiza. p. Le Capucin. El mal salpica el mundo igual que estalla en los ojos de todo pensador lúcido. y el horror del mal que se vive en la carne y que se presenta como no teniendo cura. 4174. Lectoure. Paris. Cahiers.. coll. 2003. 18 (o Cf.149 repetirá Leopardi: “Todo es mal”36. Joseph de Maistre. El mal dura tanto más cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al ser. Paris.. La pensée de Leopardi. Esto coincide con los dos rostros del diablo descritos por Baudelaire “uno de los cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja”38. Giacomo Leopardi. Leopardi representa una compañía de la misma calidad que la de Baudelaire y la de Pascal. Op. 1848)? Para Cioran. lo desolidariza de sí mismo y del mundo. con quienes Cioran disfruta aliviarse midiendo sus miserias con las de ellos (cf. Op. Cit. 2003. 7-9). Cit. Paul. y como clarividencia del mal. 1528) ¿Cómo no pensar en una proximidad con Leopardi. En la medida en que es esencia visible. p. En Prefacio a la antología de Joseph de Maistre. y lo hace alterándolo. en la edición de 1957. Bénichou. 37 Hemos considerado tres versiones sucesivas que darán luz a la formulación ya citada en Le mauvais démiurge. El mal toma entonces dos rostros: la exaltación del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa el ser. Presses de l’Université Paris-Sorbonne. (Cf. 9-23. en André Guyaux y Bertrand Marchal (s. p. Op. traducción del italiano de Bertrand Schefer. del 10 y 11 de enero 2003. El parasitismo ontológico del mal realiza el ser. Exercices d’admiration. 36 .

y por falta de resolución de esta iniquidad que no es más un misterio. el otro se muestra a Cioran en la monstruosidad de su “tu” idiosincrásico. en el ser y el pensamiento. la metafísica del sujeto (sin la cual la soledad sería evacuada). hay que admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente es infinita. Bajo la iniquidad de su luz natural. en su conciencia viva del mal y del mal de vivir. sino que lo distinto a ser es negativo. Cioran rechaza la idea de “simpatía”: no se sufre con alguien. no hay rostro sino solamente muescas. Así Cioran puede ser tocado por tal o cual. en particular cuando se trata de una contigüidad enfermiza del ser y del pensamiento.150 el desamparo como en la voluptuosidad. no se coincide con aquello que un autor ha dicho de más íntimo. no podríamos defender más el pathos fenomenológico de un pensamiento existencial. Porque sus males nos hablan de los nuestros. no se penetra en su duración. Por último y sobre todo contra Levinas. El afecto doloroso generado por el mal se duplica en una dimensión afectiva. como Baudelaire o de Maistre. En cambio. es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los hermanos de dolor. que permite perdurar a la iniquidad. la intimidad con el mal. que los pone en presencia. rehusa hinchar más el concepto de ser. Contra Heidegger. quisiéramos tomar un truismo: ¿por qué leemos a un autor? ¿por qué lo preferimos a otro? Porque él nos toca y nos habla más que otro. autoriza un contacto: es el mal doloroso que acerca a los hombres. Según Cioran. en su alteridad . Conviene más bien decir que encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la misma duración del mal de existir cuando lo que significa vivir es marchitarse. La antipatía cioraniana y lo diferente a morir A manera de conclusión. lo hemos visto. La antipatía cioraniana se opone así a las tres maneras de pensar la relación con el otro en el siglo XX. En otros términos. Contra Bergson.

reivindicación del mismo por el otro. No obstante. es decir. El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo porque fuera del tiempo no hay nada más que tenga fin. La subjetividad no significa más una modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia que separa lo mismo de lo otro (Levinas). Así. sino la extirpación de la subjetividad del horizonte de su fatalidad. Si su ser está alterado. o la nada a escala del ser. es la muerte a escala del sujeto. la atracción por la voluptuosidad del mal permanece como la única fuente de un verdadero gozo. Por otra parte. expiación. el otro es alteridad. El rostro del otro no sabría entonces determinar la subjetividad cioraniana como responsabilidad. rechaza los límites de su movilidad interior.151 individual puesta al desnudo. ejercicio del mal. el otro nos recuerda a la vez nuestro ser en sí (solipsismo de una esencia tan vacía como vana) y al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza caída (nuestra maldición por el sólo hecho de haber nacido). Lo que empuja a escribir a Cioran teniendo como ocasión al otro. lo otro del ser. su falta de razón de ser se suspende mientras él se venga a través de la escritura: su violencia. sino más bien de una transfiguración. ella no es pues en absoluto una culpabilización moralizadora (a la manera de Levinas). en lo tocante al otro (quien por lo demás no puede responder) lleva en ella la misma violencia . El otro es entonces una puesta en cuestión del ser. pero una puesta en cuestión inicua y no ética: el otro se revela como aquello diferente a morir. en este caso con Baudelaire y de Maistre. Con Cioran no se trata de una proyección de sí sobre el otro. El yo vuelve a encontrar sus vivencias fundamentales en el sí de un otro. La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira la escritura cioraniana y la violencia de su admiración. sino que delimita una “movilidad interior”. La proximidad con este o aquel. es una proximidad hermenéutica (el mal inicuo actuando en el mundo) y ontológica (el sentido de lo irreparable). De una parte.

la embriaga al mismo tiempo pues la libera de una empatía blanda y enceguecedora. La exaltación proviene entonces de la excitación de un pensamiento presa sólo de sí. haine dans la culture. La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo de cada quien. por su propia traducción de lo visible. “La exaltación odiosa se alimenta así de la distorsión que ella induce en la percepción de la realidad exterior. haine de soi. Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la moviliza interiormente. (s. que Cioran sostiene. Sin permanecer jamás encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de su soledad. En esta distancia incomprensible perdura su subjetividad a través de la escritura de sus iniquidades. S’exalter dans la haine. Paris. La haine. coll.152 en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. La iniquidad se revela tanto más incisiva cuanto que corta la conciencia. Cioran no autodestruye su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por el juego de su escritura y de su lectura de los otros. el pensamiento visible. Monographies et débats psychanalytiques. ¿el hermano en condena más auténtico de Cioran no es en definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran respondía a la pregunta de este traidor modelo: 39 Denis. p. 94. En estas condiciones. Y no obstante. Pensando con ocasión de los otros. que se lanza después él mismo para mejor recobrarse. PUF. 2005. de la incapacidad misma que instaura para identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene”39. Paul. abandona pues al otro y a él mismo en una soledad idéntica. dir. La proximidad afectiva. en Alain Fine et al. haine de l’autre. y consiste en tomar conciencia de haber vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido también intensamente.). la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta la escritura. contra ellos y contra sí mismo. .

es tentador imaginar que Cioran estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa decepción amorosa de juventud de la cual hablábamos más arriba… . En lo que nos concierne. p. Cit. 40 Cioran. …Ni lo uno ni lo otro40. sí.. Sibiu. Exaspérations. no existen más que espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. Œuvres. Op. 1703. que nos otorgue al menos la amistad para aprovechar un instante de nuestra propia traición. Entonces.153 Ser o no ser. Detalle de plaza. contamos también con la antipatía de nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de iniquidad de él mismo. nadie existe. Sin mayores presunciones. o más bien. en Aveux et anathèmes.

154

Del inconveniente de la identidad

Mihaela-Geniana Stnişor

Traducción del francés: Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques V, bajo el título «De L’inconvenient de l’identité». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 65-70.

155

Con gran asombro se releen siempre los escritos de Emil Cioran. De l’inconvénient d’être né es quizá uno de los libros más incitantes. En efecto, cada tema tratado allí se sumerge en sistema fragmentario o en anatema metafórico. Cada definición se perfecciona por una anti-definición que redimensiona su significación. Se tiene siempre la impresión de que el autor parte cada vez de cero, que borra todo lo que había escrito hasta entonces. Así, De l’inconvénient d’être né encuentra su reverso en la posibilidad de construirse una infinidad de existencias lingüísticas, por las cuales “el yo” llega a conocerse y a definir sus relaciones con el “Otro”. De este inconveniente, aparentemente insuperable, nace toda una ontología, expresada metafóricamente y basada en la dialéctica yo-sí mismo, individuo-otro, individuo-ser. Pero esta relación entre el “Yo” y el “Otro” no se traduce solamente en términos ontológicos; se trata siempre de una relación escritural. El “yo” y el “otro” son el binomio de la ecuación artística. El “otro” llega a simbolizar otro modo de vida, real o imaginario, un anti-yo, el lenguaje. Contrariamente al filósofo, para el cual el “otro” es sobre todo una idea abstracta, teórica, ajena a los trastornos del alma, origen de pensamiento distante, para el escritor, el “Otro” se convierte en la imagen emblemática del “yo” y del lenguaje. Es con esta dimensión con la que él se confronta todo el tiempo y en la cual expresa todos los otros lazos.

156

En este volumen de fragmentos hay una presencia disipada, aunque acentuada, del otro, la mayor parte del tiempo considerado una especie de doble en la búsqueda de la unidad estructural del ser, y por el cual se puede expresar una diversidad antinómica de pensamientos o de sensaciones. El motivo del “otro” esconde una tensión existencial; es siempre el espejo que refleja el “yo” del autor; no tiene nunca sentido o consistencia sin el peso de éste último. Hay una especie de tensión simbólica y escritural entre los fragmentos sobre “el otro” y sobre “Autrui”1 (el yo de los otros), estos últimos desprovistos del flujo de la vida, constituyéndose en una simple idea filosófica que suscita la reflexión fría, el juego de los pensamientos que se buscan recíprocamente. “Autrui” podría servir para la redacción de un esquema filosófico del que estuviera excluido el sentimiento pues no haría más que enturbiar el rigor. El “otro” humaniza el texto, gana un doble valor; de una parte es el animador de la soledad esencial y, de otra, es el revelador del peso del yo. Ésta es la razón por la cual la forma “Autrui” está raramente presente, y no alcanza nunca a animar el texto. Releyendo De l’inconvénient d’être né, he tenido el fuerte sentimiento de que este volumen fue escrito por un hombre irremediablemente solitario que no alcanza en el nivel de la escritura a ubicarse respecto a los demás otros, al “Otro”. Para el espíritu cioraniano no hay individualidad diferente a la suya. No hay idea del otro sin referencia a su propia individualidad, a su propio yo. El “otro” se constituye en un espacio vacío que se supone lleno por la identidad del autor. El “Otro” es una ocasión para hablar de sí mismo,

En francés el término Autrui designa al otro pero considerado de una manera general más bien que de una manera individual. (N. de Patrick Petit).
1

157

para analizarse de una manera falsamente objetiva. El paralelo entre el “yo” y el “otro” forma el núcleo de muchos fragmentos que intentan teorizar sentimientos y aspiraciones, que quieren ir más allá del estatus de simples confesiones. No hay nunca confesión directa, pura, que no esté turbada por la gravedad de lo que declara, casi por la necesidad física de poner en duda o en interjección su propio yo con la intención de abrirlo hacia el sí, hacia lo universal, hacia la esencia del ser. Para Cioran, el único otro concebible y amado es aquel con el cual se identifica perfectamente, aquel que sufre la misma existencia imaginaria: “me gusta leer como lee una conserje: identificarme con el autor y con el libro. Cualquier otra actitud me hace pensar en un descuartizador de cadáveres”2. El “otro” cobra vida en la medida en que el autor mismo puede animarlo. El “otro” se convierte en la página en blanco que espera llenarse con las formas y las exclamaciones del yo en la búsqueda de su absoluto. El “otro” es también una fuente de inspiración paradójica: de un lado, permanece oculto tras las palabras o rechaza su consistencia para identificarse con el silencio: “el verdadero contacto entre los seres no se establece más que por la presencia muda, por la aparente incomunicación, por el cambio misterioso y sin palabras que se asemeja a la oración interior”3. Esta invitación al silencio habla en realidad de la riqueza ideática y sentimental que allí se oculta y forma su propio universo representativo. El “otro” existe en la medida en que rechaza afirmarse, encarnarse en la lengua. De otro lado, el “otro” es la forma suprema
2 Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1328. 3 Ibid., p. 1274.

158

de la confesión del yo: “la única confesión sincera es la que hacemos indirectamente -hablando de los otros”4. La palabra, el fragmento, la lengua se vuelven encarnaciones del “otro”, imágenes del confesor ideal: “sueño con un confesor ideal, a quien decirle todo, confesarle todo. Sueño con un santo hastiado”5. Hay que saber hablar del “otro”, construir esta relación, darle su dimensión contradictoria. Para que el otro exista, hay que iniciarse en el arte de cultivarla: “no confesamos nuestras penas a otro más que para hacerlo sufrir, para que cargue con ellas. Si quisiéramos atarlo a nosotros, no le hablaríamos más que de nuestros tormentos abstractos, los únicos que acogen con diligencia todos aquellos que nos aman.”6. Para Cioran, no hay verdadera comunicación con un “otro” objetivo, real. Por la escritura se establece un tipo diferente de comunicación: con un otro elegido, autoimpuesto y reflejado que es el producto de las búsquedas y las angustias de su autor, un “autrui” que deje de ser una “invención de dialéctico”, que pueda entonces reflejar y describir las transfiguraciones de un “yo” desgarrado. Esta comunicación se produce entre los yo(s), entre el yo y la palabra, entre lo que él es y lo que quisiera ser: “repudiaba las verdades objetivas, las faenas de la argumentación, los razonamientos sostenidos. No le gustaba demostrar, no esperaba convencer a nadie. El otro es una invención de dialéctico”7, una idea vacía que no sirve para nada, que le falta vigor, vida. El escritor reconoce las desventajas del intento obsesionante de ser objetivo: “Ser objetivo es
Ibid., p. 1299. Ibid., p. 1278. 6 Ibid., p. 1279. 7 Ibid., p. 1291.
4 5

159

tratar al otro como se trata a un objeto, a un cadáver, es comportarse con él como un sepulturero”8. La búsqueda de sí, esencial para todo escritor, coincide con la búsqueda del confesor ideal. Habría que respetar “al otro” por aquello que tiene de común, de idéntico con el “yo”; “el otro” se vuelve en el motivo poético más propicio para la configuración de su propia identidad, que paradójicamente no se revela singular sino plural. He aquí lo que Cioran dice sobre Emily Brontë: “Emily Brontë. Todo lo que emana de Ella tiene la propiedad de trastornarme. Haworth es mi lugar de peregrinación”9. Los personajes que pone en escena en sus escritos y también en sus Cahiers son sucesivamente reflejos o encarnaciones del confesor ideal, del “yo” que intenta fabricarse imágenes, situaciones impersonales. Así, las formas de la tercera persona del pronombre personal (“el”, “ella”) o el indefinido (“se”), la presencia de figuras narrativas (por ejemplo, los “transeúntes”, la “prostituta”, el “ciego”, las figuras enigmáticas señaladas con una X) no son más que facetas incompletas de un yo disuelto, no son más que sus aspiraciones a dimensiones que le son extrañas: “en continua insurrección contra mi ascendencia, toda mi vida desee ser otro: español, ruso, caníbal, -todo, excepto lo que era. Es una aberración querer ser distinto de lo que se es, de adherirse en teoría a todas las condiciones, salvo a la propia”10. Las encarnaciones textuales del otro no remiten sino a un grito desesperado: “¡Dadme otro yo!” Para crear hay que asumir una multitud de individualidades, de vidas, de yoes: “un ciego, por una vez verdadero, tendía la mano: en

Ibid., p. 1294. Ibid. 10 Ibid., p. 1313.
8 9

160

su actitud, en su rigidez, había algo sobrecogedor que te cortaba la respiración. El te transmitía su ceguera”11. El otro representa para el escritor una forma de expansión lírica. Pone en la página las encarnaciones de lo posible: “no he matado a nadie, he hecho algo mejor: he matado lo Posible y, como Macbeth, de lo que tengo más necesidad es de rezar, pero como él, no puedo decir Amén”12. La búsqueda del otro tiene sus raíces en una profunda crisis de identidad que cubre dos aspectos diferentes: - La hipertrofia del Yo que se infiltra en toda idea y construye todo personaje; hay una insuficiencia de ser sí mismo y una pasión por cambiar su yo, por fragmentarlo y recomponerlo sucesivamente: “La verdad reside en el drama individual. Si sufro realmente, sufro mucho más que un individuo, trasciendo la esfera de mi yo, reúno la esencia de los otros. La única manera de encaminarnos hacia lo universal es la de ocuparnos únicamente de lo que nos atañe”13. - La negación del yo (o el rechazo del yo) que encuentra su origen en el inconveniente de ser sí mismo y que se vuelve en el programa artístico que tiene como objetivo eliminar al “otro” para sustituirlo. Ambas dimensiones son el testimonio de la aspiración hacia otra identidad, hacia otro yo. Las técnicas empleadas para poner en acuerdo al “yo” y al “otro” tienen como base un autoanálisis severo, capaz de hacer la transmutación
Ibid., p. 1304. Ibid., p. 1305. 13 Ibid., p. 1337.
11 12

Y eso no es posible más que por el lenguaje. Incluso para remontarme a mi superficie tengo que usar estratagemas en las cuales no puedo pensar sin ruborizarme”14. El lenguaje desgarra “al yo”. 16 Ibid. lo lanza a un proceso intenso de alienación. de dispersión y de ruptura interior. 1327. el otro es el yo oculto. el yo misterioso que incita al descubrimiento: “La única manera de reunirse con el otro en profundidad es ir hacia lo que hay de más profundo en sí mismo. un enlace profundo. seguir el camino inverso al que toman los espíritus llamados ‘generosos’ ”15. Me desperté colmado”16. me empuja hacia abajo. 1318. Lo esencial para Cioran es permanecer él mismo comparándose a la vez con “el otro”. “el yo” no tiene más solución que luchar con las palabras. “El otro” no existe para Cioran sino en la medida en que logra encontrarlo en sus propias profundidades. Ibid. Terminada la masacre. en otros términos. por una relación con éste. lo impuesto y lo deseado: “¡Si pudiera elevarme al nivel de aquel que hubiera querido ser! Pero no se qué fuerza que crece con los años. renunciar a aquellas que no lo expresan y que lo alejan de sus raíces: “suprimí de mi vocabulario palabra tras palabra.161 entre lo real y lo imaginario. Para restablecerse. p. 14 15 . p. La imagen del “otro” revela un yo víctima de sus multiplicaciones. interior. entre dos fuerzas (el Yo y el lenguaje) que luchan por eliminarse mutuamente.. Conocerse a sí mismo se vuelve una forma de conocer al “otro”. una sola sobreviviente: soledad. Ibid.. Definirse en relación al “otro” se convierte en un método de creación.

162 buscar allí sus fundamentos. La tentación de otra identidad se confronta con los malestares de su propia identidad. enriquecido por la conciencia de una existencia diferente y plural. Pues la creación nace a consecuencia de la negación de sí que aspira casi siempre a la remodelación ontológica. . Cioran concibe sus relaciones con “el otro” como una tentativa de renacimiento de su propia ceniza en la que permanece él mismo.

.Colegio Andrei Saguna. Braov.

los místicos y los santos Simona Modreanu Traducción del francés: Alfredo A. Sibiu. Abad T. Este texto es un fragmento del libro «Le Dieu Paradoxal de Cioran». Monaco. p. Leuven. 2005. Les Sept Dormants. Approches Critiques VI. bajo el título «Cioran. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. Éditions du Rocher.164 Cioran. 129-137. 2003. . Editura Universitţii Lucian Blaga. Les Mystiques et les Saints».

789. Œuvres.. A pesar de los mentís que presenta la obra de este “místico que se rehusa”2. Cit. melancolía musical y teoría de las lágrimas. Juan de la Cruz. compartimos la opinión de Jean Cioran. 2 Cioran. ¿Qué es lo que le impide extraviarse en lo supremo y lo consagra a la psicología? La maldita lucidez de la ironía. Tauler) tienen para Cioran el sentido de una irrupción de la plenitud eterna en la continuidad del tiempo. Syllogismes de l’amertume. esa “vacuna contra el absoluto”1 (que no ruega nunca y a la que aterrorizan esos “locos de Dios”). p. ¿Qué tienen en común? Éxtasis y paradoja serían las palabras claves. duda y acedia. Op. 1995. Catherine Emmrich. p. apetito de potencia. 1 . Précis de décomposition. o Maister Eckhart. Angela de Foligno. Suso. asumido por la teología negativa. así como la decepción de lo irrepetible.165 Las experiencias y los testimonios de las figuras que le fascinan (Teresa de Ávila. al lado de voluptuosidad del sufrimiento. 610. Catalina de Siena. Gallimard. frenesí vicioso. Œuvres. por el vértigo de la imposible comunión. por la extenuación de Dios en un misterio jamás penetrado. transformado en despecho y en resentimiento. Quarto. Sería sobre todo la atracción intelectual por un movimiento ascensional de positivación de la nada.

ya sea en la acedia -ese spleen religioso que han conocido la mayor parte de los místicos-. la revelación directa de la inanidad de todo. p. 317. mientras que la acedia moderna surge de un espanto frente a un Dios “débil y abandonado”6. Des larmes et des saints. a una saciedad enfermiza del alma que encuentra todo mortalmente insulso. Si el pensador establece una relación de sinonimia entre mística y éxtasis. 1995. Paris. Op. un místico paradójico”3. José Corti. Los místicos y los santos Le Figaro. En todo caso. 6 Ibid. B-29. junio 21.166 d’Ormesson. o más bien. de aridez interior consecutiva a un exceso de divinidad. Fue una experiencia capital. Œuvres. El regreso al reino de las sombras es mutilador. 13. 3 4 . Uno se siente rechazado por Dios. La acedia es una forma particular. 5 Cioran. es en perfecto conocimiento de causa pues él mismo ha atravesado cuatro de estas experiencias extremas. Sylvie Jaudeau. Un sobrecogimiento inmediato te toma sin ninguna preparación. quien ve en Cioran un “místico a la inversa. en un vacío triunfal. entre 1920 y 1927.. p. Cioran. Pero aquélla está aún en Dios. ya sea en la clarividencia que el vacío entrevisto transforma en conocimiento. excluido de la felicidad y se hunde. El ser se encuentra sumergido en una plenitud extraordinaria. Cit. cuando un insomnio crónico lo hacía deambular de noche en las calles de Sibiu. Algunas de estas iluminaciones me abrieron al conocimiento de la dicha suprema de la cual hablan los místicos4. extraña de “ennui en Dios”5. p. viví instantes en los que uno es conducido fuera de las apariencias. Entretiens.

Ibid. a comprenderla. Hay un sufrimiento infinito en la mística. O hay que buscarla en algunos místicos atípicos. Cit. Œuvres. . pero no hay tragedia. que halaga su inclinación nihilista. Œuvres. La tentation d’exister. p. es un insurrecto por vocación. deficiente. en Cioran tenemos la sensación casi física de su abandono a esta “afonía espiritual” de la cual habla Starobinski7. aunque supremamente orgulloso. 8 Cioran. un desenfrenado que arriesga el salto hacia lo alto. a menudo. Meridiane. al menos. 43-44.167 han sabido despertarse de este entorpecimiento impuesto al alma por el cuerpo. no podía avenirse con la maldición cioraniana por lo inacabado puesto que el éxtasis es una salida. como Santa Teresa -“patrona de España y de mí mismo”8excesiva hasta confesarse decepcionada en su amor divino por un cielo demasiado estrecho y un infinito demasiado accesible! El placer al frecuentar a estos egoístas sublimes se explica también por su lado rebelde. es sobre todo porque ella se establece de modo conflictivo. en un agotamiento que lo hacen perder totalmente la esperanza de salvación. 916. Op. Bucarest. Pero. Es ese “último grado de la conciencia”. p. agotando el universo en un instante y sobreviviéndole. ironie. 1993. acomete a Dios de frente y se apropia del cielo “temblando”9.. Pero este estremecimiento ligado a lo irreparable. tristeza soporífica que apaga la voz interior y hunde el ser entero en una lasitud. 9 Cioran. 240. Le livre des leurres. intolerante.. El místico no es un ser blando. aceptarlo habría significado su condena a muerte. Si Cioran ha llegado a encontrarse en la aventura mística o. Melancolie. del “místico sin absoluto” que Cioran pretende haber alcanzado. muy por el contrario. nostalgie. 7 Starobinski.

en “un deseo religioso satisfecho”14 Ibid. Otras veces. 13 Cioran. Para vencer sus inclinaciones tanto como por miedo de sí mismo.168 La mística nos propone ya “las virtudes del desequilibrio”10. el de las respuestas positivas. de las cosas celestes. Los santos constituyen el polo opuesto. 12 Cioran. Los santos han excitado la curiosidad del pensador.. para quienes la búsqueda de la comunión divina es una tensión perpetua. Op. y entonces reivindica el honor y la alegría de “ser llamado discípulo de los santos”12. que los místicos (con quienes. llega a confundirlos). los santos viven como en un mundo cerrado. se impone el agotador trabajo de la piedad”13 En realidad. p. Cit. Cioran. 917. los considera pérfidos viciosos que merodean alrededor de Dios a fin de extraer de él los secretos de su poder. ciencia que les da la posibilidad “de escapar a la banalidad de lo verdadero”11. Inepto para tomar la vía que ellos muestran (la que conduce a Dios mediante el dolor metódico) él se vuelve hacia ellos cada vez que las frías irresoluciones de la filosofía lo hartan. 268. 10 11 .. Œuvres. p. movidos por un enorme apetito de grandeza que la humildad aparente apenas encubre. disimulada detrás de un estupor admirativo: “(…) el santo es el gran maestro del esfuerzo contra sí mismo.. 303. irónicamente les hace llevar el fardo de su misantropía. Al contrario de los místicos. 921. y la actitud de Cioran al respecto es ambigua. p. La tentation d’exister. de hecho. Cit. pero está en su corolario -la santidad. aún más. Des larmes et des saints.que hay que buscar el punto extremo de la provocación y de la anormalidad. Œuvres. Op. él se obliga a la bondad e imaginándose que los otros son sus semejantes y que tiene deberes para con ellos. Op. Le livre des leurres. por ser un desafío lanzado a las leyes naturales. Œuvres. Cit. p. precisas. Unas veces exalta su ciencia de las cosas terrestres y. menos no obstante..

Cit. 18 Ibid. Œuvres.. Ellos nos incitan a vencer nuestra imperfección mientras que sólo por ella podemos medirnos con Dios. p. según Cioran. la pasión por la expresión paradójica: “los santos han recurrido tanto a la facilidad de la paradoja que es imposible no citarlos en los salones”15. 14 15 . Précis de décomposition. no hay vida puesto que no hay muerte. Le livre des leurres. p. con el riesgo de que esto se revele molesto porque lo sublime es unívoco. Ella lo sigue estremeciéndose de amor por Él. Cit. Op. Le livre des leurres. es entonces exterior al alma humana que Él lleva hacia las alturas. 17 Cioran. Œuvres. 274. 786. que este hijo de un Pope Ortodoxo no podía ignorar.. dejan de gustarle.. por lo tanto. La transfiguración es únicamente una afirmación del ser a costa del pensamiento.. 16 Cioran.169 eliminando todo conflicto. Cioran. Tienen. Y además en la santidad no se tienen sino certidumbres y nada que perder. Cit. el intelectual enamorado de matices y de cambios se estremece ante la “cardiosofía”17 de los santos. Cioran se aleja de los santos progresivamente. Además. 169. no obstante. en común. Syllogismes de l’amertume. 694. Cioran reviste toda su virulencia retórica para alejarnos de esta tentación: “Desprecia a los santos (…) porque ninguno ha perdido el espíritu. Op. Cioran. p.. Op. Œuvres. 270. Cristo es un objeto de amor y de exaltación sobre el cual se focaliza la aspiración del creyente. se remonta a una diferencia no despreciable entre las perspectivas religiosas de Occidente y de Oriente. Cit. p. La radicalidad cioraniana tiene sin embargo una intención mucho más profunda. (…) Ningún santo ha conocido la caída”18. esta lógica del corazón que pone en jaque la dialéctica. ella languidece por Él penetrada de sensualidad. Op. después de haber “vivido años a la sombra de los santos”16. Œuvres. p. Para el occidente católico.

su estado inconcluso y su desamparo ante la evasión divina. Desclée de Brouwer. está sosegada. Cit. encabezados incontestablemente por Maister Eckhart.170 pero al término de este impulso. el alma está colmada. Toda la teología de Maister Eckhart está fundada sobre afirmaciones antinómicas que no se concilian sino en la paradoja que tortura la razón. no es la vertiente carnal de la mística lo que agota la necesidad de inquietud metafísica de Cioran. 391. pues se disuelve en Él. para gran alegría de Berdiaev. en consecuencia de ninguna manera es necesario para ésta tender hacia Dios.. se puede suponer un Cioran decepcionado por la horizontalidad y la tibieza de la experiencia ortodoxa. para el Oriente ortodoxo (donde no se habla de místicos. el alma recae. Œuvres. Para afinar sus angustias. Sin embargo. Enteramente llena por esta unión interna. 20 Cioran. p. el “padre de la paradoja en materia de religión”20. él se dirige hacia los grandes dialécticos medievales. Su inmanencia al alma humana no da lugar a dudas. La tentation d’exister. tiene frío y sed nuevamente. Cristo es sujeto. Le sens de la création. 916. El alma ortodoxa está saciada y sobria. incluso si el encuentro ha tenido lugar. p. Paris. 1955. La mística católica “hizo nacer la belleza del hambre espiritual y de la pasión religiosa insatisfecha”. de lo elemental vivido en Dios. sino únicamente de santos). no tiene ni calor ni frío. 19 . aquel que ha sabido elevar la búsqueda humana de Dios al rango de drama intelectual y que no ha dudado en expresar la indeterminación esencial del ser. escribe Berdiaev en un soberbio texto19. más atraído por el carácter incompleto vertical y visceral de la mística occidental. No obstante. Esta distinción sutil no es fácil de aprehender. Op. Ahora bien.

. tal es la evidencia que han logrado vencer. como ellos. Cit. La aprehensión del Ser en el infinito de la nada complica el dilema existencial porque la negación de la oposición. la extinción del “Yo”. Op. Ciertamente. la necesidad de liberación fuera de la creación y también fuera de Dios vuelto Dios a causa de la creación.. Le crépuscule des pensées. especialmente la vía mística del desapego. el acosmismo del rechazo a creer en la transfiguración de la tierra. Op. según la manera que le es propia y que está exclusivamente reservada al Ser divino. 917. Cioran. la negación del yo en Él. la presencia total sin objeto. remontarnos a la verdadera nada! (…) Nada es. Œuvres. Quizás es así como deberíamos comprender la tentativa de síntesis que resume este aforismo cioraniano: “¿Dios no sería el estado de “yo” de la nada?”23. este estado ideal en el que la conciencia. 439. 21 22 . Op.171 Cioran que ve en la mística “la expresión suprema del pensamiento paradójico”21. p. rechazar. 23 Cioran. Œuvres. p. se convierte en una afirmación pura del lado de Cioran. Œuvres. aliviada de todas sus imágenes no ve más que la nada y esta nada es todo. Durante este estado de gracia que resuelve las contradicciones esenciales. Nadie mejor que aquél sabría conducirnos mejor allí y quien ha legado a Cioran algunas coordenadas de su pensamiento. Cioran sigue a Eckhart hasta el borde del abismo sin fondo en donde Dios y el hombre se sumergen. Cit. 344. en donde su antinomia desaparece en la sobre-esencia del no-ser anterior a la creación: “(…) si pudiéramos. la liberación de toda pluralidad. así invertida. p. el hombre olvida su celo de Dios y padece su aniquilamiento supremo. no nos convertimos en Dios por ello. La tentation d’exister. para llegar a la afirmación: todo es”22.. tal es su punto de partida. pero todos los místicos han puesto en evidencia esta forma de absorción luminosa y amorosa en el vacío pleno de la cual somos objeto. Cit. Le crépuscule des pensées. el vacío pleno.

puesto que están por debajo de él. p.. principio de todos los seres. en la multiplicidad que menoscaba porque ella es “caída del Uno”. El místico es un ser paradójico: quiere aprehender directamente lo divino en su alma. a los ojos de Cioran. de todos nuestros desgarramientos: “qué paz en cuanto anulamos la diversidad. Steiner. pues (según Plotino. y esta es la razón por la cual la gnosis y toda la mística cristiana se dedicaron dolorosamente a encontrar el modo de estar en comunión con este Dios. una interpenetración que rechaza la idea de creación como explosión del ser.172 Dios también en un punto negativo hacia el ser creado. el hombre debe aniquilarse en su “creabilidad”. La no coincidencia con “el caos bienhechor anterior a la herida de la individuación”24 es responsable. Op. Cit. como Eckhart. a quien Eckhart retoma) el Uno. Le mauvais démiurge. El mal reside pues en la división. Esta reflexión nos lleva nuevamente a la problemática 24 25 Cioran. se relaciona más con un tipo de pensamiento panteista-emanacionista. También la creación implica. por parte de las criaturas. un Dios que se eleva por encima de todo lo humano no puede nunca verdaderamente “residir” en el alma. no debe ser confundido con ellos. Cioran. . no conviene atribuir el ser a la divinidad. No obstante. Œuvres. 1222. Ibid. pero como lo resume R. Dios es el Ser y todo ser que existe recibe de Él todo lo que es. el alejamiento del ser perfecto cuya potencia fluye fuera de él y se agota poco a poco. Esta premisa “nihilista” ilustra lo siguiente: para (re)encontrarse en la plenitud increada de la divinidad. para el cual la vida es flujo y reflujo de la divinidad en el hombre y del hombre en lo divino. una caída. incluso si emanan de él. (…) en cuanto nos hundimos en la unidad!”25.

.173 del “espacio” de encuentro con Dios promovida por la experiencia extrema del éxtasis. Cit. Él se reconoce mejor en una “soledad en Dios”27. prefiriendo la negación “afectiva” de Juan de la Cruz. En realidad. 308. Él cierra el círculo del comienzo y del fin en este hombre interior que está en comunión con Dios en la eternidad. indecible. habla más bien de un retiro hacia sí mismo. ese paroxismo de la interioridad” queda como el único camino para acceder al conocimiento. Œuvres Op. o designado por una denominación contradictoria que es. mientras que Eckhart intelectualiza el 26 27 Ibid.. aún si éste no puede instalarse en el alma sin haberla desmembrado y devorado previamente. El “ser-en-Dios” (antónimo del “ser-en-el-mundo” de los existencialistas) no convence a Cioran más que a medias: el creador queda para él. como “el absoluto del hombre exterior”26. aunque él admite que “nadie sabría encontrar el absoluto por fuera de sí mismo. Dios no es completamente extraño a aquél que lo busca. Eckhart. de relación viva entre el hombre y Dios. alimentándose a la vez de él. el “nomen innominabile”. de un “instase”. el temperamento volcánico del filósofo rumano se adapta difícilmente a esta especie de negación abstracta de Eckhart. A la vez trascendente e inmanente. Cioran. Esta dimensión de la negación no figura de hecho entre las grandes preocupaciones de Cioran. exterior e interior al alma que aspira a unirse a él. Des larmes et des saints. Además. susceptible de engendrar una forma de diálogo. p. 1172. para Eckhart. ahora bien el éxtasis. Cioran tiene necesidad de antropomorfizar a Dios para concebirlo e incriminarlo. que desarrolla de manera original el pensamiento agustiniano sobre la relación alma-Dios. incomprensible si no se lo refiere a un mas allá del conocimiento positivo conceptual. El Esse absconditum permanece inefable. p. .

Le mauvais démiurge. Ruiz.174 absoluto. Jean de la Croix. Connaissance de l’homme et mystère de Dieu. y el don insólito de Aquél que no es más que Luz pero que no puede colmar la inadecuación más que presentándose como Tiniebla.. La “noche oscura del alma” esconde a la vez la resistencia que opone la esencia del Ser divino a una penetración completa de la intuición humana.nos elevamos hacia una forma de apatía más pura que la del mismo dios supremo. 1993. 28 29 . La experiencia cioraniana de Dios tiene que ver más con una “inexperiencia de Dios”29. Œuvres. La “inexperiencia” (que se aplica no solamente al Doctor místico -conocido por haber cultivado con predilección la dinámica de la antítesis. como la pareja todo/nada. En cuanto a Cioran. F. ha aprehendido esta coexistencia lógicamente imposible para muchos otros. y si nos sumergimos en lo divino. Op. p. el vacío.a la Gottheit -Divinidad-): A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos. 202. p. Cit. en la cual se reabsorbe la dualidad (tarea facilitada por sus lecturas maniqueas y las reminiscencias mitológicas rumanas): La nulidad de las interpretaciones filosóficas e históricas en materia de religión aparece en su total incomprensión de lo que significa el dualismo de la luz y de las tinieblas en las religiones orientales Cioran. no por eso dejamos de estar más allá de toda forma de divinidad28. du Cerf. una esencia de dios. el silencio y la plenitud. Ed. que aparece tan a menudo en la verbalización de los éxtasis. asimilando a Dios al concepto lógico de divinidad (pasando de Gott -Dios. Paris. 1172.sino también a los otros apóstoles de la teología negativa) expresa simultánea y dolorosamente la ausencia y la presencia. sintagma que encierra un contraste dialéctico.

No se aniquila uno en Dios más que para ser Él mismo”32. Distinción importante en el caso de Cioran. en una más de sus contradicciones. El hombre como obstáculo para la manifestación de Dios. p. aunque a veces. 302. he aquí que no podía dejar de despertar al imprecador que hay en Cioran. vértigo de la arrogancia humana: “desear la nada satisface decentemente un gusto secreto y turbio por la divinización. Cit.. es el punto de apoyo ideal de la divinidad. cuando el vacío se ha hecho. La nada vital del ser liberado de todo deseo. 73. cuando creeríamos morir de luz y tinieblas30. la de la nada como deplorable alter ego de Dios. Cit. él ve allí una versión purificada de la divinidad sin mancha de ser. y Cioran exaspera la experiencia mística volviéndola ridícula e irrisoria por el simple paso del singular al plural: “Dios se instala en los vacíos del alma”31. p. una desgarradura del ser para dignarse a deslizarse allí. incluso del amor de Dios. a las fuerzas de la luz y de las tinieblas. Ni el vacío ni la nada (rien) de la experiencia mística deben ser asimilados a la Nada (néant).. Cioran. Œuvres. Op. La nada no es más que 30 31 Cioran. Así. La visión más perturbadora y personal sigue siendo. Dios puede volver a encontrar y unirse a este “chispa del alma”. Œuvres. Op. simultánea o sucesivamente. Sur les cimes du désespoir.175 y en la mística en general. no obstante. Ella lo acoge pero ella es también la prueba de la incompatibilidad entre el principio de existencia y el absoluto. . quien una vez más critica nuestro estatus disonante en el concierto de la nada. Des larmes et des saints. Dios acecha una debilidad. sometido. (…) Alcanzamos la cima del éxtasis en la sensación final. (…) Este dualismo no adquiere valor explicativo sino para quien ha conocido la obsesión y el cautiverio.

Éste. piensa Cioran. Œuvres. p.. Œuvres. la cual no hace sino poner al hombre frente a su muerte. incluso en Dios”. sigue siendo incapaz de abrirse a la nada transfigurada que representa el vacío. 32 33 . Op. p. ¿dónde comienza la nada si no tiene término en su profundidad? En fin. Œuvres. Cit... Le crépuscule des pensées. p. Op. Le mauvais démiurge. Œuvres. entonces. 461. porque su naturaleza es impropia al desapego. sumergida en la neutralidad. Cit. 1224. p. única certidumbre que le ha sido concedida. de olvidarse en su indistinción. 34 CIORAN. porque él no quiere renunciar a dignidad de hombre a favor de un Dios del cual todo lo que puede afirmar es su “ausencia de fondo”34. Op. Fracaso completo para el filósofo de regreso de sus tentaciones.176 una “versión sórdida del vacío”33. Cioran. 1717. La ausencia de todo es nada. Cit. Op. Aveux et anathèmes. Ausencia de vacío. En este hastío límite. tampoco hay Nada. producto de la indigencia afectiva e intelectual del hombre. Y sobre todo esto: la sombría amenaza de una completa tristeza consecutiva a la aniquilación de todas las ilusiones. Le crépuscule des pensées. variante profana de la acedia. “sinónimo del temor a estar desolado en todas partes. 498. Cit. Cioran ve la razón de su “fracaso espiritual”35.. 35 CIORAN. Cioran.

. Bucarest.Iglesia Ortodoxa.

2004. Sibiu.178 El demonio cioraniano y Dios Ariana Blaa Traducción del francés: M. Leuven. Les Sept Dormants. Approches Critiques V. bajo el título «Cioran. . Le Démon cioranien et Dieu». Liliana Herrera A. Editura Universitţii Lucian Blaga. Texto publicado en Cahiers Emil Cioran. p.78-87.

Durante todo un año no hice más que leer a los místicos y vidas de santos. Habría sido normal que encontrara la fe y descubriera a Dios. Cioran. Pompilio Constantinescu.) y textos de 1 Eugen Simion commente…(Paul Zarifopol. Lee (…) a los místicos con un gran interés y cae en un estado de agotamiento interior difícil de definir. George Clinescu. incluso si no es. . Emil Cioran. Emil Cioran se destaca de manera especial por la actitud vindicativa y rebelde que demuestra en sus escritos respecto a la religión en general y al dogma cristiano en particular: “Cioran -afirma el crítico rumano Eugen Simion.decide decir todo sobre sí y primero sobre sus fracasos. Bucureti. Constantin Noica).179 Dios es.. tuve una crisis religiosa a los veintiséis años. 1993. Recif. me di cuenta de ello a través de una gran crisis de desesperación. Pero. Él descubre la soledad y una lucidez estéril”1. Su opinión concuerda con la confesión hecha por Cioran en sus Entretiens: “no creo ni en Dios ni en nada. Mihai Ralea. por ejemplo. pero su naturaleza íntima se opone a ello. 109. De la serie de pensadores modernos. erban Cioculescu. p.. Leía sólo a Shakespeare (. Al fin comprendí que no estaba hecho para creer.

1990.180 religión. Eugen Simion. Les gnoses dualistes d’Occident. Plon. Él es. 106. Ioan Petru. A pesar de que uno siente poderosas influencias librescas en los problemas que aborda (como la intuición religiosa.. p. a la vez para y contra la religión”2. que en Cioran la indecisión. es decir. p. En este orden de ideas. Paris. y vastas primaveras. 4 Culianu. 2 3 . en oposición al nihilismo metafísico de los filósofos gnósticos. Gallimard. la originalidad de Cioran se manifiesta principalmente en la relación con Dios como alteridad o soledad inclasificable. con suspiros desenterrados Cioran. Paris. Pero hay inviernos y mundos de fantasía en los inviernos. Histoire et mythes. Entretiens. Op. la libertad). Cit. sin caer en error. 291. 130. la fe. en el cual la trascendencia es objeto de crítica pública a causa de su ineficacia inmediata: “la última etapa del nihilismo es la absorción en Dios. el pecado original. el nihilismo y la ausencia de fe se deben ciertamente a una falta de “ejercicios de admiración”: “Cioran es indiscutiblemente un espíritu que vive de la duda a la que sitúa en el fundamento del mundo -observa el mismo Eugen Simion-. el mal. Podemos afirmar. Escribí un libro de comentarios a estos textos. en la relación con el Hijo y los sufrimientos crísticos o en relación con la oración como el modo de comunicación con el Otro. y lo reconoce. el mundo en su inmanencia. Ioan Petro Culianu consideraba que el nihilismo “antimetafísico”4 es propio de Cioran. Para este nihilismo la esencia está formada por la sustitución de la esfera de los valores que legitima la construcción de un sistema por el sistema mismo. Aquella estigmatiza irremediablemente el mundo como un juego de sombras. un escéptico. p. un hombre para quien el mundo existe para ser negado”3.

Después de haber tomado por su cuenta todos los pecados de la humanidad. 7 Cioran. Quarto. no hay que asombrarse de que la religión misma sea una forma de ese terror”6. Paris. 100. 726. Œuvres. Cioran. Lacrimi i sfini.. p. Op. Es Él quien implanta en ti el terror del día siguiente. nada en la cual Dios ha dejado de ser la fuente de la energía existencial y del poïein humano: “ningún principio paternal vigiló la Creación: por todas partes tesoros enterrados: he aquí el Harpagón demiurgo. “¿Los atributos de Dios?” se pregunta el pensador. Op. 5 6 . 670. esa es la razón de ser la de teología”8. 1995.es la negación de Dios. La propagación de las ideas teológicas en un espacio cada vez más generoso otorgó a Dios un componente humano confiriéndole los estigmas de los tiempos contemporáneos. Précis de décomposition. p. p. 8 Cioran. Cit. Précis de décomposition.181 por auroras que hacen de Dios una sombra”5. Cuando estamos generosos y alegres lo cargamos de atributos que Cioran. 1995. Lacrimi i sfini. Cit. ¡Qué idea tan descabellada de buscar argumentos para probar su existencia! Es de una evidencia crasa que todos los tratados de teología no valen más que una exclamación de Santa Teresa”7. Las especulaciones sobre la cuestión del absoluto de la alteridad de la fe se diluyen en una trivialización semántica y en una percepción de la divinidad como un “hacer” humano: “la teología -escribe Cioran. Bucurei. Humanitas. “Eso depende de nuestro estado de ánimo pero también de las circunstancias. 123. es esa misma humanidad la que le ha quitado las cualidades que le había atribuido transformándolo en el gran Indiferente: “Dios mismo no vive más que por los adjetivos que se le añaden. p.. Gallimard. el Todopoderoso avaro y ladino. Œuvres. El nihilismo cioraniano arrastra con él una liberación por los abismos del indeterminismo.

Una ciencia con argumentos directos y un método inmediato. 117. como la llama Cioran. Précis de décomposition. Cit. en un conocimiento objetivo. Es posible que nada haya existido jamás. y nos encontramos lejos de la comprehensión de la Edad Media que a menudo interpretaba a Dios como dualidad y contradicción en la unicidad. ¡No somos siempre tan inconscientes como para proyectar sustancia a una Divinidad ilusoria”9. Así se ensancha el dominio de la religión (…). La religión moderna destruye el misterio y realiza una fragmentación de la que resulta que en lugar de abrirse hacia un medio de conocimiento subjetivo de Dios. Cit. De este modo. En la visión de Cioran. y no le queda al hombre más que rebelarse contra el desposeimiento ontológico que lo moviliza en la lucha consigo mismo sumergiéndolo a la vez en una soledad trágica: “en realidad. transforma el cristianismo en una “religión del alejamiento y abandono de la religión”.. Sin reserva y sin escrúpulos vertemos en él todo nuestro orgullo. 11 Ibid. Puedo morir con la conciencia tranquila porque no espero nada de Él. llegamos a la concepción de los atributos infinitos. y posiblemente algunas ilusiones todavía. ella se concentra. como la intuición intelectual del hombre. Pero su silencio nos invalida a los dos. Cioran. Una nada de atributos.. en su contrario. 124. p. Op. Lacrimi i sfini. La Biblia es percibida sólo como una “gran metáfora irónica”.670. 9 10 . p. es decir. En este marco social donde no Cioran. p. Esta “ruptura en el yo”. “en el lugar de la teología podremos poner eso que no se que gran poeta llamaba la ‘ciencia de las lágrimas’. ella extiende su vasto dominio de un no-sentido consolador”10.182 apenas puede soportar. no hay más que Dios y yo. Pero hay amarguras por las caules le quitamos su derecho a existir. Nuestro encuentro nos aisló todavía más”11. Op. Œuvres.

es una terapia extraordinaria”12 . se encuentra desgarrada. ardiente. Op. si la creación no conoce más que lagunas e imperfecciones ¿será ése el motivo por el cual Dios. Contra esto no se puede hacer nada. y no tengas miedo pues no te haré concesión alguna de recuerdo. 279. es dual: de una parte.. pues. p. es la ilustración del fracaso de la creación humana. la perfección absoluta. de hecho. en insultar el universo. porque “dios es nuestra herrumbre. Lacrimi i sfini. así el pensador reconoce con un sarcasmo perturbador “su culpa”: la de haber buscado liberarse del Otro y del mundo a través de injurias apasionadas: “uno no puede ponerse a gritar en la calle. Todo está vinculado. sin saberlo.. p. Cit. contradictoria por naturaleza: los fines hacia los cuales se tiende son simbólicos pero los resultados. oh ignorante sin comienzo. de otra. en hablar mal de la humanidad. no ha podido generarla? El alma cioraniana. has llamado vida”13. En el demonio cioraniano la palabra fundadora gana los atributos de una espada destructora. con la cual quiere borrar incluso el recuerdo de su adversario divino pidiendo. 12 13 Cioran. en hablar mal de Dios. en la noche. desengañada. como la de Fausto. concretos y palpables. a la que tú. . bajo sus diversos aspectos. Muerto el uno para el otro ¿qué nos impediría ir por el mundo en este cementerio sin cadáveres que es la vida? Hasta las carroñas han dejado el campo. a la paradoja de la creación divina. Como Lucifer en el momento de la caída del paraíso. a su vez. Op. la sensibilidad cioraniana descubre un fracaso más: el de la cultura que no alcanza la eternidad. pues quiero sentirme liberado. perdón (“olvídame.183 hay fe. Cioran. y he quedado solo. (Por eso) mi terapia consistía. de Dios evidentemente. 202. Entretiens. coexistiendo en un equilibrio feliz en un mundo sombrío y angustioso. Cit. El arte.

pasatiempo de los solitarios. p. Fascinado por la complejidad de la negación. Œuvres. ardite o fantasma según que divierta nuestro espíritu o que frecuente nuestras fiebres”20. “Nada suprema”17. p. Cit. Op.439. Œuvres. Cit. Cioran. hacen bullir glaciares y detienen las olas del mar en un ilimitado contraído? Odio sin fin que transforma la vida en una cascada helada. 464. Op. “el Indeterminado elaborado por la melancolía”19. cáncer cubierto de aureolas que roe la tierra desde hace milenios”14.. El demonio cioraniano parece convencido de que las fuerzas de la oscuridad son mucho más dinámicas en su desencadenamiento que las de la luz: “¿Conoces los impulsos de furor que fundan peñascos. 698. “el estado de yo de la nada”16. Op. 17 Cioran. 20 Ibid. 14 15 .. 701. p. Précis de décomposition. Cit. p. ¿Qué interés podrías tener en excavar mis recuerdos terribles o en cargar Cioran. Op. De l’inconvénient d’être né. “Dios: una enfermedad de la que nos creemos curados porque nadie ha muerto de ella”21. 609. Le crépuscule des pensées. 777. p.. p. 19 Cioran. pensamos elevarnos. Niágara blanco y silencioso. “…causa inútil. pero descendemos cada vez más. Œuvres. Œuvres. Cioran confiesa en alguna parte: “si hubiera sido un diablo o un dios habría destruido la humanidad”. p. Cit.. Dios es “el último grado de nuestra pérdida de la primavera”15.. absoluto insensato.. llegados a nuestro término.. 18 CIORAN. Précis de décomposition. Cit. paisaje terrorífico y símbolo de la criatura. 21 Cioran. Op. 16 Ibid. él corona nuestra decadencia. 1377.184 la degeneración insensible de nuestra sustancia: cuando él nos penetra. Superstición siniestra. Op. 94. Syllogismes de l’amertume. Œuvres. patrón de los tontos. “una demencia oficial”18. Cit. p.. y he aquí que estamos ‘salvados’ para siempre. Lacrimi i sfini.

Eseuri. “no es vacuidad. Las Nadas vitales. la negación es por su naturaleza una creación a ‘contrapelo’. Op. y que después de haberlos encontrado. las culpas originarias. 24 Eugen Simion. pone en evidencia un tipo de romanticismo “antiromántico”. sugiriendo la belleza de lo demoníaco. Op. su lenguaje tiende a reconstituirlo y a rehabilitarlo. Cioran. y una vez más.. las delicias de la desaparición hacen parte.185 tu memoria de mi? ¿O necesitas escalofríos de espanto? Eres demasiado viejo en el ser y demasiado joven en el odio. el impulso negativo. p. una amenaza. la mística alemana y la impulsividad destructiva baudelairiana. sino plenitud. 126. El fervor de su discurso sobre el mal. lo inefable de la confesión. pero también del demonio Prometeico. Cit. los placeres de la desaparición”24 La oración cioraniana choca por agresividad. 202. como estamos de solos!”22. Esta es su manera de conceder una función vital al mal interior. 1988. de la misma figura del Espíritu: una que busca a través del mundo las impotencias. Bucureti. Lacrimi i sfini. Cioran.. p. Cioran -observa Eugen Simionprueba que indirectamente el estado de negación también tiene sus alianzas y sus voluptuosidades. p. Pero el odio consume el ser y sus fuentes. tu sentido es el de mendigar el perdón de tus progenituras! ¡Dios mío. ¡Creador irresponsable e inocente. filtrado por el demonismo. un romanticismo que apunta a la abolición del impulso hacia Dios. 22 23 su un . con la muerte vital. los revigoriza gracias a una alianza inesperada y paradójica. los grandes o pequeños fracasos del hombre. Cartea Romneasc. una plenitud inquieta y agresiva”23. Cit. 124-125. (…) A medida que él calumnia el universo. es un ultimátum.

la liberación. ya no tenga más comarcas en Tus extensiones!”25) con el fin de reencontrarse a sí mismo. como en los Salmos de Arghezi. a aquel al cuál se dirige (“Siega mis esperanzas con el fin de que. la extrañeza. el demonio cioraniano inventa un compañero de diálogo (“cuando se alcanza el límite del monólogo en los confines de la soledad. 184. y en otra hipóstasis. la piedad o el perdón: “…enciende una luz en esta noche y que se levanten las estrellas perdidas en la niebla densa de mi alma. Cioran. una “oración al viento” por la cual el espíritu pide. dame la facultad de no rezar jamás.187.. Le crépuscule des pensées. Mi Dios. Cit. p. papable por la reflexión de un destino común. abre una senda en mis espesuras. Œuvres. 462. Lacrimi i sfini. ausente de mí mismo.. de moribundo. Dios toma un rostro terrestre.. Cit.a Dios. 25 26 . Précis de décomposition. que comparte con el yo cioraniano: “¡Ven Dios para que busquemos juntos.. 27 Cioran. p. Œuvres. Op.. solos y desconsolados”28. a través de los bosques y los desiertos. muéstrame el camino hacia mí mismo. Op. lo hace compañero de su propia soledad considerándolo un verdadero amigo: “si Dios pusiera su frente sobre mi hombro -eso nos convendría a ambos. Le livre des leurres. y no la compasión. cargada de arrogancia. 28 Cioran. 660. p. p. Raramente. 371. 659. Cioran. paradójicamente. Op. Cit. aleja de mi esta tentación de amor que me entregaría para siempre a ti”30. Œuvres.186 grito hacia “los cielos mudos”. Œuvres. 29 Cioran. En la arrogancia de la oración. Le crépuscule des pensées. desierto en Ti. Cit. implorando en vano el silencio y la indiferencia del otro: “Señor. pretexto supremo de diálogo”29). ahórrame la insania de toda adoración. p. un peñasco lleno de piedad que se derrumba sobre nosotros y nos fija en el silencio del que tuviste miedo a los comienzos”27. inventamos -a falta de un interlocutor. Desciende en mí con el sol e inaugura mi universo”26. así.. Cit. Op. 30 Ibid. Op.

un monstruo. ver en Dios un enemigo. 144. La tentation d’exister. observa que “escribiendo como si fuera único sobre la tierra. Con relación a la muchedumbre de cristianos que no ha violado jamás la letra de la Biblia. 932.187 Ya que la fe se basa en ilusiones. Œuvres. podemos considerar que Cioran era creyente. Emil Cioran. 1994. Cioran no vive más desde el punto de vista metafísico como un hombre limitado. Rădulescu. Op. Contiina cu fatalitate. Es una visión doble de la introspección que nos hace descubrir la vida del alma como yo y como Dios. Llega por la palabra a la esencia del ser que honra situándolo del lado de la Verdad”32 . una parte del absoluto. Bucureti. No solamente porque parte de ti sino porque te reencuentras en ella. p. con la que se sueña”31. Carmen Ligia-Rdulescu en su obra Emil Cioran. (cristianos para quienes Dios es una palabra como cualquier otra. Recif. 31 32 . un verdugo. p. la conciencia como fatalidad. acusarlo para defender la propia libertad espiritual es signo de una vitalidad creadora que no surge más que de un infinito desacuerdo consigo mismo y con el Otro. para escoger irreversiblemente la fe o la negación: “no es suficiente con tener fe. aún es importante padecerla como una maldición. vaciada de sentido. Pensar en Dios con crueldad. Cioran lleva a Dios en sí una vez que él cree que “toda forma de Dios es autobiográfica. de una paradoja. el espíritu demoníaco cioraniano está siempre en oposición al espíritu divino. y que rezan porque quieren vincular su propio destino a un dominio incontrolable sin asumir por lo menos la duda). El espíritu cioraniano está demasiado turbado como para optar definitivamente. Carmen Ligia. en la afirmación de una contradicción.. Cit. Te ves en él y él Cioran. amarlo sin embargo proyectando en él toda la inhumanidad de la que se dispone.

188 se ve en ti”33. Es un juego de espejos en el cual el que refleja es al mismo tiempo reflejado.. la nada perentoria”35). p. 38 Ibid. Lacrimi i sfini.129. magnificar a Bach “como el seudónimo del sublime”. “morir en la música interior”. Él hace el elogio de la música en aforismos memorables que conforman el capítulo Sur la Musique en Syllogismes de l’amertume cuyo encanto seductor impide todo comentario: “fuera de la materia. 35 Cioran.. p. hay algunos paliativos para la desesperación y la soledad existencial. p. Syllogismes de l’amertume. 1992. Op. p. en seguida. 37 Cioran. aparece como un tema constante. Constantin. 67. Cit. Bucureti. Como exclamaba Constantin Noica. Cit. su amigo.. Op. Soñar un exilio en armonías sonoras. la única capaz de apaciguar las rebeliones del nihilismo de Cioran. recorriendo todas las etapas de su creación. negado hasta la aniquilación en el espíritu de su enemigo. pensador como él: “¡Qué felicidad que Dios no exista por necesidad! (. Humanitas. 95. Op. 33 34 .. p. 799. no temía a la muerte. Œuvres. En el vértigo frenético de la negación. entre los cuales la música. Mathesis sau bucuriile simple. “¡qué tentación serían las iglesias si no hubiera fieles sino solamente estas crispaciones de Dios cuyo origen nos sostienen”38. Noica. todo es música. Œuvres. Así sucedió con cada Cioran..797. equivale a alcanzar la eternidad del espíritu creador. “Hubo un tiempo en que incapaz de concebir una eternidad que me hubiera separado de Mozart.. p. Syllogismes de l’amertume. Op. la salvación de la nada de las quimeras: “cuando se escucha a Bach vemos a Dios animarse porque la música es generadora de divinidad”36. (“sin Bach la teología estaría desprovista de objeto. Cit. Lacrimi i sfini. 786. la Creación sería ficticia. o atribuir a las sinfonías de Motzart la calidad de “música oficial del paraíso”. multiplicado y. Cit. Dios mismo no es más que una alucinación sonora”37. Nada tiene realmente que suceder ”34. 36 CIORAN.) Es un juego.

41 Marcel. son reducidas a cero! Aunque estos Apocalipsis no se asemejan entre sí. la idea de que “Cioran es después de Juan el Teleólogo. para castigarme por haber dudado algunas veces de la soberanía de sus maleficios!”40 . Uno de ellos es Gabriel Marcel quien considera que el “testimonio” cioraniano pertenece “a aquellos que provienen de los testigos más decididos. p. Œuvres. en “Secolul 20”. 39 40 . p. 333-334.. irónicamente consoladores. con toda la música”39.. 10. Cronici literare. Syllogismes de l’amertume. 1985. de una manera lúdica e irónica. paradójicos.189 músico. ha preocupado a muchos pensadores. penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran. 42 Sorescu. Cartea Romneasc. provenientes más bien de la melancolía de un alma sin límites y de un pensamiento lúcido hasta la autodestrucción. El Apocalipsis bíblico es coloreado (…) En los libros de Cioran uno lo ve en blanco y negro: las ideas deshilvanadas queman. contra el acusado (sea quien sea). 328-329-330. no sin la traza de una admiración sincera. contra quien la formula”41. rumanos o franceses que han intentado cada uno a su manera. sino. Uor cu pianul pe scri. ambiguos. Bucureti. La confrontación del demonio cioraniano con Dios. al mismo tiempo y en la misma medida. “¡Cuánto me gustaría morir por la música. Y Marin Sorescu expresa en su colección de crónicas literarias Usor cu pianul pe sacr”. bajo sus múltiples aspectos. Op. Suscitan el deseo de vivir”42. Cit. Ibid. 797-798. vehementes. aparecidos en el curso del proceso interminable que se ha abierto entre el hombre y el mundo -o Dios (…). el más grande creador del Apocalipsis que conozco. Gabriel. Ha visto el fin del mundo al menos veinte veces -una vez con cada uno de sus libros y lo describe una manera terrible. 799. y que “ella no está solamente dirigida contra el otro. p. tienen una cosa en común: son tónicos. Cioran. Marin.

2007. bajo el título «Le Dieu de Cioran». La versión en francés de este artículo apareció en Cahiers Emil Cioran. Leuven. Sibiu. Editura Universitţii Lucian Blaga. Abad T. Approches Critiques VIII. 9-21. p. Les Sept Dormants. .190 El Dios de Cioran Alfredo A.

como aquellos que los santos generaron a partir de sus éxtasis y que con una reverencia ambigua Cioran retoma para dialogar con ellos en su lucha y en su acogimiento de una divinidad que lo seduce y lo hastía. alucinado. Cada uno de sus textos es una laceración hecha contra sí y contra una divinidad asumida paradójicamente. a fin de obtener de Él una última prueba de amor. Por ello. primero hay que desglosarla. el autor supo expresarlo de una manera que no pudo ser más certera: la mayor parte de los aforismos son diálogos introspectivos. Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. y encontrarnos luego con su cadáver en los brazos… Cioran De Lágrimas y de Santos Un texto metafísico. Como esta clasificación puede parecer un tanto contradictoria. Profundo.191 Esa fuerza que nos hace estrechar a Dios contra nuestro corazón como si fuera un ser querido en la agonía. en la medida en que permite evidenciar un monólogo vindicativo y también un diálogo con (Él) objeto de su obsesión. Si en este libro temprano se revela una honda complejidad en torno al problema religioso cioraniano. una introspección cuya raíz se ubica en la búsqueda espiritual de un lacerado metafísico que ofrece en el texto un desdoblamiento. . el diálogo aludido acontece como desdoblamiento.

A partir de tal crisis Cioran logró esquematizar una imagen de la divinidad cuyas contradicciones y matices son evidentes en la lectura del texto en mención. Los matices de la divinidad Es posible encontrar dos orientaciones de la imagen que Cioran permite vislumbrar acerca de Dios. y no un mero comentario o acotación a las lecturas que Cioran había realizado acerca del espíritu religioso. principalmente a través de su obsesión por la santidad y la literatura proveniente de allí. . De Lágrimas y de Santos es la exteriorización de un conflicto que acaece en el espíritu de su autor. 1997. 100. (…) Escribí un libro de comentarios a esos textos. las cuales conservan similitudes a veces sumamente explícitas con descripciones del fenómeno religioso como las que hiciera Rudolph Otto en su célebre texto Lo Santo. Barcelona. y es por ello que el estudio de sus aforismos se torna más atractivo. p.192 Ningún otro texto cioraniano revela un mayor grado de compromiso y de revelación de la confrontación mística que al parecer tuvo el autor en lo que él mismo consideró como su “crisis religiosa”1. a la vez en pro y en contra de la religión”. Ante todo. Al final comprendí que no estaba hecho para creer. aparece como la descripción proveniente quizá de la imagen gnóstica y también balcánica de las cuales Cioran es deudor 1 En la entrevista con Lea Vergine Cioran refiere: “(…) tuve una crisis religiosa a la edad de veintiséis años. Conversaciones. La primera de ellas tiene que ver con la perspectiva según la cual Dios aparece en la exterioridad y no en la interioridad. pues es eso y no otra cosa lo que allí se encuentra. Cioran. durante todo un año no hice sino leer a místicos y vidas de santos. por cuanto éstos permiten que el lector tenga contacto íntimo con expresiones no mediatizadas del desgarramiento. Tusquets Editores. es decir. me di cuenta de ello con una gran crisis de desesperación.

Es esta última orientación la que se pretende esbozar aquí con mayor interés. por cuanto en ella se revela con gran intensidad la visión religiosa de Cioran. En reiteradas ocasiones Cioran se refiere a la divinidad a través de una tematización contradictoria donde Dios aparece como la imagen en donde convergen tanto las invectivas como las oraciones cioranianas. Conversaciones. enfocando una mirada de desdén desde ella hacia éste. el cual se asimila aquí como un enfoque dado desde la intimidad del autor. 100. dejando a un lado el aspecto racionalista o intelectual y enfatizando en el carácter no mediático. Por eso se dice que tal apreciación se da en la exterioridad. CIORAN.. mientras en De lágrimas y de santos aparece una concepción que aquí se pretende caracterizar como un matiz de la divinidad que acontece en la interioridad.193 y que hace ver la divinidad como una entidad aciaga que crea el mundo. al margen de las apreciaciones culturales e intelectuales que contextualizaron ciertas ideas suyas3. directo e intransferible que Cioran sintiera y no intelectualizara en torno a su apreciación de la divinidad. como una manera de retomar una apreciación cultural muy arraigada en el entorno de donde proviene Cioran. p. Cit. Ambas se esbozan a manera de introspecciones cuyos alcances validan una imagen ambivalente que concreta fehacientemente el 2 Esta orientación se encuentra principalmente en El aciago demiurgo. El segundo aspecto u orientación es el que con mayor énfasis sitúa Cioran en De Lágrimas y de Santos. Op. . 3 Cfr. 119-120. esto es. desde la interioridad y perspectiva mística que Cioran despliega. además de la atracción que sintiera el autor por las corrientes gnósticas que hacen ver la creación como un acto perverso2.

Approches Critiques V. la extrañeza de aquel al cual se dirige5 (…)” Esta agresividad aprueba una lectura del autor según la cual su conversación con Dios se da en un tono ambivalente Cioran. Barcelona. el cual permite determinar una profunda grieta espiritual cuyos intersticios no se alcanzan a llenar debido a que esa inestabilidad y desesperación son precisamente la base del conflicto que motiva la generación de este texto. se arrellana en los puntos de menor resistencia. De lágrimas y de santos.194 drama espiritual del autor. o simplemente apreciaciones agresivas que denotan no la animadversión tácita sino paradójicamente la necesidad de su presencia y de su ausencia. Les Sept Dormants. seguramente la motivación religiosa desaparecería. para uso de atormentados y desesperados”4. 51. Sibiu. y diálogo (paradójico) siempre inconcluso con un interlocutor cuya validez está cuestionada pero nunca invalidada por completo. súplicas. 83. Dios aparece como un escucha necesario a quien alternativamente se le ofrecen ruegos vindicativos. 5 Bălaşa. una «oración al viento». por lo cual en el autor. Tusquets Editores. la religiosidad se debe asumir como lucha. por la cual el espíritu demanda. Una criatura armoniosa no puede creer en Él. En este aforismo se asume un rasgo característico de la visión de la divinidad. es un ultimátum. p. Se le van los ojos tras los desiertos interiores. 1998. inestabilidad. la liberación. “La oración cioraniana choca por su agresividad. Éste nos dice: “Dios se instala en los vacíos del alma. Le démon cioranien et dieu. Si Cioran alcanzara el equilibrio. una amenaza. p. pues al igual que la enfermedad. En esta perspectiva. paradójicamente. Leuven. un grito hacia « los cielos mudos » cargado de arrogancia. Cahiers Emil Cioran. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek Editura Universitţii Lucian Blaga. Ariana. 2004. 4 . Fueron los enfermos y los pobres quienes le dieron a conocer.

Dios no se halla ya presente. 86-87. Muchos de sus aforismos entablan una disputa en donde el tono de su invectiva es proporcional a la necesidad de desvanecerse en la divinidad. y confrontarlos con los de la divinidad misma.. (…) El mundo no ha merecido. 91-92.195 que vislumbra por ende un acercamiento a su religiosidad a través de su lucha. . más que una Divinidad decrépita”6 y también. en suma. Cioran confiere importancia a la misma en tanto su necesidad radica en aspectos propios de una religiosidad específicamente constituida por la paradoja que quebranta la lógica binaria y la racionalidad propias de una aceptación religiosa cuyas limitaciones Cioran denuncia. Op. la caída. ni siquiera las blasfemias logran reanimarle. Ibid. Con esto se pretende dar a entender cómo la oración (aforismo) cioraniana se caracteriza en estos casos por asumir la fractura. el desamparo. El fenómeno religioso aquí expuesto ratifica el desamparo espiritual sólo comprensible como fractura metafísica cuyas grietas se intentan reparar a través de un tipo de oración surgida en el límite de la experiencia religiosa: el reconocimiento de ser criatura y su concomitante rechazo. p. Cit. Se trata por lo tanto de caracterizar el rasgo religioso como producto de una seria inestabilidad en la que la caída del hombre se asume como fractura esencial sólo corroborable 6 7 Cioran.. “(…) La sustancia divina debe estar corrompida desde hace tiempo para que nosotros dudemos de su salud y de sus virtudes. “¡Imposible amar a Dios de otra manera que odiándolo! (…) ¿Qué es Él si no un instante en el umbral de nuestra destrucción? ¿Qué importa que exista o no si a través de Él nuestra lucidez y nuestra locura se equilibran y nos calmamos abrazándole con una pasión mortífera?”7 Con respecto a la interlocución referida. De lágrimas y de santos.

el grado de intensidad se mide gracias a la oposición que logran revelar. p. 8 . oposiciones. no para curar sino para lacerar aún más. Una divinidad necesaria que una vez encontrada no deja más que grietas y una necesidad aún mayor. De lágrimas y de santos. Por eso no importa si existe. La religiosidad en Cioran se mide por el grado de desequilibrio espiritual. haciendo ver por qué “el límite de cada dolor es un dolor aún mayor”9. La religiosidad en éste se asume como confrontación. 34. Sus oraciones buscan detallar una especie de coincidentia oppositorum en la cual Dios se manifiesta como necesario en medio de su incapacidad. esto es.. Op. de ahí también su admiración por los santos y sus lágrimas8. límites. A partir de aquí. Esto propiamente acontece en el ámbito de Cioran. pues sólo su imagen es necesaria en la medida en que su incapacidad deja que la agonía (lucha) permanezca como reiteración de una religiosidad que se alimenta de fracturas. De ahí la lucha. exposición de heridas siempre abiertas en cuyo dolor germina la oración. es comprensible por ende el tono de la oración cioraniana. en el paroxismo de la confrontación mística que Cioran revela en sus escritos. Su admiración por los santos se plasma aún más en la medida en que nunca pudo lograr lo que ellos: sosiego y fe. en cuya obra se encuentran con notoria reiteración las alusiones a la caída y a la condición fracturada que el hombre deja traslucir en sus actos. 9 CIORAN.196 en la escritura cioraniana como aceptación y oposición de la misma. Cit. la pendencia para con Dios en el enfoque de Cioran. No obstante. De esta manera se puede decir entonces que el Dios de Cioran es la voz necesaria con la cual el hombre dialoga y en la cual se reconoce como manifestación de su misma caída y de su condición perdida. La criatura que asume su fractura rechaza también su condición. Cioran confronta el reconocimiento de una soledad que encuentra a Dios para fundirse en su vacío y no encontrar allí alivio.

hasta el final. Esto indica cómo al hablar de religiosidad en Cioran necesariamente habrá de señalarse una temática reiterada en su obra como lo es la caída. 71. . p.. Ibid. salimos enriquecidos de nuestro conflicto con Él. como inconformidad frente a la propia figura de Dios en la cual se reconoce a un interlocutor válido desde el punto de vista de la necesidad de execración. 10 11 Ibid. referida en muchos de sus aforismos. El acontecimiento religioso capital es la agonía. Si nos contentamos con quedarnos a medio camino. Reconciliarse con Él significaría dejar de vivir uno mismo para ser vivido por Él. p. la idea de Dios se presenta como una curiosidad ineludible dado que como el propio autor lo afirma. “(…) ¿Existe un vicio del espíritu mayor que la resignación? El desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual. Él sólo será para nosotros un fracaso más”10. (…) Únicamente pensando en Él sin piedad. sinónimo de desequilibrio cuya revelación acontece religiosamente a manera de imprecación emotiva carente de salidas teóricas o lógicas. 70-71.197 La espiritualidad religiosa en Cioran acontece como desequilibrio irresoluble. ajeno al paraíso. el conflicto y la caída son las justificaciones de la experiencia religiosa. y ello es aún más cierto tratándose del desacuerdo con Dios. “ (…) Sin la falta.. imposible la conciencia de la existencia divina”11 La raíz de este tipo de apreciaciones se concreta en la renuncia a cualquier tipo de justificación teórica que dé por cumplido un equilibrio o adaptación frente al mundo desde la perspectiva que el autor maneja con respecto a la condición caída del hombre. asaltando sus desiertos. pues sólo en un espíritu fracturado.

Espíritu. Su rechazo es inequívoco. Lo santo. p. sabiduría y otros predicados asumidos como absolutos son algunos de los calificativos que se le han atribuido a Dios según perspectivas racionalistas que le atribuyen por lo tanto la susceptibilidad de ser pensado desde caracteres racionales12. argumentos para probar sino lágrimas para invocar o rechazar una presencia 12 Cfr. Revista de Occidente. en procura de ese diálogo paradójico que pueda esbozar las relaciones ambivalentes entre la criatura caída y Dios. Éste no reclama. entonces es propia de dicha inclinación una apertura a la declaración no racional sino emotiva. Cioran apela no a los argumentos sino a los entusiasmos místicos que pueden dar una mayor comprensión al fenómeno religioso. Otto. omnipotencia. 1965. 11. pues.198 Dios y la antilogicidad de su pensamiento Es claro que en el pensamiento religioso de Cioran no se da cabida a la bipolaridad de la lógica binaria en la cual Dios es pensado desde una identificación unitaria que anule sus contrarios. . Las imprecaciones de Cioran contra la teología son ya conocidas. Madrid. pues es ella la que puede aprehender con plena legitimidad los delirios y complejidades esbozados por Cioran. si se ha venido esbozando una manifestación religiosa amparada en el padecimiento y la fractura. el acercamiento teórico-racional a la divinidad es para el rumano una vía inadecuada que va en detrimento de un acercamiento cabal. que una teología tradicional o un saber racionalizado de Dios no pueden abarcar. en su inmediatez requerida. voluntad. Lo que acontece en Cioran es de índole distinta. Es preciso reiterar que justo el pensamiento de Dios en el pensador rumano se da como juego de antítesis nunca resueltas. en ellas se definen los rasgos místicos preferidos por el autor en su acercamiento al tratamiento de la divinidad. Rudolph.

Op. y un fin: Dios”15. Por el contrario.. 45. el fenómeno religioso está determinado por la condición fracturada. Puesto que el dolor no se puede manifestar con argumentos. aquellos en donde convergen las vicisitudes propias de toda confrontación religiosa. Cit. p. la filosofía carece de respuestas frente al fenómeno religioso14.199 que como ya se ha señalado. 13 . Las lágrimas son entonces el fundamento de la religión. “(…) Una vez agotadas las lágrimas. que desea y rechaza. se va detallando aún más la inconveniencia de hacer una aproximación binaria de Dios. Cit. La imagen de éste no es en Cioran expuesta a partir de un claroscuro en donde sean perfectamente detallados y segregados los matices conferidos a él. De lágrimas y de santos. 15 Cioran. La relación con la divinidad se da en un ámbito en donde no hay cabida a la claridad conceptual. jerarquizada a partir de principios lógicos plenamente determinados no tiene nada que ver con el conflicto que Cioran describe en los aforismos de mayor crudeza.. “La santidad tiene un método: el dolor. Op. que siente atracción y repulsión. mientras describe sus conflictos a través de los antagonismos de sus reflexiones e invoca la necesidad de la presencia y la ausencia divinas. De lágrimas y de santos. caída y por ende. p. Una religión clarificada. el deseo de Dios desaparecerá también” Cioran. se agudizan los abismos del alma. 14 Hay que recordar que para el autor. las oraciones se logran determinar a partir de un elemento fascinante y también tremendo. 68. constituye una necesaria esquematización del dolor invocado o manifiesto en el diálogo dado con la misma13. dolorosa del ser humano. En la medida en que Dios se torna una obsesión para Cioran. entre tanto. El fenómeno religioso se presenta como conmoción especificada en los delirios que fluyen o se concretan en las lágrimas. Religión en Cioran es relación que confronta. En dicha religiosidad.

en detalles que hacen de Dios una figura que brinda abrigo y causa temblor. en tanto estudio racional de la divinidad no puede abarcar. Los aforismos religiosos de Cioran son una serie de convulsiones y conmociones que se describen fenomenológicamente. esto es. al arrobo. En Lo Santo. Cit. se apelaría en materia religiosa a la teología. puede experimentarse a través de un suave flujo de ánimo así como también. Rudolph Otto determina el mysterium tremendum como la expresión más violenta e intensa del encuentro religioso.200 los matices se difuminan en una concreción de aspectos fascinantes y aterradores de la divinidad. por ello. acaecidos en una serie de concreciones discretas 16 Otto. los aspectos religiosos en el autor se enmarcan en un enfoque misterioso en el cual los detalles son altamente indiscernibles debido a la confusión que logran generar cuando al abordarlos. En procura de la claridad y el discernimiento. 25. Siendo totalmente heterogéneo y en repetidas ocasiones contradictorio. en cuyos fragmentos se aprecian los rasgos fundamentales del mysterium tremendum. . Puede llevar a la embriaguez. pero en vista de que el objeto religioso cioraniano reviste de una serie de consideraciones que la teología. esta clase de consideraciones son propicias para comprender el movimiento del misterio religioso que acontece en las oraciones cioranianas. Rudolph. en Cioran se encuentra una detallada muestra de lo que acontece cabalmente como fenomenización religiosa. Según criterio nuestro. entre embates y convulsiones. Se presenta en formas feroces y demoníacas”16. Op.. se presenta una experiencia ajena a los marcos conceptuales. “puede estallar de súbito en el espíritu. p. el fenómeno religioso se torna inaprensible e inconmensurable. Lo santo. al éxtasis.

esto significa que no existe en la oración cioraniana un tipo de concesión. La energía de dicha iluminación es un encuentro cuya interacción es radical. Cada aforismo es un paroxismo. nace y muere en la inmediatez del instante místico. inmediata. La mayor parte de los aforismos en De lágrimas y de santos poseen el carácter delirante y convulsivo que se adecúa a la experiencia mística. ni hacia Dios ni hacia sí mismo Cioran concede en sus vindicaciones o en sus súplicas. dado que en tanto relación mística. no resiste asimilaciones posteriores. comprensible sólo en la actitud que posibilita su origen y no en la demarcación racional que clasifique su aparición17. frente a la cual el autor sentía una seducción patente que no solamente logra admirar sino experimentar. Por el contrario. si se habla de un tipo de fenomenología de la religión en la relación que funda Cioran en algunos de sus textos. Cada oración se cierra sobre sí misma. relación directa. una iluminación acaecida discretamente en cuyo centro hay una explotación irreductible de la confrontación con Dios. Lo cual es precisamente lo que aquí pareciera hacerse.201 en las que no hay referencias mediáticas hacia un tipo de relación que determine previamente el objeto. Lo que se establece en Cioran por lo tanto como religiosidad es un acercamiento inmediato a la divinidad. procuramos detallar cómo la vivencia mística es intransferible y no 17 . y en esa proximidad no hay espacio para el análisis o la confrontación mediatizada desde manifiestos racionales que indicarían un tipo de experiencia preestablecida. Se debe tener presente que al margen de esta dificultad para nosotros infranqueable. se detalla un tipo de acercamiento místico. pues por el contrario. acaece fenomenológicamente. en este caso Dios. Se trata de fenómeno religioso. es un punto inextenso que no acontece para ser interpretado en tanto nace para morir simultáneamente. a manera de diálogo repetitivo y soso con Dios. pues es ese y no otro el calificativo que hay que darle a la experiencia religiosa que nos ocupa.

estremece por la insuficiencia que acontece en medio de las conmociones dadas en el espíritu de quien sujeto al éxtasis religioso. Op. desaparecemos. por su fascinación ante ella. sugiere detalles propios de otras experiencias místicas que comparten análogos rasgos. p. despliega rastros de incognoscibilidad por doquier. todo habla a favor y en contra de Él. pues todo lo que existe lo desmiente y lo confirma. Y dicha sujeción. ¡Si al menos pudiéramos hacer renacer en nosotros el estremecimiento ancestral ante lo desconocido. . Cuando las siéndonos posible ni pertinente clasificarla. Dios se da a Cioran como imagen que se resquebraja pero que al mismo tiempo se eleva. se reestablecen los vínculos religiosos en donde la figura de la divinidad aparece con las características propias de lo arcano. Cit. perdemos toda razón de existir”19 “(…) A decir verdad. “A veces lamentamos no saber ya lo que significa el temor religioso. De lágrimas y de santos. optamos por enfatizar en el carácter de extrema singularidad que acontece en la oración cioraniana. 70. 19 Ibid. el pánico ante lo indescifrable!”18. El temor frente a lo desconocido crepita en el espíritu de Cioran cuando en medio de los estremecimientos que sobrevienen en sus crisis místicas. como laceración necesaria y rechazo ineludible: “(…) Asimilándonos a Dios. aspectos que están abiertamente sugeridos en la obra de Cioran. rechazándole.. también está caracterizada antagónicamente en Cioran como ya se ha señalado. de lo que siendo impenetrable. siente su sujeción a la divinidad. La blasfemia y la plegaria se justifican igualmente en el mismo instante. Así. 18 Cioran. la cual demuestra una actitud que sin ser aprehensible por la consideración personal y directa que la envuelve. inmersa dentro de la complejidad del temor ante la prepotencia divina propia del mysterium tremendum.202 La vivencia religiosa es oscura. incluye la experiencia de lo tremendum y lo fascinante.

deslumbra. p. no solo incomprensible por su disimilitas (disimilitud) que trastorna. 20 21 . esa clase de ambigüedades se reconocen en los autores más representativos de la misma. la idea del Dios cioraniano comparte entonces atributos sólo asimilables desde perspectivas místicas en las cuales las contradicciones. “Lo mirum. Punto de Lectura. Ibid. 22 Otto. 109-110.. 23 En Cioran las paradojas y las antinomias se asimilan a partir de las evidentes muestras de ambivalencia en torno a la recepción de Dios que se presentan en sus aforismos. angustia y pone en peligro la razón. Esta clase de enunciados son comunes en Cioran y hacen parte también de lo que Otto ha descrito como lo “mirum”21 y que está contenido en las descripciones cioranianas sobre la divinidad. 255. que se excluyen y contradicen. en que la santa española nos incita a numerosas consideraciones sobre la ambigüedad de sus desfallecimientos…” Cioran. es. que desconciertan los dogmas y comprometen a la Iglesia (…) No es en una cama donde se alcanza la cumbre de la voluptuosidad: ¿cómo encontrar en el éxtasis sublunar lo que las santas os dejan presentir de sus arrobos? La calidad de sus secretos nos la hizo conocer Bernini. Propias de la mística. desde luego. nos aproximamos al representante supremo del equívoco”20. Rudolph. Lo santo. 2001. Del latín mĩrus –a –um: asombroso. en la estatua de Roma.”22. siendo señalados por el propio autor cuando comenta los delirios de Teresa de Ávila: “Nada más cautivador que las revelaciones privadas. sorprendente. Madrid. por ser “absolutamente heterogéneo”. Op. No solo inaprensible para nuestras categorías. Breviario de podredumbre. Cit.. p. 47-48. Amparándose en esta clase de esquematismos con respecto a la imagen de la divinidad. sino definido simultáneamente por atributos contrarios.203 proferimos juntas. inaprehensible e incomprensible (…) se presenta aquí en su forma más cruda ante el humano afán de comprender. paradojas y antinomias son complejas pero auténticas expresiones del espíritu religioso que en el caso de Cioran son altamente reconocibles23.

El éxtasis es una presencia total sin objeto. y esa nada es todo. La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos. una vez madura para una vacuidad duradera y fecunda. Como ejemplo de esto el siguiente fragmento lo indica así: “(…) El alma. un vacío lleno. Op. De lágrimas y de santos. no solamente por el interés que despertó en el autor. Cit.”24. 60. La experiencia religiosa no se esquematiza con 24 Cioran. tal como a continuación se intentará esclarecer a través de los textos de Cioran. p. no aparecen ni tienen ningún tipo de relevancia dentro de los textos cioranianos que se abordan aquí. Es necesario considerar en primera instancia que lo esbozado por Cioran no es un tipo de conceptualización sino por el contrario. con lo cual se retoma la idea de encontrar en esta clase de textos la presencia de una manifestación fenomenológica de la religión. La condición indispensable del estado de éxtasis y de la existencia del vacío es una conciencia privada de todas las imágenes.. . sino por las coincidencias que se logran establecer desde la lectura de los textos cioranianos con respecto a las apreciaciones y pareceres que el misticismo en sus éxtasis ha llegado a determinar.204 Cioran y la mística Es bastante significativo el abordaje que Cioran realizó con respecto a la mística. No se ve ya nada fuera de la nada. Entre éstos pudiese ser tenido en cuenta el tratamiento que Cioran concede a la concomitancia entre el éxtasis místico y el descubrimiento de la nada. la exposición de una experiencia. como tampoco en los frutos textuales de la experiencia mística. Se plantea aquí la asimilación de Dios mismo con la nada. los cuales además. en cuyo caso por lo tanto se ha de enfatizar en las descripciones más que en los fundamentos lógicos que se pudieran establecer para ello. se eleva hasta la desaparición total.

en conclusión. Y este tipo de ausencia es la que Cioran encuentra en la tipificación que hace del hallazgo de la nada a través del éxtasis místico. Enfatizando por lo tanto en el carácter irracional contenido en la asimilación de la experiencia religiosa. de la manifestación de absoluta vacuidad que se encuentra en el centro de la experiencia mística. sería conveniente desligar la idea de la nada nihilista con la nada (vacío) que comparte Cioran con el misticismo y con la orientación budista. Op. como estremecimiento primordial originado en una experiencia tal. Cfr. Op. sino lo que es en esencia vario y opuesto a cuanto existe y puede ser pensado”27. Así lo sugiere Otto: “la mística apura esta contraposición del objeto numinoso. p. Cit. entendido como “lo absolutamente heterogéneo” hasta su último extremo. desliga la orientación occidental y tradicional de la nada. La mística lo llama. a manera de sabiduría oriental25. p. Rudolph. Lo santo. sino. puesto que da por sentado la identificación del absoluto como una ausencia radical. Rudolph. Con esta palabra no quiere significar sólo aquello de que nada se puede decir. o mejor descarta plenamente todo tipo de idea analíticamente dada. la incognoscibilidad de la divinidad26. 45-46. La vacuidad a la cual alude la nada descrita por Cioran es un estado en el que se contempla. Ante todo. Esta asimilación. la nada. Cit. al mismo ser y a lo que es..205 conceptos puesto que las imágenes que dicha experiencia plasma consideran la aniquilación total del sentido lógico en tanto se está apelando directa y auténticamente a la asimilación de lo que el budismo llamara el vacío. no contentándose con oponerlo a la naturaleza y al mundo. Lo santo. 27 Otto. el cual entre otras cosas desestima la presencia. 46. 25 26 . en definitiva.. Otto.

El vacío como nulidad en cuyo seno el alma reposa.. se aleja de la simplicidad con que puede ser asimilado el mismo cuando se le ve como la relación clara y subordinada entre criatura y creador. a llenarlo todo. En esa disolución el éxtasis encuentra su paroxismo. Conversaciones. Cioran. Cit. en tanto insiste en la autenticidad de dicha experiencia como producto de una soledad. De lágrimas y de santos. 168. Manifestar el sentido religioso cioraniano no parece ya al lector un propósito estéril. 62. p. así al menos lo concibe el propio autor28. ¿Qué relación existe entre la experiencia extática y el vacío? La identificación del éxtasis con el vacío obedece a un estado de absoluta privación de la cognoscibilidad de todo ente. p.206 Valdría la pena resaltar que la experiencia mística puede ser vivida con o sin fe. no como objeto de culto o imagen proyectada de una fe. La inmersión en el abismo divino nos salva de la tentación de ser lo que somos”29. de un arrobo interior que solamente acontece como intensidad excepcional al margen de un efecto acaecido en torno a una experiencia grupal en la cual la nada no puede ser vivida. y Cioran a Dios. Cit. . Op.. Quien reconozca la ambigüedad religiosa y conciba la complejidad de dicho fenómeno. sino como identificación y disolución en el extremo de una introspección originada en las crisis religiosas del rumano. Op. “(…) Dios es un mar en el que nos abandonamos para olvidarnos a nosotros mismos. y no como una fuente 28 29 Cfr. afirmándose por el contrario una conciencia nutrida por la invalidez de todo ser. por la constatación de una ausencia que alcanza a sustentar. Cioran.

por la conmoción y estremecimiento que éste pudo causar en el espíritu del pensador de Răşinari. . Bucarest. Detalle iglesia ortodoxa. que en este caso. sino con la más profunda y auténtica vocación por las oposiciones del mirum divino. en las cuales se despliega una lucha que vale como la más reiterativa muestra de complejidad originada en el fondo de la expresión religiosa. Cioran pudo esquematizarlo sin visos de afectación. ambiguas y en la mayoría de casos polivalentes.207 de continuas revelaciones antagónicas. representan una muy atrayente fuente de interpretaciones en torno al fenómeno religioso. Esta clase de observaciones en torno a la religión como manifestación de un combate espiritual y no como meliflua consideración del espíritu.

67-80. p. Texto presentado en el XIII Coloquio Internacional Emil Cioran. Rumania. bajo el título “Cioran et l’instinct religieux: la non reddition”. Les Sept Dormants. 2008. y publicado en Cahiers Emil Cioran Approches Critiques IX.208 Cioran y el instinto religioso: la no rendición M. . Liliana Herrera A. Editura Universitţii Lucian Blaga. Sibiu. Leuven. celebrado en mayo del 2007. Sibiu.

en diferentes niveles ontológicos o existenciales y Bălaşa. 1995. Entretiens. a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Leuven. 86. Ariana. Approches Critiques V. Ariana Bălaşa señala que la confrontación que Cioran sostiene con Dios “ha preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que han intentado. Le démon cioranien et Dieu. 1 . 3 Cioran. penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe en Cioran”1. cada uno a su manera. p.209 ¡La pasión de lo absoluto en un alma escéptica! Cioran En su artículo Le démon cioranien et dieu. incluso negado2. Con esta cita de Bălaşa queremos enfatizar en un tema que en nuestro medio ha sido ignorado. Paris. Nosotros subrayamos la expresión enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su obra. 2 Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o egresados de las facultades de filosofía del país han hecho de Cioran. Cahiers Emil Cioran. Les Sept Dormants. Baste con recordar aquí la siguiente: “la presencia de la religión en mí es real”3. Quarto. p. Editura Universitţii Lucian Blaga. La paradoja radical es expresada de diferentes maneras. Sibiu. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek. Gallimard. 277.

rezo sin cesar a los dioses para devolverme a mí mismo”5. en otro momento. lo suscitan. p. Œuvres. p. ironías rencorosas. con el adversario. que detenidos en él. de la experiencia mística como tal. la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas. También aquélla es puesta en las perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo. que se busca intentando diluirse en el éxtasis o en la nada. ella es puesta bajo una irónica reflexión acerca de la creación y la concepción dualista: la tentación de pensar en dos dioses. en esos momentos que lo postulan. bueno y débil. En este caso. Pero. de paso. En este trabajo queremos destacar algunos de los aspectos comprometidos en el problema religioso. Le mauvais démiurge. 1995. 1253. uno bueno y otro malvado (lo que plantea. Gallimard. De esto es fiel ilustración el libro Des larmes et des saints. en las primeras páginas de Le mauvais démiurge. 4 . Así: “estoy harto de ser yo. Quarto. del problema del ser y la nada. del problema de Cioran. el hombre interior puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de la confrontación directa. y sin embargo. concordamos con él cada vez que en nosotros no hay rastros de mundo. experiencias místicas más allá de la fe y de Dios. por ejemplo. y durante los cuales remonta de nuestras profundidades para gran humillación de nuestros sarcasmos”4. independiente de Dios. pues él no consiste únicamente en la búsqueda infructuosa -o node Dios: se trata además y principalmente de la búsqueda y el conocimiento de sí. lo crean.210 a través de varios temas. e incluso de la relación música y absoluto. 5 Ibid. 1171. es decir. Paris. Así. el problema del mal en el mundo) ilustra la contradicción sufrida por el hombre interior: “en cuanto a dios propiamente dicho.. y a viva voz. estupores.

en De lágrimas y de santos. la emoción religiosa descansa en un temple de ánimo.de los orígenes culturales de Cioran que él no ha dejado de “proclamar” y de los que a la vez “reniega”6. Stolojan. Vida del sentimiento religioso La emoción religiosa como parte de la esfera de los sentimientos naturales del hombre. Madrid. Es precisamente esta dimensión nuestro punto de partida. incluso. poseída Cfr. 6 . en el sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo general humano. Op. Cioran piensa que la ciencia reduce en los individuos su “conciencia metafísica”7. Tusquets.. 1980. Alianza. conduciendo la vida sentimental del individuo casi a la clandestinidad. Pero lo que nos interesa aquí es el modo o los modos como ella puede ser vivida. aquella que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8.211 la libertad. y finalmente -como afirma Sanda Stolojan. p. Esto significa que aunque exista a priori. p. Con derecho. Según Otto. y que parece ser uno de los aspectos más sobresalientes del instinto religioso en Cioran. S. Ella ha sido subvalorada e impugnada por la razón científica o por algunas ideologías de turno. 323. Œuvres. Otto. Lo santo. Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas. Todo esto nos conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visión mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la cultura occidental: la dimensión de lo religioso como parte constitutiva del espíritu. 18. Cit. 8 Cfr. Prefacio. se trata de un elemento a priori cuya aparición y potenciación depende sin embargo de ese temple. Barcelona. r. tiene una historia objetiva que ha sido estudiada por fenomenólogos e historiadores. en una disposición. “no es en modo alguno común. Des larmes et des saints. 7 CIORAN. 1988.

.. el cual no guarda semejanza con esa relación que puede existir entre el creado. Ibid. 9 10 . Desde un horizonte kantiano.. 197-198. Es en una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro absolutamente heterogéneo: Dios o el vacío. 156. Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso para ser experimentado de distintas formas: como éxtasis o beatitud. y por la cual el sujeto puede elevarse -o descendera un ámbito no sensible en el que se llega al conocimiento de aquello que podríamos llamar “el fundamento”. 11 Ibid. p. su creador y las necesidades prácticas de aquél. como frenesí o espanto. Es. No sería arriesgado afirmar que en un espíritu afectado y nervioso como el de Cioran. Pero a pesar de ser a priori. p. una de las características de la experiencia mística sería Ibid. Lo Otro absolutamente heterogéneo se patentiza gracias al sentimiento de criatura. 157. en realidad “un sentimiento de aniquilación del sujeto y de la realidad única y total del numen o ser trascendente”12. 32. p. En este sentido. la experiencia del ennui esté emparentada con esa experiencia cósmica. el ser o la nada y en la que queda en entredicho la existencia. 12 Ibid. sino que muy a menudo se presenta en forma de eminente disposición y dote de algunos individuos agraciados” y sólo ellos “sustentan y reciben la impresión de lo supracósmico”9. de “una fuente oculta y sustantiva de representaciones y sentimientos que existen en el alma independientemente de toda experiencia sensible”11. ella se despierta gracias a las experiencias cósmicas sensibles.212 por todos los hombres in actu.. ella puede entenderse como una disposición que irrumpe “de la base cognoscitiva más honda del alma”10. p.

y. esto es. Sólo cuando escapamos de él. es cuando tenemos derecho a emplear las grandes palabras que usa la verdadera. Cit. no es la soledad con sino en él”14. nada. Cit. Es de este modo que Job siente su nada y aniquilación ante el poder de lo Otro absoluto. Op. 17 CIORAN. llegar a la “aniquilación del yo”. 15 Entiéndase por ilusión estrictamente la deformación de la realidad. p. Ibid. O también: “no percibo más que ruinas alrededor del éxtasis. y la falsa mística”16. y nuestro ser no es más que la ruina de un recuerdo inmemorial”17. es cosa que no se pregunta. ceniza. intenta decir Jeremías en el Mensaje a Baruc. cuando ha sobrevenido la destrucción y la ruina. Si hay inmortalidad o no. CIORAN. p. que “no es esencial”. Así encontramos en Cioran que “la vida en Dios es la muerte de la criatura.. la de ser hueso. Œuvres. cualquiera que ésta sea.. 1226. Op. Œuvres. que es “completamente nulo”13. 16 CIORAN. pues mientras estamos en Él estamos por fuera de nosotros mismos. Cuando el hombre renuncia plena y totalmente Cfr. 298 13 14 . según este venerable filósofo.. es en verdad lo siguiente: “basta que Dios exista. para que lo Otro sea absolutamente: “estamos alojados en el yo. por consiguiente. 32-33. Op. En medio de la pérdida de todo queda sólo esto: Dios existe (…). Œuvres. 308.213 la “desestima del sujeto” o el hecho de verse a sí mismo como algo que no es “verdaderamente real”. tal cuestión no tiene importancia. Des larmes et des saints. Cit. Le mauvais démiurge. p. Des larmes et des saints. en el veneno del ‘yo’. si Dios perdona o no.. Esta valoración negativa exige su plena realización: a través de un ejercicio de desilusión15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su verdadera esencia. cuando nos figuramos escapar del él. p. Lo que. Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido (…). De este modo también interpreta Jaspers el mensaje que envía Jehová en voz de Jeremías a Baruc.

Op. p. 304. Cit. Cioran vuelve a insistir: A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin atributos. no sólo en lo que atañe al sujeto que es criatura para el olvido. 78-79.nos elevamos hacia una forma de apatía más pura que la del dios supremo mismo. Y esto va a significar posteriormente una identificación entre la nada del sujeto y la nada de Dios. de esta aniquilación del yo y del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece. C. 18 . México. 33.214 a sí mismo y a sus propias metas. debilidad o dependencia”. una esencia de dios. la experiencia mística es propiamente la experiencia de la nada. p. Sin embargo. pues Dios es la expresión positiva de la nada”19. p. toda vez que el mundo es mi representación). de toda imagen y de toda representación. A este mismo respecto Otto señala que el sentimiento de anonadamiento ante lo numinoso “es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su pequeñez. Des larmes et des saints. no hay ni un paso. y si nos sumergimos en lo divino. estamos sin embargo. 1996. lo que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el ser que carece de determinaciones constituye realmente la nada. lo que subsiste de la experiencia mística y lo que espanta en último término. más allá de toda forma de divinidad. 19 Cioran. desde la perspectiva cioraniana. ese Otro sigue siendo un misterio. p. puede mostrársele esta realidad como la única”18. La filosofía.. está más allá de todo atributo. Lo santo. 20 Cioran.. Cit. Op. En efecto. Lo que subsiste. entonces. F. Œuvres. Esa es la etapa final. E. el punto de llegada de la mística20. es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la nada de la criatura. Œuvres. 1172. Cioran establece una relación entre la experiencia mística y el éxtasis y una identificación en el sentido del Jaspers. Le mauvais démiurge.. Cit. sino en lo que se refiere a Dios: “entre la nada y Dios. Op. K.

una vez madura para un vacío durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento total. El éxtasis es una presencia total sin objeto. Un estremecimiento atraviesa la nada. La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos.215 resultado obtenido. en la que se hunde y de la que surge el misterio de la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e 21 CIORAN. ¿Qué es el éxtasis sino “un esfuerzo” hacia un vacío psíquico? La aniquilación del yo en virtud de un ejercicio de desilusión respecto a su consistencia pone de inmediato lo Otro. Op. Œuvres. un vacío pleno. una invasión del ser en la ausencia absoluta. . Cit. no puede captarse por medio de atributos ni por imágenes. 305-306. De acuerdo con esto se puede afirmar que en Cioran opera una religiosidad sin religión (puesto que el objeto de la experiencia mística está más allá de Dios) y donde predomina el elemento irracional. por ser precisamente lo absolutamente heterogéneo. el cual. El vacío es la condición del éxtasis. La condición indispensable del estado del éxtasis y de la experiencia del vacío es una conciencia desposeída de todas las imágenes. es la nada. y esta nada es todo. al igual que el éxtasis es la condición del vacío21. un esfuerzo hacia un vacío psíquico…El alma. No podemos conocer la una sin haber conocido el otro. Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia mística es la experiencia del vacío absoluto. No se ve más nada fuera de la nada. p. Nos encontramos ante la nada suprema como la esencia misma de Dios: La mística oscila entre la pasión del éxtasis y el horror del vacío.. él hace referencia a esa fuente oscura de representaciones y sentimientos de la que hablábamos más atrás. ¿Y en qué consiste ese elemento? Más allá de cualquier interpretación psicoanalítica. El todo. Des larmes et des saints. el ser. Los dos suponen una ardua voluntad de ‘tabla rasa’.

Cit. Cit. La experiencia mística surge de ese fondo irracional. Más solo que tu. 1230. La exacerbación del elemento irracional que caracteriza la mística cioraniana se evidencia en sus oraciones blasfemas: Señor. CIORAN.216 inefable. p.. Notable ejemplo es el Memorial escrito por Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocerá a sus ropas. p. y temo la locura que me las haría escuchar. No existen conceptos que le correspondan y que lo hagan comprensible. Précis de décomposition. Œuvres. Œuvre. Op. dame la facultad de no rezar jamás. Op. a diferencia de las tuyas que se mancharon para siempre modelando la tierra y mezclándose en los asuntos del mundo.. Le mauvais démiurge. Dispénsame el milagro recogido antes del primer instante. por ello es incomunicable. va contra cierta 22 23 CIORAN. mis noches tiranizadas por tu luz. aleja de mi esta tentación de amor que me liberaría para siempre de ti. No pido a tu estúpida omnipotencia más que el respeto para mi soledad y mis tormentos. pues. . Y lo que de ella se intente comunicar no pasará del balbuceo o de la exclamación. quiero mis manos puras. Esta peculiaridad también la comparte la genuina experiencia estética. en el éxtasis y no en la mística”23. la paz que tu no pudiste tolerar y que te incitó a conservar una brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y condenarme así al universo. mis Siberias fundidas bajo tu sol. 660. a la humillación y a la vergüenza de ser22. ahórrame de la insania de toda adoración. No tengo nada qué hacer con tus palabras. ¡Que el vacío se extienda entre mi corazón y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con tu presencia. El elemento irracional. Y en Le mauvais démiurge advierte sobre la urgencia de “pensar en Dios y no en la religión.

y tiene varios nombres. sino de la indiferencia la cual es inaceptable incluso como ideal de sabiduría. En este nivel Cioran se pregunta: ¿cómo es posible la apatía de Dios frente a su creación? Cioran está perplejo y acusa con indignación. (versión de la divinidad ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. Indiferente. Hay otro aspecto que sólo mencionaremos aquí: ¿por qué esa tentación por el éxtasis? Nos encontramos frente a una escisión radical: el ser y la nada. la versión atea de la fe”24. Des larmes et des saints. En realidad.. de todas formas. Uno de ellos es el de la pérdida del paraíso o la individuación.217 abulia espiritual que ha aquejado a la religión y a la teología. tampoco existiría un cambio sustancial respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo. Op. La conciencia la ha traído consigo. por el contrario. Así el teólogo se diferencia tan radicalmente del hombre religioso como éste del historiador de las religiones. no con la religión hecha escuela ni con su interpretación moral. En su lucha por lograr el éxtasis. de la creación. Si esta es la situación ¿qué entender. p. ni con el concepto racional cristiano. por experiencia mística propiamente dicha? La nada. El éxtasis representa de algún modo la búsqueda de 24 25 . Y si Dios. por lo demás y tratándose de Dios. sería preferible). sabio o colérico. CIORAN. entonces. de los hijos. y que a juicio de Cioran no es otra cosa que “la negación de Dios (…). Cioran se enfrenta consigo mismo25. Pero la paradoja es puesta también en términos de una lucha entre el dios “apático”. Cit. Mas no se trata de una defensa de lo irracional sobre la razón (cosa que. Cioran no se enfrenta con la cólera de Dios. Œuvres. 311. la trascendencia y la finitud. lo siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es la indiferencia como la cólera. fuera el Dios vivo.

No solamente surge de nosotros. p. Cioran “no acude al conocimiento teológico (…). Van Itterbeek27. 26 CIORAN. Op. Œuvres. Revista Paradoxa # 9. . 27 Van Itterbeek. es también nuestra propia interpretación. para el conocimiento de sí Cioran ha elegido la vía de la introspección. A esta altura habría que decir a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mística positiva revela su constitutivo escepticismo. (Traducido por M. Expérience extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran. Leuven. Des larmes et des saints. L. “la reconquista del origen”. En esta cita descansa una de las hipótesis propuestas por E. T.. Según este autor. lo cual explicaría por qué ha dedicado tanto tiempo al estudio de la mística. Se trata de una doble visión introspectiva que nos descubre la vida del alma como un yo y como un Dios. Sólo de este modo. 2005).. 69. Approches Critiques I. Cit. Quien no piense en Dios permanece extranjero para sí mismo. con el conocimiento del fundamento que alude también el conocimiento de sí. U. La salud nunca ha sido compatible con la lucidez.218 Conocimiento de sí o la introspección Toda versión de Dios es autobiográfica. Ese desequilibrio es una pulsión. pues la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios26. para utilizar una expresión de María Zambrano. Op. Busca los modelos de experiencia de conocimiento de sí la unidad. de la fuente irracional. P. E. Editura Universitţii Lucian Blaga. Les Sept Dormants. Herrera. 313. Sibiu. Nosotros nos reflejamos en él y él en nosotros. Pereira. emerge del secreto profundo de la carne. Cioran lo ha proclamado en distintas ocasiones: su escepticismo es orgánico pero jamás exento de pasión. Si la experiencia mística es la experiencia del vacío o de la nada. es una mística invertida. el conocimiento de sí puede tener un sentido y una meta. (…) No me concibo más que a través de la imagen que me hago de él. Cit. p.1998.

la introspección es el único método para acceder al conocimiento. no es el órgano “merced al cual (…) se tiene acceso a la verdadera inteligencia del orden superior. sino que está guiado por el “corazón”. Con esta inquietud la operación filosófica. Conviene advertir. Pero este proceso introspectivo está guiado no por un método psicoanalítico ni fenomenológico. Béguin. El corazón es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la facultad cognoscitiva no puede acceder y. o la no coincidencia consigo. más Dios. son inefables. Cit. Pascal. Frente a lo perecedero se levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero. 290. ese orden de la caridad cuya clave es la persona de Jesucristo”29. Esta fundamental y doble escisión es la que ha llevado a la pregunta por el ser. México. Pero si es comprensible la separación sujeto-objeto bajo la figura conciencia-mundo exterior. Œuvres. 30 CIORAN.C.E. Des larmes et des saints. p. que esta ruta no puede confundirse con la convicción pascaliana: si bien el “corazón” puede entenderse en Cioran también como un órgano de conocimiento de ámbitos supra (o infra) racionales.219 al lado de los santos y los místicos”28. ¿El campo visual del corazón? El Mundo. más la nada. F. lo es menos la escisión del sujeto consigo mismo.. A. p. ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razón. 69. 28 29 . por ello mismo. La exigencia de este tipo de introspección y la elección del “camino” a seguir tiene su justificación en esa doble escisión que caracteriza al espíritu: la del sujeto consigo mismo. como la llama Jaspers. y la escisión sujeto-objeto: “siendo el mundo interior al corazón. Es decir. 81. ha nacido. ¿De qué se trata esta ruta? De los conocimientos que se obtienen directamente por la “experiencia vivida” o por la inmersión e la vida de los sentimientos que ofrece certidumbres por sobre o por debajo de la razón. p. Detengámonos Ibid. todo”30. Op. 1989.. sin embargo.

En primer lugar. A. Pero aunque sea supuesto de toda objetividad y de todo conocimiento -así no sea racional. Cit. Cit. en algo distinto de nosotros”31. ¿Cómo no pensar. p.220 un poco en ella. ya está en nosotros. (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a sí mismo).. requerida. cuando leemos en Bălaşa que “Cioran lleva a Dios en sí”33. p. Esto significa que el absoluto. y en el que está puesto nuestra consistencia. Op. La filosofía. que esa doble visión introspectiva que señala Cioran y en la que el alma se muestra como yo y como Dios no está referida a la escisión fundamental de la que surge la filosofía y la experiencia mística? Pues la introspección lleva como guía la pregunta por el sí mismo cuya aclaración no la puede ofrecer ni el yo empírico ni el yo psicológico. Por eso. el proceso de introspección la exige. sino que como objeto del pensamiento ese yo “no puede pensarse adecuadamente como objeto”32 porque él es el supuesto de toda objetividad. por decirlo así.una cosa sí es absolutamente clara: ni la existencia exterior es el ser ni el yo lo es. de lo que es en realidad y absolutamente. nos encontramos ante el problema del sujeto y del objeto en su versión hombre-Dios. dirige su reflexión al ser que sí la tiene. Y el yo al revelarse como un sí mismo que no tiene en sí consistencia. 33 Bălaşa. K. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento no sólo “nos convertimos. p. Quizá esto arroje un poco de luz sobre la oscuridad de esa afirmación cioraniana citada anteriormente Jaspers. 25. así sea como un ausente cuya presencia es anhelada. 25. Nos encontramos ante el problema del sí mismo y del ser.. tal como lo pensaba Hegel en su Fenomenología. es decir. Op. 31 32 . entonces. Ibid. no dejamos de pensar que la experiencia mística interpretada como conocimiento de sí gira en torno al problema del ser al que estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una experiencia distinta. 85..

E. porque en “Dios mismo se pone todo el sentido de la existencia humana”34. p. 39 van Itterbeek. El sueño en la divinidad”37. De otro. p. saber con qué…Es fácil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Cioran lo confiesa de este modo: Haber vivido desde siempre con la nostalgia de coincidir con algo sin. constituye el “único modo de experiencia de la divinidad”36. Œuvres. Des lermes et des saints. ¿El resultado? “La experiencia mística de la ausencia de Dios”39. revelador “de la humanidad entera”. E. Más aún. 294.. 75. CIORAN.221 según la cual “nosotros nos reflejamos” en Dios y “él en nosotros”. Cit. p. Cit. La paradoja radical queda expresada en plenitud así: el éxtasis es un “salto a la intimidad”35 por el que adviene un desdoblamiento: de un lado. p. Op. 37 CIORAN. 86-87. E. No importa “que Dios exista o no”.. p. Op. Pero ¿a qué convertirse y sobre qué abjurar en medio de una lucidez crónica? van Itterbeek. p. Cit. También puede hacernos comprensible esta contundente afirmación: “la única vía para el conocimiento de sí pasa por Dios”. 38 Ibid. el conocimiento de sí llevado a cabo por medio de ese salto introspectivo y místico representa tanto una “huida hacia (sí) mismo” como la necesidad de olvido de sí: “¡Ah! Si pudiera dormirme en Dios para morir en mí mismo! Único olvido verdadero.... 73. 36 van Itterbeek. Œuvres. Op. Le mauvais démiurge. Cit. Cit. como añade Itterbeek. 34 35 . 1184. y en tanto salto introspectivo. Pero entiéndase: en la mística cioraniana lo que menos interesa es la existencia o no de Dios (como en Jeremías no se trata del sujeto). es revelador del sujeto mismo y por consiguiente. a decir verdad. Op. Op. 73.. lo que importa es que “a través de él nuestra lucidez y nuestra locura” se equilibren38 para recuperarnos a nosotros mismos.

En primer lugar. en la experiencia de la libertad. por lo tanto. en el sentido en que el ser no puede ponerse en ese mundo porque. Œuvres. como acertó a decir Hegel. Por supuesto.. esta puesta en marcha de la humanidad del individuo? La experiencia mística cioraniana tiene un doble aspecto. no tiene consistencia en sí mismo. ¿En qué consiste esta realización. p. aquí nos referimos a la realización de la dimensión racional y no a la realización de esa otra dimensión irracional puesta en evidencia y justificada por cierto tipo de filosofía. ella no ofrece ningún contenido del que se pudiera renegar. como un mundo en constante desaparición. estará determinado. ella le permite remontarse por sobre el mundo fenoménico el cual se revela como eso precisamente. el resultado de algo y. o mejor. sin embargo. se convertirá bien pronto. Liberación y libertad No es una idea natural pero sí elaborada largo tiempo por la filosofía aquella según la cual la realización de la libertad equivale a la realización de la necesidad. La lucidez es el equivalente negativo del éxtasis40. ella está vacía y no se reniega del vacío. como es obvio. Cit. este resultado siempre será. y siguiendo el ritmo paradójico. 1176.222 Desprovista de sustancia. es decir. Op. Esto significa librarse de su yugo. y mucho menos se puede poner en él el sentido de la existencia pues ello conduciría o al positivismo más burdo o a un nihilismo de consecuencias éticas y políticas 40 CIORAN. . Pero aunque se trate de la “nada”. Si en la experiencia mística el resultado es la “ausencia de Dios”. Le mauvais démiurge. de lo que es y se es.

un juego en el que el uno se refleja en el otro. Cit. 307. p. Ibid.223 devastadoras. p. un mundo deleznable.. pero sostenido y justificado por las ideologías sean éstas de índole política o religiosa. cualquier compromiso ya sea con el más allá o con el más acá. Op. soñada cuya función es la de frenar la curiosidad y la fiebre. religiosa o no.. una cadena deseada. En el fondo. Paradójicamente. Cit. 1172. Hundirse en Dios es. ¿qué ocurre con el más allá? Se hace necesaria otra lucha: si la primera tenía como objeto librarse del mundo de las apariencias. de tal modo que al final ya no hay Dios. Œuvres. en este caso. ¿Por qué? Porque en él se compromete también la libertad individual. sea ella antirreligiosa. sólo el yo enfrentado consigo mismo. 44 Cfr. la de suspender la angustia de lo indefinido”. a ser sí mismo. Esta es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse en términos que no sean impíos: “la oración cioraniana CIORAN. No se puede llegar a ser libre. la segunda exigirá la liberación del mundo “verdadero”. 307. no hace más que suspender “la angustia de lo indefinido”41. rehusarse a cohonestar con ella. Des lermes et des saints. 41 . Lo anterior explica por qué para Cioran el punto de partida de la mística sea el hecho de rehusarse a “aplaudir” la creación42. es una traba saludable. 42 Cfr. venga de donde venga. Ibid... En segundo lugar. Remontarse por sobre el mundo a través de la experiencia mística puede significar que él es sólo ilusión y apariencia. Por eso cualquier fe. El texto completo dice: “para quien libertad y vértigo son equivalentes. 43 CIORAN. Œuvres. p. Le mauvais démiurge. a la sombra de Dios o de la nada: “la inmersión en el abismo divino nos salva de la tentación de ser lo que somos”43. se convierte en un prejuicio cuya verdadera función es la de preservar al hombre de la libertad -la de ser sí mismo-. p. Op. 1190. si el objetivo de esa inmersión era el olvido de sí -como también lo afirma Cioran-44. filantrópica o anarquista. una fe. el resultado será contrario al objetivo propuesto.

Buscar el olvido de sí y paradójicamente conquistarse. Dios se revela como la versión positiva de la nada. 47 CIORAN. 1989. Freud y Jung. rechazándolo perdemos toda razón de existir…”47. La criatura ya no estará referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no estará simplemente abandonada en medio de una creación defectuosa. p. 45 46 . En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habrá encontrado plenamente a sí mismo. Cfr. Vásquez. Des lermes et des saints.224 choca por su agresividad. p. Reconciliarse con él significará no vivir en sí mismo sino ser vivido por él. sino también hacer de él el bastión de la libertad: “el desacuerdo con las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual y esto es más verdadero tratándose del desacuerdo con Dios. entonces. A. es un ultimátum. un grito hacia ‘los cielos mudos’. Op. Quizá sea éste uno de los caminos más tortuosos que Cioran haya elegido para la búsqueda de sí. Bogotá.. el fracaso de la experiencia extática en términos positivos. Es la no rendición. Encontrarse a sí mismo no sólo representa encontrar aquello que enigmáticamente se ha descrito como el núcleo que unifica la totalidad personal. por consiguiente. 83. por la cual el espíritu pide paradójicamente la liberación (…) de aquel al cual se dirige (…) con el fin de encontrarse a sí mismo”45. una amenaza. Es necesario. A. ¿Qué queda después de que el mundo se ha mostrado como una ilusión y Dios como nada? La criatura. Cit. indescriptible e indeterminable46. Cincel Kapelusz. Op. Asimilándonos a él. buscar por el éxtasis a Dios y experimentar Bălaşa.. 310-311. en consecuencia. la experiencia mística será en realidad la experiencia de la independencia y de la soledad. entender el silencio de Dios y. Cit. cargada de arrogancia. Si Cioran no alcanza la santidad en su experiencia extática es porque en lugar de suprimir el estado de criatura lo restituye con mucha más fuerza. desaparecemos. Œuvres.

Tumba de Cioran. intentar suprimir el estado de criatura y ganar el sí mismo. 310.. Pero su silencio nos invalida a los dos (…). p. .. Éste es quizá uno de los posibles significados de la mística cioraniana.225 la nada. “En el fondo no hay más que Él y yo. Nuestro encuentro nos ha aislado aún más. Toda existencia es una prueba suplementaria de la nada de Dios”48. pues no espero más nada de él. Puedo morir con la conciencia tranquila. París.. 48 Ibid.

1991. Ibid. Breviario de podredumbre. Barcelona. Madrid. Madrid. Le livre des leurres. 1980. Précis de décomposition. La tentation d’exister. Barcelona.  Silogismos de la amargura. Tusquets. Gallimard 1995. De lágrimas y de santos. Monte Avila. Le crépuscule des pensées. 1981. Taurus. Tusquets. Barcelona. 1996. En las cimas de la desesperación. Syllogismes de l’amertume. 1988. Ibid. en Œuvres. en Œuvres. en Œuvres. Caracas.226 Las obras de Cioran citadas en francés por los autores y los títulos con los que se las conocen en español son: Sur les cimes du désespoir. Ibid. en Œuvres. . en Œuvres. Ibid. El ocaso del pensamiento. Ibid. La tentación de existir. Barcelona. Barcelona. Tusquets. El libro de las quimeras. 1981. Quarto. Ibid. en Œuvres. 1995. en Œuvres. Des larmes et des saints.

Barcelona. Gallimard. 1997. Tusquests. 1996. en Œuvres. Barcelona. ibid. en Œuvres. . Esta versión en español es una selección de alrededor de 300 páginas de las mil que tiene la publicación original. Conversaciones. Ibid. La caída en el tiempo. 1995. Arcades. Écartèlement. Barcelona. Le mauvais démiurge. Barcelona. Arcades. Tusquets. 1982. 2000. Gallimard. Tusquets. Montesinos. Œuvres. Tusquets. Ibid. Barcelona. 1995. Aveux et anathèmes. Barcelona. Ibid. 2004. Solitude et destin. Cahiers 1957-1972. Colección de los artículos que Cioran publicó durante la década de los 30 en periódicos rumanos. Del inconveniente de haber nacido. 1988. Exercices d’admiration. El aciago demiurgo. Cuadernos 1957-1972. Ibid. Taurus. en Œuvres. Ibid. 1982 De l’inconvénient d’être né. en Œuvres.227 Histoire et utopie. Tusquets. Ibid. Madrid. La chute dans le temps. en Œuvres. en Œuvres. Tusquets. Paris. Historia y utopia. Desgarradura. 1988 Entretiens. Taurus. Gallimard.  Ejercicios de admiración. Madrid. Ese maldito yo. 2003. Barcelona.

Gallimard. 1995. contiene los siguientes títulos: Sur les cimes du désespoir Le livre des leurres Des larmes et des saints Le crépuscule des pensées Breviaire des vaincus Précis de décomposition Syllogismes de l’amertume La tentation d’exister Histoire et utopie La chute dans le temps Le mauvais démiurge De l’inconvénient d’être né Écartèlement Exercices d’admiration Aveux et anathèmes . Quarto.228 El libro Œuvres.

Nicolae Popescu (Canadá): estudió Literatura y Filosofía en las Universidades de McGill y de Yale. Obtuvo su Doctorado en Literatura Francesa en esta última institución con la tesis L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. . Ha enseñado en las universidades de McGill.229 Sobre los autores En orden de aparición de los artículos: Doina Constantinescu (Rumania): estudios en Literatura. Ha participado con sus trabajos en varios Coloquios Internacionales de Literatura. entre ellos. Le fue otorgado el Premio Exégesis Literaria Lucian Blaga. 2008. Actualmente es profesora en la Facultad de Letras de la Universidad Lucian Blaga. Rumania. en el XVIII edición del Festival Internacional de Cluj-Napoca. Yale e Illinois. Emil Cioran: Melancolía y Poesía. Cuenta con numerosos ensayos y libros. Actualmente es profesor en el College Jean-de-Brebeuf en Montreal. Las sílabas de la melancolía. Sibiu. El escepticismo como hermenéutica de la melancolía.

Con frecuencia publica artículos sobre literatura. Prepara una versión en árabe de Mythologie de l’homme d’Armel Guerne et d’Absent de Bagdad de Jean-Claude Pirotte.230 Aymen Hacen (Túnez): exalumno de la Escuela Normal Superior de Túnez y profesor (agrégé) de Letras Modernas. Ha traducido al árabe L’instant de ma mort de Maurice Blanchot. Fata Morgana). 2003). filosofía y política en periódicos y semanarios de su país. Actualmente profesor asociado de la Universidad . Alphabet de l’heure bleue (2007. Ger Groot (Holanda): estudió Filosofía en Amsterdam y París. Het krediet van het credo (El crédito del credo. (Ed. Colaboró en la traducción del Poéme d’Attente de Bernard Noël. Ed. Cioran. Universidad de Lovaina (Bélgica). 2008). Jean-Pierre Huguet). de Stellaire. Poeta y ensayista. Eugène Van Itterbeek (Bélgica): Licenciado en Filosofía y Letras y Doctor en Derecho. Sus últimos libros publicados son: Vierongemakkelijke filosofen: Nietzsche. Ed. es actualmente monitor de la Escuela Normal Superior de Letras y Ciencias Humanas de Lyon donde prepara un doctorado sobre Cioran. 2006) y De gelukkigste illusies (Las ilusiones más felices. Derrida. Découverte de l’homme Gauche (Ed. Director de la Colección Al Kacida (El Poema. Es también autor del libro Gai désespoir de Cioran. Universidad de Leyde (Holanda). Bataille. codirector de la Colección Blue Orient. Enseñó filosofía en la Universidad de Amsterdam. que aparecerá próximamente. y desde 1995 enseña antropología filosófica en la Universidad Erasmo de Rotterdam. Cioran. En otoño 2008 saldrá la traducción castellana de su libro de entrevistas con filósofos Twee zielen. Bataille. Derrida (Cuatro filósofos incómodos: Nietzsche. Jean-Pierre Huguet). Tawbad). Autor. Doctor en Letras. entre otros libros.

Autor de varios volúmenes de poesía. Ha participado en varios . Signos de vida: literatura y sociología. Departamento de Relaciones Internacionales. Traductor de la obra poética de Alain Bosquet.231 Lucian Blaga (Sibiu. Traductora al rumano de escritores como Jules Romains. obtuvo su Doctorado en Letras Universidad de Bucarest con una tesis sobre el Postestructuralismo Francés (2008). Actualmente funcionario del Consejo de Ministros de la Unión Europea en Bruselas. Lamine Sall y O. J. Ger Leppers (Holanda): estudios de Literatura Francesa y Portuguesa en la Universidad de Amsterdam. Irina Mavrodin (Rumania): Profesora Emérita en la Universidad de Craïova. Simona Drăgan (Rumania): estudios de Lengua y Literatura Rumana y Lengua y Literatura Inglesa en la Facultad de Letras. Donatella Bisutti. Autora de varias obras de poesía. Director de Approches Critiques. Universidad de Bucarest (1995-1999). Presidente de la Asociación Internacional de Amigos Emil Cioran. Ensayos sobre literatura francesa. Colaborador como crítico literario en el periódico holandés TROUW. Padrón. J. Jellema. actualmente profesora en la Universidad de Sibiu. Principales publicaciones: Poesía y socialismo en Charles Péguy. Homero Aridjis. La poesía en cifras. Sobre la situación de la poesía en los miembros de la Unión Europea. Escribe sobre temas de literatura y tauromaquia en diferentes revistas europeas. Marcel Proust. Palabra y silencio. Rumania). Desde el 2002 es profesora en la Facultad de Letras en la Universidad de Bucarest. (1999-2000). estudios de profundización en Teoría Literaria Universidad de Bucarest. C. Journal rumano. Albert Camus y Emil Cioran. Es también autora de numerosos ensayos sobre literatura francesa clásica y moderna.

Autora de varias publicaciones entre las cuales se destacan los libros Los Cahiers de Cioran: el exilio del ser y de la obra y. (publicado en Revista Paradoxa # 9. Ha trabajado en los manuscritos de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. . sociología literaria.232 volúmenes colectivos. Perspectivas críticas sobre la literatura francesa del siglo XVII. M. Estudios sobre Abelard. Actualmente profesora asistente en la Universidad Lucian Blaga. U.T. de Lyon III. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran (2005). traducción. Mihaela-Geniana Stnişor (Rumania): estudios de Rumano y Francés. publicados en distintas revistas literarias rumanas y europeas.P. y varios artículos y estudios científicos sobre temas de teoría literaria. Herrera). entre ellos La cultura en la época de los posthumanismos con dos estudios sobre el postfeminismo y el tema cuerpo-corporalidad en las ciencias humanas. Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian Blaga. Exploraciones en el pasado y el presente de la teoría literaria rumana con dos estudios sobre las críticas literarias y los teóricos rumanos. Aurèlien Demars (Francia): estudios de Filosofía en la universidad Jean Moulin. Directora de la revista de literatura y filosofía ALKEMIE. L. entre ellos Cioran y la joven generación. Sibiu. filosofía. Ha escrito varios ensayos sobre Cioran. Obtuvo su Doctorado con una tesis sobre Cioran.

P) en los proyectos Emil Cioran y Cultura Rumana y Nicolás Gómez Dávila. Profesor de Filosofía y Humanidades en la misma univeridad. Autora de los libros El Dios paradójico de Cioran (Ed. Investigador en el Grupo Filosofía Contemporánea (U. Paradojas de la Escritura. . Aproximaciones (1994). Pontificia Universidad Javeriana. Cioran. Obtuvo su Doctorado en Literatura en la Universidad de Paris VII con una tesis intitulada Cioran o la ironía como estrategia del rechazo…de Dios. (Colombia): Doctorado en Filosofía. 2003). Profesora de la Facultad de Bellas Artes en la Universidad Tecnológica de Pereira. Ariana Blaa (Rumania): Profesora en la Facultad de Letras de la Universidad de Craïova. lo voluptuoso lo insoluble (2003). 2003) y Cioran (Oxus. el cual está concluido. Monaco. (Colombia): Licenciado en Filosofía. Profesora de Lengua y Literatura Francesa en la Universidad de Iaşi.233 Simona Modreanu (Rumania): estudios de Literatura Francesa e Inglesa.T. Encrucijadas Actuales (2007). Tiene varios ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas nacionales e internacionales. Alfredo Andrés Abad T. Autor del libro Filosofía y Literatura. Principales publicaciones: Cioran. du Rocher.T.P). Magíster en Literatura Universidad Tecnológica de Pereira. Liliana Herrera A. M. Directora del Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea (U. Paris.

filósofo calumniador Ger Groot 5 Sobre esta traducción Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran Doina Constantinescu Cioran y la noción de desorden Nicolae Popescu Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras Aymen Hacen Un Cioran y medio. Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972 Ger Groot Los Cahiers en la prensa francesa Eugène Van Itterbeek La obsesionante lengua rumana Irina Mavrodin 24 24 38 46 62 78 92 .234 Contenido Prólogo: Cioran.

los místicos y los santos Simona Modreanu El demonio cioraniano y Dios Ariana Blaa El Dios de Cioran Alfredo A.235 Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran Ger Leppers Retóricas de admiración Simona Drgan El misterio de iniquidad de Cioran o la lectura del mal como tendencia inicial del ser Aurèlien Demars Del inconveniente de la identidad Mihaela-Geniana Stnişor Cioran. Liliana Herrera A. Abad T. Libros de Cioran citados por los autores Sobre los autores 100 114 134 154 164 178 190 208 226 229 . Cioran y el instinto religioso: la no rendición M.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->