Colección

MORAL DE DISCERNIMIENTO
Tomo 1: Moral Fundamental:
L!bres para amar
(2002, 6
1
edición)
Tomo 11 : Bioética:
El respeto por la vida humana
(2002, sa edición)
Tomo 111: Moral Sexual:
Una reivindicación ética de la sexualidad
(2002, Sl edición)
TomoiV; Moral Social:
Propuesta y protesta
(2002, 4il edición)
Moral de Discernimiento
:'
. Ton y M isfud, S.J.
Moral .fundamental
4, •.
···LIBRES
PARA
AMAR
1
'.,
SAN PABLO
Distribuye
SAN PABLO-CHILE
. Avda. L. B. O'Higgins 1626
Casilla 3746, Correo 21, Santiago Centro
Teléfono: (56) 2-6989145, Fax: (56) 2-6716884
E-mail: spventas@san-pablo.cl
www.san-pablo.cl
S<'-!-ITIAGO DE CHILE
SAN PABLO-ARGENTINA
Riobamba 230. Cl025ABF, Buenos Airs
Teléfono: (54) 11-5555-2400, Fax: (54) 11-5555-2425
E-rrn:Ul: ventas@san-pablo.com.ar
www.san-pablo.com.ar
BUE..'lOS AIRES-ARGENTINA
SAN PABLO-PERÚ
Las Acacias 320 - Miraflores, Lima 18
Casil!a 18-1476
Teléfono: (51) l-4460017, Fax: (51) I-4461980
dsanpablo@terra.com.pe
LIMA·P'ERú
Primera edición : 1984
Segunda edición :junio de 1988
Tercera edición :octubre de 1991
Cuarta edición :julio de 1993
Quinta edíción :noviembre de 1994 (totalmente refundida)
Sexta edición : mayo de 2002 (edición ampliada)
Diseño de ponada; José Migue! Cariaga y Álvaro Morales C.
Con las debidas Jicenóos
(f,) SAN PABLO
Avda. L. B. o·Higgins 1626. Santiago de Chile
E-mail: editorial@san-pablo.c!
6• edición • 1.500 ejemplares
Mayo de 2002
Inscripción N° 90.327
l.S..B.N.: 956.256.358-8
Impresor: PAMIGRAF
. Alcalde Pedro Alarc6n 828
Tel.- Fax: (2) 5538104
San Miguel • Santiago de Chile
en Chile • Printed in Chile
SAN PABLO e_¡ 4 de !os y &;. San
QtJ<i! ¡ntJ{I(i¡u, el &at>gcllc con los rned>os de
¿Cuál es la preocupación de la Motaf?
Aún siguen vigentes las palabras
del profeta Miqueas {6, 8):
practicar /a.justicia,
amar con ternura,
caminar humildemente
en la presencia de Dios.
CONTENIDO
PRESENTACIÓN ................................................................................... . 11
PRIMERA PARTE:
APROXIMACIÓN CONCEPTUAL, HISTÓRICA Y CONTEXTUAL 13
1. LA PREGUNTA MORAL 17
-, 1.1. El Referente Ético .......................................................................... 17
1.1.1. De vuelta a la semántica...................................................... 17
1.1.2. La triple interrogante.............................................................. 20
1.1.3. Hacer el bien.......................................................................... 23
1.1.4. Fe y Moral ................................................................... ,.......... 25
1.2. La Teología Moral.......................................................................... · 28
·¡ 1.2.1. Delimitación conceptual ...................................................... _... 28
1.2.2. Los tres grandes apartados.................................................. 31
1.2.3. La Moral Fundamental .......................................................... 33
2. UNA VISIÓN HISTÓRICA DE LA TEOLOGÍA MORAL ...................... 37
2.1. El sentido histórico ....................................................................... 37
2.1.1. La dimensión antropológica.................................................. 38
2.1.2. La perspectiva ética.............................................................. 39
2.2. El ethos bíbUco .............................................................................. 41
2.2.1. El Antiguo Testamento.......................................................... 42
2.2.2. El Nuevo Testamento............................................................ 47
2.2.3. El Decálogo............................................................................ 52
2.3. Historia de la Teología Moral....................................................... 57
2.3.1. Moral Patrística...................................................................... 57
2.3.2. Repetición y Renacimiento................................................... 60
2.3.3. Orientación penitencial.......................................................... 63
2.3.4. Renovación de la moral........................................................ 67
2.4. Lecciones de la historia................................................................ 70
3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXIÓN MORAL............. 75
3.1. Una sociedad en crisis.................................................................. 15
3.1.1. ¿Una crisis moral? ............................................................. 76.
3. 1.2. La crisis del hombre moderno ........................................ ·:-..... 81'.
3.1.4. El discernimiento de las causas ......... .. ........ ......... - 82
3.2. Los desafíos contemporáneos_ ................................................. :···· 86
3.2.1 .. La razón moderna ................................... :............................. 87.
3.2.1.1. ¿Una mora! represiva?............................................ 87
3.2.1.2. ¿Una moral alienante? ........ : .. :.... 93
3.2.1.3. ¿Una mora! heterónoma? .. _ ...... ; .. ... : .................. : ..... , 96
32_.1.4. ¿Una moral histórica? ......................................... 100
3.2.1.5.- ¿Una mora! en clave de liberación? .......... -.: ...... ;·;... 104
3.2.2. La formulación casuista ...... ; ............................................ ::.... 107
3.3. Los caminos de renovación ............... :......................................... . 109 ·
3.3.1. El llamado conciliar................................................................ 109 _
3.3.2. Una moral renovada .............................................................. 11 O
3.3.3. El caminÓ latinoamericano ..................................................... 113 ·
SEGUNDA PARTE:
LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO ÉTICO.................................................. .1 J 9
4. LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA: libertad y responsabilidad ......... : .. .
4.1. La libertad ética ............................................................................ ..
Ni negación ni mitificación .................................................... .
4.1.2. Libertad y verdad ................................................................. .
4.1.3. libertad y responsabilidad ................................................... ..
. 4.2. Unas notas antropológicas ......................................................... ..
4.2.1. El discurso racional ...................... _ ...................... _ .... _ ............... .
4.2.2. El discurso teológico ......... _ ............................ _:,_............ _ .......... ,
4.2.3. El discurso ético ...............................................................
4.3. Visiones inadecuadas ............................... -.... :: .. .......... -._................ .
5, EL SUJETO ÉTICO: conciencia y ley ........ , ......... : .. :.: ........... , ............•.
5.1. La estructura ética del comportamiento.: ............ :· ...... , .......... ,:·.;:·.
5.1.1. El esquema clásico .................................... .......... ..... : ....... ..
5.1.2. El enfoque personallsta .............. : .......... ............. :-............. :.·
5.2. La primacía de la conciencia ........................... : .......................
5.2.1. El concepto bíblico ............................................................... ..
5.22. la tradición teológica ................................. -............................ ,
5.2.3. !=1 pensamiento del Magisterio ........................ : .................... .
5.2.4. La formulación moral ............................................................ .
5.2.4.1. Sistematización casuista .......................................... .
123
123
124
127
128
130
. 131
136
140 .
144
1.51 .
151
151
151
162
162
165
169
174
174
5.2.4.2. Caminos de reformulación ................................ .-.... ..
5.2.5. El desarrollo moral ............................................................... .
5.2.5.1. El desarrollo del criterio mora! del niño ................. .
5.2.5.2. El desarrollo del juicio moral ................................. ..
5.2.5.3. El perfil del sujeto ético .......................................... .
5.2.5.4. La formación moral ................................................ ..
5.2.5.5. La educación moral ............................................... ..
5.3. La ley como pedagogo .................................................................. .
5.3.1. La elaboración teológica ......................................... ..
5.3.2. La síntesis del Magisterio ................................................... .
5.3.3. La expresión moral ............ . ...................................... .
5.3.3.1. El horizonte del Valor ............................... .
5.3.3.2. La orientación del Principio .................................... .
5.3.3.3. La necesidad de la Norma .................................... .
5.3.4. Magisterio y Moral... ...................................................... .
6. LA RESPUESTA MORAL: pecado y conversión ............................... .
6.1. El. fenómeno de la culpabilidad ...................... .......................... ..
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad ............................................. .
6.1.2. El sentido de culpa .............................................................. .
6.2. La realidad del pecado .................................................................. .
6.2:1. Pérdida del sentido de pecado ........................................... .
6.2.2. La comprensión bíblica ........................................................ .
6.2.3. La sistematización .................................... ..
6.2.4. La palabra del Magisterio ................................................... ..
6.2.5. La calidad de la ofensa ...................................................... ..
6.2.6. La denuncia del pecado social ........................................... ..
6.3. La necesidad de la conversión ................................................. ..
6.3.1. El llamado bíblico ................................................................. .
6.3.2. La convocatoria de la Iglesia .............................................. ..
6.3.3. La experiencia de la conversión ......................................... .
6.3.3.1. El proceso personal.. ...................................... .
6.3.3.2. La conversión a! pobre .......................................... .
. 6.3.3.3. La expresión social .............................................. ..
TERCERA PARTE:
EL PROYECTO ÉTICO ................................................................................... .
7. LA PROPUESTA ÉTICA: la solidaridad ............................................ .
7.1. Los modelos tradicionales ...................................................... ..
7 .1.1. El esquema de las Virtudes ................................. ..
7.1.2. La presentación de! Decálogo ....................................... ..
7.2.1. El seguimiento de Cristo ........................................ .

.-.
.
. -.
180
186
186
196
"
209

216
223
"
238
238
r--.
249

256
256
,.--..
261 ;----.,
263
269

277
277
278
"
281
"
284
284

286
.-.
292
296
"
304
r'.
307
314
.-.
315
320
,.-....,
324

324
327
.-.
328
,.-..._
r-.
331 -.
335 . .-.
336
336
. .-.
343
312
r.
,,
,-.
,......_
.-..
7.2. Una distinta_configuración ............................................................ .
7.2.1. El seguimiento de Cristo ...................................................... .
7.2.2. El reinado de Dios .............................................................. .
352
354
359
7.3. El horizonte de la solidaridad .................... :................................... 365
7 .3.1. La evolución de un concepto ............................................... 366
7.3.2. El pensamiento de !a Iglesia................................................ 367
7.3.3. La dimensión ética................................................................ 370
7.3.4. La opción por los pobres...................................................... 374
8. EL PROCESO ÉTICO: el discernimiento ........................................... ..
8.1. La experiencia del discernimiento .............................................. ..
8. 1.1. El pensamiento paulino ........................................................ .
8.1.2. La espiritualidad ignaciana .................................................. .
8.2. Una categoría ética ....................................................................... .
8.2. 1. Modo de proceder ................................................................ .
8.2.2. Metodología .......................................................................... .
8.3. Una mística de la acción ............................................................ ..
8.3.1. Verificación ética de la experiencia cristiana ..................... ..
8.3.1.1. Unidad en !a diversidad ......................................... ..
8.3. 1 .2. Reconstrucción de una relación perdida .............. ..
8.3.1 .3. Consecuencias éticas de la espiritualidad ............ ..
8.3.2. Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana .................... .
8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana ...................... , .............. .
8.3.2.2. Notas éticas de lo ignaciano ................................. ..
A MODO DE CONCLUSIÓN .................................................................. .
SED PERFECTOS ............................................................................. : ..... .
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................ .
385
385
385
390
396
396
400
404
404
404
409
417
420
421
423
427
429
431
PRESENTACIÓN
Hace veinte años, unos apuntes de clases se transformaron en un pequeño
libro, que posteriormente !legó a ser el primer tomo de la obra Moral de
miento. una presentación sistemática de !a Teología Mora! en el contexto
mericano.
Ciertamente es un privilegio poder contar con una nueva edición de los cuatro
tomos.
Tomo 1: Moral Fundamental
Libres para amar (sexta ed¡ción)
Tomo 11: Bioética
El respeto por la vida humana (quinta edición)
Tomo 111: Moral Sexual
Una reivindicación ética de la sexualidad {quinta edición)
Tomo IV: Moral Social
Propuesta y protesta (cuarta edición}
La Teología Moral intenta dar respuesta a las preguntas que surgen en la
sociedad y hacerse cargo de los nuevos interrogantes que marcan el rumbo del
tiempo._ Por ello, un sentido de paternidad responsable desafía constantemente a
poner-al día el escrito.
EIÍ esta nueva edición de! primer tomo, se reformula la parte correspondiente
al desarrollo del juicio moral y la educación moral, como también se introduce una
_ explicitación de la relación existente entre espiritualidad y ética cristianas.
Una palabra de agradecimiento a la Editorial SAN PABLO, que ha hecho
· ble esta nueva edición de la obra.
Tony Mifsud s.j.
Santiago, 3 de abril de 2002
11
- ~ --
PRIMERA PARTE
APROXIMACION CONCEPTUAL,
HISTORICA Y CONTEXTUAL
• La pregunta moral
* Una visión histórica de la Teología Moral
• El estado actual de la reflexión moral
13
, ~
,,
-"'
·"
.----.,
1. LA PREGUNTA MORAL
1.1. El referente ético
1.1.1. De vuelta a la semántica
1.1.2. La triple interrogante
1.1.3. Hacer el bien
1.1.4. Fe y Moral
1.2. La Teología Moral
1.2.1. Delimitación conceptual
1.2.2. Los tres grandes apartados
1.2.3. La Moral Fundamental
15
, ... _
.1. LA PREGUNTA MORAL
¿Qué es la moral? Esta interrogante es particularmente importante, porque
se suele emplear la palabra moral en el vocabulario diario pero con distintos sig·
nificados y matices. Así, no tan sólo se la relaciona con Jo bueno y lo malo sino
también con el estado de ánimo de la persona.
Por tanto, la determinación del significado del concepto resulta clave para
poder elaborar un discurso coherente y compartido: coherente, es decir, a partir
de lo que realmente es¡ y compartido, para evitar mal entendidos cuando se em-
plea, es decir, que su significado sea lo mismo en el grupo humano.
Además, la palabra moral comporta una vivencia que pocas veces se expli-
cita a· i1iver de 1() consciente, porque involucra una herencia del pasado (infancia)
sin ulterior La reflexión sobre el significado de la moral tiene un
tencial liberador, ya que no sólo requiere un ejercicio académico de delimitación
de conceptos sino -más importante aún- .revela la propia vivencia. La interrogan·
te sobre qué es la moral (teoría) llega a ser la pregunta sobre cómo vivo la mo·
ral (vivencii:t).
1.1. EL REFERENTE ETICO
· En una primera aproximación al concepto de moral, se buscará el significa·
do original de la palabra y se delimitará el campo específico de su cometido .
. -1.1.1. De vuelta a la semántica
La búsqueda del origen del significado de una palabra es iluminadora en
cuanto nos devuelve_ su sentido originario, oscurecido o gastado con el paso del _.----.
tiempo.
17
"La etimología nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso,
de las palabras originarias, a las que es menester regresar para recuperar su
sentido auténtico, la arkhé, que es, como diría Zubiri, no lo arcaico por e! mero
hecho de serlo, sino por lo que tiene de árquico"
1
• •
En el caso de la palabra ética, el ejercicio etimológico se hace más
vante ya que existen dos fuentes: la griega y la latina. Además, las traducciones
latinas de algqnas palabras griegas en el campo filosófico han empobrecído su
significado original.
La palabra ética procede del griego ethos que tiene dos significados. El
mero y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita.
mente, se pasa de una comprensión de un lugar exterior (pafs o casa) al Jugar
interior (actitud). Así, en la tradición aristotélica llega a significar modo de ser y
carácter, pero no en el sentido pasivo de temperamento como estructura
gica sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia
existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito, costumbre.
Así, el término ethos fue empleado en el mundo helénico con dos
dos: (a} con eta (e larga), éthos dice relación al concepto de· carácter; y {b) con
épsilon (e breve), éthos denota el concepto de costumbre
2

En latín sólo existe una palabra para expresar los dos significados de- ethos:
este término es mas y significa costumbre.
Esta indiferenciación verbal tuvo "gran influencia en una concepción ulterior
de la ética, la concepción que ha prevalecido a !o largo de toda su historia. Pero,
naturalmente, el hecho de que sólo exista una palabra no significa que desde el
principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el
tín Siguiendo la etimología griega, se dan distintas etapas en !a adquisi·
ción de un modo de ser. Así, "el más bajo sería el pathos, e! de Jos sentimientos,
que son ciertamente míos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo,
mente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado más
alto de posesión. Por encima de ellas, el carácter constituye una impresión de
rasgos en !a persona misma: el carácter es la personalidad que hemos conquis·
tado a través de la vida, Jo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo". Por
tanto, "mas, en su sentido plenior, significa, pues, como éthos, modo de ser o ca·
rácter. Pero e! carácter se adquiere por hábito, se adquiere viviendo. ( ... ) Mas
nifica, pues, también
De hecho, santo Tomas de Aquino explica que "mas puede significar dos
c.osas: unas veces tiene e! significado de costumbre ( ... ); otras significa una incli-
18
JOSE LUIS ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Editorial, 1979
3
), p. 19. Por arkhé se en.
tiende el punto de pattida o principio desde el que se parte (ver p. 15}.
2 Ver M. V!OAL, Moral de Actitudes(!), {Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 19. 2(}.
3 J. L. ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Edltori31, 1979¡), pp. 23. 24.
1
nación natura! o cuasi natural a hacer algo ( ... ). Para esta doble significación en
latín hay una sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues ethos,
que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se
be con ·eta. y otras la tiene breve y se escribe con épsiton"
4

Sin embargo, la diferencia de sentido entre mos = éthos y mos = éthos es-
taba.amenazada desde el momento que su traducción allatfn empleaba una.
ma palabra (mas) para sus dos significados (ilthos y éthos).
"El mismo plural- mores, traduciendo anormalmente un singular, y no sólo
gramatical sino, sobre todo, real, el singular éthos, ayudaba a la pérdida del con-
. cepto fundamental de. la Etica, el que !e había dado su nombre mismo. Mas ter·
mina por perder su sentido plenior para significar en la filosofía escolástica habi·
tus, que es más que consuetudo o éthos, pero menos que éthos"$.
En nuestros días, algunos emplean !as palabras ética y moral sin mayor dis·
tinción. Otros distinguen: (a) se limita el término ética a una reflexión exclusiva·
mente racional (filosofía} y !a palabra moral se emplea para una consideración re·
ligiosa (teología); y (b) se relaciona el concepto de ética con el mundo de los
principios y de Jos valores, mientras moral se identifica con las normas y Jos có-
digos del comportamiento humanos.
La distinción entre ética y moral puede ser peligrosa en el momento que se
asuma en términos de una división, es decir, una separación entre: (a) _razón y
fe, y (b) normas y principios. En una sociedad pluralista es de particular
tancia presentar la racionalidad inherente a toda postura ética para generar un
diálogo entre todos; además, toda norma es una traducción práctica de principios.
Esto no significa una secularización de la moral, en el sentido de la desa·
parición de lo cristiano en el discurso ético por parte de los creyentes. Más bien
significa que no basta declarar ni decir una palabra sino que lo esencia! _es el co-
municar y el dialogar con el otro
7
; no se trata de imponer ni tampoco de
ciar frases que no todos entienden, sino de presentar un mensaje y desafiar al
otro desde otro punto de vista.
Por tanto, lo cristiano no constituye tanto un elemento discriminatorio entre
ética ·(filosofía) y moral (teología) sino más bien señala e! horizonte de sentido
desde el cual se elabora el discurso ético.
4 Suma Teológica, Hl, q. 58, art. 1.
5 J. L. ARANGUREN, Etica, {Madrid: Alianza Editorial, 1979
3
), pp. 24 • 25.
6 M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., 1981$), pp. 17 ·18.
7 -J.-- L. ARANGUREN - "E! ethos católico en !a sociedad actuat en M. Vida! (Ed.), Conceptos
Fundamentales de Etica Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 31 33 - explica
que en su acepción etimológica. es lo potencialmente universal, lo abierto a todos,
cualquiera que sea su ethoS'. Por tanto, por ethos catóflco entiende un talante o un carácter
"abierto a todo y, en especial, al amor, tolerante, comprensivo, comunicativo, dialogan_te.
¿Con quién? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la f1l0·
sofía y con otras filosofías, con !a ciencia, con otros caracteres o modo da ser".
19
De todaS maneras, !o más relevante es la recuperación- de!_ sentido
río de la palabra ethos. · ·
"En efecto, la pobre moral -no tanto la ética, acompañada de connotaciones
más 'científicas'- ha visto reducido todo su caudal en la vida cotidiana a m·eros
,.,.q_eperes, en su mayoría negativos, con lo cual el moralista ha venido- a convertir-
se- en una especie -de pájaro de mal agüero. El moralista parece no -tener más
misión que la di? prohibir, denunciar, limitar el disfrute --sobre todo sexual:..., poner _
freno a la investigación, a la imaginación, al pfogreso. El moralista parece· no te-
ne_l:.más misión-que la de cargarnos con pesados ( ... )y cultivar_una-·moral-
,;_cérrada, conservadora de una existencia encogida- y sin calidad. El moralista pa--·
· no tener más misión que la de poner barreras aJa vida, vallas :a' campo_".
_ Evidentemente, el moralista tiene el deber :de establecer límites frente a--to--
do __ aquello que mina la dignidad de las personas; pero también el de proponer Jos
grandes ideates_que dan sentido profundo-a la _vida-y_:a viVirla en plenitud>Es
desde _la propuesta que nace-la protesta. - · --
·_Por tanto, es urgente "recuperar, no sólo el· sentido etimológico::-_de moral y
ética como referidos a! carácter y al modo de vida, sino también prolongar una . ·
·,·tradición hispánica, pensada, leída y escrita en castellano, que :nos- recuerda- el_.-
del término 'moral' en nuestra lenguá: Estar alto ·o· bajo de ·moral,-:-.
· tener la moral alta o estar desmoralizado significa tener o no fuerzas· para-
frente a la vida con altura humana, y el que se encuentra= con fuerzas- es:- justa:-.:·
el que n9. recorta, no se encoge ni limita, sino·erque infunde-ánimo, pro---
p_Ohe metas, cre._?-:vida. La moral es entonces unatarea, un quehacer, ___ la_forja-del
· ?arácter que_ enfrentar la vida con altura humana"
8

1.1.2. La triple interrogante
En el curso de nuestras vidas hay tres preguntas que nos acompañan cons-
tantemente: (a) ¿Quién soy?; (b) ¿Qué debo hacer?; y (e) ¿Qué sentido tiene la
yidéf? Son interrogantes que nos planteamos de manera consciente (reflexiva-
o íl)COnscientemente (sin mayor exp!icitacíón). ·
SOY?
la pregunta por la identidad personal es global y totalizante porque connota
-:.el; alguien coherente y, de esa manera, poder- presentarse frente al otro _ ·
dessje la propia individualidad. La relación con otra persona implica un encuentro
. entre .dos identidades .
. · Siil embargO, la pregunta por la propia identidad, siendo personal, no es in-
dividualista, porque todo intento de respuesta tiene que hacer referencia a tres
fuera de uno mismo: (a) los demás; (b) el tiempo; y (e) el espacio.
A. CORTINA, Filosófica", en M. Vida! (Ed:), Conceptos _Fundamenta!_es de Etica
. Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), p .. 146.
1
1
i
i
¡·
'
1
1
Es del todo imposible definirse sin hacer referencia a otras perSonas (la ins-
tancia interpersonal marcada por aquellas personas que son significativas en la
vida de uno y, a la vez, el curso de la 'propia vida no se comprende sin ellas). En
este sentido, los otros significativos forman parte de la propia vida, sea de ma-
nera positiva, porque constituyen ideales o fuente de cariño, sea de manera ne-
gativa, ya que son causa de dolor o rechazo.
El reconocimiento y aceptación profunda de aquellas personas que han de-
lado sus huellas en la propia vida es esencial para construir la propia identidad y
Comprenderse a cabalidad. A mejor aceptación de la presencia de los otros en !a
propia vida, mayor libertad para construir lo propio en una vida que se convive al
lado de otros. ·
Las relaciones interpersonales se viven en un contexto histórico determina-
do. No es lo mismo haber nacido en _el siglo veinte que en el medievo. Sin ir más
lejos, no es lo mismo haber vivido la década de Jos sesenta que haber nacido en
Jos noventa. Cada época tiene su cultura, su problemática, sus expresiones, has-
ta.su-manera de hablar y de vestir, y esto no deja indiferentes a las personas.
Hay mucha verdad en el dicho de que somos hijos de nuestros tiempos.
. · La propia ·vida se vive dentro de un tiempo histórico determinado, pero esta
afirmación- sería incompleta si no se incluye también la instancia espacial. Cada
uno: nace -dentro de un Jugar específico y este Jugar también deja huellas muy
profundas en la manera de ser. de comprender, de vivir. No es lo mismo nacer
en _LJiia isla que en un país grande, nl ·en un clima tropical que en la antártica.
Los otros, el tiempo y el espacio configuran la propia identidad porque van
tejie:ndo el propio yo y constituyen la materia prima sobre_ la cual cada va
construyendo su propia vida. Por tanto, cualquier respuesta frente a la
gante sobre la propia identidad no puede formularse delante de un- espejo (el yo
trente al yo). sino asomándose desde la ventana y recorriendo el camino de la
propia historia (relaciones interpersona!es dentro de un contexto histórico y ubi-
cadas en un espacio delimitado}.
Por tanto, la pregunta por la identidad personal es una interrogante sobre la
identidad de alteridad (interpersona!) social (tiempo y espacio). En este sentido
constituye una pregunta personal-sin ser individualista- y, a la vez, toda res-
puesta es provisional, porque la vida es un proceso de constante evolución, cam-
bio, novedad y sorpresas.
¿QUE DEBO HACER?
La vida está llena de alternativas y de opciones. En cada decisión uno se
define frente a sí mismo y frente a los demás. Después de cada decisión se con-
solida o. se cambia el rumbo de la propia vida.
No hablamos aquí de decisiones sobre gustos o simples opiniones, sino de
aquellas situaciones que exigen una auto-definición, porque la decisión tomada
tiene consecuencias en la vida de uno y en la de los demás.
21



_,-...-.
Es una interrogante prescriptiva porque entra en el campo del deber ser: un
¿qué debo hacer? que supera el simple puedo hacer o me gusta hacer, porque
no da igual optar por una alternativa que otra.
Entre la pregunta por la identidad y la interrogante por el imperativo existe
una estrecha relación, porque a mayor claridad sobre la propia identidad, mejor
conocimiento sobre la actuación debida (así, el que se sabe médico actúa como
médico y no como comerciante frente ·al enfermo), pero también en la medida en
que uno se comporta como es debido, aprenderá más sobre su propia identidad
(así, aquel que actúa como médico frente a todo paciente sin ninguna
ción monetaria ni racial va aclarándose a sí mismo el significado de ser médico).
El quehacer procede del ser pero también ilumina el ser. El agere sequitur
esse es también un esse sequitur agere
9
• Las decisiones importantes en nuestra
vida nos van configurando de una manera determinada.
¿QUE SENTIDO TIENE LA VIDA?
Es el universo de los porqué y los para qué frente a la vida donde se inten-
ta comprender lo particular a partir -de Jo universal, el detalle a partir de una tota-
lidad, una situación dentro de un contexto más amplio capaz de relacionar Jo
puntual con lo globaL
Es la pregunta que se plantea por el sentido de las cosas, de los aconteci-
mientos, de la propia vida y de la de los demás. Es la experiencia de la infinitud de
nuestros deseos pero la finitud de su realización; de la necesidad de soñar_ en medio
del descubrimiento de la experiencia del límite. Es la experiencia de tener más pre-
guntas que respuestas; es el asombro frente a la muerte, el sufrimiento; la tristeza.
El no poder explicarlo todo a partir de uno mismo introduce a la búsqueda- por
aquello capaz de otorgar sentido al todo, a un todo que supera a uno pero del que
uno forma parte.
El descubrir el sentido de la vida facilita la construcción de la propia
dad e ilumina el quehacer más apropiado, pOrque constituye un punto de
rencia que establece el_ contexto dentro del cual se plantean las dos interrogan-
tes sobre la identidad y el quehacer prescriptivo. A la vez, el crecimiento personal
y las decisiones correctas orientan la búsqueda por e! sentido de la vida.
Estas tres preguntas forman una totalidad pero cada una tiene su tiempo pri'"'
vilegiado: la sobre !a identidad'(} aparece con más fuerza en la ado-
22
9 Evidentemente, se ?Stá hablando a nivel de una configuración de la propia existencia y no en
un sentido ontológico.
10 Sobre el tema de la crisis de identídad se puede consultar E. ER!KSON, ldentity: Youth and
Crisis, (london: Faber and Faber, 1968); y Childhood and Society, (Middlesex: Hogarth
Press, 1970). Para una breve presentación del pensamiento de Erikson, se puede consultar T.
M!FSUD, de la identidad de la persona: el ciclo de !a en Cuadernos de
Educación, Año XJ N
9
96 (1980), pp. 100 • 106 ..
fescencia cuando el joven precisa diferenciarse de Jos demás; e! qué debo hacer
·es el gran desafío que plantea el adulto cuando asume la responsabilidad de su
vida; y la pregunta por el sentido se hace más apremiante con la vejez porque se
acerca el interrogante final dentro de un contexto de dependencia y uno vale por
lo que es.
·Ahora bien, la pregunta por la identidad dice relación a la dimensión psico-
lógica básica de toda persona humana. La interrogante por el sentido denota la
dimensión religiosa en su sentido más amplio en cuanto se refiere al modo de
el situarse en y desde la totalidad, para encontrar sentido a la
propia vida, a Jos acontecimientos y a la historia. La pregunta por el qué debo,·ha
4
cerpertenece a la dimensión ética como búsqueda de realizar lo correcto y:lo de
4
bido trente a las distintas alternativas que se presentan.
La: pregunta religiosa se plantea a nivel del creer (cosmovisión), mientras la
de la ética a nivel del quehacer, un quehacer normativo y prescriptivo porque di-
ce relación a Jo que uno debe hacer.
1.1.3. HaCer el bien
la pregunta ética dice relación a la manera de comportarse, es decir, el
asumir responsablemente las consecuencias de los actos como resultado de las
propias decisiones. Por tanto, tiene como referente las categorías del bien y del
mal, porque no todo da iguaL
"Se entiende_ por dimensión ética aquella condición de la realidad humana
por la que ésta se construye libre y coherentemente'. -La historia humana no se ri-
ge únicamente por leyes autónomas ni se constituye según modelos previamente
incorporados a un devenir ciego e irreversible.- Por el contrario, la historia
na depende, en gran medida, de las libres y responsables decisiones de los
bres que, en cuanto tales, están orientadas por modelos que trascienden norma-
tivamente (sentido, fines, ideales) la realidad fáctica. Esta peculiar manera de ser
de IR historia humana es traducida a través del sentido ético, el cual significa a
vez la configuración humanízadora o deshumanízadora de la realidad"
11

La pregunta ética dice relación a la reflexión sobre la propuesta de todo
aquello que ayuda a la realización auténtica de la persona {humanización) Y la
protesta contra aquello que entorpece e impide esa realización auténtica •
manización}. Por tanto, no se trata de un juicio fáctico (descriptivo de !a reahdad
humana) sino valórico (prescriptivo).
Al respecto, es conveniente una de tipo _más pastoral que teórica.
La tradición estoica ha dejado sus huellas en identificar la ética con el ser bueno.
Así, por ejemplo, el recurso a! examen de conciencia puede terminar en Uf! ejer-
cicio para contestar a la pregunta: ¿he sido bueno durante el día? · . ,
11 M. V!DAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., p. 30.
23
Cabe preguntarse si la pregunta mora! dice relación al ¿cómo ser bueno? o
·más bien al ¿cómo hacer el bien? Evidentemente, existe una relación estrecha
entre el ser bueno y el hacer el bien, ya que de una persona buena se presupo-
---nen, buenos actos que a la vez van construyendo la bondad de la persona. Sin
,embargo, no es Jo mismo subrayar como enfoque principal la búsqueda def ser
bueno que el esfuerzo por hacer el bien.
Plantear la moral en términos del ser bueno puede conducir a una- vivencia en
la Que el referente ético sirva como espejo, donde el individuo se mide frente a sí
mismo, para concluir-sobre el si se es bueno o malo. En el fondo, la preocupación
_principal será el cumpHmiento de normas que justifican o denuncian su bondad o
su.,rnaldad, más que el bien de los demás. Una moral en términos del ser bueno .
tienpá a egocentrismo, lega!ismo indiyidualismo y ahistoricidad.
Si entendemos la pregunta moral en términos de ¿cómo hacer el bien?, en·
torices_- se abre al mundo de los demás, creando un interés por la comunidad,
obligando a la creatividad en el hoy de la historia y siempre atentos a los signos
de. los tiempos (es decir, la presencia del Espíritu en la creación). El referente ya
·no· es el yo (¿he sido yo bueno?) sino el otro (¿he hecho el bien al otro?).
-Así, a título de ejemplo, es muy distinto preguntarse negativa y egocéntrica-
mente por la mentira, que positiva y a!truísticamente por la verdad.- Frente a la
pregunta de si he_ mentido, se puede llegar·a una respuesta negativa y entonces
tranqullizar la propia conciencia sintiéndose buena persona; sin embargo, frente a
la pregunta de sLhe dicho la verdad al otro, cambia el contexto totalmente. y, aun-
Que no se haya_n;_entido, puede ser que tampoco se le ha dicho la verdad al otro.
· En el primer caso, el centro de interés es el yo (si he mentido o no), _mientras en·
el" segundo es e/ otro {si he ayudado al otro diciéndo!e·-la-verdad).
· · La búSqueda pot ser b-uena persona corre el peligro de utilizar propia
vencia moral como instrumento para exigir de Dios la propia salvación.:_ Es el or-
g'u!lohumano que contrasta con la misericordia salvadora -de Dios. - ·
En la parábola del fariseo y el publicano
12
, Jesús "dijo también a algunos
·que se tenían pOr justos y despreciaban a los demás, esta parábola: Dos hom-
bres subieron al Templo para orar; uno fariseo, otro publicano. El fariseo, de pie,
su interior de esta manera: ¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy co·
· me? Jos demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como ese
¡Ayuno dos veces por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias_". El
- justificaba delante de Dios porque era un cumplidor de: normas.
"En cambio el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar
)q_s _ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: ¡Oh Dios! ¡Ten com·
de mí, que soy pecador!". El publicano se reconoce pecador y_,lo era.
La conclusión de Jesús es sorprendente:. "Os digo que éste [el publicano]
bajó a su casa justificado y aquél [el fariseo] no. Porque todo _el_ que se __ ensalce,
y el que se humille, será ensalzado". - , -.
12 Cfr Le 18, 9·14. Ver también Mt 6, 1·6.
24
Además, aquel que practica el bien para con el otro ya ha cumplido toda
norma moral: "Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de:
no adulterarás, n'o matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás precep·
:--·-. tos, se resumen en esta fórmula: amarás a tu prójimo como a ti mísmo. La cari·
:dad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, !a ley en su p!enitud"
13

La preocupación por hacer el bien asegura que !a referencia a la norma
constituye un recurso pedagógico, pero en ningún momento desaparecerá el otro
real y concreto. La referencia ética es siempre el otro y la norma es un medio pe-
ro jamás un- fii1. De esa manera no se utiliza al otro para la
(mentalidad legalista obsesionada por el cumplimiento de la ley como referencia
única y exclusiva del comportamiento moral).
El quehacer moral es consecuencia de nuestra fe en Dios, pero en ningún
momento una justificación que niega la gratuidad de la salvación. Este es e! gran
peligro de entender la moral en términos del ser bueno, porque al considerarse
buena persona se tiende a condenar y a despreciar a los demás como malos.
Por el contrar'1o, entender la pregunta moral en términos de hacer el bien al otro
es más conforme con el mandamiento principal de la caridad, evita un narcisismo
enfermante y hace del sujeto un miembro activo de la sociedad.
1.1.4; Fe y Moral
· La- relación entre fe y moral es una de las grandes preocupaciones de la
Iglesia, ya que tiene que haber una consecuencia y una coherencia entre Aquel a
. quien se proclama (fe en Dios) y el estilo-de vida del creyente (vivencia moral)
14

.-·En- el Evangelio, las palabras de Jesús son claras. "¿Por qué me llamáis:
Señor,· Señor, y no hacéis lo que digo? Todo el que venga a mf y oiga mis
bras y las ponga en práctica, os voy a mostrar a quién es semejante: Es
jante a un hombre que, al edificar una casa, cavó profundamente y puso los
mientes sobre roca. Al sobrevenir una inundación, rompió el torrente contra
aquella casa, pero no pudo destruirla por estar bien edificada. Pero el que oye y
no pone en práctica, es semejante al hombre que edificó una casa sobre tierra,
sin cimientos, contra !a que.vino a romper el torrente y al instante se desplomó,
·siendo-grande-la ruina de aquella casa'' (Le 6, 46·49).
Nuestros obispos latinoamericanos, reunidos en Santo Domingo (1992), afir·
man solemnemente que "el amor de Dios se atestigua en e! amor fraterno (cfr 1
Jn 4, 20), del cual no puede separa·rsen'
5
• En otras palabras, "nuestra fe en el
Dios de Jesucristo y el amor a los hermanos tiene que traducirse en obras
cretas. El seguimiento de Cristo significa comprometerse a vivir según su
13 13, 8·10.
14 en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen valor, sino solamente la fe
que actúa por la caridadn {Gá! 5, 6).
15 Documento. de Santo Domingo, 5.
16 Documento de Santo Domingo, N
2
160.
25
De hecho, nuestros pastores denuncian que "la falta de coherencia entre la
fe que se profesa y la vida cotidiana es una de !as varias causas que generan
pobreza en nuestros países"'
7
• Los obispos llegan a hablar de "un divorcio entre
fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de .injusticia, desigualdad social y
violencia"'
8
• Reiterando !o declarado en Puebla, observan que "en pueblos de
arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia"•s.
El papa Juan Pablo 11, en su carta encíclica Veritatis Splendor (1993), ha-
bla de la grave y nociva dicotomia que se produce entre fe y moral. Esta sepa-
ración se observa cuando la fe "pierde la propia originalidad de nuevo criterio de
interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social ...
La fe "no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de aco-
ger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente,
una memoria viva de sus mandamientos,- una verdad que se ha de hacer vida.
Pero una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce en hechos, si
no es puesta en
Por tanto, la fe "suscita y exige un compromiso coherente de vida". A la vez
-y de esa manera-, mediante "la vida moral la fe llega a ser confesión, no sólo
ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimonid'.
Esta relación entre fe y moral se verifica "en el respeto incondicionado que
se debe a las exigencias ineludibles de !a dignidad personal de cada hombre'
020

Ahora bien, esta preocupación por el divorcio entre la fe y la vida moral ya
se encontraba presente en las primeras comunidades de cristianos.
La carta de Santiago es tajante a! respecto: "¿De qué sirve, hermanos míos,
que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un
hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguien
de vosotros !es dice: Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo nece-
sario para e! cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está
realmente muerta"
21
• San Juan nos interpela a que "no amemos de palabra·ni de
boca, sino con obras y según la verdad", porque ''todo el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios", y así "si nos amamos unos a otros, Dios. permanece en
nosotros"
22
• ·
26
17 Documento.de Santo Domingo, N9 161.
18 Documento de Santo Domingo, N
2
24. Ver también Documento de Puebla, 783.
19 Documento de Puebla, N11 437.
20 Veritatis Splendor, 88 • 90. En el número 26 se afirma que "ninguna laceración debe
atentar la armenia entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo por los
cristianos que reChazan o falsean !a verdad de la fe, sino también por aquéllos que descono·
cen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cfr 1 Cor 5, 9·13). Los
Apóstoles rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón y las ac-
ciones que lo expresan y demuestran (cfr 1 Jn 2, 3 • 6)". ·
21 Sant 2, 14 • 17.
22 1 Jn 3, 18; 4, 7. 12. Cfr también 1 Jn 2, 9·11; 3, 10; 3, 15-18; 4, 7-8; 4, 20·21.
En la primera Carta de San Clemente a los Corintios a finales del primer si·
glo
23
, el Pontífice explica que estamos salvados no mediante nuestras obras-sino
por la fe
2
';- sin embargo, Dios espera nuestras buenas obras en virtud de la cari-
·
Así, ''tampoco nosotros, por su voluntad llamados en Cristo Jesús, nos justi·
ficamos por nosotros mismos o por nuestra propia sabiduría, entendimiento, pie·
dad u obras que hiciéremos en santidad de corazón, sino en virtud de la fe, por
la cual Dios todopoderoso los ha santificado a todos desde la eternidad. A El sea
la gloria por los siglos de los siglos. Amén".
"Ahora bien -prosigue e! Pontífice-, "¿qué es !o que hemos de hacer? ¿Pa-
rar las buenas obras? ¿Abandonar la caridad? ¡Jamás permita el Señor que tal
cosa suceda! Mas esmerémonos con dillgencia y teNor en llevar a cabo toda obra
buena. Pues el mismo Hacedor y Soberano Señor del universo se regocija en- sus
obras. ( ... ) Reparemos en cómo todos Jos justos se adamaron con obras buenas
y e! mismo Señor se regocijó del adorno. de sus obras buenas. Teniendo, pues, tal
ejemplo; esforcémonos por seguir' su voluntad, realizando con todas nuestras fuer·
zas la obra de justicia".
Ya que "el buen trabajador recibe confiado el pan de su labor; mientras ·que
el perezoso e indolente no se atreve a enfrentarse con su patrón. Es, pues, nues-
tro deber esmerarnos en obras buenas; ya que todas las cosas vienen de Dios.
En efecto, El nos ha prevenido: 'He aquí al Señor que trae el galardón para re-
compensar a cada uno según su obra'. Exhórtanos, pues, a nosotros que de to·
do corazón confiamos en El, a ryo perezosos ni indolentes para ninguna obra
buena"
26

La vida moral, para el creyente, es consecuencia y coherencia con la fe que
profesa.- Por una parte, .no se trata de una moral que busca ganar puntos trente
a Dios para exigir recompensa sino una moral que fluya desde la fe. Por otra par-
te, si la fe no se traduce en una vida moral, entonces cabe preguntarse por la au-
tenticidad de la fe que se· profesa.
23 Sigfrido HUBER,_ en Lo.s Padres Apostólicos (Buenos Aires: Desclée de Brouwer,
1949). p. 94, soStien-!fqoe es poslbl€! la composroon la carta a fines del go:
biemo de Domlci.8tio &:a_ principios del de Nerva, o sea, entre los anos 95 y
24 El Catecismo de la tglesla Católica (1992) explica que justificación airanca al hombre del
pecado que contradice al amor de Dios •. y purifica su corazón. la es prolonga·
ción de !a iniciativa misericordiosa de Oros que otorga el perdón. Aeconcrlra al hombre con
Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana· (N"' 1990). A la vez, "la libra iniciativa de
Dios exige la respuesta libre del {W 2002}.
25 El Catecismo de la Iglesia Católica aclara que mérito del hombre ante Dios en la vida
cristiana proviene de que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gra·
cia. La acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto que El impulsa, y _el llbre obrar del
hombre es Jo segundo en cuanto que éste colabora, de suerte que los méntos de las obras
buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, (N
9
2008).
26 Carta Primera de san Clemente a los Corintios, XXX!!, XXXIII y XXXIV.
27
La primera carta de san Juan lo dice con todas sus letraS: "Nosotros ame-
-mos, porque El nos amó primero. Si alguno dice: 'Amo a Dios', y aborrece a su
es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano,-a quien-ve, no
puede. amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de·_E!· este mandamiento:_·
quien ama a Dios, ame también .a su hermano"
27

1.2., LA TEOLOGIA MORAL
Después de una ·primera aproximación a la dimensión ética, es preciso deli-
níitar más el campo de la moral. dentro de la teología y explicitar su. estructura in-
tern·a como ciencia.
Pero, en primer lugar, es pertinente recordar que la teología es básicamen-
te'- el esfuerzo de estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pi.:.
da razón de vuestra esperanza. Pero_hacedlo con dulzura y_ respeto"
2
_
8

: No es un discurso absoluto sino un- discurso sobre lo absoluto, ya que Jo
· .. absoluto no es !o que se dice sino la realidad sobre la cual se habla y se anun-_
· cia como salVación o se denuncia como pecado
29
._
-1.2.1. Delif!1itación conceptual
El Magisterio de la Iglesia fundamenta y delimita el campo de la teologfa
moral en los siguientes términos:- "La libertad hace del hombre un sujeto moral.
Cuandp actúa de manera deliberada, el hombre es, por-así decirlo, el padre de-
sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras- un juicio de
son calificados moralmente: son buenos o ma!os"
30

. , __ , _La encíclica del papa ·Juan Pablo U sobre- algunas cuestiones funda-
--"mentales de .la enseñanza moral de la Iglesia define la ciencia de la
ral como una "ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la
vez a las exigencias de la razón humana". Concretamente, "la teologfa moral es ,
una reflexión que concierne la moralidad, o sea, el bien y el mal de los actos hu-
manos y de la persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los
':hOrribres; ·pero es también teología, en cuanto reconoce el principio y el fin del
comportamiento moral en Aquel que "sólo El es bueno': y que, dándose al horn-
_bre· en Cristo, le ofrece _las bienaventuranzas la_vida

- • · -
,1 Jn 4,19 • 21.
__ 2,8,, 1 Pedro 3, 15.
_ 29 Ver Clodov-is BOFF, Teología de Jo Político: sus media_ciones, (Salamanca: Sfgueme; ,
1980), pp. 212 -. 220. En El Experimento Esperanza, {Salamanca: Sfgueme, 1977), J.i
:·MOL TM;\NN presenta seis tesis sobre el cometido de la teologfa en el mundo contemporáneo _-
(pp. 15- 27). Desde el mundo latinoamericano, se puede consultar Gustav-o GUTIERREZ,
Teologfa de la Liberación, (Salamanca: Sfgueme, 1985
11
), y Hablar de Dios _desde _el sufri-
,•:;¡ •'>miento del inocente, (lima: CEP, 1986). ,
30 Catecismo de la Iglesia Católica, 1749.
Splendor (1993), N
11
_29.
28
La teología moral, acudiendo a la Revelación y a la razón humana, orienta
el comportamiento de la persona según el camino del bien: hacer el bien y evitar
el mal. En- esta reflexión sobre la actuación humana, ¿cuál es lo específico cris-
tiano? Es decir,-- ¿en qué sentido se puede hablar de üna ética cristiana?
La misma encíclica aclara que seguir a Cristo es el fundamento esencial y
original de la moral cristianan.
* No se trata solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un man-
damiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma
de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre
y amorosa a la voluntad del Padre.
· * El seguimiento de Cristo implica· una imitación de su estilo de vida: el mo·
do de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos cons-
tituyen la regla moral de la vida cristiana.
* Esto significa que seguir a Cristo no es una imitación exterior porque afec-
ta a la persona en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús
significa hacerse conforme a El.
* El seguimiento de Cristo se resume en la caridad, el camino del amor, de
un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios
33

* No obstante, imitar y revivir el amor de Cristo no es posible con las solas
fuerzas humanas. La persona se hace capaz de este amor sólo gracias al
don del Espíritu Santo, cuyo primer: fruto es la caridad
34

*_San. Agustín se pregunta: "¿Es el amor el que. nos hace obseNar los man·
damientos, o bien es la obseNancla de los mandamientos la que hace na·
cer el amor?". Y responde: "Pero ¿quién puede dudar de amor pre-
cede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones
para guardar los mandamientos"35.
* Existe una relación inseparable entre fa gracia divina y la Hbertad humana
que se expresa en términos de un-don que se convierte en tarea. El don
no disminuye sino que refuerza la exigencia mora! de! amor
36

* Por último, el seguidor de Cristo se convierte en miembro de su Cuerpo
que es la Jglesia
37
y a quien le compete siempre y en todo lugar "procla-
32 Ver Veritatis Splendor, NO$ 19- 27.
33 es e! mandamiento mío: que os améis los unos a !Os otros. como yo os he amado" (Jn
15, 12).
34 Cfr Gá! 5, 22. •Et amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que nos ha sido (Rom 5, 5).
35 SAN AGUST!N. In Johannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533. Ver también 1 Cor
13,1-3.
36 Cfr 1 Jn 3, 23; Jn 15, 10.
37 Cfr 1 Cor 12, i3. 27.
29
..
mar Jos principios morales, incluso los referentes al orden social, así como
dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en. la medida en que lo
exijan Jos derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de
las almas"
38

Por tanto, en primer lugar el cometido de la teología moral no consiste tan-
to en estudiar principios y normas sino más bien en "presentar la buena noticia
del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espíritu (LG
9). Se sitúa así a Cristo en el corazón mismo de la teología moral". Este Cristo
es "el Jesús crucificado y resucitado, presente y operante en la historia por me-
dio de su Espíritu. Desde esta presencia activa, se rea!lza la comunicación actual
de Dios al hombre, comunicación que reviste connotaciones de evangelio y de
llamada, para que el hombre, como individuo y como sociedad, participe en cali-
dad de ce-protagonista en la llegada del reino de Dios"
39

El Concilio Vaticano 11 encomendó la tarea de "perfeccionar la teología mo-
ral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la
Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en
Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo"
40

E! llamado del Concilio a favor de_ una renovación de la teologfá moral en
términos de una elaboración científica, bfb!ica y cristocéntrica con un tono positi-
vo y preocupada por los problemas de la sociedad, ha sido ampliamente recogi-
do en el campo de la moral.
Así, los autores de Praxis Cristiana presentan una exposición sistemática
de la teología moral en términos de una "reflexión científico-crítica sobre la- praxis
cristiana, es decir, sobre el significado y perspectiva del comportamiento humano
y de la acción del cristiano en e! mundo. E! sujeto de esta reflexión es la comu-
nidad cristiana, que peregrina en la tierra y comparte con la humanidad entera los
gozos y las esperanzas; naturalmente, la Iglesia hace esta reflexión desde la au-
toconciencia que tiene de sí misma y de su relación con el mundo"
41

Antonio Moser y Bernardino Leers definen la teología moral comO "aquella
parte de la teología que, a la luz de la revelación y de la fe vivida en la comuni-
dad eclesial, pretende señalar e! camino de la humanización plena de las perso-
nas y de la sociedad en el camino hacia Jesucristo y su

30
38 Código de Derecho Canónico, can. 747 # 2. Cfr Centesimus Annus, 53.
39 W.AA., Praxis Cristiana (1), (Madrid: Pau!inas. 1980), p. 17.
40 Optatam Totius,. N9 16. Para un breve comentario sobre esta petición conciliar se puede
consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 116- 118; VV.AA.,
Praxis Cristiana(!}, (Madrid: Paulinás, 1980), pp. 16- 19; Ph. DELHAYE,_ aportación del
Vaticano H a la teologia moral", en Concilium 75 {1972) j:lp. 207 217.
41 W.AA., Praxis Cristiana {1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 17.
42 A. MOSER y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 20.
Marciano VidaJ43 entiende la moral cristiana como la de _la_ fe, si-
guiendo a Cristo y realizando el Reinado de Dios. Por tanto, la et1ca cnstJana es
la mediación práctica de la fe. Esta articulación entre la fe y la moral se
ye en tres momentos:
*La fe cristiana no se reduce a la moral: la moralización del es
una desvirtuación de la fe, porque la moral no lo es todo, m es lo mas
portante, en el cristianismo.
*Pero, por otra- parte, la moral es una de la cristia-
na. En efecto, la fe sería una experiencia al1enada y_ n?
diera a transformar ta realidad de acuerdo con su honzonte SignificatiVO.
*Por tanto, a partir de las afirmaciones la r;:oral
es· un momento de fa fe cristiana. Ni el m el amoralismo , co·
mo tampoco el "paralelismo", constituyen art1culac1ones de
ral en el contexto de la fe cristiana. Unicamente la de
explica adecuadamente esa articulación: Ja moral cnstlana es la med¡ac1on
práxica
44
o transformativa del creer.
Los· tres· granqes apartados
Tradicionalmente:- la exposición sistemática de la Teología Moral ha pre·
sentado en dos partes: Moral General (o Fundamental) y Moral Espectal (o Par-
tlcularr.
Esti 'diviSión bipartita tiene su origen en la Suma Teológica. Santo Tomás
de Aquino explica que "la· ciencia moral, cuy? objeto s?n

humanos, de-
be exponerse primero en universal, y en particular' .
En ia parte dedicada a la Moral General se las categorías bási-
cas de la ciencia moral, mientras que en la Especial :ratan los con-
cretos. En los Manuales de moral casulsta se subd1v1d!a la Espectal en Manda-
mientos y Sacramentos.
Así, ·a título de ejemplo, en la obra de

la si-
guiente nota explicatoria al inicio de su Compendio: "Se suele d1v1dlr en tres par-
M V!DAL Para conqcer la ética cristiana, {Estalla: Editorial Verbo Divino, 199Cf), PP· 11 •
43
_
14
; ver Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 147 • 153. .
H ECHEGARAY en La Práctica de Jesús (Urna: CEP, 1981z) •. 54), explica que en-
44 en su sentido mas amplio y clásico, praxis significa una ac?v1dad. de
una realidad histórica. Síntesis de gestos palabras. f¡ término
Cha con toda libertad y que enfrenta, reonenta, trans arma una rea d · rá ti _
e! amor del Padre a través de sus gestos y de sus palabras, a trav s e su e ca · .
RMEERSCH en Theologiae Mora!is (!), 1922, 25, escribe que mo·
45
primam 'divlsionem admittit qua generalior seu fundamentalis a speClah
· · actu m primo quidem tradenda est m un1·
46 "Mora!is igitur considerat10, qUia est humanorum. . u •
versali; secundo vera, in particularr (Suma Teo\og1ca.' 1·11, q. 6c).. -
3
••
47
ARREGUI·ZALBA; Compendio de Teología Moral, (B1lbao: Mensa¡ero, 1951 ), lntrodUCClon, 3.
31
tes: la primera expone los principios universales que rigen los actos morales; la
segunda, !as obligaciones que se deben cumplir (virtudes que ejercitar, manda-
mientos que observar); la tercera, los auxilíos ofrecidos por Cristo Nuestro Señor
para conseguir las bienaventuranzas"
46

Después del Concilio Vaticano JI -manteniendo la división bipartita entre la
Moral Fundamental (o Genera!) y la Moral Especial (o Particular)- existe la ten-
dencia de subdividir posteriormente la Especial en base a categorías antropológi-
cas- (Persona y Sociedad) en vez de recurrir a la exposición de las obligaciones
r,norales que emanan de los Diez Mandamientos.
Por lo tanto, la presentación sistemática de la Teología Moral se realiza en
- tomo a tres grandes apartados: Moral Fundamenta!, Mora! de Persona (Bioética y
Sexualidad) y Moral Social. Es decir, conforme a la realidad antropológica de la
persona como un individuo que forma parte de un grupo humano, se elabora un
--discurso ético en torno a los tres ejes que configuran la existencia cotidiana de-Ja
persona: la vida (Bioética), la sexualidad (Sexualidad) y la sociedad_.(Socíal}. De
esta manera, se tratan los temas específicos de la Moral Especial bajo este trip_le
_eje antropológico. -
Es interesante notar que esta división ha .significado la presentación
mática de la Teología Moral en Tres Tomos. Así, la obra de Bernard H8ring4s se
_titula Libertad y Fidelidad en Cristo y se divide en:
* "Teologf_a Moral General" (Tomo 1)
• "La Verdad os hará libres" (Tomo 11)
*-"Luz para el mundon (Tomo 111}.
Marciano Vidalsc, Moral de Actitudes, tie_ne la siguiente _temática:
* "Morai_Fundamental" (Tomo J)
* "Moral de -la Persona - Bioética, Sexual y Etica de la convivencia"
(Tomo 11)
* "Moral Social- Derechos Humanos, Cultura, Conflictivi-
dad Social, Guerra y Paz" (Tomo 111). ·
La obra de Praxis Cristiana
51
prefiere la siguiente nomenclatura:
* "Fundamentación" (Tomo J)
48 Es interesante observar que !os autores añaden en seguida: la ordenación de la segunda ·
parte seria máS cientilico el escolástico de las virtudes, pero resulta más práctico el
orden de !os · -
·49 B. HAR!NG, Free and Faithful in Christ, (New York: Seabury Press, 1978·1979-1981).
50 M. V!DAL, Moiar de Actitudes, {Madrid: P.S., 1974-1977-1979).
51 W.AA., Praxis Cristiana, (Madrid: Paulinas, 1980·1981-1986). El Tomo !ll de esta obra es
sobre Moral Económica. ·
32,
* "Opción por !a Vida y el Amor" (Tomo ll)
• "Opción por la Justicia y la Libertad" (Tomo 111).
El manuaL italiano Curso di Morale
52
, bajo la dirección de Tullo Goffi y Gian-
nino Piana, añade una reflexión sobre la Liturgia y los Sacramentos:
* "Vida Nueva en Cristo: Moral Fundamental y Genera!" (Tomo 1)
* "Diakonia: Etica de la Persona" (Tomo H)
* "Koinonia: E ti ca de la Vida Socia!" (Tomos lll y IV)
* "Liturgia: Etica de !a Religiosidad" {Tomo V)
53

1.2.3. La Moral Fundamental
Actualmente, predomina el recurso al término Moral Fundamental cuando
anteriormente se referfa más bien a Moral General. Este cambio responde princi-
palmente a una mutación cultura! que exige fundamentar la instancia ética y el
aporte específico. de la moral cristiana
54

El paso de una cultura cristiana a una sociedad plura!ista, la sensibilidad
moderna de justificar racionalmente el discurso, y la experiencia de una fe pro-
clamada pero no vivida obligan a una fundamentación de la moral cristiana.
El cambio en el nombre tiene una implicación precisa porque se está afir-
mando que "la crisis de la moral no hay Que colocarla prevalentemente en las
normas de comportamiento. Está situada a un nivel más profundo: en la legitima-
ción: o no legitimación !a exigencia moral en cuanto talnss.
También, por fundamental se entiende la explicitación de las categorías bá-
sicas que permiten delimitar y elaborar un discurso coherente. Es el marco
versal que sitúa correctamente Jos problemas particulares y proporciona pistas de
solución.
Por !o tanto, la palabra fundamental_ se emplea en un doble sentido: funda-
mentar la instancia- ética cristiana y explicitar las categorías básícas que la confi-
guran. "Este es, pues, el doble cometido de la moral fundamental: justificar crítica-
mente el saber mora! cristiano y analizar-las categorías básicas de la vida moral"
56

52 T. GOFF! y G. PlANA {Eds.), Curso di Morale, (Brescia: Queriniana, 1983 • 1983 • 1984 •
1985. 1986).
53 El Tercer Toino de Antonio HORTELANO, Problemas Actuales de Moral, (Salamanca:
Sigueme, 1984), también trata la temática Etica y Religión, sin entrar en la presentao:;ión de
los Sacramentos.
54 Ver F. BOCKLE, Moral Fundamenta!, (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), pp. 15 • 27;
VV.AA., Praxis Cristiana(!), (Madrid: Pau!inas, 1980), pp. 23 • 24.
55 M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., p. 10.
56 M. V!DAL, Diccionario de Etica Teológica, (Este!!a; Editorial Verbo Divino, 1991}, p. 398.

33
,,. ,, ·--\!
Este doble desafío explica la estructura arquitectónica del presente libro.
* Después de una primera aproximación a la ética y una delimitación del
campo de la teología moral (capítulo 1),·se realiza un recorrido histórico
para entender el pasado de la moral como ciencia teológica y construir so-
bre Jo ya adquirido (capítulo 2), junto con un situar la reflexión moral en el
hoy de nuestra sociedad para hacerse cargo de los desafíos a los cuales
tiene que responder (capítulo 3).
"' En la segunda parte se ofrece una fundamentaóón antropológica de· la diM
mensión ética {capítulo 4), estableciendo las categorías básicas del dis-
curso éticoMcrístiano: la dimensión subjetiva (conciencia) y objetiva (valo-
res) (capítulo 5); la respuesta negativa (pecado) o de creciente adhesión
(conversión) frente a la tarea ética (capítulo 6).
"' En la tercera parte, el proyecto ético se plantea como una propuesta que
invita a la solidaridad en cuanto expresión histórica del seguimiento de
Cristo en la construcción del reinado de Dios (capítulo 7), formulando el
proceso ético en términos del discernimiento (capítulo 8).
Se propone una ética cristiana discerniente centrada en la Persona de Jesús
el cristo, guiada por las enseñanzas del Magisterio y al servicio de tantos homM
bres y tantas mujeres que configuran el rostro empobrecido del continente latino-
americano.
34
1
l
1
2. UNA VISION HISTORICA
DE LA TEOLOGIA MORAL
2.1. El sentido histórico
2.1.1. La dimensión antropológica
2.1.2. La perspectiva ética
2.2. El ethos bíblico
2.2.1. El Antiguo Testamento
2.2.2. E! Nuevo Testamento
2.2.3. El Decálogo
2.3. Historia de la Teología Moral
2.3.1. Mora! Patrística
2.3.2. Repetición y Renacimiento
2.3.3. Orientación penitencial
2.3.4. Renovación de !a moral
2.4. Lecciones de la historia
35
2. UNA VISION HISTORICA DE LA TEOLOGIA MORAL
Comenzando por unas notas sobre el sentido histórico desde un punto de
,··._yista ético, se prosigue a una esquemática presentacíóñ de la Historia de la
teología Moral,-para terminar con unas observaciones sobre las lecciones que
esta- historia deja en la reflexión moral de nuestros días.
2.1. EL SENTIDO HISTORICO
· ·La historia define a Jo humano, porque "el hombre es y- deviene. Mejor di·
el hombre es en su devenir: su devenir es su mismo ser''. Pero "el devenir
no es sólo del hombre y no de todo devenir decimos que es historia"; porque "el
devenir-es histórico en cuanto que es devenir de! propium humano, del hombre
con conciencia, ( ... ) en el significado de un horizonte intencional, en donde lo que
es se entiende comúnmente por su sentido de ser, por su aparecer en una pros-
pectiva o en una direc?ión que lo conduce a presencia"\
· La historia, como temporalidad, es una de las estructuras antropológicas de
la existencia humana. La persona vive er el tiempo y es temporal.
En la moral existe un doble peligro: una reducción naturalista (lo humano co-
mo una abstracción atemporal) o una reducción historicista (!o humano como una
contingencia totalmente relativa?. Por tanto, una ética de lo humano tiene que
asumir una síntesis dialéctica (la complementariedad de polos contrarios sin ex-
V. MELCH!ORRE. en VV.M., Diccionario Teológico lnterdisciplinar {11!), (Sala·
manca: Ediciones Sigueme, 1982). p. 30.
2 Como ejemplo de una reducción historicista se puede mencionar e! socio!ogismo mora! del si·
g!o XX (Durkheim); la moral como sociología de las costumbres morales sin valor normativo
(Lévy-Sruhl); la identificación de la moral con el Súper-Yo introyectado socialmente (Freud); el
relativismo existencial (Sartre).
37
clusión ni reducción de uno al otro) entre naturaleza {lo dado} e historia {lo
quirido), porque el sujeto de la moral es la persona que se define por su
tura (necesidad·naturaleza) y por su libertad {deseo·historia)
3

2.1.1. La dimensión antropológica
La autocomprensión de lo humano pasa por la temporalidad {pasado, Pre-
sente y futuro) en su acepción cronológica (tiempo físico} como también en una
progresiva toma de conciencia de sí mismo (el horizonte de sentido}
4

La historicidad, como característica fundamental de lo humano, dice relación
a la libertad en cuanto involucra la responsabilidad humana de hacerse cargo de
la realidad como condición básica para poder realizarse como individuo comuni-
tario. A la vez, la orientación de la historia (su significado último) no tiene plena
explicación dentro de una mera dinámica humana intrahistóricas.
En la historia acontece el encuentro entre Dios y la humanidad; aun más, en
la Persona de Jesús el Cristo se crea historia porque la historia humana se abre
definitivamente al horizonte de la salvación y llega a ser una historia de salva-
ción. En Dios y por Jesús se descubre el sentido de la historia, pues se llega a
la autocomprensión plena de lo humano como "imagen y semejanza" de lo
no. -
La constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 explica
que "fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente
sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo; que le
tesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello eligió al pueblo de: Israel
mo pueblo suyo, pactó con él una alianza y le instruyó gradualmente, revelándo-
se a si mismo y los designios de su voluntad a través de la historia- de este
pueblo, y santificándolo para sí"
6

Así, "al llegar el momento, llamó a Abrahán para hacerlo Padre de un gran
pueblo (cf Gén 12, 2- 3). Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho
pueblo por medio de Moisés y los profetas, para que lo reconociera a El como
Dios único y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que espera-
ra al Salvador prometido. De este modo fue preparando a través de los: siglos el
camino del Evangelio"
7

38
3 Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Editorial Verbo Divino, 1991), pp. 291
• 292.
4 Ver !os aportes de KARL RAHNER sobre la comprensión del hombre en términos de un es-
piritu que se entiende como un ser histórico. G. McCOOL (Ed.), A Rahner Reader, -(London:
Darton, Longman & Todd Ud., 1975}, pp. 46 • 65.
5 Ver en K. AAHNEA y H. VORGAIMLER. Diccionario Teológico, (Barcelona:
Editorial Herder, 1970}, col. 302. 303. .
6 turnen Gentium, 9.
7 Concilio Vaticano U, constitución dogmática sobre la divina revelación, Del Verbum, N9 3.
· En la Persona de Jesús el Cristo culmina la autorrevelación de Dios. "El,
con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envfo del Espíritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a
saber, que Dios está con nosotros para liberamos de las tinieblas del pecado y
la muerte y par? hacernos resucitar a una vida Es decir, que "el hombre
ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de
la miseria terrestre"
9

2.1.2. La perspectiva ética
El horizonte del sentido definitivo y último de la historia ilumina el significa-
do teológico y la responsabilidad ética en todo acto humano en la historia. Esto
resalta la importancia de la Sagrada Escritura, Palabra de Dios, como referente
ético indispensable para la moral cristiana. La moral bíblica constituye una fuente
pedagógica sobre la realización histórica de la vocación cristiana y se erige como
un paradigma referencial para la conducta cristiana.
Además, un recorrido por la historia de la elaboración sistemática de. la
Teología Moral hace comprensible el momento presente de su reflexión. La ,for-
mulación de principios, el establecimiento de normas y la presencia de una de-
terminada terminología se comprenden a partir de su origen en ese pasado que
aún sigue siendo nuestro presente.
Todo texto nace dentro de un contexto y con el pasar del tiempo es indis·
pensable remontarse al contexto para una comprensión correcta. del
exacto del texto según la intención de su autor. Por tanto, el sent1do h1stónco SI-
. tú8. a los grandes moralistas dentro de su época y revela el verdadero _significa-:-
do de sus afirmaciones, palabras que recobran su pleno sentido en la medida
que se sitúan dentro de las referencias de su época.
La- historia también proporciona unos elementos necesarios para distinguir
entre Jo esencial y lo accidental, lo principal y lo secundario, entre un valor ético
perenne y su expresión cultural condicionada por el tiempo. Así, por ejemplo, la
responsabilidad ética frente al otro en el campo social (valor perenne) se entien-
de hoy en día en términos de un compromiso por la justicia social, Y se presen-
ta menos como un deber de dar limosna (expresión cultural del pasado) debido
al cambio en la mentalidad contemporánea.
Aun más, el sentido histórico permite distinguir entre el pasado como
do (referencia cronológica debida al cambio total de referentes) y e! pasado
mo aún vigente en e! presente (referencia histórica, ya que siguen relevantes las
8 Dei Verbum, N9 4.
9 Concilio Vaticano 11, constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et
Spes, Nll 18. Ver Catecismo de la IgleSia Católica, N.,. 50· 141, para una breve exposición
sistemática sobre la Revelación.
39
___condiciones básicas). No se puede dar una respuesta de ayer a una pregunta de
··'hpy. Así, por ejemplo, en el campo de la medicina (niño probeta, -trasplantes,'· ... )
_-_-_Se están planteando interrogantes antes desconocidas y _el principio_ de_
extraordinario ha sido sustituido por el de proporcionado-_desproporcionado:
:-:.·-· ' - --.. ---- ·- ,- - ; .--- . , ___ -. ---- ----
Por consiguiente, es preciso no entender el .sentido_ histórico en: términos_ de
_una traducción a-hístórica del pasado al· presente,-- sino una ubicación en la-histo-
ria recurriendo. a las mediaciones correspondientes para !legar al momento del ·
presente. Esta operación hermenéutica es de particular importancia en el recurso
a la Sagrada Escritura para iluminar los desafíos éticos del presente.
La Persona de Jesús el Cristo es fundamental y fundante para la ética cris-
tiana. Sin embargo, la referencia al Evangelio -no puede plantearse en términos
:de ,_una identidad sin mediaciones entre ·pasado y presente.
Jesús - Escritura
= Problema Moral
su contexto
= nuestro contexto
En eSta ecuación se da una relación de identidad- sin ninguna:·inediaCión·- y.
por· tanto se cpnfunde el tiempo del pasado con el del presente sin tomar en·
el en las' condiciones históricas,-.sociales, culturales, .. :
El misterio_-de la Encarnación significa que Jesús de verdad asumió las
-diciones de su tiempo y, por tanto, sus discípulos están llamados también a
C[J.rnarse en su propia: sociedad. Encarnarse no significa una adaptación· acrítica
: ·a-_la sociedad Sino un trabajar desde ella de maf)era crítica y relevante. Por tan-;:
. to,:: se impone_. un modelo de correspondencía de refaciones1'J entre pasado y
.. sen te.
40
Jesús _Escritura
Problema -Moral
·.··t
su contexto
nuestro _contexto
1_0 Ver C. BOFF, Teología de lo Político: sus mediaciones, (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1980), pp. 267 • 280. Clodovis Boff comenta que "en !a Escritura no se pueden esperar fór·
mulas que copiar ni técnicas que aplicar. Lo que nos puede ofrecer es algo así como orien-
taciones, modelos, tipos, directivas, principios, inspiraciones, en fin, elementos que nos permí·
ten adquirir por nosotros mismos una competencia hermenéutica, dándonos !a posibilidad de
juzgar por nosotros mismos, según el sentido de CnSto_ o de acuerdo con su Espídtu, de !as
situaciones nuevas e imprevistas con fas que nos· enfrentamos (p. 279).
Es decir,
Jesús de Nazaret Cristo-Iglesia Tradición Eclesial Nosotros
• = ----------=---------
su contexto eclesial contexto histórico nuestro contexto
El- Evangelio no es un Manual de Moral sino una Buena Nueva ofrece
un horizonte de significados que, a su vez, repercuten en el comportamiento co-
tidiano11. Es a Jesús a quien hay que buscar en los escritos evangélicos y, des·
de este encuentro con El, establecer una ética cristiana en términos de un se-
guimiento de Cristo en la tarea histórica de hacer de nuestra. sociedad un lugar
donde caben todos y cada uno, con un espíritu solidario creativo, que busca es-
tructuras humanizantes y que fomentan de verdad la dignidad de toda persona.
2.2. EL ETHOS BIBLICO
En-la presentación sistemática de la Teología Moral Católica, Ha-
ring dedica el primer capítulo a una perspectiva bíblica para descu.bnr el Y
el sentido de la vida cristiana•z. En el párrafo inicial declara que sena un eJercJcto
totalmente inútil y alienante comenzar con un catálogo de normas que
del Antiguo y del Nuevo Testamento, ya que lo primero es comprender la VIS IOn
de conjunto, las líneas fuerzas y el contexto histórico'
3

. Además, "la historia de la teología_ moral es una disciplina reciente. A
rencia de la historia de los dogmas, que hace ya tiempo ocupa e! campo de la
. teología,_ Jos moralistas han comenzado a estudiar la de la moral a
partir de la segunda guerra- mundial, y por tanto esa diSC!plma es todav1a una
cantera abierta"
14

; Así, en un primer momento se ofrecerá un esbozo temático del mo·
ra! contenido en la Sagrada Escritura para, posteriormente, hacer referencia a las
principales presentes en e! cu.rso de los siglos.
·11 Las palabras de Jerónimo son muy iluminadoras: "Evangelium n_?n cons_istit verbi? --_. •• sed
in·sensu; non in superficie, sed in meduf!a; non in sermonum fo!ns, sr:? m radtce (In
Gal., 1, 11: PL-26, 347A}. Citadas en C. BOFF, Teología de lo Pohtlco: sus medtacJones
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980), p. 2n, nota 41.
12 Bemard HAR!NG, en Free and Faithful in Christ (1), (New York: Press, 1978), 7, co-
menta: eartier years it was an unfortunate custom to refer lo Scnpture only atter havmg pre-
sentad one's own system, and to do so particu!arly in arder to pres?nl proof.texts for the
· already estab!ished once and forever. Our quite different approach JS to first and_ 1?
the-biblical perspectiva lo find, in a vision of wholenass, the value and mearung of Chnsüan hfe.
13 B HARING escribe que "it would be an exercise in futility and alienalion to with _a_ cata·
!o.gue of norms taught by the Old and New Testaments, without first a Vl:3_10n of
wholeness wilh the main pattems and the historical contexr (Free and m Chnst {!},
{New York: Seabury Press. 1978), p. 7).
14 L. VEREECKE, de !a Teología Morar, en W.AA, Nuevo Diccionario de Teología
Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), p. 816.
41
2.2.1. El Antiguo Testamento
. E! bib!ista Romeo Cavedo advierte que "!a dificultad de sintetizar la ética del
Ant1guo es evidente; basta pensar en l? duración milenaria del perío-
do en cuest1on, en la complicada historia de la formación literaria de los textos
en la de __historia, derecho, costumbres, sabiduría, Jey'''s. En su
de la evoJuc1on de la fe de Israel en relación con Ja moral, cavedo dis-
cmco períodos: pre-monarquía, monarquía, profetas, exilio y posexi!io y ju-
dalsm018. '
. La EPOCA ANTERIOR A LA MONARQUIA corresponde al liempo de los
a! segundo milenio antes de Cristo. Los patriarcas, se·
gun la b1bhca, se presentan como emigrantes, más que como seminó-
madas; dec1r, como personas que emprenden un viaje hacia una meta. Por
ende, la Importancia de la categoría de "espera" o "esperanza".
En es!e período se pueden destacar los siguientes rasgos -que iluminan· el
comportamiento moral: · ·
42
* El valor social más importante es la gran familia dirigida por el patriarca.
* La con D!os es de carácter personal, predominando la concepción
D1os que con, como se observa en el l'lbro de! Génesis a propó·
SitO de la relac1on de Jos patriarcas con Dios.
E_xodo Y Sinaf el punto de origen de la presentación más pro·
p1a d:. la fe y de la et1ca de IsraeL En estos acontecimientos radica la re·
ve/ac10n fundamental de que Dios libera a Israel mediante hechos
concretos, con un plan de hacer de él un pueblo -escogido en una
t1erra ls_rael encuentra su identidad y su derecho a existir sólo en
la obed1ente f1dehdad a este plan divino.
"' Por tanto, hacer el bien comienza a significar realizar !o que se hace "en
Israel", como una cultura distinta a la de otros pueblos. ..
* La Israel consiste, sobre todo, en el reconocimiento del Señor
como L!ntco Dws de lsraet, pero esta fidelidad no se expresa sólo con el
culto _smo en una fidelidad mora! a normas de solidaridad humana entre
!os m1embros del pueblo.
15 R. CA VED?. del !estamento y del judaismo", en M.W., Nuevo Diccionario
de Teo!ogm Moral: (Madnd: 1992), p. Sobre la moral del Antiguo Testamento
se puede _consultar. AA.VV.; d7 Moral Bibhca, {Madrid: Editorial P.S., 1969); M.VV.,
Perspect1vas de Moral B1bhca, (Madnd: Editorial P.S., 1984); J. GARCIA TRAP!ELLO El
problema de_ la en el Antiguo Testamento, {Barcelona: Editorial Herder, 197"?);
AA._vv., Praxts {Madrid; Paulinas, 1980), pp. 36 • 45; M. VIDAL, Moral de
Actitudes (1). (Madnd: Edttona! P.S., pp. 87. 89; AA.W .• "Eihos Bíblico", en M. V!OAL

Conceptos Fundamentales de Etica Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 37
16 Ver R. "Moral Antig:ro Testamento y de! judaísmo". en AA.W., Nuevo Oiécionario
de Teo!ogm Moral, (Madnd: Pauhnas, 1992), pp. 1188 • 1206.
La EPOCA DE LA MONARQUIA va desde David a la caída de Jerusalén,
un período de cinco siglos, y aumenta la conciencia de ser un pueblo (de hecho,
un _reino con estabilidad permanente). En este tiempo se destacan:
* La experiencia de guías carismáticos, primero, y del rey, después, el99ído
por Dios como garantía de vida para la nación, facilitó el poder delegar en
éste las grandes decisiones. Sin embargo, esto trajo como consecuencia
un descenso en el nivel de responsabilidad del pueblo. ·
* La construcción del Templo introdujo la idea nueva de una localización de
la presencia protectora de Dios y favoreció una sobrevaloración de la efi-
cacia mediadora del culto.
* El interrogante ético fundamental gira en torno a la pregunta por la licitud
de promover el desarrollo del Estado y de la sociedad de la misma mane-
ra que en otros reinos, o si existe !a obligación a ser fieles a otros princi-
pios, en cuyó caso, a cuáles y quién es el encargado de establecerlos.
* En la perspectiva de una alternativa radical a los otros se sitúan lbs profe-
tas. En el Origen d6 todo problema mora! se plantea la fe en la total di-
versidad y unicidad del Dios de Israel. De esta convicción arranca el pen-
samiento profético.
En la EPOCA DEL PROFETISMO, los pro!elas presentan a Dios como el
único, el santo, la suma libertad que decide la historia. El eje principal de su pen-
samiento es la exigencia ética que brota de la fe en Dios. De este modo:
* La gracia divina no puede estar garantizada por una conservación objetiva
de estructuras o por la realización de determinados actos institucionales o
cultuales.
* Por el contraño, la acción divina se entiende dentro de un contexto de prO-
puesta-promesa que nace de la libertad divina y que da origen a una re-
lación dialogal con la libertad humana
17

* Esto exige el conocimiento de la realidad (tierra, reino, templo, sacerdocio,
ley, tradición, costumbres, ... ) como marco y la percepción profunda de las
exigencias que Dios pide a su pueblo.
* Por tanto, se repite el llamado a la conversión a Dios, porque el ámbito de
encuentro con la divinidad es la coherencia entre las decisiones y la fe. No
es el culto ro más importante, especialmente si se entiende como una jus-
tificación para buscar protección al margen de la moralidad
18
. La supervi-
vencia del pueblo está condicionada por su convers'1ón moral.
17 Ver, como ejemplo, la imagen nupcial en los primeros tres capítulos del profeta Oseas.
18 Ver, por ejemplo. el profeta Jeremías, capítulos 7 y 26. fiéis en palabras engañosas di·
ciando '¡Templo de Yahvi!h, Templo de Yahvéh, Templo de Yahvéh es éste! Porque si me-
joráis realmente vuestra conducta y obras. si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís a!
forastero, a! huérfano y a la viuda, (y no vertéis sangra inocente en esta lugar) ni andáis en
pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar,
en !a tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre" (7, 4 - 7).
43
Para la EPOCA DEL EXILIO _y- POSEXtLIO no existe mucha -información
sobre los acontecimientos, pero tenemos_una_ gran producción literaria
:_:,_qUe Permite descubrir algunas ideas principales.
• El Oéutero-lsaías (finales del exilio) proclama- una inminente 'restauffición
de Israel sobre la base del perdón total de sus_ culpas y de una- _renovación;
de todos los dones salvfficos .del· pasado:· un .nuevo éxodo;--: una -_nueva
,- ·alianza, un nuevo santuario, una nueva realeza de. Dios.
• El prinCipio común en los distintos escritos del. periodo del exirto resalta
que el comportamiento justo de la persona sólo es posible en _la .comunión
con Dios y en el mundo renovado que Dios prepara; sólo en- la: novedad
de Dios hay lugar para una humanidad justa; y _la medida de_!ajusticiahu-
mana es la acogida fiel de la n()vedad_.de __ Dios.
• La vuelta a la patria significó la realización de que.el mundo
todavía _:algo visible y materialmente adquirido.·' Por tanto, surgen_ dos·
dencias en la reconstrucción de la propia identidad como pueb!_O escogido'.
* la apocalfptica (apocalipsis de lsaías, Déutero-Zacarías, Joe!} vislumbra
una ·especie de cataclismo cósmico como_condición para darte al pueblo el
estatuto prometido. De alli surgen el separatismo, el martirio, la resistencia
o la oposición a los sistemas políticos dominantes. Las tribulaciones del
presente se sufren como un medio de purificación de cara a una futura vi·
da paradisíaca; prevalece el sentido del contraste entre la impotencia pre-
sente y la espera del milagro cósmico, que conduce a una ética de la es-
pera penitente, con el mayor distanciamiento posible de la complicidad con ·
este mundo. ·
" Otra tendencia (Tercer-lsaías) subraya; en cambio, una comunidad que··
acepta humildemente el juicio de Dios, consciente de la necesidad de una-
larga y lenta educación en la fidelidad dentro de las miserias del momen-
to presente. Se desarrolla una mentalidad de búsqueda meditada de las
condiciones de legitimidad y validez del culto, de la oración, del trabajo,
de las relaciones sociales, tratando de determinar con precisión las
des interiores y !os aspectos concretos que deben regular el comporta-
miento. Este espíritu conduce a la recopilación_ de todos Jos preceptos en
la Torah.
En la época helenista y romana del JUOAISMO permanecen las tendenciaS
de la tensión apocalíptica y de la fidelidad cotidiana a la Torah. Esta última es la
111ayor significación moral. ·
44
El concepto clave es et de enseñanza. La Torah, en su conjunto históri· ·. --
co y legal, constituye un marco de referencia -para comprenderse en el
mundo como amados por Dios, dispuestos,- por eso mismo, _a obedecer
incluso las normas cuyo sentido obligatorio no 'acierta a descubrir la
zón. Obedecer a la Torah es el_mejor modo-de.entrare_O comunión con--
Dios.
* A mitad del siglo 11 antes de Cristo, el judaísmo enfrenta el grave
ma del helenismo: adaptarse a las formas helenísticas de vivir sea por li-
bre ·elecció:n sea por imposiciónforzosa'
9

* Otros se''opusieron tanto a la helenización cOmo a la reacción armada.
Probablemente, encontramos en este grupo rastros del origen de los
Fariseos. La corriente farisea llegó a ser la más influyente y representa la
forma más elevada de la moralidad judía, sosteniendo el ideal de la per-
fecta observancia de la T orah.
La -Torah es considerada como la fuente principal para conocer la moral
terotestamentaria. Sus preceptos abarcan todas las situaciones de la vida Y se le
atribuye una inspiración divina (Sinaí). Su aplicación a todas las ·situaciones de la
vida cotidiana y su referencia divina transmiten la convicción fundamental de que
el pueblo escogido no camina solo en la historia sino que está guiado por Dios
(la reiteración del "Dijo Dios a Moisés"). En este sentido, !a Torah es salvífica,
tranquilizadora y liberadora, porque su finalidad consiste en formar a un pueblo
capaz de defenderse a sí mismo y a sus miembros en la medida que respete su
dependencia a Dios, ya que la vida sólo se alcanza en la observancia de sus
mardamientOS
20

La escuela deuteronomista
21
• dentro de la T orah, enfatiza lo que hoy se co-
noce como la moral de la alianza. Dios, como rey soberano, elige libremente a
Israel como su vasallo con la finalidad de liberarlo, imponiéndole la condición de
reconocerlo a El como su único Dios (e! estatuto de la y de respetar un
número de obligac-iones (las cláusulas). En este esquema de_ pacto bilateral, aun-
que nunca paritaria, Dios desea que e! pueblo asuma conscientemente esta e_xis-
tencia de dependencia hacia El: esto constituye el origen de la- moral de la ahan-
za. Por consiguiente:
*Toda persona es llamada la benévola soberanía de Dios.
* Las normas suelen justificarse por motivos históricos (el "recuerda que
fuiste esclavo en Egipto"} y según una finalidad (el "para que vivas en la
tierra") con la intención de una inte_riorizaclón consciente de !a norma.
* La hiStoria tiene una función de ejemplaridad ya que se muestra de qué
manera concreta Dios ha ejercitado su propia fidelidad.
• El comportamiento concreto no se reduce a una mera observancia, sino
que llega a ser una expresión y- una exp!icitación de la obediencia-amor; la
, referencia a lo divino evita el mero legalísmo.
* La relación entre el individuo y el grupo ayuda a crear una noción de
munidad con una responsabilidad social e histórica.
19 Esto explica la violenta reacción mí!itar de !os Macabeos en nombre de la fidelidad a la ley.
20 soy Yahvéh, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis normas. El hombre que los cum·
p!a, por ellos (Lev 18, 5).
21 Responsable de !a redacción de los libros que van desde Josuá a 2 Reyes.
45
Sin embargo, también encontramos dificultades. Así, por ejemplo: (a) pare-
ciera que la sacralidad absoluta del juramento no admite excepciones de ningún
tipo, ni siquiera por respeto a !a vida humanan; y (b) se establece una teoría del
deber de exterminar totalmente a las ciudades más cercanas a /srael
23
,
En la moral sapiencial se observa una evolución desde una concepción éti-
ca de correspondencia entre la acción jüsta y el bienestar o la acción necia y la

hacia una ética teológica donde la motivación última reside en la con-
fianza en la superioridad y en la santidad de Dios
25
,
El profesor Cavedo concluye que: "se puede calificar la moral del Antiguo
Testamento como moral dialogal o de alianza, que impone valores y cosas a rea-
lizar porque Dios antes ha hecho algo por el pueblo y quiere algo de é! para al-
canzar una meta cada vez más universal, de manera que el pueblo tiene el en-
cargo y la responsabilidad del futuro y de la totalidad del mundo"
26

Resumiendo, se pueden destacar las siguientes características principales
de la moral veterotestamentaria: .
* Unidad entre fe y moral (entre creer en Yahvéh y obrar en consecuencia).
* La T orah (!a ley mosaica) se entiende a partir de la Beríth (la voluntad de
Yahvéh expresada por medio de !a alianza).
* Un fuerte .acento comunitario ya que el índividuo se considera en primer
lugar como miembro del pueblo escogido por Yahvéh. ·
* E! valor de la solidaridad es de capital irñportancia y se subraya reiterada·
mente la obligación de proteger al desamparado dentro de la comunidad,
concretamente a la viuda y al huértano
27

* La llamada de los profetas hacia la auténtica conversión en contraposición
a una moral exclusivamente cúltica. ·
legislación moral de Israel es la de un pueblo que está en marcha hacia
el encuentro definitivo con su Dios; es una moral que puede designarse como
una ética de camino, una ética de peregrinación. Aunque ha permanecido fiel á
sus características fundamentales, se ha desarrollado con las vicisitudeS y nece·
sidades de la historia del pueblo de Dios. Justamente, esta característica tan sin-
gular nos permite comprender los límites, carencias y deficiencias de la moral ve-
terotestamentaria"28.
46
22 Ver el episodio del juramento de Jefté y el sacrificio de su hija en Jueces 11, 29 • 40,
23 Ver el capítulo 20 del libro del Deuteronomio.
24 "Los rectos habitarán la tierra y !os íntegros se mantendrán en ella;· pero los maloS serán cer-
cenados de la tierra, se arrancará de ella a los desleales" {Proverbios 2, 21 - 22),
25 Ver los capítulos 38 a·! 42 del libro de Job. A! final Job confiesa que "he hablado de grande-
zas que no entiendo, de maravi!!as que me superan y que (42, 3}.
26 R. CA VEDO, "Moral del Antiguo Testamento y del en AA.VV, Nuevo Diccionario
de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1205. ·
27 Ver, por ejemplo, Ex 22, 21 • 23; Salmo 68, 6; ls 1, i7; Zac 7, 10.
28 AA.VV., Praxis Cristiana, (J), (Madrid: Pau!inas, p. 45.

1
li
1
*¡'
¡¡
n
,l!
¡¡

jl
Entre las limitaciones éticas más evidentes se pueden señalar la aceptación
de la el fuerte machismo
30
, la actitud hacia el enemigo
3
\ y_un_nacio-
nalismo- excluyente!);!.
2.2.2 •. EI Nuevo Testamento
El núcleo central del Nuevo Testamento es el kerygméf': la proclamación
de que "a Jesús,. el Nazareno, hombre acreditado por Dios entre voso-
tros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros,
como-vosotros mismos sabéis, a éste ( ... ) vosotros le matasteis clavándole en la
cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó"; "sepa •. pues, con
certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cnsto ·a este
Jesús a quien vosotros habéis crucificado"
34

La fe del cristiano se fundamenta en el anuncio autorizado de .una _ _verdad
fundante. En las palabras de san Pablo: "Porque os transmití, en primer lugar, lo
que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados. según las Escrituras;
que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apa-
reció _a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos her-
manos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron"
35

Por tanto, la vida de Jesús de Nazaret proclamado como el Cristo de Dios
-sus gestos, sus palabras, su enseñanza y sus decisiones- constituye la base de
la moral evangélica
35

29
30
31
32
33
34
35
36
Ver Ex 21, 1- 11.
Dt24,1·4.
Ver Lev 24, 19 • 20.
Ver Dt 7, 1 • 3.
Kerygma significa proclamación. Ver G. K!TTEL y G. FRIEDR!CH {Eds.). T.heolog.ical
Díctionary of the New Testament, abridged in one vo!ume by Geotfrey Bromdey, (M1ch.:
William B. Eerdmans Pubtishíng Company, 1985), pp. 430 • 435.
Act 2, 22 • 24. 36.
1 Cor 15, 3 • 6.
Sobre el tema de! Nuevo Testamento y la Mora!, se puede consultar; L. ALVAREZ VERDES.
El imperativo cristiano en san Pablo, (Valencia: Ediciones San Jerónimo, 1980}; J.M. CA·
SABO, La Teología Moral en san Juan, (Madrid: Ediciones Fax, 1970): DOD.D, Moral y
existencia cristiana en el IV Evangelio y en las cartas de Juan, (Madnd: Edic1ones P .S.,
1989): R. SCHNACKENBURG, El mensaje del Nuevo Testamento (2 tomos), (Barcelona:
Editorial Herder. 1989·1991); W. SCHRAGE, Etica del Nuevo Testamento, (Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1987); C. SPICO. Teología Moral del Nuevo Testamento •.
Ediciones Eunsa, 1973); H.D. WENDLAND. Etica del Nuevo Testamento, (Bres::¡a:. Ed1c:ones_
Paideia. 1975); R. FABR!S, del Nuevo TestamentoK, en AA.VV., Nuevo de
Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1207 • 1223; L ALVAREZ La .m?ral -
del indicativo en en M. Vida! (Ed.), Conceptos Fundamentales de et1ca teolog1ca,
(Madrid: Editorial Trolla, 1992). pp. 89 • 103; B. HAR!NG •. Faithful (1),
(New York: SeaburyPress, 1978). pp. 15. 22; AA.VV, Prax1s CriStiana (1), (Madnd. Paulmas,
1980), pp. 45 - 62; M. VlOAL. Moral de Actitudes {!), (Madrid: Ediciones P.S., 1981
5
), pp. 89 •
92.
47
. Ahora bien, una hermenéutica correcta- del Nuevo Testamento desde la"-
moral, tal como lo señala el profesor en ciencias bíblicas RinaldO
...

debe en tres presupuestos históricos y literarios; .
* La moral neotestamentaria tiene su raíz en ei- Antiguo Testamento,
do por la mediación del judaísmo palestino y helenista del siglo primero
de Cristo. · ·
En los textos actuales se reflejan las situaciones- múltiples y distintas de
las cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultwaJ y
soc1al. As1, se puede hablar de orientaciones teológicas y eclesíales
o de unidas_con un ambien!e o.: un personaje aPostólico;
del Nuevo y_:.·
del proyecto ettco unttano o convergente exige una lectura de Jos textos in<
en su contexto literario y en su propio_ambiente histÓrico, écJe.:_-
s1al y cultural, a partir de la búsqueda del-núcleo-profundo.que unifica: e!
fenómeno religioso. --. ·- - - - .<
El anuncio gozoso de la llegada del Reino" de Dios en la Persona.de Jesús
constituye el núcleo histórico inaugural y programático de la misión de Jesús :.
"Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba __ la
Nueva de Dios: el tiempo se ha cumplido y el Reino de Oios está cerca;: convertíos
y creed en la Buena Nuevéf38. - · · . - -- · · ..
. · El símbola:·,·_del Reino de Dios está tomado de la tradición bíblica,··_
mente en los s_a_!mos reales, pero la novedad evangélica se caracteriza por dos
aspectos. --· ·
. :·.En primer Jugar, el Reino de Dios se identifica con la misma Persona- de
o!esús, ya que "si por el Espfritu de Dios expulso Yo los demonios, es que ha
· gado a vosotros el Reino de

• La acción de· Jesús haqe presente e!' Reino.
R.E?tqmando las palabras del profeta · .
"El Espfritu del Señor sobre mí, ·
porque me ha ungido
,_para a'!unciar a los pobres la Buena Nueva,
'':._me ha enviado a proclamar /a.Jiberación a los cautivos
_y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos
y proclamar un año de gracia del Señor".
· ,._37_ ::R. FABAlS, "Moral del Nuevo AAVV., Nuevo.D_iccionario de-: Teología
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1208. -
38 Me 1, 14- 15; ver paralelos en Mt 4, 12- 17 y le 4, 14- 15.
· ·.- ¿g--· Mt 12. 28. -
40 !saias 61, 1 - 2.
48
Jesús "enrollando e! volumen lo devolvió al ministro, y se sentó. En la sina-
goga todos los ojos estaban fijos en EL Comenzó, pues, a decirles: Esta Escritu-
ra, que acabáis de oír. se ha cumplido hoy"
41

En· segundc/iUQar, e! de Dios se anuncia cÓmo una Buena Noticia pa-
ra_ los 'pobres. Este anuncio se sitúa sobre el fondo de la esperanza bíblica
ra ef tiempo mesiánico, cuando Dios hará surgir desde el linaje de David al
fensor de los pobres y de los oprimidOS
4
z. El salmista presenta el rey mesiánico
como· el cumplimiento de la esperanza prometida: "librará al pobre suplicante, al
desdichado y- al que nadie ampara; se apiadará de! débil y del pobre, el alma de
tos: pobres .salvará. De_ la opresión, de la violencia, rescatará su alma, su sangre
l?erá preciosa, ante sus ojos"".l.
Esta proclamación de· la gratuidad de Dios es anunciada mediante las
rraciones simbólicas de !a-invitación al banquete nupciaL Frente al rechazo de los
primeros invitados, Dios elige a los pobres para e! reino mesiánico«. También en
la oración al Padre, Jesús agradece la gratuidad divina mediante la preferencia
por los pequeños: "En aquel momento, se l!enó de gozo Jesús en el Espíritu
Santo, y dijo: Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra,_ porque has
ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeño5'
45

Jesús· mismo es "el modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a
Dios- y vive con Jos demás unas relaciones justas y buenas"
46
• Los discfpulos, en
el seguimiento de Jesús, están llamados a ser humildes y pobres de corazón: es
decir, aquellos que ''tienen hambre y sed de justicia", "los misericordiosos", "los
trabajadores en favor de la paz" y estar dispuestos a sufrir la persecución "por
causa de la justicia" o "por causa de Jesús"
47
• Las bienaventuranzas revelan al
Dios de a la vez que constituyen las exigencias.éticas. del discfpulo
46

El Evangelio establece el comportamiento consecuente como criterio de
. cernimiento entre el verdadero y el falso discípulo de Jesús: "Guardaos de los fa!-
41 Le 4, 20 21.
:·>- 42 "Saldrá un vástago de! tronco de Jesé, y un retoño de sus raices brotará. Reposará sobre él
_.., · • e! espíritu de Yahvéh: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, es-
píritu de ciencia y temor de Yahvéh. Y le inspirará en e! temor de Yahvéh. No juzgará por las
apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rec-
titud a los pobres de !a tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de
sus labios matará al malvado. Justicia será al ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus
flancos" {!s 11, 1· 5).
43 Salmo 72.
44 Ver Mt 22, 1 - 10 y le 14, 15 • 24.
45 Le 10, 21; ver también Mt 11.25 • 26.
46 R. FABR!S, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teología
Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 1210.
47 Ver Mt 5, 3- 12.
48 La carta enciclica Veritatis Splendor explica que las bienaventuranzas su profundidad ori·
ginal son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a
su seguimiento y a la comunión de vida con El" (N9 16).
49
:"""""-
sos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por dentro son
lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de Jos es-_
pinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el ár-
bol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un
árbol malo producir frutos buenos. Todo árbol que no da buen fruto, es cortado y
arrojado al fuego. Así que por sus frutos los reconoceréis''
49

Por tanto, "el reconocimiento en el día del juicio se hará no en base a las
declaraciones verbales o a las experiencias extáticas y milagreras, sino en base
a la realización de la voluntad de! Padre (Mt 7, 21 - 23)50''. En definitiva, "el crite-
rio del juicio último es el cumplimiento de la ·voluntad del Padre en una praxis de
amor fiel y perseverante. Este compromiso práctico está representado en el sím-_
bolo del vestido nupcial (Mt 22, 11 - 14) y en la reserva de aceite de_-!as cinco
vírgenes prudentes (Mt 25, 1 -13)"
5
\
Un rasgo distintivo de la predicación moral de Jesús es el amor al prójimo
como exigencia ética primera y primaria. Frente a la pregunta: ¿Cuál es el man-
damiento mayor de la Ley?, Jesús responde: "Amarás.al Señor, tu Dios, con to-
do tu corazón, con toda tu alma y con toda tu Este es el mayor y el pri-
mer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo- como a
ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas"s.t.
En su respuesta, Jesús une dos textos bíblicos del Antiguo Testamento: el
amor a Dios que se encuentra en e! libro del Deuteronomio {6, 4}
53
y el amor al
prójimo que está presente en e! libro del Levítico (19, 18)
54
• La novedad evangé·
!fea consiste en la unión de los preceptos relativos al amor de Dios y al prójimo.
En !a parábola del Buen Samaritano
55
el amor hacia el prójimo necesftado llega a
ser condición indispensable para alcanzar la vida, porque el amor hacia Dios se
verifica en el hacia e! necesitado. ·
San Pablo resume toda la Ley en el amor al prójimo: "Porque, hermanos,
habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa libertad pretexto
para la carne; antes a! contrario, servíos por amor los unos a los otros. Pues to-
da la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a
ti mismo"
56

50
49 Mt7, 15-20.
50 todo el que me diga: Señor, Señor, entrará en el Reino de !os Cielos, sino el que haga
la voluntad de mi Padre ce!estiar (Mt 7, 21). Ver también Mt 25, 31 • 46.
51 R. FABRJS, del Nuevo en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa
Moral, (f0adríd: Pau!inas, 1992), pp. 1210. 1211.
52 Mt 22, 36 • 40. Ver los paralelos en Me 12, 28 • 31 y Le 10, 25. 37.
53 "Escucha, Israel, Yahvéh nuestro Dios es el único Yahvéh. Amarás a Yahvéh tu Dios con to·
do tu corazón, con toda tu alma y con toda tu (Dt 6, 4 • S) ..
54 a tu prójimo como a ti {lev 19, 18).
55 Ver Le 10, 25 · 37.
56 Gál S. 13. 14.
f
1-
'
E! doble -o único- precepto de amor a Dios en el prójimo y amor al prójimo
en Dios tiene su referente en la Persona de Jesús. Aquí encontramos una se-
gunda novedad con respecto al Antiguo Testamento. "Os doy un mandamiento
nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os
améis también vosotros los unos a !os otros". Y justamente este amor llega a ser
el distintivo del discípulo de Jesús y de la comunidad de creyentes. "En esto co·
nacerán todos que· sois discípulos míos: si os tenéis amor tos unos a los otros"
57

En el cuarto Evangelio se anuncia que el amor procede del Padre, se mani-
fiesta en la vida y en la entrega de Jesús, y a través de los discípulos Se·extien-
de a toda-la humanidad
58
• La comunión con Dios produce la comunión humana.
Por tanto, Jesús cumple la Ley antigua, Pero -a la vez- la supera. El "no he
venido a abolir la Ley o !os Profetas" está acompañado por la advertencia de que
"si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en
el Reino de los Cielos". Jesús convoca a la perfección del amor: "vosotros, pues,
sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial"
59
, ya .que ahora la Ley y
los Profetas se resumen en el amor a Dios y al prójimo, un amor sin límites (in-
Cluye a los enemigos y a los no judíos), que tiene como modelo a la Persona de
Jesús y se fundamenta en el amor gratuito del Padre.
Liberado de la esclavitud del pecado, el creyente entra en la dinámica del
amor, sostenido por la fuerza y-la presencia del Espíritu Santo en su vida
00

Resumiendo algunas !íneas·fuerza de la moral del Nuevo TestameQto, se
pueden destacar Jos siguientes núcleos fundamentales'":
57
58
59
60
61
*: La moral neotestamentaria tiene una motivación relígiosa. Los discípulos
son los que siguen- a Jesús compartiendo su destino y asumiendo_ su en-
señanza, sus decisiones y sus orientaciones como criterio para vivir su
propia existencia en los distintos ámbitos o situaciones históricas y vitaleS.
_ * La Iglesia primitiva establece como fundamento de la opcióri moral el
acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesús el Cristo.
* Este fundamento es vivido en la experiencia bautismal, que introduce a los
creyentes en la dinámica pascual y los integra en el cuerpo ec_lesia! de
Cristo
62

Jn 13, 34 • 35. Ver también Jn 15, 12: es el mandamiento mío: que os améis !os unós
a los otros como yo os he amado":
"Como e! Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; en rt:í amor. ( ... )
Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando.( ... ) No me habe1s_ e!egJd?-vosotros
a mi sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado para que vayá1s y de1s fruto, y
que vuestro fruto pennanezca" {Jn 15, 9.14.16}.
Mt s. 17.20.48. Jesús denuncia el !egallsmo vacío de y escribas en·
nos muy duros: "Deíando el precepto de Dios, os aferra1s <1: t;ad1c1on de los hombres , y
"violáis el mandamiento de Dios, para conservar vuestra tradrCJOn {Me 7, 8 • 9}.
Ver el capítulo 8 de la Carta de san Pablo a los Romanos.
Ver R. FABRIS, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.W .. Nuevo Diccionario de
, Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1221 • 1223.
62 VerRom6,1-11.
51
"" El don de! Espíritu, que comunica el Señor resucitado, es la fuerza interior
de la libertad por medio de _la caridad, en _la que se resumen tqdas .las exi-
gencias éticas(¡.'¡.
El profesor Raimundo Rincón Orduño señala cuatro claves en la- moral"neo-
testamentaria64: {a) el mandamiento del amor como centro y criterio supremo de
la ética; (b) la relación crítica respecto al mundo ya que la parénesis se mueve
en _la dialéctica de! dístanciamiento·ruptura críticos, especialmente en san Juan y
san Pablo; (e) una predicación de fa moral de la comunidad y para ·fa comunidad
.Con una profunda correlación kerygma·ética, indicativo-imperativo; y (d) una- ética
_escatológica, ya que la llegada del Reino de Dios fur¡damenta y config_ura el men-
moral neotestamentario.. -
• 2.2.3. El Decálogo
El téimino decálogo (en griego dekálogos) aparece por primera vez en la
era patrística, concretamente en lreneo
65
y en Tolomeo
66
, mientras que- en la
Sagrada Escritura se emplea la expresión las diez palabras de Yahvéh57•
Los diez mandamientos constituyen la base de la alianza de Dios con su
pueblo, entregados a Moisés en el monte Sinaí
68
• En la Sagrada Escritura tene-
mos dos redacciones del decálogo: el teXto en el libro del Exodo 20, 2 - 17
cluido en la narración e!ohísta de la revelación divina del Sinaí, que se remonta
al siglo VIII) y el otro en el libro del Deuteronomio 5, 6 - 21 (parte del código deu-
teronómico que•'se remonta al siglo VIl). ·
63 Ver Gál 5, 13 - 26.
·;· 64 -AAVV., Praxis Cristiana, (1), {Madrid: Paulinas, 1980), pp. 61 -62. El autor se inspira en H.-
D. WENDLAND, Ethique du NT, (Geniwe: Labor et Fides, 1972), pp. 129- 135.
, ,95 .IAENEO, Adv. Haer. 4. 15, 1.
. 66 · TOLOMEO, Ep. ad Floram 3, 2.
67 "Moisés estuvo allí con Yahvéh cuarenta días y cuarenta noches, sin comer-pan ni beber
agua. Y escribió en las tablas las palabras de la alianza, las diez (Ex 34, 28). "El
os reveló su alianza, que os mandó poner en práctica, las diez Palabras que escribió en dos
tablas de piedra" (Dt 4, 13). "El escribió en las tablas Jo mismo que había escrilo_antes,.las
diez Palabras que Yahvéh había dicho en el monte, de en:medio del fuego,:-_ el dia de_ la-.
Asamblea. Y Yahvéh me las entregó"- (Dt 10, 4),
-. !3-8 Ver G. BAABAGUO, en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 310- 326; A. EXELEA, Los diez-mandamientos, (Santander: Sal
Terrae, 1983}. · -
52'
r
Exodo 20, 2-17 Deuteronomio 5, 6-21

Yo, Yahvéh, soy tu Dios, que te ha Yo soy Yahvéh tu Dios, que te ha
sacado del país de Egipto, de la casa sacado del país de Egipto de la casa
de seJVidumbre . de servidumbre.
. ·
No habrá para ti otros dioses delante No habrá para ti otros dioses delante
de mí. de mí.

No te harás escultura ni imagen algu- No te harás escultura ni imagen a!gu-
na ni de lo que hay arriba en Jos cielos, na, ni de Jo que hay arriba en Jos cielos,
ni de lo que hay abajo en la tierra, ni ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de
de Jo que hay en las aguas debajo de lo que hay en las aguas debajo de la
la tierra. tierra. No te postrarás ante ellas ni les
No te postrarás ante ellas ni les darás
darás culto. Porque Yo, Yahvéh tu Dios,
culto, porque Yo Yahvéh, tu Dios, soy
soy un Dios celoso, que castigo la ini-
un Dios celoso, que castigo la iniqui-
quidad de los padres en los hijos hasta
dad de Jos padres en los hijos hasta la
la tercera y la cuarta generación de los
tercera y cuarta generación de Jos que
que me odian y tengo misericordia por
me odian, y tengo misericordia por mi-
mil generaciones con los que me aman
llares con los que me aman y guardan
y guardan mis mandamientos.
1
mis mandamientos.·
No tomarás en falso el nombre de No tomarás en falso el nombre de
Yahvéh, tu Dios, porque Yahvéh nO Yahvéh, tu Dios; porque Yahvéh no
dejará sin castigo a quien toma su dejará sin castigo a quien toma su
nombre en falso. nombre en falso.
.
Recuerda el día del sábado para Guardarás el día del sábado para
santificarlo. Seis días trabajarás y harás santificarlo, como te lo ha mandado
to-dos tus trabajos, pero el día séptimo Yahvéh tu Dios. Seis dias trabajarás y
es día de descanso para Yahvéh, tu harás todas tus tareas, pero el día sép·
Dios. No harás ningún trabajo, r¡i tú, ni timo es e! día de descanso para Yah·
¡ , tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sier- véh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni
· _ va, ni tu ganado, ni e! forastero que ha- tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu .-----.
- bita en tu ciudad. Pues en seis días hi· sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna
zo Yahvéh e! cielo y !a tierra, el mar y de tus bestias, ni el forastero que vive
53
(
todo cuanto contienen, y el séptimo día
1
decansó; por eso bendijo Yahvéh el día
1
del sábado y lo hizo sagrado.
¡
¡
¡
¡
'
1 Honra a tu padre y a tu madre, para
¡
que se prolonguen tus días sobre la tie-
1
rra que Yahvéh, tu Dios, te va a dar.
No matarás.
No cometerás adulterio.
No robarás.
j
No darás testimonio falso contra tu
l
prójimo.
1
No codiciarás !a casa de tu prójimo,
!
ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni
1
su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni
su asno, ni nada que sea de tu próji·
m o.
¡
""'
54
en tus ciudades; de modo que puedan
descansar, como tú, tu siervo, y tu sierM
va. Recuerda que fuiste esclavo en el
país de Egipto y que Yahvéh tu Dios te
sacó de a!!í con mano fuerte y tenso
brazo; por eso Yahvéh tu Dios te ha
mandado guardar el día del sábado.
Honra a tu padre y a tu madre, como
te lo ha mandado Yahvéh tu Dios, para .
que se prolonguen tus días y seas feliz
en el suelo que Yahvéh tu Dios te da.
No matarás.
No cometerás adulterio.
..
No robarás.
No darás testimonio falso contra tu
prójimo.
No desearás la mujer de tu prójimo,
no codiciarás su casa, su campo, su
siervo o su sierv_a, su buey o su asno:
nada que sea de tu prójimo.
!
1
Una comparación entre los dos textos revela algunas diferencias; entre· las
más importantes cabe destacar la motivación respecto al descanso sabático,
pues mientras el libro del Exodo destaca la acción creadora de Dios, el libro del
Deuteronomio hace referencia a la acción liberadora de Dios al sacar al pueblo
de la esclavitud en Egipto.
La diferencia entre los dos primeros mandamientos, que están expresados
en primera persona, y el resto (en tercera persona) indicaría un origen distinto.
"Los dos primeros serían !a expresión más original y típica de la fe de las tribus
israelitas en Yhwh, que no admite junto a sí culto ni adoración de otros dioses y
que no tolera ser encerrado en una estatua. Se trata de prohibiciones que cons-
tituyen un caso único en la historia de las religiones y, especialmente, descono-
cidas en el área cultural del Medio Oriente antiguo. ( ... ) No así, en cambio, para
los otros mandainientos de! decálogo. De la literatura egipcia, especialmente del
Libro_- de los Muertos, hay paralelismos muy significativos, que se remontan a
una época muy arcaica,


En la introducción a! decálogo (o !as diez Palabras), Dios se presenta a sí
mismo mediante la acción concreta que realizó a favor del pueblo de Israel y, por
tanto, fundamenta la razón de ser de !a alianza que pacta con ellos. La actuación
histórica de Dios en la vida de Israel es la base de la obediencia del pueblo
rae!ita a Su voluntad expresada en el decálogo.
"Moisés corivocó a todo Israel y les dijo: Escucha, Israel, los preceptos y !as
normas que yo pronuncio hoy a tus oídos. Apréndelos y cuida de ponerlos en
práctica._-Yahvéh nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el
Horeb. NO con nuestros padres concluyó Yahvéh esta alianza, sino con nosotros
que estamos hoy aquí, todos vivos. Cara a cara os habló Yahvéh en la montaña,
de en medio de! fuego; yo estaba entre Yahvéh y vosotros para comunicaros !a
palabra _de Yahvéh, ya que vosotros teníais miedo del fuego y no subisteis a-la
montaña. Dijo: Yo soy Yahvéh tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de
la casa de seNidumbre ... "
70

Las exigencias éticas (preceptos y normas) son el fruto de la alianza; la
gunda parte del decálogo (los mandamientos relativos al comportamiento ético) se
entiende a partir de la proclamación de Yahvéh como único
71
y verdadero Dios.
En sentido estricto, el decálogo no es un código de ley natural, tampoco una
ley, sino un marco de referencia que establece !imites, asegurando_ la
vencia de Israel- como pueblo de la alianza en comunión con su Dios. En otras
palabras, fuera del decálogo el israelita deja de ser miembro de la comunidad de
69 G. BARBAGUO, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 312.
70 015,1-6.
71 E( qno habrá para ti otros dioses delante de mí" ha sido interpretado como una expresión de
monolatria más que de monoteísmo, porque se proclama la exclusividad de Yahvéh para el
pueblo de Israel sin negar necesariamente la presencia de otras divinidades: lo que se exclu-
ye ·es que otros dioses sean objeto de culto y de adoración de parte del pueblo de_ IsraeL
Para Israel, Yahvéh es e! único Dios. ·
. 55
. la-.alianza e Israel deja de ser el pueblo. de Yahvéh
72
• _Esto_ explicaría
lismo presente en las exigencias éticas del decálogo. - _ :_ ·__ ,-
. _ Por tanto, e! sentido más profundo del decálogo no es tanto e! de ser có-
digo cuanto la expresión de una confesión de fe en la salvación obrada por
yahveh que, a su vez, se traduce en un comportamiento ético consecuente: Israel
a9E:!pta libremente a_ Yahvéh como su Dios y el decálogo es la expresión de la res-
pu_e_sta positiva de los israelitas a la gracia liberadora_ de_ Diqsn:- - --
En la actualidad se tiende a comprender el decálogo. como !a expresión de
-.un más que de un de a Estas fórmÚ!as apodícticas y tajan-
no t1enen. el_ de !eg1slac10n publica, ya que faltan las precisiones pro-
·' p1as_ lenguaje _las que s: efectivamente en la legislación
· Son mas b1en dingtdas a la conciencia del individuo. Más que
l_egrslac1ón, son normas de v1da y de comportamiento. Son una intimación que tie-
ne el de un principio o punto de partida que ha de ser respetado cuan-
:do se plamflca un proyecto o se toma una decisión. Son, por tanto, principios fun-
da,m?ntales moralidad. ( ... ) Aun dentro de un código !egislativo, las normas del
0
Deca!ogo no ttenen carácter jurídico sino ético"
14

.. el posterior. al ?Xilio distanciando la relación entre el decálogo
Y ei. exodo, la ahanza del S1na1 y la h1stona de Israel. Sin referencia a la alianza, el
deca/ogo se reduce a una enumeración de normas, predominando la exigencia im-
de la observancia por encima de la realidad teológica de la obediencia. Esta
diSOCiación entre el decálogo y el pacto ·de la alianza condujo a la acentuación fari-
saíca del premio. y del castigo, haciendo prevalecer ante Dios los propios méritos de ·
la observancia y: reduciendo a Dios al papel de un simple' justo retribuyente del pre-
mio. merecid0
75
• ·Esto explicaría la crítica de san Pablo contra !a justificación por Ja ley.
.- : El Giuseppe Barbaglio obse!Va en·la histo-
na. del de los primeros siglos un. cambio decisivo", porque con "_el
de decálogo comenzó a tener-un-_puesto -de primera importan-_
-.c¡a·Tn la expos1c1ón de la

• A él_ se· atribuye la clasificacló!'l ac-
·--72 VerDt28.
56
73 'Vino, pues, Moisés y a! pueblo todas. !as palabras de Yahvéh y todas-sus normas.-Y
todo. e! pueblo. a una voz: Cumpliremos todas las palabras que ha dícho Yahvéh.
Mo1ses todas las palabras de Yahvéh ( ... ) Tomó después e! Jíbro de !a
Ahanza Y lo leyo ante el pueblo, que respondió: Obedeceremos y haremos. todo cuanto ha
cho Ya.hvétf' (Ex 24, 3 • 4. 7). ·
74 F. y Ley", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica--.
(Madnd: Edttona! Trotta, 1992), p. 50. '
15 Ver la parábola del fariseo y de! pUb!icano que suben al templo a orar en Le 18, 9 14.
76 G. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pauhnas, 199.2), p. 324. Este autor (P: 322) afirma que libros bíblicos del AT posteriores
{aunque lo m1smo sucede en los ":ntenores) a !a corriente deuteronomista, tampoco !os libros
de! NT refieren nunca a la l?tahdad Se citan, en uno y otro sitio, uno o más
Y nunca los S1no solo los d_e carácter ético-social. Ya esta simple
prueba que las_ f/tez palabras 00 un pape! significativo en la predica-
croo de Jesus Y en la apostohca de la IgleSia pnmrttva. Pero todavía más elocuente es e! he-
cho de qu? e! NT, trata con una cierta libertad interpretativa y, a veces, in-
cluso en termrnos de superacron {cf Rom 13, 9 -1.0; Me 2, 27 --28; 3, 1- 6; 7, 9. 13; 10, 17
- 21; Mt 5, 21 22; 5, 27 • 28; 15, 3 6; 19, 16- 22; Le 18, 18 -23}.
tua! de Jos Diez Mandamientos en las Iglesias latino y luterana, uniendo las prohibi-
ciones de Jos dioses falsos y de !as imágenes en un solo mandamiento (e! primero) y
separando- al final la prohibición de desear la mujer (noveno} y las cosas de tu próji-
mo (décimo).
2.3. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL
Louis Vereecke n -profesor de historia de Teología Moral en !a Academia
Alfonsiana {Roma), en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y en la Pontifi-
cia Universidad de Santo Tomás (Roma)- propone una presentación histórica de la
Teología Moral dividida en cuatro grandes períodos: a) desde e!- siglo 1 a! siglo Vl,
(b) desde el siglo Vil al siglo XIII, (e) desde el siglo XIV al siglo XVIII, y (d) desde
el siglo XIX hasta nuestros
2.3.1. Moral Patrística (siglos 1 a VI)
En las obras de los PADRES APOSTÓLICOS
19
no se encuentra una presen·
tación sistemática de !a moral, aunque la dimensión moral de la vida cristiana está
muy presente en sus escritos.
77 Ver L. VEAEECKE, de la Teologia Morar, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 816-843. Este artículo contiene una amplia bibliografía sobre
el tema. En la exposición de Jos cuatro períodos se sigue principalmente la presentación del pro·
fesor Louis Vereecke.
78 Sobre el tema de la historia de la Teología moral se puede consul!ar: C. CAFFARRA, "Historia de
la Teología Morar, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid Paulinas 1978'},
pp. 436·454; 8. HAR!NG, Free and Faithful in Christ (!), (New York: Seabury Press. 1978), pp.
28-58; A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1970}: G. ARMAS,
la moral de san Agustín, (Madrid: Difusora del libro, 1954); F. X. MURPHY, para
una historia del pensamiento moral en AA.W., Estudios sobre historia de la moral,
(Madrid: Editorial P.S., 1969); AA.W., The Ethlcs pf St. Thomas Aquinas, (Roma: Ubr. Ed. Vat.
1984}; M.O. CHENU, Santo Tomás de Aquino y la teología, {Madrid: Aguilar, 1962): A. DEMPF.
La • ética de la Edad Media, (Madrid: Gredos, 1958): M. ANDRES, la teología española del
siglo XVI, 2 tomos, (Madrid: BAC 1977-1978); E. MOORE, la moral en el siglo XVI y primera
mitad del siglo XVII, {Granada: Universidad, 1956): M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benig-
nidad pastoral: Alfonso de Uguori (1696-1787), (Madrid: Editorial P.S., 1986); AA.VV., "Signifi-
cación ética del siglo XIX#, en Moralia 8 (1986) nn. 3 y 4; l. VEREECKE. "Introducción a la histo-
ria de la teología moral", en AA.W .• Estudios sobre historia de la moral, (Madrid: Editorial P.S.,
1969), pp. 53-160; L. VEREECKE, "Historia de la teología moral", en Diccionario de Teo-
logía Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 816·843; M. WAANOCK, Etica contemporánea, {Bar-
celona: Labor, 1968); M. ZALBA. "Un siglo de teología moral (1880-1980)", en Estudios Ecle-
siásticos 56 (1981) pp. 1133-1176: J.G. ZIEGLER. "La teología morar, en AA.VV., La teología
·del siglo XX, (11!), (Madrid: BAC. 1974}, pp. 264-304; AA.W. Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pauli·
nas. 1980), pp. 63·102; M. VlDAL, Moral de Actitudes, {1), (Madrid: Ediloria! P.S., 198P). pp. 95·
120. PINCKAERS SERVA!S, Las fuentes de la moral cristiana: su método, su contenido, su
historia, {Pamplona: EUNSA, 2000" pp. 241-384. J. R. FLECHA, Teología Moral Fundamental,
(Madrid: BAC, 1994), pp. 33-74.
79 Por escritos de !os Padres Apostólicos se entiende un grupo de obras compuestas a finales de!
siglo ! y en la primera mitad del siglo 11; entre los cuales se puede destacar: la Carta a los Corin·
tios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquia, Carta a los Filipenses de Po!i·
carpo, la Homilía pseudoclementina, la Didajé, la Carta del Pseudo Bernabé, el Pastor de Her·
mas, !as Odas de Salomón, el Evangelio (apócrifo) de Tomás.
57
.•
Entre las constantes éticas hay que mencionar el rechazo del !egalismo for-
malista que caracterizaba a muchas de las corrientes del judaísmo; el acento en
el lazo esencial entre la fe y la moral; la motivación de una moral cristocéntrica o
teocéntrica; y la referencia al don de la gracia.
En Oriente, los ALEJANDRINOS
00
Clemente (m. 215) y Orígenes (m. 254)
ofrecen un fundamento no sólo bíblico sino también filosófico {ya sea estoico ya
sea neoplatónico) a la mora!. Esta se presenta como una imitación de Cristo, el
pedagogo que guía en las circunstancias de la vida cotidiana.
En el Pedagogo, Clemente de Alejandría no promueve una huida ·del mun-
do, sino que invita a animar con un espíritu cristiano la vida cultural de la ciudad.
En la Exhortación al martirio, Orígenes considera el martirio como la imitación
perfecta de Cristo, pero también es preciso imitar a Cristo en la vida cotidiana
buscando llegar a la perfección.
Desde el año 180 hasta el año 313, la Iglesia de AFRICA vivió en una si-
tuación de constante persecución o bajo su amenaza. Tertuliano {m. hacia 220)
toma posición en sus escritos sobre distintos problemas morales: la castidad, las
segundas nupcias, los espectáculos, la participación, el poder, la vida militar, etc.
lactancio, en sus Instituciones divinas (escritas entre 304 y 313), elabora un
verdadero tratado de moral; inspirándose en Cicerón, establece los fundamentos
filosóficos mediante la definición de la virtud, e! bien supremo, la sabiduría, las
laciones entre justicia y religión. En general, con la excepción de Lactancia, los
autores africanos se preocupan por resolver los problemas morales de índole
práctica.
El SIGLO IV es !a edad de oro de la moral patrística, debido principalmente
a tres hechos: {a) !a progresiva cristianización del imperio romano; (b) el floreci-
miento del monaquismo como modelo de vida cristiana, después de una época
de persecución; y (e) la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de
destacadas personalidades que asumieron !a dirección de la Iglesia.
E! pensamiento cristiano, basado en la Sagrada Escritura, se abre a la ética
helenística (estoica y neoplatónica). Además, la preparación cristiana al bautismo,
conferido en edad adulta, implica una instrucción doctrinal exigente, no sólo en el
dogma sino también en la moral
8
'.
A nivel· legislaUvo, el año 325 se declara en el imperio romano el domingo
como día festivo; también se favorecen el matrimonio y la familia con !a prohibi-
ción de! concubinato para el hombre casado, con la severidad respecto al adulte-
rio y al rapto, y con Jos obstáculos opuestos a! divorcio. A partir del año 438 se
suprimen los combates de !os gladiadores. Los obispos predican a los gobernan-
58
80 Alejandría, la metrópolis de Egipto, era la ciudad más grande del imperio romano después de
Roma.
81 Se conocen las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestla, de
san Ambrosio, de san Agustín, de san Juan Crisóstomo y de otros obispos del siglo IV,
tes la no violencia, la humanidad, la clemencia, la mansedumbre, la mitigación de
la esclavitud y del encarcelamiento. San Agustín condena la tortura.
El ideal de la perfección cristiana del siglo IV era el desiert_o. Antonio
(m. 356} es el padre del monaquísmo. La vida monástica caractenza el Ideal mo·
ra! de los cristianos de la época.
En Oriente, entre los CAPADOCIOS, se destacan las figuras de san_ Basilio
Magno (m. 379) y san Gregario de Nisa (m. 394). San Basilio Magno, obisp? de
Cesarea; propone una verdadera enseñanza social a través de su
(recuerda el deber absoluto de !a limosna, ya que el rico no es el prop1etano de
sus riquezas sino tan sólo el administrador de las riquezas de los pobres) y su
ejemplo (organiza servicios de caridad para los miserables en su "casa de los po·
bres"}. San Gregario" de Nisa fundamenta la moral e_n de _la pers?na
como imagen .de Dios; por ende, vivir moralmente la
ción en uno mismo de esta imagen en.las diversas condiCiones de vtda. Tamb1en
san Gregorio insiste en el amor a los pobres y en la limosna, condenando la usu·
ra como una calamidad social.
El patriarca de COnstantinopla, san Juan Crisóstomo (m:. 407), es el mayor
representante de la escuela de ANTIOOUIA y formula la ensen.anza mora! en tor-
no a las virtudes y los vicios. En la vida virtuosa coloca en pnmer.lugar el. a:nor
de Dios y del prójimo, a la vez que condena los vicios de vanaglona, d? I.UJUna Y
advierte contra las ocasiones de pecado, como los espectáculos del ctrco Y del
teatro. Este gran predicador es también conocido por su promoción de la justicia
y la insistencia en la obligación de la limosna.
Erl Occidente, san Ambrosio (m. 397) escribe un tratado Sobre la virgini#
dadsz. La obra en tres libros De los deberes de los eclesiásticos es considera-
do como el primer tratado sintético de la moral cristiana
63

san Agustín (m. 430) fundamenta su mora! en el misterio pascual,
Cristo muerto y resucitado. Dios ha impreso la candad en el corazón pe·
ro la persona no puede practicar esta virtud sin Cristo y sin su ley de Por
. tanto, las virtude_s morales de la filosofía griega (la la fortaleza, la tem-
planza-y la justicia) son··entendidas como formas de la candad. San tuvo
que enfrentarse con el pelagianismo, que fue condenado por papa Zostmo Y por
el emperador. Pelagio subrayaba de tal modo el papel de la ltbertad que
casi llegó a negar el pecado original, sosteniendo. que s.e puede la
evitar el pecado y llegar a la santidad. Esto exphca la tmportancta en los escntos
de san Agustín de los temas de la libertad y la graciaeo.
82 Es el primer tratado sobre este tema en Occidente.
83 Este tratado corresponde al De officiis de Cicerón. cuyo orden de materias sigue.pero fun-
damenta su exposición en la Escritura y en la vida cristiana. ·
84 Pe!agio, monje de Gran Bretaña, sostiene que la libertad humana es creada tiene !Jn
totalmente autónomo de auto-<:letermlnación; por lo cual, la persona puede cumpbr la ley de D1os
a partir da su sola voluntad. Se niegan la necesidad de la gracia en el cumplimiento de la .ley mo-
ral y las consacuencias.de! pecado (la concvpiscencia) .. Ver E. El MagisteriO de
Iglesia, (Barcelona: Ed1tolial Herder, 1963). 222 • 230, 267 - 268, 371 -. 397 101
108; 126. 127; 173- 200). En adelante toda referencia a esta libro se hara med1ante la sJgla Dz.
59
En Europa los SIGLOS V y VI se caracterizan por las invasiones bárbaras- y
, la .. caída del imperio romano. Boecio (m. 525), Casiodoro (m. 575) y san Isidoro
. de Sevilla (m. 636) transmiten al medievo el contenido moral del platonismo y del
estoicismo. San León (m. 661) expone en sus Sermones las: implicaciones: me-
. '-ra!e_s del dogma. San Gregario Magno (m. 604) ofrece: un_ manual de· mora( e·n sÚ
,Moralia in Job, insistiendo en la virtud de !a paciencia· para hacer-frente a los
Jiempos difíciles. " - ·
La moral patrística es· una teología de la perfección que meta ha-
- ci_a la cual es preciso llegar; la virtud principal_es.la caridad;·. se inspira en la:
Sagrada Escritura perc también en el estoicismo y el platonismo; la enseñanza ·.
moral se incluye en el cuadro litúrgico pero no- está_influida por la práctica de_ la
perlitencia pública. La relación entre la teología moral y el sacramento de_ la
niJencia establece en los siguientes siglos. ___.-_ -- ·- _ · -· _ : .. : /
2.3_.:2. Repetición y Renacimiento {siglos _vn a XIII)
·Hasta el siglo XU encontramos una repetición de_la moral
bargo, es también la época de la conversión de los- pueblos bárbaros- en -la- cual
juegan un-papel importante los monjes irlandeses o-bretones, especia!mente.con
_ .la difu_sión · el continente,_ a partir de finales del siglq -VI; de la
da. . • . .
los LIBROS_ PENITENCIALES responden a la introducción dé la confesión
- a un sacerdote con la imposición de una penitencia an-
tes __ de la absoltJción final. Las tarifas penitenciales consistían. en la penitencia
pecífica que se !_e asignaba a cada culpa según una- casuística que tomaba en
cuehta las. circunstancias de la acción y el estado del penitente (clérigo, monje,
laico, hombre, mujer, etc.). Los libros penitenciales enumeraban las culpas y las
penitencias correspondientes, pero en los manuales no había uniformidad entre
las listas de culpas como tampoco en la asignación de las
... Durante el siglo XII acontece un renacimiento en el pensamiento teológico.
·:Surge una MORAL MONASTICA en el sentido de una reflexión sobre la búsque-
-. da la perfección práctica en los monasterios. En esta elaboración se -obse!Va
una· integración entre la moral, la espiritualidad y la mística; se _inspira principal-
mente·· en la Sagrada Escritura como también en los Padres 86,
·>:·_;: __ ,··;··En el sigla' XI los monjes ya insistían en la fuga mundi (la huida del mundO)
. y en la importancia de la reforma. La vida eremftlca atrajo muchas vocaciones.
San Anselmo (m. 1109) no trata sistemáticamente el tema_moral pero _en< su obra
85 El último penitencia! propiamente dicho fue e! Corrector si ve Medicus; que constituía e! _.Jibro
XIX del Oecretum de Burchard (m. 1010), obispo de Worms. ·
86 Se pueden destacar como fuentes principales las obras de san Basilio, las Colaciones da Juan
Casiano, Regla da :san Benito, la Moralia in Job de san Gregario Magno, _las Etimologías
san IsidOro de Sev1Ua y la obra de san Bada el Venerable. · · · ·
encontramos muchos elementos éticos. Aunque su pensamiento se fundamenta
totalmente en la Sagrada Escritura, san Anselmo recurre también a la razón .
, La ense.ñanza moral de san Bernardo (m. 1153) está muy ligada al dogma
Y- a la ·espiritua!idéid. La persona está llamada al retorno a Dios porque está crea-
da a su imagen; está desfigurada por el pecado pero se purifica por la humildad.
EL amor es lo único que convierte las almas y las conduce a su principio. El te-
ma de la conciencia se refiere siempre a la vuelta del alma a su Creador. San
Bernardo desarrolla una moral política bajo el signo de la paz y·una moral social
13.tenta a la promoción de los obreros, campesinos y artesanos.
Las _ESCUELAS URBANAS de las catedrales y de las colegiatas pretenden
redescubrir la enseñanza moral de tos antiguos, integrand_o sus elementos en una
síntesis cristiana superior. Su método consiste en la lectura de las obras anti-
guas, comentando capítulo por capítulo según las reglas de la alegoría. De esta
manera se componen la florilegios, en los cuales se agrupan los textos morales
de los más diversos autorese
7

,, Abetardo (m. -1142) considera que la teología no debe tan sólo comentar la
- Sagrada Escritura sino también dialogar con los filósofos. Así, los problemas mo-
rales son tratados ·con el rigor del razonamiento. Al dividir sus Sumas en Fides,
Caritas y Sacramentum confiere una cierta autonomía a la moraL En la parte tiw
tu!ada Caritas restablece las cuatro virtudes morales cardinales (sustituyendo la
prudencia por la ciencia) y las trata como virtudes naturales. En su Etica (o ¿Te
conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado obje-
tiva, insistiendo sobre la importancia del factor persona! de la intención y la di-
mensión de la responsabilidad personal.
En la segunda mitad del siglo XII surgen las SENTENCIAS y las SUMAS
TEOLOGICAS como un intento de síntesis del pensamiento teológico. En las
Sentencias de Pedro Lombardo {m. 1159) encontramos una especie de moral
fundamental en el segundo libro (acto libre, pecado) y una moral especial en el
tercero (virtudes teologales, caridad); en el libro cuarto se habla de los sacra-
mentos (penitencia y matrimonio). La importancia de las Sentencias de Pedro
Lombardo fue grande porque su comentaÍ"io era materia obligatoria para la for-
mación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo XIII hasta
casi finales del XVI.
Alano de Ul!e (m. 1202) emplea por primera vez la expresión theologia
ralis en su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti {escrito en
1161}. Li!le propone un equilibrio con respecto a Abelardo mediante la idea de la
naturaleza humana porque el contenido de la intención está determinada por la
Iey _natural iluminada por la fe.
En el siglo XIII el renacimiento intelectual se debe principalmente a la pre·
sencia de tres acontecimientos: (a) la fundación de las universidades
El_ más célebre es el Florilegium gallicanum.
61
mente las de Parfs y Oxford); (b) la fundación de las órdenes mendicantes, fran-
ciscanos y dominicos, que aportan personas para la misma universidad; y (e) e!
descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentaristas árabes, como
Avícena y Averroes. Roberto Grossatesta (m. 1253) traduce la Etica a Nicómaco.
La asimilación de los descubrimientos del siglo XIII y del pensamiento aristotélico
produce las principales síntesis doctrinales.
En la ESCUELA DOMINICA, san Alberto Magno (m. 1280) fue el primero en
abrir la puerta al pensamiento aristotélico, preparando e! camino a la obra de
santo Tomás de Aquino.
Santo Tomás de Aquinoas (m: 1274) presenta una moral esencialmente teo-
lógica dentro del contexto de! exitus y reditus. La moral consiste principalmente
en la vuelta de la persona a Dios {la visión beatífica), su Creador. Santo Tomás
analiza los actos humanos, los hábitos, las virtudes, y los pecados. la persona
encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como fnieriibro de una fa-
milia y como ciudadano de un Estado en su misma naturaleza racional. ,La ela-
boración moral se articula sobre las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y
sobre las virtudes cardinales (fOrtaleza, templanza, justicia) de las cuales la
dencia es la cima.
En la obra de Alejandro de Hales (m. 1245), miembro de la ESCUELA
FRANCISCANA y profesor de la universidad de París, se encUentran las dos
racterísticas que predominan en dicha escuela: el agustinismo y el voluntarismo.
San Buenaventura (m. 1274) expone una Síntesis original
59
, Cristo, verbo de
Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplo supremo, es el punto de partida de la
mora!. Toda creatura viene de Dios y de Crísto, y vuelve a Dios siguiendo los
ejemplos de Cristo. Por ende, la moral es el itinerarium mentis ad Deum: Dios es
el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad. La caridad debe
obrar conforme a la voluntad divina, manifestada en la ley natural. El acto" moral
exige la participación de la razón, que discierne la norma moral en tos principios
innatos de la ley natural, expresión de la ley eterna. la sínderesis es una
ción general al bien; pero la voluntad_ es la facultad que determina en orden a la
gloria de Dios, además del bien simplemente natural. El obrar moral dePende de
!as virtudes, entendidas como inclinaciones permanentes de la voluntad al recto
obrar. Bajo la influencia de !a gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen -
hacia Dios; los dones del Espíritu Santo perteccionan las virtudes.
Juan Duns Scoto (m. 1305), profesor de Oxford y de París, fundamenta la
moral en el amor infinito de Dios que pide a la persona que le ame por sí mis-
62
88 El pensamiento moral de santo Tomás de Aquino se encuentra en Comentarios de la
ra, Comentarios filosóficos y teológicos (como !as Sentencias de Pedro Lombardo), las
Cuestiones disputadas o Ouodllbetales, en los Tratados (como el De malo), en la Suma
contra los gentiles, y en su Summa Theologiae.
89 Ver sus obras teológicas, como e! Comentario dg las sentencias de .Pedro Lombardo o el
Breviloquium, y sus obras misticas como el ltinerarium mentis ad Oeum.
mo, pero -a la vez- la respuesta humana al amor divino debe ser absolutamen-
te libre.
El acto bueno debe ser aprobado por la recta razón y poseer todas las con-
diciones necesarias (causa eficiente, objeto, fin, forma,· circunstancias);_ además
debe ser expresión de un acto libre de la voluntad y para ser meritorio debe es-
tar informado por la caridad y ser aceptado por Dios. El pecado es un acto- vo-
luntario con el cual la persona se aleja de su fin último y. dado que la voluntad
de Dios es el amor, el_ pecado es una desviación del amor.
La ley es antes que nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, si-
guiendo la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla (liga-
dos a Dios con una relación esencial y necesaria), de los de la segunda tabla
qUe proponen los medios para llegar al fin. Dios no está ligado por los preceptos
de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, corpo efectivamente lo hizo en
el Antiguo Testamento. Con ello, se afirma la absoluta libertad de Dios y su om-
nipotencia: Dios· no está sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas.
El Concilio-IV de Letrán (1215), celebrado en tiempos de Inocencia 11!, im-
puso a todos !os cristianos la obligación de la confesión anual de las culpas
ves. Para formar confesores y para dirigir a los penitentes en su vida cristiana,
los dominicos y los franciscanos escribieron las SUMAS PARA CONFESORES\lO;
mientras los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el
del decálogo en estas Sumas.
Durante e! siglo X!!\ también se redactaron numerosos MANUALES DE
CONFESJONES que entregan a! sacerdote y al penitente las directrices indispen-
sables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas
Sumas y estos. Manuales integran muchos elementos jurídicos dentro de la mo-
.
2.3;3. Orientación penitencial (siglos XIV a XVIII)
En esta época la presencia del Concilio de Trente (1545 - 1563) tendrá una
inflUencia decisiva en la elaboración de un nuevo tipo de teología morál que se
mantendrá hasta mediados del siglo XX.
El OCKHAMISMO tuvo mucha influencia en el mundo occidental. Gui11ermo
Ockham (m. 1350) asume como p"unto de partida _la omnipotencia de Dios que
puede hacer todo -lo que no sea contradictorio. Dios es infiniTamente libre y es la
causa de toda obligación moral, pero E! mismo trasciende esta categoría. La obli-
gación moral se aplica sólo a la persona humana, que es esencialmente
gente, y la misma moral será contingente. Bien y ma! no son absolutos sino·
dades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad divina: un acto es bueno
90 E! modelo fue !a Summa de casibus paenitentiae del dominico catalán san Raimundo de
Peñafort (m. 1275).
63
Q_-,-!11_(3.10 porque Dios lo prescribe o porque lo prohíbe. Ockham propone una ética
_:.:P_<:>,siti_vis!a y reduce la moraL a la obediencia a !a ley.
En España, Alemania, Francia e Italia se siguen redactando las
· RA CONFESORES" que constituyen obras de referencia y material de enseñan,
basándose en un gran número de autoridades de- razón y sobre todo de le-
yéS positivas civiles y eclesiásticas. En estos libros domina la casuística porque
!a'·--preocupación reside en saber si un acto determinado va o no contra una ley.
,El' elemento clave es la búsqueda de Jos pecados en orden·a la confesión;- por
tanto, se multiplican las categorías de pecado y se distingue entre género, espe-
cie, circunstancia, etc. Por esto la mora! de las Sumas es minimalista, una moral
centrada en lo lícito y _lo ilícito; pero también ayudaron a rescatar el. sentido de
_resp-onsabilidad del individuo a su propia conducta
92

A comienzos del siglo XVI ocurren tres hechos significativos para la elabo-
ración-de la moral: (a) el humanismo que propone una vuelta a lasfuentes (pa-
ganas, Sagrada Escritura y Padres); {b) la reforma_ protestante que incluye .una
ética de lás realidades terrenas; y (e} la colonización de América que' implica;.nue-:-
vos problemas políticos y_ religiosos.
El RENACIMIENTO TOMISTA surge casL simultáneamente en París y en
Alemania. Pero es sobre todo en España, en la escuela dominica de_ Salamanca,
que da sus frutos. Francisco de Vitoria (m. 1546), formado en París,: estudia en
sus Relectionets ·¡a teoría del poder civil y eclesiástico, Jos derechos_ humanos,
los problemas las relaciones entre Iglesia y Estado. Domingo Soto {m.
1560), también:lo:rmado en París, expone los problemas fundamentales de_ lamo-
ral en el De natura et gratia y examina los problemas económicos en el De
titia et iure. Bartolomé de Medina (m. 1580) plantea el problema del probabi/is-
. ,_ m.o, un tema que acaparará la atención de los moralistas durante tos siguientes
siglos.
En 1551 el CONCILIO DE TRENTO exige la integridad de la confesión de
los· pecadoS mortales. El canon 7 sobre el sacramento de la penitencia -precisa-
que "por derecho divino es necesario confesar todos y cada uno·de Jos pecados·
-_.::: __ mortales· que con debida y' diligente premeditación se tenga memoria, aun Jos
,OéUttos, ( ... )y las circunstancias que cambian la especie del dis-
-,9'1 Entre estas Sumas habría que destacar la Summa Astesana de Astesano de Astí; la Summa
de casibus conscientiae (1436), llamada la Pisanella, de Bartolomé de Pisa; la Battistiniana
de Battista de Salís {1480}; la Summa Angelica de Angelo de Chfvasso; la Sylvestrina de
. Silvestre de Piaras (1516); la Summula de Gaetano (1525); y !a Armilla Aurea de_ BartolomEÍo
Fumi (1550). ·
· Entre las Sumas ocupa un lugar importante la Summa theologiae de san Antonino de
Florencia (m. 1459) porque trata sistemáticamente la teología moral: (a) las nociones genera·
les; (b) los vicios capitales: {e) los derechos y los deberes de cada uno de los estados de v-i·
da; y (d) !as virtudes teologales y cardinales.
93 Los cánones sobre el sacramento de la penitericia condenan la doctrina protestante.--Dz, pá-
rrafo número 917. · ·
64
. -:·
l
1
,
l
l
.
!
1
!
¡
posición conciliar requería un buen conocimiento de la casuística. Por tanto, se
hizo necesaria una enseñanza de la moral adaptada a la pastoral sacramental de
la confesión. ·
Este mismo Concilio también decreta en 1563 la fundación de los semina-
rios para la formación del clero. Como parte de la formación "se enseñará ( ... ) to-
do lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para
escuchar las confesiones".
Por consiguiente, el estudio de la teología moral se orienta exclusivamente
a preparar a !os sacerdotes para ejercer el ministerio del sacramento de la peni-
tencia. Ahora bien, las Sumas para confesores presentaban serios problemas pe-
dagógicos por su misma estructura; surge, entonces, la necesidad de redactar
otro tipo de manuaL
En 1600, el jesuita Juan Azor (m. 1603) publica el primer volumen de sus
lnstitutionum moralium {Liber] in quibus universae quaestiones ad
cientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tranctantur. Las INSTI-
TUCIONES MORALES, que en poco tiempo asumieron el nombre de Theologia
moralis, estaban divididas en cuatro partes:
* La primera parte estaba inspirada en la 1-11 de la Suma Teológica de san-
to Tomás de Aquino, suprimiendo los dos tratados sobre el fin último y la
gracia. En primer lugar se colocaba el tratado de la conciencia.
• La moral especial se formula en torno a los Diez Mandamientos, teniendo
como preámbulo las virtudes teologales (fe, esperanza;· caridad);
*. como también en torno a los Sacramentos, recurriendo al libro IV de las
· Sentencias de Pedro Lombardo .
* Por último, se enumeran las censuras.
El género de las Instituciones Morales predominó hasta el siglo XX. Una de
sus características principales es el primado del derecho, ya que la presentación
casuística parte de las categorías de lo lícito-ilícito y, por otra parte, numerosas
leyes ·canónicas obligaban en conciencia. Además, faltando en los colegios fun-
dados por los jesuitas o en otros la enseñanza de! derecho canónico, le tocaba a
la_ mora! suplir- este vacío.
Uno de los tratados claves de la moral fundamental es el de la conciencia,
· porque se establece si en la acción hay o no una culpa que habría que declarar
en la confesión. La importancia de este tema explica la discusión que surgió so-
bre el probabilismo.
En el siglo XVI se planteaban numerosos problemas nuevos en política, en
economía y _en e! campo de la sexualidad. Para resolver estos problemas, se
pensó en la necesidad. de formular un principio general capaz de orientar a los
. cristianos sin recurrir a la enseñanza dada en las universidades que, por su mis-
ma dificultad, era limitada a unos pocos.
65
.

Bartolomé de Medina (m. 1580} enuncia el principio del probabilismo:
do existen dos opiniones, de las cuales la una es más probable que la otra
p!emente probable, está permitido seguir esta última. Sin embargo, Bartolomé de
Medina entiende e! concepto de probable como una opinión basada en buenos
argumentos o propuesta por autores serios y, entonces, en este caso se puede
seguir una opinión sin riesgo de pecado. En este planteamiento el criterio decísiM
vo no es la verdad sino la seguridad que es dada por la opinión probable; no se
está obligado a buscar la seguridad mayor.
En la primera mitad del siglo XVI! se propusieron coma seguras, opiniones
que eran de hecho muy dudosas o que eran probables sólo en apariencia. Entre
las varias causas del LAXISMO se pueden destacar: (a} el método del casuismo
que tiende a buscar límites; (b) la ampliación en el concepto de probable, de ma-
nera que el simplemente probable de Bartolomé de Medina !legó a definirse
mo una opinión menos probable; y {e} una consecuencia de una crisis en la
adaptación de la moral al mundo modern0
94

En la lucha contra el laxismo se introduce el JANSENISMO. En su obra
Augustinus, Camella Jansenio (m. 1638) presenta una visión pesimista de la
turaleza humana caída, la predestinación, la necesidad absoluta de la gracia a la
cual no se puede resistir, el rechazo de la razón en teología y, como consen-
cuencia, también el rechazo de !a casuística, abogando por un retorno a la tradiM
clón patrística (especialmente agustiniana} en la interpretación de la Sagrada
Escritura.
Antonio Arnau!d (m. 1694), en su libro sobre la Comunión frecuente (1643),
pone tales condiciones para recibir la comunión eucarística que llegó a ser una
ocasión rara; además, generalizó el rechazo de la absolución como medio sisteM ..
mático para llegar a la conversión de los pecadores.
La bula Cum occasione (1653) condena los errores jansenistasss. Antonia
Arnauld y Bias Pascal (m. 1662) delinearon las características de la mora!
nista: la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original, la ra-
zón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad, la concupiscencia Inclina al ·
mal. Así, el jansenismo hace una crítica raqical de la casuística (obra ·de la .ra-
zón) y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre la
parte de la ley.
Frente al laxismo surge también el RIGORISMO. E! papa Alejandro Vl
1666) condena 45 proposiciones laxistas y, en 1679, el papa lnocencio XI condena: ·
otras 65. En 1657, la orden de predicadores se separó del probabilismo para asu-
mir como doctrina oficial el probabí/iorismo: siempre hay que seguir la opinión más ·
66
94 Entre los autores que propusieron el mayor número de opiniones laxistas, luego condenadas,
se puede mencionar a Antonio Diana (m. 1663), Juan Caramuel (m. 1682), Esteban Bauny
(m. 1649), Antonio Escobar y Mendoza {m. 1669), Tomas·Tamburini (m. 1675), Mateo de
Moya (m. 1684}. Ver Dz 1101 - 1145 y 1151 M 1216. ·
95 Ver Dz 1092- 1096.
'
1
t
'
l
!
j
¡
)
1
1
\
!
l
probable
96
• Entre los moralistas jesuitas se nota una gran diversidad de
las proposiciones abiertamente _laxistas desaparecen; se encuentran probabthstas
puros, pero también rígidos probabi!ioristas como Tirso González (m. 1705}.
El rigorismo se impuso en tos seminarios. El manual rigorista que tuvo
yor influencia fue el de Francisco Genet: Theologia moralis seu resolutio ca·
suum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum
mentem (1702). La reacción fue tan fuerte que en puntos lleM
gó a confundirse con e_l jansenismo. Por eso, en 1690 el papa _vm.

denó las fundamentos_ baya nos y jansenistas de una moral demas1ado ngonsta .
SAN ALFONSO DE LIGORIO (m. 1787) compuso su Theologia moralis a
partir de la Medutla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum, s.j.
(m. 1749). La obra de san Alfonso ofrece un panorama bastante completo del
pensamiento de los moralistas desde mediados del x_v! en .... Su SISM
tema del equiprobabilismo se articula en torno a tres pnnctp!os: {a) el P.nmado de
- la verdad; (b} los deberes de la conciencia qUe no pueden delegarse Ciegamente
a la opinión de los moralistas; y (e) los derechos de la libertad que· sólo puede
estar vinculada por una ley cierta. -
En la moral alfonsiana, el estudio de las circunstancias concretas de la aCción
prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema. Sin sólo
en e! siglo XIX su pensamiento sustituye a la moral de los manuales ngonstas.
2.3.4. Renovación de la moral (siglo XIX hasta el Vaticano 11)
.- El. hecho más significativo del siglo XIX fue la difusión de la moral de san
Álfonso .de Ugoria. Tres acontecimientos apoyaron la difusión alfo_nsiana: (a) su
beatificación (1816) y su posterior canonización (1839} impusieron su fama Y auM·
taridad; {b) la respuesta de !a sagrada Penitenciaría a una pregunta del
del 5 de julio de 1831 que permitía a los confesores "segwr .con
.._seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso Ligorio"9a
·resistencia; y {e) sU proclamación como doctor de la Jgles1a (1871) su
calidad y confiabllidad como moralista.
Los MANUALES DE TEÓLOGIA MORAL se inspiran predominantemente
en el sistema alfonsiano. Estas obras, escritas en latín y utilizadas en los
narios. de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones ca-
nóhicas correspondientes e! contenido de las Instituciones Morales, siguiend_o el
esquema de los Diez Mandamientos$$.
96 Esta postura será defendida por la escuela dominica de Tolosa: J.B. Gonet (m. 1681) Y V.
Contenson (m. 1674).
97 Ver Dz 1291 · 1321.
98 Ver DENZINGER·SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, definiti.onum et
num de rebus fldei et morum, (Barcelona: Editorial Herder, 1976:»}, parrafos 2725 ·• 2727.
99 Uno de los Manuales más difundidos fue el de A. Ba!lerin! (m. 1881), completado por D.
Palmieri.
67
En Alemania, durante la segunda mitad del siglo XVIII, se prepararon nuevos
planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar un enfoque positivo de las
obligaciones y las virtudes. En este empeño se reéurría a la Sagrada Escritura, las
ciencias humanas y la filosofía (especialmente Kant). Pero será en la primera
tad del siglo XIX cuando se desarrollará en Alemania la teología moral.
J. M. Sailer (m. 1832), en su Handbuch der christllchen Moral, ofrece una
,presentación de la vida cristiana que está dirigida no sólo a·los sacerdotes sino
tamqién a los fieles; a la vez que integra el dogma, la ascesis y la moral en su
exposición. La moral d_e Sai!er tiene como centro la caridad; es una moral de la
cc>r)versión, pues· porque la acción humana es una· respuesta a la llamada de
_,_-p_io_s y a su gracia.
La ESCUELA DE TUBINGA elaboró una sfntesis de la vida cristiana to-
mando en .consideración a la persona como una totalidad, apelando a la Sagrada
. Escritura y organizando la exposición moral en torno a un principio dogmático
.central. Así, J.B. Hirscher'
00
(m. 1865) tiene como idea central el desarrollo del
_reino de Dios en la hlstoria y en el hombre no sólo mediante la fe sino también
mediante el comportamiento; Jocham Magnus (m. 1893} asume la realidad del
cuerpo mfstico de Cristo como eje central; Martiri Deutinger subraya el principio
del amor cristiano; Karl Weber (m. 1888) propone una moral cristocéntrica; y
Fr.X. Linsenman (m. 1898) se inspira en la teología pau!ina para destacar que lo
esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la !Jamada de Dios.
En el primer trienio de! siglo XX se destacan en Alemania dos manuales: el
Die Katholische Moral und ihre Gegner de Joseph Mausbach (m. 1931) y el
Handbuch der Moral theologie de Otto Schilling que asume la caridad como el
formal de la moral. Ambos autores siguen una exposición de la ffioral .
según lmf Diez Mandamientos; sin embargo, un número de manuales recoge el
esquema de las virtudes, reemplazando al de Jos mandamientos. -- .
Desde 1930 a 1960 la reflexión moral experimenta la influencia del pensa-
miento de OTRAS DISCIPLINAS (psicología, sociología, filosofia existencialista).
como también de los MOVIMIENTOS litúrgico (relación- entre culto y
miento}, bfblico (fuente de inspiración del actuar cristiano) y teología kerígmátíca
(relación entre dogma y compromiso cristiano). ,
Además, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, varios moralistas
intentan elaborar un enfoque positivo de la vida cristiana (distanciándose de una
·moral· del confesionario) para presentar una moral fiel a la gracia y al compromi-
-_·-so,' d_e! bautismo. -
Fritz Tillmann
101
organiza su moral según un esquema tripartito: Dios, uno
los-demás. G. Thils, profesor de la Universidad--de Lovaina, publica La
-1.00 J.B. HIRSCHER, Christliche Moral als Lehre van der Verwirklichung des g&ttlichen
Re!ches In der Menschheit. .
101 F. TILLMANN, Handbuch der Katholischen Sittenlehre, (1934).
68
1
1
¡
1
théologie des réalités terrestres (1949) para fundamentar el compromiso social
del cristiano en el mundo.
La obra de BERNARD HARING, La Ley de Cristo reviste especial
·'importancia porque es e! primer manual que trata de introducir de manera
mática las tendencias renovadoras dentro de !a teología moral. "El autor, Háring,
y su- obra, La Ley de Cristo, son durante algunos años el sfmbolo de la moral
renovada"
103
• Su exposición de la moral es "una síntesis de los principios que se
iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo, reino de Dios,
primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada
de Dios"'
04

El CONCILIO VATICANO ti (1962- 1965) se pronuncia a favor de una re-
novación de la moral. En el decreto sobre la formación sacerdotal'
05
se declara
que "las restantes disciplinas,t'l$ teológicas deben ser igualmente renovadas por
medio de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salva-
ción. Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición
. científica, nutrida\ con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura,
deberá mostrar la de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación
de frutos en la caridad para la vida del mundo".
En esta renovación, prosigue el Concilio, "los teólogos, guardando los méto-
dos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar
siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su
época". Por ello, es necesario saber compaginar "los conocimientos de las nue-
vas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimient9s con la moral cris-
tiana"'07.
El Concilio expresa el deseo de la Iglesia de acompañar-al hombre moderno
en sus búsquedas más profundas, aunque está muy consciente de que, frente a
los nuevos problemas que van surgiendo, no siempre resulta fácil encontrar una
respuesta adecuada. "La Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del
· que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que siempre tenga a
mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir !a luz de la Revelación al
saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humani-
dad"loe..
102 B. HAR!NG, Das Gesetz Christi. (Friburgo, 1954; traducción al castalleno: Barcelona, 1961).
103 M. VIDAL, Moral de Actitudes, (1), {Madrid: Editorial P.S., 198is), pp. 114 • 115.
104 L. VEREECKE, "Historia de la Teolog!a en AAW., Nuevo Diccionario de Teología
Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 841. Sobra el significado de la obra de B. HMng dentro
de la renovación de la mora! y su extensa publicación, se puede consultar e! libro-homenaje
In libertatem vocati estis. Miscellanea B. Haring, (Roma, 19n).
105 Optatam Totius, 16.
106 Previamente el decreto haca referencia al estudio de la Sagrada Escritura y de la teologia
dogmática.
107 Gaud!um et Spes, 62.
108 Gaudium et Spes, NQ 33.
69

De todas maneras, "la profunda y rápida transformación de la vida exige con
suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad
o por pura inercia, se conforme con una ética puramente individualista. El deber
de justicia y caridad se cumple cada- vez más contribuyendo Cada uno al bien co·
mún según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a
las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condi·
cienes de vida de! hombre"•og.
Como bien dice el profesor Louis Vereecke, "la evolución de la teología mo·
ral después del Vaticano 11 no forma aún parte_ del campo de la historia; e_stamos
todavía en lo vivo de los diversos problemas aparecidos"
110

Sin embargo, en el mundo de habla castellana es preciso hacer referencia a
la obra de Marciano Vida!, profesor de Teología Moral en la Pontificia Universidad
de Comillas (Madrid), en eJ Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid), y en
la Academia Alfonsiana (Roma). Su Moral de Actitudesm fue el primer intento
posconci!iar de presentar una visión sistemática y completa de la Teología Moral
en la lengua de Cervantes; sus tomos tienen una difusión muy amplia, no sólo en
Europa sino también en América Latina.
2.4. LECCIONES DE LA HISTORIA
Una mirada hacia atrás orienta en el caminar para adelante, pues la historia
es una verdadera maestra, sea para evitar los errores del pasado como también
para consolidar las sendas aún emergentes del presente.
* La ética cristiana se empobrece cuando e! juridicismo o eí casuismo pre·
dominan en el afán de la búsqueda del mínimo legal y en una relación ex·
elusiva con el sacramento de la reconciliación. Las interrogantes sobre el
se puede-no se puede y Jo lícito-ilícito no constituyen las preguntas mono·
temáticas para una reflexión moral fecunda y relevante.
En la elaboración de la ética cristiana existe una relación incluyente e in-
separable entre fe y moral. Sólo será cristiana en !a medida en que la
Persona de Jesús el Cristo sea el centro, la motivación y la referencia ine-
ludible. El divorcio producido entre fe y moral en la época de los manua-
les casuistas condujo posteriormente al conocimiento de la norma p ~ r o al
desconocimiento de la motivación que da sentido a la norma.
* La espiritualidad (como camino de santidad) y la ética cristiana (como un
obrar que configura un estilo de vida) se implican mutuamente. Anterior-
109 Gaudium et Spes, N9 30.
110 l. VEREECKE, "Historia de !a teología morar, en AA.W., Nuevo Dicc-ionario de Teología
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 841.
111 El primer tomo se publicó en 1974 (Editorial Perp.etuo Socorro, Madrid). Hasta el momento, la
obra de Marciano Vida! ha sido traducida al italiano y al portugués.
70
1
mente, existía la impresión de que la espiritualidad (la teología ascética)
pertenecía al ámbito de la vida consagrada porque era el camino de per-
fección, mientras que la teología moral se preocupaba de la salvación de
aquellos que se habían quedado en el mundo
112

* La interdisciptinariedad ha acompañado la elaboración de la ética cristiana
a lo largo de los siglos: así, por ejemplo, el diálogo con la filosofía hele-
nista en tos primeros siglos, el descubrimiento de la ética aristotélica en
los tiempos de santo Tomás de Aquino, y el derecho internacional y la
economía en el siglo XVI.
En estos últimos decenios !a reflexión moral ha evolucionado desde lo es-
peculativo hacia lo práxico, desde el interés por lo lícito hacia la responsabilidad
de la conciencia en un tiempo de profundos cambios, desde una ética centrada
en la perfección del individuo hacia !a formación de una persona que se compro-
mete con la humanización de la sociedad mediante acciones concretas.
A la vez, en la elaboración contemporánea de la ética cristiana la Persona
de Jesús el Cristo constituye la piedra angular; la Sagrada Escritura, su fuente y
referencia primordial; la caridad, su principio operativo; y el diálogo (ecuménico,
int9rdisciplinar), su método de enfrentar los nuevos problemas.
112 La invitación a !a Santidad es un llamado para todos, aunque cada uno emprende ese cami-
no según su propia vocación. En Christifideles laici (1988), Juan Pablo U recuerda que "la
·dignidad de !os fieles laicos se nos revela en plenitud cuando consideramos esa p r i m e ~ ~ y
fundamental vocación, que el Padre dirige a todos ellos en Jesucristo por medio del Espmtu:
la vocación a !a santidad, o sea, a la perfección de !a caridad" {N
9
16). Ahora bien, "la vo-
cación de !os fieles laicos a la santidad implica que la vida según el Espíritu se exprese _par·
ticularmente en su inserción en las realidades temporales y en su participación en las activi-
dades terrenas"; por lo tanto. "!os fieles laicos deben considerar las actividades de la ·vida
cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como tam-
bién de servícío·a Jos damas hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo" (N
2
17).
71
1
¡
l
1
1
3. EL ESTADO ACTUAL
DE LA REFLEXION MORAL
3.1. Una sociedad en crisis
3.1.1. ¿Una crisis moral?
3.1.2. La crisis del hombre moderno
3.1.3. La presencia de una pobreza masiva
3.1.4. E! discernimiento de las causas
3.2. Los desafíos contemporáneos
3.2.1. La razón moderna
3.2.2. La formulación casuista
3.3. Los caminos de renovación
3.3.1. El !!amado conciliar
3.3.2. Una moral renovada
3.3.3. El camino latinoamericano
. ~ .
73
3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXION MORAL
El recorrido por la historia de la Teología Moral pone de relieve cómo el
pensamiento moral tuvo que enfrentarse con los problemas y los desafíos. de
da época.
Por tanto, es preciso situar el discurso ético dentro de la sociedad actual pa·
ra descubrir y ubicar los interrogantes claves que se plantean en nuestroS días.
De otra. manera, se corre el peligro de una formulación irrelevante, en el mamen·
to que carecería de significado vital para el hombre y la mujer modernos.
3.1. UNA SOCIEÓAD EN CRISIS
Ya constituye un tópico definir nuestros tiempos en términos de crisis. -Las
personas siempre han estado en crisis, o, mejor dicho, han pasado por tiempos
. de crisis; pero ahora se habla de una crisis global que incluye a estructuras,
!ogías y cosmovisiones.
* La industrialización ha cambiado !as costumbres del ser humano, creando
_!as grandes metrópolis y e! éxodo masivo hacía las ciudades que
sivamente han adquirido un doble rostro: e! asalariado y el cesante, e!
rrlo rico y la periferia marginada.
* Las instituciones más tradicionales de la sociedad están bajo sospecha y
son constantemente cuestionadas (la política, el matrimonio, la misma
sia, ... ).
* Los roles de las personas están pasando por una revisión profunda (el pa
4
pel de la mujer en la sociedad, la maternidad de la mujer, la etapa de la
juventud, ... ).
75
* Los avances de la tecnología han permitido una mayor planificación del fuM
turo de la humanidad, aunque son sólo unos pocos los que gozan de los
beneficios de la tecnología avanzada. -
* Las ideologías tradicionales y clásicas ya no explican suficiente y satisfacM
toríamente el fenómeno del tejido social, con el resultado de la búsqueda
de un nuevo paradigma capaz de explicar la realidad social, o una total
apatía frente a ella.
Estamos viviendo un tiempo de grandes, profundos y acelerados cambios,
cuando las estructuras y el mismo ambiente, acentuado por un pluralismo antes
desconocido, no ofrecen ninguna seguridad. Más bien, nos ubicamos dentro de
un mundo confundido porque son más las preguntas que las respuestas.
Lo que pasa en el mundo no ha dejado intacta a la Iglesia. La humanidad
de sus miembros y la historia como espacio de-su actuación han significado paM
ra la Iglesia -<.:omo institución humana- un tiempo privilegiado de autoMref!exión
sobre su identidad y sobre su misión en el mundo actual.
Er criStiano se plantea el interrogante de su identidad ·y/o relevancia_ en el
proceso de cambio que enfrentá el continente latinoamericano.
Si un cristiano se margina de la sociedad. ento_nces surge el interrogahte:
¿no tiene riada que aportar el cristianismo en este momento de la historia del
continenté? Est9 -_es el problema de la relevancia.· Pero, por otra parte, una per-
_, Sena comprometida con los cambios sociales se pregunta por su identidad: ¿es
· ef.cristíano tan sólo un transformador social como todos los demás que compar-
ten este id_ea!? ¿Hay que ser cristiano para luchar a favor de una sociedad más
juSta {más humana o sería más efectivo renünciar a serlo?
1
El texto de cualquier reflexión sólo se comprende plenamente dentro del
contexto en el cual se inscribe. Por tanto, el estado actual de la reflexión ·ética
eStá condicionado por su ambiente histórico. Esto es normal y hasta necesario
porque ·toda refléxión se sitúa dentro de una realidad humana y pretende responM
der a esta realidad concreta. Así, la comprensi_ón del estado actual de la reflexión
ética ng$ __ obliga a detenernos en la situación de crisis que atraviesa nuestra his:-
toria y a sú repercusión sobre la formulación ética, descubrir las causas profunM
das que han estimulado el replanteamiento de la reflexión ética, para encontrar
los caminos de renovación que respondan al hombre y a la mujer de hoy.
3.1.1. ¿Una crisis moral?
Hoy e_n día se escuc1a una y otra vez la frase ucrisís morar. Al respecto es
preciso aclarar el significado ético de esta crisis.
76
Sobre e! tema de la identidad y la relevancia del cristiano en el mundo contemporáneo, se
puede leer !as observaciones de J. MOL TMANN, en El Dios Crucificado, (Salamanca:
Sígueme,_1975), pp. 17- 49.
1
Una crisis moral no dice primariamente relación al no cumplimfento de las
normas morales, sino al hecho de que es la misma validez de estas normas moM
rafes lo que se encuentra cuestionado. Es este segundo sentido que demuestra
la g'ravedad y la profundidad de una crisis: más que de una crisis moral habría
que hablar de una moral en crisis.
Esta constatación revela que una actitud de talante impositivo no llega a la
rafz de la crisis y, además, la mera multiplicación de normas. tampoco constituye
una respuesta adecuada a la crisis. Por el contrarío, la racionalidad persuasiva
que intenta escuchar, entender y responder a las criticas parece ser el camino
más -adecuado para llegar al fondo de la crisis y proponer caminos de renova
4
ción
2

La palabra crisis es frecuentemente pronunciada sin necesariamente reflejar
un significado preciso y compartido. "El término crisiS es utilizado con una gran
variedad de significados; algunos de ellos son exactos, otros impllcan una varia-
ción semántica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha acumulado sobre
él significaciones de carácter preferentemente negativo: decaimiento, depresión,
pérdida de ánimo, situación problemática {en economía, en política), desorienta·
ción {en la cultura, en la religión). Por el contrario, el uso culto pretende reivindi
4
car para el término un contenido semántico positivo, en conformidad con su etíM
mo!ogía griega: juicio, discernimiento, decisión final sobre un proceso iniciado,
cambio decisivo, elección"l.
El término crisis dice relación a la configuración convergente de tres eleM
mentes: NOVEDAD - DERRUMBE - BÚSQUEDA. Frente a una situación nueva,
se derrumba un esquema explicativo y se exige la búsqueda de una nueva exM
plicación.
La novedad de una situación provoca e! derrumbe explicativo de una siM
tuación anterior, exigiendo la búsqueda de una formulación explicativa que da
cuenta de la novedad presente en la situación actual. Es ·la misma novedad de
la situación la que aporta unas interrogantes que cuestíonan un esquema exp!i·
cativo y esperan una nueva formulación para explicar la situación presente.
Por tanto, una situación en crisis tiene una doble perspectiva: (a) lo nega·
tivo o la ;nvolucíón en cuanto el derrumbe involucra la negación de valores pe-
rennes ligados a un esquema explicativo superado; y (b) lo positivo o la evolución
en cUanto la búsqueda inherente al cambio producido comporta el descubrimienM
to de nuevos valores o una distinta expresión de los valores perennes.
Esta distinción es importante porque significa enfrentar y entender una siM
tuación de ·crisis con un criterio de discernimiento capaz de denunciar el dete-
2 Ver la interesante reflexión de B. V!LLEGAS, "Iglesia y M o r a l ~ , en Mensaje 409 (1992), pp.
185 M 187. ('.
3 M. VIDAL, El camino de la ética cristiana, {Estalla: Ediciones Verbo Divino-Paulinas. 1985),
p. 16; ver también M. RUBIO, "Crisis de la ética cristiana en e! mundo contemporáneow, en
Moralla, 15 (1982), pp. 189 • 226.
77

rioro valórico, pero -a la vez- abierto a reconocer los nuevos valores o la nueva
expresión de los valores. De esa manera se supera una visión trágica y patética
de !a crisis que se alimenta de !a añoranza y se propone la tarea imposible de
negar e! presente en nombre del pasado. Más bien, impera e! desafío de cons-
truir el presente a partir de un pasado relevante con miras a integrar Jo nuevo en
un futuro más conforme a la dignidad humana según la situación concreta.
Así, junto con la presencia de una multitud escandalosa de empobrecidos,
encontramos una conciencia más viva de la dignidad de toda persona; el indivi-
dualismo crece en una sociedad donde también aumenta la convicción de la ne-
cesaria solidaridad; la violencia cotidiana e irracional hace multiplicar- tos movi-
mientos por la paz,
La Tercera Parte de la carta encíclica de Juan Pablo 11 Sollicitudo Rei So-
cialis {1987), ofrece un panorama de la situación social en el mundo- actual. Tal
descripción puede resumirse en la afirmación: la esperanza de desarrollo que im-
peró en la década de los sesenta aparece en la aCtualidad como una ilusión muy
lejana de ser reaL
" La presencia de una multitud de hombres y mujeres, niños, adultos_ y an-
cianos que sufren el peso intolerable de la miseria. ·
" El abismo acelerado que separa '!a humanidad_ en dos mundos: el desa-
rrollado y el subdesarrollado; como también una frontera escandalosa que
atraviesa en el interior de las mismas sociedades, tanto desarrolladas. co-
mo subdesarrolladas.
" La negación de los derechos humanos que empobrece a la persona y a !a
misma sociedad humana, como, por ejemplo, el derecho a la libertad religio-
sa, el derecho a participar en la construcción -de la sociedad, la libertad de
asociación o de formar sindicatos o de tomar iniciativas en materia económica.
* La falta de vivienda, el desempleo, el subempleo y la deuda internacional
se agravan por el cuadro político de Jos dos bloques mundiales (Este y
Occidente)' que han convertido la contrap·osición ideológica en una cre-
ciente contraposición militar que consume grandes cantidades de dinero
que podría encontrar mejor empleo en aliviar la miseria de muchos:
Sin embargo, también se señalan valores emergentes que constituyen un
aliciente de esperanza:
78
* La conciencia más viva de la dignidad de todo y cada ser humano que Se
expresa en una preocupación por el respeto· de !os derechos humanos,
junto con e! más decidido rechazo de sus violaciones.
La convicción creciente de la necesidad de una actitud de solidaridad, co-
mo el empeño de todos sin excepción frente a los problemas que aquejan
a la humanidad.
4 los acontecimientos posteriores a 1989 han cambiado el referente político de Jos bloques por
el económico de los grupos.
• La preocupación permanente por la paz, como fruto de la justida para con
todos, y, por consiguiente, la distribución equitativa de los frutos del desa-
rrollOS.
- Desde una perspectiva ética, se puede destacar dos grandes expresiones
de !a crisis moral en la sociedad latinoamericana: la crisis de sentído y el escán-
.dalo de la presencia masiva de la pobreza.
3.1.2. La crisis del hombre moderno
El hombre moderno ha sido definido como un ser sin rumbo, perdido en
el sin sentido. Se han destacado las manifestaciones fenomenológicas de ca-
rácter masivo en términos de vacío, soledad, miedo, ansiedad, agresividad ca-
rente de objeto, en una palabra, de insatisfacción radical.-
E! vacío procede de la sensación de impotencia, de que cambiar
muy pocas cosas en nuestra vida y en la socied<:d; en defm1t1va, de que
nada _es importante salvo entretenerse y pasarlo b1en..
·,. El miedo es fruto de las amenazas objetivas a que están sometidos la vi-
da, el trabajo y la sobrevivencia cólectiva del género humano. ·
• La ansiedad tiene su origen en el miedo en el desconocir1)ien-
to- acerca de aquello que hay que hacer, en qué se debe creer y qué se
puede esperar; cuando la ansiedad se apodera de una
tonces toda la sociedad se siente amenazada y se presrente su proxrmo fi-
nal.
· " La agresividad carente de objetivos revela la ruptura con las dé! 1[-
mite, sin las que no puede construirse ni defenderse una soc1edad; e'":_J·
dencia la anomía y la pérdida de sentido de la mismidad, es decir. _d€!1 va-
lor y la sacralidad de. la persona humana
5

Sin negar -la legitimidad de tales es de suma pre-
guntarse si tal descripción responde a todo el umverso humano de la soc1edad o
más bien a algunos sectores de ella. Al hablar de la crisis del hombre moderno
se corre el peligro de confundir el hombre burgués con el hombre moderno,
generalizando indebidamente la descripción crítica del hombre moderno.
· - -·Por"hombre burgués" se entiende aquella persona o grupo humano qu?- es a
la vez víctima y· protagonista de la sociedad de consumo (el consumo no solo co-
mo medio sino también como fin), cuya razón de ser se fundamenta en el "'tener" Y
5 Ver el cuadro analítico de !a realidad latinoamericana que presenta el Documento de
¡0 negativo 27- 50; 55 - 62; 127 • 130; 834 - 840) y lo positivo {Nos 17 • 23). Tamb1en
el Documento· de Santo Domingo, Ne• 164 • 209.
6 Ver l. BOFF, San Francisco de Asís: ternura y vigor, {Santandec Editorial Sal Terrae, 1982),
pp •. 19. 23.
79
en el-"acumular", cuyo ideal es la "abundancia material" dentro de una sociedad
donde impera el derecho absoluto e indiscutido de la libertad en benefick> propiO.
el burgués, el_ dinero es un instrumento de protección,_ de y·"·
-- · 'ctE(hUida frente a la vida, ?_i se quie_re. La esencia de ,la· actitud btsrglJesa es -el
·miedo pOr la vida. El burgués es un pesimista metafísico pero que ha sustituido
. la- incómoda ascética por la ascética del confort y la diversión. Por esto evita
da-acción apasionada y decidida. Se crea un mundo aislado, protegido_ por la)g-
norancia voluntaria y afectada, por el consumo y por la- policía y el ejército. La ·
diferencia es un el_emento de su postura. Más aún, este espfritu burgués, digamos
casero y pacífico, es capaz de las más crueles represiones si ve amenazada- su
tranquilidad ideológica y económica"
7
• · ·
La mentalidad. burguesa ha creado su propia racionalidad en función de la
sociedad de -consumo. para poder perpetuarse en ·el tiempo.
. _·-"El desarrollo del mundo artesanal, con la creación del sistema de. mercado,
hizO que se proyectase un nuevo sentido del ser: el deseo-de lucro,-de-acumula-
ci_ón_ ·y.:de poder. En función de lo cual se elaboró un nuevo ethos,- es decir,- un
·nuevo_ estilo de vida, con una nueva forma de relaciones_ para con la: naturaleza;
lós·:-demás, la religión y Dios. La ciencia y la técnica no surgieron en virtud 'del-
· mero _ejercicio de la racionalidad .. sino como respuesta exigida·- por el
-- greso de la producción, del mercado y del consumo. Ellas son la contribución
cisiva de la burgüe_sía a la, humanidad. A causa de la produpcíón; la razón que va
a·desarrol!arse al' máximo será la razón en detrimento de
otras formas de ejerCicio de la razón (dialéctica, sapiencial,- etc.). El saber posee
Url_<;t intencionalidad;perfectamente _definida: el poder._ Poder y_ saber son
dentes,-según_la_modernidad burguesa. Por eso el proyecto científico y técnico
constituirán la gran empresa de la sistemática dominación del mundo en función
:- d,ei proceso ( ... ) La racionalidad analft_ica exigirá cortar los demás ac-
cesos. legítimos- a lo real que vengan orientados por el pathos, la simpatía, el
:eros, la comunión fraterna y la ternura. Toda esta dimensión será- reprimida y
· hasta. desacreditada como factor perturbador de la objetividad , -
. ?Por tanto, al preguntarse -,a- crisis del hombre y_- de·la socie-dad.-
que.(o __ gue _un-liiéa·l de
-· hOmQr_'!_Y..,E.fJ __tip'?_'!!_ de consumo ha !!egado_-a sU
to ele desencanto y desde distintas visiones críticas. van emergiendo_ varias
puestas alternativas. · · ·
·En el fondo, una misma situación histórica permite dos· interpretaciones se-
.gún la--perspectiva desde la cual se asume la realidad: "la de las élites de una
clase decadente (Ja_ burguesía moderna) o la de_ un pueblo- nuevo_ que
e ·i B. BENNASSAR, Moral para una Sociedad en Crisis, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986),
p.-29.
8 L. BOFF, San Francisco de Asís: ternura y vigor, (Santander. Editorial Sal Tenae, 1982}, pp.
.
80
entre_ derrotas y opresiones, a la liberación, movido por el empeño ético de que
este mundo puede y debe ser mejor. ( ... ) Frente a quienes lloriquean quejumbro-
sos al contemplar la agonía de un mundo que se derrumba, hay quienes inter-
pre!an la crisis en clave de cambio y, en consecuencia, no se limitan a criticar el
pasado y lamentar el presente. Se hacen esfuerzos por elaborar y
planteamientos alternativos: En definitiva, !o que vivimos no es el f¡n del mundo,
sino el acabamiento de una determinada organización de nuestro mundo; no es
la vida lo que desaparece sino un estilo de vida. Lo que adviene no es el vacío,
el caos, la nada, sino una nueva
3.1.3. La presencia de una pobréza masiva
Otro signo de una sociedad en crisis es la presencia masiva de los pobres.
* Una de cada dnco personas en el mundo vive en la pobreza y en niveles
mfnimos de subsistencia. Según datos proporcionados por los últimos
Informes del Banco Mundial, se estima que hay 1.100 millones de pobres,
de los cuales 650 millones viven en la extrema pobreza. En 1990, el 20
por ciento más rico de la población mundial recibía el 87,2 por ciento de
los ingresos totales del mundo, _mientras que el 20 por ciento más pobre
sólo recibía el 1,4 por ciento.
* Según la CEPAL, existen evidencias de que, a comienzos de tos años 90,
. cerca de 200 millones de latinoamericanos (el 46% de la población total)
no logran satisfacer sus necesidades fundamentales, y 94 millones (el
. 22% de la pOblación) se encuentran en condiciones de extrema pobreza.
. '* Los problemas de pobreza no sólo afectan al sur. EO Estado Unidos,
gún cifras de la Oficina del Censo, uno de cada cinco. niños (el 20 por
ciento) vivfa en la pobreza a fin de la década de los 80.
Nuestros obispos. reunidos en Santo Domingo (1992), expresan su angustia
e indignación frente al "creciente empobrecimiento en el que están sumidos
nones de hermanos nuestros hasta llegar a intolerables extremos de miseria" .
. ·Esta realidad humana "es el más devastador y humillante flagelo que vive
América Latina .y el Caribe. Así lo denunciamos tanto en Medellín como en
Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupación y angustia. Las estadísticas
muestran con elocuencia que en la última década las situaciones de pobreza han
crecido tanto en números absolutos como en relativos. A nosotros los pastores
nos conmueve hasta las entrañas el ver continuamente la multitud de hombres Y
mujeres, niños y jóvenes y ancianos que sufren el insoportable peso de la
ria así como las diversas formas de exclusión social, étnica y cultural; son
humanas:..concretas e irrepetibles, que ven sus horizontes cada vez más
cerrados y su dignidad desconocida"
10

9 F. MORENO REJON, Salvar la vida de los pobres: aportes a la Teología Moral, {Uma:
Ediciones CEP, 1986), pp. 150- 151.
10 Documento de Santo Domingo, 179.
81
Esta tragedia humana por cierto no deja indiferente al cristiano; aún más, en
!a fe descubre "en Jos rostros sufrientes de Jos pobres el rostro del Señor (cf· Mt
25, 31 - 46)":
* los rostros desfigurados por el hambre, cónsecuencia de la inflación, de ¡a:
deuda externa y de las injusticias sociales; :
* !os rostros desilusionados por los políticos, que prometen pero no cum-
plen;
" los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada
y es incluso despreciada; _ ·
los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada;
los rostros angustiados de los menores abandonados que caminan por las
calles y duermen bajo los puentes: _
los rostros sufridos de las mUjeres humilladas y postergadas;
los rostros cansados de los migrantes, que no encuentran un hogar digno;
-.. los rostros envejecidos por-el tiempo y por el trabajo, que no tienen el mí-
nimo para sobrevivir con la dignidad merecida
11

En Chile; "mientras en 1968 un 20% de la población vivía bajo niveles
de pobreza, ese porcentaje se había más que duplicado en 1988, aunque se ob-
serva una leve mejoría en años posterioresn
1
2.-
__l,.§._presenci_a:.de..los...p.Qbres no responde a un "hecho natural" sino que es el
resultado de deciSiones humanas, es decir, no es casual sino causaf13 • Dios creó
al hombre y a la mujer; int[.Q_duc;l.Oti._pgr humanidad.
Por tanto, .. Xa _?CQmpañ_?-d9_ en-
.. ... __ porque no ha sabido respetar el
que ·no en "la suma de los intereses particulares, sino que
1mpl!ca su valorac1on y armon1zacron, hecha según una equilibrada jerarquía de
valores y, en última instancia, según una exacta comprensión de la dignidad y de
los derechos de la persona"
1
•. •
3.1.4. El discerriimiento de las causas
Descubrir !a clave hermenéutica para realizar una lectura de la sociedad mo-
derna es imprescindible. No basta señalar una situación como una de crisis -sea
11 Documento de Santo Domingo, N
9
178. Ver también los rostros de Puebla en el Documento
de Puebla, N°' 31 • 40. _ .
12 C. MASSAD, uEquidad y Desarrollo", en Mensaje 410 (1992), p. 223.
13 Ver Documento de Puebla, No• 30 y 21.
14 Centesimus Annus, 47.
82
en su -sentido involutivo como evolutivo-, porque para aplicar un remedio es pre-
ciso ahondar en_la causa. Develar la causa permite encontrar pistas dei solución'
5

Se han presentado varias ..[J!zones éticas para explicar el fenómeno_ de la
crisis __ que marca a !a sociedad j:)osi6t6 recoger-taJes·apre-:-
cJaciones en tomo a tres ejes explicativos: la desmoralización de la sociedad con-
temporánea suele atribuirse a la_lnm_oralidad, a la o a la amora/i-
dadle. -- --
Una primera la inmoralida__d. Algunos sostie-
nen que !a sociedad y el hombre moderno son más inmorales que antes, redu-
- ciendo el problema a un aumento de la inmoralidad en nuestros días.
Sin desconocer el mal moral presente en nuestros ambientes, también ·es
preciso afirmar que el mal moral no se presta tan fácilmente a medirse en térmi-
nos de "más" o "menos". Sin duda, en nuestros tiempos algunos males tienen ca-
ra pública en contraste con su condición de oculto en el pasado. Pero, ¿no será
que hoy se hace abiertamente lo que antes se hacia en lo oculto?
¿Se puede honradamente afirmar que !a sociedad moderna es más inmoral
que 'en e! pasado? Ciertamente, !a capacidad humana para hacer daño está en .
aumento (por ejemplo, la fuerza mortífera del armamento moderno), pero a la vez
es también obvio que la capacidad para hacer el bien ha evolucionado (por ejemM
plo, adelantos en la medicina). De todas maneras, aunque fuera verdad que ha
aumentado el mal, esto no explica el porqué: se trataría de una explicación des-
criptiva sin ahondar en sus causas.
una segunda la permisividad. Otros mantie-
nen que el pluralismo moderno ha dadO lugar a una tolerancia social que a su
·vez ha conducido a una permisividad desmora/izante. La presencia de distintos
pensamientos en la misma sociedad sólo es factible mediante un ambiente tole-
_raryte que permite la convivencia p!uralista.
·: Sin embarg'o,- el costo ético de esta convivencia es la pérdida de algunos va-
lores básicos que conduce a una permisividad social de degeneración valórica en
nombre_ de !a tolerancia. Esta permisividad se evidencia en una tolerancia jurídi-
15 Sobre el tema de !a crisis desde una perspectiva ética, existe una abundante bibliografía. Se
puede señalar: AA.W .. Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paullnas, 1980). pp. 225 • 241; U. SAN-
CHEZ GARCIA, La Opción del Cristiano, (1), (Madrid: Atenas, 1984), pp. 28 - 53; A. HOR·
TELANO, Problemas actuales de moral, (1), {Salamanca: Siguema, 1979), pp. 17 • 102; B.
HARING, Free and Faithful in Christ. (1), (Naw York: Seabury Press, 1978), pp. 51 - 103; M.
VIDAL, El camino ·de la ética cristiana, (Madrid: Verbo Divino M Paulinas. 1985), pp. 15-53;
T. GOFFI y G. PlANA (Eds.), Corso di Morale, (!), (Brescia: Queriniana, 1983), pp. 15 • 37; B.
BENNASSAR, Moral para una sociedad en crisis: desafíos, proyectos, respuestas,
(Salamanca: Sígueme,-1986), pp. 23- 117; M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S.,
1981s), pp. 32- 45;. R. ILDEFONS LOBO, Una mora! para tiempo de crisis, (Salamanca:
Sígueme, 1975); M.- ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, (Barcelona: Este!la,
B.- FORCANO, Una moral liberadora, (Madrid: Narcea, 1981); R. RINCON OROUNA,
Teología Moral: Introducción a la crítica, (Madrid: Paulinas, 1980).
16 Ver M. VlDAL, Moral de Actitudes(!), (Madrid: P:S:, 1981s}, pp. 33-38.
83
ca-que llegue a negar valores básicos de la persona humana (por ejemplo,
del aborto).
Gradualmente, se confunde Jo lícito (lo permitido) con lo ético (lo ·buetfo),
de- manera que lo permitido !lega a configurar lo ético. Esta interpretación es
sólo explicativa porque se detiene en el efecto ambiental sobre la persona. Sin
embargo, y sin negar su aporte, no explica suficientemente la carencia· de-
ción-va\órica frente a un ambiente desmora\izante.
Una tercera .. P.or último, la-.
raíz, de la crisis valórica en la sociePad contempoi-ánea-es detectada-en la socie-
dad_de_consumo que ha originado la creación del_ la desintegración
de \as_relaciones humanas, la función manipuladora de-la_ palabra.: la degradación_:-
. del amor y de la sexualidad, la violencia-como forma relación interhumana, -Y :
el empobreG;imiento del espíritu humano.
Es preciso aclarar que por sociedad de consumo se entiende una sociedad
cuya finalidad es el consumo, y, por tanto,- privilegia el tener sobre el. ser, la
sesión sobre el compartir, el individualismo competitivo sobre la soli9aridad co-:---
munitaria. E_ntonces, nos encontramos con la tragedia de algunos que tienen mu-
cho a_ costa del ser· de tantas víctimas oprimidas sin posibilidad- de tener -lo
mlnimo indispenSable para vivir una vida dignamente


El Documento de Puebla (1979) advierte contra la mentalidad consumista
que está engendrando una serie de anti-valores en. el continente.
84
* El el consumidor ahoga a la persona en un inmanentismo
que la cierra á las virtudes evangélicas del desprendimiento y de la auste-
ridad, paralizándola para la comunicación solidaria y la participación frater-
na.
·* La propaganda manipuladora: !a publicidad manipula la infonnación a favor
de los grupos de poder político, ideológico y _económico, creando falsas
expectativas, necesidades ficticias, y muchas veces contradice los valores
fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y del Evangelio.
* Una visión a.nti·crisüana. de la persona: ,la mentalidad consumista reduce a
la persona a un mero entre otros, en la máquina de la producción
industrial, consideránd_ola como un instrumento de producción y objeto de
consumo; además, se consagran los valOres del "tener", del "poder''rY del
"placer" c.omo ideales para la felicidad humana ..
* El hedonismo: se está erigiendo una civilización del consumo, donde el
_hedonismo se considera como el valor suprem_o_ (el placer y \a--satisfacción
inmediata), creando una voluntad de poder:y.-9e dominio, junto con unas
discriminaciones de todo género.
17 Ver Sollicitudo Rel Socialis, NQ 28.
* La injusticia social: \a tendencia consumista de las naciones más desarro-
lladas contradice las necesidades más elementales de los pueblos pobres
que forman la mayor parte de la humanidad.
* La degradación de la mujer: la sociedad de consumo ha transformado a !a
mujer en un objeto de consumo por medio de la publicidad, el erotismo, la
pornografía, etc.
1
a.
El nacimiento del hombre amoral -insensible al mundo de los valores, ce-
rrado a lo trascendente y atraído por la superticia!idad de una sociedad de
constituye una de las raíces más profundas de la involución ética en
nuestra· sociedad. Más aún, la aparición de este hombre ha empobrecido la si-
tuación. de tantas personas del continente que quedan marginadas de los benefi-
- cios -producidos por esta sociedad, a la vez que ha creado falsas expectativas y
necesidades ficticias en el pobre que habita el continente.
Sin embargo, también existe una dimensión evolutiva de la crisis que
apuhta hacia un cambio en la sensibilidad ética, y que busca una nueva proyec-
ción valorativa sobre la sociedad. Si la involución ética destaca una menor sensi-
bilidad valórica, la evolución ética destaca un cambio en la estimativa valórica.
Estos dos aspectos configuran una situación de crisis: (a) quedarse en la involu-
ción cierra la apertura hacia el futuro con una estéril añoranza del pasado, (b) re-
conocer la evolución abre el camino al futuro, recuperando lo valioso del pasado
y construyendo sobre el presente.
En la sociedad moderna encontramos un cambio profundo en la estimativa
ética, resultado de una nueva mentalidad que permite proyectarse con optimismo
hacia la construcción de un mundo más humano y más justo.
" La dimensión histórica de la sociedad y de sus instituciones. El hom-
. bre moderno se siente responsable de la historia de su país y reconoce en ella la
construcción humana del tejido social. Por tanto, el futuro no se presenta
riamente como una continuación del presente sino más bien se abre a la posibili·
dad de concebir el futuro como tarea desafiante. La desmitificación de las estruc-
turas de la sociedad permite su humaniiación porque son juzgadas y evaluadas
en relación a la persona humana y no en relación a su perpetuación en el tiempo.
• La ·comprensión dinámica de la persona humana. El individuo ya no se
considera como una realidad estática y pasiva sino como historia, como realidad
en como crecimiento evolutivo hacia mayores cotas <fe realización y de
humanización.
* El carácter pluralista de la sociedad moderna ha creado la necesidad
imperante de la opción y de· la convicción personal en medio de una cultura que
proporciona distintos y a veces hasta contradictorios ideales. Subjetivamente, es-
18 Ver Documento de Puebla, NQs 56, 62, 311, 435, 496, 834. Ver también Documento de
Santo Domingo,- NO$ 44, 112, 199, 255.
85


to exige el discernimiento cristiano de toda cultura; y objetivamente implica la
evangelización de la cultura, relativizando cualquier pretensión de considerar una
determinada cultura como la representante oficial del cristianismo
19

* Una mayor sensibilidad por los problemas de la justicia producida fun-
damentalmente por un mejor conocimiento de los hechos (medios de comunica·
ción social), una mayor conciencia de sus raíces (ciencias sociales) y un sentido
de responsabilidad frente a la historia. El discurso sobre los derechos humanos
constituye un imperativo ético ampliamente compartido.
"" La opción preferencial por los pobres ha significado uri gifO'.'herrrienéu·
tlco de gran envergadura. La comprensión y la valoración de la sociedad desde
la perspectiva de los marginados exigen una nueva formulaci6n de la reflexión
ética que asume una postura crítica frente al estado actual de la organización so-
ciaJ2o.
Una situación de crisis !leva en sí misma la semilla del camino que-conduce
a su superación. La dimensión evolutiva denota una reacción de protesta contra
la dimensión involutiva, ya que se resaltan los valores negados en _la situación
presente.
Por lo tanto, es de suma importancia asumir una actitud de
to para distinguir entre Jo involutivo (lo negativo que comporta la desmoralización)
y lo evolutivo (lo positivo que conlleva el cambio en Ja sensibllidad ética), de tal
manera que no se rechace en bloque la situación presente sino que se sepa
nunciar lo desmoralizante y profundizar en el surgimiento de una nueva
dad. Sólo así se superan las dos posturas extremas: la de un pesimismo patético
sobre el presente como también la de un optimismo ingenuiJ frente a lo con·
temporáneo.
3.2. LOS DESAFIO$ CONTEMPOAANEOS
La realidad crítica ya constituye un desafío a la reflexión ética. Sin_embargo,
existe otro aspecto que conviene señalar: la reflexión ética acude al pensamien*
to de su propio tiempo para poder formular su discurso.
La formulación ética emplea un lenguaje y una racionalidad para poder co··
municarse de una manera comprensiva, relevante y significante a los hombres y
a las mujeres de su tiempo. Ahora bien, el pensamiento moderno conlleva ·la hue-
lla de las grandes figuras que han configurado la semántica del discurso. Por tan-
to, resulta imprescindible considerar la influencia que ejercen los grandes pensa-
dores de este siglo en la razón moderna.
86
19 Ver Evangelii Nuntiandl, 20.
20 Ver Populorum Progressio, W 81: Discurso de Juan Pablo ¡¡a la Comisión Económica de·
las Naciones Unidas para América latina y El Caribe, Santiago de Chlle, 3 de abril de 1987,
.
Estas influencias constituyen Jos desafíos "desde fuera" sobre la reflexión
ética. Pero también existe un desafio "desde dentro" del mismo discurso ético
que va evolucionando según la problemática y la mentalidad vigentes. Por consi-
guiente, también resulta importante analizar Jos rasgos de la formulación ética vi·
gente con anterioridad al Concilio Vaticano 11.
3.2.1. la razón moderna
Ei discurso éticO tiene que confrontarse con el pensamiento de este siglo
para poder ser relevante y entablar un diálogo serio, tratando de responder a los
interrogantes planteados.
Los grandes desafíos que plantea la razón moderna tienen su raíz en tres
ciencias que han ejercido una gran influencia sobre el pensamiento la
psicología, la economía y la sociologfa. También desde el campo de la flfosof¡a y
de la teología han surgido preguntas que han cuestionado fa formulación ética.
3.2.1.1. ¿Una moral represiva?
Sigmund Freud nació el 6 de mayo de 1856 en Freiberg de Moravia {hoy
Repúblíca Checa), una pequeña dudad católica, donde sólo un dos por
ciento de protestantes y judíos. Jakob Freud, su padre, tras fa muerte de su se-
. gunda mujer y con dos hijos, teniendo más de cuarenta años y siendo
contrae matrimonio con una joven judía que aún no había cumplido los vernte
años. Así, Freud, nada más que nacer, ya es tío. Dos tipos de experiencias
religiosas lo marcan en su infancia: el ritualismo católico {la niñera de
ros años era una checa catófica y acostumbraba llevarlo consigo a la m1sa cato·
Hca) y_ el antisemitismo católico
21
• ·
Freud trata directamente el t6nómeno religioso y moral en tres obras: Tótem
y Tabú {1913), El porvenir de una ilusión (1927), y Moisés y el" monoteísmo
(1939: ano· de su muerte)Y Su pensamiento es complejo, pero se
car Jos siguientes puntos principales en torno a los cuales elabora su teona:
* Ef presente se explica a partir del pasado, de modo que la etapa de la pri·
mera infancia resulta ser fundamental y determinante. ·
21 V8r H. KUNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, _(Madrid:
Cristiandad, 1979), pp. 365 • 466.
22 s, FREUD, Obras Completas, (3 tomos), {Madrid: Biblioteca Nueva, 1967 • 1968). Para una
presentación critica de la obra de Freud, se puede consultar: J. MILANES! Y M. ALETTI,
Psicología de la religión. (Madrid: Don Sosco, 1974), pp. 47 ·56; A. PLE, Freud Y la mo-
ral (Madrid: Studium, 1974); A. SIMON, Fundar la moral, (Madrid: Paullnas. 1976), pp. 4_3
51; A. TORNOS, Psicoanálisis y Dios, {Bilbao: Mensajero, 1969); E. MENENDEZ U.AENA,
La teoria de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977); M. Moral
(1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 374. 376; A. RINCON ORDUNA, Teolog1a Moral: mtroducc¡on
a la crítica, (Madrid: Pau!fnas, 1980), pp. 31 • 34.
87
88
. ·;.--Lo que aparece en la superficie (un comportamiento del presente) tiene su
raiz en las profundidades del individuo (una experiencia_ del pasado).
*_- Se estudia la persona y su desarrollo a partir del Ello (el mundo de los _ins-
tintos). En un primer momento, Freud distingue entre el- Consciente, el ·
, Subconsciente, y el Inconsciente; pero entre 1920 y 1930 ya habladel Ello
(lo que deseo hacer), del SuperYo {lo que-debo hacer), y del-Yo {lo que
puedo hacer). De esa manera, la construcción del ·vo implica un __compro-
miso entre- el mundo de los instintos {el Ello) y la_· cultura socializante (el·
:SuperYo). · · ·
EJ conflicto psíquico es la expresión de un conflicto cósmico entre:los dos
instintos básicos: el Eros (amor, sobrevivencia) y -Thanatos- {muerte, des-
trucción). El instinto del Eros es la tendencia a la auto-conservación Y. a la
. procreación; mientras que el instinto de la muerte (Thanatos) es la tenden-
cia a la auto-destrucción. y su proyección hacia.el_ mundo exterior_(agresivi-
dad y vlo\encía)
23
• · - -
* En el ser humano existen dos dimensiones fundamentales: (a)- el· trabajo,
es decir, la técnica como explotación de la naturaleza para el beneficio del
ser humano; y _(b) lo social, es decir, la unión de las personas en una so-
ciedad que implica en consecuencia la regulación y. la institucionalización
de las relaciones interpersonales.
* La dimen.s.ión social del ser humano exige una represión de los instintos
que pujan ,por una satisfacción inmediata; ya que tos instintos no pueden
ser satiste·chos dentro del contexto social. La cultura es necesariamente
represora;f·opresora del individuo para permitirle convivir en sociedad co_n
otros. -· ·- .
* La familia constituye el origen de la cultura porque ésta es la primera uni-
dad formada por los individuos aislados., Así, la familia surge-como res-
puesta a una doble necesidad: (a) el macho experimenta la necesidad de
retener junto a él a su objeto sexual; y (b) la defensa contra· la naturaleza
externa hostil conduce al ser humano a apreciar el valor de sus semejan- .
tes como colaboradores en el trabajo: la de dominar la naturaleza y
de ponerla a su propio servicio. - ·
*·El modelo sería el agotamiento de la relación libidinosa en la unión
sexual directa entre las respectivas partes de-cada pareja, quedando en
pie la unidad comunitaria más amplia única!Tlente por el interés racional de
defensa contra la naturaleza hostiL Pero esto no pasa, ya que· el desarro-_..
\lo de la humanidad exige también que .la unidad comunitaria: tenga· .unos
23 Freud concibe el instinto como una pu¡anza intrínseca af organismo vivo hacia el re-estab!eCi·: ·
miento de un estado pasado, que ese ser vivo tuvo que abandonar bajo el influjo de factores
externos, Los instintos son de una naturaleza conservadora, de modo que el instinto de muer-
te es la pujanza para volver al estado inorgánico, al estado que precedió a:!a vida, Ver
MENENDEZ UREÑA, la sociedad de Freud; {Madrid:
lazos libidinosos porque los lazos racionales no son suficientes. Por consi-
guiente, la cultura impone al ser humano el sacrificio de su instinto sexual,
pues los lazos libidinosos a nivel de la comunidad son imposibles. El pre-
cio es la represión del instinto sexual que puja por una satisfacción inme-
diata y directa.
* Además, el ser humano es también para el otro una tentación a satisiacer
en él su agresión, producto del instinto de la muerte. Las pasiones instin-
tua\es son más fuertes que los intereses racionales y, entonces, la huma-
nidad es incapaz de dominar racionalmente sus instintos de agresividad y
·recurre a la. represión cultural.
· ,. El desarrollo ontogenético· {del individuo) es considerado como una repeti-
. ción en el individuo del desarrollo tilogenético (de la humanidad). Tal como
el presente del individuo se explica a partir de su pasado, paralelamente el
presente de la humanidad se explica a partir de su origen (los hijos que
matan a su padre y, posteriormente, erigen un tótem, formulando un códi-
go: de tabúes para evitar la repetición de! .acontecimiento a su costa).
Freud también se ocupa de la teoría de Karl Marx, principalmente en seis pá-
ginas de la Nueva serie de lecciones de Introducción al Psicoanálisis (1933).
Freud presenta dos críticas a la teoría elaborada por Marx: {a) acepta el influjo
que tienen las relaciones económicas de los hombres sobre sus actitudes intelec-
tuales, éticas y artísticas, no se puede aceptar que los motivos económicos
los únicos que determinan el comportamiento de los hombres en sociedad";
y.<J(b) el marxismo se equivoca al creer en la posibilidad de la implantación de una
sociedad en la que haya desaparecido toda agresividad y, con ella, todas las con-
secuencias alienantes, aunque quede abierta la posibilidad de una aproximación
sustantiva a ese ideal en un futuro muy lejano todavía ímprevisible
24

Entre Sigmund Freud y Karl Marx existe un acuerdo básico: la sociedad es-
tá -alienada (Freud lo formula en términos de una cultura represiva). Sin embargo,
-también existe una diferencia fundamental. Freud busca la raíz en las profundi-
dades del ser humano. Mientras Marx estudia las leyes del desarrollo económico,
Freud se detiene en el desarrollo de la cultura, entendida como todo aquello que
.:está a!. servicio d"e los dos fines de la defensa de la persona contra la naturaleza
(dimensión técnica) y la regulación de las relaciones interhumanas {dimen-
sió_n· _social).
La sanación psicoana!ítica consiste en la reconstrucción de una historia per-
sonal mediante un auto-conocimiento que conduce a una auto-liberación. Es decir,
se busca la auto-aceptación en vez y en contra de la represión. El analista in ·
preta los símbolos privados y los traduce en símbolos sociales; así, por eiemplo,
el miedo al caballo (símbolo privado) se traduce en el odio hacia el padre (símbo-
lo social).
24 Ver E. MENENOEZ UREÑA, La teoría de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977). pp.
80 • 91.
89
. ..-.._
El criterio de verificación para el analista consiste en la y la
conjugación; es decir, la búsqueda de la totalidad de sentido a partir de los
tintos y Jos diversos elementos incomprensibles en sí mismos. Por tanto, son
rrectos aquellos trozos que encajan en la totalidad y que dan nuevas pistas para
descubrir otros trozos perdidos y sueltos.
La persona madura, según Freud, ha de ver racionalmente como también
aceptar conscientemente que ciertas normas morales -como, por ejemplo, el "no
matarás"- no han sido creadas para oprimirle sino para servir a sus propios
reses individuales (una moral utilitarista). Estas normas morales son tan impor-
tantes como la técnica ya que le permiten la convivencia. La sociedad madura
tiene que superar una fundamentación y una organización pa-
ra proponer una convivencia social basada en una moral racional y laic?.
En el pensamiento de Freud se da una relación estrecha entre su
cia pslcoanalítlca, la elaboración de una teoría de la sociedad, y la crítica a la re-
ligión y la mora!.
90

1
Psicoanálisis
Neurosis·Privada
1
AJACION: un instinto, o
parte de él, no sigue el
so normal de su desarrollo y
se queda fijado en un esta-
1
do infantil (complejo de Edi-
po).
AEPRESlON de un suceso
1
pasado.
VUELTA DE LO
PRIMIDO: en forma
rada y expresado en un len·
1
guaje privado.
-' .
COMPULSION A LA
- REPETICION: un compromi-
so (lenguaje privado) y una
situación de transferencia
(situación infantil origina!); si-
tuación de transferencia con
el psicoanalista; y situación
actual del presente,
ETAPA INFANTIL: el niño
no puede resolver un
flict<;>. ya que su Yo es débil;
entonces 10 pasa al olvido
de su inconsciente (repre-
sión fijación - vuelta
gurada).
ETAPA DE MADUREZ: el
Ello se hace Yo en el proceso
de asumir racional y
cientemente !o oculto en el
inconsciente.

Te o ría de la Sociedad
Religión-Moral
Primacía de !a dimensión
social sobre e! trabajo
Neurosis Universal
Represión de los instintos Asesinato del padre en
libidinosos que horda primitiva.
buscan una satisfacción In· Totemismo (sacralización
mediata del padre)
Monoteísmo (religión del
padre)
y la cultura actúa como Asesinato del Cristo Dios
una sublimación de los ins- (hijo y padre).
tintos. Surgen nonnas morales
rilo voluntad del padre y son
internalizadas en el
Yo.
Etapa infantil de la Huma- La religión es necesaria" en
nidad que no puede resolver esta etapa infantil de la
racionalmente el confflcto maní dad.
tre los instintos y el desarro-
·.
!lo de !a cultura.
Una organización de la convivencia social basada en una
moral racional y laica.
91
Afortunadamente, ya ha pasado la época de-un choque-frontal entre la psi-
cología y la ética, cuando la polémica se reducía a un mutuo rechazo. Desde la
ética y tomando en cuenta tan sólo la teorfa de Freud -es decir, sin evaluar de
ninguna manera la práctica psicoanalítica- se pueden destacar los _siguientes
aportes del pensamiento freudiano al discurso ético: ·
* · Freud fue uno de los primeros en estudiar la realidad psicológica del fenó- .
meno ético,
!<-destacando la influencia del entorno psicológico sobre el juicio moral y _el
crecimiento ético del individuo;
* subrayando, a la vez, la importancia de la infancia sobre el comportamien- .
to y Já vivencia moral posterior del individuo.
Sus observaciones permiten resaltar Y distinguir la diferencia entre "peca-
- do" y "enfermedad" debido a la mayor o menor responsabilidad _del ·_indivi-
duo.
* Por último, sitúa la vida moral dentro de un proceso de _crecimiento psico-
lógico.
Evidentemente, la afirmación de que una moral puede ser represiva sigue ·
teniendo SU validez y nos acompañará como una para evitar y superar-
su_ posible preS;encia.
·Sin embargo', esto.no significa-que la moraLes de-·por sí represiva. Es-decir,
la -formulación-.ética puede desvirtuarse y degererar en expresiones-y vivencias
repr.esivas, correcto planteamiento de la reflexión ética- no es necesaria-
.IJ1$ánte represiva. Al respecto, conviene señalar algunas limitaciones __(3n e_!_ pensa-·
rniento de Freud en relación a la moral: · · · ·
* La -teOría filogenética no fue aceptada por los antropólogos, ya que más
bien. se postula una sociedad matriarcal primitiva. - ·
. " Existe la tendencia a explicar la totalidad del fenómeno moral exclusiva-
mente desde el punto de vista psicológico, Uegando a un reduccionismo
psicolbgizante de !a mora!.
* Se analiza la religión desde su mera expresión cultual y cultural,- como uh
ciclo cerrado con una ausencia del. elemento de alteridad.
* La conciencia, en el pensamiento freudiano, se reduce a un- mecanismo
psicológico de índole represiva (frenando los instintos para permitir !a con-
vivencia) y como mero portavoz de la tortuosa (el SuperYo.co:-
mo heredero directo del complejo de Edipo). ·
* -Predomina una visión determinista del ser humano_ donde· no cabe la libertad
humana {aunque .sea condicionada),:sin.la_cua\-no existe el sUjeto _moral.
* La moral propuesta se rige por el _del placer con un fuerte. signo :
de utilitarismo. · -
* Hay una ausencia de crecimiento ético en la etapa de la adolescencia y
de la adultez.
. .. El problema principal reside en que Freud coloca su punto de partida en los
instintos, y desde este punto de partida, plantea la relación entre la necesidad y la
satisfacción dentro de un contexto de una cultura necesariamente opresora para
permitir una sobrevivencia y una convivencia de las personas humanas. Entonces,
dentro de este enfoque, la religión y la moral son consideradas como un invento
necesario para la sobrevivencia de la especie humana. Pero, ¿no puede la religión
responder a una auténtica necesidad humana? Es decir, la misma estructura psi-
cológica del --ser humano incluye una apertura a !o trascendente. En otras pala-
bras; una necesidad puede ser realmente una necesidad y no necesariamente una
invención útil. Dios actúa por medio de la psicología humana porque la gracia
sobre la naturaleza humana (san Agustín).
Es interesante observar que entre Freud y Marx existe un acuerdo básico
· expresado en términos distintos: una cultura opresiva que se internaliza median·
te 61 SuperYo y una superestructura alienante que esclaviza al obrero. Pero el
concepto histórico en ambos es completamente opuesto, ya que mientras Freud
tiene una mirada retrospectiva (la infancia) sin motor evolutivo (todo aparece co-
mo necesidad), Marx tiene una mirada prospectiva (!a utopía marxiana) siendo la
lucha de clases el motor de la historia.
3.2.1.2. ¿Una moral alienante?
Karl Marx, nacido en Tréveris en 1818, es judío de nacimiento, cristiano de
educación· y ateo de formación. Su obra más importante, El Capital, fue publica-
. da en 1867 en Hamburgo. Tras la muerte de su esposa en 1881 y la repentina
muerte de _su hija mayor en 1882, Marx fallece el 14 de marzo de


Para comprender el pensamiento de Marx es preciso situarlo dentro del si-
glo XIX, cuando existía una explotación patente del obrero con una ausencia to-
tal de leyes laborales decentes (como, ppr ejemplo, sobre el límite de horas de
trabajo y de edad).
- Mari se -dedicó a- estudiar la reaHdad a partir de la economía, ya que como fi-
lósofo llegó· a la conclusión de que lo más importante no es pensar la realidad sino
transformarla. Su pensamiento. se construye sobre los siguientes puntos principales:
" A partir de la economía se interpreta la historia de la humanidad.
* La ciencia económica es el resultado de la tensión entre las necesidades
humanas" y la escasez o inadaptación de los bienes materiales.
* 'un sistema económico es un sistema que adapta los recursos (los medios
producción) a las necesidades de los consumidores (la población).
25 Ver H. KUNG,-¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, (Madrid:
Cristiandad, 1979), pp._ 305- 364.
93
* Un sistema económico tiene una doble función: (a) dividir !os recursos
tre el consumo y la inversión; y (b} distribuir el consumo y la inversión .
.. Al analizar el sistema capitalista se descubre lo ideológico, es decir, Jo que
engaña sobre su misma verdad (algo que no es lo que aparenta ser).
" Así, la sociedad burguesa aparenta ser fibre (contrato entre dos personas)
y justa {un sistema de intercambio) porque propone como ley fundamental
el intercambio de valores iguales (el capitalismo).
* Pero, de hecho, es injusto porque explota y oprime. En la realidad
ficial (en la superficie) existe un sistema de precio y beneficios que
ña la realidad interna que consiste en el valor y la· plusvalía. El precio no
corresponde al valor real y el beneficio es sencillamente una plusvalía.
.. Pero, ¿cómo es posible obtener plusvalía (mayor beneficio) mediante un
intercambio de valores equivalentes? Sólo es posible si no se pagan las
horas de trabajo correspondientes. Por lo tanto, la plusvalía no- es senci-
llamente un beneficio sino las horas de trabajo no pagadas al asalariado.
La plusvalía exige la miseria del mundo obrero, creando las condiciones
propicias en las cuales los obreros tienen que aceptar lo que Se /es ofre-
ce. El aumento de la riqueza presupone el aumento de la pobreza. Asf, el
capital llega a ser una forma de organización de la producción, una forma
de relación social donde se plantea la lucha de clase.
* En el sistema capitalista, lo importante es el beneficio obtenido y no el
asalariado; además, no se produce según las necesidades reales de !a po-
blación sino según las posibles ganancias. Este sistema-desencadena una
competitividad desenfrenada.
* Al explicar la producción y la circulación de las mercancías en el sistema
capitalista, Marx llega a una triple conclusión: (a} el valor de las
cías se mide por el tiempo de trabajo, es decir.- se valora el tiempo y no el
trabajo mismo; (b) en eJ· intercambio de equivalentes es sólo. el capitallsta
quien se queda con la plusvalía; y (e) las mercancías se intercambian se-
gún los precios de producción.
Marx concluye que la raíz de la corrupción inherente al sistema capitalista
reside en la propiedad privada y en el trabajo alienado. Una economía basada en
la propiedad privada de los medios de producción tiene como presupuesto fun-
damental el que la persona individual produce únicamente para tener la mayOr
cantidad posible de productos, es decir, tiene un fin egoísta y está motivada por
la codicia.
Por consiguiente, el trabajo es un trabajo alienado, egoísta e inhumano. O,
invirtiendo el orden de la argumentación, cuando las personas trabajan o
cen en función de su codicia y egoísmo, necesariamente crean la institución de
la propiedad privada que les garantiza el poder tener más de Jo que necesitan,
legalizando la lucha de la concurrencia de capitales. Por tanto, Marx propone la
superación de la propiedad privada de los medios de producción mediante el sis-
94
tema socialista de una planificación centralizada de la economía según las nece-
sidades de la población.
Marx confiesa que el socialismo nacerá de las mismas cenizas del fracaso
capitalista, porque dicho sistema necesita una explotación cada vez mayor del
obrero para poder ganar más plusvalía y entrar en la concurrencia de capitales.
En la teoría de Marx se distingue entre el materialismo dialéctico (el aspec-
to filosófico) y el materialismo histórico (el aspecto científico en cuanto análisis
económico de la sociedad).
la predicción de Marx sobre la auto-destrucción del sistema capitalista no
se ha cumplido. La intervención de algunos factores Qa intervención estatal, el
poder de !os sindicatos, el fortalecimiento de la clase media, el desarrollo de la
técnica, etc.); inexistentes en su tiempo, ha dado origen a una auto-correCción del
sistema capitalista
26

Jurgen Habermas señala que el capitalismo avanzado de nuestros tiempos
tiene dos características fundamentales: (a.) la intervención estatal que ha matiza-
do notablemente el elemento de la libre competencia desenfrenada; y (b) la inter-
dependencia entre cienda y técnica en el momento que las empresas tienen sus
laboratorios. de investigación, de manera que los últimos avances de la ciencia
constituYen un factor esencial en la producción y en la competencia en el
do.
Además, Habermas subraya que existen tres conceptos en la teoría de Marx
que ya no tienen vigencia:
a) La lucha de clases, porque la situación de la clase asalariada no está eco-
nómicamente mal y además participa en el orden económico con sus suel-
dos decentes. Por tanto, ha desaparecido la escandalosa diferencia entre·
las clases sociales y el mismo asalariado se beneficia de !a plusvalfa y
participa de los intereses del sistema. (auto, televisor, etc.). La situación
nueva de la clase obrera hace impensable un espíritu revolucionario del
proletariado. Aun más, no queda tan claro a qué se refiere e! término pro-
letariado ya que al ser el sueldo el criterio de pertenencia, entonces hasta
Jos directores de bancos y de empresas son asalariados.
b) La- ideología ya noes engañadora porque ei-mismo Marx !a descubrió y la ·
proclamó. Por tanto, en e! presente la ideología encubridora de la realidad
consiste más bien en e!. mito de la técnica que promete la felicidad a la
persona hu mana.
e) La crisis, producida por la auto-destrucción del sistema capitalista y que
conduciría automáticamente a un sistema socialista, no ha ocurrido. El ca-
26 Para una visión critica da la teoría de Marx, se puedan consultar Jos escritós de E. MENEN·
DEZ UREÑA, Karl Marx: economista, {Madrid: Tecnos, 1977); La teoría crítica de la socie-
dad de Habermas, {Madrid: Tecnos, 1978); y El mito del cristianismo sociansta, {Madrid:
Uníón Editorial. 1981).
95
pita!ismo avanzado ha descubierto un mecanismo de que __
Marx no previó.
El gran problema en la teoría de Marx consiste en haber reducido a _lg.
5-0na humaná a_,una visión- económica, junto con una perspectiva exclusivamente·
económica de la historia humana. Las relaciones sociales, sin desconocer la im-
pórtancia de los factores económicos, no se reducen a una ·relación -de.
· ciói1. Si \a hipótesis marxiana fuera acertada, entonces al planificar unas relaciow
nes económicas justas nacería automáticamente ·¡a persona justa La s?lución ,a
los· problemas· humanos no se encuentra sólo en la economía· ·
Otra limitación en el pensamiento marxista es la prevªlencia de un lenguaje
{marxismow\eninismo) marcado. por el odio-y la violencia como
úníca salida posible.· ¿No existe el peligro de proponer una utopía dando vuelta a
los términos en cuestión {los explotados de hoy son los.explotadores de_ mañaw
. na)? Tal postura mesiánica a un dogmatismo-cerrado, agudi_zando_\a ani-
mosidad.
A! evaluar críticamente la teoría de Marx, es muy atinada la observación que
señala el Documento de Puebla: el temor del marxismo Impide a :muchos en-
frentar la realidad opresiva del capitalismo liberaF.
No se pueden desconocer los grandes aportes de_ Marx para la razón mo-
derna. Así, es innegable la influencia de las estructuras económicas-sobre la vi-
cta: de las personas, como también el hecho de que las estructuras injustas son
·el. resultado explotación del hombre sobre ·e¡ La importancia y el_
-condicionamie'htO ·de lo estructural ha llegado a ser una Clave indispensable_ para
cualquier lectUra ética de la realidad socia!. ·
Por último, Marx advirtió contra la triste de que la' expresión religio·
sa -y moral puede ser opresora si se limita a predicar una resignación. social tren·
te_ al escándalo de la pobreza. Su crftica ha la profundización en la diw
''-merisíón liberadora de la fe-en el Dios de la historia.-Si la moral-se manipula
'c_onforme- a los intereses económicos, entonces .tendrá un potencial_ alienador; pew
ró ·si es fiel_ a su tarea de ser la instancia crítica de la humanidad,-- entonces será·
auténticamente liberadora, encaminada hacia la construcción de'una-sociedad
_ humana y ·máS justa. · -
$.2.1.3. ¿Una moral heterónC?ma?
Emile Durkheim (1858 - 1917), discípulo de Augusto Comte, es el padre de
,-la ciencia sociológica. El pensamiento de Durkheim sobre la-moral se encuentra
- en su escrito sobre Educación moral que correSponde al ·curso
_que diétó en La Sorbona entre los años 1902 y· 1903, . donde defendió una ensew
. ,ñanza laica de la moral.
27 Documento de Puebla, N
11
92.
"Hay un carácter que une a todas las acciones que se suelen llamar
tes,- el de ser todas ellas conformes con unas normas· Portarse
moralmente-significa actuar en conformidad con una norma que determina la con-
ducta que hay que observar en un caso determinado, incluso antes de que uno
Se encuentre en Ja necesidad de tomar una decisión. El campo de la moral es el
del deber y el deber es una acción prescrita. ( ... ) Se trata de saber en un mo-
mento determinado cuál es la norma particular que se puede aplicar a esa situa-
ción concreta y cómo tiene que aplicarse". Por tanto, se concluye que moral
es un .sistema de reglas de acción que predetermina la conducta. Esas reglas
dictan-cómo hay' que obrar en unos casos determinados; y obrar bien significa
obedecer"
23

, Durkheim concibe la moral en términos de una función social para determi·
nar o regularizar la conducta del individuo mediante unas normas precisas. Con
este presupuesto básico, se elabora todo un discurso sobre la moral laica (no
fundada en la religión), postulando tres elementos fundamenta-
les") que configuran la moralidad del comportamiento: (a) el espiritu de d!sciplina;
{b) _la _adhesión a los grupos sociales; y (e) la autonomía de la voluntad.
La mera! no es sencillamente una serie o un sistema de costumbres, sino un
código de mandamientos. Por tanto, hay que cultivar en la persona humana el
sentido de la regularidad y el sentido de la autoridad para fomentar en ella un es-
piritu de disciplina.
Los actos morales se definen por fines impersonales o súperwindividua\es; por
lo cual "son-fines morales aquellos que tienen por objeto a la El cam-
po moral conduce- al campo social y la sociedad es "el fin de como tam-
bién su artífice: De modo que cuando "la conciencia habla es la sociedad que haw
bla dentro de nosotros". La conciencia es el portavoz de la sociedad. Justamente, .
· esto significa que no existen motivaciones verdaderamente morales fuera de la ad-
hesión al grupo. ·
Ambos elementos señalan la necesidad de una norma moral; sin embargo,
dicha norma se presenta como externa a la voluntad del individuo y surge--el pro·
blema de la libertad humana. Durkheim introduce un tercer elemento: la autono-
mía de. la Voluntad. La_-perJ5,ona humana se encuentra en una relación pasiva y
receptora ·frente. a una no·rma moral, externa a ella. Por consiguiente, esta pasivi-
dad tiene que volverse activa en el momento que la persona llega a quererla y a
aceptárla.
La antropología subyacente tiende a considerar a la persona humana como
esencialmente individualista,- asocia! y egoísta. La sociedad es un valor primario y
28 E. DURKHEIM Educación como socialización, (Salamanca: Sígueme, 1976), pp. 188 w 189.
Para una lectu'ra cnlica de Durl<heim, se puede consultar: FE y SECULARIDAD, Sociología
de la religión, (Madrid: Cuadernos para el diálogo, 1976), pp. 69 • 79; J. MILANESI,
Sociología de la religión, (Madrid: Central Catequística Salesiana, 1974), pp. 80 • 85; R.
RINCON ORDUNA, Teología Moral: introducción a la crítica, (Madrid: Paulínas. 1980), pp.
27 w 31.
97

absoluto ya que todo se plantea en función de la sociedad, entendida como un
ente por sobre los individuos. La moral aparece como un mecanismo de adapta-
ción al grupo sociaL Sólo existe una conciencia colectiva, ya ·que la conciencia in·
dividua! es sencillamente una participación y una sumisión mediante la socializa-
ción.
Sin embargo, la socialización se reduce a una internallzación de las pautas
por parte del individuo mediante el cual se transforma en un ser social. Cualquier
desvío de las pautas impuestas por .la sociedad significa anomía y asocialidad,
produciendo soledad en el individuo. A la vez, el grupo social recurre a la ala-
banza para estimular al individuo a obedecer y a someterse a las pautas socia-
les. La moral es un instrumento eficaz de socialización.
Durkheim ha proporcionado una distinción interesante entre el fenómeno de
la regularidad (un acto consciente de repetición) y el hábito {una repetición auto-
mática y mecánica) para la moraL Es decir, en términos éticos es preciso distin-
guir entre la costumbre repetitiva y la virtud consciente en la actuación humana.
No cabe duda de que el estudio de !a conducta moral desde una perspecti-
va sociológica abre un camino en la consideración del aspecto social del-com-
portamiento ético. Además, también se pueden señalar los siguientes- aportes
durkheimianos:
* La necesidad de la- para lograr_ un verdadero .sentido de la
libertad humana.
El sentido de la obligatoriedad que conlleva la conciencia moral.
* El planteamiento de una moral laica, basada en la razón, especialmente
en el contexto de una sociedad cada· vez más pluralista;
* Se señala lo dañino de una moral que se expresa exclusivamente en tér-
minos negativos de prohibición.
" Se subraya la referencia social de la instancia ética contra una visión pu-
ramente individualista e intimista.
* Se deja en claro !a influencia del grupo social sobre el comPortamiento
moral del individuo. · ·
Sin embargo, también se observan algunas limitaciones en la explicación del
fenómeno mora!:
98
* Una tendencia reduccionista hacia la religión, considerada tan sólo como
algo exterior en forma de culto o rito.
" El análisis tiende a conformarse a una expresión externa del coniporta-
míento moral sin asumir la individualidad y la interioridad como elementos
indispensables de! fenómeno moral. Los tres elementos destacados son
más bien descriptivos ya que pueden decirse también de la pertinencia a
cualquier grupo sociaL ·
1
1

'
'
* El rol del adulto moral se reduce a un mero mediador "conservador" entre
la sociedad y la nueva generación, legitimando lo establecido del orden vi-
gente ·sin ninguna referencia crítica.
* Al rechazar et dogmatismo religioso corre el pelig"ro de caer en un autori-
tarismo dogmático porque hay que adaptarse acríticamente a la sociedad
del presente. Se echa de menos una visión de la moral como una instan-
cia crítica de !a sociedad.
* El valor moral reside sólo en la sociedad; pero en ningún momento en la
persona humana, con e! peligro de reducir la moral a un sistema
vo de normas sociales.
* En el fondo, la autonomía se reduce a una mera aceptación pasiva,
ciando de la autonomía más bien una heteronomía.
Ourkheim ha resaltado la importancia de la conciencia colectiva y su
fluencia sobre la conciencia individua!. Sin caer en el extremo de reducir la con-
ciericia individual a la conciencia colectiva, es de suma importancia ahondar en
esta dimensión de la conciencia por su impacto sobre el individuo en su compor·
tamiento y decisiones morales.
• • •
Este-recorrido-por las ciencias de l<i psicologia,·de la economía y de la so-
cio\ogfa -recurriendo_ a! pensamiento del fundador- responde a la necesidad de
· asumir los. elementos constitutivos que_ configuran la razón moderna. La mentali·
dad. Contemporánea ha asimilado, en úna versión simplificada, el discurso de
tas ciencias que llegan a formar parte del patrimonio de! pensamiento moderno.
No se puede desconocer que su gran aporte a la reflexión ética sea la de
elementos valiosos y cuestionar la racionalidad ética. Actualmente, es
impensable un discurso ético que no tome en cuenta la dimensión psicológica del
sujeto ético, el condicionamiento económico en la reflexión de la ética social, y la
dimensión social inherente al comportamiento ético.
Las limitaciones señaladas responden básicamente a un intento de explicar
el fenómeno moral desde la exclusividad de una óptica, reduciendo la persona
humana a una sola d;mensión. "El error de los sistemas está generalmente me-
nos en lo que afirman que en lo que descuidan. El error se reduce casi siempre
a no afirmar sino un aspecto de lo real, sin ver que hay además otros, o a dar
al aspecto sobre el que se concentra la atención de un autor un relieve exclusi·

29 J. LECLERCQ, Las grandes líneas de la filosofía moral, {Madrid: Gredos, 1966
3
), p. 49; ci·
tado en AA.VV., Praxis Cristiana, (!),{Madrid: Paulinas, 1980), p. 241.
99
3.2.1.4.- ¿Una moral histórica?
. Una referencia a la-razón moderna no sería completa sin una. breve
_ dófJ sobre el pensamiento filosófico de la actualidad.
La- Escuela d€ Frankfurt, profundamente influenciada por el pensamiento- de
Freud y de Marx
30
, constituye un pensamiento filosófico que ha· tenido mucha
tluencia en la actualidad. Los presupuestos básicos de esta Escuela pueden
s_umirse de la siguiente manera
31
:
* La superación de un pensamiento en términos de cosmos {lo fijo, el pasa"':
do) a favor de una visíón histórica. (!o cambiante, lo dinámico, el futuro).
* La persona humana es esencialmente un .ser social e histórico que ha
grado un dominio extraordinario sobre la naturaleza (el progreso técnico-
científico) y que busca una mejor organización social (la construcción de
instituciones de libertad, paz, justicia y solidaridad para permitir la
vencía ínter-humana). ·
* La evolución de la humanidad se comprende_. en--una clave:hermenéutica
de conflicto (a nivel personal en términos de-instintos'_y a- niv_el_ social-·_en
términos de lucha entre los grupos sociales).
Eñ la interpretación de la realidad jUega un papel_
la religión.
La construcción de una sociedad ideal sólo es_ posible pensarla desde un
superando visiones estrechas de nacionalismos.
* Se propone _la cúltura europea como la cultura universal, no por ser la me-
jor sino· porque es racional y entonces tiende a lo universal. ·
* Se proclama la unión entre la teoría y la praxis, ya que la teoría es el re-
suitado de una praxis social que conduce a la transformación de esta mis-
ma praxis social que se encuentra decir;·_el interés teórico
reside en una perspectiva de crítica con vistas al ·
* Se critica a cualquier ideología encubridora y opresora con el __interés prác-
tico-_de superar las estructuras en las cuales son objetivadas.-tal.es· ideolo:-
gías indepen_diente_mente del ser
" Sistemáticamente, existe una sospecha· hacia la modernidad (!a industriali-
zqción y la secl;llarización) que amenaza la identidad_del ser humano.
* Por último, la -búsqueda de una auto-liberación mediante la-· crítica, aSu-
miendo como punto de partida el desencanto' de la (el-pensa-.
miento positivista) y de la confianza ciega en _la ciencia.
• •
30 Los representantes más destacados de !a Escuela de Frankfurt son Horkheimar, Adorno,
Marcuse y Habermas.
· ·. ;31 Ver E. MENENDEZ UREÑA, Escuela da Frankfurt o al desencanto da la modernidad", en
Mensaje 314 (1982), pp. 637-640.
100
1
1
1
1
Entender nuestros tiempos en términos de transición de la modernidad hacia
_la postmodernidad constituye una de las discusiones más vigentes en la actualidad.
La mOdernidad nace en un contexto de industrialización, progreso
técnico, y secularización, y expresa una confianza ciega en la razón y en las po-
sibilidades casi ilimitadas de la humanidad. La postmodemidad es la reacción y el
desencanto frente a la mentalidad moderna, subrayando la importancia de los
sentimientos, Jo cotidiano y lo ecológico. Si la característica de la modernidad fue
el optimismo, el talante de la postmodemidad es el
El Documento de Santo Domingo constata que "aunque realidad pluricul-
tural, América Latina y el Caribe está profundamente marcada por la cultura oc-
cidental, cuya memoria, conciencia y proyecto se presentan siempre en nuestro
predominante ·estilo de vida común. De aqLif el impacto que han producido en
nuestro modo de ser la cultura moderna y las posibilidades que nos ofrece aho-
ra su período postmoderno"
33

· * La cultura moderna se caracteriza por la centralidad de la persona; los va-
lores de !a personalización, de la dimensión social y de la convivencia; la
absolutización de la razón, cuyas conquistas científicas y tecnológicas e
informáticas han satisfecho muchas de las necesidades humanas, a la vez
que han buscado una autonomía frente a la naturaleza, a la que domina;
frente a la historia, cuya construcción asume; y aun frente a Dios, del cual
se desinteresa o relega a la conciencia personal, privilegiando al orden
te_mporal exclusivamente.
* La postmodernidad es e! resultado del fracaso de_, la pretensión reduccio-
nista. de la razón moderna, y que lleva a la persona <!. cuestionar tanto
gunos logros de la modernidad como la confianza .en el progreso indefini-
do, -aunque reconozca sus valores.
El episcopado latinoamericano concluye que "tanto la modernidad, con sus
valores- y contravalores, como la postmodernidad en tanto que espacio abierto a
la trascendencia, presentan serios desafíos a la evangelización de la
Desde el punto de vista cultural, la modernidad se caracteriza por una rup-
. tura- de la unidad de sentido como también por la separación entre lo
vo {asumido por las ciencias modernas) y lo normativo (la ética) de la razón. La
razón, debido al inmenso éxito técnico, termina siendo una racionalidad
técnica o instrumental. Por lo tanto, es una razón de medios, no de fines, porque
se a la discusión racional de sus proyectos.
La crisis de la modernidad tiene múltiples manifestaciones que, en el fondo,
· son una expresión de la contradicción entre el programa de la modernidad y sus
·resultados concrf!_tos, es decir, la irracionalidad de los procesos de racionalización.
32 Ver AA.W., Modernidad y ética cristiana, (Madrid: P.S., 1981); M. RUBIO, contexto de la
modernidad y da la en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentaleS de ética
teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 107- 144.
33 Documento de Santo Domingo, N
2
252.
34 · Documento de Santo Domingo, 252.
101
..


"En efecto, en vez del advenimiento del individuo humano pleno surge lcl bUr-
guesía; en vez de la ciencia desinteresada, ciencias puestas al seNicio de intere-
ses económicos, políticos y militares; en vez de un sistema productivo al seNicio
de los hombres libres, éstos se ven reducidos por ·Jos imperativos funcionales de
la economía al rol de productores y consumidores; sobre todo, en vez de una so-
ciedad impregnada de libertad, igualdad y fraternidad, el siglo XX exhibe las ma-
yores aberraciones antihumanas de la historia: los campos nazis de exterminio, la
guerra atómica, el hambre y la miseria de las mayorías pobres, la amenaza de la
catástrofe ecológica"
35

En una apretada síntesis, José María Mardones Jos principales
postulados del pensamiento postmoderno, junto con una apreciación crftica de
ello
36
• El desencanto frente a la razón moderna se expresa en:
" La aceptación de la pérdida de fundaniento para elaborar una ·visión de la
realidad, del hombre y de su comportamiento; por tanto, se acepta la in-
determinación, la discontinuidad, el pluralismo.
" El rechazo de los grandes relatos (las grandes visiones filosóficas, políti-
cas y religiosas de la modernidad occidental) que pretenden dar cohesión
al grupo mediante la legitimación de un sistema de valores, porque alber-
gan la coerción, la uniformidad y el totalitarismo.
" La distancia frente al proyecto de la modernidad en cu8.nto estilo de pen·
samiento y su correspondiente estilo de .vida desarrollista, competitiva y
funciona!ista.
Sin embargo, en el contexto de esta situación surgen nuevas· posibilidades.
" Una nueva concepción de la razón y de la racionalidad plura!ista.
.. Una comprensión de la vida humana donde la racionalidad (objetivante,
instrumental, logificante) no sea lo central y único .
... Una visión de la inmensa riqueza y heterogeneidad de la vida, irreductible
a ningún universalismo.
.. Una gran oportunidad para que el hombre mismo sea verdaderamente au-
tónomo y determine su historia y su Vida.
" Una posibilidad de vivir abandonados al momento, percibiendo la hondüra
de cada cosa y de! manantial mismo de la vida.
Los críticos del pensamiento postmoderno, aceptando los excesos instru-
mentales de la razón ilustrada, adv;erten contra el abandono de la universalidad.
35 Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.W., Breve diccionario teológico latinoamericano, (San·
tiago: Rehue, 1992}, p. 192.
36 Ver J.M. MARDONES, El desaffo de la postmodernidad al cristianismo, (Santander: Sal
Terrae, 1988), pp. 16 • 17. Ver también una exposición más detallada en J.M. MARDONES,
Postmodernidad y cristianismo, {Santander: Sal Terrae, 1988).
102
1
" Sin unos principios o éticas mínimas (Habermas) no hay posibilidad de ser
críticos y resistir a! statu qua. Por eso que en el fondo del
mo anida el neo-conservadurismo.
" Se puede aceptar la crítica postmoderna a la razón fundarnentadora, a la
moral abstracta, y salvaguardar la pluralidad de formas de vida mediante
una comprensión comunicativa de la razón y la ética (Habermas, "Apel).
Por tanto, la solución postmodema a los problemas que plantea no és la
única.
" La mayor deficiencia de los postmodernos es la ausencia de análisis so·
cío-políticos del fracaso de la modernidad. Por eso carecen de mediacio-
nes en sus propuestas y, a menudo, se quedan en un ingenuo pluralismo
neoliberal (S. Benhabib).
La superación de la modernidad, según Sergio Silva
37
, capaz a !a vez·de in·
tegrar sUs logros, implica la sustitución del ethos de autonomía por el de
mía, de la dominación y clausura mundanas por la comunión o la solidaridad y la
trascendencia escatológica, de! pathos de objetuación por e! de gratuidad o de
don y respuesta. En América Latina -prosigue el autor- !a superación de la mo·
dernidad _significa concretamente un decidido servicio a sus tres víctimas princi·
pales.
" La ·pobreza injusta es el fruto del sistema moderno de la economía, con su
explotación desmedida de la mano de obra, con sus inexorables leyes del
mercado (la oferta y la demanda), que son ciegas ante el dolor humano y
!a miseria, y _logran puntos de equilibrio que sólo por casualidad realizan la
justicia.
* La naturaleza explotada hasta el punto de estar en grave peligro de dete·
rioro irreversible en- muchos lugares del continente. Este deterioro -es, a
corto o largo plazo, un deterioro de nuestras condiciones de existencia.
* El hombre moderno está perdiendo el sentido de la gratuidad (de lo que
simplemente ocurre, al margen de toda planificación y programación), de
!a fiesta, de la comunión; de la naturaleza {reducida a mera fuente de re-
cursos para sus proyectos). Un hombre que, en la ra(z, está perdiendo e!
sentido de Dios y; con él, de la trascendencia escatológica de la existen·
cia terrena del ser humano.
Detrás de las tres víctimas "hay una violencia radical que consiste en el
conocimiento típicamente moderno del hecho de que el ser hymano es creatura
de Dios. En efecto, la modernidad puede ser vista como un proceso de traspaso
de! atributo de creador de Dios al hombre"
38

37 Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.VV .• Breve diccionario teológico latinoamericano, (San·
!lago: Rehue. 1992), pp. 203 • 208.
38 S. SILVA, en AA.VV .• Breve diccionario teológico latinoamericano, (Santia·
go: Rehue, 1992), p. 205.
103
3.2.1.5. ¿Una moral en clave de liberación?
Durante las décadas de los setenta y los ochenta el tema de la Teologfa de
la Liberación fue objeto de una polémica ideológicamente polarizada, más que de
una discusión, eón una extensa cobertura periodística poco común, siendo uh te- ·
ma teológico, que trascendió con creces las fronteras del continente. Así, mientras
algunos atacaban la Teologfa de Liberación por tan un marxismo
disfrazado, otros la defendían a tal punto que cua!qu1er cnt1ca se mterpretaba co-
mo una traición al compromiso con el cambio social. .
· Lo importante no es tanto discutir sobre la teología de la !íberación sino
acompañar el proceso de liberación mediante una reflexión teológica. Es decir, en
uri continente de pobres y empobrecidos no es posible evitar el tema de la libe-
ración anhelada por grandes sectores de la población; aun más, es esencial pen-
sar teológicamente el proceso de liberación como una expresión concreta y váli-
da de la caridad cristiana. Evidentemente, se trata de una liberación integral, pero
el- adjetivo integral no debilita el proceso sino que- lo sitúa dentro de un sentido
global para incluir todas las dimensiones humanas.
El 9 de abril de 1986, Juan Pablo 11 envió un mensaje al episcopado brasi-
leño con ocasión de su asamblea anual en ltaicí, donde afirma con toda claridad:
.;En la medida en que se empeña por encontrar aquellas respuestas justas -im-
buidas de comprensión para con la rica experiencia de la Iglesia en este pafs, tan
eficaces y constructivas como es posible y al mismo tiempo consonantes y cohe-
rentes con tas,-enseñanzas del Evangelio, de la Tradición viva y del-permanente
M8.9isterio de 1a .Iglesia-, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la
teo/ogfa de· la lib'eración es no sólo oportuna sino útil y necesaria. Ella debe- cons-
tituir una .nueva etapa -en estrecha conexión con las anteriores-- de aquella re-
flexión teÓiógica-iniciada con la Tradición apostólica y continuada con·los grandes
Padres y D.oc.tores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y,- en la época
más reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina Social de la Iglesia en los do-
cumentos que van desde la Rerum Novarum a la Laborem Exercens"
39

En la encíclica social Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 hace
también referencia a "un nuevo modo· de ·afrontar los problemas de la miseria y
del subdesarrollo, que hace de la liberación su categoría fundamental y su primer
principio de acción". Al referirse a los valores positivos como también a las des-
viaciones y los peligros inherentes a este método teológico
40
, añade que "la aspi-
ración a la liberación de toda forma de esclavitud, relativa al hombre y a la so-
ciedad, es algo noble y vá!ido"
41
• •
39 E! mensaje pontilído está reproducído en la revista Mensaje 349 (1986), p. 219.
40 Ver los dos Documentos de la Congregación para !a Doctrina de la Fe: la Instrucción sobre
algunos aspectos de la Teología de la liberación, Ubertatis Nuntius, del 6 de agosto de
1984; y la Instrucción sobre la libertad Cristiana y Liberación, Libertatis Conscientia, del 22
de marzo de 1986.
41 Solllcltudo Rel Soclalls, N
2
46.
104
1
1
A finales de !a década de !os sesenta, Gustavo Gutiérrez define la Teología
de la Liberación en los siguientes términos: "No se trata de elaborar una ideología
justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad
. aote_los radicales cuestionamientos que se plantean a la te, ni de una teo-
!Ógia--de la que se deduzca una acción política. Se trata de dejarnos juzgar por la
palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de
dar razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quie-
re hacer más radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la
vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemá-
tica planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teología de
la liberacióri'
4
t. El compromiso dice relación a una solidaridad con los pobres en
un subcontinente marcado por la explotación y el despojo
43

La Teología de la Liberación nace como una reflexión frente a un interrogan-
te básico: ¿cómo ser cristiano en una situación de injusticia? En otras palabras:
"¿de qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad
marcada por la pobreza y la opresión?, ¿cómo anunciar el Dios de la vida a per·
sonas que sufren una muerte prematura e injusta?, ¿cómo reconocer el don gra·
tuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente?, ¿con qué len-
guaje decir a !os que no son considerados personas que son hijos e hijas de Dios?
Estos son los interrogantes fontales de la teología que surge en América Latina""" .
La Teología de la Liberación propone un nuevo modo de hacer teología, un
nuevo modo de pensar la fe desde la situación histórica concreta. "La teología de
la liberación quiere ser una nueva manera de hacer teología. Proponer una acti-
tud de espfritu o un estilo particular de pensar la feft
45

Algunos rasgos principales que caracterizan este nuevo· modo de hacer teo·
logía pueden sintetizarse en siguientes postulados:
* Pensar !a fe desde un compromiso y una solidaridad con los pobres y
marginados del continente;
42 G. GUTIERREZ, Teología de la Llberaclón¡(Salamanca: Sígueme, 1975
7
), pp. 15 • 16.
43 trabajo intenta una reflexión, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y
mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y des-
pojo que es América Latina. Reflexíón teológica que nace de esa experiencia compartida en
el esfuerzo por la abolición de la actual situación de injusticia y por la construcción de una so-
ciedad distinta, más libre y más humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendi-
da por muchos en América Latina, y entre ellos por un número creciente de cristianos: a sus
experiencias y reflexiones se debe lo válído que pueda haber en estas páginas. Nuestro ma-
yor deseo es no traicionar sus vivencias y esfuerzos por elucidar el significado de su so!ídafi.
dad con los oprimidos", G. GUTIERREZ, Teología de la Liberación, (Salamanca: Sígueme,
1 975'), p. 15.-
44 G. GUTlERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, (Lima: CEP, 1986), p.
19. Ver también l. BOFF y C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, (Madrid:
Paulínas, 1986); V. CODINA, ¿Qué es la Teología de la Liberación?, (Santiago: Rehue,
1986).
45 C. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, (Salamanca: Sígueme, 1980), p. 15.
Ver también L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, {Madrid: Cristiandad, 1981},
pp. 13·16.
105
" entendiendo !a pobreza como el resultado de una -situación creada injusta-
mente y que fomenta esa misma pobreza y crea empobrecidos.
Desde esta perspectiva, !a Buena Noticia de Jesús el Cristo tiene que ex-
presarse en términos de Hberación de toda "esclavitud,
"' lo cual conlleva el anuncio de la dignidad inalienable de toda y cada per-
sona humana, como también la consecuente denuncia contra las estructu-
ras injustas que destruyen esta dignidad.
* Por tanto, esta teología se elabora a partir de y en función de una praxis
concreta, es decir, "la teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el
compromiso de caridad, de servicio. La teología viéne después, es acto
segundo"•
5

"' Este enfoque teológico privilegia la interdisciplinariedad, especialmente con
las ciencias sociales, para descubrir las causas de una determinada situa-
ción histórica.
* Por último, la lectura de la Sagrada Escritura se hace a la luz del mo-
mento presente, destacando la experiencia del Exodo, la figura del profeta
y la actitud crítica de Jesús•
7

La Teología de la Liberación se distingue por un compromiso sOlidario con
los empobrecidos del continente, a partir del cual se recurre a la mediación so-
cio-analítica (lectura critica de su situación), como también a la mediación teoló-
gica (lectura de la realidad con los ojos de la fe), con vistas a una pastora! que
busca la liberación de los oprimidos. · ·_.
Es del todo evidente que esta manera de hacer teología -como cualquier
otro modo de hacer teología- tiene sus peligros de desviación. Al reflexionar so-
bre la fe desde una perspectiva determinada existe el peligro de olvidar otros as-
pectos esenciales de la fe. Ciertamente, el riesgo principal ponsiste eri Un reduc-
cionismo socio-económico de la teotogía y una lectura ingenua o ideologizada de
!os fenómenos sociales. Este reduccionismo socio-económico consiste en:
limitar la liberación a !a esfera socio-económica y política;
reducir a Dios a una simple dimensión de nuestra historia;
* identificar el criterio de la verdad con la eficiencia política reyo!Uciónaria;
"' comprender !a Iglesia como una mera plataforma para realiza( la justicia
interhumana;
"' reducir !a figura de Jesús a un líder soCio-político; el pobre bíblico, al pro-
letariado organizado; el hombre nuevo, al cambio de estructuras: el Reino;
al solo esfuerzo y la lucha humana; · ·
46 G. GUTIERREZ, Teología de la Liberación, {Salamanca: Sígueme, 1975
7
), p. 35. Ver tam-
bién C. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, {Salamanca: Sigueme, 1980), pp.
15. 16.295.39$,408.411.
47 Ver H. ECHEGARAY, La pl"áctica de Jesús, (Lirña: CEP, 1981").
106
* olVidando en todo ello las dimensiones del pecado personal, la trascen-
dencia de Dios y la gratuidad de la salvación; la divinidad de Jesús, su
cruz y su resurrección; !a sacramentalidad de la Iglesia; y el Reino de Dios
como don que se consumará en la escatología de los últimos tiempoS
48
,
Este peligro inherente a la Teología de la Liberación no puede ocultar ni ob-
viar otro peligro inherente a cualquier modo de hacer teología, que consiste en
un reduccionismo espiritualizante, intimista e individualista y que incurre en el ex·
tremo de un dualismo -disociador entre fe y vida.
La -Teología de la Liberación presenta un desafío a la reflexión ética en
cuanto llama la atención para privilegiar como referente ético al rostro sufriente
de los empobrecidos del continente. la ausencia de esta preocupación clave en
la formulación ética significaría un silencio frente a una de las preguntas más an-
gustiantes y relevantes de la realidad latinoamericana.
3.2.2. -La formulación casuista
Los desafíos a la reflexión ética no provienen tan sólo de una nueva menta-
lidad y de la problemática actual, sino también desde una necesaria instanCia de
auto-critica sobre su m;sma formulación y elaboración.
La: moral casuista tiene sus antecedentes históricos en los Libros
ciales (siglos VIl a XII) y en las Sumas para Confesores (siglos XII a XVI)".
Los Libros Penitenciales son catálogos de pecados con sus correspon-
dientes penas expiatorias, destinados principalmente a guiar a los sacerdotes en
el ejercicio de su ministerio. Los Sumas para Confesores son léxicos de teolo-
gía moral, en las cuales se encuentra una información expedita para el sacerdo-
te ocupado en el ministerio y agrupan en orden alfabético o sistemático los temas
relacionados con la moral, el derecho, la liturgia y la pastoral sacramental, como
un "vademécum" para los sacerdotes.
A comienzos del XVII surgen las Instituciones Morales como res-
puesta a la reforma tridentina que exigía la declaración exacta de los pecados
con su número, especie y circunstancia, y también como el resultado de los cur-
sos sobre "casos de conciencia" introducidos por los profesores de la Compañía
de Jesús
50
• Con las Instituciones Morales nacen los Manuales de Mora!
ta preocupados por el análisis del acto singular tanto en sus condiciones objeti-
. vas como subjetivas
51
• •
48 V. CODINA, ¿Qué es la Teología de la Liberación?, (Santiago: Rehue, 1986), p. 66.
49 Para una breve reseña histórica de la Teología Moral, se puede consultar F.X. MURPHY y L.
VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral. (Madrid: P .S., 1969).
50 Ver B. HAR!NG, La Ley de Cristo (J), (Barcelona: Herder, pp. 58 - 59.
51 Ver J. GALLAGHER, Time Past. Time Future: a historica! study of Catholic Moral Theology,
(New York: Pau!ist Press, 1990), pp. 5 ·139.
107
" ·El Concilio Vaticano 11 marca el final de la moral casuista. Las :principales
limitaciones que se han advertido en la exposición de los Manuales_ de Moral ca-
s_uista se pueden sintetizar. del siguiente

,• La desvinculación de la teología en ·la elaboración del discurso moral. La
moral, al conseguir su autonomía -como ciencia teológica, se desvinculó de
la Sagrada Escritura,·!a Cristología, la Eclesiologfa y la Teología-Sacramen-
tal en su argumentación. · ·
· .• El excesivo legalismo que adquiere al subrayar demasiado la· obediencia
y la ley positiva en desmedro de la responsabilidad personal, llegando a
predominar una mentalidad jurídica en la moral.
El positivismo moral, acudiendo a argumentos de autoridad, que reduce la
respuesta moral a una receptividad pasiva de acatamiento. Esto· impidió la
necesaria revisión de planteamientos debido a la gran preocupación en de-
ducir_ aplicaciones de principios_ pre-establecidos sin:ulter)or. protundi.zación
53

< La vinculación unilateral con la práctica penitencial que· condujo a· re-·
· ducir el discurso moral a la determinación de los pecados, _con· insistencia··
en el caso concreto manéra; la moral
tendió a configurarse en términos negativos de prohibición.
• La formulación abstracta y oscura, empleando categorías y conceptos
poco corriprensibles por el hombre moderno, .Con el peligro de reducir la
elaboración de la moral a sacerdotes y -para sacerdotes, con la
cuente ausencia de los laicos como sujetos y destinatarios de la reflexión
moraL
Esta visión crítica de la moral casuista no desconoce el gran aporte que en-
contramos en !os .Manuales
54
:
* La búsqueda de lo universal, ya que más allá de las diferencias regio-
nales e históricas, encontramos rasgos comunes que definen ·a la persona
·-humana. El discurso sobre la ley natural apunta hacia .la común humani-
dad. que nos une .más allá de las diferenciaS.
. -- .
La búsqueda de lo perenne por.encima de la provisionalidad· histórica:·. El·
discurso moral bysca lbs valores primarios que deberían sustentarse eri
· las distintas expresiones históricas del comportamiento moral.
, · • La importancia del obrar concreto advierte contra el exclusivismo· de ·¡a
intención. Sin· desconocer el papel importante de_ la inten_cionalidad, no se
52. Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes {J), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 105- 113:
. Ver K. RAHNER, Theological lnvestigations, (Darton: Li:mgman & Todd Ud., .1972}, Vol. !X,
pp. 227 • 241.
54 Ver A. MOSEA y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, (Madrid:_ Paulinas;
1987), pp. 33 39.
108
puede reducir la moral a una intenciona!idad que no busca concretarse en
el obrar histórico.
* El acento sobre el individuo expresa lo único, irrepetible y original de ca-
da persona; sin embargo, corre el peligro de caer en una abstracción
cuando se universaliza su aplicación.
• El papel de la ley revela la dimensión objetiva de la moral y la necesaria
aplicación en el grupo humano.
Es interesante observar que las !imitaciones de la moral casuista nacen de
una mentalidad que polariza los mismos aspectos positivos. Así, hubo una ten-
dencia a caer en una moral segura pero no· siempre crítica; una moral marcada
por el pesimismo; una moral legalista de! mínimo exigido; y una moral privatista.
"La crítica no va tanto contra los Manuales, que respondieron a las cuestio-
nes de su tiempo _con categorías de su tiempo. La crítica se dirige contra una
mentalidad todavía reinante, que insiste en unos presupuestos insostenibles. No
, eran los Manuales los que· estaban equivocados. Estaban equivocados sencilla-
mente !os que seguían -y todavía siguen- ignorando los datos de las ciencias
- --del hombre, los datos de las ciencias de lo social e incluso los datos teológicos
, que se han enriquecido en la perspectiva moral de nuestros días"
55

3.3. LOS CAMINOS DE RENOVACION
Si la crisis es auténtica y /os desafíos planteados' son acertados,
tonces la renovación moral constituye una necesidad iinperante y una
gencia evangélica. Hablar de la renovación de la moral no es un lujo como tam-
poco una moda, sino un deber.
3.3.1. El llamado conciliar
En el Decreto sobre la formación. sacerdotal, Optatam Totius, e! Concilio
Vaticano 11 llama a que se tenga "especial cuidado en perfeccionar la teología
moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de
la Sagrada Escritura, -deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en
. Cristo, y su obligación de producir frutos en la caridad para !a vida del
Este llamado conciliar invita a la reflexión moral- a: profundizar en la fuente
. bíblica, destacando una visión cristocéntrica de la moral entendida como un se-
guimiento de Cristo, en una actitud de servicio a la humanidad. Es importante no-
. tar que. el Conéilio habla en términos de excelencia en contraste con una visión
55 A. MOSER y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, {Madrid: Paulinas, 1987),
pp. 38- 39.
56 Optatam Totius, N2 16.
109

reductora del mínimo obligante, como también el destacar el papel central de la
caridad en toda reflexión mora!.
El desafío conciliar a la reflexión moral fue acogido por los moralistas
57
y se
inauguró ·una época fructífera de nuevas orientaciones y búsquedas de !a formula M
ción moral.
3.3.2. Una moral renovada
En !a actualidad existen varias propuestas de renovación de la Teología
Moral. En !a imposibilidad de reproducir las distintas propuéstas y debido a la
importancia de la obra Moral de actitudes, conviene presentar !os rasgos funda-
mentales sugeridos por Marciano Vidal.
En un primer momento
58
, Marciano Vida! destacó los siguientes rasgos de la
moral renovada: (i) una moral de! indicativo antes que de la ley; (ii) una moral del
Espíritu de vida antes que una moral metafísica o juridicista; (iii) un moral de la
sonaMen-situación antes que una moral del objeto; (iv) una moral de la perfección
dinámica antes que una moral estática; {v) una moral de motivaciones cristianas
antes que una moral sin motivaciones religiosas; (vi) una moral en diálogo; (vii) una
moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental; {viii) el valor y la
interpretación de las normas éticas del Nuevo Testamento; (ix) el carácter histórico
de la moral; (x) relación entre naturaleza y gracia_ en la mora!; (xi) la
c!ón de la moral; y (xii) una moral para una humanidad en· vías de secularización.
En su quínta edición (1981)
59
se destacan tres: (a) moral de la persona y· para
la persona (moral de la autonomía y moral de la responsabilidad); {b) moral del diáM
!ogo para el hombre secular; y (e) moral desprivatizada.
En la actualidad se pueden destacar las siguientes líneas-fuerza como ejes
fundantes del discurso de una ética cristiana:
'" Una moral centrada en la persona de Jesús. La vida moral es entendida
como una respuesta histórica al Dios quien irrumpe en la historia indivi-
dua! y colectiva, invitando a asumir la causa de su Hijo. Los gestos, las ··
palabras, las opciones y el estilo de vida de Jesús de Nazaret !legan a ser
el punto de referencia para la actuación del cristiano. Por tanto, es una
moral que se sitúa en el contexto de !a proclamación de !a Bue':la Nueva
57 Ver B. HAR!NG, Líneas fundamentales de una Teología Mora! Cristiana, (Madrid: Paulinas
1969); B. HARING (Ed.), Renovación de la Teología Moral, {Madrid: P.S., 1967); J. FUCHS, La
Moral y la Teología Moral segUn el Concilio, {Barcelona: Herder, 1969); Ph. DELHAYE, ula
aportación de! Vaticano!! a la"Teología Morar. en Concilium 75 (1972) pp. 207·217;M. V!DAL,
"la fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la en AA. VV.,
Modernidad y ética cristiana, (Madrid: P.S., 1981), pp. 183-210. V .. GÓMEZ MIER, La refunda·
ción de la moral Católica: el cambio de matriz disciplinar después de! Concilio Vaticano 1!,
{Estella: Verbo Divino, 1995).
58 M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S., 197;5'}, pp. 45-77.
59 M. V!OAL. Moral de Actitudes,(!), {Madrid: P.S., 198P), pp, 120·124.
110
y como un testimonio concreto de gracia y de tarea frente al hecho y la
proclamación del Evangelio. En este sentido, la moral llega a ser un
dadero estilo de vida, expresión de una aceptación responsable de
nión con el plan liberador de Dios sobre la historia humana.
., Una moral abierta al Espíritu y a Su presencia en la historia. Alejada de
una moral juridicista que mata el espíritu en nombre de la letra
60
, se recono-
ce que el autor de !a vida cristiana es el Espíritu de Cristo Resucitado; es
El quien obra la transformación en las personas y fortalece en el discerní·
miento
61
• La ley del cristiano es ahora la ley del Espíritu
62
, porque en la pra-
xis cristiana el Espíritu: (a) santifica al sujeto moral (conversión), (b) ilumina
en la situación concreta (discernimiento moral); y (e) fortalece en la acción
(praxis moral). Una moral que asume los desafíos de la historia y sus
cesas tiene que estar constantemente abierta a la presencia de! Espíritu,
porque sólo en esta presencia encontrará su seguridad de fidelidad a los
signos de los tiempos
63

., Una moral que invita a la conversión. Sin negar la realidad trágica de! pe-
cado, es preciso dirigirse hada el deseo de cambio que anida en e! corazón
de las personas y hacia el sueño de transformar las estructuras injustas que
oprimen a tantos y tantos seres humanos. La moral debe tener en cuenta el
crecimiento de las personas y los cont!!ctos históricos de la sociedad, con un
interés persuasivo más que impositivo para apoyar el crecimiento e
nar en el conf!ícto. En otras palabras, un discurso moral que no se reduce a
condenar y prohibir, sino que orienta hacia un aporte positivo y creativo; una
moral que incluye una palabra sobre la gracia que fortalece y anima a ca-
minar hacia- adelante en medio de una realidad dura y conflictiva.
., Una moral centrada en la persona humana, porque _su finalidad es !a ll-
beración integra! de la persona en la búsqueda de su auténtica
ción. La ley es el resultado de un proceso histórico con un interés
gógico
64
de orientar el quehacer humano. Sin embargo, la ley es letra
muerta sí no es·superada por la fuerza del amor que debería dictar la
tuación histórica. del cristiano. Ya santo Tomás de Aquino había
do la primacía de.la ley interior por sobre la ley_ exterior humana, porque
ésta cobra-sentido a partir de aquélla. En la conversión, el "otro" se reco-
noce como "hermano" y digno de todo respeto; en la ley, se obliga a re·
conocer Jos derechos del sin ulterior referencia y sin mayor
miso. La ley no puede obligar al amor; sólo en la conversión se descubre
la caridad y sus exigencias.
'" Una moral que sitúa la persona en la situación concreta, porque
noce la importancia de Jos condicionamientos históricos. Una moral ca*
60 Cf 2 Cor 3, 6; Rom 7, 6.
61 Ver 2 Cor 3, 4 • 6; Rom 8, 1 · 17,
62 Ver santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1-11, qq. 106 • 110.
63 Ver Gaudium et Spes, No• 4, 11, 44.
64 Ver Gál 3, 24 - 25.
111
·suista corre el peligro de una inevitable separación entre la persona y el
acto huniano, proporcionando una lista de buenos actos y malos actos.
Una moral del "acto en sf' no suele dar el peso debido a la persona, que
en última instancia da el significado al acto mismo, ni tampoco al contexto
social qué introduce,matices de Significación al acto concreto.·-se trata dé
una moral de actitudes y opciones que sabe· disgemir las situaciones y se
traduce en una praxis cristiana.
. * Una moral que reconoce la responsabilidad humana frente a las es-
tructuras como también la influencia de éstas sobre Jos: individuos.
Por tanto; una moral preocupada por las situaciones históricas y atenta a
denunciar toda injusticia- que engendra víctimas humanas en la sociedad.
Tal moral se siente en la necesidad de entrar en diálogo con las ciencias
sociales para poder llegar a la raíz de las causas- que sustentan estructu-
ras injustas; como también de entrar en- diálogo con todo hombre y toda _
mujer de buena voluntad que buscan la construcción de una sociedad más
humana y más justa. - -
* Una desprivatización de la moral, tanto- en su enfoque como en su con-
·- tenido. El Concilio Vaticano JI ha subrayado esta necesidad: "La profunda
y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya·
nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por se
conforme con una ética meramente

• - ,
* mofa/ desde la situación concreta. Es evidente que· los valores
tianos son universales, pero su vivencia concreta depende de la coyuntu-
ra en la .cual se está inserto. Los problemas y los desafíos no: son_ iguales
ni idénticos en todos los Jugares; por tanto, -el compromiso con la realidad
concreta va presentando prioridades según lugar- y_ tiempo:- Formar parte
de im continente y asumir .su problemática· condicionan . y·_ sitúan: la· reflexión
moral correspondiente
66
• - • ·
No se ha de confundir la moral renovada con la ."ética de situación"- ni
pocÓ ·con un planteamiento relativista de la moral. ·
La ética de situación°
7
, condenada por Pío xnss, niega todo valor objetivo pa-
ra· hacer de la conciencia individua! el único fundamento de la moral. La ética de
Gaudlum et Spes. N
2
30; también Sollicitudo Rei Socialis, N
2
47 •
. 6.6 a situaciones tan diversas, nos es dificil pronunciar un8 palabra única, como también
proponer una solución con valor universaL No es éste nuestro propósito, ni tampoco nuestra
misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de
su país, esclarecerla mediante la luz da !a palabra inalterable del Evangelio, deducir principios
de reflexión, normas de juicio y directrices de acción según las enseñanzas sociales de la
Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de !a {Octogeslma Advenlens, N°4).
-·.,:·-"67 Sobre el tema de la ética de situación se puede consultar: G. ANGEUN!, "Situación {Etica
dat. en L. Rossí y A. Valsecchi {Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral,
(Madrid: Paulinas, 1978
3
), pp. 1022 - 1027; AA.VV., Praxis Cristiana, {1), {Madrid: Pau!inas,
1980), pp. 354- 355; K. RAHNEA, "Sobre el problema de una ética existencial formal", en
Escritos de Teología, (!!), {Madrid; Taurus, 1961), pp. 225 • 243; E. SCHILLEBEECKS, Dios
y el hombre, {Salamanca: Sígueme, 1969
3
), pp. 303- 357.
68 La condena pontificia se encuentra principalmente en dos discursos da Pío XU (1952 y 1956)
y en una instrucción del Santo Oficio da 1956. ·
112
:C-
:X_·
,;¡:-
}

ti
;'<:


f·l


'i
1
·.
.
'.¡;;_
.•
situación, al reaccionar frente a una moral legalista, se situó en un radicalismo
opuesto.
"L;;¡_ negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia con-
ciencia el único fundamento de la moral, llevaría a un subjetivismo exagerado,
con todas sus lamentables consecuencias y contradicciones. La libertad huma-
na no tiene absolutamente ningún límite en su actuación. La única exigencia es
el derecho a ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio máxi-
mo de conducta. Cada uno encuentra y determina por sí mismo las normas
concretas de su acción. Es el rechazo completo de cualquier otra alternativa
-Dios, naturaleza, mora!- que intentara apoderarse de ese valor supremo del
hombre"
69

Evidentemente, la ética de situación conduce a un subjetivismo excluyente
de lo objetivo y, en el fondo, niega la dimensión social de la persona humana que,
por su misma estructura antropológica, exige también un discurso objetivo sobre
lo humano. Por el contrario, la moral renovada insiste en una contextualización de
la moral sin negar la necesidad y la conveniencia de un discurso objetívo.
3.3.3. El camino latinoamericano
_ El camino de la renovación moral es universal; sin embargo, cabe pregun-
tarse sobre los distintos enfoques y la variedad temática presentes hoy en el uní-
versó de la reflexión ética. Es decir, ¿en qué medida influye la realidad de Jos
distintos lugares sobre la reflexión mora!? ¿Es lo mismo pensar la moral en
Latina que en Asía, Estados Unidos o Europa?
En el co.ntlnente son escasos los Manuales, como sistematización de la
Teología Moral, escritos por profesores latinoamericanos. Sin embargo, se eri·
cuentran ml)chos artículos sobre temas éticos en !as distintas revistas como
biér¡ publicaciones sobre temas específicos
70

Francisco Moreno Rejón distingue tres tendencias básicas pi-esentes en la
_formulación de la Teología Moral en América Latlna
7
':
La presencla de un grupo de moralistas cuyas obras entrarían dentro de
Jos _planteamientos de la mora! renovada, con una fuerte influencia de mo·
ralistas europeos
72

69 AA.W., Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paulínas, 1980), p. 354.
70 Para una viSión exhaustiva de la_ literatura en el continente sobre la Teo!ogía Moral Fundamental,
se pueda consultar la abundanté bibliografía en F. MORENO REJON, Teología Moral desde los
pobres: planteamientos morales de la teología latinoamericana, (Madrid: P.S., 1986), pp. 20
• 38.
71 Ver F. MORENO REJON, Teología moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1986), pp. 153 y
223. 224.
72 F. Moreno Rejón destaca a H. Lepargneur y A. Múnera.
113
.·"'
/--..,_
Igualmente, se percibe la presencia de otro grupo que, desde este mismo_
punto de partida, se va aproximando gradualmente a una ética en clave de
liberaciónn.
* Por último, el grupo' más amplio y significativo en el panorama de la- ética
latinoamericana, que ha optado decididamente por formular su reflexión
ética en el marco de la Teología de la Liberación
74

Pero, ¿qué sentido tiene hablar de tendencias latinoamericanas dentro de la
Teología Moral? Evidentemente, la estructura de la reflexión ética es universal en
cuanto las categorías del discurso (conciencia, valor, pecado, etc.) y sus princi-
pios fundantes (el respeto por la vida humana, etc.) sOn c;:_omunes a todos. Sin
embargo, el significado y la aplicación de estas categorías y principios están fUer-
temente condicionados por la realidad concreta.
Una ética latinoamericana dice relación a una reflexión ética realizada des-
de la problemática del continente para descubrir el significado va!órico del com-
portamiento y orientarlo de manera coherente según la situación correspondiente.
Por tanto, no es el lugar físico (estar en) sino el lugar hermenéutico (pensar des-
de) que caracteriza una ética como latinoamericana.
Los rasgos que configuran una ética latinoamericana pueden ser resumidos
en los siguientes términos:
El recurso a las categorías universales. la_ especificidad de una ciencia
implica un conjunto de categorías que la configuran como tal. Por tanto, en
la elaboración de la reflexión ética es preciso recurrir a estas categorías
que, además, dicen relación a la condición antropológica fundante de toda
persona humana.
La particularidad del sujeto ético: en los países desarrollados er sujeto
ético lo constituye un pueblo en medio del" progreso y en un contexto de
secularismo, mientras que en América Latina encontramos una gran ma-
yoría que vive al margen del progreso pero no al margen del Evangeli0
75

Así, el sujeto de la reflexión ética en el Primer Mundo es la persona se-
cular: heredera directa de la modernidad, mientras que.en el continente la-
tinoamericano se encuentra predominantemente con un sujeto con carac·
terísticas distintas: la presencia de una mayoría pobre. Si en el primer
caso la preocupación central es la búsqueda de sentido, en el mundo del
subdesarrollo la preocupación central es la pobreza y la miseria.
73 F. Moreno Rejón señala a LJ. González y T. Mifsud donde la influencia de M. Vida! se com· .
plementa con el esfuerzo de la reflexión dentro del pensamiento y la realidad !ati·
noamericanos, avecinándose progresivamente a la Teología de la Liberación.
74 F. Moreno Rejón nombra a E. Oussel, J.B. Ubanio, A. Moser, M.F. Dos Anjos, G. Giménez. J.
de Santa Ana, C. Boff, J. Sobrino, C.J. Snoek, 8. leers y J. Aldunate.
75 Ver A. MOSER y B. LEERS, Teologfa Moral: c:onflictos y alternativas, (Madrid: Pau!inas,
1987), pp. 25. 27.
114
1
* Un enfoque privilegiado: la opción preferencial por los pobres es consi·
derada como el gran desafío del continente. Esta opción pone algunos te-
mas.en mayor relieve que otros, a la vez que condiciona la lectura de
dos los temas. Por tanto, en el campo de la bioética la pregunta por el
acceso de todos a beneficiarse de los avances en la medicina constituye
un interrogante clave; en el campo de la ética social la progresiva partici·
pación polítiCa de todos los sectores de la sociedad representa un desafío
urgente; en la ética de la sexualidad la posibilidad de una seguridad eco-
nómica para constituir una familia estable es una exigencia mínima; etc.
" Una priorización temática: la misma realidad va destacando los desafíos
más urgentes. Así, el contexto concreto exige una prlorízación de algunos
temas sobre otros. Los problemas relacionados con las necesidades más
primarias (hambre, deficiencia o ausencia de los sistemas de salud, el
ceso a la educación, sueldos de miseria, etc.) reciben una atención priori-
taria en la reflexión ética.
* Una visión mundiat. la interdependencia de los fenómenos sociales y la
universalidad de Jos medios de comunicación son decisivos a la hora de
estudiar los problemas. Por tanto, los desafíos tienen que contextualizarse
dentro de !os procesos mundiales, sea para entenderlos como también pa-
ra encontrar pistas de solución.
El camino latinoamericano de !a reflexión ética preten-de ser una moral si-
tuada desde los problemas y los desafíos presentes en el continente. Una moral
situada dice relación al lugar social desde el cual se hace la lectura ética y al lu-
gar ético desde el cual se hace la lectura de esa realidad. El lugar SC?cial implica
la vinculación con !os procesos sociales de la realidad; el lugar ético implica la
ma . de posición frente a esa realidad.
"A -partir de la realidad latinoamericana, la ética debe tomar en consideración
los diversos niveles que supone. En el nivel histórico-cultura/, el hecho de que
América Latina es un mundo iluevo; esto significa que la reflexión moral se hace
desde el reverso de la historia y del mundo dominantes. En el nivel económico-
social, Jas notas preponderantes a tener en cuenta son /a pobreza, la dependen·
cia y la desigualdad abismal entre. distintos sectores sociales; en consecuencia, la
moral se elabora desde "la perspectiva de los pobres que viven en la periferia de
la sociedad. En e! nivel religíoso-teolóf¡ico, el pueblo 'latinoamericano se caracte-
riza por ser, a-la vez y en su inmensa mayoría, oprimido y creyente. Por
guiente .. una moral situada quiere decir, en este aspecto, una reflexión hecha
desde las mayorías de ese pueb!o"
7
G. ·
Por tanto, la elaboración del pensamiento ético latinoamericano se
ye sobre los siguientes ejes:
* La metodología que privilegia el ver-juzgar-actuar. Por tanto, se recurre a
la mediación socio-analítica para comprender la realidad, a la mediación
76 F. MORENO REJON, Teología moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1S86), pp. 163 • 164.
115
teológica para descubrir su significado desde la .te; y la praxis cristiana en
su instancia previa (reflexión a partir de la práctica) y posterior (reflexión
que conduce a una práctica). Esta metodología asume la conflictividad
presente en la sociedad: (a) protestando contra todo aquello que mina la
dignidad de las personas, y {b) proponiendo. caminos _de dignificación.
* La categoría del empobrecido como perspectiva_ configuradora de lo
pológico. El mundo de los pobres proporciona la perspectiva básica desde·
la cual se lee y se entiende la realidad; es desde ellos que la reflexión
ca emite ·sus juicios sobre la realidad. ·
"El esquema latinoamericano viene reivindicando cada vez más un
·miento, tanto en lo referente al objeto como en lo relativo al sujeto de la teología
moraL Está claro que tanto el objeto como el sujeto apuntan hacia el ser humano,
creado a imagen y semejanza de Dios. Y apuntan hacia ·todos los seres
Pero esta designación es aún muy genérica y no hace -justicia a la gran mayorfa'
de-los hijos de DioS. Margi_nados del bienestar_de la_sociedad,_estarían-también-
marginados teológicamente, ya que sus problemas- no _pueden salir
te_a la superficie. El objeto que hay que privilegiar,- por· una cuestión--de justicia,
sería: la integración de los marginados en una comunidad organizada;, que les per-
mitiera ser sujetos de una nueva historia más en conformidad con los proyectos
, de'- Dios. Consiguientemente, también- el sujeto que hay-que privilegiar serían pre-
cisamente los marginados, con todos los problemas que les afectan.'(. .. ) Hablar de
· un nuevo sujeto sociatn significa admitir un desplazamiento del centro de
ses:· un determinado grupo social se convierte en parte privilegiada de la Iglesia y
de la moral en vez de otro. Si la Iglesia y la teología moral quieren -ser
cuentes con la opción preferencial por los pobres, tendrán que escuchar mucho.
más las p(eguntas, las preocupaciones, los intereses de un grupo social anterior-
mente olvidado"
75

-* Una preocupación inclusiva que interpela -aunque de manera-distinta--a
todos. Evidentemente, existen· problemas que_ afectan a todqs-sin distin-'.
ción {drogas, alcoholismo,_ etc.), pero también hay situaciones- que inciden
directamente sobre los grupos más marginados de la sociedad (hambre,
falta de vivienda, desempleo; etc.). Estas preocupaciones de necesidad
primaria tienen que ser asumidas por todos: para algunos significa un au-
to-cuestionamiento en su estilo de vida y en sus compromisos, mientras .
que para otros implica una toma de conciencia de su dignidad y de su de-
ber de organizarse a favor de soluciones viables. · - · ·
"La opción preferencial por los pobres tiene un sentido universal_ista y no
cluyente: trata de priorizar, dentro de una opción solidaria con toda persona hu-
mana. Más aún, la preferencia por el pobre ha de. constituirse en factor perma-
77 Por sujeto social se entiende los individuos considerados en su singularidad, sino _en
cuanto que son grupos o clases sociales".
78 A. MOSER y B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
pp. 84. 85.
116
nente de (auto) crítica ética a todas las realizaciones históricas concretas. La
existencia real del oprimido es el elemento desabsolutizador y desmititicador más
radical de cualquier método o sistema. La vida del pobre se convierte en el crite-
rio último de -moralidad, como principio propio del Evangelio junto con el amor al
enemigo. ( ... ) Universalidad de la opción preferencial por el pobre significa, por
tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al pobrli'
79

Una reflexión ética que privHegía lo social para poder reivindicar Jo
na/. Una ética que pasa por la mediación de la opción preferencial por los
pobres cuestiona profundamente la actual organización de la sociedad por-
que ésta produce marginación. De esa manera, al privilegiar lo social no lo
hace "ya como ángulo exclusivo para captar lo humano, sino como clave
de lectura para entender mejor incluso el plano individual y personal. Sin
anular las responsabilidades personales, entiende que las personas forman
parte de un todo más amplio, y que sus comportamientos serán compren-
didos_ debidamente a partir de ese todo más amp!io"
00
• Aun más, la crítica
- social pretende reivindicar la debida personalizacíón de tantos marginados,
su ser reconocidos en su condición de persona humana -con sus corresM
pendientes derechos y deberes- en el conjunto de la sociedad.
La preocupación de la reflexión moral es la auténtica e integral realización
de la persona humana, dentro de un contexto de una sociedad solidaria, según
la dignidad que le corresponde en su triple relación con el mundo comO señor,
con las personas como hermano y con Dios como
La fe en Dios Creador plantea la dignidad inalienable de todo individuo; la
salvación obrada por Jesucristo nos invita a participar en la tarea de luchar con-
tra toda expresión de pecado; la presencia del Espíritu nos alienta a tener espe-
ranza y confiar en la fuerza divina por sobre la debilidad humana.
Esta preocupación plantea unas prioridades -por cierto incluyentes y no ex-
cluyentes-- en la_ reflexión moral.
Los obispos reunidos en Puebla expresaron una preocupación clara al aflr·
mar que "nos sentimos urgidos a cumplir' por todos los medíos lo que puede ser
el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz
fesión cristiana y una eficaz promoción de la dignidad humana y de sus
mentes divinos, precisamente entre quienes más lo necesitan, ya sea porque la
desPrecian, ya sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a
tientas- la libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en
Jesucristo"
82

79 F. MORENO REJON. Teología moral desde los pobres, {Madrid: P.S., 1986), pp. 112 y 116.
80 A MOSER y B. LEERS, Teología mora!: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 88.
81 Ver Documento de Puebla, N
2
322.
82 Documento de Puebla, W 320. Ct Christifideles Laici, NQ 37.
117

..
Consecuentemente, los mismos obispos invitan "a todos, sin distinción de
clases, a aceptar y asumir la causa de los pobres, como si estuviesen aceptando
y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. 'Todo lo que hicisteis a
uno de estos mis hermanos, por humildes que sean, a mí me Jo hicisteis' {cf Mt
25, 4 0 ) " ~ .
En América Latina nos encontramos con el desafio de asumir la categoría del
empobrecido como perspectiva configuradora de lo antropológico. El mundo
de Jos pobres proporciona la perspectiva básica desde la cual se lee y se entiende
la realidad. Por tanto, es desde ellos que la reflexión ética emite sus juicios sobre
la realidad. ·
Si todo hombre y toda mujer han sido creados a.imagen y semejanza de
DlosSJ, eJ·empobrecido es la negación de esta dignidad que· corresponde a toda
persona humana. Si la persona y su auténtica realización son la razón de ser del
discurso moral, es el empobrecido el primer referente por ser el más marginadq .
. y ofendido en su dignidad.
Se trata de una preocupación antropológica inclusiva que interpela -aun--
que de manera distinta- a todos. No se trata de formular una teología moral pa.:.
ra Jos empobrecidos y otra para los más favorecidos. Lo importante es dar prioridad
a los problemas más urgentes que afectan a Jos pobres. Además, los mismos pro-
blemas que afectan a todos sin distinción, terminan afectando con más fuerza a los
pobres por su condición de marginación social. · ·
83 Documento de Puebla, Mensaje, N" 3.
84 Cf Gén 1. 26 • 27.
118
SEGUNDA PARTE
LA ESTRUCTURA
DEL DISCURSO ETICO
* La fundamentación ética:
Libertad y responsabilidad
* El sujeto ético:
Conciencia y ley
* La respuesta moral:
Pecado y conversión
119
4. LA FUNOAMENTACION ETICA:
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
4.1. La libertad ética
4, 1.1. Ni negación ni mitificación
4.1.2. Libertad y Verdad
4.1.3. Libertad y Responsabilidad
4.2. Unas notas antropológicas
4.2.1. El discurso racional
4.2.2. El discurso teológica
4.2.3. El discurso ético
4.3. Visiones inadecuadas
· ~ .
121
;:
f
4. LA FUNDAMENTACION ETICA:
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
Después de una aproximación conceptual, histórica y contextua! de la Te ~
logia Moral, se presentan en esta segunda parte las categorías básicas que con·
figuran el discurso ético. Por categorías básicas se entiende aquellos conceptos
claves que permiten la construcción y la elaboración de un pensamiento cohe·
rente desde_una perspectiva particular.
En la Teología Moral las categorías básicas están constituidas por la funda-
mentación de lo ético que se encuentra en la libertad y la responsabilidad h u ~
mana frente a la realidad; la presencia del sujeto ético capaz de formular las d e ~
cisiones correspondientes como individuo {vertiente subjetiva ~ conciencia) que
forma parte de un grupo (vertiente objetiva - leYJ frente a las alternativas plan·
teadas; y la respuesta concreta sea negativa (pecado) sea positiva (conversión}
que- el sujeto ético pronuncia mediante su vida cotidiana .
.4.1. LA. LIBERTAD ETICA
"La pregunta moral ( ... ) no puede prescindir del problema de la libertad, es
más, lo considera central, porque no existe moral sin libertadn\
La libertad es una de las características esenciales del ser humano, una li-
bertad-que da signjfica.do a la existencia humana (condición antropológica) y, a la
vei:, caracteriza el comportamiento humano como un obrar ético (estructura ética
de-· lo humano). ES decir, en cuanto libre el ser humano es un sufeto ético; su
obrar; por ser libre. se hace mora!.
El Concepto de libertad tiene dos niveles relacionados y complementarios:
(él.) la Capacidad de asumir el rumbo de la propia vida, de auto·determinarse (la
1. Veritatis SpJendor, Nll 34.
123
estructura antropológica de la persona humana); y (b) la posibilidad real de_ poner
en práctica esta capacidad, de realización efectiva (los condicionamientos_
. quicos y socio-culturales que infuyen en la persona humana).
"La libertad moral se sitúa entre la afirmación a"bstracta· de la libertcid:en
sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones_dia-
rias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes
que delimitan el campo -de -
Por tanto, la libertad constituye el horizonte de posibilidad -(en oposición a
necesidad) que da significado a la existencia humana (un ser libre), y, a Ja·vez, --
dice relación a la posibilidad efectiva del ejercicio de- la libertad del individuo real
en !as situaciones concretas (el ejercer la libertad).
Ambos componentes de la libertad son esenciales para la moral en· cuanto
18. fundamentan como instancia constitutiva del ser humano (la posibHidad de la
introduce lo ético como parte .esencial del discurso- sobre' lo
humano) y la configuran como una realidad humana· (una libertad que busca· ex:
presarse en medio de las limitaciones del propio sujeto y las condiciones reales
de_ la situación concreta). ·
4.1.1. Ni ñegación ni mitificación
En la cartª' encíclica sobre algunas cuest_lones fundamentales· de--la ense-
. fianza moral Iglesia, Veritatis Splendor (1993), Juan· Pablo. !!_destaca la
:particular sensib_ilidad contemporánea- con respecto a la libertad como -
to.de ·los derectips humanos y expresión de la dignidad qe toda persona
na.-
Sin embargo, también advierte contra dos posturas extremas: su negación y ·
su. mitificación.
* La mitificacíón de la libertad: cuando se !lega--hastá e! extremo de consi-
derarla como un absoluto y, entonces, como la fuente de Jos valores. Es
decir, se le atribuye al ser humano el privilegio de fijar, de modo autóno-
mo, los criterios del bien y del mal. Esta visión:. (a) niega la realidad teo-
lógica de-la persona humana como criatura, y (b} conduce a una ética
dividualista en el momento que cada cual crea su propia verdad en la
ausencia de una verdad común a todos.
* La negación de la libertad: al entender los condicionamientos de orden psi-
- cológico y social que pesan sobre la libertad humana como. una· negación '
de ella. Además, se llega a definir a la persona humana como simpl_e y ex-
clusivamente un reflejo de las costumbres y hábitos culturales
3
• •·
2 G.- PlANA, "Libertad y responsabifidadK, en AA.VV., NuevO:_oiccionario de_ Teología _Moral,
(Madrid: Paufinas, 1992}, p. 1064. ·
-3 Ver Veritatls Splendor, No• 31_ • 33.
124 .
La adquisición moderna a favor de !a libertad no ha escapado de una situa-
ción que se presenta a la vez como ambivalente y contradictoria .
· *- Por una parte, asistimos a procesos sociales que abren nuevas posibílida-
des de expresión de la libertad (mayores cuotas de participación en lo
cial, -el predominio del sistema democrático en lo político, y la creciente au-
togestión mediante la pequeña empresa en lo económico); pero, por otra
parte, existen signos de limitación de la libertad en los fenómenos de la
masificación social y homologación cultural que tienden a ahogar el espíri·
tu crítico y la capacidad creativa del ser humano.
• En_ la cultura moderna la búsqueda de la propia identidad (a nivel perso-
nal, social, étnico, etc.} está acompañada por una mayor conciencia de los
condicionamientos de rndole biológica, psicológica, social, política,
mica y cultural del sujeto.
* El concepto mismo de libertad se encuentra fuertemente distorsionado por
la presencia de algunas ideologías. Así, por ejemplo: (a) un concepto
pico que identifica la libertad con la mera proclamación abstracta y formal
de los derechos individuales sin la mediación e implementación de las
condiciones sociales necesarias para hacer posible el ejercicio efectivo de
estos derechos; (b) un concepto liberal-capitalista que reduce la
sión de la libertad humana a la libre iniciativa del individuo en la sociedad
sin prestar atención a la exigencias objetivas de la justicia que sitúa el
bien individual dentro del marco del bien común; y (e) un concepto priva-
do de la libertad que -le otorga un poder ilimitado en algunos temas que se
consideran de exclusiva responsabilidad de los individuos sin referencia a
la sociedad, y aceptando restricciones de lo que se· estima como esfera
pública, sin relacionar adecuadamente lo privado con Jo público y la
depedencia entre ambas esferas.
Una comprensión correcta de la líbertad humana, evitando los extremos de
negación y mitificación, implica la necesidad de afirmar "por un lado, el funda-
mento y la posibilidad de ejercicio de la- misma y haga suyo, por otro, el Hmite
vinculado a la precariedad de la condición humana, a su estar situada en el
pacio y en el tiempo y, consiguientemente, a la presión inevitable de los
cionamlentos que sobre ella se ejercen. Se trata, en definitiva, de hacer sitio a
una visión de la' libertad que, sin negar su consistencia, no encubra su densidad
real y, consiguientemente, los inevitables aspectos de limitación que la connotan
y !a circunscriben"
4

La posibilidad de ejercicio no niega -ni es negado por- el límite; a la vez
que una limitaciÓn no puede entenderse como una negación sino como un situar
en la-realidad una posibilidad para hacerla efectiva.
4 G. PlANA, "Libertad y responsabllldad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
(Madrid: 1992), p. 1066.
125
r'·.
La libertad humana es una realidad compleja y es preciso comprenderla
dentro de algunas distincioness:
La libertad humana no es absoluta, sino que está condicionada. Sin
bargo, esto no significa que el ser humano c-arece de libertad por estar
talmente determinado por factores biopsicológicos y socioculturales. Una li-
bertad condicionada pero no determinada (ya que en este caso se_negaría
la misma libertad) denota una libertad humana.
" La libertad es un medio y no un fin, porque dice relación a un objetivo o
una meta. La capacidad de elección frente a distintas alternativas estable-
ce a la libertad como un medio en función de una meta. Por tanto, el ser
libre de y el ser libre para constituyen dos momentos dialécticos de una
misma realidad ya que el ejercicio de la libertad implica el ser libre de ..•
para poder auto-determinarse frente a las alternativas.
* Sólo en la capacidad de renuncia y la madurez de la auto-disciplina en
función de un valor superior se descubre el significado de la libertad y su
ejercicio. "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus


La libertad madura significa el ser libre frente a la propia libertad para po-
der justamente ejercerla librémente. Así, es preciso no confundir una ma-
nera de ejercer la libertad (mediante una renuncia consciente. libre y por
un valor superior) con un límite impositivo y a la libertad.
" Lo principal es ser libre ya que la libertad es ante todo un modo de ser,
un estilo de vida, una actitud frente a la misma vida. Sin embargo, el he-
cho de ser libre implica el tener libertades (religiosas, económicas, po!ftl- ·
cas, etc.), ya que de otro modo el ser libre sería una·. vaciedad. Estas li-
bertades no son concesiones (desde afuera} sino exigencias (desde dentro
del ser libre}; lo cual no implica que sean i!lmitadas ya que tienen que-en-
trar en el universo de otras libert_ades para construir juntos una_·conviven-
cia respetuosa de la dignidad de cada cual.
" El ejercicio de la libertad constituye un proceso, porque la· libertad es un .
don y una tarea, un elemento constitutivo de lo humano y un quehacer.
Uno se hace libre liberándose. Las malas elecciones en el ejercicio de la
libertad la restringen, mientras las buenas la desarrollan y la hacen crecer.
"La libertad del cristiano es una libertad que hay que liberar. El cristiano es
fundamentalmente libre en Cristo; pero debe desarrollar el don de Dios a través
de un esfuerzo constante de liberación de sí mismo y de los demás. La vida mo-
ral es, pues, compromiso de liberación, laborioso y constante"
7

126
5 M. V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S .• 1981
5
), pp. 295 • 296, habla de !a libertad
como una realidad tensional y dialéctica.
6 Jn 15. 13.
7 G. PlANA, ullbertad y resportsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
(Madrid: Paulinas. 1992). p. 1076.

4.1.2. Libertad y verdad
El comportamiento humano es aquel que es auto-determinado por la perso-
na en cuanto a su claridad (inteligencia, conocimiento} y en cuanto a su fuerza
(voluntad).
El obrar humano es el que "procede de la voluntad iluminada por la inteli-
gencia"a. La o el determinarse dice relación a una decisión
(voluntad) con conocimiento de causa (inteligencia), un querer sabiendo.
Toda persona humana tiene una tendencia natural a la auto-realización plena.
El instinto de conservación. la búsqueda de felicidad, la necesidad de amar y ser
amado son algunas expresiones de esta tendencia natural a la
Por tanto, la libertad de eleccíón no lo es todo ya que más importante aun
es elegir bien. "La auténtica libertad humana no consiste tanto en la posibilidad
de elegir cuanto en elegir lo que corresponde a un crecimiento verdadero de la
persona,_ de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocación,.
9

La libertad de elección es la exp!icitación de la libertad fundamental. La li-
ber1:ad humana "no es sólo la elección por esta o aquella acción particular; sino
que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí misma y disposición de
la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad"'
0

Entre la libertad de elección y la libertad fundamental existe una relación
esencial de reciprocidad porque "la libertad fundamental no pasaría de ser una
abstracción si no se realizase concretamente en las opciones particulares. ( ... )
Por una parte, !a libertad . fundamental, para expresarse y tiene
cesidad de opciones particulares concretas; por otro, estas opciones concretas
sólo tienen valor en la medida en que son signo de la autodeterminación de. la·
persona en libertad fundamental"
11

Por tanto, el primer referente de la libertad humana no es la ley sino la ver-
dad, ya_ que sólo en la verdad puede encontrarse consigo misma la libertad y di-
- rigirse hacia !a auténtica de la persona. La verdad orienta la li-
bertad, la encamina hacia- su plenitud y permite la convivencia humana.
La relación entre la libertad y la- verdad tiene una clara consecuencia en el
campo de lo social; ya ·que las libertades individuales sin la orientación de una
verdad común convergente conducen a la opresión a manos del fuerte que se
impone tan sólo en nombre de la fuerza.
8 M. V!DAL, Moral de Actitudes, {!). (Madrid: P.S:, 19815), p. 295.
9 G. PlANA, "libertad y responsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
(Madrid: Pau!lnas, 1992). p. 1068.
10 Veritatis Splendor, 65.
11 G. PlANA, "libertad y responsabllídad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
{Madrid: Paulinas, 1992), p. 1074.
127
En la carta encíclica Centesimus Annus (1991 ), _Juan Pablo 11 destaca la
relación entre la verdad, la libertad y la justicia sociaL "Si no existe una verdad ;
trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tam·
poco existe ningún principio seguro que garantice_ relaciones justas entre los
hombres: los intereses de clase, grupo o Nación. los contraponen inevitab!emen·
te unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuer7a del
- poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone
para imponer su propio interés o la propia opinión, sin _respetar los derechos de
los demáSN
12

Esta relación entre libertad y verdad destaca la moral como un camino en el
- seguimiento de Cristo porque "si- os mantenéis fieles a mi Palabra, seréis verda-
deramente mis discípulos, y conoceréis la verdad- y la verdad os hará-_libres"
13
• En
la Persona de Jesús el Cristo, el creyente descubre la verdad porque. El se pre·
senta como tal: "Yo soy el Camino, la Verdad y la
Asf, "la libertad moral, como libertad fundamental, es, por consiguiente, la
autorrealización de la persona en la donación total-de sf misma_af absoluto, es-
decir, en la caridad; autorrealización que es respuesta positiva y- activa a !a gra-
. cia .de Qristo y que se _expresa_ a. través de _las- opciones· parti_culares por: los-
lores mo_Jales"
15
• · -
4.1.3. Libertad y responsabilidad
Libertad.$umana significa responsabilidad del sujeto. La presencia de la li-
bertad en la P!:l:rsona implica la responsabilidad, que -a su vez- supone la liber-
tad. Es decir, 'existe una relación directa entre libertad y -responsabilidad: a mayor
libertad _2orreSponde una mayor responsabilidad, mientras que a_ menor libertad
, menor responsabilidad.
Sin·. desconocer la- importancia decisiva de la respOnsabilidad personal, ya
,-qt.ie este desconocimiento equivaldría a la negación de la individualidad de la per-
sona, también es preciso tomar en cuenta la responsabilidad colectiva.
"En una sociedad compleja y con elevados niveles de estructuración institu-
cional. las decisiones humanas no tienen nunca un carácter puramente individual;
, son, más bien y de manera cada vez más fuerte, fruto del peso decisivo de tac- ·
'>tares sociales y culturales que influyen- en el sujeto y que, a su- vez, producen_re-
. que" van más allá del sujeto y llegan: a adguirir categorías· de valores so-
12 Annus, N2 44.
· 13 Jn 8, 31 - 32.
14 Jn 14, 6. Ver la Declaración del Concilio Vaticano JJ sobre !a Libertad Religiosa, Oignitatis -
Humanae. N
2
14: "La Iglesia católica es !a maestra de la_varOad,_y su misión. es exponer_
enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, { ... f. ·
1s' G. PlANA, y en AAW., Nuevo _Diccionario de Teotogfa Moral,·
(Madrid: Paullnas, 1992), p. 1076.
128
··-
cia!es y culturales. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva termi-
nan, pues, por entrecruzarse e interactuar de forma cada vez más articulada y
compleja"
Juan Pablo U, en su carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), asume
la responsabilidad colectiva en términos negativos cuando se refiere a la presen-
cia de !as estructuras de pecado que "se fundan en e! pecado-personal y, por
consiguiente, están unidas siempre a actos concretos de las personas, que las in-
troducen, y hacen difícil su eliminación. Y así estas mismas estructuras se re-
fuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta
de los hombres"
17
• En este contexto, la responsabilidad colectiva se expresa en
términos positivos de la exigencia de la solidaridad para superar las estructuras
del pecad0
16

La responsabilidad colectiva es justamente el fundamento de una ética so-
cial y familiar, en cuanto que el individuo es responsable de la sociedad en la
cual vive y del núcleo familiar que va construyendo día tras día. Así, por ejemplo,
e! silencio mayoritario frente a injusticias cometidas contra una minoría o frente a
_ una cultura de_ corrupción conlleva una responsabilidad colectiva.
Evidentemente, no toda responsabilidad colectiva indica necesariamente
pabilidad personal de todos y cada uno, ya que subjetivamente lo esencial es
, que cada uno contribuya con su parte aunque no llegue a cambiar el todo, y ob-
jetivamente en la medida en que cada uno asuma su responsabilidad se
rá un cambio grupal. Por tanto, la respOnsabilidad colectiva si resalta la culpabili-
dad de aquel que no hace nada o, más grave todavía, de aquel que introduce,
mantiene y prolonga la injusticia de una situación.
La Tercera Parte del Catecismo de la Iglesia

es un trata-
do clásico de teología moraL Al referiise a la libertad humana,_et Catecismo es..:
tab!ece la _relación entre libertad y responsabilidad
19

* La /Jbertád es el poder, radicado en la razón y en- la voluntad, de obrar o
de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo accio-
nes deliberadas.
* Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es en la
persona una fuerza de crecimiento y de maduración eh la verdad y la bon-
dad;' y alcanza su perfección cuando está ordenada a Dios.
•- La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. La libertad implica
· la pos-ibilidad de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto, de crecer o de
16 G. PlANA, "Libertad Y responsabilidadK, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
(Madrid: Paulinas, 1992}, p. 1082.
17 Sol\icitudo Rei Socialis, NQ 86.
18 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Ni 40.
19 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, artículo 3 del primer capítulo de !a primera sección de
la Tercera Parte, N"" 1781 • 1738.
129
debilitarse. En la medida en que la persona hace más el bien, se va ha:-
ciendo también más libre.
* No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien y de la justicia. La
elección de la desobediencia y de! mal es un abuso de la libertad y con-
duce a "la esclavitud del pecado"
20

* La libertad hace a la persona responsable de sus actos en la medida en
que éstos son voluntarios.
* La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar dismi-· ·
nuidas e incluso suprimidas a causa de !a ignorancia, la inadvertencia, la
violencia, el temor, los hábitos, las afecciones desordenadas y otros facto-
res psíquicos o sociales.
* Todo acto directamente querido es imputable a su autor. Una acción pue-
de ser indirectamente voluntaria: cuando resulta de una negligencia res-
pecto a lo que se habría debido conocer o hacer (como, por ejemplo, en
el caso de un accidente provocado debido a la ignorancia del código de
tránsito).
* Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que actúa (como, por
ejemplo, en el caso del agotamiento de una madre debido al cuidado de
su hijo enfermo). El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni
como fin ni como medio de la acción (como, por ejemplo, en el caso de
una muerte acontecida al ayudar a otra· persona en peligro).
* Un efecto malo es imputable cuando es previsible y cuando el que actúa
tiene la posibilidad de evitarlo (como, por ejemplo, en el caso de un homi-
cidio cometido por un conductor en estado de embriaguez).
" La libertad se ejercita en las relaciones interhumanas.- El derecho al ejer-
cicio de la libertad es una exigencia inseparable de _la_dignidad de la per-
sona humana
21

*Este derecho debe ser reconocido y·protegido civilmente:dentro de !os-lí-
mites del bien común y del orden púb!icon.
4.2. UNAS NOTAS ANTROPOLOGICAS
La libertad, característica constitutiva de la persona, hace comprender a lo·
humano como un proyecto, ya que entra en juego la responsabilidad frente a la
realización y- e! crecimiento de la humanidad, sea en términos de individuo sea en
términos de sociedad.
20 Cf Rom 6, 17.
21 Ver Dignitatis Humanae. N
2
2.
22 Ver Dignitatis Humanae, N
2
7.
130
Por tanto, la antropología, en cuanto concepción de lo humano, resulta clave
para la reflexión ética porque: (a) constituye e! horizonte del discurso ético, siendo
la auténtica- realización de la -persona en sociedad la preocupación central y su
razón de ser; (b) establece la realidad desde la cual y sobre la cual elabora su
reflexión; y (e) orienta frente a la responsabilidad de alcanzar mayor cuota de
humanización {una sociedad siempre más humana) y de hominización (una mayor
dignificación de la persona humana).
"El sujeto del comportamiento moral no es ni la 'buena voluntad' (Kant}, 'ni la
voluntad deliberada' (casuistas), ni tampoco otra de las potencias o funciones
humanas. El .sujeto del obrar moral es el hombre integral. A pesar de parecer y
ser tan obvia esta afirmación, sin embargo , a veces, no se la tiene en cuenta."
23

Sin la pretensión de presentar una exposición completa de una antropología
mora!, se señalarán algunas características fundamentales que configuran la estruc·
tura antropológica del comportamiento ético


4.2.1. El discurso racional
E! ser humano ha sido caracterizado como un ser racional, un espíritu encar·
nado, un animal político (Aristóteles), una inteligencia sentiente (Zubiri) .... En cada
caso se intenta destacar un talante (racionalidad, sociabilidad, unida entre lo corpo-
ral y lo espiritual}.
Desde -una perspectiva ética, la persona humana se comprende básicamente
como un ser para el encuentro
25
, ·ya que es en el encuentro consigo mismo, cOn
Jo trasendente, con los demás y con el mundo (estructuras, instituciones, naturale·
za) que !a persona se va descubriendo frente a sí misma y frente a Jos otros.
En el encuentro !a persona se descubre como sujeto frente a ella misma
(''yo") y alteridad frente a los otros ("tú"}, dentro de un contexto social (un "nosotros"
situado dentro de una sociedad estructurada} 21l.
23 M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estel!a: Verbo Divino. 1991), pp.30·31.
24 Para una presentación más elaborada de la antropologia mora!, se puede consul!ar e! capítulo 6 de
M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), !Madrid: P.S .•. 1981'), pp. 233-335; AA VV., Praxis Cristiana,
{!).Madrid: Paulinas 1980), pp.243·278; R. R!NCON ORDUNA,-Teología Moral: introducción a la
(Madrid: Paulinas, 1981). pp.11-41; B. FORCANO, Una Mora! liberadora, (Madrid: Narcea,
1981), pp. 167·193; A. ANINAT, Lineas de fuerza de la moral cristiana, (Santiago: Paulinas,
1982), pp.?-12. HUMBERTO MIGUEL YAÑES. Esperanza y Solidaridad; una fundamentación
antropológico-teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfara, (Madrid: Comillas,
1999). También se puede ver santo TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica,!·!!, qq. 6·144 del
Tratado sobre los actos humanos, especialmente qq. 6 -21.
25 En M. VlDAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., p. 250, se deslaca el ser para el
encuentro como una de las afirmaciones que definen al hombre integral {p. 244).
26 Martín Buber presenta un antropología del diálogo donde la persona se define por su estructura
dialogal de manera que el yo se cons!ituye en referencia a un tú. Ver M. BUBEA. ¿Qué es el
hombre?, (México: Fondo de Cul!ura Económica, 1960); Yo y Tú, (Buenos Aires: Ediciones Gala·
tea Nueva Visión, 1960').
131
Esta característica fundamental de ser una identidad de alteridad social
· nota a la persona humana como una realidad histórica, dinámica y abierta. Por
. tanto, una realidad también misteriosa ya que resulta d'tflcll encasillar_ a la persona
_ en :una definición estática ni mucho menos reducirla a álgunas categorías siendo
- un misterio para ella misma y para los demás. La misma experiencia cotidiana de-
muestra que es más fácil amar a una persona (con !o_ difícil que_ esto es) que
plenamente.
La persona humana es un ser relacional en cuanto se construye abriéndose
. í:L los- demás en un contexto concreto. Así es que el crecimiento
_.de_ _la persona gira en torno a tres polos básicos: .\a subjetividad (la formación de
una personalidad), la reciprocidad (entrando en una relación constante con los
ot_rps) y la responsabilidad social (configurando una sociedad huma11a en tomo a .
laS instituciones escolares, sociales, políticas, económicas, etc.).
En otras palabras, la vida humana constituye un proceso dialéctico de origi-
nalidad (construcción del "yo") y de confrontación (en relación con otros "tú" con-
figurando un "riosotros" dentro de una sociedad estructurada).
Este proceso es, a la vez,· único y complejo porque se da una ·interdepen-
dencia entre cada polo como también una irreductibilidad de- un polo a_ otro: De
manera_ que la formación de una identidad personal repercute directamente en la
relación de uno con los demás, pero también !á relación con los demás incide di-
rectamente en la_' formación de !a propia identidad, sin ·¡a reducción -del "yo"·-ai "tú"
o_ del "tú" al "yq". sin reducción
Recogiendo !o dicho de un modo esquemático; encontramos tJna estructura
que ·_describe a la persona humana:· · -- -
132
.
...
..

····.
.
· ..
Identidad de Alteridad Social
l
Originalidad
Confrontación
.
ser
relacional
"Yo"·
"Tú" Un wnosotros"
·situado
Proceso de
Proceso de Proceso de
consistencia
apertura objetivación
Persona
Comunidad Sociedad
. ..
Subjetividad
Reciprocidad
Responsabilidad
social
Hijo Hermano Señor
.

En términos teológicos, este triple proceso hace referencia a la experiencia
de conversión r'nediante la cual uno acepta agradecido su condición de hijo de
· Dios (subjetividad), tratando de hacer del ·otro un hermano (reciprocidad), y asu-
miendo su compromiso con la sociedad según los criterios del Reinado de Dios
como señorde·Ja historia social)2
7

Desde una Pers.pectiva ética, la realidad humana de sujeto (originalidad,
identidad, implica:
"' Unicidad: cada persona humana es original e irrepetible. Toda persona es
-un iildividuo.
; Totalidad: en la persona humana existen distintos e!emento_s (razón, afec-
tividad, voluntad, etc.) y dimensiones (persona!, comunitaria y social) que
son distinguibles pero no separables porque configuran partes de un todo
convergente
2
B. Cualquier dicotomía (separación dualista) entre cuerpo y es-
27 Para una explicación más detallada se puede ver: T. MIFSUD, Propuestas éticas hacia el si·
glo XXI, (Santiago: San Pablo, 1993}, pp. 37 • 40.
28 Ver Gaudlum et Spes, N.a 3 y 14.
133
píritu como dos realidades independientes es inaceptable, ya que la per-
sona humana constituye una sola realidad, compleja pero única
29

'" Unidad: !a persona humana tiende a la armonía interior y su creci-
miento es un proceso de convergencia compuesto por la adaptación (a los
estímulos exteriores) y la asimilación (la interiorización segúñ su individua-
lidad). La realización de la persona se construye mediante un proceso de
una creciente y mayor coherencia interior para poder enfrentar de manera
madura los estímulos externos.
El sujeto que entra en relación con otros connota alteridad (relación "yo -
tú"), una característica que incluye tres notas:
'" Indigencia: toda persona humana no se basta a sí misma y tiene una ra-
dical necesidad de otros. No se trata de un defecto sino de una forma de
ser. La persona humana tiene necesidades y no es auto-suficiente ya que
es un ser sociaL E! aislamiento produce soledad debido al hecho de que
cualquier ser humano sólo puede realizarse como individuo en convivencia
con otros
30
• La necesidad más básica y radical del ser humano es amar y
sentirse amado porque sólo. en el amor encuentra su identidad más pro-
funda, a la vez que se abre con más confianza al otro.
"' Pertenenóa: el sentido de pertenecer a un grupo otorga una identidad al in-
dividuo que de otra manera corre el peligro de sentirse perdido en su sole-
dad, sin referencias conocidas y El individuo siente la necesi-
dad imperante de formar parte de la sociedad mediante su pertenencia a un
grupo, donde encuentra a la vez sus propias raíces más profundas que le
hacen comprender su presente y le hacen posible proyectarse en el futuro.
* Apertura: el individuo no es uná realidad encerrada en sí misma sino que
está esencialmente abierto a "la_ posibilidad" sobre ella misma, al encuen-
tro con otros y a las condiciones sociales dentro de las cuales se sitúa.
Así que la auto-realización sólo es posible en !a auto-trascendencia ya que
el individuo tiene que salir de sí mismo para encontrar sentido sobre sí
El narcisismo, en su vertiente personal y social, destruye al indivi-
duo en la medida que niega esta apertura esencial aL otro, una apertura
que a su vez va configurando la propia identidad.
El ser humano, como persona que forma parte de un grupo, vive y convive
dentro de una sociedad estructurada. Al hablar de la dimensión social conviene
distinguir entre:
La sociedad como comunidad: las instituciones agrupan a distintas perso-
nas en torno a una preocupación común, sea en razón de un mismo ideal
(como, por ejemplo, una congregación religiosa), sea para defender los de-
29 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, N"" 362 - 368.
30 "No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hB.cerle una ayuda adecuadaw (Gén 2, 18).
134
rechos comunes dentro de la sociedad (como, por ejemplo, un sindicato}.
No cabe la menor duda de que la institución humana más importante por
ser. el núcleo fundante de la sociedad es la familia, porque constituye un
grupo estable en el tiempo que comparte el mismo espacio vital; además,
engendra vida a la vez que la sostiene mediante el amor. En las institu-
ciones humanas predominan las relaciones interpersonales en cuanto que
constituyen el fundamento más sólido de !a existencia del grupo.
.. La sociedad como estructura: la convivencia exige la creación de estructuras
imparciales e impersonales para reglamentar en función de la totalidad. Así,
tenemos las estructuras políticas, económicas, sociales, etc., donde predo-
mina el sistema que es evaluado en cuanto presta un seNicio a la totalidad.
Esta distinción resulta importante en la moral porque las soluciones éticas
no se reducen a lo interpersonal, sino que exigen también propuestas estructura-
les en función de la persona humana.
Antes de proseguir con el discurso teológico sobre !a persona humana, con·
viene detenerse brevemente sobre la afectividad, debido at hecho de que- esta
dimensión tan propia del ser humano suele caer bajo una sospecha ética que
produce una culpabilidad moral en los individuos en el momento que se confun-
de el sentimiento con el consentimiento.
Toda persona humana tiene sentimientos. La reflexión ética sólo entra en la
medida en que el sujeto asume conscientemente y de manera direccional sus
sentimientos. En otras palabras, el sentir algo simplemente- pertenece a la condi-
ción humana; el fomentar un sentimiento y llevarlo a la acción supone la respon·
, sabilidad del sujeto y la consideración ética
31

E! Catecismo de la Iglesia Católica (1992}, en su Tercera Parte dedicada
a la Teología Moral, presenta una reflexión orientadora sobre la moralidad de los

'" La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus ac-
tos deliberados: los sentimientos que experimenta pueden disponerla y
contribuir a ello.
* Lcis sentimientos designan las emociones o los impulsos de la sensibilidad
que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imagi-
nado como bueno· o como malo.
. * Los sentimientos son componentes naturales del psiquismo humano, cons-
tituyen el lugar de paso y aseguran el vínculo entre la vida sensible y la
vida del espíritu. ·
31 Ver_!as observaciones de M. VIDAL, Moral de Actitudes, (!), (Madrid: P.S., i981$), PP- 306-
311:
-sz Catecismo de la· Iglesia católica, N°' 1762- 1775. El Catecismo habla da o sen-
y de usentimientos o pasiones" (cf Nos 1762 y 1763). Se ha optado por el término
sentimientos, ya que la palabra "pasiones" suele tener una connotación negativa en el !en·
guaje cotidiano.
135
* Los sentimientos son múlf1p!es. El más fundamental es el amor que la
atracción del bien despierta. El amor causa el-deseo del bien ausente· y la
esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo
del bien poseído. La aprehensión del mal causa el odio, la aversión y el
temor ante el mal que pueda sobrevenir. Este movimiento culmina. en- la
tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a él.
'* "Amar eS desear el bien a alguien":>a. Los demás sentimientos tienen su
fuerza en este movimiento original del corazón humano hacia el bien. Sólo
el bien es amado
34
• "Las pasiones_ son malas si el amor es malo, byenas-
si es bueno"3S.
* En sf mismos, Jos sentimientos no son buenos ni malos. Sólo reciben
ficación moral en la medida en que dependen !á. razón y de la voluntad.
-" los sentimientos más profundos no deciden ni la moralidad, ni la Santidad
de las personas;- son el depósito inagotable de las imágenes -y de las afee-:
cienes en que se expresa la vida moral. ·
* Los sentimientos son moralmente buenos _cuando contribuyen a una
ción buena. y malos en el caso contrario. La voluntad recta ordena· al bien ·
y a· la bienaventuranza los movimientos sensibles que asume;_ la voluntad,-
- mala sucumbe a Jos sentimientos desordenados y. los exacerba. _las e m o-_
cienes y_Jos sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes o. pervertí-:-
dos en los vicios.
" En la vida cristiana, el Espíritu Santo realíza su obra movilizando todo el
ser, incluidos sus dolores, temores y tristezas, como aparece-en la agonía_
y la_ pasión del Señor. Cuando se vive en Cristo, los sentimientos
nos pueden alcanzar su consumación en la caridad y la bienaventuranza
divina.
• La perfección moral consiste en que la persona no sea movida al bien só-
lo por su voluntad, sino también por su apetito sensible, según las palabras
del Salmo: "mi corazón y mi carne gritan de. alegrfa hacia el_ Dios vivo"
36
•.
4.2.2. El discurso teológico
En la ética cristiana, la comprensión teológica del ser- humano proporciona
una referencia indispensable para su tarea de orientar hacia _la plena y auténtica
réalización de la persona humana.
33 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, Hl, q. 26, art. 4.
34 Ver San AGUSTIN, Trin., 8, 3, 4.
35 San-AGUSTIN, Civ., 14, 7.
. 36 Salmo 84, 3.
1.36
No corresponde a la Teología Moral elaborar una antropología teológica; sin
· embargo, conviene recordar sus aspectos más relevantes para una reflexión éti-
Ca que pretende ser cristiana
37

a) La teología de la creación: la persona humana está creada a imagen y
. semejanza de Dios.
En el primer capítulo del libro del Génesis, aparece la declaración solemne
de Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y do-
minen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las
alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". Acto seguido, "creó Dios
el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y !1embra los creó"38.
El hecho teológico de la persona creada a imagen y semejanza divina tiene
tres consecuencias fundamentales y fundantes para la ética cristiana:
_1) la condición de-criatura de la persona humana;
2) .el respeto por la dignidad inalienable de cada persona; y
.3) la igual dignidad de todo ser humano y el ser creado a imagen del Días
Trino (comunidad divina) convoca a la implementación de la fraternidad
como característica de la humanidad.
El Catecismo de la Iglesia Católica presenta la siguiente reflexión en torno
a la afirmación de que la persona está creada- a imagen
" De todas las criaturas visibles sólo el hombre es "capaz de conocer y
amar a su creador"•o; es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha
amado- por sí misma"
41
; sólo él está llamado a participar, por el conoci-
miento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta
es, la razón fundamental de su dignidad.
* Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene dignidad de
. persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otraS personas;
y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una
respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su Jugar.
* Dios creó todo para el ser humano
42
, pero la persona fue creada para ser-
vir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación.
" Debido a la comunidad de ·origen, el género humano forma una unidad.
Porque Dios "creó, de un solo principio, todo el linaje humano"
43

37 Ver B. HAAING, Free and Faithfu! in Christ, (1), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 59- 163.
38 Gén 1, 26- 27.
39 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, N<>< 356 · 361.
40 Gaudium et Spes, Nll 12.
41 Gaudium et Spes, Nll 24.
42 Ver Gaudium et Spes, N<'"- 12, 24, 39 .
43 Act 17, 26; cf Tobías 8, 6.
137
La ley de solidaridad humana y de caridad
4
"\ sin excluir la rica variedad de
las personas, las culturas y los pueblos, asegura que todos sean verdade- ·
ramente hermanos.
* "Realmente, el misterio del hombre sólo ·se- esclarece en er- misteriO del
Verbo encarnado", porque Cristo, "El que es imagen de Dios invisible
45
, es
también el hombre periecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán
la semejanza divina, deformada por el primer pecado"-'!;.
E! episcopado latinoamericano confiesa su fe en Jesús el Cristo, verdadero
Dios y verdadero hombre, proclamándolo como "el Evangelio viviente del amor
del Padre". Por tanto, "en El la humanidad tiene la medida. de su dignidad y el
sentido de su


b) La crístología: en la Persona de Jesús el Cristo se "manifiesta plenamen-
te el hombre al propio hombre"•
8
, haciendo de la moral un estilo de vida según el
seguimiento de Cristo.
Bien dice Bernard Háring a! afirmar que "la teología moral es para nosotros
la doctrina de! seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con EL De ahí
que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sería acaso pertinente en
una ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que per-
mite al hombre participar de su vida y lo !!ama a seguirle.- Nuestra teología moral
se propone, con toda conciencia, ser una moral de diálogo".
Pero, "puesto que tal diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha
iniciado en Cristo, el punto angular de la moral.debe ser la persona de Cristo, su
palabra, su ejemplo y su gracia".
Por tanto, prosigue Hiiring, ''no es, pues, la antropología por sí sola, sino la
cristología, la que suministra a !a teología moral su tema. De Cristo nos viene la
gracia y la !!amada"
9
• Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristología la
doctrina teológico-moral del hombre {la antropología), que en cierto modo nos pa-
rece ser una parte de aquélla. El hombre llamado al seguimiento sólo es intelígi-
b!e partiendo de aquel que lo !!ama. Pues lo que nos importa es siempre el hom-
bre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en
Cristo. La antropología considera al hombre, con todo Jo que él es y tiene, como
llamado por Cristo"
50

Todos los que emprenden el camino de ser discípulos de Cristo configuran
la comunidad de los creyentes, el pueblo de Dios
51
que constituye_la Iglesia.
44 Ver Pío XI!, encíclica Summi Pontificatus, N9 3.
45 Ver Col 1: 1S; 2 Cor 4, 4.
46 Gaudium et Spes, NQ 22.
47 Documento de Santo Domingo, N2 8.
48 Gaudium et Spes, 22.
49 Cf Jn 15, 16.
50 B. HARING, La Ley de Cristo, (1), (Barcelona: f-!erder: 1968
5
}, p. 105.
51 Ver Lumen Gentium, N2 9; Apostolicam Actuositatem, N2 18; Presbyterorum Ordinis, 2.
138
_f.,
.
.
1
·.
!

e) La eclesíología: la dimensión comunitaria de. la ética cristiana.
La Iglesia, que "es .en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumen-
to de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano"
52
, no es
indiferente frente a los problemas que afectan a la sociedad, a los hombres y a las
mujeres que viven su cotidianidad frecuentemente en medio de grandes tensiones.
"Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez
zos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comUnidad
cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena
nueva de la salvación para comunicarla a todos. La ·Iglesia por ello se siente
tima y realmente solidaria del género humano y de su historiall$3.
E! cristiano vive dentro del misterio de la Iglesia y comparte su misión evan-
ge!izadora$-4. En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano ha expre-
sado su compromiso con el continente mediante un triple referente.
"' Una nueva evangelización de nuestros pueblos: a la que todos están lla-
mados, con énfasis en la pastoral vocacional, con especia! protagonismo
de los laicos y, entre ellos, los jóvenes; mediante la educación continua de
la fe y_ su celebración (la catequesis y la liturgia), más allá de las propias
fronteras {Iatinoamérica misionera).
,. Una promoción integral del pueblo latinoamericano y caribeño: desde una
evangélica y renovada opción preferencial por los pobres, al servicio de la
vida y de la familia.
* Una evangelización incufturada: que penetre los ambientes marcados por
la cultura urbana y que se encarne en las culturas indígenas y afroameri-
canas, con una eficaz acción educativa y una moderna


En el Documento de Puebla (1979), encontramos tres relaciones plantea-
das desde la antropología teológica que tienen particular relevancia para la ética
cristiana: "la relación del hombre con el mundo como señor, con las personas
mo h_ermano y con Dios como hijo"ss.
. * La relación de la persona con Dios en términos de filiación, subrayando la
dignidad inalienable de todo y cada individuo.
52 Lumen Gentium, N9 1 .
, 53 Gaudium et Spes, N
2
1 .
54 Ver Christifideles Laici (1988), N2 2.
55 Ver Documento de Santo Domingo, N
2
302; el Nos 287 • 303.
56 Documento de Puebla, N
2
322.
139
• La relación de la persona con los demás en términos de fraternidad,
tuando el respeto por -y el hacer respetar- los derechos humanos.
• La relación de la persona con _el mundo en términos de señorío, recalcan_·
do que_ el ser humano jamás puede ser. reducido_ a un simple medio sino
que debe ser la preocupación central y la finalidad que justificatoda es·
· tructura
57
y cuidado eco!ógicos5a. · ·
A.2.3. El discurso ético
En una aproximación antropológica ·Se comprende· a ¡a_ persona' hUmana
ino una identidad ("yo") de alteridad (en relación con el- ''tú")- socíal {configurando.
un "nosotros" situado en una sociedad). De manera que la reciprocídad (!a-aper---
· tura del "yo" al ''tú") y la responsabílidad social (el ·compromiso con -¡a humaniza-:
_cíón de la sociedad) constituyen las condiciones para_la reali?"ación de _la_
persona en una comunidad social.
En términos teológicos, los tres polos que configuran a la persona humana
se expresan en las categorías de filiación (la dignidad de hijo), fraternidad (el de·
; : safio de hacer del otro un hermano) y señorío_(la organización _de la sociedad en
función del ser humano).
Por tanto, en la ética se destacan los valores del amor y de la justicia como
fundamentales; en el sentido de constituir los pilares éticos para hacer posible y _
la realización de la persona humana. ·
En la ética cristiana, la caridad se impone como la categoría clave en cuan-
to asume la relación entre la- fe y la moral, en términos de un estilo de vida ba-
sado en el amor y comprometido con la justicia social en la construcción de una
sociedad más humana.
Identidad • Social
reciprocidad responsabilidad
social-
Filiación-..-,..., .. Fraternidad ..._---,----:-.,._ Señorío
amor -.----,---->--

57 Ver Populorum Progressio, N2 34.
58 Ver Centes!mus Annus, N.,. 37- 39; Documento de Santo Domingo, N>n 169- 170.
··140
"Para la conciencia cristiana de todos los tiempos. la caridad ha constituido
la exigencia moral máxima (Me 12, 28-31)
59
, pues en ella se resume toda la ley
{Rom 13, 10)
00
• El mensaje del Nuevo Testamento propone la caridad como la ac-
·titud_básica y el contenido nuclear de la ética cristianan. Además, "mediante la ca- ·
tegoría teológica de la caridad se expresa adecuadamente la unión entre religión
y moral en la figura ética del creyente", porque "por una parte, la caridad impide
. que la actitud religiosa desemboque en una piedad meramente cultual, sin empe-
ños intramundanos; por otra, hace que la actitud moral no degenere en moralis-
mo legalista y autosuficiente". Por tanto, "el impulso religioso del amor a Dios tie-
ne su vertiente inevitable en la transformación de la realidad humana, y tal
·transformación únicamente cobra sentido definitivo a través de su vinculación con
la vida de.perfecta.caridad. La caridad es, por tanto, e! rasgo decisivo del ethos

La primacía de la caridad establece el respeto por la dignidad inalienable de
cada y toda persona humana como principio axiológico primario y urgente nece-
sidad práctica. ·
"La relación entre fe y mora! -afirma !a carta encíclica Veritatis Splendor
(1993)- resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se
debe las. exigencias ineludibles de la dignidad persona! de ·cada hombre"
62
,
En la exhortación apostólica Christifideles Laici (1988), Juan Pablo 11 des-
taca la -promoción de la dignidad de la persona como una de las principales
sienes de la Iglesia en la sociedad contemporánea.
"Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable-de cada persona hu·
mana constituye una tarea esencial; es más, en cierto sentido es la tarea central
y unificante del servicio que !a Iglesia, y en ella los fieles laicos, están llamados a
prestar a la familía humana»
63
• E! Pontífice aporta razones y saca consecuer:tcias: ·
* Entre todas las criaturas de la tierra, sólo el ser humano es persona, su-
jeto consciente y libre y, por eso, "centro y vértice" de todo
lo que existe sobre la tierra!'A.
* La persona, por tanto, no vale por Jo que tiene sino por lo que es.
59 uno de los escribas que les había oído discutir y, viendo que les había respondido
muy bien, le preguntó: ¿Cuál es el primero de todos los mandamientos? Jesús le contestó: El
primero as: Escucha Israel: ef Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás af Señor, tu
Dios, con todo tu corazón. con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus tue!Zas. El
segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que
éstoS' (Me 12, 28 • 31).
60 caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud" (Rom 13,
10).
61 M. VJDAL, Diccionario de ética teológica, {Estella: Verbo divino, 1991), pp. 72 y 76.
62 Veritatis Splendor, 90.
63 Christifideles Laici, 37.
64 Gaudium et Spes, 12.
141

• Toda persona ha sido creada a imagen y semejanza divina, redimida por
Jesús el Cristo, llamada a ser en el Hijo", y estádestinada a esa eter-
na vida de comunión con Dios.
.. Por esto toda violación de la dignidad personal del ser humano grita ven-
ganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del ser hu-
mano.
* A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en sí
mismo y por sí mismo y como tal exige ser considerado y tratado.
"' La dignidad personal constituye el fundamentó de la igualdad de todos Jos
seres humanos entre sf; por tanto, se establece que son absolutamente
inaceptables las más variadas formas de discriminación que dividen y_ hu-
millan a la familia humana.
* La dignidad personal es también el fundamento de la patticipación y la so-
lidaridad de las personas entre sí.
'* E! efectivo reconocimiento de la dignidad personal de todo ser humano
exige el respeto, la defensa :V la promoción de los derechos de fa persona
humana. Se trata de derechos naturales, universales e inviolables. Nadie,
ni la persona singular, ni el grupo, ni la autoridad, ni el Estado pueden mo-
dificarlos y mucho menos eliminarlos, porque tales derechos provienen de
Dios mismo
65

El discurso sobre los derechos humanos conlleva necesariamente a la obli-
gación de los deberes humanos, como expresión concreta· del respeto por la dig-
nidad de la persona humana. Los derechos implican deberes y los deberes se
fundamentan en los derechos.
"Los derechos naturales ( ... ) están unidos en el hombre que los posee con
otros tantos deberes". Así, por ejemplo, a nivel subjetivo (la responsabilidad per-
sonal frente a los derechos de uno), "al derecho del hombre a la existencia co-
rresponde el deber de conservarla; al derecho a un decoroso nivel de vida, el de-
ber de vivir con decoro; al derecho de buscar libremente la verdad, el deber de
buscarla cada día con mayor profundidad y amplitud"; y, a nivel objetivo (el deber
de respetar los derechos ajenos), "en la sociedad humana, a un determinado de-_
recho natural de cada hombre corresponde en Jos demás el deber de reconocer-
Jo y


El episcopado latinoamericano ha hecho del principio del respeto por la dig-
nidad de la persona humana -sea en términos de anuncio· como también de de-
nuncia- uno de los temas principales de su evangelización durante estos últimos
años.
65 Ver Christifideles Laici, Nos 37 • 38.
66 Pacem in Terris, • 28 - 30.
142
.-1
j•
¡
'
..•.. ···1. >l
, .. ¡
· •••
1
a:
"
.'Ji
" ¡

En el "Mensaje a los pueblos de América del Documento de Puebla
(1979), se proclama que "todo aquello que afecta la dignidad del hombre, hiere,
de algún modo, al mismo Oios"
67

En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano vuelve a insistir en
que "toda violación de los derechos humanos contradice el plan de Dios y es pe-
A la vez, establece la estrecha relación existente entre el anuncio del
·Evangelio y la tarea:de la promoción humana de todo habitante del continente
69

Esta preocupación central por el respeto hacia la dignidad de todo y ·cada
persona humana explica la razón por la cual la opción preferencial por el pobre
llega a ser un referente ético privilegiado en el discurso ético.
Er empobrecido es herido en su dignidad más fundamental porque las ca-
rencias· impiden su desarrollo (físico, psicológico, socia!) y constituye el reflejo de
una sociedad no solidaria. Por tanto, la presencia de la pobreza no sólo es una
ofensa' a su dignidad sino que también cuestiona profundamente a la misma so-
ciedad (su estilo, su organización, su jerarquía valórica, etc.).
La relación entre el tener y el ser no es dualista sino complementaria, den·
tro de un contexto donde la prioridad de! ser orienta el tener. Es decir, no se pue-
de concebir el ser histórico sin un tener básico (vida, alimentación, etc.); justa-
mente un tener que permite el ser existir según su dignidad de persona.
En la carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 ofrece !a si-
guiente consideración antropológica en tomo a la relación entre el "tener" y el "ser".
* El tener objetos y bienes no perfecciona de por sí al sujeto, si no contri-
buye a la maduración y enriquecimiento de su ser, es decir, a la realiza-
ción de la vocación humana como taL
* La diferencia entre ser y tener no debe transformarse necesariamente en
una antinomia.
* Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste preci-
samente en esta antinomia: son relativamente pocos los que poseen mu-
cho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala
distribución de los bienes y servicios destinados originariamente a todos.
* En ambos casos el tener no corresponde al ser:
(a) los pocos que poseen mucho no llegan verdaderamente a ser porque,
debido a una inversión jerárquica de !os valores, están impedidos por el
culto del tener;· y
(b) los muchos que poseen poco o nada no consiguen realizar su vocación
humana fundamental al carecer de los bienes indispensables.
67 Documento de Puebla, Mensaje, Ng 3.
68 Documento de Santo Domingo, N
2
164.
69 Ver Documento de Santo Domingo, N"' 157- 163.
143
* E! mal no consiste en el tener como tal, sino"· en el poseer que no respeta
la calídad y la ordenada jerarquía de Jos bienes que se tienen.- Calidad y
jerarquía que derivan de la subordinación de los bienes. y de su disponibi-
lidad al ser de la_ persona y a su verdadera vocación
70

La opción por e! empobrecido de la sociedad es, en el fondo, una doble op-_
ción: (a) por una expresión concreta del respeto por la dignidad del pobre en la su-
-peración de su condición de marginado de la sociedad, y {b) por una configuración
humana de la misma sociedad que con la presencia de los pobres se pervierte en
:·--su propia humanidad. Optar por el pobre es optar por una sociedad humana,
ya que la gradual y decidida superación de _la pobreza humaniza a la sociedad.
·En Santo Oorilingo, el episcopado latinoamericano _reitera su !!a {nado a- as
_ mir la causa de Jos pobres. "Hacemos nuestro el clamor de los pobres:_.Asumimos .
con_renovado ardor la opción evangélica. preferencial por los pobres,· en continui-
dad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente,Jiuminará, a
- imitación de Jesucristo, toda nuestra acción evangelizadora. Con tal luz_ invitamos
a· promover un nuevo orden económico, social y polftico, conforme a la dignidad
de todas y cada una de las personas, impulsando la justicia y· la solic;taridad, y_
abriendo para todas ellas de eternidad"
71

4.3. VISIQNES INADECUADAS
En Puebla (1979), los obispos latinoamericanos señalaron una-serie de vi-
siones antropológicas presentes en el continente que son calificadas de inade-
cuadas porque mientras algunas atentan contra la identidad y la genuina libertad,
otras impiden la comunión, o no promueven la participación con Dios y con Jos
hombres
72
•.
la visión determinista concibe a la persona como prisionera de las formas
mágicas d9 percibir el mundo y de actuar sobre él. De manera que la persona no
es dueña de sf misma sino víctima de las fuerzas ocultas. Una variante práctica-,
de lipo fatalista y social, de esta visión se apoya en la idea errónea de que Jos
seres humanos no son fundamentalmente iguales; esto se manifiesta en las ex-
presiones y las actitudes de quienes se juzgan superiores a otros con la conse-
cuente situación de desigualdad en que viven obreros, indígenas, campesinos,
empleadas domésticas y tantos otros sectores.
La visión psicologista sostiene la idea de que la- persona humana se re-
duce en última instancia a su psiquismo, víctima del instinto fundamenta! erótico
o del simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad.
Ja religión, como la cultura y la propia historia, apenas_ sublimación deUns-'
70 Ver Sollicltudo Rei Socialis, N
11
28.
71 Documento de Santo Domingo, 296:
72 Ver Documento de Puebla, N<» 305 • 315.
144

-!
'•$

·ole<-
·
• .."w·..
"'

.
.,._.

Iii
1

,_,
.•
.ill&,·
¡,
.-:Í

J·•
l

tinto sensuaL Estos postulados conducen a la negación de la propia responsabi·
!idad, el pansexua/ismo y justifica e! machismo latinoamericano.
_ . las vision.es economicistas (consumista, liberal y colectivista) tienen una
· ráíz común. En ·¡a visión consumista, la persOna se entiende dentro del contexto
de la-producción como objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nom"
bre de !os valores de! tener, del poder y del placer que son considerados como
sinónimos de la felicidad humana.
El liberalismo económico presenta una visión individualista del ser humano,
proyectando el fundamento de su dignidad en términos de la eficacia económica
_,y de la libertad individuaL Esta visión, abierta a un concepto religioso de salva-
,ción individual, se cierra a las exigencias de justicia sedal, colocándose al servi·
c!o de! imperialismo internacional del dinero.
El liberalismo capitalista es considerado como una idolatría de la riqueza en
forma individual. "Reconocemos el alíen'to que infunde a la capacidad creadora
de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, 'consi·
dera el lucro como motor esencial del progreso económico; la concurrencia como
. ley suprema de la economía; la propiedad privada de Jos medios de producción,
como un derecho absoluto, sin límites ni oblígaciones sociales correspondien·
tes'
13
• Los privilegios ilegítimos derivados de! derecho absoluto de propiedad cau·
san contrastes escandalosos y una situación de dependencia y opresión, tanto en
lo nacional como en lo


El colectívismo marxísta, en lucha permanente contra las injustas cense"
cuencias del liberalismo económico, sustituye la visión individualista de la persa·
na por una colectivista y mesiánica. La meta de la existencia humana se pone en
el desarrollo de las fuerzas materiales de producción y la solución se plantea· úni·
camente en el cambio de las estructuras socio-político·económicas.
El colectivismo marxista también conduce a una idolatría de la riqueza, debí·
do a sus presupuestos materialistas, pero en su forma colectivista. Reconociendo
que ha "nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancía y al descono"
cimiento del valor humano del no logra una aproximación antropológica
adecuada. "El motor de su dialéctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sacie"
dad sin clases, lograda a través de una dictadura proletaria que, en fin de cuen"
tas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias históricas concretas
como sistema. de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes tata·
_litarios cerrados a toda posibilidad de crítica y


Ambas ideologías (el liberalismo capitalista y el colectivismo marxista) se
inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente: una debido a
su_ ateísmo práctico, la otra a la profesión sistemática de un ateísmo militante
75

-Ambos sistemas átentan contra la dignidad de la persona humana: uno tiene co·
73 Populorum Progressio,_ N
2
26.
74 Documento de Puebla, N
2
542.
75 Documento de Puebla, N"' 543 • 544.
76. Ver Documento de Puebla, N
2
546.
145
mo presupuesto la primacía del capital, el otro se concreta en la concentración
totalitaria del poder del Estado
11

En Santo Domingo, atendiendo a los cambios acontecidos, se afirma que
"ante la crisis de sistemas económicos que han c"onducido a_ fracasos y
cienes, suele plantearse como solución una economía de libre mercado, asumido
por no pocos bajo ténninos de neoliberalismo y ·con un alcance que va más a!la
del puro campo económico, y que parte de interpretaciones estrechas o reducti-
vas de la persona y de la sociedad"
76

La visión estatista tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Et·
individuo se entiende dentro del contexto de una supuesta guerra total contra !os
conflictos culturales, sociales, políticos y económicos, y -mediante ellos- contra la
amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se ll-
mitan las libertades individuales y la voluntad del Estado- se confunde con la vo-
luntad de la Nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se sobreponen
a las necesidades de las mayorías abandonadas. Por tanto, la Seguridad Nacional
se presenta como un absoluto sobre las personas y en nombre de ella se institu-
cionaliza la inseguridad de los individuos
79

La organización de la sociedad engendra una visión cien·
tista de la persona, cuya vocación se concibe en términos de conquista del
verso. Sólo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; la mis-
ma persona se reduce a su definición científica. Una· especie de ingeniería social
pretende controlar los espacios de libertad de los individuos y de las instituciones,
con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo. Se inaugura e! tiempo
de la tecnocracia.
Las graves consecuencias que conllevan en la práctica estas visiones antro-
pológicas inadecuadas obligan a los obispos a proclamar solemnemente "la digni-
dad que a todos, sin distinción alguna, les es propia", como también a denunciar
que esta misma dignidad se ve "conculcada tantas veces en forma extrema"
60
• Por
tanto, se establece que:
" Todo hombre y toda mujer, por más insignificantes que parezcan, tienen
en sí una nobleza inviolable;
• que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer_ respetar sin
cienes;
• que toda vida humana merece por sí misma, en cualquier_ circunstancia, su
dignificación;
77 Ver Medellín, Justicia, N9 10.
78 Documento de Santo Domingo, N
2
199.
79 Sobre la Doctrina de !a Seguridad Nacional se puede ver también los párrafos 547 a 549 del
mismo Documento de Puebla.
80 Documento de Puebla, 316.
146
" que toda cOnvivencia humana tiene que fundarse en el bien común, con-
sistente en la realización cada vez más fraterna de la común dignidad, lo
cual exige no instrumentalizar a unos en favor de otros y estar dispuestos
a sacrificar aun bienes particulares.
Por tanto, concluye el episcopado latinoamericano, "nos sentimos urgidos a
cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo origina! de esta ho-
ra de Dios en nuestro continente; una audaz profesión cristiana y una eficaz pro-
moción de !a dignidad humana y de sus fundamentos divinos, precisamente
tre quienes más lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todO porque,
sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de los hijos de Dios
y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"a•.
81 Documento de Puebla, Ng 320.
5. EL SUJETO ETICO:
CONCIENCIA Y LEY
5.1. La estructura ética del comportamiento
5.1.1. E! esquema clásico
5.1.2. El enfoque persona!lsta
5.2. La primacía de la conciencia
5.2.1. El concepto bíblico
5.2.2. La tradición teológica
5.2.3. El pensamiento del Magisterio
5.2.4. La formulación moral
5.2.5. El desarrollo moral
5.3. La ley como pedagogo
5.3.1. La elaboración teológica
5.3.2. La síntesis del Magisterio
5.3.3. La expresión moral
5.3.4. Magisterio y Moral
- ~
~
~
,,
"
~ -
~ -
"'
r-.
"
~
r-
r-.
"
_,..-..__
r·-
"
"
,,
'""
r-,
r-
~
r-,
~
""
r-_
"
149
"
- ~
'""
'""
5. EL SUJETO ETICO: CONCIENCIA Y LEY
Después de iundamentar la instancia ética en la persona humana,
pende reflexionar sobre la configuración ética del comportamiento humano,
niéndose en su vertiente subjetiva (la responsabilidad personal que define a la
conciencia) y objetiva (el discurso objetivo de la ley).
5.1. LA ESTRUCTURA ETICA DEL COMPORTAMIENTO
¿Cuáles son los elementos constitutivos que permiten a la persona prOyec· ·
tarse como sujeto ético responsable frente a las distintas alternativas que se le
presentan? ¿Cuáles son los componentes del acto humano que lo configuran en
térmirios éticos?
.. EI esquema clásico
El: acto. humano, en sentido estricto, es aquel que procede de la voluntad
deliberada, es decir, una acción de la cual es dueño ·el individuo mediante el uso
de la razón y de ta voluntad y, por tanto, conlleva una finalidad.
Santo Tomás de Aquino define el acto humano, distinguiéndolo de cualquier
acto de ·Ja persona-, afirmando ergo actiones proprie humanae dicuntur, quaé
ex voluntate de!iberata procedunf'.
Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. 1·1!, q. 1, art 1. "Debe decirse que de cuantas ac-
ciones hace el hombre sólo pueden decirse propiamente humanas, que son propias del
hombre en cuanto hombre. Diferénciase el hombre de las criaturas no radooales en que es dueño
de sus actos. De aqui es que sdo aquellas acciones da que es dueño el hombre pueden llamarse
con propiedad humanas. Y es d:ei'io e! hombre de sus actos por la razón y la voluntad, por lo cual
se dice que e! albedrio es faetit::d de voh.ntad y razón. Son pues en reaEdad humanas las- accio-
nes que procedan de voluntad d€!iberada. Si otras le convienen, podrán decirse acciones del hom-
bre; mas no acciones humanas. no siendo del hombre como hombre. Es manifiesto que toda ac-
ción procedente de algt.X'la poterria es causada por ésta, según la razón de su objeto. 8 objeto de
la voluntad es el fin y e! bien. De donde es lógico que todas las acciones humanas sean por un fin".
151
En el esquema aristótelico·escofástico, la estructura del acto humano
2
_se
__ c9mprende en términos de potencia· acto
3

Potencias _.... Hábitos {virtud 1 vicio)__.. Actos
La potencia se describe por su relación al acto como real posibilidad o apw
titud para él
4
• De manera que las potencias son principios de obrar aún in-
detei-rilinados. El acto moral tiene su raíz en dos potencias: la inteligencia
y la voluntad.
* El hábito es una disposición en orden a Ja naturaleza y a .las potencias
que conduce a la acción
5
• El hábito imprime una dirección a. la potenciali-
dad indeterminada. sea en un sentido bueno (virtud), sea en un sentido
malo (vicio )
6
• ·
- ,. El acto moral es aquel que se realiza libremente, y tiene como elementos-
constitutivos (llamados "fuentes") de su moralidad: el objeto (la materia), el
fin {la intención) y las circunstancias
7

E! objeto dice relación a la materialidad de la. acción, el fin al sujeto actuan-
te y las C?frcunstancias al contexto dentro del cual se desarrolla el-acto humanos._ -
2 Para una·bi-eve descripción de ras la--historia del tratado __
Jos actos humanos, se puede consultar R._ FRATTALLONE, "Acto AA.Vy., Nuevo:
Diccionario de Teologla Moral, (Madrid: PauHnas,-1992), PP·_:25 -·28:_ .- ---, ·-
3 Ver M. VIÓÁL, Moral' de Actitudes,(!), (Madrid: P.S:,-_1981
5
), pp. 329" 331;:.-
4 Ver W. BRUGGER, Diccionario de Filosofía,- (Barcelona: Herder, _1958
2
), - _374.:·
5 SantO Tomás de Aquino asume la definición de Aristóteles cuando explica que el hábito 'es
disposición conforme a la cual un ser está bien o mal dispuesto, ya en relación a si mis-
mo (es decir, según la propia naturaleza); ya por orden a otra cosa (a saber, por orden a un
fin)", Además, puntualiza que hábito implica principalmente orden a la por eso, "to-
do hábito que tiene por sujeto una potencia importa principalmente en orden al actoH. Ver
Suma Teológica, 1·11, q. 49, art. 3.
6 Santo Tomás de Aquino explíca que los hábitos se distinguen no sólo por razón de sus obje-
tos y principios activos, sino también por razón de su naturaleza: sea por conformidad, sea
por disconformidad con !a naturaleza. Entonces, "se dice bueno o malo, según que disponga
para un acto conveniente o no con la naturaleza del que obra; así, los actos de las virtudes
.. son convenientes con ra naturaleza humana; y ros hábitos malos disponen a actos no conve-
nientes con la misma" (Suma Teológica, Hl, q. 54, art. 3). Ver también Suma Teológica, 1·.
· ,r 11, q. 55: !os hábitos buenos son la virtudes, los hábitos malos son Jos vicios._
7 Ver Suma Teológica, Hl, q. 18, arts. 2 • 4. "Sic igitur in actione humana bonitas cuadrup!ex
consideran potest. Una quidem secundum genus, prout sci!icet est actio: quia- quantum habet
de actione et entitate, tantum habet de bonitate, ut dictum esr (a. 1). vero secundum
specie: quae accipitur secundum obiectum conveniens. Tertia secundum circumstancias, qua-
si Secundum accidentia quaedam. Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudi
7
nem ad causam (art. 4) .. Ver también A. VERMEERSCH, Theologia (1),
(Roma: Gregoñana, 1922), Nos 113 • 121.
a· En el Jndice de Materias de la Suma Teológica (XVI tomos), traducida y comentada por los
padres dominicos (Madrid: BAC, 1960), bajo la voz se comenta que en !a Suma "el ac-
to moral es bueno o malo principalmente por el objeto y a! fin, secundariamente por !as cir·
dando como referencias 1·11, q. 18,,arts. 2 • 4; q. 21, art. 1; q. 42, art. 6c; q. 72,
art. 1 ad 1.
El Catecismo de la Iglesia Católica
9
ofrece una síntesis sobre la moralidad
de los actos humanos.
* lP moralidad de los actos depende: (a) del objeto elegido, (b) del fin que
::.e busca (la intención), y (e) de las circunstancias de la acción.
,. El objeto elegido es un bien hacia e! cual tiende deliberadamente la vo·
!untad. Es la materia de un acto humano.
El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, según que la
razón lo reconozca y !o juzgue conforme o no conforme al bien verdadero.
,. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y
del mal, atestiguado por la conciencia.
,. Frente al objeto, la intención se sitúa del lado del sujeto que actúa.
,. La intención, por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por de-
terminarla en razón del fin, es un elemento esencial en la calificación mo·
ral de la acción. El fin es el término primero de la intención y designa el
objetivo buscado en la acción.
'" .. La intención es un movimiento de !a voluntad hacia un fin y apunta al bien
· esperado de la acción emprendida.
,. _ La intención rio se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones to-
madas aisladamente, sino que puede también ordenar _varias acciones hacia
un mismo objetivo. De hecho, puede orientar toda !a vida hacia el fin último.
A-la vez que una misma acción puede estar inspirada p9r varias intenciones.
,. Una intendón buena (como, por ejemplo, ayudar al prójimo) no hace ni bue·
no ni justo un COI!lportamiento en sí mismo desordenado (como, por ejem-
- plo, la mentira). El fin no justifica los medios.
" Por el contrario, una intención mala sobreañadida (como, por ejemplo, la
vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (co-
mo, por ejemplo, la llmosna
11
>).
Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los
elemenJos secundarios de un acto mora!.
"·Las circunstancias contribuyen ·a agravar o a disminuir Ja bondad o la
liCia moral de los actos humanos (como, por ejemplo, la cantidad de dine·
ro robado).
,. Las· circunstancias también pueden atenuar o aumentar la responsabilidad
del que obra (como, por ejemplo, actuar por miedo a la muerte).
9 Catecismo de la Iglesia Católica, N"'-' 1749 • 1756.
10 Ver Mt 6, 2- 4,
153

Las circunstancias no pueden de suyo modificar fa calidad moral de los'
actos; es decir, no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de
yo es mala.
Por lo tanto, se presentan las siguientes conclusiones con respecto a los ac-
tos buenos y los actos malos:
El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y
de las circunstancias.
Una finalidad mala corrompe a la acción, aunque su objeto sea de suyo
bueno (como, por ejemplo, orar y ayunar "para ser vJ.sto por los hombres").
El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el
to. Así, hay comportamientos concretos (como, por ejemplo, la fornicación)
que siempre es un error elegirlos, porque su elección comporta un
den de la voluntad, es decir, un mal moral. ·
Es, por tanto, erróneo juzgar de la moralldad de los actos humanos consi-
derando sólo la intención que los inspira o las circunstancias {ambiente,
presión social, coacción o necesidad de obrar, etc.) que son su marco.
"' Hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circuns-
tancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilfcitos por razón de
su objeto (como, por ejemplo, la blasfemia, el perjurio, el homicidio y el
adulterio). No está permitido hacer el mal para obtener un bien.
La carta encíclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones
damenta!es de la enseñanza mora! de la Iglesia, trata de manera extensa el
ma de la moralidad de los actos. Al respecto, las afirmaciones principales
nidas en la carta pontificia son las siguientes'
1
:
.. El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y- expresa la ordenación
voluntaria de la persona al fin último y la conformidad de la acción Con-
creta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la
zón.
.. El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno sólo porque
sea funcional para alcanzar este o aquel fin que. persigue, o simplemente
porque la intención del sujeto sea buena'
2

La consideración de !a intención y de las consecuenciaS es ·¡mportante'
3
.-
Se trata de una exigencia de responsabilidad. Pero !a consideración de es·
11 Ver Veritatis Splendor, N°' 71-83.
12 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !l-1!, q. 148, art, 3.
13 hay que dar gran importancia ya sea a !a intención -como Jesús insiste con par·
ticular fuerza en abierta contraposición con los escribas y fariseos, que prescribían minuciosa-
mente dertas obras externa sin atender a! corazón (cf Me 7, 20 - 21; Mt 15. 19}-, ya sea a
los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular" (N
2
77}.
154
tas consecuencias -así como de las intenciones- no es suficiente para
!orar la cualidad moral de una elección concreta. ·
"' Las _consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias -del
acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no
pueden cambiar, sin embargo, la especie moraL
"' La moralidad de! acto humano depende sobre todo y fundamentalmente
del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada
1
\
"' El acto humano depende de su objeto, o sea, si éste es o no es
ble a Dios. Al privilegiar la atención a! objeto moral, no se rechaza la
sideración teleológica interior de! obrar, en cuanto orientado a promover el
verdadero bien de la persona, sino que se reconoce que éste sólo se pre-
tende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la
raleza humana
"' La razón testimonia que existen objetos del acto humano que se
ran como no-ordenables a Dios, porque contradicen· radicalmente e! bien
de la persona, creada a su imagen, Son los actos que, en la tradición mo-
ral, han sido denominados intrínsecamente malos ("intrinsece ma!um"'
5
}: lo
son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente
de las ulteriores_intenciones de quien actúa y de las circunstanCias.-,
"' Siñ negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienén las
tandas y, sobre todo, las intenciones, existen actos que, por sí mismos y
en sí miSmos, independientemente de las circunstancias, son siempre
vemente ilícitos por razón de su objet0
111

* tanto, si los aCtos son intrínsecamente malos, uná intención buena o.
determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, -·pero
no_ pueden suprimirla.
14 Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (1-!J, q. 18, art 6), argumenta que: ideo
actus humani species formaliter consideratur secundum finem, mateñaliter autem secundum
obiectum exterioris (por consecuencia, la especie de un acto humano se considera se·
gún el fin en lo formal, y en lo material según e! objeto del, acto externo).
15 A.-VERMEEASCH;Theologiae Moralis, (1), (Roma: Gregoriana. 1922), explica que:
val malitia est inttínseca. quae ex ipsa rei natura atque ordinis exigantia oritur; extrinseca,
quam !ex positiva confert. Ordo cui actio ex ipsa natura repugna! dlvinae potestati subesse po-
test, si habetur ordo superior cui derogaUo priori ordini utilís esse posslt; ve! ídem ardo est
salute indispensabi!is: quo casu, malitia strictius intrínseca denominatur. Ratio discriminis ex
dominio quod Deus in res creatas exercet repetenda est. Sic sanctitati divinas non repugna! ut
Deus, ín aliquo casu: fornicationem permittat vel iubeat, eam ad ordinem supariorem retaren-
do (el Summa Theologiae, 11·11, q. 154, art. 2, ad 4); repugnat autem ut umquam blasphe-
mandi aut mentlendi copíam faciaf (N
2
114}. Compendio de Teología
Moral, {Bilbao: Mensajero, 1951
3
) define !a mora!ídad de! objeto en términos de: (a) lo extrín-
seco ucuando el objeto, indiferente en sí mismo, se hace bueno o malo porque lo han man-
dado o prohibido; y (b) lo fntrfnseco usi está mandado o prohibido por ser en sí mismo bueno
o malo. sea en absoluto -independientemente de toda circunstancia-, sea condicionalmente
-en función de algo que se puede cambia(' 23).
16 Ver Reconciliatio et paenitentia (1984),·Nz 17.
155
• Sin·esta determinación racional de la moralidad del" obrar humano, sería
posible afirmar un orden moral objetivo y establecer cualquier. norma deter- ..
mi_nada,_desde e! punto de vista del conte.nido, que obligu_e sin :
La encíclica explica que esta formulación incluye lo social. "Ante-las normas
. morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para na- ..
:>diS. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño de! mundo o el último de los
•miserables' de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente
;iguales. ( ... ) Más allá de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias,
a_ menudo difíciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jamás están
·autorizados a transgredir. los derecl}os fundamentales e ina!ienables:de la persona:.
hurnanan
17

El enfoque personalista
El pensamiento aristotélico-escolástico sobre el acto humano tiene una -nota-
. bl_e sistematización conceptual, preocupado por la· acción concreta-mediante su
__ insistencia en el acto sin dejar lugar a unsubjetiyismo relativistad_ebido a_ !a
· _. _acentuación dada al
Siri embargo, existe _el peligro de_ r:educi.r'.la _yida; __ a-_una.:m_Qr(ll éx:te_rior
del acto>Así, mieritras que en santo-Tomás.de Aquino. el hábitd
6
eracentral-en
¡.elación al acto en !a tradición casuista se insistió predominante(l1_epte en_ eL:ac- ·
una mera repetición. de _l?sact_os. - ·
algunos interrogantes con relación a la expllcación del sig-
. nificado de algunos términos. Asf, como ejemplo, a! establecer que
son· considerados moralmente_ matos a partir dekobjeto (ex objecto), independien-
temente de las circunstancias, ¿no sería preciso suponer que la del ob-
jeto incl.uya aquellos elementos que lo configuran?
.- Si se toma el caso de la "mentira", habría que.- explicitar dos contenidos co-
mo objeto: (a) toda falseda.d constituye una mentira, y (b) la falsedad es moral-
mente mala (una mentira) cuando es la negacíón de la verdad a la cual se tiene
derecho. En el primer caso· el objeto del acto es la falsedad y el. acto es consi-
derado ex objecto moralmente malo; pero en el segundo caso el_ objeto del acto -
¡iued9 estar configurado por la no verdad fáctica para proteger un secreto impor-
, -· t8nte y entonces es considerado ex objecto moralmente bueno (ya . que la nn.a!_i--
ctact del acto· pertenece al mismo objeto)
19
• ·
En los mismos documentos oficiales de la· Iglesia, encontramos· preceptos
··-negativos que incluyeQ excepciones debido a. las condiciones que se-introducen ..
- ·, ··17 Veritatis Splendor, Nos 96 97.
18 El hábito como forma permanente y un principio del cual brota un acto. Ver Suma Teo_lógica, · ·
1·11, q. 49, arts. 1 4.
19 Ver A. McCORMICK, the patianf, en The Tablet, 30 octubre de 1993, pp. 1410- 1411.
156
Así; ·con respecto a! valor de la vida humana, se afirma solemnemente: U Sólo
Dios es Señor de la vida desde. su comienzo hasta su término"; sin embargo, se
sigue con· el precepto negativo de que "nadie, en ninguna circunstancia, puede
; .. ·atribuirse e! derecho de matar de modo directo a uh humano ·inocente"zo. Por
tanto, las y influyen de manera de-
cisiva en-e¡ contenido del objEito.
La tarea de presentar un pensamiento moral ude manera más adecuada a !a
sensibilidad y a los interrogantes de los hoffibres de nuestro tiempo"2'1, exige una
siempre mayor profundización de los temas tradicionales, construyendo sobre las
grandes intuiciones que se han heredado junto con una comprensión abierta a
las contribuciones posteriores.
Actualmente, en la Teología Moral predomina un enfoque persona/isla en-re-
lación a la estruct.ura ética del comportamiento humano, acentuando más la com-
prensión ant_ropológicq_que la ontológica, la visión dinámica más que la estática,
el pastoral más que la precisión analítica.y, por último, centrada más en
la totalidacLde_ la persona que t:n el_
El esquema propuesto es:
Opción .fundamental --->-- Actitud- -----... Acto
Sin- restarle· importancia a la necesaria objetividad del comportamiento
mano, .significado ético de los actos particulares se corriprende- dentro del cqn-
texto de la opción fundamental y de Jas actitudes
23

20 Congregación para la Doctrina da !á Fe, Instrucción sobre el reSPeto de la vida huniana
naciente y la dignidad de la procreación, 22 de febrero de 1987, Introducción, Ng 5.
21 Splendor Verltatls, 29. Ver Gaudium et Spes, N9 62. La encíclica Veritatis Sp!endor
convoca a Jos teólogos morallstas para empeñarse en uclarificar cada vez mejor Jos funda·
mentas biblicos, Jos significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la
doctrina moral y la visión del hombre propuestas por la {Ng 11 0).
22 Ver AA.W •• Praxis Cristiana,(!), (Madrid: Paulinas, 1980), pp. 411 • 420; F. BOCKLE, Moral
Fundamental, {Madrid: Cristiandad, 1980), pp. 139 • 143; Ph. DELHAYE, "L'option fondamen-
tale en moraJ!ln. en Studia Moralia 14 (1976}. pp. 47 • 62; K. DEMMER, "Opción fundamental",
en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1269 • 1278;
S. DIANICH, "Opción fundamental", en AA.VV., Diccionario Enciclopédico de Teología
Moral, (Madrid: Paulinas; 1978'), pp. 731 -741; J. FUCHS, "Liberta fondamenta!e e morale", en
Esiste una morale cristiana? Questionl critiche in un tempo di secolarizzazione, {Bresda:
Herder-Morcalliana, 1970), pp. 113 • 139; B. HARlNG, Libertad y fidelidad en Cristo, (!),
(Barcelona: Herder, 1981), pp. 177 • 232; F. HERRAEZ, La opción fundamental, (Salamanca:
Sfgueme, 1978); J.B. UBAN!O. Pecado e fundamental. (Petrópolis: Voces, 1975); M.
VJDAL, Opción fundamental y actitudes éticas, (Madrid: SM, 1991).
23 Eduardo lópéz Azpitarte. en AA. VV., Praxis Cristiana, {!), (Madrid: Paullnas, 1980), p. 419, jus·
tifica la introducción de un nuevo enfoque al señalar la debl!idad de la ética tradicional en enjui-
ciar de manera aislada los actos, centrándose exclusivamente en la materialidad del gesto. Asi,
"según fuera más o menos grave la materia sobre la que versaba la acción, se producfa la rup·
tura completa de Dios o só!o un debilitamiento de las relaciones: Por eso se insistía en distin·
guir con claridad cuándo era grave o sin mayor importancia, pues en el primer caso, de no exis·
tir algún atenuante por falta de conocimiento o libertad, nadie quedaría excusado de una culpa
moral. La definición más extendida y vivenciada de! pecado se centraba en esta perspectiva:
una acción con advertencia y consentimiento contraria a la tey, cuya gravedad, en ocasiones, no
157
La opción fundamental: la decisión de la persona sobre el sentido último
y_ definitivo de su vida conduce a un determinado estilo de conducta. !--ª....
opción fundamental es_ e! punto-de referencia básico y- fundante para las
decisiones particulares. -- · ·
El sigpificado antropológ{co de !a opción fundamental dice relación- a la
orientación o la dirección de toda la vida hacia el fin último, ya que la persona tie-
ne una capacidad de decisión nuclear que se va desarrollando en la singuralidad
de los actos. E! significado cristiano relaciona la opción fundamental con la cari-
dad como una orientación radica! hacia Dios, hacia los demás, hacia uno mismo
y hacia el mundo: es la decisión de vivir en caridad. Los comportamientos o .de-
cisi(Jnes singulares constituyen mediaciones de la opción fundamental.
La actitud: la orientación fu[1damental, como postura permanente frente a
la vida, se transforma en actitudes en cuanto se busca concretarla en las
distintas áreas de la conducta.
La actitud se entiende como un hace hacer en el sentido de una disposición
permanente del individuo para reaccionar de una determinada manera frente a
una situación. En ra actitud moral se ·expresa todo el proceso volitivo de la per-
s-Ona (motivaciones, aprendizaje, metas, aspiraciones). ·
* El acto: la explicitación de la opción fundamental (como ·postura frente a la
vida como totalidad), mediante la actitud correspondiente a un área (la meR
diación que requiere la traducción de la opción frente a un sector determi-
nado de la existencia), se lleva a cabo en los actos concretos.
El acto ético es aquel que presupone a la persona como dueña del acto: co-
nocimiento y declsión personal mediante el ejercicio de la voluntad libre
2
\
"El hecho de que !a totalidad de la persona esté implicada en su opción fun-
damental- y el que la dimensión histórica !e sea característica conllevan necesa-
riamente que esa opción se vaya explicitando a través de las actitudes y actos
concretos. La unidad activa que es el sujeto humano lleva consigo que esas tres
realidades -opción fundamental, actitudes, actos- deban ser vividas en una inte-
gración y dependencia


Así, la opción fundamental -en relación con las actitudes y los· actos- se en-
tiende como: (a) la infraestructura de donde proceden y que les da densidad,
consistencia y coherencia; (b) el principio unificante de su pluralidad; (e) el centro
referencial que les orienta básicamente. hacia un proyecto existencial determina-
do; (d) el vínculo y la garantía que conf_iere dignidad y continuidad a su suceder-
se; y (e) el factor de coordinación en ellos entre el instante y la duración.
tenia otro fundamento que la simple afirmación repetida de manera constante". Como ejemplos
se mencionan: el no echar la gota de agua en e! cáliz para la ofrenda de !a Eucaristía, omitir
una hora en el rezo del breviario, comer determinada cantidad de carne un viernes de cuares·
ma, trabajar más de dos horas e! domingo y otras menudencias eran pecado mortal.
24 Ver M. VIDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.$., 1981
5
), pp. 33i • 335 y 650. 664.
25 F. HERRAEZ, "Opción fundamentar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética
teológica, {Madrid: Trotta, 1992}, p. 356.
158
LaS actitudes_ act_úan de nexo entre la opción fundamental y los actos como:
(a) m8diaciones correlativas entre aquélla y éstos; (b) especificaciones extensivas
de esa decisión globalizante a áreas determinadas del comportamiento {fidelidad,
sinceridad, servicio, juSticia, solidaridad, etc::.); y {e) configuraciones estables y
operantes de los criterios, aspiraciones tendenciales, motivaciones, decisiones y
niveles ejecutivos.
Los actos se comprenden como: (a) !a concreción de! dinamismo intrínseco
de la opción fundamental y de las correspondientes actitudes en su enraizamien-
to existencial; (b) su expresión vital y su prolongación interpretativa más visible;
(e) el· criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad; y (d) el medio or-
dinario por el que !a exp!icitación progresiva de aquéllas va haciéndose historia-
persoñal en cada persona humana
2
'\
. L8. _opción fundamental, en cuanto orientación fundamental, "no se reduce a
· un m·ero sef"!timjento ni a un simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser,
sinO que ·su misma dinámica interna prov9ca un auténtico compromiso, que se
explicita y traduce en una forma concreta _de


El Punto de partida .antropológico reside en fa libertad humana. En palabras
de la carta Veritatis Splendor, "la .Jibertad no es sólo la elección por es-,<
ta o aquella a"coión particular; sino que es también, dentro de esa _df!Cí-
sión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor
o en contra de la Verdad; en última instanci¡,l, a ·tavor o en contra de Dios''iia:·--·
El sujeto ético, mediante la opción fundamental que repre-senta el núcleo deR
cisiona!Roperativo; se auto-determina para el bien moral como tal y, por ende, vie-
'ne a construirse en él una consistencia fundamental Que se mantiene fillile frente
a las varias elecciones particulares que exigen las distintas y variadas situaciones.
QP.Ción fundamental está presente y operante en cada una de Ja.s,,decisirJ-.
nes jJ8rtícülaf:es, a la- vez que sirve de nexo unificador entre todas ellas. Pero, al
no-id6iúifíéárse" ñi agotarse en ninguna de

presenta como una instancia
atemática
30
(un horizonte), lo que no reduce su incidencia en las decisiones parti-
culares. -
26 Ver F. HERRAEZ, fundamentar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de
·ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 356.
27 AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pau!inas, 1980), p. 417.
28 Veritatis Splendor, NQ 65.
29 Fidel_ Herráez observa que: es verdad que- por su propia condición no toda ·actuación
libre es expresión plena del individuo e, igualmente, qua las aclítudes y los actos tienen su
consistencia en tanto están informados por !a opción fundamenta!, nos podemos preguntar si
pueda una sOla actitud o un solo acto comprometer enteramente esta opción. Dependiendo de
la esencialidad, profundidad e incisividad de dicha actitud o acto en el conjunto de la vida da
la persona, en. esa- misma medida es factible un mayor o menor compromiso en ellos de la
opción fundamental" {"Opción fundamenta!", en M. Vida!. Ed., Conceptos fundamentales de
ética teológica, Madrid, Trotta, 1992, p. 357; ver también pp. 361 - 362). En la nota corres·
pendiente al párrafo se señala que "ya santo Tomás afirmaba que es bastante difícil perder el
estado de amistad con Dios por un solo acto o fácilmente, aunque sí es posible que esto su-
ceda: De veritate, q. 27, art. 1 ad 9" {nota 24).
30 Ver J. FUCHS, "Good acts and good persons", en The Tab!et, 6 de noviembre de 1993, pp.
1444 • 1445. -
159
-.- ..
Esta relación entre la opción fundamental y las decisiones particulares per-
mite ia -distinción entré actos centrales y actos periféricos como una distinción de
grados: es decir, señala los diverSos grados del compromiso autodeterminativo, ·
teniendo en cuenta que también la materia de cada acto condiciona ese compro*
miso en cuanto ce-criterio de significado ético. - ·
La- opción fundámerttal const1tuye _ u1_1a__ realidad dinámica porque· está-- sujeta.--"-
a un proceso de maduración continua,· debido a la preS_encia de !as· motivaciones_·
Y:Jas intenciones predominantes de lá. persona.:Asf.que_no se puede
portancia de las decisiones particulares, . ya que- incjden en su o- ---_
·b_i!itamiento. · ·- · -
Si la opción fundamental se comprende como el punto de referencia y fuenw
te de las correspondientes actitudes morales, éstas _son el Jugar de mediación- en-
tre la· opción fundamental y las decisiones particulares _que se traducen e':l actos
concretos. ·
"Las opciones particulares ·revisten la connotación de prolongaciones inter-
pretativas. de la opción fundamental "subyacente. Esta última contiene en sf una
pfecompi'ensi_ón, que asume forma cada vez_ más concreta a través de cada una·-
de tas etapas de mediación. Toca a las situaciones históricas mantener en movi-
miento este proceso._ Así entendida, la historia personal. aparece _como una expli-:- _
citación de _la opción ·
La presªncia de la opción fundamental. en -la persona humana· hace de-las
distintas y vapadas situaciones un proyecto, rñientras que el tiempo se transforma
en historia pOrque esta orientación básica cumple 'la- función de un hilo ..
El dinamismo antropológico de 18. opción se puede
-expr95a-r8ñlVet de la relación la mo_tivación. la intención y la ejecución_-
* La opción fundament81 está presente y operante a nive:l de la motivación ·
en cuanto activa el significado profundo de los valores éticos las
opcione_s particulares.
* Las intenciones precisan él horizonte de sentido que nace de la opción
· fundamental, determinando el contenido de los varios objetivos que se de-
be conseguir.
* La ejecución externa prolonga el proceso en e_l comportamiento. ·
Por tanto, "el significado moral de una· acción· o _de ·una omisión deriva .del
respectivo bien que hay·que.conseguir o del _mal_ que hay_e_vitar,_y.no del fenó-
meno considerado efi ·
31 K. DEMMER, uopción fundamental\ en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1273.
32 K. DEMMER, "Opción en AA.yv.·, Nuevo Diccíonario de.Teo!ogía Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1274.
: )60
La opción fundamental expresa la llb.ertad de !a'per-sona· y·su singularidad
en cuanto la haCe protagonista de su propia historia. De manera que es el yo en
términos de proyecto er que se constituye en el objeto· de la efección
. tal. Este tipo d8 elección comporta. un proceso ei que es preciso ·cultivar median-
. te la maduración y la progresiva· purificación de los motivos,- porque al estar con-
-,. -fiada a la humana puede perderse o desvirtuarse mediante 61 pecado.
Este: enfoque de la estructura antropológica del comportamiento ético se
túa en el contexto teológico de la historia de salvación presente en la vida de ca-
da persona.
As f. "en el comienzO de la vida mÓra! está la fascinació_n,' no el deber; el
proyecto, no la norma. Dejarse arrastrar por el proyecto-de vida descubriendo
so a paso las posibilidades de su realización, ha de preceder a! cumplimiento de
las normas. Fruto de todo ello será el discernimiento moral en las situaciones

La conciencia es el lugar discerniente entre la dimensión trascendental de---J-a-
opción fundamentaUla __opcióf! como proyecto de vida) y la dimensión categorial
de __las _opciones particulares (las decisiones concretas}, doride fa opcióri funda-
wental se tematiza en la dimensión categorial.
Este enfoque personalista tiene claras ventajas: ayuda a vivir ·más consciente
y consecuentemente las decisiones morales, dentro de una unidad entre fe y mo-
ral, subrayando el aspecto dinámico, unifiCador y perSonalizador de la
Con todo, conviene también señalar dos posibles peligros, fruto de una
ciente comprensión del concepto de la opción


* una comprensión de la opción fundamental sin referencia a la objetividad
moral que conduce a un falso intencionalismo puramente subjetivista;
* una separación entre la opción fundamental y Jos actos concretos que nie-
ga la mutua referencia e influencia entre ellos.
Esta preocupación está explicitada eh la carta encíclica SplendQr,
cUando se advierte contra el peligro de_·_ corlVer:tir la -distinCi6n entre la opción: fun·
damenta! y las decisiones particulares en una disociación, ya ·q!,.le separar la op-
ción fundamental de !os comPortamientos- cqnctetos la contradicCión
-9e la integridad o _la unidad persona! del sujeto ético:)S:
33 K. DEMMER, fundamental", en AA.VV., N_uevo Dicq:ionario de teología Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1277. El autor, al hablar de !a fascinación, se refiere al "fascinan-
te descubrimiento de !a bondad y misericordia infinita de como upOshistoria de! pecado"
y liberación "hacia un mejor porvenir" (p. 1276).
34 Ver F. HERRAEZ, fundamentar. en M. Vidal {Ed.), Conceptos fundamentales de
ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992}, pp. 362 • 366.
35 Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, (Este!la: Verbo Divino, 1991}, pp. 431 • 432.
36 Ver Veritatis Splendor, N"' 65 • 68.
161
5.2. LA PRIMACIA DE LA CONCIENCIA
Las palabras conciliares sobre e! significado, la centralidad y la dignidad de
la conCiencia moral-son sencillas, pero de una gran profundidad por la riqueza
teológica que se incluye en unas pocá.s líneas.
La persona "tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obedien-
cia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgada personalmente
37
• La
conciencia es t?l núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se
siente· a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla.
Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumpli-· .
miento consiste en el amor de Dios y del La fidelidad a esta conciencia
une a tos cristianos con los demás hombres. para buscar la verdad y resolver con
acierto !os numerosos problemas moraleS que se presentan al individuo y a la so-

5.2.1. El concepto bíblico
La ·cultura griega se preocUpó de reflexionar de forma sistemática sobre el
comportamiento humano. De allí que encontramos el término conciencia (synef-
desis) dentro del ámbito de la filosofía moral griega.
La palabra conciencia (syneídesis) es un compuesto de syn (con) y oida (sa-
ber), que denota !a idea de un saber con-. Así, el término pasa por una evolución
en tres etapas: (a) el conocimiento de un objeto {un saber); (b) un conocimiento
compartido entre unos pocos (un saber con otros); -y {e) un conocimiento reflejo o
una auto-reflexión fruto de un desdoblamiento del yo (un saber con uno mismo).
Posteriormente, en las doctrinas filosóficas de los estoicos y epicúreos, la
palabra conciencia adquiere un significado ético como confrontación crftica·frente
al propio comportamiento. En la corriente estoica, la conciencia moral conlleva la
noción de un testigo y de un juicio valorativo que el propio sujeto ejerce sobre
sus acciones; a la vez que alcanza dimensiones religiosas al relacionarse con un
juicio ·en orden a _la salvación. Por tanto, la conciencia constituye una dimensión
subjetiva donde se hace presente lo divino.
Así, "el concepto de conciencia en el pensamiento greco-romano evoluciona
progresivamente desde la forma inicial de conocimiento y percepción objetivos,
hacia una concepción de la misma más marcada por la subjetividad, la interiori-
dad y el influjo y referencia al ámbito de lo religioso'
40

37 Cf Rom 2, 15 • 16.
38 Cf Mt 22: 37 • 40; Gál 5, 14.
39 Gaud!um et Spes, 16.
40 V. MIRANDA, moral'', en M. Vidal (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teo-
lógica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 320.
162

l
1
j
!
l
1

El Antiguo Testamento desconoce el término conciencia ya que la alianza
del pueblo de !srael ·con Dios hace del auto-conocimiento un conocimiento que se
deriva de El
41
• -La auto-reflexión es un escuekar a
De hecho, la palabra syneídesis sólo aparece tres veces en todo el Antiguo
Testamento
43
(Eclesiástico 10, 20; 42, 18 y Sabiduría 17, 10) con el significadO de
un simple conocimiento.w y de una ·mala conciencia..s.
· "Llamado a la alianza con Dios y hasta constituido existencialmente por ella,
el hombre del Antiguo Testamento está siempre en actitud de escucha de la pa·
labra divina: palabra que se le dirige, lo penetra y lo envuelve, lo hace conScien-
. te -del significado de todas sus acciones; escucha de la que el hombre obtiene su
sabiduría y su capacidad de distinguir entre el bien y el maJ"<!6.
En- el contexto de este encuentro entre Dios y la persona brota la moralidad
como exigencia de escucha obediente
47
• Por tanto, aunque no aparezca el térmi·
no, la realidad de la conciencia está presente en la noción de corazón (leb} -que
en el Antiguo Testamento aparece 850 veces- y dice relación a la interioridad de
la persona donde acontece el encuentro entre Dios y la persona.
Esta interioridad, como sede de la verdad y de la autenticidad de la persa·
-na, es conocida por

• La palabra de Dios se dirige al corazón, como inte·
rioridad constitutiva de la persona humana, y se presenta como un juicio•
9
: un co· -
razón convertido si acoge esta o un corazón endurecido si la
El corazón es el centro de la decisión de la persona, porque a Dios se le
ama cOn el corazón
52
y se le traiciona también con el corazón
53
• Por tanto,
41 Ver Salmo 139.
42 Ver C. SPICQ, conscience dans le Nouveau Testamenr, en Revue Bibllque 47 {1938)
pp. 50. 51.
43 Ver G. BROMILEY, Theological Dictionary ot the New Testament (G, Kittel and G.
F:riedrich), abridged in one volume, {Mich.: Wil!lam Eerdmans Publishing Company, 199,0}, p . .-
1122. En Eclo 10, 20 synaidesis es una mala traducción de los LXX.
44 "El sondea el abismo y el corazón humano, y sus secretos cálculos penetra. Pues el Altísimo
todo saber conoce, y fija sus ojos en las señales da los tiemposn (Eclo 42, 18).
45 es, en efecto, la maldad y ella a sí misma se condena; acosada por la conciencia
imagina siempre lo peor" (Sab 17. 10).-.
46 A VALSECCHI, "Conciencia", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 235. -
47 "Dentro del corazón he guardado tu promesa, para no pecar contra ti• (Salmo 119, 11);
48 "¡Oh Yahvéh Sebaot, juez da lo justo, que escrutas los riñones y el corazón!,( .•. )" (Jer 11, 20).
Ver también Salmo 7, 10.
49 Ver 1 Sam 24, 6; 2 Sam 24, 10: Job 27, 6.
50 Ver Dt 4, 39: 29, 8; Jer 23, 9; Ez 6, 9.
51 Ver Ez 2, 4; Zaé 7, 12; Sal 95, 8._
52 Ver_ Dt 6, 5.
53 Ver Ez 6, 9.-
163
razón veterotestameiltario cqnl!eva el significado de conciencia, en cuanto
dad personal abierta a Dios.
Pero es también importante recordar que para el Antiguo Testamento el
ferente comunitario· es primordial, lo cual explica lo inadecuado para la
· dad del Antiguo Testamento la comprensión
"El individuo no aparece en primer lugar, sino que en primer lugar aparecen
fa comunidad y los acontecimientos salvíficos que forman _su historia. Y por esto,
lo que el le sugiere al piadoso israelita no es un mistico mandato divino
para que te resuene; es, en cambio, una palabra escuchada en el ámbito de la
tradición comunitaria a la que este hombre pertenece: no como un simple eco de
un precepto dado una vez por todas (ésa será la interpretación IJ_teral y
cadera de los fariseos), sino como propuesta recogida en la vida.de la historia
salvífica de fa que él forma parte"
54
• •
En los Evangelios tampoco aparece el término ·conciencia pero persiste la
idea del corazón como sede y núcleo central de la pen;ona en relación con Dios
y fuente de la conducta éticass.
Con san Pablo entra el término conciencia en el vocabulario cristiano. De heM
cho, en el Nuevo Testamento la palabra conciencia aparece 31 veces, la mayo-
ría de 'ias cuales en los escritos de san Pablo: en las dos cartas a los
la carta a los -Romanos
57
, la carta a los Hebreossa, las cartas pastora!es
59
, la pri-
mera carta ·de Pedro
00
, y en los Hechos de los Ap6sto!es
61

Sin embargo, intuición paulina de la conciencia es la confluencia o el re-
sultado final de tres universos culturales y religiosos: el ¡:nundo semítico-bíblico, el
mundó cultura! helenístico y la comprensión .de la nueva fe _cristiana. Por estos
motivos el concepto de conciencia en Pablo no es unívoco"G<!.
54 A. VALSECCH!, "Conciencia": en AA.VV ., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), p. 235.
55 "Porque de lo que rebosa el corazón habla la {MI 12, 34)_ Ver también Mt 18, 35. "¿No
comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede hacerle impuro, pues no
entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?( ... ) Porque de dentro, delco-
razón de !os hombres, salen las intenciones malas ( ... )" {Me 7, 18 • 23). Ver también Le 16, 15.
56. 1 Cor 4, 4; 8. 7.10.12; 10, 25.27.28.29:2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11.
57 Rom 2, 15; 9, 1: 13, 5.
58 Heb 9, 9.14; iO, 2.22; 13, 18.
59 1 Tim 1, 5.19; 3, 9; 4, 2; 2 Tim 1, 3; Tito 1, 15.
60 1 Pedro 2. 19; 3, 16.21.
61 Act 23, 1; 24, 16.
62 V. MIRANDA, "Conciencia moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teo-
lógica, (Madrid: Trotta, 1992}, p. 323. El autor señala que Ph. Delhaye habla de siete acep·
clones diferentes en !as cartas paulinas, aunque estrechamente relacionadas, bases bi-
b!iques du traité de la conscience": Studia Montis Regis 4 (1961) 242; cf tamb'u'm C. Spicq,
"La conscience dans le Nouveau Testamenr i!n Revue Blblique 47 (1938) 55 • 76, quien ha·
b!a de 20 empleos diferentes de! término syneidesis.
)64
;

-:·
í,·
·;.,
1
1
l
' ¡
1
j
i
f

,,
""'
¡
i
J



:>
¡¡.

'
La noción paulina de conciencia expresa la globalidad de !a persona en su
dimensión de apertura a Dios, !legando a relacionar íntimamente los términos syM
neídesis-y pistis
63
• También está presente e! significado de testigo y juez interior
64

En !os textos paralelos de 1 Corintios 8, 1-13 y Rorri.anos 14''S, san Pablo
enfrenta un problema práctico en las primeras comunidades cristianas: ¿se pueM
de comer carne sacrificada a los fdolos o significa esto participar en un culto ido-
látrico? La respuesta de san Pablo es afirmativa (es decir, se puede comer carM
ne) ya que la fe en Dios desconoce a los ídolos. Sin embargo, plantea el criterio
superior de la caridad mediante el cual se ha de respetar la conciencia del otro
(aunque esté equivocada), junto con la necesidad para todos de formar una con-
vicción segura sobre la propia actuación.
Por tanto, se puede decir que la comprensión bíblica de la conciencia tiene
dos niveles: (a) el acontecimiento central de la interioridad cristiana, (b) de donde
brota la función específica de la valoración morar sobre la propia conducta
Ahora bien, esta doble consideración de la conciencia está presente en la
historia del pensamiento cristiano. Sin embargo, pareciera que "este segundo
pecto ha terminado por prevalecer, hasta llegar a ser el único en la teología pos-
tridentina y en las reflexiones que han llevado a la organización del actual trata-
do de conscientia"f;f;.
5.2.2. La tradición teológica
En la Sagrada Escritura ya encontramos los dos desarrollos posteriores
bre la conciencia, en cuanto expresión de la interioridad de la persona o
tura (conciencia habitual) y en cuanto judicial o
valorativa (conciencia actual).
En la líteratura patrística
67
predomina el concepto personalista de la
ciencia que es comprendida como !a voz de Dios que resuena en !o íntimo del
corazón humanoes, como e! buen maestro y .pedagogo que conduce el alma por
el camino rect0
69
, hasta encontrar en ella la fuente del bien
70

63
64
65
66
67
68
69
70
Ver 1 Cor 1, 12; 1 Tim 1, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3. Ver también 1 Pedro 3, 16.
Ver Rom 2, 15; 9, 1; 1 Cor 4, 4; 2 Cor 1, 12.
E! término conciencia {syneidesis} no aparece en todo el capítulo 14 de Romanos ya que mien-
tras, en Corlr:t_tios, Pablo argumenta desde la conciencia, en Romanos lo hace desde la fe.
A. VALSECCHI, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid;
Paulinas, 1992}, p. 239.
Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
pp. 222 • 223; A. VALSECCHI, "Conciencia", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 239 • 241.
Ver SAN AGÚSTIN, De sermone Domini in monte, PL 34, 1283 C; Tractatus in Johannem.
PL 35, 1382 D.
Ver OR!GENES, Commentaria in epistolam ad Romanos, PG 14, 803 A-D; 893 C; SAN
. JUAN CRISOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG 54, 463 A
Ver SAN C!RILO DE ALEJANDRIA, Contra Julianum 3, PG 76, 665 8; SAN BASILIO,
Hornilla 13, PG 31, 432 A; SAN AMBROSIO, Epístola 2, 9 -10, PL16. 881 CD; SAN AGUS-
TIN, Sermon 13, PL 38, 110 8; SAN JUAN CRlSOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG
54, 461 M 463; 471; 636.
165
En la conciencia se admira la obra de Dios en la persona. San Juan
tomo escribe: "¿Por qué nos ha puesto Dios a todos en el pensamiento un juez
tan vigilante y atento? Hablo de la conciencia. En efecto, ninguno hay entre los
hombres tan vigilante como la conciencia. Los jueces de nuestros tribunales se
dejan a veces corromper con el dinero, se ganan por la adulación, se puede lle-
gar a intimidar!os y, finalmente, otras muchas cosas depravan la rectitud de un
juicio; pero el tribunal de la conciencia no cede ante ningún hombre, pues aun-
que le des dinero, aunque le amenaces, aunque le hagas cualquier otra cosa,
pronunciará su justa sentencia contra los pensamientos culpables. El_ mismo .que
ha pecado es el que se condena, aunque no haya ningún otro que lo acuse. Por
lo demás, este juicio no se sufre una o dos veces, sino con frecuencia; más aún,
durante toda la vida no deja de ser esto. Y aunque haya pasado mucho tiempo,
nunca, sin embargo, se olvidará de las cosas que realizaron. Asf la terrible acu-
sación se formula en el momento en que se peca, e incluso antes de pecar,. y
bre todo después de haberlo cometido"
71

La reflexión escolástica conceptualiza la noción de concíencia, dando co-
mienzo a un proceso de desarrollo teórico-especulativo en torno a ella. Desde ..
Trente hasta el Concilio Vaticano 11 el tema de la conciencia en la Teología Moral
llega a constituir un Tratado de primera importancia.
Se distingue entre la sindéresisn, como capacidad originaria de percepción de
los valores de la existencia cristiana (conciencia h.abitua!), y la conscientía como
un acto que aplica estos valores a las (conciencia actual).
Santo Tomás de Aquino formula y sistematiza las dos concepciones en la si-
guiente terminología: "La ley natura! se refiSre a los principios más universales
del derecho; la sindéresis designa el hábito que los formUla o a la facultad con
este hábito; y la conciencia consiste en la aplicación concreta de la ley natural a
modo de conclusión"
73

Esta distiñción conceptual conlleva paulatinamente a considerar la noción de
conciencia moral como un juicio práctico entre la ley y la situación concreta, una
aplicación de la ley a la realidad. Entre los siglos XVII y XVIII, en· medio de las
controversias sobre toS sistemas morales, predomina el interés por la conciencia
moral ·en el contexto del interrogante: ¿hasta qué punto obliga una ley moral
cuando e·s dudosa?
De esa manera, "la conciencia se limita a ser una calculadora de la proba-
bilidad de las obligaciones morales y queda reducida a simp!6 sierva de la ley._ La
71 SAN JUAN CRISOSTOMO, De Lazara contio IV, PL 48, 1011 • 1012.
72 E! término original de syneídesis se cambia por syndéresis debido a un error de transcripción,
ya que son dos palabras cuya grafia en griego resulta muy parecida. Ver J. DE BUC,
ou conscience?", en Revue d'Ascétique et Mystique·15 (1949), pp. 146 -157;
M.B. CROWE, "Tha tarm synderesis and the en lrish Theological Quarterly 23
{1956) pp. 151 164 y 228.
73 Santo TOMAS DE AQUINO, Sentencias, lib. 2, d. 24, a. ·4. Ver también Suma Teológica,
11. q. 94, art. i; !, q. 79, art. 13.
166
conciencia, pues, en su función de juicio mora! de la acción o conciencia actual,
representa la noción más extendida. a pesar de ser la más reducida"
7
'. En el fon·
do, "el tratado sobre la conciencia sufrirá un desplazamiento de su sentido más
primordial al más


Este desplazamiento se debe a la preocupación por la eliminación de la du-
da en el obrar moral o. en otras palabras, la búsqueda de la mayor seguridad
sib!e
76
• Esta preocupación prioriza la función de la ley (como instancia objetiva),
reduciendo el papel de la conciencia moral (como instancia subjetiva) a un me-
canismo de·. aplicación. de !a ley a la situación concreta.
En consecuencia, "la conciencia seguirá siendo la norma última de
·dad, pero con tal que su juicio -a no ser en casos extremos de ignorancia incul-
pab!e-- se ajuste con precisión a la normativa vigente. Ya no es el lugar donde la
persona descubre cómo orientar su vida para la realización del fin último, sino el
instrumento que señala las fronteras de la libertad en función de la ley y el
do de obligación que ésta impone"
17

La controversia en torno a los sistemas morales polariza la tenSión entre
ley y conciencia, cumplimiento y libertad, en el momento que se plantea el inte-
rrogante: ¿cómo actuar cuando existen distintas opiniones con respecto a una ley
moral?. o, en otras palabras, ¿cuándo dejaba de ser obligatoria una ley moral?
En :1577, al explicar la Primae secundae, el dominico Battolomé de Medina
establece -para aquellos casos en los que las soluciones propuestas eran muy di-
. versas- el principio sobre la licitud de seguir la opinión que pareciera verdadera-
mente probable, aunque la contraria fuese igual de probable o, incluso, más proba-
ble18. ·
Este principio del probabilismo, al aplicar el principio más 'general e indiscutido
de "lex dubia non obligat'" (una ley dudosa no obliga), sostenfa que en la presencia
de dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra simplemente pro-
bable, es lícito seguir la segunda opinión. Ahora bien, por "probable" se entiende
una opinión propuesta por autores serios y basada en buenos argumentos
79
:
74 V. MIRANDA, "Conciencia morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teo·
lógica, (Madrid: Trotla, 1992}, pp. 329·330.
75 E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991), p. 223.
76 Ambrogio Va!secchi destaca, como causa principal, la controversia entra san Bernardo y
Abe!ardo sobre el problema de la conciencia errónea. Mientras san Bernardo sostenía que
también es pecado. aunque no tan grave, el mal realizado con buena fe, Abelardo refutaba
afirmando que !o cometido por ignorancia no es pecado ya que falta la intención de pecar. Ver
A. VALSECCHI, •Conciencia", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología. Moral, (Madrid:
·Paulinas.. 1992), pp. 242·244.
77 E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 224.
78 est opinio probabms (quam se!. asserunt viri sapientes el confirmant optima argumenta), licí·
tum eSt eam sequi, Jicet opposita probabi!ior sir. Reproducida en A. VALSECCHI, "Conciencia"";
en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologia Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 244.
79 Ver L. VEREECKE, "Historia de la teo!ogia mora!", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 834.
167
En el transcurso del siglo XVII, algunos autoreseo aplicaron este principio con
mucha liberalidad;- llegando a afirmar la licitud de seguir cualquier opinión, con tal
que tuviese una mfnima probabilidad, basada, incluso, en el pensamiento de_ un ·
· solo autor. El laxismo, postura condenada por la lglesiaa•, afirma que con la sola
Presencia de una opinión contraria a la ley moral, probablemente probable, se
queda libre de toda obllgación.
La reacción opuesta fue el tuciori$mo (lo más seguro), también condenado
por la lglesiaaz, que empleó el criterio de la probabilidad sólo a favor de la ley mo-
ral. Así, una mínima probabilidad favorable a _la ley basta para imponer_ la obliga-
ción. de cumplirla:
En la primera mitad del siglo XVIII los probabiliqristas (domini-
.:cos) y !_os probabilistas ijesuitas); con_ e_l peligro de.: ser_acusados los
--primeros y yomo laxistaS: los segundos: · ·
En el intento de evitar las dos posturas.extrermis,.el p¡:obabiliorismo.-só!o
.-.acepta el-incumplimiento de la ley cuando la opinión contraria sea:.más probable·
. que aquella que defiende a la ley; mientras el probabilismo sostenía que para im
4
poner una obligación era preciso estar seguro de su existencia y, consecuente-
mente, la presencia de razones contrarias (aunque sean sólo es un in-
dicio de· que no se da esta certeza requerida. ("lex dubia, lex nulla").
El équip(obabilismo de san Alfonso de· Ugorio
63
establece el principio la
· no ob!igatorié?ad de la ley cuando la opinión_ contraria es igualmente probable.
Una ley se -'COnsidera dudosa cuando existen_ por !o menos razones igualmente
- iguales a taVory en contra. En otras palabras, la ley prevalece si es cierta y se
duda de que haya cesado, pero no es obligatorio su cumplimiento cuando lo que·
se encuentra en duda es exactamente su existencia.
La controversia en torno a· Jos sistemas morales hace pensar que, en el fcm-
. qo, la polémica terminó porcentrarse más_bien en la seguridad del_ jllicio que_ en
·;su veracidad. · - · ·
Desde nuestra sensibilidad, !a dificultad .reside _en "la orientación y enfoque
básico. presente en todos los planteamientos. La ley aparecía como.el centro del
.Orden mOral, el valor supremo, del que sólo- es lícito' prescindir cuando las __ raza-
SO A titulo de ejemplo, se puede mencionar a Thomas-Tamburini, Stephan_Bauny, Antonio de ..
Escobar y Mendoza, Antonino Diana. Caramue!.
81 Ver Dz 2021 • 2065 y 2101 - 2165. Así, por ejemplo, se condena como errónea la sentencia
de que "generalmente, al hacer algo confiados en la probabilidad intrínseca o extrlnseca, por
tenue qua sea, mientras no se salga uno de los límites de la probabilidad, siempre obramos
{2103). Ver la versión castellana _en !os números 1101_- 1145 y_1151 • 1215.
82 Ver Dz 2303. Se condena la sentencia jansenista: ano es lícito seguir la- opipión probable
entra las probables, la más probable" {castellano 1293).'
83 Una breve presentación de las etapas decisivas en !a evolución de! pensamiento moral_de·san --
Alfonso de Ligorio se encuentra en M. VIDAL, Frente al_ rigorismo mo_ral, pasto--
ral (Madrid: P.S., 1986), pp. 100 102: -
168
¡
l
nes contrarias adquieren un peso suficiente. Lo de menos eran !as condiciones
exigidas para eximir de la obligación. ( ... ) La ley y la libertad aparecían como tér·
minos contrapuesto.s y casi contradictorios. La preocupación se centraba en ver
c_uándo era posible liberarse de ese peso, dejando un espacio mayor a la Ubre
decisión. Los que se inclinaban por la defensa de la ley eran tachados de un
cierto rigorismo. y los que preterían más bien proteger !a libertad eran acusados
de laxistas. Pero tanto unos como otros estaban imbuidos del mismo espíritu le-
galista, comprensible en aquel ambiente histórico y en aquellas circunstancias

5.2.3. El pensamiento del MagisteriO
_ El Catecismo de la Iglesia Católica presenta el tema de la conciencia mo-
. · ral en cuatro partes: (a) el dictamen de la conciencia, (b) la formación de !a con-
ciencia,· (e) decidir en conciencia, y (d) el juicio erróneo
85

El Catecismo asume !a formulación del Concilio Vaticano 11 en la parte intro-
ductoria de su exposición sobre la conciencia moral. lo más profundo de su
conciencia el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino a la que
debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los ofdos de su co-
razón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar· el mal ( ... ). El hom-
bre tiene una ley inscrita por Dios en su corazón ( ... ). La conciencia es el núcleo
más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz re-
suena en lo más íntimo de el!a"
86

a} El dictamen de la conciencia
Presente en el corazón de la persona, la conciencia moralar le ordena, en el
momento oportuno, practicar el bien y evitar e! mal. Juzga también las opciones
concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malasea.
--Atestigua ·la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la
persOna humana se siente atraída y Cuyos mandamientos acoge. El hombre
cuando escucha la conciencia mqral, puede oír a Dios que le habla.
la conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana
reconoce· la c"ualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo
o ha .. En todo lo que dice y hace, e! hombre está obligado a seguir
mente lo que sabe que es justo y recto. Mediante e! dictamen de su conciencia,
· el hombre percibe y· reconoce las prescripciones de la Ley divina.
84 E. LOPEZ AZPITARTE. Fundamentación de la ética teológica, {Madrid: Paulinas, 1991), pp.
228 • 229. Ver también J.M. AUBEAT, LeY de Dios, leyes de los hombres, (Barcelona:
_ Herder, 1969), pp. 262 • 277.
85 Ver Catecismo de la Iglesia Católica (1992), N"' 1776- 1802.
86 Gaudium et Spes, NQ _16.
87 Cf Rom 14 - 16.
88 Cf Rom 1, 32.
169
Es preciso que cada uno preste mucha atención a sí mismo para· oír y se-
guir la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto más necesa-
ria cuanto que la vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexión,
examen o interiorización.
La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de fa concien-
cia moral. La conciencia moral comprende !a percepción de los principios de la
moralidad (sindéresis), su aplicación a las circunstancias concretas mediante un
discernimiento práctico de las razones y de !os bienes, y en definitiva el juicio for-
mado sobre los actos concretos que se van a realizar o que se han realizado: La
verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razón, es reconocida prác-
tica y concretamente por el dictamen prudente de la cóhciencia. Se llama pru-
dente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio.
La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realiza-
dos. Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en él
el testigo de la verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de
su elección concreta. El veredicto del dictamen de conciencia constituye una ga-
rantía de esperanza y misericordia. Al hacer patente la falta cometida, recuerda
el perdón que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todavfa y la virtud
que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de OioS
89

La persona tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de
tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar con-
tra su conciencia. Ni se le debe impedir que actúe según su conciencia, sobre
do en materia religiosa"
90

b} La formación de fa conciencia
Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia
bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la razón, conforme al
bien verdadero querido por la sabiduría de! Creador. La educación de la concien-
cia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados
por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseñanzas autorizadas.
La educación de la conciencia es una tarea de toda la Vida. Desde los pri-
meros años despierta el niño a! conocimiento y la práctica de la ley interior reco-
nocida por la concienCia moral. Una educación prudente enseña !a virtUd, preser-
va o sana del miedo, del egoísmo y del orgullo, de los insanos sentimientos dei
culpabilidad y de los movimientos de complacencia, nacidos de la debilidad y de
!as faltas humanas. La educación de la conciencia garantiza la-libertad y engen-
dra la paz del corazón.
En la formación de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro ca-
minar; es preciso que la asimilemos en la fe y eh la oración, y la pongamos en
89 "Tranquilizaremos nuestra conciencia ante El, en caso de que nos condene nuestra concien--
cia, .pues Dios es mayor que nuestra conclencifl y conoce (1 Jn 3, 19- 20).
90 Dignitatis Humanae, 3.
170
práctica. Es preciso también que examinemos nuestra conciencia atendiendo a la
cruz del Señor. Estamos asistidos por los dones del Espíritu Santo, ayudados por
el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseñanza autorizada de
la lglesia
91

e) Decidir en conciencia
Ante la necesidad _de decidir moralmente, la conciencia puede formular un
juicio recto de acuerdo con la razón y con la ley divina, o, al contrario, un juicio
erróneo que se aleja de ellas.
La persona se ve a veces enfrentada a situaciones que hacen el juicio mo-
ral menos seguro, y la decisión difíciL Pero debe buscar siempre lo que es justo
y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina.
Para esto, la persbna se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia
y los signos de los tiempos, gracias a la virtud de la prudencia, los conSejos de
!as personas entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y de sus dones.
En todos los casos son apllcables algunas reglas:
*Nunca está permitido hacer el mal para obtener un bien.
* La regla de oro que establece: cuanto queráis que os hagan los
hombres, hacédselo también vosotros·•n.
• La caridad debe actuar siempre con respeto hacia e! prójimo y hacia su
conciencia: "Pecando así contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia
( ... }, pecáis contra Cristo"n. bueno es ( ... ) no hacer cosa que sea para
tu hermano ocasión de caída, tropiezo o
d) El juicio erróneo
La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
Si' obrase deliberadamente contra este último, se condenaría a sí misma. Pero
sucede que la conciencia moral puede estar afe.ctada por la ignorancia y -puede
formar juicios erróneos· sobre actos proyectados o ya cometidos.
Esta ignorancia puede, con frecuencia, ser imputada a !a responsabilidad
personal: Así sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y
, el bien y; poco- a poco; por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi
ga»9$. En. estos casos, la persona es culpable del mal que comete.
El- desconocimiento de Cristo y su Evangelio, los malos ejemplos recibidos
de otrOs, la servidumbre de !as pasiones, la pretensión de una mal entendida au·
91 Ver Dignitatis Humanae. 14.
92 Mt 7, 12; cf Le 6, 31; Tob 4, 15.
93 1 Cor 8, 12.
94 Aom 14, 21.
95 Gaudium et Spes, Ni 16.
171
. · ·tonomía de la conciencia, e! rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su
·. ñanza, la falta de conversión y de caridad pueden conducir a- desviaciones _del
juicio en la conducta moraL
Si, por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio erróneo sin re5-
ponsabílídad de! sujeto moral, e! mal cometido por la persona no puede serie .im·
__ putado. no deja de ser un mal, una privación,_ un desorden.· Por tanto, es
preciso trabajar por corregir !a conciencia moral de sus errores.
_ _ La conciencia bue_na y pura es iluminada por.la.fe verdadera.-Porque la
.. - ridad procede al mismo tiempo "de. un corazón _!impío, de una conciencia recta y
<;le una fe sincera"%. . -· .. - - -
La carta Veritatis Splendor (1993},- sobre algunas fun-
damentales de la enseñanza moral de la Iglesia, también trata el tema de- la con-
ciencia moral desde su relación con la verdad
97
• Principalmente, se-. destacan los
siguientes puntos:
*La relación entre libertad humana y ley_ divina tiene-su:base el."cora-:
zón" de la persona, o sea, en su concienci?

·
* La conciencia, en cierto modo, pone_a·-la· ante.-la t'ey, siendo ella
misma testigo para la persona: testigo de su.fidelidad_o _i!)fidelidad"a la ley,
o sea, de su esencial rectitud o maldad mora¡ss. ·- · _ -. - ·

* La conciencia da testimonio de la rectitud O maldad de la a 1a per- _
sona mis_ma, pero a la vez, y antes aun, es testimonio de o;os m;smo, cu-
ya voz y cuyo juicio penetran la intimidad de la persona hasta las raíces
de su alma, invitándola "fortiter et suaviter" a la obediencia.
" El juicio de la conciencia es un juicio práctico, 6 sea, un juicio que ordena
lo que _la persona debe o no hacer, o bien, que valora un acto ya realiza·
do por ella.
" Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de
que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de
la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo
fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y:f?l mal, refte:.
jo de la sabiduría creadora de Dios, la cual, como una chispa· indestructi-
brilla en el corazón de cada uno.
Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias ob-
jetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley
96 1 Tim i, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3; 1 Ped 3, 21; Act24, 16.
97 Ver Veritatis Splendor, Nos 54 • 64.
98 Ver Gaudium et Spes, NS 15.
99 Ver Rom 2, 14. 15,
172
1
a cada caso particular. La conciencia formula así la obligación moral a la
luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que la persona, median-
te el acto de su conciencia, conoce como un blen que le es señalado aquí
y ahora. _
* En el juicio práctico de la conciencia se manifiesta el vínculo de la libertad
con la verdad. La conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan
la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y la
responsabilidad de estos juicios se demuestran no con la liberación de !a
conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de
las propias-decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de
la verdad y con dejarse guiar por ella_en el obrar. ·
r
* La.conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de
error. Ella no es un juez infalible ya que puede errar.
-* El error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible,
de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no
puede salir por sí mismo.
". En el caso de la conciencia recta se trata de !a verdad objetiva acogida
por. la persona; en el de la conciencia errónea se trata de lo que la persa-
. na, equivocándose, considera subjetivamente verdadero.
" El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de jui-
cio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero
tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación
a la verdad sobre- el bien.
'"' La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuan-·
do es errónea culpablemente, o sea, cuando !a persona no· trata de
car la verdad y el bien y, de esta manera, "la conciencia se hace casi cie*
ga como consecuencia de su hábito al


" Es un deber de responsabilidad la formación de la conciencia, a hacerla
objeto de continua conversión a la verdad y al bien'
01

* Los cristianos tienen en !a Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para
la formación de la conciencia '
02

"La autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales,
no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no só-
lo porque la libertad de la concienCia no es nunca libertad con respecto a la ver-
dad, sino siempre y sólo en !_a verdad, sino también porque el Magisterio no
100 Gaudium et Spes, N9 16.
101 Cf Mt 6, 22 23: Rom 12, 2.
102 Ver Dignitatis Humanae, N
2
14.
173
senta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades
que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de. la fe. La·
Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser
zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los
hombres
1
ro, a no desviarse de la verdad sobre ·eJ bien del hombre, sino a alean·
zar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a
mantenerse en e!la"
104

5.2.4. La formulación moral
En la reflexión de la Teología Moral ha predominado la formulación casuista
sobre el tema de la hasta el Concilio Vaticarlo 1!. Posteriormente, se
ha ido buscando caminos de reformulación atendiendo a ras contribuciones de las
ciencias humanas1(
15
y a la sensibilidad contemporánea
100
, junto con el intento de
recuperar la riqueza de significado contenido en el concepto bíblico.
5.2.4.1. Sistematización casuista
La formulación casuista en. torno al tema de la conciencia moral está
cada por la distinción entre la conciencia actual y la conciencia habitual, la preo-
cupación por la certeza para superar la duda, la necesidad de rectitud en su
cicio, el discernimiento frente a la conciencia escrupulosa y la advertencia contra
la conciencia laxa.
A título de ejemplo, la obra de Arthurus Vermeersch
107
presenta el tema de
la conciencia según el siguiente esquema:
103 Cf El 4, 14.
104 Veritatis sPiendor, N9 64.
105 Ver Ver!tatis Splendor, N
9
111. La carta encíclica resalta !a Importancia de las ciencías·hu· ·
manas para e! estudio de la moralidad, aunque advierte contra una simple sUbordinación dé
la moral a sus resul\ados. "Mientras éstas {las ciencias humanas) se ocupan del fenómeno de
la como un hecho histórico y socia!, la teologia moral, aun sirviéndose necesaria·
mente de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en ab-
soluto subord1nada a Jos resultados de las observaciones empírico-formales o de !a compren-
sión (lo subrayado es mio}.
106 Ver Veri!atis Splendor, N
9
La encíclica, junto con advertir contra a.Jgunás malas
terpretacrones de la moral cnstrana, alrenta a los moraflstas para preseritar reflexiones "de ma-
nera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de Jos hombres de hoy".
107 A. VERMEEASCH, Theo!ogiae Moralls, Gregoriana, 1922), NO$ 338 • 390.
174
TRACTATUS IV: DE CONSCIENTIA
Titulus 1: De conscientia actuali
Cap. 1 - De vl conscientiae certae
Cap. 2 - De vi conscientiae praetice dubiae
Cap. 3 De conscientia speculative dubia
Art. 1 De conscientia positive dubia, seu probabiliter iudicante
# Notiones
# Variae opiniones seu systemata moralia
# Systema morale verum statuitur
i. Systemata quae admitti non possunt
ii. Demonstratio probabilismi
Scholia
# De usu probabilismi
# De probabilitate facti
Art. 2 De negative dubia
Titulus· 11: De- conscientia habituali
Art. -1 - De conscientia recta et tenera
Art. 2 De conscientla scrupu!osa
Art. 3 De conscientia laxa
El Compendio de Antonio Arregui y Marcelino Zalba
1
oa tuvo mucha difu-
sión. El tema de la conciencia mora! es presentado en dos capítulos: condiciones
_ de la conciencia y formación de la conciencia.
En la introducción. al Tratado, se define a la conciencla·como el juicio próxi-
mo práctico sobre la moralidad de las acciones propias. A su vez, se divide ia
conciencia en:
* Antecedente o consiguiente, según que dictamine sobre una·acción que se
trata de ejecutar o que ya se ha ejecutado.
* Verdadera o falsa (recta o errónea), según que dictamine conforme -a la
Verdad o no. La falsa será vencible sl puede corregirse mediante una dili·
gencia razonable; de lo contrario, será invencible._ La primera de éstas no
es norma acertada ni en Eil orden material, porque se equivoca, ni en el
moral, porque no se puede obrar ni en Pro ni en contra de su dictamen; la
segunda es errónea en el orden material, pero en el moral. es decir, en
cuanto al dictamen dado en función del error invencible, es verdadera y
recta subjetivamente.
* Laxa o estrecha, según que, por motivo leve y suficientemente conocido
como tal, ·_o disminuya el pecado donde Jo hay, o por el contrario lo vea (o
108 A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teología Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951
3
), NM 31
• 46.Hasta el afio 1951, este Compendio ya habia tenido 19 edicir.;mes, tres en castellano.
175
aumerjte) donde no lo hay (o no es tan grande). La estrecha se llama per-
pleja cuando teme pecado tanto en el acto como en la omisión .del mismo;
escrupulosa, cuando teme pecado sin suficíertte ·motivo.
* Cierta o probable (a ésta sé_ reduce· !a dudosa), segÚn· que su: dictamen
sea resuelto o vacilante. La conciencia probable lo será especulativa: o
práctícamente, según que dictamine sobre la moralidad de_ una acción_ en
abstracto o en el caso concreto.
_ En el primer capítulo se establecen las condiciones de la conciencia: la ver-
·_ dcid y la certeza. Con respecto a la verdad se afirma que para obrar reqtarperyt_e:---
* En principio se requiere una conciencia subjetiva y objetivamente verdade-
ra; ya que la rectitud de su dictamen depende· de- su conformidad con
esencia de Dios· y _su ley eterna. _ verda¡;tera; · ·
" por excepción basta, en caso de error- invencible, que sea subjetivamente -
verdadera; ya que el acto de la voluntad recibe su moralidad.der objeto;-- no_
tal como es en sí mismo. sino tal como-lo-ve el entendimiento en aquel
instante. · · ·
La certeza constituye la segunda condición· y se plantea corno requisito pa--
ra no faltar a la obligación de inquirir la verdad, exponiéndose a quebrantar una
ley que sé ignora pudiendo conocerla. Basta la certeza moral; pedirla mayor, fre-
cUentemente és imposible en cuestiones

- · -
-- - .·;;_,,
Por tanto; -en el caso de la conciencia errónea si es:
* Invencible, cuando manda o prohíbe, debe ser_ obedecida, -y_ .cuando per-
. mite, exime de pecado. ·
* Vencible, debe disipar siempre el error antes de obrar, inquiriendo la ver-
dad, a no ser que se quiera seguir la opinión más segura. _s¡ no lo disipa,
habrá pecado por lo menos en la causa; y_ también lo habrá en el acto
mismo, si, dándose cuenta del pos'!ble error, no atiende a la _conciencia en
lo que prohíbe, o, al revés, si la atiende en las cosas ilícitas que permite
o prescribe: en. todo el_!o procede concier¡cia cierta. ··
En el caso de la· conciencia dudosa, jamás "es- lícito obrar con conciencia
. , ___ .prácticamente dudosa o probable; obrando.así, se·_-contraería !a_misma malicia,
<aun específica, del pecado de que se duda.---
'176
la conciencia laxa implica:
"como acto, un error que se puede vencer, y, por Jo tanto, debe ser corre-
gida;
como hábito, una disposición del alma que tiende a ensanchar los límites
de libertad más de lo debido. Se lla!T]a cauterizada, si, a causa_ del
-
bito inveterado de pecar, menosprecia los pecados graves; farisaica, si
pondera mucho las faltas leves, cuando en realidad no le importan mucho
ni siquiera las graves.
La conciencia. consiste:
* como acto, en tener, por muy leve motivo o vana- razón, duda de pecado
donde no lo hay. El que así duda será escrupuloso internamente si no po-
see dictamen cierto sobre la honestidad de la acción; externamente si lo
posee, por lo menos en confuso.
"· como hábito, en una tendencia a dudar frecuentemente, con leve motivo,
de la honestidad de -las acciones.
En consecuencia, es lícito obrar con conciencia externamente escrupulosa,
aunque persista el escrúpulo, siempre que se Jo considere como tal.
La conciencia perpleja es la que, o por error o por turbación de! entendí·
miento, teme pecar irremisiblemente en la alternativa de hacer o dejar de hacer
un acto determinado. En consecuencia, el que se encuentre perplejo:
'* si puede, consulte a un confesor prudente;
, * si no puede consultar y tiene que obrar, elija 1o que juzgue menos malo,
no como dispuesto a obrar ese mal. sino por apartarse más del pecado,
·ya que las leyes inferiores deben ceder ante las superiores; si ambas co·
sas le parecieren igualmente malas, elija cualquiera de ellas y no pecará,
porque no se peca ob:ando necesariamente.
En el segundo capítulo, Arregui·Za/ba exponen e! tema _de la formación de
la -conciencia. Se distinguen dos modos en la formación recta de la conciencia:
uno directo, otro mediante principios reflejos.
* Directo, cuando el juicio remoto-práctico como el hecho son ciertos.
Así, por ejemplo, existe el precepto de oír misa los domingos (juicio remo-
to-práctico cierto); hoy es domingo_ (hecho cierto); Juego hoy se debe oír
misa (juicio próximo·práctico).
*-Reflejo, cuando, permaneciendo la duda sobre un derecho o un hecho, y,
por tanto, sobre la licitud de la acción, se busca el medio de formar una
conciencia prácticamente cierta.
Se procede a explicar los sistemas morales, comenzando por la opinión pro-
bable que se define cómo aquella que, por graves razones positivas, merece e!
asentimiento de .las personas prudentes, bien que con cierta inseguridad por e!
peso de las razones contrarias. La probabilidad se divide en:
"--Intrínseca o extrínseca, según que se apoye en motivos tomados de la
turaleza misma de las cosas, o en la autoridad de personas prudentes.
* Absoluta o relativa, según que se la considere o en sí misma o en relación
con la opinión opuesta (otros la entienden de otra manera). La relativa es
177

más, igualmente o menos probable, según que aparezca_ fundada en moti-
vos más, igualmente o menos probables que sus contrarios.
La opinión segura es la que excluye el pe!iQro de pecar, a lo menos con pe-
cado formal; será más o menos segura, según que aleje más o menos que su
contraria el riesgo de pecar.
Los sistemas morales pueden reducirse a dos grupos: (a) tuciorismo, que no
admite sino prinópios directos para la formación de la conciencia; y (b) probabi-
lismo, que admite, además, los reflejos. Así, siempre que la obligación de una ley
es incierta, pugnan entre sí dos opiniones probables: pro de la obligación
de cu'mplir la ley, otra en pro de la exención; una probabilidad no elimina· a la otra
necesariamente. ·
El probabilismo tiene aplicación cuando se trata de licitud o ilicitud, y pueden
entrar entonces en juego los principios reflejos para la formación de !_a concien-
cia. Pero no tiene aplicación cuando se trata de validez o invalidez, o sea, de
conseguir un efecto necesariamente; entonces hay que acudir siempre al tucio-
rismo.
El tuciorismo tiene sus aplicaciones principales cuando se trata de: {a) un
medio necesario, indispensable para la salvación eterna; (b) el valor de algún sa":
cramento, a no ser que la Iglesia supla el posible_· defecto, o sea urgente la ne-
cesidad; y (e) un caso de peligro de daño espiritual o temporal, propio o ajeno, si
la caridad o la justicia obligan a precaverlo o impedirlo.
Se establece el principio del probabilismo: siempre que se trate únicamente
de -la licitud o ilicitud de un acto, se puede seguir cualquiera opinión verdadera y
sólidamente probable, desatendiendo otras igualmente o aun ff)ás _probables, res-
pecto a cualquier ley humana o divina.
Se presentan tres-razones para fundamentar esta postura: (a) no obliga sub-
jetivamente er cumplimiento de una ley o de un precepto mientras permanezca in-
suficientemente promulgada y dudosa; (b) la Iglesia ha tolerado durante muchos
siglos el probabilismo, cuya aplicación, si tuera falso, ·promovería las malas cos-
tumbres; y (e) el mismo Código canónico parece que ofrece una confirmación in-
directa del probabilismo al adoptar un criterio semejante para sus leyes ..
Con respecto al recto uso del probabilismo se especifica que:
" Sobre la probabilidad intrínseca, no pueden juzgar sino hombres versados
en la Moral, después de bien pesados los motivos de una y otra parte; ex-
tr(nseca, pueden formarse juicio aun hombres medianamente instruidos, si
conocen bien el estado de la cuestión.
Es opinión verdaderamente probable, la que, a sabiendas de la Iglesia, con-
sideran como tal los teólogos en general; o también cinco o seis autores notables
por su ciencia, juicio y rectitud; e incluso a veces un solo teólogo eximio o doctor
de la Iglesia, sobre todo si es san Alfonso.
178
" En casos particulares no discutidos por los teólogos, puede una persona
docta y de conciencia timo'rata tener como probable para sí una opinión
que, después de diligente examen, se le presenta como tal.
" L8.s personas incultas pueden atenerse al juicio del párroco o del confesor,
no desacreditados como imprudentes o laxos. El confesor y el párroco, por
su parte, pueden ampararse en la autoridad de teólogos acreditados,
cluso de uno solo que verdaderamente lo sea y cuyo parecer les conste
por testimonio de algún testigo serio.
Como e( principio del probabi!ísmo, "la ley incierta no obliga'". es universal,
se puede echar mano del probabilismo frente a cualquier ley preceptiva (natural
o positiva, divina o humana) cuando la duda de su existencia o de su per-
manencia en vigor.
El Tratado sobre la conciencia del Compendio de Teología Moral de Arregui-
Zalba llega a su fin con el tema del empleo de diversas probabilidades.. precisando:
" Dos opiniones ·apuestas, verdaderamente probables, se pueden usar, ora
la una ora la otra, en casos semejantes pero numéricamente distintos; no
se pueden usar simultáneamente en actos que sean moralmente uno, por-
que se violaría ciertamente, o el derecho de alguna aunque no
se sepa de quién, o alguna ley, aunque se ignore cuál.
* Dos cómputos probables de un mismo tiempo se pueden aplicar prob8ble-
mente a distintas acciones en las cuales la existencia legítima de una de-
pende de suyo de la no existencia de la otra, con tal de que no hubiere
habido previamente intención de recurrir a este arbitrio, ·o que se hubiere
retractado eficazmente el menosprecio de la ley que implica.
En la comprensión de la conciencia moral, la formulación casuista se en.:
tiende dentro de un contexto de afán por la certeza, la búsqueda cartesiana por
las ideas claras y distintas, la pasión de los siglos XVII y XVIII por eliminar la du- _
da mora!, la aplicación lega!ístico-jurídica de las leyes a las situaciones particula-
res, y el rescate renacentista de lo singular
110

En la formulación casuista encontramos la genialidad del raciocinio, las in-
tuiciones pastorales contenidas en los principios, y la claridad de pensamiento;
pero también es preciso reconocer -desde la sensibilidad contemporánea- un
discurso esquemático, marcado por las distinciones y con una comprensión inte-
lectualista de la conciencia.
"Como solía decirse, el juicio moral de la conciencia no era sino la conclu-
sión lógica y necesaria de un silogismo, cuyas premisas estaban dadas por la
ciencia moral
111
• Si no hay error lógico, no cabe más que esa solución como la
110 Ver M. VJDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 360 • 361.
111 Ver M. ZALBA, Theologiae moralís compendlum, (!), (Matríli: Edica, 357_ • 358;
de la conciencia en la calificación de !os actos en Gregonanum 62 (1981)
135- 137.
179
única -objetiva y Verdadera. Era eL modo- mejor de :formUlar la ·obligatoriedad:de
las normas, principios y_ valores, asumidos_ personalmente por la .evidencia.- de- !a
conclusión"112• - - - • - - · ,. · --- ·
En la formulación casuista de la concie_r¡c_ia moral,:- se. tiende la per-
sOna a su juicio con la consecuente intelectua!iza9ión de la moral y comprensión
intelectualista de la conciencia. Así, la conciencia m<?ral aparece cO¡no· un ejerci-
-cio intelectual y lógico, una función de la persona _que apllca la norma universal
a la situación- concreta. Al subrayar unilateralmente la dimensión intelectual de la
c_onciencla, su papel se reduce a un ejercicio de silogismo entre premisas mayo-
, __ y menores
113

5.2.4.2. Caminos de reformulación
El término conciencia no se emplea con un significado unfvoco. Aun _más, en-
algunos autores el es usado como sinónimc)-_de persona.
Pers> la clave no reside tanto en una enumeración de los distintos significa-
dos que se le otorgan al término cuanto en la comprensión de que "no es el tér-
mino el que provoca la problemática, sino que es ésta la que va orientando de
forma diversa la semántica", es decir, "no es el uso del término el· que imprime
significados particulares al planteamiento de la reflexión ética, sino que es el
planteamiento-'de esta reflexión el que determina un uso semántico diverso del
té-rmino • ·-
Así, en 18 Semántica psicológica la conciencia se entiende en términos del
superyo;-_ en la semántica intelectiva la conciencia es la facultad del juicio sobre lo
moralmente bueno y recto en sí, sobre la bondad moral de la propia actitud y
bre la rectitud moral del comportamiento (la definición kantiana de la' conciencia
como tribunal interno); en la semántica volitiva __ el término es sinónimo de corazón
éii el lenguaje bíblico, de opción fundamental (K:Rahner y J Fuchs), de senti-
miento de los valores en el lenguaje fenomenológico, de actitud (B. Schüller y,R.
Ginters); y en la semántica parenética la conciencia es vista en_ su función de ex-·
hortar Y- estimular en relación con la voluntad y la actitud,- en tér-
minos de la voz de Dios y de remordimiento. ·
. Un breve recorrido por las distintas aproximaciones al concepto de
ciá moral revela dos perspectivas básicas: una se sitúa dentro de una herme-
riéutíca inte!ectualista {una facultad de juicio), mientras que otra privilegia una
._ personalista {una dimensión la persona).
112 E. LOPEZ AZP!TAATE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madríd:-Pau!inas, 1990),-pp:
218" 219. . .
113 Ver K. RAHNEA. Escritos Teológicos, (!!), (Madrid: Taurus •. 1961}, pp: 233 ·: 253.
114 S, PRIV!TERA. en AA. VV., Nuevo Diccionario de_ Teología _.Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992). p. 254. .-;-:,,. .
180
.
·:--___ :
.
conciencia es el juicio próximo práctico sobre la moralidad de las ac-
: cienes propias (Arregui-Zalba)
115

*.-La conciencia es aquella facultad moral de la persona que le dice subjeti*
vamente lo que es bueno y malo, y que le manifiesta su obligación moral
·(C. Henry Pescilke)
1111

La conciencia es la facultad moral de la persona, el centro interior y e!
santuario donde uno se conoce en confrontación con Dios y con los de-
más. Sólo puede confrontarse reflexivamente en la medida en que genui-
namente encontramos al Otro y a los otros. Dentro de nosotros resuena la
llamada de la Palabra en quien estamos creados, la !!amada del Maestro
que nos invlta a estar con EL Nuestra conciencia recob.ra vida por medio
de esta Palabra que nos llamó a la existencia y ahora nos !lama para es-
tar con El como sus discípulos, por medio del poder del Espíritu Santo, el
donador de yida (B. H8ring)
117
,
* La conciencia moral es una profunda experiencia personal en la cual nos
sentimos desde el como don y tarea, proyectados a vivir el dina-
mismo del amor divino que nos atraviesa, y con una consecuente respon-
sabilidad _de impulsar nuestra verdadera y plena realización que no es otra
cosa que el bien de ·¡a persona. Este dinamismo de la conciencia moral
será la iuz en todo el actuar y en todas las tomas de decisión, convirtién-
dose en una guía de la actividad libre de la persona (J. Fuchs)
118

* La conciencia moral es la persona misma en cuanto que se autoposee y
se autoclarifica en referencia recíproca con los demás -y en relación con la
seriedad de su propia praxis. Para el creyente la conciencia es además la
claridad de la persona en referencia a Dios. La persona es imagen de
Dios y, en cuanto imagen divina, es capaz de leer la voluntad del Creador
en e.l orden de la creación. El juicio de conciencia introduce en la vida mo-
_115 A. ARAEGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologia Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951
3
), N2 31.
116 C.H. PESCHKE, Christian (!), (Aicester and Dub!in: C. Good!iffe Neale, 1979'), p. 147.
117 B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (!}, {New York: Seabury Press, 1978), p. 224. Hfiring
insiste .en que la conciencia no hace referencia a una facultad entre otras sino a la totalidad
de la persona. porque: is not just ene taculty. lt is not more in the wi!l than in the
inte!!ect, and it is a dynamic force in both because of their be!onging togather in !he deepest
reaches o! our psychic and spiritua! !lfe. The dynamié of our conscience is 'tha raaction of our
total persona!ity to its proper functioning and disfunctioning. not te the functioning ot this or
that capacity but to the capacities which constitute our human and individua! existence' (E.
Fromm). Wa are created for wholeness biological!y, psychologica!ly and spiritual!y. { ... ) One's
conscience iS' hea!thy only when the whole par son -!he emotiona! as wel! as the intellectual
elements and the energies of the wi!l- is tuncttoning in a profound harmony in the depth ol
_one's (pp. 234 - 235).
118 J. FUCHS, Essere del Signare, (Roma: Gregoriana, 1986), pp. 237 • 238. Para una presen·
tación detallada del pensamiento de Josef Fuchs, Klaus Demmer y Marciano Vida! sobre la
conciencia mora! se puede consultar la disertación doctoral de C. NOVOA, Aportes de la teo·
Jogía de la libera7ión a la conciencia moral, (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana,
Facultad de Teolog1a, 1993), pp. 9-34.
181
ral la implicación del sujeto: tanto para iluminar los valores como para ha-
cerlos funcionales y obligantes (M. Vidal)"
9

"Desde la primera Escolástica hasta el Vaticano 11, la principal, y práctica-
mente única, función de la conciencia se definía cOmo una aplicación de la ciencia,
de tos principios generales, al caso particular y todo ello asentado eh la doctrina si-
logística que, a pesar de su complejidad, se aplicaba de forma contundente"
120

En el hoy de la reflexión moral se comprende la conciencia en torno a tres
ejes principaleS
121
:
* una concepción hotístíca e integradora de la conciencia como expresión de
la totalidad de la persona humana (identidad moral);-
* con una estructura dialógica en cuanto instancia de escucha y respuesta
(responsabilidad moral);
... subrayando la dignidad del sujeto moral (decisión


Por de pronto, es preciso superar pastoralmente la vivencia, a veces angus- ·
tiesa, de la conciencia moral en términos de:
.. Una instancia espacio-corporal como un "algo" o. "una parte física" dentro
del individuo.
.. Una connotación marcada unilateralmente por lo negativo y lo prohibitivo.
("la voz que Cf!Stiga o acusa") que refleja más bien la imagen de· un Dios
castigador (el ojo gigantesco dentro de un triángulo siempre dispuesto a fi-
jarse en !as cafdas humanas), en vez de revelar e! Dios de Jesús como el ·
Padre solícito preocupado por la rehabilitación y !a conversión
123
• ·
* Una simple copia sin más de la cultura o de la sociedad que implicaría la
negación de !a libertad humana y no explicaría la presencia de los "ievo-
119 M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991). p. 107: El discerni-
miento ético, (Madrid: Cristiandad, 1980), p. 15.
120 V. MIRANDA, morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética
lógica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 336.
121 Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), {Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 364- 366; V. MIRANDA,
en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica,
(Madrid: Trotta, 1992), pp. 336 - 340.
122 Ver Mensaje de Juan Pablo U para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, SI quieres
la paz, respeta la conciencia de cada hombre, (1 de enero de 1991). ula persona no puGde
ser tratada como si fuera un objeto, que es movido exclusivamente por fuerzas ajenas a su con-
trol. Por el contrario, ésta, a pesar de su fragilidad, es capaz de buscar y de conocer libremen-
te e! bien, de detectar y rechazar el mal, de escoger la verdad y oponerse al error. En efecto,
Dios. creando la persona humana, ha inscrito en su corazón una ley que cada uno puede desM
cubrir (cf Aom 2, 15), y la conclenc'la es precisamente la capacidad da discernir y obrar según
esta ley, en cuya obediencia consiste la dignidad humana (cf Gaudium et Spes, 16)" (J)
123 Ver la parábola del Hijo Pródigo {Le 15, i1 • 32). que más bien debería llamarse del Padre
misericordioso ya que el protagonista de la narración es el Padre. A !a mujer adúltera. Jesús
le dice: '7ampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más" (Jn 8, 11). Porque
"Dios no mandó a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve
por él" (Jn 3, 17); de manera que más alegria en el cielo por un solo pecador que se
convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversiónH (Le 15, 7).
182
-. ¡
lucionarios éticos" a lo largo de la historia (personas que se han destaca-
do en la denuncia o el anuncio valórico en medio de una sociedad adverM
sa).
"' Una mera aplicación mecánica de leyes universales a la pariicularidad de
las situaciones concretas, que niega el elemento de la obediencia creativa
frente a la interpelación divina en lo cotidiano de las personas y de la
lidad.
Ampliando el horizonte, la conciencia moral (incluyendo los conceptos tradi-
cionales de habitual y actual, e integrando la distinción entre syndéresis y
c;entia) dice relación a la persona en cuanto se hace consciente de la historia
salvffica como juicio y como valor: "como juicio que es la base de cualquier otra
valoración ética, y como valor que se afirma como fuente de cualquier otra espeM
cffica ob!igación"
124

.En la formulación conci!iar
125
se recupera el concepto bíblico de corazón junM
to Con destacar una teonomía ("una ley que él no se dicta a sí mismo") que acep-
tando" la_ condición de creatura significa la auténtica realización de la persona y
de /a_sociedad;_ una autonomía (la actuación "según su conciencia y libre elec-
ción" motivado por "convicción interna personal") que dignifica a la persona: den-
tro de' un· contexto dialogal (la persona que "se siente a solas con Dios. cUya voz
resuena en el recinto más íntimo de aquélla").
Por lo tanto, la conciencia mofa! dice relación:
"' a la persona en cuanto creada a· imagen divina, dentro del contexto de
una historia de salvación que incluye su fragilidad (condición de creatura)
·y, a la vez, su capacidad de descubrir la voluntad divina (referencia al
Creador);
* a aquella instancia de definición y de auto-definición de Ja persona (deci-
sión fundamental) frente a Dios, a los demás y a la realidad histórica;
* a toda la persona humana y, como tal. constituye una instancia integrado-
ra entre decisión, responsabilidad, actuación;
* a un momento imperativo, y no simplemente descriptivo, dentro de su vida;
a una realidad humana que se encuentra condicionada por factores cultu-
rales, psicológicos y sociales (!imitación y error); pero a la vez abierta a la
presencia divina (gracia y crecimiento).
La formación de la concienc;a constituye una tarea necesaria y constante.
Los obispos latinoamericanos han insistido en la importancia de "cultivar una
i24 A. VALSECCHI. en AA.W .• Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid:
Paulinas, 1992), p. 247.
125 Ver Gaudium et Spes, No• 16 y 17.
183 ,-
lida conciencia moral para que en las complejas circunstancias- de la vida ·
,na nuestros fieles sepan interpretar acertadamente !a voz de Oios.en materia mo-·
____ral y desarrollen un evangélico sentido de pecado"
126
• - • · - ·
se han presentado las exigencias de rectitUd;- de·-
dad y de certeza comO- condiciones básicas· e. ·_ la. formación_ -
: qe Ja propia ·conciencia. · · - ·
Rectitud (se contrapone a una conciencia viciosa):: la. conciencia· recta·. es
fruto y consecuencia de una persona auténtica que_imp!icá·una_forffia co-
herente de actuar, una búsqueda sincera de la verdad, una apertura- al
Otro y a los otros, un interés sincero _por el diálogo fraterno.
Veracidad (se contrapone a una conciencia equivocada o_ venciblemente
errónea):- la conciencia verdadera actúa de acuerdo con la .verdad moral
objetiva, existiendo una adecuación entre-la verdad· personal (rectitud) y la
verdad objetiva (veracidad), ya que !a conciencia no es _fuente_ constitutiva
sino manifestativa y operativa de la moralidad. --
* Certeza (se contrapone a una conciencia dudosa): !a conciencia moral ha
actuar con certeza, una certeza moral práctica, eliminando al_ máximo la
duda de equivocación en su decisión y actuación
127

El cumplimiento de las tres condiciones para la formación de una conciencia
madura perrntte un planteamiento complementario entre la vertiente subjetiva y la
objetiva de La conciencia no signific·a un puro subjetivismo individualis-
ta que niega Ja alteridad {la libertad que se fundamenta en el Otro·y que se en-
cuentra en relación con la de otros} y la condición de creatura {conciencia crea-
da); pero tampoco se puede negar la primacía de la conciencia en nombre de la
seguridad de la ley.
"En un planteamiento equilibrado hay, pues. que armonizar la' importancia de
· ambas dimensiones. La personal, como juicio interior qUe determina para el suje-
to la moralidad de la acción; y la objetiva, que busca la adecuación de este -juicio
con las exigencias de la verdad. E! derecho a seguir su voz no e!_imina la obliga-
ción de que su mandato responda a fa objetividad:' de los_ valores. Dos aspectos
que, en 'teoría, no debieran darse aislados, ya que ambos son necesarios_ y mu-
tuamente se implican para evitar caer en una· moral despersonalizada,. donde· sólo_
-la norma se imponga por_la fuerza, sin ninguna asimilación interior,"_o en una_ ·
cá de situación subjetiva, _en la que no queda ningún criterio para-medir,la. obje_ti-_
vidad de la· decisión"'
28
•• • · · •
126 Documento de Santo Domingo. N" 156; ver también 237.
127 Ver M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Este!la: Verbo Divino, 1991), pp. 108 • 109;
E. LOP;;,z AZPITARTE, Fundamentación deJa ética-cristiana, {Madrid: Paunnas, 1990), pp.
224. 225. .
126 E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Paulinas, 1990), p.
216. .
184
La ética de fue una reacción contra un legalismo que exaltaba in-
debidamente la supremacía de la ley como único criterio, pero, como todo movi-
miento-_ contestatario, llegó a un radicalismo opuesto. La autonomía de la con-
ciencia se _entiende- como una libertad sin límites, salvo su propio derecho de
ejercitarla, y- cada uno establece por sí mismo las normas concretas de su ac-
_tal postura lleva a un subjetivismo absoluto'
30

· El moralista -Eduardo López Azpitarte, S.J., plantea tres estilos o
des; diferentes en la_ vivencia de !a relación entre ley y conciencia':jl.
* El legalista, para quien la ley mantiene siempre una absoluta primacía, in-
cluso cuando la conciencia no acaba de ver su obligatoriedad. La
dienc·¡a ratifica la objetividad de la decisión y es el criterio más seguro pa-
ra no caer en el subjetivismo.
* El antinomista, por el contrario, anula la importancia de la ley y prefiere
seguir, al menos en algunas circunstancias, los dictámenes de su con-
ciencia, aun con el riesgo de la equivocación. Prefiere sacrificar la
dad de la ley en aras de su propio juicio y autonomía.
* Entre ambos extremos, el situadonista -eliminando el sentido peyorativo y
antinomista que tuvo este término- acepta al mismo tiempo la validez y la
obligatoriedad de la ley, pero la subordina en ocasiones a las exigencias
más altas de su conciencia cuando se enfrenta con otros valores más im-
portantes que demandan un cumplimiento prioritario.
La tercera perspectiva refleja el tradicional principio de la epiqueya o, en tér-
minos actuales, de una situación que conlleva un conflicto de :valores donde no
es posible el cumplimiento de todos ellos. '
Santo Tomás de Aquino afirma, al referirse a la epiqueya, que "se juzga so-
bre una ley cuando se dice que está mal dada. Decir, en cambio, que no se
be observar la letra de la ley en esta circunstancia, no es juzgar de ella, sino del
caso concreto que se presenta"'
32

129 Ver G. ANGEUNI, (ética de}", en AAVV., Diccionario Enciclopédico de Teología
Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978
3
), pp. 1022 • 1027; S. PRIVlTERA, en AA.VV.,
Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulínas, 1992), pp. 1596
130 Ver Pío- XI!, Discurso al Congreso Internacional de la Federación Mundial de las Juventu-
des Femeninas Católicas, 18 de abril de 1952; Instrucción del Santo Oficio sobre la Moral
de,Situación, 2 de lebrero de 1956.
131 V'er E. LOPEZ AZPITARTE, , Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas,
1990), p. 234.
132 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, Jl-Jl, q. 120, art. 1, ad 2. secundum
dum quod i!le de lega iudicat qui dícit eam non esse bene positam, Qui varo dicit verba legis non
esse in hOc casu servanda, non iudicat de lega, sed de allquo particu!ari negotio quod occurrir.
Anteriormente {ad 1), santo Tomás da Aquino establece qua "cumplir la letra de la ley cuando
no se deba, es pecado. Por esto dice el Código: 'sin duda alguna falta a la ley quien se apoya
en la letra de !a ley para obrar en contra del espíritu de fa ley misma"'.
185
..
Sin embargo, antes de entrar en el tema de la ley y para completar el tema
de la conciencia, conviene referirse a los estudios Psicológicos que han contribuido ·
a iluminar el proceso del desarrollo del sentido ético en la persona humana.
5.2.5. El desarrollo moral
El comienzo de la psicología moral tiene un triple referente en su origen: (a)
el psicoanálisis freudiano, (b) el sociologismo de la escuela durkheimiana, y (e} la
investigación empírica desde un enfoque especulativo (J. Baldwln) y experimental
(Hartshorne y May). Pero, de hecho, alcanza su madurez con la obra de Jean Pia-
get, Le jugement moral chez l'enfant (1932), tanto por su metodología como por su
influencia posterior, especialmente a través del trabajo de Lawrence Kohlberg
133

5.2.5.1. El desarrollo del criterio moral en el niño (Jean Piaget)
"Si Freud transformó nuestra concepción de la personalidad, Piaget hace lo
mismo con la •:>.<. Se ha afirmado que "después de Freud, ha
sido Jean Piaget el que ha llevado a cabo la apOrtación más iiilportante a la
psicología moderna"
135
• También se ha comentado que quien estudia a Pia·
get (1896·1980) nunca podrá mirar del mismo modo a los niños
1
u.
El interés principal de las investigaciones de Jean Piaget consiste en el es
dio del desarrollo del conocimiento en !a persona humana, enfocado desde tres
niveles, que son a la vez distintos y complementarios: (a) la psicología experimen-'
tal (especialmente a través de conversaciones con niños}; (b) la epistemología (el
problema del conocimiento es comprendido en términos de la relación entre sujeto
y objeto); y (e) la biología (la relación filosófica de se traduce en
minos biológicos de adaptación al ambiente mediante la asimilación y la acomoda-
ción). ·
Conceptos fundamentales
La comprensión del pensamiento de Piaget sobre el criterio moral eil el niño,
requiere el esfuerzo previo de_ situar sus investigaciones sobre e! fenómeno moral
dentro del contexto más amplio de su pensamiento sobre el desarrollo
133 Ver JOSÉ RUBIO CARAACEDO, Educación Moral, postmodernldad y democracia, (Madrid:
Trotta, 1996), p. 17.
134 EL!ZABETH HALL, en la entrevista aJean Piaget para la revista Psychology Today (i971).
135 R. BROWN. Psicología social, (Madrid, 1972), p. 212.
136 Para una presentación más completa del pensamiento de Jean Piaget Se puede consultar: J. FLA·
VELL, The Developmental Psychology of Jean Piaget, (London: Great Garden City Press,
1970
7
); H. MAIER, Tres el desarrollo del niño, {Buenos Aires: Amorrortu, 19n
3
);
P. R!CHMOND, lntroducc¡on a P1aget, (Madrid: Fundamentos, 1974); M. WHELAN Y R. DUSKA,
Moral Development a guide to Plget and Kohlllerg, {Dublin: Gil! and Macmi!lan, 19n); T. MIF·
SUD, E! pensamiento de Jean Piaget sobre la psicología moral, (México: Umusa, 1985).
186
La epistemología_ genética o la psicología cognoscitíva de Piaget, considera a
la persOna como "el resultado de una interacción entre la herencia y el medio a,
aunque-: reSulta imposible trazar "un límite claramente definido entre los elementos
de conducta innatos y

Por consiguiente, su visión antropológica es
dinámica, donde las palabras "desarrollo" y "evolución" son claves.
La persona tiene unas potencialidades innatas que se condicionan, positiva o
negativamente, pÓr el medio ambiente. Esta constatación biológica conduce a la
afinnación epistemológica de que el conocimiento es también fruto de una estrecha
interrelación entre sujeto y objeto que se condicionan mutuamente. Por lo tanto,
cuatro factores contribuyen al desarrollo de! conocimiento: (a) !a maduración bioló-
gica; (b) la influencia del ambiente {experiencia); (e) la transmisión social (educa·
clón); y (d) el equilibrio progresivo
1311

Hay dos características fundamentales del funcionamiento intelectual que son
invariables y que definen la esencia del mismo y, por tanto, la esencia de la inteli-
gencia y que son también las mismas características que pertenecen al funciona·
miento biológico en general. Estas dos características son la organización y la
adaptación.
Cada acto de inteligencia presupone una estructura intelectual, una
ción, de la cual procede. La captación de la realidad siempre involucra múltiples
interrelaciones entre acciones cognoscitivas y entre los conceptos y lOs significados
que estas acciones expresan. Todas las organizaciones intelectuales pueden con-
cebirse como totalidades .. Un acto de inteligencia está relacionado a un sistema o a
una ·totalidad de uhos_actos de los cUales ella misma forma parte. La relación de
parte a totalidad no es _una relación estética (como, por ejemplo, de árbol a selva),
sino- que implica una organización direccional en términos de medios a fin.
evolución de estructuras puede pensarse en términos de un proceso de
suceSivas_ aproximaciones hacia un equilibrio idea!; de manera que el desarrollo
constituye una totalidad con una finalidad hacia e! cual se subordinan los medios.
t.a· Otrci es la adaptación, que involucra los procesos de
ción y de acomodación. La adaptación está configurada por el equilibrio entre la
asimilación y la acomodación. bien, !a adaptación y la organización son dos
aspectos de una misma realidad, porque la adaptación presupone una coherencia
.subyacente y,. a la vez, la organización se crea por medio de la adaptación
139

Los. procesos de asimilación y de acomodación, que configuran la adaptación,
. son al mismo tiempo la causa y el efecto de la organización, desde que el conoci-
137 J. PIAGET, "Entrevista a Piaget•, en Jean P!aget: 80 años, (Madrid: Universidad Pontificia de
Comillas, 1977), p. 44.
138 Ver J. PJAGET, "Development Psychology", en lnternational Encyc!opedia of Social Sciences,
(New York, 1968), p. 145.
139 Ver J. PIAGET, The Origins of lnte!ligence In Chi!dren, (New York, 1952), pp. 7·8.
187
-miento es un proceso en desarrollo. que supone un sujeto en contacto- con el objeto
en una interacción mutua.
Por lo tanto, la inteligencia es una asimilación en la medida que' inéorpora
todos los datos de la experiencia dentro de su marco; pero la asimilación nunca es
pura porque al incorporar nuevos elementos a sus esquemas anteriores, la misma
inteligencia modifica constantemente dichos esquemas para ·ajustarlos a los nuevos
elementos. De modo que la vida mental es también acomodación al medio. Los
cambios en la estructura de la asiml!ación conducen a nuevas acomodaciones, y las
nuevas acomodaciones estimulan reorganizaciones estructurales.
ASIMILACIÓN
de la experiencia
a la mente
.i.
t
ACOMODACIÓN
de 18 mente a
. f1
ESTADO DE EQUILIBRIO
Adaptación y Organización
_ (progresivamente más.estab!es)
La inteligenCia se mueve hacia un estadO de- equilibrio. "El- fUnciOnamiento_ inte-
ligente, cuando,se logra el equilibrio, está compuesto de· una· receta_ equilibrada _de
aproximadameOte partes iguales de asimilación y acomodación'. Poi- medio dé este -
equilibrio ·tino, una relación realista (acomodación)_ y· significativa (asifl)i!ación} ·entre
sujeto y objeto está asegurada"'""'. -
El cOncepto de equílibrio no. dice relación la idea una balanza '_de tUerzas·,
en un estado de reposo, sino "la compensación-debida-a-laS activida_des del sujeto
en respuesta a las perturbaciones o la noción_ de _uun estado· estable en
Uf') sistema abierto"

• · ·
En otras palabras, Piaget se interesa por el proceso de equi!ibración ya que no
se entiende el equilibrio en términos estáticos. El proceso continuo de equilibración
hace surgir estados de equilibrio discontinuos, es decir, sistemas organizados- de
acción que se describen en términos de equilibrio.· -
Por lo tanto, la relación dinámica de equilibración·equilibrio explicada por Pia-
get, apunta hacia una teleología (una finalidad}, un desarrollo ontogenético, ya que
se pasa de un estado de equilibrio inferior a uno superior, que integra en sí mismo
Jos elementos (acciones cognoscitivas} del estado más bajo sin anularlos ni negar-
los.
140 J. FLAVELL, The Deve!opment Psycho!ogy of JeanPíaget, (London, 1970'}, p. 65.
141 J. PIAGET, Seis estudios da psicología, {Barcelona, 197'?), p. 144.
188
El concepto de equilibrio lleva a otras dos nociones en el sistema piagetiano:
el desarrollo y el estadio.
El concepto de desarrollo se distingue de la noción de cambio, porque el
desarrollo constituye un proceso, mientras que el cambio es un producto. El cam·
bio dice relación a una transición de un estado a otro, mientras que el desarrollo se
refiere a los elementos dinámicos y unidireccionales del cambio. Evidentemente, e!
desarrollo implica cambio pero, precisamente porque se funda en el cambio previ-
sib_!e, incluye la constancia del mismo.
Por lo tanto, el concepto de desarrollo, en Piaget, puede explicarse mediante
seis ,...,.
1. Existe una continuidad absoluta de todos los procesos de desarrollo.
2. El desarrollo .. responde a un proceso continuo de generalizaciones y dife-
renciación.
3. Esta continuidad se obtiene mediante un· desenvolvimiento continuo. Cada
nivel de desarrollo_ se arraiga en una fase (estadio) anterior y continúa en !a
siguiente.
4. Cada fase (estadio) implica una repetición de procesos de! nivel anterior
bajo una diferente forma de organización (esquema). Las pautas anteriores de
conducta son- experimentadas como inferiores y se convierten en parte de! nuevo
nivel superior. "
5. Las díferen_cias en la pauta de organización crean una jerarquía de expe·
riencia y acciones:
6. Los individuos alcanzan diferentes niveles dentro de !a jerarquía. Aunque
en e! cerebr<? de cada individuo existe !a posibilidad de todos estos desarrollos, no
todos ellos se llegan a realizar.
El concepto de desarrollo implica !a noción de estadios progresivos. Cuatro
son Jos criterios para definir el estadio en el pensamiento piagetiano al.
1. Cada estadiC? tiene un período de formación (génesis) y un período de fun-
cionamiento óptimo; éste se caracteriza por la organización progresiva de una
estructura compuesta de operaciones mentales.
2. Cada estructura es a la vez el punto de madurez de un estadio y el punto
de partida de un estadio ulterior o de un nuevo proceso evolutivo.
142 H. MA!ER, Tres teorías sobre el desarrollo del niño: Erikson, Piaget y Sears, {Buenos
Aires, 1977'), pp. 109-110.
143 Ver B. "Sorne aspects of Piaget's genet(c approach to en Monogr. Soc.
Res. Ch1!d Development, 27 (2, 1962), pp. 19·40; PH. MULLER. El desarrollo psicológico del
niño, (Madrid, 1968), p. 59.
189
3. El orden de sucesión de los estadios es constante. La edad de funciona-
miento óptimo puede variar dentro de ciertos límites en función de la motivación, la
utilización, el medio cultural y otros factores.
4.· El paso de uno a otro estadio obedece a úna ley de implicación análoga al
proceso de integración biológica: las estructuras precedentes pasan a formar parte
de las estructuras ulteriores.
Por lo tanto, "cada fase (estadio) refleja una gama de organización que se
manifiesta en una secuencia definida dentro de un período de edad aproximado en
el continuo desarrollo. El final de una fase da lugar a un equilibrio transitorio, así
como al comienzo de un desequilibrio que corresponde a una nueva fase"
1

4

Los mecanismos funcionales (es decir, los móviles generales de la conducta y
del pensamiento) subyacentes y comunes a todos los estadios son: (a) toda acción
(es decir, todo movimiento, todo pensamiento, todo sentimiento) responde a una
necesidad; (b) una necesidad es siempre la manifestación de un desequilibrio,
porque la necesidad existe cuando algo en la persona o fuera de ella ha cambiado
y, por ende, se impone un reajuste de la conducta en función de esa transforma-
ción; y (e) la acción termina cuando las necesidades están satisfechas, es decir,.
en el momento en que se restablece el equilibrio entre el hecho nuevo que ha
desencadenado la necesidad y la nueva organización mental f r e n t ~ a _este .hecho
nuevo.
Ahora bien, la necesidad produce dos procesos complemef!tarios: (a) _asimilar-
las cosas y las personas a la actividad propia del sujeto, es decir, incorporar el
mundo exterior a las estructuras ya construidas; y (b) acomodar estas estructuras
ya ·.construidas en función de las transformaciones sufridas, es decir, reajustarlas a
!os objetos externos.
La estructura de la asimilación (las formas de incorporación sucesivas) y de la
acomodación (las formas de reajuste a la variación exterior) varían según el nivel
de desarrollo en el cual cada uno se encuentra. De modo-que el equillbrio psíquico
y el desarrollo mental son, en último término, "una adaptación cada vez más preci-
sa a la realidad"
145

El proceso intelectual es presentado como la construcción del universo prácti-
co, debido a la inteligencia sensomotriz del lactante, que desemboca en la recons-
trucción del mundo por el pensamiento hipotético-deductivo del adolescente, pasan-
do por el conocimiento del universo concreto debido al sistema de las operaciones
de la segunda infancia. Además, estas construcciones sucesivas consisten siempre
en descentrar el punto de vista inmediato y egocéntrico del principio para situarlo
en una coordinación cada vez más amplia de relaciones y de nociones.
144 H. MAlEA, Tres teorías sobre el desarrollo del niño: Erikson, Plaget y Sears, (Buenos Aires,
1977"), p. 109.
145 J. PIAGET, Seis estudios de psicología, (Barcelona, 197?}, p. 19.
190
~ ~
1
1
.
1
-·!··---;-.
. '
" .
'
·-
Paralelamente, la vida afectiva se describe como: (a) una liberación del yo
para someterse, gracias a la reciprocidad y a la coordinación de los valores, a las
leyes de cooperación; y (b) el paso de un egocentrismo a una autonomía. Piaget
insiste ·que "!a afectividad no es nada sin la inteligencia, que !e procura los medios
y le ilumina los objetivos" l<s •
Jean Piaget resume el desarrollo cognitivo en el siguiente cuadro.
Estadios Inteligencia Afectividad Vida SOCial
1. El estadio de tos reflejos asimilación sensomotriz emociones primarias
.
hábitos y percepciones 2. El estadio de los
agradable 1 desagrada· egocentrismo
primeros hábitos organizados: reacciones
ble 1 dolor, etc. general
y percepciones motrices circulares 1 y 2
-_.
exploración y coordinación
prácticas: construcción de
3. El estadio de ra categorías de objeto 1 espa- antipatía 1 simpatía
elección_:.:
intelígencia sensomotrlz clo 1 casualidad 1 tiempo;
de objeto·
reacción circular 3
.
·La aparición del lenguaje en er niño
4. El estadio de la
Inteligencia Intuitiva · juego simbólico, los por- el interés subordinación
(2-7 años) qué, animismo, artificialls· auto-valoración moral monólogo
mo, irreversibilidad heterónoma
5. El estadio de las operacio-
reflexión, explicación ato- volunlad, respeto mutuo, cooperación,
ne$ intelectuales concretas
mística, reversibilidad, sentimiento de justicia y discusión
(7-12 años)
operaciones lógicas moral
autónoma
6. El estado de las operacio- pensamiento personalidad reformador,
nes intelectuales abstractas hipotético·deductivo
realizador
(adolescencia) .
.146 J. PJAGET, Seis estudios de psicología, (Barcelona, 1977'), p. 107.
191
tendencia más profunda de toda actividad hUmana es la marcha:hacia el
librio, y la razón, que expresa las formassuperiores.de·dicho_.equilibrio,
ella inteligencia y

• - - • - • ·
- El juicio moral en el niño
Jean Piaget sostiene que existe "un paralelismo entre el desarrollo moral y Ia evo-
lución porque "todo el mundo ha obseJVado el parentesco que existe
entre_ las normas morales y las normas lógicas: la lógica es una moral del pensa::
miento, como la moral es una lógica de la acción"
143

La moral, según el pensamiento de Piaget, "consiste en un sistema de reglas y la
esencia de cualquier moral hay que buscarla en el respeto que el individuo adquie·
re hacia estas reglas. El análisis reflexivo de un Kant, la sociología de un Durkheim
_o ·la psicología individualista de un Bovet, coinciden en este punto. Las divergencias
doctrinales aparecen sólo cuando se trata de explicar cól}1o llega la conciencia al
respeto. por estas reglasn
149

Por tanto, para Piaget la moral tiene dos elementos esenciales: el respeto y' un-sis-
tema de reglas. "El respeto se dirige al grupo y resulta de _la_ presión- del grupo
sobre el individuo, o bien, el respeto se dirige a !as personas y resulta de las rela-:-
ciones de los individuos entre sí. Una de estas tesis fue defendida por Durkheim y
otra pOt _
150
·
O sea, existen dos grupos de realidades sociales y morales: por una parte, la pre- ·
sión y el resp_etó unilateral, y, por otra parte, la cooperación y e! respeto mutuos .
. Estas dos reaiidades se contradicen sólo si existieran en el mismo tiempo. En un
proceso_ evolutivo, el respeto unilateral puede convertirse en respeto mutuo. Esta es
la. tesis· central de Piaget: la moral heterónoma desemboca en una moral autóno-
ma.
El juiciO- moral, como expresión racional de !a moralidad pasa por dos etapas: de la-
mera aceptación de la norma (Durkheim) a una cooperación basada en el_respeto
. (Bovet).
. Así, Piag·et acepta que la moral es un hecho social (Durkheim), pero -en cuanto a la
relación del individuo hacia este hecho social mantiehe que se da una evolución de
,L!na aceptación ciega a una.relación ínterpersonal basada en el respeto (Bovet).
. - .. ·_· .: _ ..
En su Piaget afirma claramente que. su no es la· conducta
tampoco el sentimiento mora!, sino el juicio moral. Además, sostiene que sus con--
147 J. PIAGET, Seis estudios de psicologfa, (Barcelona. 197P), p. 107.
148 J. PIAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona, 1977'), p. 335.
149 J. PJAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona, 1977'), p. 9.
150 J. PIAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona. 1977,), p. 84. Ver E. DURKHEIM, Educa- ·
ción como socialización, {Salamanca, 1976); P. BOVET, "Les condi!ions de l'ob!!gation de cons-
cience" en Aneé Psychologie, 1912; P. BOVET. Le sentiment re!igieux et la psychologie-de
l'enfant, (París, 1951'). ·
192
clusiones son el resultado de entrevistas realizadas a muchos niiios en !as escue-
·las Ginebra y Neuchatel.
En su- métOdo -de trabajo sigue tres pasos: (a) saber qué es el respeto por la regla
, ·. desde. el punto de vista propio de! niño; (b) de la regla del juego se pasa a las
reglas específicamente morales, prescritas por los adultos, y se busca la idea que
el niño se hace de estos deberes concretos; y (e) finalmente, se estudian las nocio-
nes surgidas de las relaciones de los nliios entre sí, eligiendo el tema de la justicia
como de las entrevistas.
Piaget, mantiene que el sentimiento del deber es el resultado de un respeto unila-
teral y de la presión adulta (autoridad), mientras que el sentimiento de! bien surge
del respeto mutuo. Además, rechaza la posibilidad de que sea lá razón suficiente
para explicar la aparición de un ideal interior. La razón siJVe para precisar el senti-
do de los deberes, generalizar su contenido y codificarlo. Es por medio del respeto
mutuo_ que la ley se convierte en acuerdo mutuo y, por consiguiente, pierde su
. carácter de obligación exterior al individuo. A la vez, el respeto mutuo implica la
racionalidad de este acuerdo mutuo en una regla.
El sentido- puro del deber no basta para calificar una acción de moral en cuanto
que pueda haber una relación de heteronomía. "Para que una conducta pueda ser
calificada de moral, es necesario algo más que un acuerdo exterior entre su conte-
nido y el de las reglas comúnmente admitidas: es necesario además, que la con-
ciencia tienda a la moralidad como a un bien autónomo y sea capaz de apreciar el
valor de las reglas que se le proponen". En un segundo momento tiene que entrar
la cooperación que "conduce al individuo a juzgar objetivamente los actos y las
de los demás a '
5
'.
Las conclusiones de Jean Piaget sobre el juicio moral, formuladas en su obra Le
moral .chez l'enfant (1932), pueden resumirse en las siguientes afirma-
ciones.
1. La moral consiste en un sistema de reglas.
2. La esencia de cualquier moralidad está en el respeto que el individuo
tiene por estas reglas.
3. En el niño se dan dos tipos de respeto: el respeto unilateral (a causa de
la presión adulta y del egocentrismo) y e! respeto mutuo (que surge de
la cooperación).
4. La presión adulta conduce a una moral heterónoma, porque la relación
de niño con el sistema de reglas es de pura obediencia a reglas exter-
nas a él, de origen adulto. También el egocentrismo conduce a una
heteronomía, porque e! niño no puede considerar e! punto de vista de
otro, lo cual !e impide la cooperación.
151 J. PIAGET, El criterio mora! en e! niño, (Barcelona, 1977'), pp. 339 • 340.
193

.
5. El respeto unilateral desemboca en el respeto mutuo, porque el nmo
alcanza una cierta autonomía en su modo de pensar y de actuar, llega
a una noción de igualdad que le hace pensar en términos de
dad, y supera paulatinamente su egocentrismo.
6. En la moralidad heterónoma hay una responsabilidad objetiva (relación
de ruptura con la ley), mientras que en la moralidad autónoma se. da una
responsabilidad subjetiva (relación de ruptura con el lazo social).
7. El paso de una moral heterónoma a una moralidad autónoma se da graw
das al respeto mutuo y la cooperación.
8. La influencia del adulto en este aspecto es neutra, porque puede ser
negativa o positiva; pero, en la mayoría de los casos, no ayuda a la
evolución hacia una moral autónoma.
9. Se da un paralelismo entre el desarrollo intelectual y el desarrollo
moral: una interdependencia entre la moral heterónoma y la inteligencia
sensomotriz e intuitiva, y entre la moralidad autónoma y la inteligencia
de operaciones concretas y abstractas que permiten el consentimiento
mutuo, la discusión y la internalización de las reglas.
En una entrevista que Jean Piaget concedió en 1971, él mismo resume su
miento sobre el juicio moral en los siguientes términos: "Hay que distinguir dos
pas en el desarrollo del juicio moral. En la primera, el niño acepta que las reglas
del juego le sean impuestas por la autoridad y está convencido de la importa!Ícia
de las ideas de los mayores. En !a segunda, él se vuelve independiente de los
adultos. La solidaridad entre los niños se refuerza y se construye una moral basa-
da en !a cooperación"
152

Apreciación crítica
La originalidad, la simetría lógica y la capacidad de observar el detalle, son carac-
terísticas notables en el pensamiento de Jean Piaget. Su intento de estudiar al niño
desde su (del niño) punto de vista, es decir, de ver al adulto como el niño que ha
crecido y no al niño como el adulto que todavía tiene que crecer, ha aportado unas
intuiciOnes muy valiosas a la psicologfa infantil y la psicología de la moralidad.
Freud había reducido al nÚ1o al status de ''perverso polimorfo"; Piaget lo
como un "filósofo'', con su propio modo de peásar. Para entender la moralidad del
niño no es suficiente limitarse al mundo de los adultos (el "superyo"), sino que es
preciso entrar en el mundo del niño y entenderlo desde su propio universo.
No cabe duda qUe el desarrollo caracteriza a la persona y este desarrollo incluye el
juicio moral. "Cuando yo era níño, hablaba como niño, pensaba como niño, razo-
naba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas /as cosas de niño"
153

152 "Entrevista aJean Piaget", en VV.AA., Jean Piaget: 80 años;· (Madrid, 1977), p. 38.
153 1Cor13,11.
194
Sin embargo, la lectura de Jean Piaget también deja planteadas algunas preguntas.
Desde la psicología cabe una serie de interrogantes.
* ¿La cooperación conduce necesariamente a una moral autónoma? ¿No
puede desembocar también en una moral de la mayoría? Se habla de !a
presión adulta, pero ¿qué decir de la presión social?
'"" ¿Se supera a los ocho años el afán de buscar los propios intereses, la pro·
pia comodidad, el egoísmo? En las culturas más permisivas donde la pre-
sión adulta se reduce a un mínimo, ¿existe una justicia interpersonal más
acentuada?
• ¿Es la influencia de los adultos sobre los niños tan sólo negativa? ¿Qué
pasa con la construcción del Yo Ideal a partir del mundo adulto? ¿No se da
también la experiencia de descubrir el sentido de la justicia en el seno de la
propia familia?
'"" ¿Existe el peligro de llegar a la conclusión de que, el juicio moral de un niño
inteligente es necesariamente superior al de uno menos inteligente? ¿No
existen otros factores que influyen en el juicio moral?
·* El papel de las emociones en la formulación de ros juicios morales está
, ausente en el pensamiento de Piaget. ¿No tienen las emociones un papel
importante en el juicio moral?
• Se establece que a los ·doce años el niño ya posee un juicio moral autóno-
mo. ¿Es capaz de pensar moralmente por sí mismo el niño a esa edad?
¿Tiene ya clara una jerarquía de valores que le. permite ser autónomo en
sus juicios?
• Una moral autónoma, ¿no presupone un sentido de identidad personal?
Según los estudios de Erik Erikson, el sentido de identidad se desarrolla
entre tos doce y diecinueve años

¿Puede un niño de doce años llegar. a·
un juicio moral objetivo. sobre acciones ajenas, si él mismo está pasando por
la crisis de identidad?
• ¿Existe alguna relación entre el grupo social y el juicio moral?
DeSde la moral también surgen interrogantes.
• La definición piagetiana de moral es sociológica (un sistema de normas) y ps¡..
cológica (el respeto), pero no hay referencia al elemento religioso. ¿La visión
de una divinidad no puede también influir en el juicio moral? Asl, por ejemplo,
la visión de una divinidad castigadora o la de un Dios misericordioso, ¿rio
influye en una perspectiva heterónoma o autónoma?
•se puede distinguir entre la moral y la moralidad. Si la moral apunta hacia las
normas ideales (para emplear el lenguaje piagetiano), la moralidad dice más
bien relación a las costumbres morales que se dan en una cultura {lo que
dentro de una cultura se considera como bueno o malo). Ahora bien, un juicio
154 Ver E. ER!KSON, Identidad: Youth and Crisis, (New York, 1968).
195
moral autónomo significa a veces un "ir contra-la corriente"_-porque implica
una serie de valores opuestos a los valores reinantes en una sociedad:· .
¿Cómo se explicaría este fenómeno? Un aCuerdo mutuo, resultado de la·
cooperación, establecería unas normas morales según el criterio de la mayo-
ría. En este caso, ¿qué pasa con la minoría discrepante?; '¿tiene _que respe-
tar estas normas de la mayoría? - ·
* La descripción de la moral siempre tiene como referente a normas, externas o
ínteriorizadas. Pero, ¿qué se entiende por norma? Si la norma es la expresión·.
del bien, ¿a qué bien se refiere? La moral dice relación también a la meta-
ética, a una visión que la La norma moral se fundamenta en un
objetivo, en una teleología (un fin). Sirpeleo!ogía, ¿cuál es _el-referente que
permite comprender una norma?
Estos interrogantes de ninguna manera pretenden desconocer la significativa
contribución de Jean Piaget en el campo de la psicología moral. Su reflexión sobre-
las dos moralidades resulta muy iluminadora. Las preguntas se formulan con la
intención de construir sobre Jos aportes del pensamiento piagetiano. De hecho,
, para-los estudios sobre la psicología moral realizados en Jos años posteriores, el
pensamiento piagetiano constituyó un _referente indispensable.
El desarrollo del juicio moral (Lawrence Kohlberg)
campo de la psicología, Lawrence.Kohlberg (192?,-1987) pertene-
ce a la tradición inaugurada por Piaget •ss. El inismo Kohlberg afirma que su teoría
moral debe mucho a Piaget, especialmente su libro El criterio moral en el niño '
56

A la vez, Kohlberg complementa e! trabajo- y la investigación piagetiana; sin __embar-
--go, tampién se encuentran diferencias jmportantes. · ·
La reducción del desarrollo moral a una formación del superyo.-es considerada
por Kohlberg como una simplificación intelectual y filosófica. Además, Kohlberg-
comenta que en el comienzo de sus investigaciones sobre el desarrollo moral,
sabia que la formación del superyo se completaba a los seis años; pero al estudiar
a Piaget se dio cuenta de que el desarrollo de la moral autónoma se realizab;a a
Jos doce o trece años.
.Por tanto, Koh!berg decide investigar con niños:·,y jóvenes hasta" Jos dieciséis
. ,años, llegando a la conclusión que !a madurez moral no se consigue.con el estadio
piagetiano de autonomía moral. Por consiguiente, elabora un esquema de desarro-
llo moral en seis estadios, donde la moral del superyo constituye el primer estadio
y la mora! autónoma piagetiana el segundo estadio; el_ estadio seis _de .la madurez
moral sólo se alcanza _a los veinticinco años_'s
7
• · · ·
155 Ver R. BAOWN, Psicología social, (Madrid, 1972), p. 412.
156 Ver L. KOHLBERG, "The claim to moral adequacy of a highest stage of mora! judgement", en
Jouma! of Phi!osophy 70 {1973), p. 632.
157 Ver l. KOHLBERG, ·conUnuities and disconUnuities in chi!dhOod and adu!l moral development". en
Human Development 12 (1969), p. 93. ·
1.96


La intuición básica de Koh!berg se encuentra ya formulada en su tesis docto-
ral (psicología, 1958): Development of Modes of Moral Thinking and Choice in
Years Ten to Sixteen" (el desarrollo de los modos de pensamiento y opción moral
.-entre los- diez y dieciséis años}. E! trabajo consiste en una investigación !ongitudi-
,-. na!, re'a!izada entre un grupo de jóvenes en Chicago y llega a la conclusión de que
existe un desarrollo natura! en el pensamiento moral, que se lleva a cabo en térmi-
nos de seis estadios progresivos y consecutivos, independientemente de la
cultura '
56
• ·
Trasfondo ético-psicológico
El pensamiento de Koh!berg se sitúa dentro de la perspectiva
159
, desarrollo-
cognitiva, cuyos presupuestos básicos son explicitados en términos de cuatro afir-
maciones
100

* El desarrollo principal, implica transformaciones básicas en !a estructura cog-
nitiva, de tal modo que no puede ser definido o explicado en términos de
repetición o reforzamiento, sino en un marco de totalidades de organización
o de sistemas de relaciones internas.
" E! desarrollo de !a estructura cognitiva es el resultado de procesos de inter-
acción entre la estructura del organismo y la estructura del ambiente.
.. Las estructuras cognitivas son siempre estructuras de acción. Las activida·
des cognitivas pasan por la modalidad sensomotdz a !a modalidad simbólica
y desembocan en la modalidad verbal-proposicional; !a configuración de
estas modalidades constituyen una organización de sobre objetos.
.. La -dirección del desarrollo de la estructura cognitiva, conduce hacia un
mayor equilibrio dentro de la interacción entre el organismo y el ambiente.
.. Es decir, una mayor reciprocidad entre la acción de! organismo sobre el
objeto o la situación percibida y la acción de! objeto percibido sobre el orga-
-nismo. Este equilibrio se refleja en la estabilidad subyacente (conservación)
a un acto cognitivo en transformación aparente, donde el desarrollo repre-
senta ·un sistema más amplio de transformaciones que sostienen tal conser·
v.ación.
· ta ·aplicación de estos presupuestos al ámbito del desarrollo socio-emotivo
conduce a otra serie de presupuestos .
158 Para una presentación más completa de !a teoría de Koh!berg puede verse T. M!FSUO, Los seis
estadios del Juicio moral: con aplicación pedagógica, (Santiago: C!DE, 1983).
159 Ver l. KOHLBEAG, Assessing Moral Judgement Stages: a manual, {Part 1), {Cambridge,
Mass., 1978), p. 1.
160 Ver L KOHLBEAG, "Stage and Sequence: the cognillveH:levelopmenta! approach to sociartzation", en
D. Goslin (Ed.), Handbook of Socia!ization: theory and research, {Chicago, 1969). pp. 348-349.
197


* El desarrollo y el funcionamiento afectivo, como también el desarrollo y fun-
cionamiento cognitivo, no pertenecen a mundos distintos. El desarrollo cog·
nitlvo y el desarrollo afectivo son paralelos, porque representan tan sólo
perspectivas y contextos distintos en el momento de definir el cambio estruc-
turaL
* Existe una unidad fundamental de organización y de desarrollo de la perso-
nalidad que se llama ego (yo). Mientras se dan distintos elementos del desa-
rrollo social (el desarrollo psicosexual, el desarrollo moral, etc.), estos
mentes están unidos por su referencia común a un solo concepto del yo
en su único mundo social. Principalmente, el desarrollo social consiste en
la reestructuración del (a) concepto del yo (b) en su relación con los con-
ceptos de otras personas (e) concebido como un estar en un mundo social
común. Así que, además de la unidad del nivel del desarrollo social, debido
al desarrollo cognitivo en general, hay una ulterior unidad de deSarrollo
do a un factor común de la madurez del yo.
* Todos estos procesos básicos, involucrados en las cogniciones físicas y en
la estimulación de Jos cambios de desarrollo, son también fundamentales
para el desarrollo socia!. Sin embargo, la cognición social supone otro ele-
mento: el role-taking, es decir, la percepción de que el otro sabe o contes-
ta al yo en un sistema de expectación complementaria. Por_ lo tanto, los
cambios de desarro!lo en el yo social, reflejan cambios paralelos- en las con-
cepciones del mundo socia!.
* La dirección del desarrollo social o del yo, es siempre hacia un equilibrio o
una reciprocidad entre las acciones del yo y las acciones de los otros hacia
el yo. Este equilibrio en su forma generalizada es lo qUe define la moralidad!
concebida como los principios de justicia (es decir, de reciprocidad o
igualdad). En su forma individualizada define las relaciones de amor
dad recíproca). La analogía social a las conservaciones físicas y lógicas es·
el mantenimiento de una identidad del yo, mediante- las transformaciones
de las distintas relaciones de roL
El discurso sobre la estructura mental dice relación a las características
raJes de forma, de pauta o de organización de respuesta. Por tanto, la estructura
cognitiva se refiere a las reglas para procesar información o para relacionar acon-
tecimientos experimentados. La cognición significa el ordenamiento de las cosas o
el relacionar acontecimientos.
La distinción entre la calidad y la cantidad, o entre la forma y el contenido,
explica el cambio estructural. La teoría estructural considera Jos cambios
vos como cambios en la ejecución, más bien que en la competencia estructural, ya
que el cambio estructural implica una pauta cualitativamente nueva de respuesta.
Una nueva modalidad de la respuesta, ocurre cuando es diferente en su forma o
en su organización, y no sencU!amente en sus elementos o en la información que
contiene.
La interacción entre el organismo (Jo innato) y el ambiente (lo adquirido); con-
duce a tos estadios cognitivos que representan las transformaciones de estructuras
198
cognitivas sencillas y anteriores que se aplican (o asimilan) al mundo exterior y que se
reestructuran {acomodan) debido al mundo exterior en el proceso de su aplicación.
Refiriéndose explícitamente a !a obra de Piaget, Kohlberg atribuye las siguien-
tes características a los estadios cognitivos: -
• Los estadios implican diferencias cualitativas en las estructuras (por ejem-
plo, en el modo del juicio moral), que siguen la misma función básica (el jui-
cio moral) en los distintos niveles de desarrollo.
* Estos distintos modos de pensamiento forman una secuencia, un orden o
una sucesión invariable en el desarrollo individua!. Los factores culturales
pueden acelerar, retardar o detener el desarrollo, pero no cambian la se-
cuencia.
• Cada uno de estos distintos y secuenciales modos de pensamiento forman
una totalidad estructural, es decir, una organización racional subyacente.
* Los estadios cognitivos son integraciones jerárquicas. Los estadios forman
una escala de aumento en la diferenciación y en la integración mientras
cumplen la misma función. Por consiguiente, los estadios superiores despla-
zan {o reintegran) las estructuras de los estadios inferiores. A la vez, se da
una preferencia jerárquica en el individuo, es decir, una disposición que le
hace preferir una solución a un problema que pertenece al nivel más alto
que está a su alcance.
Kohlberg también establece seis criterios para definir un desarrollo en
minos de estadios


• Cambio en la forma, la pauta o la organización de respuesta, más bien que
cambio en la intensidad de la emisión desde U (la pauta ya existente de_ res-
puesta.
* Un' cambio que implica novedad, una diferencia cualitativa de respuesta.
• Un cambio en términos de irreversibilidad.
* Un cambio que ocurre dentro de una pauta de secuencias universales,
ascendentes e invariantes.
.. Los estadios forman una jerarquía de funcionamiento en el individuo.
* Cada estadio constituye una diferenciación y una integración de una serie
de contenidos funcionales presentes en el estadio anterior.
Es desde esta perspectiva cognitivo-estructural que Kohlberg estudia el desa-
rrollo del fenómeno moral. Ahora bien, con el término cognitivo, Kphlberg entiende
tres factores
162
: •
161 Ver L KOHLBERG, "Continuilles and Díscontinui!ies in Childhood and Adu!t Moral Development",
en Human Development 12 (1969), pp. 98-99.
162 Ver L KOHLBERG, Assessing Moral Judgement Stages, (Part 1). (Cambridge, Mass., 1978},
pp. 9-19.
199
• La acción imaginativa o fenomenológica del "1
* La búsqueda de las transformaciones y las relaciones lógicas o 1 ..·.
dates.
• La definición de la estructura del sujeto en términos de los significados que
él encuentra en el mundo. Es decir, se describe el sujeto a partir de sus per- -
cepcio"íles del mundo y de los significados que él atribuye al mundo. Así, a! .'
estudiar el juicio de un individuo se investiga sus significados morales
en el mundo (reglas. leyes; justicia).
Lawrence Kohlberg sostiene que la persona humana es un sujeto creador de
significado y no una mera creatura semánticamente pasiva. Su interés consiste en :i
descubrir la pauta común de los distintos niveles y estadios del modo de pensa- i
miento moraL Esto_ implica la distinción entre el contenido variable por razones
culturales e individuales y la pauta de pensamiento o la estructura' que subyélce a 1:
. __ todo pensamiento humano, independientemente d_e la culturR-
153
• · 'i
&
Por consiguiente, el estudio de Koh!berg se centra en la estructura del .¡
· samiento moral y de allí su pretensión de universalidad de su teoría (independien-
temen te del contenido concreto de un pensamiento moral). f
Ahora bien, Kohlberg entiende lo moral como producto natural de una ·ten-.
dencia humana universal hacia la empatía o el role-taking, hacia el ponerse en el .
lugar de otros seres conscientes. También es un producto de una preocupación
por la justicia, por la reciprocidad o igualdad en la relación de -1
una person(l_r;con otra"
164
• De modo que "la moralidad básica se desarrolla )
mente por de una variedad de estimulaciones intelectuales y sociales en el i"'
hogar, el pares, y la escuela; no necesita progra_mas _sistemáticos de -•....
adoctrinamiento" '
55

El desarrollo moral, en términos de estadios, es un ·movimiento progresivo
haciaEia
1

de
1
__los mordale
1
sdsdobdre_!os c
1
de justicia ·- · .- __
- JUICIO mora se re1ere·a- una mo a1 a e evauacion prescriptiva de-Jo:-,::-· '*
bueno y lo recto, socialmente hablando. Las otras modalidades de los juicios pue' . • íi
den pertenecer a una evaluación prescriptíva_de la verdad o la estética, la descrip-
ción o el análisis de los fenómenos naturales, o_ el cálculo pragmático, de las· con-
. secuencias''
167
• · -
163 l. KOHLBERG, "The Oomain and Deve!opment of Moral Judgement a theory: a theory and met-
hod of assessment", J. Meyer (Ed.),-Reflections on Value Education, ( Water!oo, Ontatio, 1976),
pp.39--40
164 l. 'The Cognitive·Deve!opmental Approach to Mora! Educatíon", en Proceedings of
Regtonal Conference on the Moral Oevelopment of Youth, {Minneapolis, 1978), p. 675. · .
165 l. KOHLBERG, "Moral and Re!igious Education and the Public Schools: a deve!opmental view•, en
T. Sizer (Ed.), Rel!gion and the Public Schoo!s, (Boston, 1967), p. 181.
166 Ver l. KOHLBERG, "Moral and ReHgious Educalion and the Public Schools: a developmental
en T. Sizer (Ed.), Religion and the Poblic Schools, (Sosten, 1967), p. 173. ··_:.. · -.:
167 l. KOHLBERG, "The Domaln and Deve!opment.of Moral Judgement: a theory and a method of
assessment", en J. (Ed.), Ref!ections on Va!ues Education, (INaterloo, _Ontario, 1976), p. 19.
200


&


'
'
A su vez, un principio moral es entendido como modalidad de opción
que es universal, una regla de opción que desearíamos que todas las personas
asumieran siempre y en todas las s·ttuaciones ( ... ). Existen excepciones a reglas
pero ninguna excepción a principios• '
68
• La razón es que "un principio moral no es
igual a una regla. 'No cometerás adulterio' es una regla que concierne un compor-
tamiento específico en situaciones específicas dentro de_ una sociedad monogámi-
ca. Pero el imperativo categórico (haz sólo aquello que desearías que todos hicieran
en la misma situación) es un principio, no una prescripción por el comportamiento,
sino una orientación en la opción entre distintos comportamientos. Como tal queda
libre de contenido cultural definido; a la vez, trasciende y asume leyes sociales par-
ticulares y, por tiene uria aplicación universal"
169

La preocupación de Koh!berg se centra en el cómo y no ·en el qué de los jui-
cios morales (es decir, en la fundamentación y no en su contenido} y, por consi-
guiente, busca unos principios universales comunes a todas las culturas. La tarea
que _se impone es la de descubrir cómo las personas !legan a emitir juicios mora-
les, ya que esto implica un raciocinio que trasciende las peculiaridades culturales.
Esta postura !e permite a Kohlberg !legar a la conclusión de que "existen modalida-
des o principios humanos universales de! pensamiento moral, que evolucionan
según un orden invariable. Además, se dan diferencias en las creencias más espeH
cíficamente morales que tienen una determinación cultural e individual y son, por
ende, relativos en su contenido. Las diferencias que se pueden observar en la
estructura básica del pensamiento moral son diferencias de madurez o de desarro-
llo" Ho.
Ya que el principio moral es una orientación general aplicable a toda persona
y en toda situación, Kohlberg sostiene que "cuando !os principios se reducen a
orientaciones para considerar los reclamos de personas en situaciones concretas,
llegan a ser expresiones de! único principio de justicia"
171

El principio de justicia constituye "una medida básica y universal" y, por
ende, "central al desarrollo del juicio moral". Kohlberg explica que justicia, la
preocupación primaria por e! valor y la igualdad de todos los seres humanos, y por
la reciprocidad en las relaciones humanas"
172
es el resumen de ·todos los princi-
pios. Más aún, la justicia es la única virtud moral. "Una obligación mora! es una
obligación para respetar el derecho y e! reclamo de otra persona. Un principio
moral es un principio para resolver reclamos divergentes, tú contra mí, tú contra
168 L. KOHLBERG. "Education for Justice: a modern statement of the platonic view", en T. Sízer (Ed.),
Moral Education, (Cambridge, Mass., 1970), pp. 69·70.
169 L -KOHLBERG, "A Cognitive·Developmental Approach to Moral Education•, en The Humanist 32
(1972) p. 14.
170 L. KOHLBERG, "Moral Development and Moral Education", en G. Lesser (Ed.). Psychology and
EducationaJ Practice, (Chicago, 1971), p. 439.
171 L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Educa !ion'. en C. Beck y E.
Su!livan (Eds.), Moral Educat!on, (Ontario, 1971 ). p. 62.
172 L KOHLBERG, "A Cognitive-Developmental Approach to Moral Educa\ion", en The Humanlst 32
(1972), p. 14.
201
una tercera persona, Existe sólo una base de principios para resolver los reclamos:
la justicia o la igualdad, Considerar el reclamo de cada persona de modo imparcial,
sea quien sea la persona. Un principio moral no es sólo uria regla de comporta-
miento sino una razón de comportamiento Como r.azón de comportamiento, la jus-
ticia se llama el respeto por las personas. Ya que la persona moralmente madura
está gobernada por el principio de justicia más bien que por una serie de reglas, no
existen muchas virtudes morales sino sólo una"
173

Por lo tanto, la teoría koh!bergiana entiende . el proceso de desarrollo moral
básicamente como un desarroflo cognitivo de dos tendencias: la empatía y la justi-
cia. "El desarrollo moral es básicamente un proceso de reestructuración de las ten-
dencias humanas universales de empatía (preocupación por el_ bienestar de los
demás} y de justicia (preocupación por la igualdad y la reciprocidad) en formas más
adecuadas" m.
Este desarrollo se expresa en términos de estadios que representan "una
moralidad creciente del juicio de valor, donde la moralidad es considerada como
una forma de juicio"
17
S, ya que cada estadio superior implica una diferenciación y
una integración mejor y mayor de los elementos presentes en los estadios inferio--
res. El estadio seis representa la cumbre del desarrollo moral y el alcance del único
verdadero principio moral: la justicia
116

Antes de pasar a la presentación de los seis estadios del juicio moral,- convie-
ne recordar que en la teoría de Kohlberg el término moral se refiere a juicios y
decisiones morales, y el fenómeno de la moralidad se define a partir-del carácter,
formal de! juicio {impersonalidad, ideal, universalidad) sin referencia al contenido
177

Los seis estadios del juicio moral
Lawrence Kohlberg elabora su teoría de los seis estadios a partir de !os estu·
dios de John Dewey y Jean Piaget
176

John Dewey postula tres niveles en el desarrollo moral:
173 L. KOHLBERG, "Educatíon for Justice: a modern statement of !he platonic view", en T. Sizer {Ed.),
Moral Educatlon, {Cambridge, Mass., 1970), p. 70. Kohlberg escribe: "virtue is no! many bur one
and its name is justice" (p. 69).
174 L. KOHLBERG, "Moral Oevelopment and Moral Educatlon", en G. Lesser {Ed.), Psychology and
Educational Practlce, {Chicago, 1971), p. 431.
175 l. KOHLBERG, "The Child as a Moral Philosopher", en Psychology Today 7 (1968), p.· 29.
176 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Education·, en C. Beck y E:
Sullivan {Eds.). Moral Educatlon, (Toronto, 1971), p. 63.
177 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Oeve!opment as a Basis for Mora! Education·, en C. Beck y E.
Su!livan (Eds.), Moral Education, (Toronto. 1971), pp. 55·57.
178 Ver L. KOHLBERG, Education for a Society in Mora! Transition", en Educat!on Leadershlp
33 (1975), p. 48.
202
" El nivel premoral o preconvencional, cuando e! comportamiento es moti-
vado por los impulsos biológicos y sociales con consecuencias para la
moraL
" El nivel convencional del comportamiento, cuando el individuo acepta con
poca reflexión_ crítica las normas del grupo.
* E!- nivel autónomo del comportamiento, cuando se guía por un
to y un juicio propio, y no acepta las normas del grupo sin reflexión.
Jeari Piaget formula tres estadios en el desarrollo del criterio moral:
,.-El estadio premoral, cuandO no existe un sentido de obligación hacia las
reglas.
* El estadio heterónomo, cuando lo justo y lo bueno consiste en la obedien-
cia hacia las reglas, estableciéndose la relación entre obediencia/sumisión y
poder/castigo (de los cuatro a los ocho años).
" El estadio autónomo se da, cuando la finalidad y !a consecuencia de las
reglas se toman en cuenta, y la obligación se fundamenta en la reciprocidad
y el intercambio (de !os ocho a Jos doce años) m.
En-1955, Kohlberg comienza a redefinir y a convalidar, por medio de investl·
gaciones longitudinales y transculturales, estos niveles (Dewey) y estadios (Pia-
get), llegando a la conclusión de que en el desarrollo del juicio moral existen tres
niveles y seis estadio.s.
Mediante entrevistas, Kohlberg plantea al sujeto situaciones conflictivas para
:descubrir el raciocinio básico ("the basic reasoning") presente en sus respuestas, lo
cual le permite relacionar un juicio moral con un estadio moral correspondiente. A
lo largo de veinte años ha observado que ha habido un desarrollo en el juicio moral
de Jos mismos sujetos en términos de estadios progresivos (es decir, el paso de un
estadio a otro se da sin saltos).
179 Ver L KOHLBEAG, •rhe Cognillve-Deve!opmental Approach to Moral Education·. en Phi Delta
Kappan 61 (1975), p. 670.
203
LOS SEIS ESTADIOS •w
EsUu:lio Prcmoral:
No se entfen!áln ras reg!as lli se juzga lo bue<10 y lo makl en lém\inos da r&glas Y autoridad. Lo Jo quo produce placar, 1o
malo es lo que produce m•ado o_ clal\o. No la k!oa 00 obligación, ta_mpoco on .lármirlj)S de_ una autoridad _eldama, .sólo se guia
por lo ¡¡ua so pueda hacer y por lo SIJ quiero nacer. -- - - · ·- - -- • ·
NIVELES en la fundamentación del juicio morar
Nivel Preconvenc!onal:
El n<i\o responde a las regias eulluralas y a lo que se denomina
bueno y malo, pero I<:>S in!efpj'eta en tá!!Tlit\Os da las consecuen-
cias lrs>cas o hed0<1isticas de una acci6!1 (castigo, premio) o. flr!
términos del poder !isóeo de aque11os qve establecen las reglas.
El moral reside en acontocimiantos eKiernos y casi lisicos.
en accicnas matas o en necesidao:ffls casi flsicas, máS bien qua
en las p<GISOnas y los critetios.
Nivel Convanclolll!l:
Respetar las expec¡ativas de la del grupo o de la nación
es un va!or en si m'smo, sin tomar en cuenta las consecuencias
Jruneiflatas y evklenles. Se trata de una aclitud oo conformidad
con el orden social y las ax¡lll<:lalivas personales, de apoyo acti·
vo. y de justl!;cación del orden, además de una k!entifleaci6o con
las pe1$0!1as o el gropo invoi\IC!ado.
El val<llé moral resida en la ejecución df!l buen 'ro!a", en el man·
lenimiento del orden oonvenciQ(lal y en la aprobacló<l social.
Nivel Postconvenc!ona!:
(autónomo o d&- principios)
da un esfuerza pata definir valore.s y principios motales que
te,-¡gan y aplicación universales. es decir, por encima de la
autoridad da kls gropos o !as personas que soslienoo estos pEin-
. cipios y por rmctma de la misma idimtif;cación de uno con estos
grupos.
El valor moral reside en la conformidad de uno mismo con tos
e<üerios, los da<echos y tos deberes que son compartidos o que
¡l\leden sar compartidos.
ESTADIOS en el desarrollo del fuiclo· moral-.-
Estadio t: orionlación drJ castgo y de_ObedJencia -
Las eonsecuencias lisicas 00 una acción determinan-su bondad
o su maldad s:n luma! en conskle<ació<l el valor o al
humano de astas cons.ecuanci.as. Evilat el castigo y la o!xldian-
cia al poder, SO!'! valores en si mismos y no se remontan al res·
¡lll!o por un Ofdoo moral apoyado por el castigo y fa autoridad.
Estadio 2:: La orion18CiÓII iflsiMnof¡Ud y rol.i/MI;Ia
La actión justa d;ca relación a aquella qoo instrumentalmente
salislac» las nocasidades da uno y a YOOas las nacesidades de
olros. Las fl.!laciones humanas se considemn an términos da un
mercado. Los &femeolos de impatcialidad, <llOpnx.idad y el com·
parlit por iguai&Sián presentes. pero se interpmtan siempre de
un modo (pragmático y tísico). la reciprocidad es un asunto
de "youscm!Ch my bacl< and !11 saalch.yours•, y no de lealtad.
gratilud y jusli<:ia.
Esta<:Uo 3: La Oti6nración dq la COflCOidancia illrarpei$Cilal
la buena conducta es aquella que agrada o ayuda a los
demás. y es aprot>ada por ellOS. Eriste una conformidad con las
imágmws estereotipadas do la mayoria. La condi.IC!a sa juzgfi
gene<almenle según !a intenciÓ!I.
Estad!o 4: La oLientackln diJ la ley y el Oldtm
Extste llfla oriootaeión hada la autoridad, !as reglas lijas y e1
mantenimie-nto do! orOOn sociaL la COilduc:ta conecta consiste
en Que cada uno cumpta su deOOr, muestra respeto por !a auto·
ridad. Y man!iena el orden social estab!ecklo sin ultetior referen-
c!a.
Estadio 5: La oMnta.cidn kgaliS!a del ro<!llalo socíal
En t>ooa eternentos ulilitarislas. la acci6n conecta tien-
de a def.nilse e<> tárminos da d(!feehos individuales gerwalos y
en térrniros de C<iletios c¡w han sm examinados criticamente y
awplados POI' toda la sOCiedad. se da un reconocimiento 001
relativismo en tomo a los valores y opiniones persor<ales, con un
énfasis conespondiente sable las reglas de proceder para 1199ar
a un consenso. Aparte de lo acordado constitucionalmente y
democráticamente, lo justo y !o correcto es un asunto de oplni6n
Y valores personales. El resultado es la nsistencia en el punto de
vis!alega!. pe«> también se considem !a pesibil;c!ad de cambiar
la ley en términos de conskleraci::lnes raeíona!es de utilidad
soclat. Fu.a-ra 001 legal, el acuerdo y el CQfllrato libro es el
elemento de obligación.
Estadio 6: La Ofientación de los (!IÍflÓpÍO$ r.miversales y &ricos
Lo correcto y fo justo se define por la decisión di conciencia
segUn unos prtoopkls éticos apelando al enten-
(lim>ento lógico, a 1a un;.,ersalidad y a la consish'!ncta: Estos
principios son abstractos y éticos {la Regla de- Oro, el tmperalivo
Categórico) y no SOtl 1egtas morales concretas como los Oiez
Mandamian!OS. _Bás;camente, SOtl prtriópios universales de jusi¡.
=· de rec:iprocidad y de fgua!dad de los. drmx:h0s humanos, y
del respe!<:> por la dignidad humana 00 cada persona.
180 _Ver L KOHLBERG, "From is to ought: how to commit !he naturalistic fallacy and get" away with it
m the study of moral T. !'Aische! (Ed.), Genetic Epistemology, (New York, 1971),
pp. 164· 65. una mas completa del cuadro de los seis estadios que incluye la
perspechva sub¡et1va_ Y soc1al de cada estadio, junto con la etapa transicional, pue¡je verse L..
KOHLBERG, Moral Judgement Stages: a Manual, (Part .1), Cambridge, Mass.", 1978).
pp. 24 • 30. En Moral Psycho!ogy and the Study of Tragedy" en Weintraub y .Young (Eds)
Festsc_hrlft,_ in Criticism, (Penn., 1973). pp. ·r7·18, Koh!berg recuri-e a citas
obras bteranas para ejemphficar sus varios estadios morales. ·
204
Kohlberg sostiene que este cuadro de los seis estéidios del desarrollo del juicio
moral
1111
, puede ser aplicado a cualquier juicio moral porque se centra en la
_mentación.básica que fundamenta el juicio y no en su con_tenido.
Los estadios morales no pretenden clasificar o ubicar·tendencias (es decir, fijar
una edad correspondiente a cada estadio) sino que ellos representan

,.. Una secuencia 'invariable, en cuanto que cada niño pasa gradualmente de un
estadio al otro. Es posible.que un niño pase de un estadio al siguiente antes
que otro niño, como también es posible que un niño se detenga en un estadio,
pero siempre que avance tiene que pasar por un estadio tras otro sin saltos.
"' Una totalidad estructural, porque dice relación a una totalidad de pensamien·
to y no a una. actitud frente a situaciones particulares como tampoco describen
una tipología de las personas.
.·'" Una universalidad de secuencia, ya que se sostiene que se encuentran en
cualquier cultura .. Aun más, Koh!berg afirma que no se ha descubierto
na diferencia importante en el desarrollo del pensamiento entre los cató-
licos, los judíos, los budistas, Jos musulmanes y los ateos. Los valores cultura·
les y la religión son factores importantes en la elaboración selectiva de algunos
temas en la vida moral, pero no son causas únicas en el desarrollo de los
valores morales básicos.
,.. Una jerarquía de valores, ya que esta jerarquía se refleja en los estadios pro·
. gresivos. Así, por ejemplo, en el desarrollo del concepto moral de la vida
humana, se observa que los estadios superiores diferencian entre el valor de
la vida y los otros valores secundarios como !a propiedad.' Esto se debe a que
los estadios superiores integran y diferencian mejor que los .. estadios inferiores.
Kohlberg insiste que no se pretende utilizar !os estadios para:·clasificar a las per-
sonas y encasillarlas, sino se trata de descubrir la estructura báSica de los juicios
morales de las personas sin juzgarlas. Cada estadio representa una filosofía mora! •aa.
Por tanto, el estadio o la estructura del juicio moral define (a) lo que la persona con-
Sidera digno de valor (temática), y (b) por qué lo encuentra digno de valor (funda-
mentación}
1
$4.
La descripción del desarrollo del concepto de justicia, a través de los seis
estadios, ayuda a· comprender la razón por la cual Koh!berg otorga tanta importan·
181 En Essays· on Moral Development, volumen 2: The Psychology of Moro/ Devetopment, {San Fran.
cisco: Harper & Row, 1984), pp. 571·587, Kohlberg presenta el Estadio 1 como Moralidad heteróno·
ma; el Estadio 2 como Moralidad individualista, instrumental; el Estadio 3 como Moralidad de la nor-
mativa interpersonai; e! Estadio 4 como Moralidad del sistema social,· e! Estadio 5 como Moralidad de
los Derechos Humanos y de Bienestar Social; y el Estadio 6 como Moralidad de principio(s) Etico(s)
general(es). universa/izable{s), reversible{s) y prescriptivo{s).
182 Ver L KOHLBERG, "From is to ought how to commit the naturafistic fallacy and gel away with it in
the study of moral development", en T. Mischel (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), pp.
167·174.
183 Ver L. KOHLBERG, "From is to ought how to commit the natura!istic fat!acy and get away with it in
the study of moral development", en T. Mische! (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), p.
174.
184 Ver L. KOHLBERG, "The Cogni!ive-Developmental Approach to Moral Education", en Phi Delta
.Kappan 61 {1975), p. 672.
205
cia al pdncipío de la justicia hasta llegar a afirmar que es el principio moral por
excelencia. Teniendo en cuenta que los conflictos morales son básicamente recla-
mos entre personas y que los criterios para solucionar estos reclamos se funda-
mentan en el principio de la justicia ("dar a cada uno lo debido"},
1115
entonces el con-
cepto de justicia se reorganiza de !a siguiente nlanera en cada estadio:
Desarrollo del concepto de justicia
Estadio 1: La justicia es castigar lo malo en términOs de ojo por ojo y diente por dien.te.
Estadio 2: La justicia es el intercambio de favores y bienes de una manera iguaL
Estadio 3
y
Estadio 4: La justiCia es tratar a las personas como se merecen, en términos de las reglas convencionales.
Estadio 5: Se reconoce que todas las reglas y las leyes surgen de la justicia. de un contrato social entre los
gobernantes y los gobernados para proteger la igualdad de derechos.
Estadio 6: Los principios personalmente escogidos son también los principios de la justicia. es decir, aquellos
princip;os que cualquier miembro de la sociedad hubiera escogido por aquella sociedad si la persona
no supiera que posición ocuparía en la sOCiedad. incluyendo la menos aventajada (Rawls) ..
De esta manera, las decisiones que se fundamentan sobre los principios de
justicia, son mejores en cuanto constituyen decisiones que toda persona moral
compartiría. Por el contrario, cuando las decisiones se basan en las reglas morales
convencionales, entonces las personas no llegarían a un acuerdo, porque se hace
referencia a sistemas de reglas- que de la cult.ura y de la posición social.
En el curso de la historia se ha matado en nombre de las reglas morales; por tantO,
concluye Kohlberg, en las situaciones conflictivas se requiere de principios que son
y pueden tener una aplicación universaL
Kohlberg sostiene que el entorno y la participación social influyen en el desa-
rrollo del juicio moral. La capacidad de situarse desde la perspectiva del otro impli-
ca la experiencia de reciprocidad y de igualdad, a la .vez que ayuda a formular un
juicio objetivo (en el sentido de universal). Concretamente la familia, el grupo de
pares y las instituciones secundarias (ley, gobierno y trabajo), en cuanto -constituyen
una oportunidad de "role takingH donde el individuo se siente responsable y
pe, influyen en el desarrollo del juicio moral
185

El juicio moral de la persona se sitúa dentro de un contexto grupal y social, de
modo que dicho contexto influye en el proceso de discernimiento ético de la perso-
na. Esta intuición llevó a Kohlberg a estudiar la influencia del ambiente ético sobre
el estadio del juicio moral del individuo. En 1979 presentó un esquema evoiutivo
sobre la percepción colectiva de los valores normativos y sobre el sentido de·.
185 L KOHLBEAG, "Moral Educa!ion for a Society in Moral en Education LeadershiP 33,
(1975), p. 50. .
186 Ver L. KOHLBERG, "Cognitive·Developmental Theory and Practice of Col!eclive Moral Education·,"
en M. Wollns y M. Gottesman (Eds.), Group Care: the education path of youth Allyah, (New
York, 1971); "Stage and Sequence: the cognitlve·deve!opmenta! approach lo socialization", en D.
Gloslin (Ed.), Handbook of socialization: theoiy and researsch, (Chicago, 1969). ·
206
.
.
comunidad. Su hipótesis de trabajo consiste en que los valores compartidos en un
grupo, influyen sobre la acción moral del miembro del grupo; así, el desarrollo moral del
individuo, se facilitará en el momento en que se eleve el ambiente ético del grupo
137

Estadios de los Valores Normativos Grupales y del Sentido de Comunidad
Valores Normativos Grupales Sentido de Comunidad
1
Estadio 2
1
Todavía no existe una percepción explicita de los No existe un sentido claro de comunidad. salvo en
valores normativos grupales. Sin embargo, se dan términos de intercambio entre los miembros del
unas expectaciones generalizadas de que los indivi· grupo. La comunidad se percibe como un grupo de
duos deben reconocer unos derechos concretos de! individuos que prestan ayuda los unos a los otros y
individuo y solucionar los conflictos mediante el inter· que se apoyan los unos en los otros para sentirse
cambio, protegidos. La comunidad se aprecia en cuanto res·
ponde a las necesidades concretas de sus miem·
bros.
J
Estadio 3
J
Los valores normativos grupales haCen referencia a El sentido de comunidad dice relaciÓn a una señe
las interrelaciones entre los miembros del grupo.E! de interrelaciones y el compartir entre los miembros
ser miembro de un grupo implica fidelidad a las del grupo en términos de la amistad que brindan sus
expectaciones compartidas. Los conflictos deben ser miembros. E! valor del grupo se iden!ilica con el
resueltos apelando a los valores normativos grupa· valor de sus expectativas normativas grupales.
les.
1
Estadio 4
1
Lo'
valores normativos grupales destacan a la
La escuela se aprecia explícitamente como una
comunidad como una entidad distinta de sus miem·
entidad distinta de las interrelaciones entre sus
bros individuales. Los miembros están obligados a
miembros. Los compromisos y los ideales de! grupo
actuar por e! bienestar y la armonía del grupo.
son valorados. La comunidad se percibe como una
totalidad orgánica compuesta por sistemas lnterre!a·
clonados que llevan el funcionamiento del grupo.
·.
Kohlberg se pregunta por la relación existente entre el juicio moral y el com-
portamiento moral. Ya que sus estadios morales definen modos de pensamiento,
entonces no implican directamente el comportamiento de una persona. Sin embar-
go, concluye que "la madurez del juicio moral es un buen índice de la conducta
mo_raL E! juicio moral maduro es una condición necesaria, aunque insuficiente, de
la conducta moral madura" !!!B.
187 Ver L KOHLBERG, "Exploñng the Mora! Atmosphere of lnstitutions: a bridge between moral jud·
gement and moral action", (mimeógrafo, 1979).
188 L. KOHLBERG, "Cognitive·Developmental Theory and !he Practice of Co!lective Moral Education",
en M. Wolins y M.-Gottesman {Eds.), Group Care: the education path of youth A!iyah, (New
York, 1971); p. 346.
207
Valoración crítica
La teoría de Kohlberg es sería, por las investigaciones que ha realizado en las
distintas culturas. El intento de elaborar una teoría del desarrollo moral y de la edU-
. cación moral en térrninos de universalidad en el contexto de un mundo plura!ista, __ .
· ··--_.centrándose en el principio de justicia, es ciertamente_una contribución" imp_ortante:
Además, Kohlberg ha logrado elaborar una teoría del desarrollo moral que se
basa en una investigación transcultural y longitudinal y con -una aplicación peda-
. gógica. El pensamiento de Kohlberg asume una visión dinámica de la persona. que
crece y evoluciona. La misma evolución en_ términos de Jo premoral, lo_ heterónomo
.y lo autónomo es iluminadora.
El planteamiento de una educación -moral evolutiva, que respeta __-a la persona'
y que se centra en el desarrollo del juicio moral,: promete Ja formación de-personas _
con una capacidad de discernimiento. - · ·
Sin embargo, quedan algunos .que es· preciso señalar:
* ¿Cuál es el papel de la afectividad en _el desarrollo Qeljuicio __moral?.
"' La total ausencia de contenido permite establecer la universalidad;- pero ¿es
posible y deseable? ¿No existe un modo objetivo para resolver-las situacio-
[les para no caer en un subjetivismo cerrado?.
189
_.
* Dada la importancia del conceipto de justicia. en la teoría, ¿no hace falta
explicitar más su contenido? ¿Qué se entiende exactamente por justicia?·
* ¿Exist$c una reducción del juicio a Jo cognitivo que no asume todas las otras--
que también influyen en la c0nfi9uración y la formación del jui-
cio?
* La educación moral evolutiva propuesta, ¿no resulta demasiado formal (cen-
trándose exclusivamente en el cómo se llega a una opción moral), dejando
de lado el aspecto material (qué opción_se asume)?
"' Por último, .la pretendida universalidad (para todas las edades, .géneros y cul-
turas) ha Sido fuertemente cuestionada. El resultado obtenido de las .
gaciones sobre niñas y mujeres sugiere un modelo diferente al relacional
-(masculino) por la predominancia del sentido de responsabilidad {el cuidado.
d_e .aquel que está bajo su responsabilidad); además, se pregunta si el
ClorO que presuponen los estadios S y 6 no es sólo válido para la cultura-de
las modernas democracias occidentales.
No cabe duda de que la madurez moral implica una persona con principios,
¿no hay algo más? Bien dice el moralista Bernard Háring: "Ni la ni_ la
f¡dehdad pueden comprenderse en su sentido _más verdadero y hondo sin _la
' .
Ver B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (1), York; 1978), p. 243.
''208
presencia, sin e! estar-con. La fidelidad a las ideas abstractas y a los princi-
pios nunca puede comprometer plenamente a una persona, porque una per-
- sana es mucho más que un principio. Una experiencia honda de fidelidad a
la verdad ya implica ta experiencia de fe en Aquel que es Verdad"
190

¡¡.2.5.3. El perfil del sujeto ético
En nuestros días pareciera que existe un gran consenso en torno a la géne-
sis y la formación de la identidad del yo, claramente influenciada por la psicolo-
gía evolutiva cognitivista (Piaget, Kohlberg). En resumen, se podría formular
mediante una serie de afirmaciones
191

La competencia interactiva del sujeto adulto es el fruto de integrar proce--
sos de maduración y aprendizaje; aunque no_ conocemos aún cabalmente su
interrelación, es posible 'distinguir, .sin embargo, los aspectos cognitivo, lingüístico y
motivacionaL .
· El proceso formativo sigue una secuencia irreversible de estadios evo-
lutivos discretos y crecientemente complejos, en la que cada estadio implica al
precedente, permitiendo formular una lógica de desarrollo.
· 3.- Pero se trata de una lógica dialéctica, ya que el proceso no sólo es
·- . continuo sino también crítico (incluye desestructuraciones e incluso regresiones), de
modo que el progreso se obtiene a partir de crisis de maduraci.ón.
4.- El proceso formativo sigue Ja dirección de una autonomía creciente, de
tal modo que el yo se independiza a !a vez que elabora personalmente la naturale-
za, la sociedad, la cultura y el equipo instintivo. ·
5.- Como resultado, la identidad del yo designa la competencia interactiva
de un sujeto capaz de lenguaje y acción. Esta identidad se genera a través de la
socialización {Piaget, Erikson, Mead) y de su posterior individuación.
6.- El aprendizaje formativo se realiza inediante la conversión de estructu-
ras exteriores en interiores: procesos de internallzación y elaboración personal de
esquemas de acción (Piaget) o pautas de interacción (psicoanálisis, interaccionismo
simbólico), siguiendo la línea de una autonomía creciente.
190 B. HARJNG, Free and Faithfu! in Christ, {!!), {New York, 1979), p. 63.
-191 Ver J. HABERMAS, La reconstrucción del materialismo histórico, (Madrid, 1981), pp. 57·83.
Citado en José· Rubio Carracedo, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid:
Trotta, 1996), pp. 67·68. ·
209
,,..--..,_
La estructura psicosocial del sujeto moral
La formación de la identidad constituye una complementariedad entre la
socialización adaptativa y el individualismo subjetivista. T ambíén el desarrollo
moral se sitúa en este contexto.
En este proceso dialéctico es preciso salvar, desde la perspectiva ética, dos
referentes irrenunciables: (a) la autonomía del sujeto en su elección (la libertad
como condición indispensable de la dimensión ética), y (b) la universalidad del
horizonte en el pensamiento y en la acción (la responsabilidad hacia otros como
condición constitutiva del-ser humano ya que vivir es con-vivir). Así, "la- persona ha
de ser capaz de elegir autónomamente entre las alternativas o dilemas morales
que se le ofrecen, pero su solución ha de ser enseñable, esto es, ha de poder jus-:-
tifícarse mediante argumentación intersubjetiva racional"
192

La comprensión del desarro!lo moral en términos de estadios se hace cargo
de este desafío en un horizonte evolutivo.
La dimensión ética de la persona está sujeta al proceso humano de
miento (una característica constitutiva de lo humano), y también condicionada por
lo humano (factores psicológicos,· sociológicos, ... ). Por consiguiente, la vida de toda
persona constituye un proceso dialéctico de originalidad (la construcción de la
sonalidad o del yo que permite hablar de un individuo) y de confrontación (el ser
humano es un ser relacional en cuanto está siempre en relación con los demás y
situado en un contexto espacial-histórico que perfnite hablar de un individuo en
sociedad). ··
En Jos primeros años de vida, el segundo polo (la confrontación}, es el que
tiene un enorme peso· justamente porque el niño está todavía formando y desarro·
!!ando su personalidad. El ambiente social (la familia, la escuela, el grupo de ami-
gos, el barrio, los medios de comunicación social, ... ) constituyen una
decisiva sobre él porque está desprovisto de un sentido crítico y objetivo que le
hace capaz de discernir Jo que viene de fuera. Su idea de lo bueno y de lo malo
está muy condicionada por e! ambiente que lo rodea.
Por !o tanto, "el sujeto moral queda constituido cuando adquiere la conciencia
de subjetividad, cuando se relaciona con los demás en clave de reciprocidad, y
cuando se hace cargo de la realidad objetiva en términos de comprOmiso social.
De hecho, e! mundo de la ética se organiza en torno a estos tres ejes: el yo ó la
responsabilidad, el otro o la relación de reciprocidad, y la estructura o el
miso social"
193

Este triple eje de! mundo de la ética corresponde a !a triple dimensión religio-
sa de hijo' (la subjetividad y la identidad religiosa), de hermano {la reciprocidad en
192 JOSÉ RUBlO CARRACEOO, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trolla,
1996), p. 64.
193 M. VtDAL, La educación moral en la escuela, (Madrid: Paulinas, 1981), p. 30.
210
términos de caridad), y de corresponsabllidad (!a responsabilidad social en términos
de la justicia que busca la participación en la construcción del reinado de Dios}
1
s-.
Entonces, tres polos antropológicos configuran el sujeto moral en cuanto cons-
truyen a· la persona (el yo) en relación con los demás (un yo en un contorno huma-
no C?nstituido por otros yo) en el contexto de una realidad concreta (un yo que se
relac1ona con los otros dentro de un espacio y un tiempo histórico con característi-
cas y_:estructuras propias de una sociedad humana). A su vez, estos tres referen-
tes se comprenden dentro de un proceso de evolución que permite la formación
moral del sujeto.
Una vez constituido el sujeto ético, su sentido mora! entra en un procesO evo-
lutivo que puede describirse en términos de cuatro grandes etapas: anomía§
ronomía§ socionomía y .
* La etapa de la anomía, hace referencia al período que podríamos llamar
premoral, cuando todavía no existe un sujetO moral· propiamente dicho.
* La etapa de la heteronomía dice relación al hecho de que el individuo se
rige ciegamente por Jo que dicen Jos mayores y los adultos. Las normas mo-
rales establecidas por los adultos configuran la bondad y la maldad de las
accio_nes, siendo la motivación básica el evitar el castigo y el conseguir ef
prem1o. Asf, el punto de referencia ético no es !a bondad o la maldad de la
acción misma, sino la reacción frente al miedo/premio.
* La etapa de la socionomía, coincide con la etapa psicológica del grupo de
par.es, cuando el niño o el adolescente_ se guía por lo que dice el grupo de
am1gos. La bondad o la maldad de una acción ya no depende totalmente de
1os adultos, sino también, y sobre todo, por lo que establece el grupo de
amigos. Por lo tanto, el referente ético lo constituye la aprobación o la desa-
probación del grupo.
* la etapa de la autonomía, llega cuando el joven es capaz de
·. d1scern1r lo bueno y lo malo de sus acciones y de las acciones de los demás
a partir de unos principios y valores morales que una acción determinada
encarna o traiciona. Por lo tanto, !a bondad ·a la maldad de una acción se
mide por el daño que se causa al otro (del cual el principio o el valor es un
instrumento indicativo) y no por una norma que se infringe. Esto presupone
, , tJn sentido de_ solidaridad con los otros y un sentido crítico frente a la sode-
•dad.
En otras palabras, desde un ·egocentrismo (anomía) se pasa a una identífí·
cación ético-psicológica con la sociedad y con el grupo, aceptando acríticamente
·las normas establecidas y socionomía), hasta llegar a hacerse cargo
194 Ver Documento de Puebla, N"' 322, 323 y 317.
195 Los cuatro términos tienen una raíz griega común, •nomos• (ley); de ahi el significado y !a diversi-
dad entre los términos. Para una descripción detallada de las cuatro etapas, dentro de la tradición
piagetíana, se puede consultar: NOAMAN BULL, La educáción mora!, (Este!la, 1976).
211
_ ..
de lit realidad mediante una motivación ética que se orienta por medio de los prin·
Cipios que defienden la dignidad de cada y toda persona. humana, y que, a su vez
¡ierm.iten enjuiciar a !a misma sociedad (autonomía).
Se puede resumir lo expuesto en una serie de afirmaciones.
* La persona humana es un ser relacional que se construye abriéndose a los_
demás en el contexto de la realidad social.
* Los tres referentes que definen a la persona humana son !a subjetividad, la
reciprocidad y la responsabilidad social.
"' Este triple referente posibilita hablar de un sujeto moral maduro, cuando el
individuo se hace responsable de sus acciones (subjetividad), en su
ción con Jos demás (reciprocidad), para construir una sociedad humana
donde todos'tienen cabida de manera digna {compromiso social).
'·" El sujeto mOral pasa por tres grandes etapas'de heteronomía (aceptación
de un código ético impuesto por los adultos}, de socionomía (aceptación de-> ·
un código ético compartido con sus compañeros), y de autonomía (discerni-
miento critico de Jos códigos éticos a partir de-un respeto incondicional por
!á dignidad de la persona humana y de una búsqueda por- la construcción d_e
una sociedad siempre más_ humana- y· más justa que no genera margina<
ción). '.o· · · ·
"' La evot_Li_Qión del triple referente (subjetividad, reciprocidad _y responsabilidad
social), p_üede insinuarse en los siguientes términos ..
.
ETAPAS SUBJETIVIDAD RECIPROCIDAD RESPONSABILIDAD
SOCIAL
.
.
HETEAONOMíA
Egocentrismo los demás lo utilizan _ la realidad se asume subjeti-
en función de uno vamente e interesa - _--
..
cuando le sirve a uno : _
......-·.· ·.·
• ..
Las leyes y las costum- La responsabilidad frente a !a
_SOCIONOMíA El yo se construye bres sociales definen _ objetiva se limita a
a partir de roles como tiene uno que mantener el orden vigente sin
·.
y expectativas sociales relacionarse con los . - considerar su eticidad _._·
·.- demás . ·•.
i ..

-
los demas se conside- La responsabilidad frente a la
'AUTONOMíA !denUdad personal ran como personas, a realidad socia!, llega a consti·
.·.-
quienes hay que res- tuir un desafio creativo, bus-
¡
petar y apoyar-
•••
cando siempre estructuras
más humanas y más justas
! .•
. ··
212
1
···.·
•••••
.-·.
* La perspectiva teológica introduce un significado religioso, de manera que la
subjetividad se entiende en términos de flJiación, la reciprocidad como hermandad y
la responsabilidad social como un señorto de administración respetuosa trente a
. la creación. ·
Este proceso psico·ético, coincide con una conversión permanente al llama·
do de Dios: en la etapa heterónoma, el concepto de Dios se encuentra condiciona·
do por la imagen y la vivencia de los padres; en la etapa de la socionomía, predo-
mina- el concepto de Dios que está en el grupo. En ambas etapas se tiende a
considerar a Dios en términos de un legislador impersonal. En la etapa de la auto·
nomía se presupone una experiencia personal de Dios, un encuentro con Dios en
la historia a nivel de un Tú que se ofrece a la persona y que invita a participar en
su obra de redención, haciendo de esta historia una historia de salvación para
todos.
El paradigma ético
El estudio del desarrollo moral, resulta incompleto sin la propuesta de un con·
tenido que permita iluminar y orientar_ el camino formal propuesto en el desarrollo
moral.
Al respecto, el paradigma ético puede construirse en torno a los. ejes de justi-
cíalsolídarídad y de autonomía/universalidad.
La justicia (la igualdad de la libertad de Jos sujetos que_-se autodetenninan y
son fines en sí mismo), no puede construirse sin so!idaridad:.(!a consecución del
_ bien de los otros que no están incluidos en la forma de vida:: intersubjetivamente
compartida), al igual que la solidaridad no puede darse sin justicia. La justicia sin
solidaridad se reduce a una mera y formal afirmación deontológica, mientras que la
solidaridad sin justicia se limita a un relativismo etnocéntrico. Por el contrario, la
presencia de _la justicia y de la solidaridad, asegura la autonomía de Jos sujetos en
su originalidad, como también su en una forma de vida intersubjeti-
vamente compartidas .
La justicia, formulada en términos del respeto por !os derechos humanos,
_constituye el mínimo moral prioritario y universalizable, a la vez que garantiza que
la solidaridad sea auténtica al extender este respeto hacia todos en la sociedad.
· La solidaridad se manifiesta como el sentido último de la justicia, marcando, a la
vez, un ideal que enjuicia la realidad de la convivencia y propone un camino de
futuro. La autonomía es el signo de madurez mora! como expresión de responsa-
bilidad personal,-·que incluye libremente a! otro en su horizonte de preocupación .
Así,"'!a justicia no es completa sin la solidaridad y la autonomía; la solidaridad no
es completa sin la justicia y la autonomía; y la autonomía no es auténtica sin !a
- ticia y la solidaridad" '
95

- 196 JOSÉ RUBlO CARRACEDO, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trotta,
1996), p. 133 .
213
Adela Cortina '
97
propone cinco valores para una ética cívica:
1.· La libertad entendida como {a) participación en los asuntos públicos
(idea de la Antigüedad), en contra de la tendencia actual a la reducción a lo
p(lvado; (b) independencia en la reanzacfón de determinadas acciones sin
que los demás tengan derecho a obstaculizarlas {libertad de conciencia, de
expresión, de asociación, etc.), subrayando su necesaria universalización
mediante la solidaridad, ya que las personas somos, de hecho, desiguales
en los hechos; y (e) autonomía en el ejercicio del discernimiento sobre
aquello que humaniza o deshumaniza, en contra de la tendencia actual de
adaptarse a la ley de la mayoria, de reducir el propio pensamiento a lo que
dice el otro (!os medios de comunicación social) y de caer en un cierto
determinismo de los hechos (el "es así, y no se puede cambiar").
2.- La igualdad en dignidad de todo individuo por el hecho de-ser persona
humana. Esta igualdad se traduce en la igualdad de todos los ciudadanos
ante la ley, en la igualdad de oportunidades para poder realizarse (educa: -
ción, trabajo, etc.), en la igualdad en ciertas prestaciones sociales (Estado
social de Derecho). -
3.- El respeto activo como el interés por comprender al otro y ayudarlo a pro-
yectarse en la vida, en contra de una ciega defensa de la tolerancia que
puede conducir a la indiferencia individualista y e! desinterés social.
4.· La solidaridad como interés universal, más allá de la mera defensa de Jos
intereses del propio grupo y crítico de! individualismo cerrado y la indepen-
dencia totaL
5.· El diálogo de una ética discursiVa se empeña para escuchar al otro; dis-
puesta a mantener la propia postura si no convencen los argumentos del
otro o de modmcarla si tales argumentos convencen; preocupada por en-
contrar una solución correcta, lo cual no significa necesariamente lograr un
acuerdo total, pero sí descubrir todo lo que ya se tiene en común; y conven-
cida de que la decisión final, para ser correcta, tiene que aterider a intere-
ses universales (más allá de los individuales y grupales), es decir, a todos
los afectados. '
Por último, el enfoque de !a educación del carácter
198
subrayan las cuatro
virtudes morales cruciales de:
1.- La prudencia, como la habilidad de realizar distinciones entre bien/mal,
verdad/falsedad, realidad/opinión, razón/emoción, eterno/transitorio.
2.- La justicia, como un sentido de responsabilidad (dar al otro lo que le
corresponde), reconociendo los derechos de los demás (y, en el caso de un
creyente, también reconocer los derechos divinos). ·
197 ADELA CORTINA. El mundo de los valores: ética y educación, (Bogotá. El Búho, 1997), pp.
73 ·91.
198 Ver THOMAS UCKONA. Educating for Character: how our schools can teach respect and res-
ponsability, (Bantam Books, 1991); "¿Cómo se define una educación de carácter efectiva?, {San!ia-
go: CIDE, 2001); Aproximación comprensiva a la. educación del carácter, (Santiago: CIDE, 2001);
DR. PHJUP FITCH VINCENT, Developing character in students.
214
3.- La fortaleza, como una fuerza personal, que expresa la voluntad y la
habilidad de resolver las dificultades, pudiendo soportarlas. Por ello, se
opone al escapismo, porque se apresta a enfrentar las penurias, la
sión, los inconvenientes y el dolor. La fortaleza es esencial para el
co amor, el cual exige sacrificio.
La templanza, como un autocontrol o autodisciplina en el sentido de un
control racional sobre las pasiones y !os apetitos, una restricción auto-
impuesta en pos de un bien superior, en contra de la tendencia actual a la
auto-indulgencia.
sf los estudios de la psicología mora! aportan valiosas luces sobre el camino
por el cual hay que andar, es responsabilidad de la ética -filosófica y teológica-
contribuir con un contenido básico de valores fundamentales y tundantes que
dan sentido y dirigen este recorrido.
En una sociedad pluralista, e! horizonte de la tolerancia puede conducir a una
no definición ética expresada mediante un relativismo valórico, que, a su vez,
contradice la sociabilidad constitutiva del individuo. La mentalidad del "que cada
uno piense Jo que quiera, cOn tal que no se meta conmigo" impide la construcción
de un proyecto humano común, que, a su vez, obstaculiza la realización de
todos y cada uno en la sociedad. En otras palabras, no es posible construir lo
humano en el contexto social de un vacío ético, relegando Jo valórico al ámbito
privado.
Por consiguiente, es imprescindible construir el discurso ético sobre unos
valores !undantes (por ejemplo, los derechos humanos), es decir, como condicio-
nes esenciales a partir de los cuales se entra en un diálogo de respeto en y por la
diferencia. La reflexión sobre la condición humana genera estos valores fundantes;
el consenso social elabora su aplicación. En este sentido, el consenso social no es
un criterio ético, sino un método moral de búsqueda en común de aquello que
realiza, en la práctica, lo auténticamente humano
199

El diálogo sólo es posible entre identidades. Por ello, la formulación de una
ética universal requiere la contribución de !os distintos agentes de significado pre-
sentes en la sociedad. Así, a partir del contenido de unos valores fundantes, se
entra en la ética discursiva mediante el diálogo razonable. Es el paso de la ética
impositiva a la ética persuasiva; el paso de la razón de la fuerza a la fuerza de la
razón.
Por consiguiente, urge el desafío de consolidar el contenido fundante del
zonte ético que dirige, y por ello también evalúa, la marcha del desarrollo moraL
199 JOSÉ RUBIO CARAACEDO, (Educación Moral, postmodernldad y democracia, Madrid: Trona,
1996, pp. 131-133), distingue "entre !a justificación de la norma válida {moralidad) y de su corree-
. ta aplicación contextua! (etlcidad reflexiva y autónoma). La aplicación contextualizada de la norma
ni puede suplantar el momento previo de construcción de !a norma válida ni puede realizarse de
modo inmediato, puesto que las normas no contienen las reglas de su aplicación, sino que ésta es
solamente posible a través de un esfuerzo autónomo de interpretación y de traducción, no sólo a
nivel cognitivo y grupal, sino también mediante el acto de autonomía electiva personal e intransfe·
rible de cada sujeto moral".
215
· Los estudios sobre los estadios en la psicología moral indican el camino, la ref!e·
xión de la ética aporta la dirección que da_- sentido al recorrido para poder con toda-_
propiedad hablar de desarrollo humano. · -
5.2.5.4. la formación moral
La educación moral tiene una historia y es preciso recorreresta historia-para
aprender del pasado. No se trata de trasladar automáticamente· el pasado al pre·
sente; lo cual sería traicionar al mismo pasado, sino de entender el_ presente como
construcCión a partir del pasado,- pero abierto al_fut':lro.
Desde la perspectiva de nuestros tiempos evidentes
dones de la educación moral tradicional. El nuevo· contexto de la- sociedad moder--:
na y las contribuciones de Jos estudios en el campo de la psicología y la pedago-
_:_ gía moral, obligan a evaluar algunos de sus-aspectos para plantear una formación
moral acorde a las nuevas exigencias y a tos nuevos conocimientos.
Algunas limitaciones
Las principales /imitaciones que se atribuyen a la educación moral ·
· na!, pueden resumirse en diez puntos.
., Su cérácter abstracto: la enseñanza moral se impartía sobre todo en una -
forma-_. de principios abstractos y generales. dando la impresión de descono-
cer la'=-rea!idad compleja. No basta proclamar el principio de justicia y de_
amor;. ya que es preciso orientar y dialogar sobre el qué significa ser justo y·
·amoroso en la sociedad actual, sea para el niño como para el joven y. el·.
adulto. Además, en el caso de los niños, no se-caía en la cuenta de que el
niño es incapaz de entender el lenguaje abstracto. Sobre este punto los _
,<estudios de Jean Piaget han sido -de mucha importancia
200

" Su carácter deductivo más que inductivo: la proclamación de una virtud se
fundamentaba a partir de una autoridad sobrenatural y se- reforzaba con la
amenaza de unas sanciones trascendentes. El peligro de reducir la vida
moral y su enseñanza a una serie de leyes morales dictadas por una auto-
ridad divina sin ulterior referencia ni fundamentación. En consecuencia, pre-
domina la imagen de una divinidad caprichosa que coarta la libertad de la
persona; _el fomento de un sentido de culpabilidad implacable; el deScon-
cierto frente a las situaciones nuevas e imprevistas. Es evidente que la pre-· ·
sencia pedagógica de unas orientaciones y normas morales es
ble, pero también es esencial relacionarlas. con ta coherencia de nuestra fe
("si Dios es justo, nos·nama a que seamos:justos"), descubriendo su senti-
do ("el ser justo_ es una expresión concreta· fraternidad") y motivando
200 Ver T. MlfSUD s.j., El pensamiento de Jean Piaget sobre la psicología moral, (México:
sa. 1985}, pp. 24·48.
216
el comportamiento de manera positiva ("la práctica de la justicia es una
expresión de! amor y la solidaridad hacia e! otro").
., Su carácter arracíonal: en estrecha relación con lo anterior, la educación
moral apenas apelaba a la inteligencia, porque era básicamente impositiva.
Si Dios nos regaló la inteligencia es para hacer uso de ella. El apóstol
Pedro nos !!ama a que estemos •siempre dispuestos a dar respuesta a todo
el que les pida razón de su esperanzan (1 Pedro 3, 15).
Su carácter pasivo: e! alumno se consideraba como sujeto pasivo, un
pie recipiente vacío que había que llenar. El profesor enseñaba y el niño
aprendía, teniendo que obedecer y aceptar sin discusión._ Si el alumno daba
señas· de desacuerdo, se callaba o corría el peligro de ser considerado
comó un mal cristiano. Por el contrario, Jesús al enseñar dialogaba con los
fariseos y los escribas tratando de hacer ver que su postura era más
cuada, más humanizante y más consistente. Si el alumno está en desacuer·
do y opta por callarse es peor, porque se encierra en su posición y pierde !a
oportunidad del -diálogo que podría dejar en evidencia lo correcto y lo inco*
rrecto de su pensamiento. Es la fuerza de la verdad misma que debe impo*
nerse y esto sólo se logra con el diálogo franco, acogedor y respetuoso.
Después de todo, el cristianismo no es una imposición sino una opción.
., Su carácter lejano: se solían presentar ejemplos éticos de !a-historia bíblica,
lejanos en el tiempo y en el espacio del mundo infantil o juveniL El
miento de la historia de salvación contenida en la Sagrada Escritura es muy
importante,. porque otorga un.sentido de identidad y:.pertenencia, pero no
podemos limitamos tan sólo a estos ejemplos ya que es preciso presentar
también modelos contemporáneos.
. ., Su carácter negativo: se aprendía mejor y con detalle lo que no se debía
hacer, pero el camino positivo quedaba más vago y nebuloso. ¿No se
-encuentra aquí una de las causas de! por qué la moral se suele asociar con
lo negativo y lo prohibitivo?
" Su desconocimiento del conflicto: se presentaba todo con una claridad
inverosímil con una despreocupación por el conflicto de valores que está
presente en situa¡;:-iones morales concretas. Es importante tener claridad
sobre lo que es bueno y lo que es malo, pero también es importante
der a discernir en aquellas situaciones que no son ni blancas ni negras sino
grises.
., Su carácter intimista: se tendía a reducir la vida moral a un asunto privado
entre Dios y el individuo. Pero Dios está presente en los demás e interpe·
la a través de ellos. vez que !o hicieron con uno de estos hermanos
míos más pequeños, lo hicieron conmigo" (Mt 25, 40). Amar a Dios y amar
a los demás se implican mutuamente para e! discípulo de Jesús e! Cristo.
217
''Si alguno dice: 'Amo a y aborrece a su hermano, es un mentiroso;
pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a
quien no ve. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios,
ama también a su hermano" {1 Jn 4, 20- 21). Esto implica C¡ue una peda-
gogía moral tiene que incluir la dimensión personal, interpersonal y social.
Es preciso superar una visión intimista y abrirse a una desprivatización de la·
moral, ensanchando el horizonte de la temática moral.
Su carácter escolar: la tendencia a limitar la educación moral a la clase,
cuando incluye a !a familia, !os profesores, la escuela, ... La formacióri moral -
del alumno implica la honradez ética de los profesores, un ambiente justo en
la escuela, la participación de los padres en la formación de sus hijos, ... El
alumno !e costará asimilar valores éticos que no tienen vigencia en la escue-
la; se confunde cuando descubre_ que lo que le enseñan en la clase no se
practica en su hogar; aun más, existe una contradicción.
* Su carácter contentual: la tendencia a impartir contenido más que método
de discernimiento. No basta reducir la educación moral a unas
conductua!es, porque es preciso ayudar a! alumno a ser creativo en su res-
puesta ética en una situación nueva. En otras palabras, una moral de actitu-
des que sepa traducir en actos concretos según la situación concreta.
Es lamentable constatar tantos estudiantes egresados de colegios y escuelas
cristianas que se sienten desorientados en sus primeros años de universidad. Lo
éticamente obvio en sus establecimientos escolares es cuestionado en' el ambiente
universitario y el mundo se les viene encima, produciendo una angustia Profunda
que conduce a una total inseguridad o a un rechazo de lo que se aprendió en la
escuela. Esto no deja de ser un indicio de algunos aspectos inadecuados de la
educación moral tradicionaL
En el fondo, se critica aquellos aspectos de la educación-mora! tradicional que
tienden a reducir la pedagogía moral a un mero proceso de socialización o de con- .
formidad heterónoma hacia unas normas establecidas (de talante durkheimiano),
junto con un desconocimiento de la psicología evolutiva del niño (considerando aJ
niño como un adulto moral).
Condiciones necesarias
Carl Rogers :wl sugiere unas condiciones básicas para la tarea educativa que
resultan muy relevantes para el desafío de una formación mora! centrada en el cre-
cimiento de la persona.
201 Ver C. AOGERS, El proceso de convertirse en persona, (Buenos Aires: Paidós, 1977), pp. 252·255.
218
* El contacto con problemas: permitir al estudiante de cualquier nivel entrar
en un contacto real con los problemas más importantes de su existenCia, de
manera tal que pueda percibir aquellas cuestiones que desea resolver. El
docente debe crear en el aula. un clima que permita las realizaciones de
aprendizajes significativos para el estudiante.
" La autenticidad del docent&:. quizás lo más importante no es que el docen-
te cumpla el programa o emplee las técnicas audiovisuales más modernas,
sino que sea coherente y auténtico en su relación con Jos estudiantes. la
autenticidad se entiende como una congruencia entre lo que_ se percibe, lo
que se experimenta y !o que se comunica al otro. En el fondo, se pide a!
docente que sea él mismo y que crea en !o que diga (autenticidad personal
y de comunicación).
* Aceptación y comprensión: aceptar al alumno tal como éste es y com-
prender sus sentimientos. Sentir un respeto positivo e incondicional hacia el
educando y hacer el esfuerzo de empatizar con !os sentimientos de miedo,
inquietud y desilusiones en el descu?rimiento del material nuevo.
" Una confianza básica: es preciso creer en la tendencia auto-realizadora de
los estudiantes. Al ponerse en contacto· con los problemas reales y relevan-
tes, el estudiante desea aprender, crecer, descubrir y crear.
Por lo tanto, la función del educador es la de desarrollar una relación personal
con sus educandos (para descubrir sus inquietudes) y en crear en la sala de clase
un clima tal que permita el desarrollo de estas tendencias (para que puedan expre-
sarse en libertad y confianza).
Estas condiciones básicas no son tan sólo pedagógicamente indispensables,
sino también éticamente deseables y necesarias, porque el mismo método peda-
gógico contiene y pone en práctica los valores morales que constituyen el conteni-
do de la materia pedagógica.
No se trata tan sólo de enseñar moral, sino también de realizarla de un_ modo
ético. Este punto es clave para la educación moral, porque demasiadas veces se
obseJVa la contradicción entre lo que sostiene el mundo adulto {profesores, padres, ... )
sobre los valores morales y el cómo los transmite (para no hablar del cómo se viven)
a las generaciones más jóvenes. El profesor debe ser sobre todo un testigo más que
un orador.
Una educación dialogal
La aceptación del proceso evolutivo en el desarrollo .moral, significa optar por
una formación en diálogo en la búsqueda de formar perSonas con capacidad ética
de discernimiento. Pero, ¿qué significa diálogo? Éste es importante dejarlo en
claro, porque puede existir la sospecha de que en la educación moral no cabe
lugar para el diálogo.
219
Una educación moral exige el diálogo, porque su ausencia sólo· reduciría la ·.
formación moral a una instrucción impositiva- que entorpece _el crecimiento. de ·
persona humana. - · · · · ·
El diálogo no sólo ayuda al crecimiento de_la persona, sino-que'hace sentir:.
persona humana. El diálpgo dignifica.- Aun más, el diálogo rompe el ambiente tata<
litarlo y conduce a una formación comunitaria: hablando {comunicando y campar..:
tiendo} se aprende a vivir con el otro y a interesarse por él. El diálogo crea comu-,
nidad y comunión. Por último, el diálogo asegura e! interés de los educandos ya
que implica conversar a partir de sus inquietudes e interrogantes en un lenguaje
ellos entienden. ·
Augustin -Berset ofrece una serie de recomendaciones sobre el diálogo con
adolescentes que son muy iluminadoras para una formación moral. que pretende
__insertarse dentro y facilitar el crecimiento de la persona=. ·
En primer lugar, existen algunas condiciones o requisitos previos que permiten_.
el diálogo.
• El adulto debe estar convencido de que el joven es un interlocutor válido ..
para el diálogo. Imponerse por razón de-edad o de.autoridad_sólo hiere-al
joven y lo encierra en mismo.
• Para que. e! diálogo sea posible durante la primera. etapa juvenil; hace falta·
que haya existido también de forma habitual a lo largo de todas las etapas
del desarrollo. Es_ una costumbre que habría que cultivar en_ la familia desde
temprano.
* Compartir ciertos acontecimientos de la vida del joven favorece mucho una
situación de- diálogo, porque se dan las condiciones para la- confianza y la
amistad: -
* Es preciso aceptar que la adolescencia y la juventud son etapas de
llo con su propia expresión de tos valores éticos. ·
E! diálogo presenta sus dificultades que habría que _enfrentar y superar.
• La primera reside en el lenguaje que utilizamos- para comunicarnos. El len-
guaje comporta cierta materialidad: se trata de expresar con- palabras los
sentimientos y el pensamiento. A veces,· nos encontramos con la dificultad
de expresar exactamente una idea o un principio en un lenguaje comprensi-
ble para los jóvenes que crean su propio lenguaje y modismos.
• Por otra parte, el lenguaje implica dos personas dentro de una dinámica de
hablar-escuchar, comunicador-receptor. El receptor comprende el lengua-
je del mensaje dentro del contexto de su persona y de su vivencia. La pala-
bra es pronunciada idénticamente_ por dos personas, pero puede _
202 Ver A. BERSET, Orientación moral no·directiva de Ios jóvenes de 16·20 años, (Santandf!!r: Sal .
Terrae, 1977), pp. 6H 16. · ·
, 220
fectamente entenderse distintamente por los dos si uno tiene una buena
experiencia amor (cariño en su hogar, amistad, ... ) mientras que el otro
desde su infancia (separación familiar, marginación social, ... ).
persona tiene su modo de pensar, sus puntos de referencias, sus
· ves de interpretación y comprensión, su filosofía. Detrás de las palabras,
más allá del lenguaje expresado, se oculta la filosofía del que habla y del
que escucha. Cada uno comunica y entiende dentro de! contexto de su
solía. Por tanto, es indispensable entender la filosofía del otro para poder
entablar un diálogo con él. La juventud tiene su propia filosofía, su modo de
entender la vida y de percibir tos acontecimientos. Es preciso percatarse de
este modo de pensar para poder llegar a una auténtica comunicación. Des-
calificar o descartar el pensamiento juveníl como sencillamente inmaduro es
negar el diálogo, no reconocer la validez del interlocutor y no ayudar al joven
en su crecimiento.
• Otra dificultad proviene de la alteridad de las personas que entran en díálo·
go. Cada uno se forma una idea o una imagen del otro, y normalmente esta
idea no corresponde exactamente con la ímagen que el otro tiene de sí
mismo. Aun más, el mensaje se entiende a partir de, o en el contexto de,
esta imagen que uno se ha formado del otro. Así, la primera condición de
toda inter·comunicación verdadera es el respeto por la alteridad del otro y
una aceptación sin prejuicio de la alteridad del otro.
Hay también distintos niveles de comunicación interpersonal. El diálogo en el
contexto de formación moral implica estos distintos niveles.
* La información: es deber del educador informar, pero también asegurarse
de que no sea una información ideologizada, en el sentido de que sea una
información parcial o a base de prejuicios. Esto implica de parte del educa·
dor una búsqueda honesta de la información más allá de lo propagandístico,
y de recoger la información proporcionada por los educandos.
• La comunicación didáctica: lo propuesto por el educador nO es tan sólo
algo objetivo, sino algo asumido y vivido por éL El educador es en primer
· lugar un testigo de la verdad que imparte.
" La predicación: más allá de su sentido religioso, la predicación implica la
transmisión de un mensaje del cual uno no es creador sino transmisor. La
presentación del proyecto ético de Jesús el Cristo se sitúa en este nivel de
Predicación, del cual el educador es también educando e invita a los demás
a ser también educandos con él.
.. El diálogo: es también el compartir de experiencias en un afán por
tar un estilo de vida. Las dos partes dialogan juntas para reconocer la auto·
ridad del valor propuesto y asumir sus exigencias. El valor sirve de
· ción para el encuentro entre las dos partes, respetando su individualidad,
pero hacia un proyecto común.
221
Por último, es preciso cuidarse del falso diálogo, por lo cual es importante
ser auto-crítico. ,
222
* La tendencia a dar órdenes para dictar una conducta. Esta manera de
obrar supone otro agente eíecutivo de una conducta que se impone desde el
exterior, pero no facilita a la persona ser ni libre ni responsable.
* La entrega de unas recetas o de unas soluciones perfectamente prepara-
das a !os problemas complejos planteados por los jóvenes. En esto hay que
superar la trampa impuesta por los mismos jóvenes que suelen preguntar:
¿se puede o no se puede? El joven espera pasivamente la para
conformarse con ella (legitimando su conducta) o para rechazarla Qust1f1can-
do su conducta), lo cual le dispensa de reflexionar él mismo sobre su propia
conducta. La tarea formativa consiste en acompañar al joven en un proceso
de discernimiento.
• Se puede hablar de una seducción cuando el educando se vincula no a un
valor o a un proyecto ético sino a la persona que habla. Por supuesto, esta
fidelidad a la persona (por simpatía, cercanía, admiración, ... } estp.rá presen-
te pero la formación moral va más allá. El compromiso del educando debe
con el valor, e! proyecto ético y su interés por !os demás. Esta seducción
arrastra consecuencias -perjudiciales, porque la ausencia o !a salida del edu-
cador implica la desvinculación con Jo propuesto de parte del educando._
Otra vez se resalta el papel de testigo del educador que testimonia un men-
saje con el cual él se compromete, pero que también le supera. Es el papel
de Juan e! Bautista.
Junto con !a seducción se puede hablar del chantaje que se da en dos for-
mas: el afectivo que reduce la actuación del joven a un agradar al educador e
para no decepcionarlo o e! punitivo cuando !a amenaza hace actuar por
miedo.
* Otras veces, el diálogo se reduce a dos monólogos cuando ambas partes
se preocupan tan sólo de! desarrollo y consistencia de su propia argumenta-
ción y pensamiento, sin escuchar el punto de vista del otro. Peor aún, cuan-
do una de las dos partes asume las dos voces del pretendido diálogo (''pero ,
ustedes podrían decir, entonces yo les contesto") sin dejar hablar a la otra
parte por ella misma. ·
* Una tendencia liberal que consiste en d6jar hablar al joven y limitarse a
escuchar. El diálogo implica presentar también el propio pensamiento sin
ningún complejo de inferioridad. El Silencio puede ser culpable, porque ·.el
mismo joven espera un testimonio de! adulto.
.. Un impulso de reaccionar frente a una opinión en vez de escuchar. A veces
el joven quiere impresionar, ocultando su verdadero pensamiento. Una escu-
cha tranquila y respetuosa permite desarmar cualquier intento de impresionar
y llevar un diálogo a nivel de autenticidad. Por otra parte, la reacción impul-
siva del educador aleja inevitablemente al educando, que termina por no
atreverse a plantear sus verdaderos interrogantes.
El diálogo no es sencillo, porque implica nuevas actitudes y una vocación
pedagógica; con todo, el diálogo es una expresión del respeto auténtico hacia e!
otro y donde uno siempre sale enriquecido con la entrega del otro en el compartir
entre dos.
5.2.5.5. La educación moral
La formación moral no es un simple proceso de entregar_información ética,
sino un acOmpañamiento en un proceso de crecimiento en un contexto interperso-
nal y social.
En la· formación del niño hay que evitar el peligro de considerarlo como un
pequeño adulto, porque no !o es. Es un niño. Ver al niño como el adulto que todavía
no ha crecido es desvirtuar la perspectiva de la niñez. Para entender la moralidad del
niño no es suficiente limitarse al mundo de los adultos, sino que es preciso entrar en
el mundo infantil Y.- .entenderlo desde su propia perspectiva. Evidentemente, no se
trata de crear un mundo de niños sino de situarse en y desde el mundo de los niños,
y_ sólo desde allí acompañarlo en su crecimiento hacia la adu!tez.
¿Cuál- es la meta de la formación moral? Sin objetivos el camino se hace
borroso. Ciertamente, el mundo que vamos entregando a los niños no constituye
ninguna _maravilla. ¿Cómo preparar a los niños y a los jóvenes para que sean
mejor que nosotros en las decisiones que deben tomar? ¿Qué hacer para que
separ:t _.aprovechar todos, los avances en beneficio de la humanidad?
Finalidad: una persona solidaria
Los obispos latinoamericanos han subrayado la importancia decisiva de la
educación
203
• La esperanza de mañana está condicionada por la educación de hoy.
El episcopado latinoamericano declara que "ningún maestro educa sin saber
para qué educa y hacia dónde educa. Hay un proyecto de hombre encerrado en
todo proyecto educativo; y este proyecto vale o no según construya o destruya al
"educando"
204

En la: Tercera Conferencia General del Episcopado latinoamericano realizada
en Puebla (México, 1979), los obispos ofrecen las siguientes orientaciones en tomo
a la labor pedagógica =:
203 Ver Documento de Puebla (1979), N"' 1012-1062; Documento de Santo Domingo {1992),
N"'263- 278.
204 Documento de Santo Domingo, N• 265.
205 Ver de Puebla {1979), N"' 1012·1062; Documento de Santo Domingo (1992),
N"' 263·278.
223
" Una educadón humanízadora y personalizadora: la preocupación de
mar personas humanas interesadas por humanizar el. mundo: transformar la
sociedad y construir la historia. ·
* Una educación para la justicia: la formación del espíritu crítico en
queda de la creación de una nueva participativa y
* Una educación para el servicio: formar personas responsables de su
rrol!o personal y del desarrollo de la comunidad.
* Una educación para el cambio: u¡a educación católica ha de producir los_
agentes para el cambio permanente y que la de
América Latina, mediante una tormac1on CJVJca y pohttca 1nsp1rada en la
enseñanza social de la Iglesia''
200

En la Cuarta Conferencia General de! Episcopado Latinoamericano (Santo
. Domingo, 1992), los obispos se pronuncian una educación cristiana desde Y
para la vida en e! ámbito indiv'Jdua!, familiar y comunitario y en el ámbito ?el
sistema; que fomente la dignidad de la persona humana y la verdadera so!ldandad;
educación a la que se integre un proceso de formación inspirado en el
Evangelio y en la Doctrina S?cial de .la lg!esiau
207
:
Por tanto, es posible y deseable Plantear !a finalidad de la educación moral en
-términÓs dti.la formación de un'a persona solidaria: et_qeclmiento,de la persona
en una relación solidaria, con !os demás, preocupada por !a creaciór1; de_ estructuras
_sociales, quE;! permitan su propia realización como Ja_ de los en_ socie-
dad siempre,.más justa y más humana para todos.
La solidaridad, nos dice Juan Pablo 1!, no-es uun sentimi_ento superiicial. por
los rOa!es de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación
firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el _bien de .
todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos";
esto significa la actitud de "entrega por el bien del prójimo, que está a-.
_ perder.se, en sentido evangélico, por el otro en lugar de- explotarlo, y a serv1rfo e{l
lugar de oprimirlo (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Me 10, 42-45;Lc 22, 25-27)" "".·Por lo
tanto, se elaboran una serie de afirmaciones 299.
* La solidaridad implica el reconocimiento del otro como persona- humana; _y,
por ende, un sentido de responsabilidad ha?ia los_ más débiles.
*La creciente conciencia de solidaridad de Jos pobres entre-sí.-así comO
bién sus in'tciaftvas de mutuo apoyo y su afirmación pública. en el escenario
social.
206 Documento de Puebla,
207 Documento de Santo Domingo, 271.
208 Soll!citudo Rei Socialis (1987}, N" 38.
209 Ver Rei Socialis, N"" 39-40.
224
.. Los cristianos, en virtud de su compromiso evangéllco, se sienten llamados
a estar junto a esas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus recla-
maciones y a ayudar a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de !os
., ... grupos en ÍUf1Ción del bien común.
* La_ solidaridad ayuda a ver al otro -persona, pueblo o Nación-, no como un
instrumento cualquiera para explotar a costa de su capacidad de trabajo y
resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como uri
jante nuestro, una ayuda (cf. Génesis 2, 18 y 20), para hacerlo partícipe,
como nosotros, del banquete de la vida al que todas !as personas son
mente invitadas por Dios.
* La sofidaridad es una virtud cristiana, mediante la cual el prójimo no es
mente un ser humano con sus derechos y su igualdad fundamental con
todos, sino que se convierte en .imagen viva de Dios Padre, rescatada por la
_ sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo.
* La interdependencia internacional debe convertirse en solidaridad, fundada
en el principio de que los bienes de la creación están destinados a todos. Y
Jo que la industria humana produce con la elaboración de las materias
mas y con la aportación del trabajo, debe servir igualmente al bien de todos.
. ·*Así, la solidaridad llega a ser un camino hacia la paz y hacia el desarrollo.
La persona humana es un ser de alteridad social: una persona que entra
constantemente en relación con los demás dentro de -un cOntexto social (familia,
escuela, trabajo, barrio, sistema .. _.-}:.0- Estos tres polos (la
relación yo - otros - sociedad) se encuentran en constante. inter-relación y se
Qicionan mutuamente. Esta descripción antropológica llega a··. constituir un desafío
ético: la realización de la persona preocupada por la realización de los demás
tro de una sociedad humana y justa.
El proyecto ético de ir formando personas solidarias no. significa tan sólo la
preparación de· personas que vivan en cqmunidad, sino también la formación de
personas capaces de ir creando comunidad a su alrededor. Esto implica personas
preocupadas PJ?r el necesario cambio social, para que la sociedad sea un hogar
para todos y cada uno sin marginación de nadie.
E! profesor Marciano Vida! propone una doble meta para la educación mora!:
la preocupación por la formación de un sujeto autónomo, organizando Jos conte-
nidos en tomo al eje categorial de la justicia.
"El significado básico de la categoría ética de justicia está constituido por dos .
referencias axiológicas: !a igualdad, considerar y resolver todos los problemas de !a
vida desde y para la igualdad de los seres humanos; y la reciprocidad, entender !as
relaciones humanas en clave de participación equitativa. La autonomía y la justicia
se integran para formar la úniCa meta de la educación moral. Los dos principios
_ or'Jentan Jos esfuerzos educativos hacia un mismo ideal: formar el hombre ético
225
capaz de transformar la realidad humana, elevándola hacia cotas cada- vez más
altas de humanización" ,2!{).
Por consiguiente, una pedagogía moral pretende la formación de una persona
solidaria, es decir, un individuo responsable (autónomo), que entra en relación con
los demás en términos de caridad (haciendo del otro su prójimo) y se sitúa crítica-
mente en la sociedad en términos de justicia (protestando contra todo aquello que
no ·respete la dignidad de todos y proponiendo aquellos medios que más incluyen
a los excluidos .de la sociedad).
La medida de la responsabilidad, la caridad y la justicia es el empobrecido
(físicamente, psicológicamente o socialmente), porque él tíSne más derecho al sen-
tido de responsabilidad de Jos demás, al ejercicio de la caridad en las relaciones
interpersonales y a la implantación de la justicia en la sociedad.
Método: una participación activa
Un método participativo coincide con el contenido y la finalidad de una
gogía moral. La participación aétiva asegura el interés de los educ¡:mdos,. obliga a
asumir aquellos temas que son relevantes para ellos, desarrolla la personalidad del
joven, enseña a escuchar al otro, constituye un ejercicio de respeto por la opinión
de otra persona y es de talante persuasivo más que impositivo.
E! estudio piagetiano del desarrollo cognoscitivo conlleva consecuencias
pedagógicas. Una de las tareas más importantes del educador,· consiste en poten-
ciar al máximo posible la actividad intelectual del educando, y es precisamente por
eso que necesita conocer cómo se desarrolla la inteligencia y bajo qué condicio-
nes, y qué factores pueden ser positivos o negativos. Se han señalado cinco ,prü1·
cipios pedagógicos a partir de la teorí3. piagetiana
211
• · "
" La actividad del sujeto: el centro de toda acción_ pedagógica es el alumno
y no el maestro. La preocupación del educador tiene que ser. la de
y apoyar la actividad intelectual del educando. Así que la tarea del maestro-
no puede limitarse a una mera entrega de conocimientos objetivos que el
alumno tendrá que asimilar sin más, sino que se trata de" _un pro-
ceso intelectual creativo en el alumno. La teoría trasladada al
campo pedagógico, implica una pedagogía activa centrada en el alumno.
.. El aprendizaje cognoscitivo implica un cambio e integración de estruc-
turas: el aprendizaje como cambio de estructuras, de una estructura inferior
a otra superior y mejor organizada, se facilitará en la medida- en que haya
afinidades o puntos de contacto entre la organización y la que surge
210 M. VIOAL, La educación moral en la escuela, (Madrid: Pau!ínas, 1981), p. 116: ver también pp.
114·115.
211 Ver S. MILLAN ARROYO. "Proyección pedagógica de la obra de Piaget", en Jean Piaget: 80 años,
(Madrid, 1977), pp. 45-49.
226
de ella. Es decir, el saber cognoscitivo no es una yuxtaposición de elemen-
tos, sino una continua organización asimilativa y esto implica una pedagogía
progresiva sin saltos en el contenido.
* El aprendizaje nuevo está condicionado por la congruencia entre Jos
estímulos y fas estructuras existentes: el alumno enfrenta un nuevo saber
con la estructura mental que posee, de modo que resulta necesario conectar
la estructura mental con la nueva realidad. Ahora bien, si la relación entre
estos dos es. una de disparidad absoluta, se sigue que el alumno
no entendera nada; y SI es una de casi identidad, el alumno se encontrará
en una situación de mera reiteración o reconocimiento sin progresar nada.
Entre estos dos extremos existe la posibilidad de presentar lo nuevo de un
modo que el alumno pueda captarlo, modificando su estructura anterior.
.. La facilitación del aprendiZaje estará regulada por el principio de la
crepancia óptima: !a discrepancia entre un contenido y la estructura mental
será óptima cuando (a) haga posible, en virtud de otras analogías, la activi-
dad de asimilación a la estructura ya consolidada; (b) provoque un proceso
de acomodación del anterior sistema cognoscitivo a la nueva realidad, susci-
tando una actividad mental reestructuradora u organizadora de todos los ele--
mentos; y (e) desemboque en una modificación de ra estructura anterior de
la que una nueva estructura más estable y equilibrada.
* Existe en el niño y en la persona una tendencia connatural y espontá-
nea a aprender lo nuevo: la noción piagetiana de equilibrio-equi!ibración
supone esta tendencia. Esta tendencia yace en el mismo proceso dinámico
desarrollo intelectual del niño y en el niño. De modo que la educación
tiene que aportar los elementos para favorecer este proceso por medio de la
discrepancia óptima y consolidarlo.
En otras Palabras, Ía labor pedagógica no puede limitarse a la mera informa-
ción, sino que tiene que ser un proceso dinámico de información y formación, o de
información formativa.
- En-la tradición piagetiana; Lawrence Kohlberg, además de proponer una teo-
." ría ·sobre el desarrollo moral_ en seis estadios, ha logrado traducir esta teoría en ·un
método pedagógico. Señalando como meta el desarrollo moral, se propone una
moral capaz de ayudar el paso de un estadio inferior a otro superior.
Si en el campo psicológico Kohlberg asume como punto de partida a Jean
Piaget, en el campo pedagógico su punto de referencia es John Oewey
2
'
2

Koh!berg sostiene que todas fas teorías pedagógicas se- reducen básicamente
a tres tendencias :.na:
212 Ver L KOHLBERG, "Moral Development and !he New Socia! S!udies·, en Social Education 37
(1973), p. 369.
213 Ver L. KOHLBERG, "Deve!opment as the Aim of Education·. en Harvard Educationa! Rev!ew, 42
(1972), pp. 449·496.
227
El romanticismo (Rousseau. · Freud, Gese!l y· Neill): lo principal es lo que·
viene desde dentro del niño, así que el ambiente educacional tiene que ser
permisivo para facilitar el desarrollo de la_ "bondad" interna y control de ·la·:
"maldad" interna. ·
• La transmisión cultural- (Locke, Watson, ·y_ Skinne;): la- tarea:
pedagógica consiste primeramente en transmitir a la generación presente
una serie de informaciones y reglas o valores del pasado, de modo que el
papel de! profesor es la instrucción directa. Actualmente se dan dos versioM
nes: la human/stica que insiste en la transmisión de" los conocimientos cenM
trates de la cultura occidental y la tecnológica que resalta la transmisión de·.
la capacitación técnica necesaria para adaptarse a la sociedad tecnológica.
Ambas versiones insisten en la transmisión de un conocimiento fijo o de ca-
pacidades determinadas que son reconocidas culturalmente como necesa-
rias, como también en la internalización de unas reglas morales básicas de
la cultura.
Ahora bien, si la tendencia humanista está centrada en el niño, la escuela de
transmisión cultural está centrada en la sociedad. Mientras la primera subraya la
libertad del niño, la segunda recalca la necesidad del niño de aprender la disciplina
correspondiente al orden sociaL Así que mientras la tendencia de ·¡a transmisión _
cultural se centra en lo establecido, la perspectiva romántica Jo hace:· _en lo único, Jo
- personál y lo nov_edoso.
• El progresismo (Dewey, Piaget): la educación debe fomentar !á ·interaCCión
del con la sociedad en desarrollo ..
Por tantO;_ a diferencia de Jos románticos, esta postura _no asume el desarrollo
como un simple desvelamiento de unas pautas internas, porque el_ desarrollo imp!i-.
ca el paso por unos estadios secuenciales invariables. -El desafío_-- de_· la' educación
consiste en estimular hacía los-estadios superiores del desarrollo y'nq contentarse-,
con el funcionamiento sano del niño en el nivel en. que se encuentra> Además, y
:también a. diferencia de _los románticos que proponen un-_ ambiente -educadonal_
ausente de conflictos para fomentar_ la libertad del_ niño, esta tendencia apoya la
presentación del conflicto o problemas solucionables para estimular el pensamiento
y permitir el desarrollo. Por último, se asume que los .valores r¡o son_ni_ una inter-·: ·
na!ización de los valores culturales como tampoco el surgimiento _de impulsos- o
emociones espontáneos, sino que !os valores son expresiones de .la· justicia, la
reciprocidad entre el individuo y los demás en su ambiente social.
Basándose en Dewey, Kohlberg- enumera una serie de postulados pedagógi-
cos
214
:
* La tarea pedagógica se centra en el desarrollo del pensamiento activo sobre
-y de la preocupación por- la sociedad. · ·
21-4 Ver L KOHLBERG. Deve!opment and the New Social Studies\ en Social Education 37
(1973), pp. 370-376.
228
Este- desarrollo tiene que centrarse en el concepto de justicia. socia!.
• El desarrollo de un sentido de justicia sólo puede lograrse en una escuela
justa, sea desarrollando el sentido de justicia en los alumnos, sea mediante la
de una escuela justa (una· institución justa}.
• la insistencia en el pensamiento activo y en la razón más que en !a transmi-
sión de hechos, ya que se busca desarrollar el pensamiento crítico y reflexivo.
• La distinción entre el contenido del pensamiento y su proceso, de modo que la
educación tiene que centrarse en la formación del proceso del pensamiento.
* La necesidad de la interdiscip!inariedad en la educación.
* La importancia de presentar a Jos alumnos casos problemáticos y concretos,
relevantes y discutibles.
• La necesidad de clarificar valores, de asumir un pensamiento critico sobre Jos
valores que uno tiene por medio de la discusión sobre unas situaciones que
giran en torno al conflicto de valores.
• la neceSidad de centrarse sobre temas y situaciones que no sólo son proble-
máticos, sino también controvertidos.
Por lo tanto, Kohlberg propone el desarrollo como finalidad pedagógica, basán·
dose en la tradición pedagógica de Dewey, la perspectiva psicológica de Piaget, y el
pensamiento filosófico de Platón. Esta tradición filosófica sostiene que la virtud no se
enseña mediante la sino por medio de un sacar;a la luz lo que todavía
está en germen. Así, el proceso pedagógico implica el cognitivo que permite
una mejor adaptación o equilibrio hacia los estadios superiores del desarrollo del índj..
. viduo; , · ·
Por c_onsiguiente, Kohlberg propone dos finalidades básicas para una educa-
ción moral evolutiva: (Éi) estimular al niño al siguiente estadio del juicio moral hacia
!o .cual está naturalmente inclinado; y (b) animar hacia una consistencia entre el juicio
moral. y el 9omportamiento moraL
- s¡·¡a de una pedagogía moral evolutiva consiste en el
desarrollo del juicio moral-hacia principios de justicia, el método que se ha seguir
implica (a) clases de discusión sobre dilemas morales entre e! educador y el alumno,
o entre los mismos alumnos, para inducir un conflicto cognitivo y exponer al siguienM
te estadio de pensamiento moral; y (b) procurar una participación activa de los alum·
nOs en la construcción de una escuela justa, dando a los alumnos una oportunidad
para expresar opiniones sobre Jos problemas de la comunidad escolar
2
'
5

215 Ver L. KOHLBERG, "A Cognitive·Deve!opmenfal Approach to Mora! Education•, en The Humanist
32 (1972), p. 16. Para la presentación de un establecimiento pedagógico basado en la teoría koh!·
bergiana, puede verse E. WASSERMAN, "lmp!ementing Kohlberg's Jusi Community Concepts' in
an anemative High Schoor, en Socia! Education {1976), pp. 203·207.
229
Además se señalan dos principios psicológicos que subyacen a su teoría
sobre una educación moral evolutiva
215

* El niño sólo" asimila aquellos juicios morales que son evolutivamente adecua-
dos para él. Es decir, rechaza aquellos juicios morales que a un
nivel moral debajo del suyo y no comprende aquellos que está!) mas de un
estadio superior al suyo.
* El movimiento del niño hacia los estadios superiores no tan .sólo .de
la presentación de un pensamiento que perte_nece a un smo
que es de vital importancia que el niño expenmente un genumo conflicto cog-
nitivo a la hora de aplicar su estadio de al Y a un
juicio superior al suyo. Si el niño no expenmenta confhcto cogmt!Vo Y duda,
ciertamente no cambiará de postura.
Koh!berg obseJVa que upara ser efectivo, el pr?fesor debe: {a}
miento del nivel de pensamiento del niño; (b) relacionarse con. el. del mno,
comunicando al nivel directamente superior; {e) centrarse en el raCJOCJmo o argumen-
tación; y (d) ayudar al niño a experi.mentar el tipo de con!licto que le

a caer
en la cuenta de que el estadio sig_Utente al suyo es el mas adecuado .
Por consiguiente, se exigen tres condiciones para haya una discusión moral .
capaz de facilitar o estimular hada estadios superiores de pensamiento_
218
:
... la presentación de -y la apertura al- modo de pensamierito·que pertenece al
próximo estadio superior,
* la presentación de situaciones que problemas Y c?n.tra-
dícciones para la estructura habitual del mno, conduc!:ndole a un
to de descontento frente a su propio nivel de pensamtento; y
* un ambiente de intercambio y de diálogo que permite la posibilidad de las
dos condiciones previas. en el cual las posturas distintas pueden presen-
tarse e intercambiarse abiertamente y Sin tensión. · ·
En otras palabras, el método kohlbergiano implica "exponer a los niños al
flicto cognitivo sobre !a razón que en la cuenta de puntos de vts!a
morales distintos y exponer a los mnos a JUICIOS se a un estadto
superior; animar a los niños que están en los estadtos cont1guos a argumentar Y
discutir hasta que sucediera algún cambio en los niños que se encuentran en los
estadios inferiores''
219

216 Ver L KOHLBERG ·cognitive·Deve!opmental Theory and the Practice of Col!ective Moral Educa-
tion", en M. Wollns' y M. Gottesman (Eds.), Group Ca re: the education path of youth Aliyah,
{New York, 1971), p. 368. ·
217 L. KOHLBEAG, "Moral Development and Moral Educatlon", en G. Steíner (Ed.), Psychotogy In
the Twentieth Century, {Zurich, 1975), p. 455.
218 ver L. KOHLBERG, "The cognitive·Developmental Approach to Moral en Phi Delta
Kappan 61 (1975), p. 675·, "Moral Education for a Society in Moral Trans1tion , en Educatlon Lea-
dership 33 (1975), p. 52. . .
219 L. KOHLBERG, 'The Effects of Classroom Moral Discussion upon Children's Level of Moral Jud·
gement", en Journal ot Moral Education 4 (1975), p. 135.
230
Ahora bien, para provocar una discusión moral es preciso la presentación
de un caso (o dilema), que involucre una situación de conflicto. Por ejemplo, .uno
de !os dilemas consiste en plantear el siguiente caso: en una familia de trabaja-
dores, el hijo mayor gana una beca para ir a la universidad. Sin embargo, el
padre de familia cae enfermo y necesita hospitalización. Por lo tanto, !a familia
queda sin !a persona que conseguía los medios económicos para poder vivir. A
la vez, el hijo mayor pierde su beca s't no se presenta en el corto plazo a la
versidad. ¿Qué debe hacer el hijo mayor?
La formulación de un buen dilema mora! exige las siguientes características w:
... La sencmez, ya que un dilema complicado significaría que el profesor ten·
dría que ocupar mucho tiempo antes de comenzar la discusión para expli-
carlo y asegurarse que todos lo hayan comprendido.
* El dilema no debe tener una respuesta clara, porque se presenta una
situación que gira en torno a un conflicto de valores.
• El dilema tiene que dejar en claro cuáles son los valores que están en
conflicto para que la discusión se centre en las argumentaciones que fun-
damentan una postura u otra. La discusión tiene que desarrollarse en
torno al raciocinio presente en los argumentos que se presentan y no
sobre el acuerdo o el disenso con respecto a las conclusiones. Además,
en todo momento centrar la argumentación en términos prescriptivos {lo
qi.Je debe hacer), más que en términos predictivos (lo que hubiera hecho).
* El dilema presentado tiene que respetar el nivel de los alumnos, ya que
un caso que presupone un modo de pensamiento moral del estacf1o 5, no
produce conflicto en un grupo que tiene como promedio un pensamiento
del estadio 2. Igualmente, un dilema puede resultar demasiado sencillo
para un grupo y tampoco se producirá un conflicto.
Se sugieren cuatro pasos para realizar una discusión moral en la clase: (a)
confrontar a los alumnos con un dilema moral; (b) tomar una posición frente al
dilema; {e) averiguar la argumentación que respalda la postura asumida; y (d)
adoptar una razón para fundamentar una postura determinada
221

220 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Oeveloplng Moral Dilemas for Social Studles
Classes, (Moral Educatlon Center, HaNard Unlversity, 1974), pp. 6·16.
221 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Developlng Moral Dilemas for Social Studles
Classes, (Moral Educalion Center, Harvard Univers!ty, 1974), pp. 17·32.
231
Sugerencias para una Discusión
Introducir el dilema
Paso 1: Confrontar un Dilema
Definir la terminlogía·
del dilema
Señalar la naturaleza
del dilema
(valores implicados}
Paso 2: Tomar una posición sobre el dilema original
(o alternativo si no se produce una discusión} ·
Establecer. la posición
individual de cada
alumno sobre una
acción
Establecer la respuesta de
la clase en relación a la
posición sobre una accif¡n
Establecer las razo-
nes que fundamen-
tan las posturas
individuales ·
Paso 3: Averiguar los argumentos que fundamentan una postura
Escoger una estrategia

Examinar las distintas
razones individuales con
la clase o con el grupo __
Resumir los argumentos presentados
en clase
La tarea fundamental del educador es la de ayudar a los alumnos a pasar por_-_
estos cUatro pasos, asumiendo una conducción y aportando un apoyo en los tiem-
pos apropiados. Más importante aún, es esencial crear un ambiente- de respeto y
apertura en el grupo para que cada alumno se sienta cómodo para expresar su opi- '
nión y defender su postura. - -
232
El primer paso de confrontación implica tres actividades principales: (a) el
educador presenta et dilema a los alumnos; (b} ayuda a clarificar el significado de
- los términos o de las palabras que están en el dilema y que pueden prestarse a un
o sencillamente porque no son comprensibles a !os alumnos; y (e}
ayuda a los alumnos a descubrir los aspectos morales involucrados en el dilema,
pidiéndoles que especifiquen los temas morales o los valores morales implicados
en _la- situación descrita en el dilema.
En el segundo paso se trata de definirse frente al dilema y asumir una posi-
ción frente a la pregunta planteada. El educador tiene que asegurarse de que exis-
te en el grupo o en la clase una diversidad de opiniones. Si por lo menos una
cuarta parte del grupo se define por· posturas distintas, entonces se pasa a las
estrategias A, B, o C del tercer paso. Pero si no se produce una división de pare-
ceres, entonces habría que introducir un dilema alternativo y pasar a la estrategia
D. Un dilema alternativo cambia !as circunstancias del dilema original.
En el tercer paSo el educador averigua las razones que se presentan a favor
y en contra de una posición asumida sobre el dilema. El educador ayuda a los
alumnos para que presenten sus argumentos, los analicen y tos comparen con las
razones presentadas por los otros. Es preciso centrar la discusión sobre la argu-
mentación más bien que sobre lo que debe hacer el protagonista del dilema. En el
tercer paso se pueden utilizar cuatro estrategias.
* Estrategia A: dividir la clase en grupos de 5 ú 8 alumnos. Cada grupo
consta de alumnos que están de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
gonista del dilema. Los miembros del grup-o tienen Que elaborar una lista
de razones para fundamentar su postura. Después de diez o quince minu-
tos, cada grupo tiene que escoger las mejores dos o tres razones, y orde-
. narlas según una escala de prioridad. De los pequé-ños grupos se pasa al
-·grupo grande y uno de cada grupo presenta las razones principales, que a
su vez se anotan en !a pizarra. Después de la presentación de todos los
grupos, se pasa a la discusión. A aquellos alumnos que se muestran inde-
cisos o que no toman parte activa en-la discusión, se les puede pedir que
un resumen del diálogo ha ocurrido.
*:Estrategia B: dividir la clase en pequeños grupos y en cada grupo debe
habe·r algunos que no están de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
gonista. Cada miembro de cada grupo mixto presenta sus razones y se
sigue una discusión en e! pequeño grupo, Al final, se redacta una lista de
razones, anotando las dos mejores razones de ·cada postura. Después se
· - pas_a al grupo grande y sigue la discusión.
* Estrategia C: se necesita veinte minutos de una clase y toda una clase del
día siguieiÍlte. Durante !a primera sesión se cumplen los primeros dos pasos.
Una vez que !os alumnos se definen por una postura, entonces se escogen
a cuatro de ellos para que se encarguen de iniciar un debate para la sesión
siguiente. El educador tiene que ayudar a !os alumnos escogidos antes de !a
clase del debate. Llegada la sesión, los cuatro alumnos hacen su presenta-
ción y se permite una confrontación entre tos dos equipos. Después se
233
podría utilizar una de estas tres técnicas: (i) los -miembros de !a _clase
se dividen en grupos compuestos por aquellos alumnos que estan de
acuerdo con un equipo de! debate y cada grupo prepara un par de pre·
guntas para hacer a! equipo que se ha definido por una postura distinta;
(íi) dividir la clase en grupos mixtos y cada grupo prepara dos pregun·
tas, una por cada postura, para hacer a Jos dos equipos del debate; Y·
{iii) dar comienzo a una discusión general.
"' Estrategía O: si la clase no se divide en cuanto a la opinión sobre. 1?
que tiene que hacer el protagonista del dilema, entonces se pasa a dtvt·
dir la clase en grupos de 5 ú 8 alumnos. Cada grupo tiene que
tar una lista de los dos o tres mejores argumentoS para fundamentar su
posición. Se pasa a! grupo grande y se anotan todas las razones en la
pizarra. Sigue una discusión para averiguar cuál es la mejor razón o las
mejores razones, buscando siempre "el porqué".
Así se llega al paso final, el cuarto paso, de la discUsiÓn moraL El edu·
cador ayuda a los alumnos para que resuman los argumentos
durante la discusión. Después, cada alumno se define de nuevo sobre el dtle·
ma, escogiendo el argumento que le parece mejor. Al definirse de nu:vo, el
alumno puede re-afirmar su postura original, utilizando un argumento mas ade-
cuado, o asumir una nueva postura basándose en algún argumento que ha
surgido durante la discusión.
Pasando a otro autor, John Wilson m Propone un cuadro de orientación
para· el pensamiento y el comportamiento moral a partir de las cualidades
necesarias para un análisis de una situación desde-la ética.
cuadro incluye aspectos cognitivos y emotivos.
Se señalan cuatro núcleos básicos que constituyen la eticidad del
miento y del comportamiento moral: (a) la preocupación por otras personas,
tratándolas como iguales y considerando sus deseos y sus necesidades tan
importantes como los propios; (b) el estar consciente de las emociones pro-
pias y de los demás, siendo capaz de identificar estas emociones Y
ajenas; (e) el conocimiento de Jos hechos relevantes para una dectS!On
moral; y (d) la vigílancía y el control para poder intuir la situación, pensar
seriamente sobre ella, llegar a una decisión y actuar de manera consecuente.
A partir de estos componentes, se presenta un cuadro de orientación para el
pensamíento y el comportamiento moral. ·
222 Ver J. WlLSON, A Teacher's Guide to Moral Education, {London: Geoffrey Chapman, 1973):
234
Vigilancia: ¿Acontece algo a mi alrededor, o estoy haciendo algo, que influ-
ye en los intereses de los demás? ¿Estoy describiendo correctamente la
situación en di5:cusión?
Preocupación: ¿Tomo en cuenta que las demás personas son·igua!es, y
que sus intereses son tan importantes como los propios?
Cautela: ¿Estoy considerando seriamente lo que sienten otras personas?
¿Estoy considerando seriamente lo que yo mismo siento?
Conocimiento: ¿Estoy pensando en serio sobre los hechos?
Control: ¿Hago una decisión sólida y sincera para actuar? ¿He actuado?
Este cuadro tiene una utilidad personal como también se presta para un tra·
bajo didáctico en grupo a partir de la descripción de una situación (mediante un
cuento, un acontecimiento, un video, un testimonio, ... ), donde e! educando aprende
a discernir.
Jim. Morin = propone un programa escolar con la finalidad de facilitar el
desarrollo de habilidades que tienden a promover el cambio social justo como
desafío ético frente a los problemas históricos de injusticia.
Por lo tanto, !os objetivos de! programa se describen en !os siguientes térmi-
nos: (a) compartir !as experiencias y las percepciones personales sobre injusticias
concretas; (b) expresar sentimientos sobre aquellas personas que son afectadas
por dichas situaciones; {e) investigar y analizar críticamente los efectos y las
sas de las. injysticias sociales; (d) juzgar entre los intereses y los valores que
entran en conflicto en las situaciones de injusticias; (e) evaluar estrategias que se
proponen para el Cambio social; y {f) responder en conjunto según las capacidades
personales y el. contexto grupal para participar en un cambio social justo. -
La realización de estos objetivos incluye un proceso religioso de integración
de la fe con el cambio cultural: (a) compartir sus creencias sobre el significado de
la presencia de Dios, el juicio divino y el llamado divino en este contexto; (b) cono·
cer la perspectiva bíblica, !a enseñanza social de la Iglesia y su acción pastoral
frente a situaciones concretas de injusticia; {e) descubrir cómo la fe cristiana impli·
ca una conversión personal y social dentro de un contexto de injusticia; y {d) dis·
cernir libremente, como fruto de !a fe en Jesucristo, las acciones correspondientes
a la aceptación y la participación en la construcción del reinado de Dios.
La metodología para lograr estos objetivos se basa en los planteamientos de
Thomas Groome sobre !a "praxis compartida" zz• : una reflexión crítica sobre la prác·
tica concreta relacionada con un tema.
223 Ver J. MOA!N, Gente que vive por la justicia, {Canadá·).
224 Ver T. GAOOME; Christian Religious Education: sharing our story and vision, (San Francis-
co: Harper and Aow, 1981}.
235
Este método tiene cinco instancias: (a) compartir experiencias;· (b) en relación
dialogal, (e) de reflexión crítica, (d) para integrar un nuevo aprendizaje, (f) buscando ·
una respuesta concreta.
. Así, como ejemplo, en una claSe donde los alumnos están reflexionando ··sobre
· · un problema social del derecho al _trabajo, el método _de _praxis co01partida impliC?-r(a
_·_ los siguientes pasos: ·
* En primer lugar, se comparten las inquietudes, las percepcior:tes; los valores,_·
las creencias y las actividades que tienen relación con su._ experiencia _del
mundo del trabajo.
A partir de la puesta en común se amplía el horizonte de conocimiento del pro-:
blema involucrado; con este trasfondo se da paso a una reflexión crítica en ·la cual se
identifican las influencias de socialización y las _consecuencias previstas de sus pos-
t_uras y sus actitudes.
"' En segundo lugar, se empieza a investigar y descubrir las distintas dimensio-
nes del problema laboral desde el punto de v·1sta de aquellas personas que están
fikectamente involucradas en el problema (trabajadores, cesantes, empresarios, ... _). ·
Esta irivestigación permite un estudio de las causas sociales y del costo huma-
no que este problema laboral implica; se evalúan las distintas estrategias propuestas
para superar los problemas en una dirección de cambio hacia un orden social más
justo.
* En tercer lugar, los participantes consideran la perspectiva bíblica, la
za social de la Iglesia y su acción pastoral como base para '9iscernir su
puesta -al llamado divino de transformar las situa,ciones de .injusticia en e_l
mundo. · · ·
De esta manera, la reflexión crítica sobre la experiencia y la realidad ofrece
una base consistente para facilitar el desarrollo de una conciencia personal,
una capacidad de análisis social, una práctica moral responsable, y un com-
promiso consecuente con la fe, en un contexto comunitario: Este procedimien-
to no busca un adoctrinamiento como tampoco un activismo irreflexivo, sino un
crecimiento en el ejercicio de la libertad para que sea consciente y responsa-
ble, motivado y consecuente=. -
Por último, todo método participativo implica la formación del discernimiento_ ·
ético del educando. El discernimiento moral es la búsqueda activa de la voluntad de
.. Dios, percibida en las situaciones concretas, y e_! esfuerzo de dar una ·respuesta con-
creta a esta interpelación divina en la historia. ·
El discernimiento ético, en el contexto de una formación moral, tiene·dos aspec- _.
tos complementarios: la codificación y la descodifícación.
225

_ 225 Para una descripción más detallada puede verse: T. MIFSUD,-Educación moral: ¿para qué?,
(Santiago: CIOE, 1984); pp. 107-113.
226 Ver P. FREIRE, Pedagogía del oprimido. (México: Siglo Veintiuno Editores, 1970}.
236
* Codificación: se enfrenta el tema moral objetivando el problema presenta-
do.- En este primer momento se aportan todos los datos sobre el tema
desde las distintas perspectivas de percepciones espontáneas, las reaccio·
." _ nes afectivas, el conocimiento cognitivo (incluye la experiencia, el aporte de
las cíef!cias;. !as orientaciones de la Iglesia).
* Descodificación: se analiza a la luz de la fe todos los datos presentados,
buscando !os valores implicados en la situación. Teniendo como punto de
referencia el proyecto ético de Jesús el Cristo (sus-actitudes, sus palabras,
sus gestos, sus opciones), se-analiza la realidad codificada con !a finalidad
de .descubrir los valores éticos que están en juego. Además, se pregunta
por aquella solución que es _más conforme a la dignidad de la persona (y
todas las personas involucradas en la situación) y que más construye una
sociedad humana. ¿En dicha situación, que significa que las personas
sean respetadas en su dignidad de hijos de Dios, que ·se relacionen en
términos de hermandad, que se hagan presentes estructuras sociales
humanizantes?
Así, por ejemplo, tomando el tema del aborto se puede proceder de la
siguiente manera.
Primera Etapa: codificación del tema ético (a este nivel no se trata de
emitir juicios, sino de expresarse sobre y entender en su conjunto el tema):
(a) percepciones espontáneas: ¿qué se dice sobre el aborto?, ¿cómo se
trata el problema en los medios de -comunicación social?, ¿qué propagan-
da existe a favor o en contra del aborto?, ¿e! ambiente cultural dominante
respeta la vida? • ·
(b) reacciones afectivas: ¿cómo reacciono frente al aborto?, ¿cómo reac·
doné frente a una situación de aborto?, ¿qué siento?, ¿qué sentiría
mujer que aborta?
(e) conocimiento cognitivo: ¿qué significa exactamente el aborto?, ¿cómo
se realiza el aborto?, ¿cuántos abortos se realizan anualmente en el país
·:.y en el mundo?, ¿qué dice la Iglesia sobre el aborto?, ¿dónde y en qué
documento?, ¿cuáles son las razones que presenta para fundamentar su
.. postura?
Segunda Etapa: descodifícación del tema ético (a este nivel se intenta
llegar a formarse un juicio para que se tenga una actitud permanente):
(a) a la luz d.e la fe: se recorre la vida de Jesús el Cristo (el Evangelio)
buscando episodios, gestos, palabras que están relacionados con e! tema
de la vida. ¿Cuál es la actitud de Jesús frente a la vida?, ¿realizó algún
gesto concreto?
{b) asumir una postura ética: ¿qué posición asumo frente al aborto?, ¿cuá-
les son mis razones?, ¿qué situaciones sociales ayudan o entorpecen !a
presencia del aborto en la sociedad?
237

/_.\

(e} praxis ética: ¿qué debo y debemos hacer desde ya, para defender la
vida?, ¿cómo ayudar a personas conocidas que enfrentan este problema?,
¿en nuestro ambiente cómo se puede crear una cultura respetuosa de la
vida?
El discernimiento ético en el contexto de la fonnación moral hace crecer a la
persona, dándole un instrumento ético de gran utilidad y relevancia especialmente
en medio de una sociedad pluralista. Se trata de formar personas con un sentido
de responsabilidad, conscientes de sus opciones y consecuentes con la fe que se
proclama.
5.3. LA LEY COMO PEDAGOGO
Dirigiéndose a la comunidad cristiana de los Gálatas, san Pablo escribe: ''Y
así, antes de que llegara la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley,
en espera de la fe que debía manifestarse. De manera que la ley a sido nuestro
pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe ya
no estamos bajo el pedagogo. Pues todos hijos de Dios en Cristo jesús. En efecto
todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni
griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en-
Cristo Jesús. Y sois de Cristo, ya sols descendientes de Abraham,- herederoS
según la Promesa''
227

La ley humana, en el pensamiento paulino, se presenta en el horizonte
menéutico de un pedagogo, es decir, el esclavo encargado de llevar el niño desde
su hogar a la casa del_ maestro y de traerlo de regreso, como también de vigilar
sobre sus estudios y comportamiento mientras aún sea menor de
228

5.3.1. La elaboración teológica
La /ex Spiritus vitae, como anuncio y don, constituye en la Sagrada
ra uno de los mensajes centrales para la vida moral del creyente.
En el Antiguo Testamento, el profeta lsaias presenta tos días mesiánicos
como una época de renovación protagonizada por el Espíritu del Señor quien se
posará sobre el sus cclaboradores, y sobre todo el pueblo inau-
gurar una vida según el derecho y la justicia
2
:1\1. ·
227 Gál 3, 23·29.
228 Ver R. BROWN, J. FITZMYER Y R. MURPHY, The New Jerome Bib!ical Commentary, ( London:
Geoffrey Chapman, 1990), p. 787.
229 "Saldrá un vástago del tronco de Jesé-, y un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él e!
espíritu de Yahvéh: espíritu de sabiduría e inteligencia. espíritu de consejo y fortaleza. espíritu de
ciencia y de temor de Yahvéh. (Y le inspirará el temor de Yahvéh). No juzgará por las apariencias,
no sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débl!es, y sentenciará con rectitud a los pobres
de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca. con el soplo de sus labios matará al
malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus (ls 11, 1·5). Ver
también ls 28, 6; 32, 15-20.
238
El. profeta Jeremías del ucambio de Jos como un factor
determtnante de cuando la ley de la nueva alianza no se escribirá
las tablas de p1edra smo que estará impresa en tos corazones renovados "9.
. En el Nuevo Jesús expone ta nueva ley del reinado de Dios que
sust1tuye a la del Ant1guo Testamento en el Sermón de la Montaña 1so :donde
encontramos un verdadero programa y proyecto de vida. '
Se concretos (la reconcilíación, la fidelidad, el amor a
los enem1gos, la hmosna, la oración, el ayuno, el desprendimiento de las
zas, ... como. fruto ?e una conversión interior (la pobreza de espíritu, la pureza de
corazon, e! OJO y sencillo, la confianza en el Padre, ...
151
) que fundamenta
el mora! del dJSCJpulo de Cristo y que supera el simple cumplimiento de
determ1nados preceptos. .
pide a sus discípulos una justicia "mayor que la de los escribas y fari-
seos entrar en el Reino de los Cielos
1
S2. Por Jo cual es necesario
que no. solo esten en orden acciones, como era la preocupación de Jos fari·
seos, smo que, sobre todo, este en orden el corazón, porque del corazón
to?o_ lo. que es. las ?uenas acciones, las palabras buenas, el perdón
mJsencordJoso, la la. m1sericordía, la fidelídad
153
• De nada serviría
var.la !!Y la mas minuciosa precisión -lo cual también es necesario y no se
om1te -,_ s1 luego el corazón es ciego y maligno •w• -,Sii.
Lucas, ;n particular, subraya la presencia del Espíritu en Ja Persona y fa
ob_ra de J'esus
157
, su poder carismático y recalca su influencia moral
en la conducta cot1d1ana de los seguidores de Jesús '
59
• En el último discurso dé
• Desde la nota 149 hasta fa 326 se mantiene fa numeración de la edición anretior. pues no hay cambios al int
rior del texto (N. t:Jel E.).
149 aquí dias vienen -oráculo de Yahvéh- en que yo pactaré con 1a casa de Israel (y con la
casa de Juda) una nueva afian_:::a-, no como la armnza que pacté con sus padres, cuando les tomé de
la n:ano para sacarles Eg1pto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos
-oraculo d: Yahvéh-. S1no que <:Sta será mi_ alianza que yo pacte con la casa de Israel. después de
d1a:> de Yahveh- : pondre mi Ley en su interior y sobre sus corazones la eseribi·
re, Y yo sere su D1os y ellos serán mi {Jer 31, 31·33). Ver también Ez 11 19·20· 35 25-28·
Salmo 51, 12·14; Prov 1, 23. ' ' ' '
150 Cf Mt 5-7.
151 ver Mt s, 3; 5, 8; s. 21; 6, 22·23; s, 25; 7, 5; ...
152 Ver MI 5, 20.
153 ver Le 6, 45; Mt 12, 34; 18, 35; 23, 23-26.
154 ver Mt 23, 23; Le 11, 42.
155 Ver Mt 9, 4; 15, 18·20; Me 7, 18·23; Le 16,
156 A. VALSECCH!, "ley nueva", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologia Moral (Madrid· Pau·
finas, 1992}, p. 1030. ' ·
157 verle 1, 35; 3,16; 4, 18; Act2,33.
158 Ver Le 24, 49; Act 4, 31; 6, 10; 8, 39; 10, 44·47; 19, 6.
159 Ver Le 11. 13; Act 5, 3; 5, 9.
239
Jesús, según el testimonio de Juan, el Espíritu es prometido como--Paráclito
1
*- y
guía hacia la verdad completa'
5
\ · ·
"Pero, sin duda, es Pablo quien examina_ de manera concluyente la función,,
,del Espíritu Santo como principio y norma de la· vida moral cristiana . .- Pablo re-
chaza con energía el -error judío según el cual la-Jey_ mosaica los
hombres confiriendo la vida. Un código escrito, por'_ más que propusiese un ideal
. no sabría transformar-un ser de carne __en un ser

necesi-
:.ta la fuerza

• - · ·
En teología paulina no se plantea la alternativa entre ley y- anarquía sino
entre ley y Espíritu, dejando muy en claro que la libertad cristiana· no tiene nada
... q_ue ver ni con elllbertjnaje ní con la anarqufa'&S. Así, :el Espíritu se _presenta como:
* el de la época renovada de la nueva. alianza
165
;
* el educador de la conducta del- cristiano
167
;
* el Espíritu de sabiduría quien ilumina los ojos del corazón y_ guía al cum-
plimiento de la voluntad de Dios, que El da a conocer'G$;
* un poder que nos mueve y exige desde dentro a obrar la jLJsticia
169
;
* del Espíritu provienen las actitudes fundamentales del cristiano,
C\Jiar la caridad que resume y da cumplimiento a toda _la ·1eyt
1
(1. -_
Pablo escribe a la comunidad de los Corintios: "Evidentemente sois una
'ta de Cristo,·_ redactada pof ministerio nuestra:. escrita no con sino con- el
160 Xavier Leon-Dufour explica que "la palabra Pará.c(ito_ (gr. parakletos) es una palabra de la li·
teratura joánica. Designa, no la naturaleza, sino la función de alguien: el que es lfamado al fa-
do de (para·kaleo; sd·vocatus), desempeña el papel activo de asistente, de abogado, de apo-
yo ( ... ), Esta función corresponde a Jesucristo, que en el cielo es cerca del
Padre', intercediendo por los pecadores (1 Jn 2, 1), y acá en la tierra al Espmtu Santo
actualiza la presencia de Jesús, siendo para los creyentes el revelador y el de Jesus
(Jn 14, 16s.26s; 15, 26s; 16, 7-11.13 ss.r. Ver X. LEON·DUFOUR, _de Teología
Bíblica, (Barcelona: Herder, 1967¿), p. 571.
161 VerJn 16,4-15.
162 Ver Rom 4, 13 • 17; 5, 20 • 21; Gál 3, 19- 22.
163 Ver Rom 8, 5-9; Gál 5, 16 • 24.
164 A. VALSECCH!, "Ley nueva•, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral, (Madrid:
Paullnas, 1992), p. 1031.
165 "Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad: sólo que no toméis de esa libertad- pre-
texto para la cama; antes al contrario, servíos por amor los unos a los (Gá! 5, 13). Ver
también Rom 6, 15; 1 Cor 9, 21.
166 Ver Aom 7, 6.
167 Ver Aom 8, 9 • 11; 1 Cor3, 16; 2 Tim 1, 14.
168 Ver Ef 1, 17 • 18; 1 Cor 2, 10 • 16.
169 Ver Rom 8, 4.:14; 15, 13.19; 2 Tim 1, 7; Gál5, 16.18_.
170 Ver Aom 5, 5; Gál 5, 22- 23; 1 Cor 13, 1 • 13."
. 240
Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de came del co·
razón. Esta es la confianza que tenemos delante de Dios -por Cristo. No que por
nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues·
tra, sino _que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser mi·
'nistros de una nUéVa Alianza, no d.e ·la letra, sino del Espíritu. Pues la letra ma-
-ta,· mas el Espíritu da vida. ( ... ) Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el
:Espíritu del Señor; .allí está la !ibertad"
171

Esta nueva ley es llamada la lex Spiritus vitae in Christo Jesu
172
• destacando
la unión profunda entre el Espíritu Santo y Cristo en nuestra conducta moral. "Por
una parte, Cristo nos da su Espíritu para hacerse operante en nosotros con todo
su poder y" vída
173
; por otra, este Espíritu se encarga de hacernos pertenecer a
Cristó, de conformarnos a El, en una palabra, de convertirnos en un solo espíritu
con EP
74
: es el Espíritu del Hijo el que nos hace ser hijos de- Dios'
75
• Se com-
prende, pues, por qué asigna Pablo la obra de nuestra santificación tanto a Cristo
como al-Espíritu Santo y por qué, para calificar las diversas actitudes del cristia·
no; recurre con sugestiva equivalencia e indiferentemente a !as formas en Cristo
y en el Espíritu: e! Espíritu, que en los corazones por El renovados es fuente y
regla de la nueva moralldad, no hace otra cosa que proponer y perseguir en ellos
la santidad única de Jesús, indefectible norma de todo fielft
1
n.
La_ley nueva es la presencia normativa y operante del Espíritu en la vida del
creyente. "Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo pediré al Padre que
· os Qará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la
verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le-ve ni le_ conoce. Pero
vosotros le_ conocéis, pqrque mora con vosotros y en vosotros está..,".
San Juan Crisóstomo, en el preámbulo a su comentario a! evangelio de san
Mateo, explica maravillosamente el significado de la ley i1Ueva y su papel en la
vida moral del creyente: ·
"Nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera necesidad de ningún es-
crito; la gracia del Espfritu Santo deberfa sustituir a los libros, y así como éstos
están escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos
con S! Espíritu Santo. Sólo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos
de los escritos; pero Dios mismo nos ha mostrado claramente cuánto mejor sería
171 2 Cor 3, 3- 6. 17.
172 "Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre Jos que están en Clist; JeSús. Porque
fa ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de !a ley del pecado y de la muer·
te" {Rom 8, 1 - 2).
173 Ver 1 Cor 1"2, 3; Gá! 2, 20.
174 Ver Rom 8, 9; 2 Cor 3, 17 • 18; 1 Cor 6, 17.
175 Ver Rom 8, 14- 17; Gál 4, 4 • 6.
176 A. VALSECCH!, "Ley nueva", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1031 - 1032.
177 Jn 14, 15 • 17 •
241
el primer modo ( ... ). A sus discípulos, en efecto, Dios no les dejó nada por escri:.
to, sino que tes prometió la gracia del Espíritu Santo: 'El -tes dijo- os lo sugeri-
rá todo'; así como dijo por boca de Jeremías: 'Haré una nueva alianza, promul-
garé mi ley en sus almas, la escribiré en sus corázones y todos serán instruidos ·
por Dios'; y también Pablo, queriendo afirmar esta misma verdad, decía que ha-
bía recibido la ley 'no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, es decir, en
su corazón'. Nuestra vida, pues, debería ser pura, de forma que, no teniendo ne-
cesidad de tos escritos, nuestros corazones se mantuvieran siempre abiertos a la
guía de! Espíritu Santo. ( ... ) Pues es el Espíritu Santo el que bajó del cielo cuan-
do fue promulgada la nueva ley, y las tablas que él grabó en esta ocasión son
muy superiores a las primeras; los apóstoles no bajaron det monte llevando, co-
mo Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el
Espíritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en ley y libro vi-
vientes"17S.
Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, sigue la misma línea· de
pensamiento al referirse a la ley nueva.
"Dice el Filósofo que 'cada cosa se denomina por aquello que en ella es
principal'. Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo Testamento y en.l.o que es-
tá toda su virtud es la gracia del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo.
Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la misma gracia del Espfritu
Santo, que se da a los fieles de Cristo. Y esto lo declara bien el Apóstol escri-
biendo a los Romanos: '¿Dónde está, pues,· tu jactancia? Ha quedado excluida ..
¿Por qué ley? ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de· la fe'. Y llama 'ley
de la fe' a la gracia. Y más explícitamente_ dice en otro lugar: 'Porque la ley del
espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte'. De
donde dice san Agustín que 'como la ley de las obras fue- esCrita en tablas de
piedra, así la ley de la fe está escrita en los corazones de los fieles'. Y añade en
otro lugar de la misma obra: '¿Cuáles son las leyes de _Dios escritas- por El mis- .
mo en los corazones, si no la misma presencia del Esp(ritu Santo?'. Tiene, sin
embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia
del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secun,.
darios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los
fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de
creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva
es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrlta"
179

La ley nueva ordena rectamente todos los actos interiores de la persona
ra consigo misma, para con los otros y para con Dios. Asf explica santo Tomás
de Aquino la ley nueva
100
;
178 San JUAN CRISOSTOMO, In Matth., Hom. 1, n. 1, PG 57, 13 • 15.
179 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, _HI, q. 106, art. 1.
180 Ver Suma Teológica, 1-1!, q. 108, art. 3.
242
·,·_
primero ordena la voluntad de la persona según los diversos preceptos de
la ley que prescribe abstenerse no sólo de las obras exteriores malas en
sí mismas, sino también de las interiores y de las ocasiones de los males;
después ordena la intención de la persona, mandando que en las cosas
buenas que hacemos no busque la gloria humana ni las riquezas del mun-
do, lo cual Cristo !!ama "atesorar en la tierra";
en tercer lugar, ordena los movimientos interiores de la persona con rela-
ción al prójimo, mandando que no le juzguemos temeraria, injusta o
suntuosamente, pero que tampoco seamos tan in_diferentes con él, que le
entreguemos las cosas divinas si es indigno de ellas;
· * por fin, enseña la manera de cumplir la doctrina evangélica, es decir,
plorando el auxilio divino, procurando entrar por la puerta estrecha· de la
virtud perfecta, poniendo sumo cuidado en no ser pervertidos por los im-
postores- y diciéndonos que la observancia de sus mandamientos es nece-
saria para adquirir y conservar la virtud, no bastando la mera confesión de
la fe ni aun el obrar milagros.
Además del concepto de la ley nueva, el de la ley natural también ha teni-
do su importancia en la reflexión teológica, especialmente en el campo de la
Teología Moral.
·Históricamente, la idea de una ley natural surge en el campo de la polftica
para justificar el problema del poder. Hasta la época de los sofistas, el poder po-
lítico se fundamenta en algún remoto antepasado divino o semidivino. Los sofis-
tas criticaron el concepto del poder basado en un origen divino como un simple
engaño para favorecer al detentador de tumo del poder. Así, Se desarrollan pos-
teriormente dos al respecto
181
;
* La- corriente platónica busca la universalidad, y el lugar de su
ción objetiva, en el mundo de las ideas. Por tanto, el verdadero bien se
encuentra por encima de la persona concreta y particular.
* La corriente adstotélica busca en el hombre concreto su misma ley, nacien-
do la idea de una naturaleza humana como aquello por lo que cada hombre
es hombre y, entonces, la idea y !a formulación de la ley natural que se
nífiesta en las inclinaciones y espirituales del hombre mismo.
De esta manera se supera una fundamentación caprichosa y arbitraria del
poder político (acudiendo a una descendencia divina o semidivina} mediante el
recurso a un referente que trasciende al individuo: la república de los filósofos
que conocen el mundo de las ideas o el límite que impone el respeto por los de-
rechos de la naturaleza humana.
181. Ver E. CH!AVACCI, "Ley natural", en AAW., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), PP·. 1013 • 1014.
243
En la jJolis griega, como también en !a ciVitas romana,-se·garantizan los de.,-
rechos de los ciudadéÍnos en su calidad de· ciudadanos. Pero; con la introducción
del concepto de ley natural, se amplía el sujeto de· los derechos ya- que funda-
menta derechos que competen a cualquier persona por su condición de per$ona
frente a cualquier leY. Nace el jus gentium al lado del-jus civium. Además-, se- im-
pone ta idea de una mensura non mensurata·de universal-frente_ a-la
mensura mensurata de una ley positiva.
_Santo Tomás de Aquino, teniendo al pensamiento aristotélico como una de
sus fuentes principales. concibe la ley natural como participación de.-Ja ley eter-
na162 mediante la cual se tiende a la acción debida y_a!_ propio fin: "la ley natural
n_o es más que la participación de la ley eterna en la_ criatura racionaln'
83

La ley naturafll.l-4 se entiende como algo esencialmente racional (proposicio-
nes o enunciados universales de la razón práctica
165
). En el conocimiento espe-
culatiVo se da un proceso que va desde los primeros principios, evidentes, con
sus derivaciones más próximas, hasta las conclusiones más remotas y lejanas.
Así, también, en el conocimiento práctico, que produce los enunciados o precep-
toS de. la ley natural, hay un orden en el que se pueden distinguir tres grados'
00
:
182
183
Los preceptos primarios de la ley natural, o sea, los principios o los pre-
ceptos universalíslmos, evidentes a todos con uso de razón (principia per
se nota quoad se et quoad omnes). Así, el primer principio práctico es el
bonum est taciendum et malum est vitandum (hay que hacer.el bien y evi-
, tar el mal).
prec?ptos secundarios de la ley riatural, o sea, las conclusiones· próximas
e inmediatas deducidas de los principios anteriores, con facilidad, por todos.
Asf, por ejemplo, del primer principio debe hacerse mal a nadie", se de-.
duce con facilidad e inmediatamente el "no se debe matar a un inocente". Se
incluye entre los preceptos secundarios a los Diez Mandamientos.
"Todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de- la razón -alVina. Por consiguien-
te, esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en supremo monarca
del·universo, tiene carácter de ley. Y como la razón divina no concibe nada en el tiempo, si· ·
no que su concepción es eterna, por fuerza la ley de que tratamos debe llamarse
{Suma Teológica. 1·11, q. 91, art 1). "La ley eterna no es otra cosa que la razón de la dJV1na
sabiduría en cuanto dirige todos los actos y movimiento.s" (Suma Teológica, 1-11, q. 93. art. 1).
"La criatura racional, entre todas !as demás, está sometida a la divina Providencia de una ma- .-
nera especial, ya que se hace participe de esa providencia, siendo providente sobre si misma
y para los demás. Pt::irticipa, pues, de la razón eterna: ésta la inclina naturalmente a la accfón ·
debida y al fin. Y semejante participación de la ley eterna en !a racional, s_e ley
(Suma Teológica, H!, q. 91, art. 2).
184 Ver la introducción a la cuestión 94 de Carlos Seria O.P., en Suma Teológica,-Tomo VI,-
{Madrid: B.A.C., 1956), pp. 113 • 119.
185
186
244
La razón práctica es causativa y aprehensiva de las cosas; la especulativa es· sólo aprehen-
siva {Suma Teológica, 1!·11. q. 83, art 1, ad 3); la razón práctica versa acerca del operable,
que es singular y concret?, paro no acerca de !o necesario, que. es pr?pio de razón
especulativa (Suma Teolog1ca. 1·1!, q. 91, art. 3, ad 3). La razon practica d1ce relac1on a la
acción, implicando e! juicio práctico (la pregunta por al quid facendum); !a e_specula·
tiva es la intelección o la comprensión de la verdad (la pregunta por el qwd sif).
Ver Suma Teológica,,H!, q. 94, arts. 4- 6; q. 99, art. 2, ad_2; q. 100, arts. 1.3.11.
1
1
\
Los preceptos de tercer grado de la ley natural, o sea, las conclusiones re·
motas y lejanas deducidas por raciocinio necesario de los preceptos anteN
rieres, pero conocidos sólo por los sabios después de diligente consideraN
ción. As f. por ejemplo, de! primer principio que establece el ser agradecido
y hOnrar a los bienhechores, se deduce con facilidad (precepto secunda-
rio) que se debe honrar a los padres; como conclusión remota (precepto
de tercer grado) se deduce también que se debe honrar a los mayores de
edad como ·son los ancianoS'
87

Entre los preceptos primarios de la ley natural se establece un orden según
las distintas inclinaciones naturales del ser humano. "Puesto que e! bien tiene na-
turaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que
el hombre siente inclinación natura! son aprehendidas naturalmente por la inteli-
gencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y
sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de Jos preceptos de la
· ley natural es paralelo al orden de !as inclinaciones
• En primer lugar, el ser humano siente una inclinación hacia un bien, que es
el bien de ·su naturaleza; esa inclinación es común a todos los seres, pues
todos !os seres apetecen su conservación conforme a su propia naturaleza.
Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos
que contribuyen a conservar !a vida de! hombre y a evitar sus obstáculos.
En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más par-
ticulares, conformes a la naturaleza animal del hombre. En virtud de esta
inclinación pertenecen a la ley natura! aquellas cosas_ que la naturaleza ha
enseñado a todos los animales, tales como la comunicación sexual, la
educación de la prole, etc.
* Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien co'rrespondiente a su·
naturaleza radonal, inclinación que es específicamente suya. Así, el homN
bre tiene una tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en
sociedad.
Las características de la conseNación, la procreación y la sociabi!ídad de!
ser humano definen a su vez el o_rden de los preceptos primarios de la ley natu-
ral, en cuanto concreciones universales de la inclinación absolutamente funda·
mental hacia e_l bien y la felicidad, o sea, al fin último.
·El conocimiento de la ley natural, con respecto a las conclusiones próximas
y sobre todo de las más remotas, pertenece al ámbito de la razón práctica, no de
la especulativa. La razón especulativa dice relación a la verdad que no varía nun-
ca y es de orden cognoscitivo. La razón práctica, en cambio, se refiere a las opeN
raciones humanaS que son singulares y contingentes
169

187 Ver Suma Teológica, !-!!, q. 100, art. 1.
188 Suma Teológica. Hl, q. 94, art. 2.
i89 Ver Suma Teológica, 1-11, q. 94, arts. 4 y S.
245
"Por tanto, el proceso de la razón práctica no realiza únicamente e:n el
orden cognoscitivo, sino también por parte de la matena, que fuera de Jos
ros y más absolutos principios, que son completamente inmutables, puede cam-
biar en algunos casos su valor moral según las circunstancias. Santo Tomás po-.
ne el ejemplo clásico de la devolución de lo depositado, mandada por la ley
natural, pero que puede fallar en algunas circunstancias; v. gr., cuando se trata
de un arma que va a ser mal utilizada
190
". Es decir, la ley natural en el pensa-
miento de santo Tomás de Aquino no constituye "un código detallado de pres-
cripciones, un almacén completo de preceptos deducidos racionalísticamente,
methodo mathematica seu more geometrico, mediante la sola lógica, por un
ceso a priori, sistemático; preceptos que abarcan hasta Jos más mínimos detalles
de la acción concreta y valen para todas las circunstancias históricas. La ley
tural y el derecho natural, que es una parte de ella, son algo de la razón prácti-
ca, que se va descubriendo progresivamente, no a priori y de un modo puramen-
te lógico, sino en contacto directo y constante con la vida, con sus virtualidades
y sus circunstancias, acomodándose ágilmente a ellas y, según se aleja de sus
fines primordiales y de sus primeros principios, variando, si es necesario, sus
perspectivas y aplicaciones a la luz de esas circunstancias"
191

En palabras de santo Tomás: "La razón práctica se ocupa de cosas contin-
gentes, que son el ámbito de las acciones humanas, y por eso, aunque se dé .ne-
cesidad en !os principios más generales, cuanto más descendemos a Jo
lar, tanto más defectos encontramos"
192

En otras palabras, la ley natural en su tercer acepción "no es un catálogo de
preceptos deducidos infafible e inevitablemente! una vez por todas, sino más bien
la capacidad de encontrar el precepto operativo concreto que mejor reaJice lqs
valores expresadcis·por los preceptos más generales. ( ... ) Característica, pues, de
la ley natural es precisamente la de no ser positiva, es _decir, la de no ser escri-
ta ni escribible una vez por todas"'
93

Actualmente, el adjetivo natural de la expresión ley-natural puede tener tres
significados
194
:
190
191
192
193
194
246
" Lo natural como contrapuesto a Jo sobrenatural. En el pensamiento de ·
santo Tomás de Aquino, la ley natural dice relación a la ley étíca que las
personas pueden descubrir mediante el recurso a la razón. La ley divina
se descubre mediante el empleo de la razón como natural para
una lectura de la voluntad divina en la creación.
Ver Suma TeológiCa, l·l!, q. 91, art. 3, ad 3; q. 94. art. 4.
Introducción de CARLOS SORIA, O.P., Suma Teológica, (Tomo VI), .(Madrid: B.A.C., 1956),
pp. 118. 119. .
Suma Teológica. Hl, q. 94, art. 4.
E. CHIAVACCJ, en M. VV., Nuevo Diccionario de Teología_ Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1016- 1017.
-Ver E. CHIAVACCJ, "Ley natural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1021 • 1026.
'" Lo natural como contrapuesto a lo positivo. La ley natural se distingue de
una ley positiva, es decir, de un precepto promulgado (escrito) por una au-
toridad legítima. Este es el significado con el que nació la idea misma de
ley natural.
· · * Lo natural como "leído en fa naturaleza". En este sentido se indica una ley
moral particular que se descubre en la naturaleza del ser humano. La idea
de una naturaleza normativa que constituye la base de una moral natural
(operarí sequítur esse}. Por tanto, una vez que se defina el contenido de
la naturaleza humana, se deduce un conjunto de deberes morales.
El tercer significado de ley natural es completamente distinto de los dos an-
teriores. En los primeros dos significados "la naturaleza (racional) de la persona
es el instrumento para comprender el llamamiento de Dios, para· encontrar la res-
puesta adecuada en medio de las mi! situaciones concretas en las que la perso-
na está invitada a elegir. En este tercer significado la naturaleza (del cosmos en
general y de la persona en particular) es el lugar en el que encontrar la respues-
ta adecuada"'n.
Evidentemente, Jos dos sentidos de ley natural no son ni alternativos ni ex-
cluyentes aunque sí distintos: (a) la razón puede recurrir también a la lectura de
_lo·creado pero sin que la naturaleza tenga directamente un valor normativo (una
comprensión instrumental de la ley natural); y (b) se estudia racionalmente la na-
turaleza en cuanto revelación de la ley eterna (la razón no es instrumento para
descubrir la ley eterna sirio instrumento para hacer una lectura de· la ley eterna
en la naturaleza).
Lo importante es no vaciar de contenido el concepto de ley natural. "La ley
natural tiene un valor normativo por sí misma antes q·ue toda ley y todo dere-
. cho positivo, y posee un contenido concreto, material, expresado en sus múlti-
ples preceptos, que ( ... ) responden a algo objetivo y determinado existenclal-

· ·EJ concepto de ley natural se enfrenta en la actualidad con dos interrogantes
principales: (a) el problema del conocimiento de la naturaleza, y (b) el problema
del conocimiento de !a naturaleza humana, ¿Qué conocimiento tenemos o pode-
mos terler de .la naturaleza como cosmos, lncluyendo en ella el mismo organismo
humano? .¿Qué validez tienen nuestros conocimientos científicos? ¿Puede la per·
sona describirse a sf misma? Tomando en cuenta las variables de cultura, histori-
sociabilidad, ¿qué grado de universalidad se puede alcanzar?m.
195 E. CHlAVACC!, "Ley natural", en AAVV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, .1992), p. 1024.
196 Introducción de CARLOS SORIA O.P., Suma Teológica, (Tomo VI), (Madrid: B.A.C., 1956). p.
119.
197 Ver E. CH!AVACC!. "Ley natural'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Mora!,
(Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1024. 1026.
247
Estos interrogantes no descalifican la realidad de una ley natural. sino que
convocan a una mayor profundización y actualización del concepto, en cuyo de-
sarrollo habría que tener en cuenta los siguientes elementos'
9
s:
* La ley natural dice relación a la común humanidad que une a todos los se-
res humanos, lo cual permite postular unas exigenCias éticas como condi.;
ción de una auténtica realización de !a persona humana.
* En el contexto de la Teología Moral, la ley natural tiene un doble referente:
(a) e! proyecto de Dios para la humanidad, y (b) e! conocimiento de este pro-
yecto universal mediante causas segundas ya que ordinariamente Dios no ac-
túa directamente sino a través de to creado. Por tanto, la ley natural se sitúa
en el contexto de la relación entre la revelación divina y la razón humana.
,.. E! concepto de ley natural tiene un sentido de normatividad humana (ter-·-
minologfa ética). En la escolástica no tenía un significado predominante:.
mente legalista ni jurídico'
99
, pero gradualmente se pasa de una compren-·
sión en términos de la búsqueda de preceptos operativos a otra de un
catálogo fijo de preceptos.
Lo humano se entiende en el horizonte de una- unidad convergente que re-
conoce la presencia de lo plural, asumiendo la dialéctica entre naturaleza
y cultura. -
Lo -constitutivo de lo humano no es comprensible en términOs de tO- estáti.:.-,
co sino en el contexto de una búsqueda cj:e mayor exp!icitación de---.
un hOrizonte de significado estructural, asumiendo la dialéctica entre
raleia ·e historia.
"La teología moral no tiene en la actualidad otro estatuto que el indicado clara-
mente por e! Vaticano 11: discernir a la luz del Evangelio y de la expedencia huma-
na200. A pesar de estar hoy más bien desacreditado el término ley natural (por mu-
chos motivos, no todos irracionales), la realidad en él expresada se revela cada vei
más importante e incluso absolutamente indispensable para la reflexión teológica"
20
'
La presencia de una sociedad pturalista y la mayor conciencia de respeto
por la convivencia con otras culturas reclaman de manera especial la necesidad
de una ley natural como denominador ético. común, recuperando su significado
normativo y dinámico.
198 Ver M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estel!a: Verbo Divino, 1991}, pp. 344- 346.
199 E! nominalismo ockhamista sostenía que un comportamiento era bueno en cuanto estaba
mandado por DioS. Gradualmente, se concibe !a razón como el modo de manifestarse !a vo-·
!untad divina. Por tanto, se recurre a una especie de deduccionismo vinculante a partir de una
ley natural explicitada en preceptos fijos, con el resultado de una comprensión preceptista Y
rígida de la ley natural.
200 Gaudium et Spes, N
9
46.
201 E. CH!AVACC1, naturar, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), p. 1027.
248
.1
;
i
1
5.3.2. La síntesis del Magisterio
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992} trata el tema de !a ley moral en
tr_es apartados dentro del capítulo tercero ("La salvación de Dios: la ley y la gra-
Cia") de la Tercera Parte {"La vida en Cristo''): la ley moral natural, la ley antigua
y la ley nueva o ley evangélíca
2
oz. '
La Ley Moral
*- La ley moral es obra de la Sabiduría divina. Se te puede definir en el senti-
do bíblico, como una instrucción paternal, una pedagogía de Prescribe
. al hombre los caminos, las reglas de conducta que llevan a la
ranza prometida; proscribe los caminos del mal que apartan de Dios y_ de su
amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus promesas ...
* _La ley una de conducta proclamada por la autoñdad competente
_ para el b1en comun . La ley moral supone el orden racional establecido
t:e !as _criaturas, para su bien y con miras a su fin, por el poder, la sabídu-
na y la del Creador. Toda ley tiene en la ley eterna su verdad pri-
mera y ultima. La ley es declarada y establecida por !a razón como una
participación en la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos20<.
Las de la ley moral son- diversas, y todas están coordinadas
entre s1: la ley eterna,- fuente en Dios de todas las leyes; la ley revelada,
que comprende la Ley- antigua y la Ley nueva -o evangélica· f_inalmente las
leyes civiles y eclesiásticas. ----:;- ' '
La ley moral. tiene en Cristo plenitud y su es en per-
sona el cammo de la pertecc1on. Es el fin de la Ley;" porque ·sólo El ense-
ña y da la justicia de DiosW>. · ·
La Ley Moral Natural
202
203
204
205
206
* El hombre participa de la sabiduría y la bondad del Creador que le
re el·dominio_ de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la
y a! bien. La ley natural expresa el sentido moraLoríginal que
mtte al hombre discernir mediante la razón lo que son el "bien y el mal ¡a
verdad y la mentira. · '
La ley "divina y natura!"
205
muestra al hombre el camino que debe seguir
para practicar eL bien: y alcanzar su fin. La ley natural contiene Jos precep-
Catecismo de la Iglesia Católica, N"" 1950- 1974.
ley es una de la para e! bien común, promulgada por el que está a
go de la comumdad (Suma Teologtca, 1-1!, q. 90, art. 4).
Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1·11, q. 90, art 1.
?orque el fin de la ley es Cristo para justificación de todo (Aom 10, 4).
Gaudium et Spes, N9 89.
249

tos primeros y' esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raíz la
ración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, así como e! sentí:
do del prójimo-como igual a sí mismo. Está expuesta, en sus principales
preceptos, en el Decálogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la.
naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la proclama
pertenece propiamente a la naturaleza humana. ·
* La ley natural, presente en el corazón 9e todo hombre y establecida por la
razón, es universal en sus preceptos, y su autoridad se e_xtíende a todos
los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de
sus derechos y sus deberes fundamentales.
* La aplicación de la ley natural varra mucho; puede exigir una reflexión
adaptada a la multiplicidad de ·las condiciones de vida según los lugares,
las épocas y las circunstancias. Sin enibargo, en !a diversidad de culturas,
la ley natural permanece como una norma que une entre" sf a los hombres
y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios comunes. ·
* La ley natural es ínmutab/e
207
y permanente a través de las de
la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres, y sost1ene su pro-
greso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valede-
ras. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede
destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida
de individuos y sociedades.
* La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos
sólidos sobre los que el hombre puede construir· el edificio de las normas
morales que gufan sus decisiones. Establece también la base moral
pensable para la edificación de la comunidad de los hombres.
proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ?Jen
diante una reflexión que extrae las conclusiones de sus pnnc1p1os, b1en
mediante adiciones de naturaleza positiva y jurídica.
* Los preceptos de la ley natural no son percibidos por todos de una
ra clara e inmediata. En la situación actual, la gracia y la revelación son
cesarías al hombre pecador para que las verdades religiosas y morales
puedan ser conocidas "de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin .
mezcla de error"
200
• La ley natural proporciona a _!g Ley revelada y a la
cia un cimiento preparado por Dios y !a obra del
. La Ley Antigua
* Dios, nuestro Creador y Redentor, eligió a Israel como su_pueblo y le re-
veló su Ley, prep_arando así la venida de Cristo. La Ley de.Moísés contie-
207 Ver Gaudium et Spes. N\} 10.
208 PIO XII, Humani Geoeris, Dz 3876.
250
ne -muchas verdades naturalmente accesibles a la razón. Estas están
claradas y autentificadas en el marco de la Alianza de la salvación.
* La ley antigua es el primer estado de la Ley revelada. Sus prescripciones
morales están resumidas en los Diez Mandamientos. Los preceptos de!
Decálogo establecen los fundamentos de la vocación del hombre, formado
a imagen de Dios. Prohíben lo que es contrario al amor de Dios y del
jimo, y prescribeh lo que le es esencial. El DecálOgo es una luz ofrecida a
la conciencia de todo hombre para manifestarle la llamada y los caminos
de. y para protegerlo contra el mal.
* Según la tradición cristiana, la Ley santa
209
, espirituaF
10
y buena
2
" es
vía imperfecta. Como un pedagogo
212
muestra lo que es preciso hacer,
ro no da de suyo la fuerza, la gracia del Espíritu para cumplirlo. A causa
del pecado; que ella no puede quitar, no deja de ser una ley de
dumbre. Según san Pablo, tiene por función principal denunciar y
tar el pecado, que forma una "ley de concupiscencia"
213
en el corazón de!
hombre. No obstante, la Ley constituye !a primera etapa en el camino del
Reino. Prepara y dispone al pueblo elegido y a cada cristiano a la conver-
sión y a la fe en el Dios Salvador. Proporciona una enseñanza que
siste para siempre, como la Palabra de Dios.
* La Ley antigua es una preparacíón para el Evangelio. "La ley es profecía
y pedagogía de las realidades venideras"
214
• Profetiza y presagia la obra de
liberación de! pecado que se realizará con Cristo; suministra al Nuevo
Testamento las imágenes, los "tipos", los símbolos para expresar la vida
mediante el Espíritu:· Ley se completa según la enseñanza de los libros
sapiericiales ·y de los profetas, que la orientan hacia la Nueva Alianza y el
Reino de los cieloS
215

La Ley Nueva o Ley Evangélica
*- La Ley Nueva o Ley Evangélica es la perfección aquí abajo de la Ley
-vina, natural y revelada. Es obra de Cristo y se expresa particularmente en
ef Sermón de la Montaña. Es también obra del Espíritu Santo, y por El vie·
ne a ser la ley interior de caridad
216

. " La Ley nueva es la gracia del Espírítu Santo dada a los fieles mediante la
fe en Cristo, actúa por la caridad, utiliza el Sermón del Señor para
209 Ver Rom 7, 12.
210 Ver Rom 7, 14.
211 Ver Rom 7, 16.
212 Ver Gál 3, 24.
213 Ver Rom 7.
214 S. lRENEO, Haer., 4, 15, 1.
215 Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, l-11, q. 107, art. 1, ad 2.
·216 Ver Heb 8, 8 • 10; Jer 31, 31 · 34.
251
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
252
ñarnos lo que hay que hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gra-
cia de realizarlo.
* La Ley evangélica "da cumplimiento"
217
, Purifica, supera, y lleva a .su per-
fección la Ley antigua. En las Bienaventuranzas da cumplimiento a !as pro-
mesas divinas elevándolas y ordenándolas al Reino de los cielos. Se diri--
ge a los que están dispuestos a acoger con fe esta esperanza nueva: los
pobres, los humildes, los afligidos, los limpios de corazón, los perseguido-s
a causa de Cristo, trazando así los caminos sorprendentes del Reino.
.. La Ley evangélica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El Sermón·
del Monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley
antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de e!!a nue-
vas exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No añade precep-
tos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raíz de los actos, el cora-
zón donde el hombre elige entre Jo puro y lo impuro
213
, donde se forman·ra
fe, la esperanza y la caridad, y con ellas _las- otras virtudes. El Evangelio
conduce así la Ley a su plenitud mediante la-imitación de la perfección del
Padre celestiaJ2
19
, mediante el perdón de los enemigos y la oración ·por-los
perseguidores, según el modelo de !a generosidad divina
220
• -
• La Ley nueva practica los ac;tos de la religión: la limosna, la oración y el
ayuno, ordenándolos al "Padre que ve en lp secreto" por oposición al dew
seo "de ser visto por los hombres"
221
• <?ración es el padrenuestro
222

* La .evangélica entraña la elección. "los dos caminos"
223
y
la práctica de las palabras del

está re-sumida en la regla de oro:
"Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vo-
sotros; porque ésta es !a Ley y los profetas"
2
'
5

.. Toda la Ley evangélica está contenida en el mandamiento nuevo de Jesús
226
:
amamos los unos a los otros como El nos ha amado
227

" Al Sermón del Monte conviene añadir la catequesis moral de las enseñan-
zas apostólicas, como Rom 12-15; 1 Cor 12-13; Col 3-4; Ef 4-5, etc.
Ver Mt 5, 17-19.
Ver Mt 15, 18·19.
Ver Mt 5, 48.
Ver Mt 5, 44.
Ver Mt 5, l-5. 16-18.
Ver Mt 6, 9-13.
Ver Mt 7, 13-14.
Ver Mt 7, 21-27.
Mt 7, 12; ver Le 5, 31.
Jn 13, 34.
Ver Jn 15, 12.
Esta doctrina transmite la enseñanza de! Señor con la autoridad de los
apóstoles, especialmente exponiendo las virtudes que se· derivan de la fe
en Cristo y que anima la caridad, el principal don del Espíritu Santona.
Esta catequesis nos enseña también a tratar los casos de conciencia a la
luz de nuestra relación con Cristo y con fa Iglesia
229

* La Ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar por el amor que
infunde el Espíritu Santo más que por el temo'r; ley de gracia, porque con-
fiere la fuerza de la gracia para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley
de libertad'ZJ(¡, porque nos libera de las observaciones rituales y jurídicas de
la Ley antigua, nos inclina a obrar espontáneamente bajo el impulso de la
caridad y nos hace pasar de la condición de siervo "que ignora lo que hace
su señor". a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he oído a mi Padre
os Jo he dado a conocef"2'3', o también, a la condición de hijo herederom.
allá de sus preceptos, la Ley nueva contiene los consejos evangéli-
cos. La distinción tradicional entre mandamientos de Dios y consejos
:evangélicos se establece por relación a la caridad, perfección de la vida
cristiana. Los preceptos están destinados a apartar lo que es incompatible
Con la caridad. Los consejos tienen por fin apartar lo que, incluso sin ser-
le contrario, puede constituir un impedimento al desarrollo de la caridad
233

* Los consejos evangélicos manifiestan la plenitud viva de una caridad que
nunca se sacia. Atestiguan su fuerza y estimulan nuestra prontitud espiri·
tuaL La perfección de la Ley nueva consiste esencialmente en los precep-
tos del amor de Dios y del prójimo. Los consejos indican vfas más direc-
tas, medios más apropiados, y han de practicarse :según la vocación de
cada uno.
La carta e·ncíclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones fun-"
damentales de la enseñanza moral de la Iglesia, trata el tema de- la ley moral en
el contexto de la relación entre la libertad y la ley
23
'. Principalmente, se presen-
tan las siguientes afirmaciones:
.. El poder de decidir sobre el bien y el mal pertenece sólo a Dios
235
• Por tan-
to, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realización en es-
ta aceptación. Así, la ley de Dios no atenúa ni elimina la libertad humana, ·
al contrarío, la garantiza y la promueve.
228 Ver Aom 12, 9 - 13.
229 Ver Rom 14; 1 Cor 5 - '10.
230 Ver Sant 1, 25; 2, 12.
231 Jn-15, 15.
232 Ver Gál 4, 1 • 7. 21 • 31; Aom.B, 15.
233 Ver santo TOMAS DE AQUINO. Suma Teológica, !1-11. q. 184, art. 3.
234 Veritatis Sp!endor, Nos 35 53.
235 Ver Gén 2, 16 17.
253
* La enseñanza del

subraya, por una parte, la actividad de la ra·
zón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral
exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y cau·
sa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad
y su autoridad en la ley eterna._ que no es otra cosa que la- misma sabi·
duría divinarn-.
* La vida moral se basa pues en el principio de una justa autonomfaWl de la
persona, sujeto personal de sus actos. La justa autonomía: de la razón
práctica signifiCa' que la persona posee en si misma la propia ley, recibida
del Creador.
* Sin embargo, fa autonomía de la razón no puede significar la creación, por
parte de la misma razón, de Jos valores y de las normas morales. La ver-
dadera autonomía moral del hombre no significa en absoluto _el rechazo,
sino la aceptación de la ley moral, del mandato de Dios.
* Si heteronomía de la moral significase negación de la auto-determinación
del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía es-
taría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación
redentora, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona hu-
mana.
* La teonomía o la teonomía participada dice relación a la libre obediencia
de la persona a la. ley divina que implica efectivamente que la- razón y !a
voluntad f1umana participan de la sabiduría y. de la providencia de Dios.
* La persona puede reconocer el bien y el mal gracias a aqf,Jel discerni-
miento del bien y del mal que ella misma realiza mediante su razón ilumí·
nada por la revelación divina y por la te.
* La ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza
racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razón y que
en la historia. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los se-
res humanos, ni se opone a !a unicidad y a la irrepetibi!idad de cada per-
sona; al contrario, abarca básicamente cada uno de sus actos libres, que
deben demostrar la universalidad del verdadero bien, y edifican la
dera comunión de las personas.
.. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el debido cu1-·
to y honrar comO es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que
prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan
universalmente; son unen en el mismo bien común a todas ·
236 Ver Gaudium et Spes, 36.
237 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, q. 93, art. 3, ad 2.
238 Gaudium et Spes, W 41.
239 Ver Gaudium et Spes, 10.
254
las personas de cada época de la historia, creadas para u¡a misma vaca*
ción y destino divino"
240
,
* Los preceptos negativos de !a ley natural son universalmente válidos:
gan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se
trata de prohibiciones que vetan una determinada acción semper el pro
. semper, sin excepciones, porque la elección de un determinado
miento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la
persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la comunión
con el prójimo
2
".
* El hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre
y en toda circunstancia no significa que, en la vida moral, las prohibiciones
sean más importantes que el compromiso para hacer el bien, como viene
indicado por los mandamientos positivos.
* La razón es que el mandamiento del amor de Dios y del prójimo no tiene
en su dinámica positiva ningún limite superior, sino más bien uno inferior,
por debajo del cual se viola el mandamiento. Además, Jo que se debe ha-
cer en una determinada situación depende de las circunstancias. las
les no se pueden prever globalmente con antelación; por el contrario, se
dan comportamientos que nunca y en ninguna situación pueden ser una
respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de la persona. En últi-
mo término, siempre es posible que a la persona, debido a presiones u
otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones
nas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones,
· sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal.
.. La ley natural implica la inmutabilidad. No se puede negar que la persona _
existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que
el hombre no se agota en esta misma cultura. Además, el progreso mismo
de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las transcien-
de. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente es-
ta naturaleza es la medida de !a cultura y es la condición para que el
bre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su
dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser.
La obediencia a las normas universales e inmutables está dirigida a todos
los· hombres, no sólo a los individuos sino también a la comunidad y a Ja
sociedad como tal, ·porque constituyen el fundamento y la garantía de una
240 Gaudium et Spes, 29.
241 Este punto es cfave dentro de !a encíclica. Más adelante, al dirigirse explícitamente a los obis·
P?S, se afirma: "cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el
nucleo de las enseñanzas de esta Encíclica y que hoy volvemos a recordar con la autoridad
del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad de cuanto está en
juego, no sólo para cada persona sino también para toda la sociedad, con la reafitmación de
la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos morales y, en particular, de aquellos que
prohíben siempre y sin excepciones los actos intrínsecamente maloS' 115).
255
justa y pacífica convivencia humana basada en la igualdad de sus miem-
bros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que pro-
híben el mal intrínseco no hay privllegios ni excepciones para nadie. Más
allá de las intenciones, a veces buenas. y de las circunstancias; a menudo
difíciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jamás están au-
torizados a transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la per-
sona humana. Por lo cual, sólo una moral que reconoce normas- válidas·
siempre y para todos, sin. ninguna excepción, puede garantizar el funda-
mento ético de la convivencia social, tanto nacional como internacional


"Ciertamente es necesario buscar y encontrar la formUlación de las normas
morales universales y permanentes más adecuada a los diversos contextos cul-
turales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad histórica y hacer
comprender e interpretar auténticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral
-igual que la del 'depósito de la fe'- se desarrolla a través de los siglos. Las nor-
mas que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser pre-
cisadas y determinadas eodem sensu eademque sententiél
43
según las circuns-
tancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida Y" . .-
acompañada por el esfuerzo de léctura y formulación propio de la razón de los
creyentes y de la reflexión teológica",..
5.3.3. La moral
La ética del concepto de ley puede formularse, partiendo de lo ge-
neral para llegar a lo particular, en términos de valor, principio y norma. En otras
palabras, si el valor constituye la meta que señala las condiciones
para la realización auténtica de la persona en sociedad o de la sociedad confi-
gurada por personas, los principios iluminan el camino para lograrlo y !as normas
establecen la señalización que dirigen !os pasos del andar.
5.3.3.1. El horizonte del Valor
El concepto y la teoría de los valores recibieron su desarrollo sistemático en
la filosofía moderna
245
• La ética de los valores, en cuanto corriente filosófica que
se ocupa del valor como problema esencial de la ética, tiene una rafz neokantia·
na (Windelband, Rickert) y otra fenomenológica (Scheler, Hartmann)2
46

242 Ver Veritatis Sp!endor, N
9
96 y 97.
243 S. VICENTE DE LERJNS, Commonitorium primum, c. 23, PL 50, 668.
244
245
246
256
Veritatis Sp!endor, 53.
Ver w. BAUGGER, Diccionario de Filosofía, (Barcelona: Herder, 1958
2
), pp. 478 • 482; J •...
de F!NANCE,
4
Valores (filosofía de !osr. en Sacramentum Mundi, (Tomo VI), {Barcelona:_
Herder, pp. 820 • 826.
Ver W. W!NDELBAND, Einleitung in die PhJiosophle {1914); H. AICKEf3T;System der
Philosophie {"1921}; M. SCHELER. Etlca. {2 tomos), {Madrid: Revista de 1941); N.
HARTMANN, Ethik (1926). La corriente fenomenológica considera !a experienc1il: moral. en tér·
minos de la intuición emocional y materia! (objetiva y finalista) de los valores a de la
postura kantiana que privilegia el razonamiento lógico-formal (e!. deber como fin de SI mJsmo).
En e! ámbito de la economía nace-la primera idea de valor: Valer significa lo
que tiene un precio en el mercado. Gradualmente, "el término se transfiere, es-
pecialmente con Windelband, a todo lo que suscita nuestro interés también en el
plano afectivo (por ejemplo: tal objeto tiene un valor.. como recuerdo de los
dres), estético (esta obra de arte es excepcionalmente bella), moral (esta acción
aparece _como buena y virtuosa), social (este comportamiento es particularmente
útil y fructuoso para el bien de la comunidad) o religioso (tal acto suscita un vivo
deseo de lo sagrado). Así, pues, tiene valor no lo que simplemente existe, sino lo
que tiene un precio, lo que merece ser, lo que debería ser"
247

Se_ pueden señalar algunas aproximaciones al concepto de valor.
" Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los
jetos reales como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los
colores, ni siquiera se ·entienden, como los númeroS. Sólo cabe sentirlos, y
mejor, estimarlos o desestimarlos. El estimar es función psíquica real, como
el ver y el entender, en que los valores se nos hacen patentes. Y
sa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad
va, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres
capaces de comparar. En este sentido, y sólo en este serltido, puede
blarse de cierta subjetividad en el ·
"El valor se define como aquello que es (o hace a un objeto) apetecible,
amable., digno de aprobación, de admiración, ... ; lo que provoca
mientes, juicioS o actitudes de estima y recomendación; lo que es útíl
ra un fin determinado
2

9

El valor dice relación a la persona humana en CuantO' ha"ce referencia a su
condición de ser ind;gente (deseos, aspiraciones, necesidiides): la experiencia·
humana de la exigencia de satisfacer un número de necesidades (biológicas, psi-
cológicas, sociales, ·
247 P. VALOR!, mora!H, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid:
Pau!inas •. 1992), p. 1826.
248 Ver J. ORT-ÉGA Y GASSET, "Introducción a una en Obra; Completas, (V!), .
(Madrid. p. 330. :
249 Vei- J. de FINANCE, "Valores (filosofía de Josr, en Sacramentum Mundl, {V!), (Barcelona:
. p. 821.-E! autor puntualiza que e! valor no parece pueda identificarse comp!e·
tamente con el bien de !a filosofía clásica y escolástica, ora se tome materialmente {bonum),
ora formalmente (bonitas). Por una parte e! valor dice siempre relación a !a persona, mientras
que el- bien se refiere a la dinámica de un orden teleológico qua reina en la naturaleza ente·
ra, aunque este orden incluye también una dimensión de valor, en cuanto el bien como bien
debe ser reconocido por la persona, debe ser aceptado por ella como valor. Por otra parte,
asa referencia a la persona no debe verse como abstracción de la realidad concreta del bien;
más bien, ésta es entendida por los representantes coetáneos de la fi!osolfa da los valores
como encarnación de !os valores ideales.
250 Para una presentación de la clasificación _y !a jerarquización de valores según J. Ortega y
Gasset, M. Scheler, A.S. Hartmann, L. Lavene, y J. de Finance, se puede consultar M. VIDAL,
Moral de Actitudes,(!), (Madrid: P.S., 1981'}. pp. 428. 433.
257
La limitación característica del ser humano y su carencia radical le vuelven
menesteroso y necesitado en todos Jos niveles de su personalidad. Toda
realidad, pues, que satisface esas exigencias o aspiraciones se hace va-
liosa; es decir, constituye un valor hacia el que se experimenta una
nación natural y espontánea. El valor viene a llenar una ausencia, a satis-
facer una necesidad, a ofrecer precisamente lo que fa!ta
251

* El valor designa Jo que dice perfección o bien; por tanto, Jo apreciable, lo
preferible, lo deseable, el objeto de una anticipación o de una espera nor-
mativa. A la vez, a nivel objetivo, dice relación a aquella cualidad intrínse--
ca al objeto que suscita !a admiración, la estima, el respeto, el afecto, la
búsqueda y la complacencia
252

Todos los valores dicen relación a la persona humana en cuanto .constituyen
un bien para ella. Sin embargo, el valor ético tiene un talante totaH;zante, ya que
no promociona una sola dimensión sino lá totalidad de la existencia en cuanto in-:
terpela a la libertad de! sujeto como responsable de su proyecto de _vida. Así;- a
título de ejemplo. una persona inteligente {siendo la inteligencia un valor} no es
necesariamente una persona honrada (el valor moral que abarca todas las di-
mensiones de la vida: relacionadas con la honradez). Sólo el valor moral otorga el
adjetivo de bondad o maldad a !a persona.
La estimativa ética constituye un acto existencial en el cual el sujeto, que
busca un sentido a la propia vida, expresa el valor de aquellas acciones que le
parecen configurar o enriquecer tal significad'?. Por tanto, el valor ético se
gue de otros valores {social, estético y religioso)
253

* Valor ético y valor soda/: el valor ético no dice de por sí relación del'
to a la sociedad sino primeramente a Sí mismo ya que el mismo horizonte
valórico le hace mirar con ojos críticos a la misma sociedad. Es decir,.el.
valor ético hace referencia a la persona en relación consigo misma (su res.;.
ponsabilidad, interioridad, intenciona!idad, dignidad), que el valor
socia! dice relación de la persona a las otras personas en cuanto se
nican en la intersubjetividad colectiva (costumbres, usos, noimas sociales}.
* Valor ético y valor estético: el valor ético es una cualidad de la acción que
dice aprobación o condena en relación a una opción libre frente a la
nidad de !a persona sin detenerse en las características exteriores (bello,
fuerte, hábil, .:.). Los ·elementos externos estéticos adquieren· significado
ético en el momento que son objeto de opciones libres. Así, la belleza no
es siempre bondad como tampoco la fealdad es siempre un vicio.
251 Ver E. LOPEZ AZPJTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
pp. 124. 126.
252 Ver N. ABBAGNANO, en Dizionario di filosofía, {Turin: Utet, 1961); P. VALOR!,
"Valor morat, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p.
1828. Esta definición da P. Valori intenta sintetizar el aspecto subjetivo y objetivo del valor.
253 Ver P. VALORI, "Valor mora.!", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1830 • 1832. ·
258
* Valor ético y valor religioso: si el valor ético dice relación a la persona
frente a su conducta humana, el valor religioso hace referencia a la
sona en cuanto en presencia de lo trascendente (lo divino, lo sagrado). La
moralidad tiene un referente humano, la religión uno trascendente (la
ral orienta, la religión salva). Esto no excluye que el valor moral se abra a
un valor de carácter religioso (como, por ejemplo, el amor que se torna ca·
ridad) como tampoco que el valor religioso implique también una cense·
cuencia ética (como, por ejemplo, la fe que busca obras).
Se puede formular el significado del valor ético en los términos clásicos de
una conformidad con la recta razón (recta ratio), es decir, la conducta que se pre·
senta como fiel a la naturaleza de la misma razón; también haciendo referencia a
la conformidad con !a esencia metafísica del ser humano; o, por último, en térmi·
nos d.e conformidad con el fin último de la persona.
Sin embargo, atendiendo a la senSibilidad contemporánea, será más
prensible -y, por ende, más relevante- una formulación distinta.
* El valor ético es "aquella cualidad inherente a la conducta que la hace au·
ténticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo,
por tanto, con el sentido más profundo de su existencia. Precisamente por
este carácter integral y totalizador, el valor ético se halla siempre y en to·
das partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una
llamada constante que invita a seguir su voz, como un testigo que recuer·
da Jos olvidos y estimula la decisión. ( ... ) Frente a la llamada de otros bie·
nes apetecibles y gustosos, pero que ponen en peligro la dignificación de
la persona, el valor ético es una defensa y un grito de alerta contra esos
posibles ·engaños, y un punto de referencia básico para no desviarnos de
nuestra orientación


* Por valor moral se entiende "aquella perfección o cualidad inherente al ac·
. to humano (interno o externo) cuando se manifiesta como auténticamente
humano,- es decir, conforme a la dignidad de la persona, y por tanto en
consonancia con el sentido más profundo de su existencia"
2
s
5

Ahora bien, si el valor ético dice relación a !a auténtica realización de la per-
sona humana, como un llamado correspondiente a su propia dignidad, ¿cuál es el
referente {undante? La respuesta a este interrogante coincide con la determinación
de cuál es valor supremo dentro de un pensamiento ético desde el cual se orga·
niza la jerarquización de Jos valores éticos dentro de su sistema moral particular.
Principalmente, se ha destacado como valor supremo a: (a) la obligación ex·
terna como obediencia a un principio exterior legislante (sistemas legalistas, ta-
254 E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991}, pp.
128 - 129.
255 P. VALOR!, moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas. 1992), p. 1837.
259
buistas); (b) el placer como medida de lo bueno (hedonismo, epicureísmo); (e) la
felícidad o la eudemonía como realización humana mediante el ejercicio de las
funciones superiores (ética aristotélica} o mediante !a consecución del fin último
humano (ética tomista); (d) la armonía interior de la apatheia (estoicismo); (e) el
deber por el deber desde la autonomía de la voluntad (ética kantiana); (f) la utili·
dad de sacar el máximo provecho para el mayor número posible de personas
(utilitarismo); y (g) la libertad como un absurdo (ética sartreana), contestataria
(éticas revolucionarias) o destructiva (ética nihilísta}
256

En la Teología Moral se han presentado distintos referentes ·tundantes: la
caridad
257
, el Reino de Oios
256
, la imitación de

el cuerpo místico de
to
250
, el seguimiento de Cristo
261

En estos últimos años, Marciano Vida! propone la fórmula de "la realización
del reinado de Dios" o de "la realización de -la historia de salvación" como la re-
ferencia cristiana en el constitutivo del valor moral.
"Conviene advertir que tanto la realización del reinado de Dios como la rea-
lización de la historia de salvación no han de ser entendidas solamente de una
forma mística, sino también política. Además, estas fórmulas expresan el hori-
zonte referencial en el que cobra nuevo relieve el contenido· intramundano de! di-
namismo de humanizacíón creciente. La referencia cristiana no sólo no hace su-
primir, olvidar- o descuidar el contenido de humanización intramundana, sino que
lo apoya y lo· radicaliza"2ll
1
,
Desde la realidad latinoamericana se puede presentar otra formulación: el
valor supremo de la ética cristiana en cuanto cristiana es la Persona de Jesús el
y en cuanto ética es la caridad que se expresa en el respeto por la díg- _
nidad de cada y toda persona humana (bioética}, la opción por el amor (moral de
la sexualidad) y la exigencia de la solidaridad {moral social} teniendo al pobre co-
mo referente de autenticidad práxica. -
256 Ver M. VIDAL, Olc:c:lonario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 610.
257 Ver G. G!LLEMAN, Le primat de la charité en- théologie morale (Lovalna, 1952; traducido
al castellano Bilbao, 1957).
258 Ver J. STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheo!ogie {Paderbom, 1965
2
).
259 Ver F. T!LLMANN. Handbuch der Kathol!schen Slttenlehre (Oüsse!dorf, 1934); El Maestro
llama, (San Sebastián: Dinar. 1956); Elementos de la moral católica, (San Sebastián: Dinor,
1959).
260 Ver E. MERSCH, Mora\e et corps mystique (París, 1957).
261 Ver B. HAR!NG, Das Gesetz Christi (Friburgo. 1954; traducido al castanano; Barcelona, 1961).
262 M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 611.,
263 efecto, yo por !a ley he muerto a la ley, a fin da vivir para Dios; con Cristo estoy·crucif¡.
cado y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mf, la vida que vivo a! presente en
la cama, !a vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a si mismo por mí. No ten-
go por inútil !a gracia de Dios, pues si por !a ley se obtuviera la justificación, entonces htbie-
se muerto Cristo en vano" {Gál 2, 19 • 21 ).
260
5.3.3.2.- La orientación del Principio
El juicio moral se pronuncia sobre la presencia o la ausenCia de un valor éti-
C? o. un comportamiento concreto .. Por tanto, la integración de
dtstmtos. JUICt?s, a parttr ?e su estructura racional aplicada al mayor número posi-
ble de S1tuac1ones, permtte la formulación de principios para orientar el comporta-
miento responsable.
. . Asf,'. ulos. principios morales tienen la doble función de archivar la experiencia
et!Ca Y de· onentar el comportamiento humano responsable. El uso correcto de los ·
p:incipios morales se entre los dos extremos del formalismo vacío y el rigi·
d1smo cerrado. Los pnnc!pJos morales han de ser entendidos como direcciones
de valor, mediante las cuales la experiencia ética archivada ayuda, y no anula-. la
. decisión original e irrepetible del individuo en la situación '
Los éticos orientan al sujeto en las situaciones conflictivas porque
asumen la reahdad concreta en cuanto consideran las consecuencias de una acción
identificando en ella la presencia de un valor que puede entrar en conflicto con otro:
Tradicionalmente, en la reflexión moral se ha recurrido básicamente a cuatro
principios (doble efecto, totalidad, bien posible, epiqueya) y cuatro distinciones
(voluntario-involuntario, directo-indirecto, activo-pasivo, inocente.aulpable)'lM.
- 264
265
266
267
268
- 269
218
* El_ principio de doble efecto supone un contexto en el cual una acción de-.
terminada provoca simultáneamente dos consecuencias, de las cuales una
es positiva .Que la otra es negativa. En estas situaciones se esta-
- blecen cuatro condiciones: (a) la bondad o al menos la indiferencia moral
de la acción; (b) la honestidad del fin; {e) la independencia del efecto bue-
·no del malo; y {d) una razón proporcionalmente

Asf, por ejemplo,
la licitud ética de una inteiVención médica mediante la cual se extrae el
útero afectado de tumor en una mujer encintaw.
* El_· principio de totalidad asume la relación existente entre la parte y el to-
do, privilegiando el significado más completo que posee el todo con res-
pecto a la parte; El valor de la totalidad tiene una preferencia cuando en-
tra en conflicto con e! valor de la parte
268
(como, por ejemplO, en el caso
de una amputación para salvar la vida de una persona)2W.
M.·:v!DAL, de ética teológica;(Estella: Verbo Divino, 1991), p. 482.
Ver S. PRIV!TERA, "Principios morales tradicionales•, en AA.W., Nuevo Diccionario de
Teología Moral, (Madrid: Paullnas. 1992). pp, 1478 • 1482.'
M:VIOAL, en Mora! d?" Actitudes, {1), (Madrid: P.S .. 1981s) p. 329, fonnu!a al principio da do-
bla efecto en los s1gwentes términos: {a) que !a acción sea buena o indiferente; (b} que el
efecto bueno no se produzca mediante el malo· (e) que se pretenda únicamente el efecto bue-
no; y (d) que exista un motivo suficiente para Poner la causa. .
Ver tambi_én L. ROS:;>! •• efecto -(principio en L. Rossi y A. Va!secchi (Eds.),
Enclclopéd1co de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1978
3
). pp. 233 - 247.
"Y s! tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que,
con !as dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se (Me 9, 43).
!ambién M. "Totalidad {principio de)"", en l. Aossi y A. Valsec:c:hi {Eds.),
DICCionario Enc:iclopediCO de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, pp. 1086- 1094.
261
" El principio del bien posible o del mal menor presume una situación de co-
lisión de deberes
270
o de conflicto de valores, ya que la observación de una
norma llevaría a consecuencias aún más graves, comprometiendo valores
de igual o mayor jerarquía (como, por ejemplo, en el caso-de la, legítima.
defensa o la muerte del tirano
271
}. En el horizonte de Jo ideal (una tenSión
inherente a lo ético) no se puede desconocer lo real (la _posibi_lidad con-
creta) en una situación conflictiva
272

" El principio de la epiqueya tiene un talante ético·jurídico dado que presu-
pone una situación donde la perspectiva moral no coincide con la jurídica
vigente. Se trata de una situación concreta no prevista ni previsible por el
legislador que induce a llegar a un juicio moral práctico diverso de aquel
formulado por el legislador, justamente para poder ser fiel al espíritu del le-
gislador contenido en la ley promulgada: En este caso hay una interpreta-
ción, pot parte del sujeto agente, de la voluntad del legislador o del espí-
ritu de la ley, para- hacerla coincidir con la perspectiva dentro del cual se
ha formulado la ley misma
273
• El recurso a la epiqueya supone equilibrio,
madurez y rectitud
214
, ·
Además de los principios, la tradición teológico-moral ha establecido también
algunas distinciones para orientar el juicio ético de un comportamiento responsable.
• Voluntario-Involuntario: se emplea principalmente en el contexto del princi-
pio de doble efecto, subrayando la voluntad de realizar el efecto positivo
mientras tan sólo se tolera el efecto negativo. Esta distinción dice relación
a la actitud.
270 De hacho, más que de una colisión da deberes se trata de descubrir el único deber que sur-
ge del conflicto de valores. -
271 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1!-1!, q. 42, art. 2, ad 3.
272 Se suele hablar da mal menor (ver M. ZALBA, Compendio de Teología Moral, Bilbao,
Mensajero, 1951
3
, NQ 153c}, !o cual tiene la ventaja de indicar que la solución es objetiva-
mente mala paro inevitable (como en e! caso de matar en una situación de legitima defensa
justificada, se recalca que a! matar sigue siendo un mal). Sin embargo, pueden darse situa-
ciones donde pastoralmente el único bien posible que se pueda realizar implique la no obser-
vancia de alguna norma; por tanto hablar del bien posible ayuda a la persona conflictuada a
asumir con paz su decisión responsable en su situación compleja (como en el caso del acom-
pañamiento prolongado en el tiempo de un enfermo qua !e implicaría al acompañante la difi·
cu!tad objetiva de asistir a Misa en los días da precepto).
273 Ver también E. HAMEL, en L. Rossi y A. Valsacchi (Eds.), Diccionario Encielo.,
pédico de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978l), pp. 298 • 306.
274 Santo TOMAS DE AQUINO explica que "por ser los actos humanos, sobre quienes recaen las
leyes, singulares y contingentes. a la vez que variables de infinitos modos, no es posible ins·
tituir una ley absolutamente universaL Los legisladores atienden para establecer sus leyes a
los datos ordinarios. por Jo cual puede suceder que alguna vez se equivoquen y atenten con·
tra la justicia y el bien común, cuyo fomento intenta precisamente la ley. Así, por ejemplo, la
ley manda devolver !o ajeno, Jo cual de ordinario es justo. Puede, sin embargo, ser perjudicial
en algún caso concreto, a saber, devolver el puñal que abandonó un demente cuando le da
un ataque de ira o también devolver a un traidor el capital que exige para seguir Impugnando
a su patria. En tales circunstancias es pernicioso cumplir lo establecido por la ley, y es con-
veniente seguir, por encima da la letra de la ley, lo qua dicta la razón justa y el bien común.
Tal es la función de la epiqueya' (Suma TeOlógica,!!-!!, q. 120, art. 1).
262
"' e! efecto negativo debe seguirse sólo indirectamente de
la act_o_ de doble efecto, pero no puede ser su fin directo
que _solo puede Jdenttftcarse con e! efecto positivo. Este criterio hace refe-
rencia a! acto.
* · básicamen_te, esta distinción sólo difiere de la anterior por la
termJn_o!ogJa por el en el cual se aplica habitualmente (la licitud ética
de d_e}ar monr d1gn1dad _se llamaba eutanasia pasiva y la condena ética
se dmge a una Intervención activa o directa encaminada a abreviar ¡_a vida).
se juzgaba lícito realizar una acción que tuvie-
se consecuencra mvoluntaria (no deseada) e indirecta la muerte de
un mocente (interrupción del embarazo en el caso de un útero afectado
por un tumor).
· Si val?.' es_ un ?ien ético (como, por ejemplo, la justicia), el principio es
de! valor que posibilita su consecución (entonces, la
JUSttCJa!mphca asumtr la perspectiva y la causa de los pobres).
b_ien, lo señalado hasta ahora hace referencia a principios de meto-
dologJa (técntcos) la lógica del raciocinio ético aplicada a situacio-
concretas. Tamb1en extsten los principios de cont_enido que constituyen orien-
- tacro!les contentuales del valorm: _se puede enumerar y enunciar algunos, a título
ejemplo, ya _que su presentacton completa se distribuye a Jo largo de !a temá·
ttca correspondiente a la Moral especial.
" Lo- que para ti, hazlo a los otros (la regla de oro)27s.
" Haz el bien y evita el mal (principio apriorístico de la escolástica).
" Actuar conforme a la naturaleza (principio del estoicismo).
* persona es un fin y nunca puede reducirse a un medio {principio
. kantrano).
. en el Decálogo, también se pueden agregar: (a) el respeto por
la d1gmdad de toda y cada persona humana; (b) el respeto por la vida humana·
(e) el respeto los ajenos; (d) -el respeto por la verdad; (e) el respet¿
por un compromiso de ftde!Jdad.
5.3.3.3. La necesidad de la Norma
. La moral es_ la_ t:aducción histórica de un valor ético y, por ende,
mas parttcular que el pnnc1p10. El valor señala el bien ético; el principio dirige
275
M: VIDAL. entre particulares (o materiales) y prinCipios técnicos. Ver
0Jcei?nano de et1ca teológrca, (Estel!a: Verbo Divino, 1991) p. 483· Moral de Actitudes (1)
(Madnd: P.S., 1981s), pp. 474.475. ' ' ' '
276 La de plata es la formulación lo que no quieras para ti no se ¡
0
hagas a tos
otros, !a regla de bronce as !a ley del ta!ron (ojo por ojo y diente por diente).
263
las opciones y las actitudes: la norma. establece el contenido del comporta-
miento.
El discurso ético sobre la norma responde a una necesidad humana en
cuanto toda persona tiene una dimensión social, tiende a la perfectibilidad (es li-
mitada y frágil), y, en términos religiosos, situada en su condición de criaturalidad
y ec!esialidad.
Es preciso superar los extremos de una moral sin normas como también de
una idolatría de la norma. Los creyentes no somos guardianes del sepulcro sino
testigos de la Resurrección
277
• Por tanto, la ley jamás puede--sustituir la presencia
de un Dios vivo; pero esto no significa desconocer el papel importante de la nor-
ma en la vida ética.
El problema de un legafísmo casu;sta es el de valorar y enjuiciar automáti-
camente la actitud de la persona particular mediante el juicio moral formulado im-
personal y generalmente sobre un comportamiento. Pero esto no significa desco-
nocer la importancia indispensable de la referencia a los casos y las situaciones
concretas, para elaborar una reflexión moral capaz de formular criterios éticos
normativos para !a valoración del humano.
El otro Sxtremo de un situacionismo moral sUbraya ¡a_ motivación pero care-
ce de indicaciones con el peligro de caer en una moral de puras
intenciones, subjetiva e intimista (una divinidad que se dirige sin mediaciones al
individuo). Si _el--lega!ismo casuista llevado al extremo conduce a una moral de
actos sin dar _la- debida importancia a las actitudes, el sltuacionismo moral se que-
da en las actitudes sin una debida correspondencia en Jos actos.
"No está en cuestión la necesidad de las normas morales, también para la vi-
da cristiana, pues es evidente que no se puede ser verdaderamente cristiano si no
se obra el bien. En este sentido las normas morales son necesarias para discernir
lo que está bien y lo que está mal también en un contexto cristiano.- Sin esta obra
de discernimiento, fácilmente se desliza uno hacia el subjetivismo


En la Suma Teológica, santo Tomás de Aquino presenta la ley de dos ma- ·
neras: {a) como regla y medida que induce a la persona a la acción o a la abs-
tención179; y (b} como una ordenación de la razón promulgada para el bien común
por el que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad261). Lamentablemente, se
277 Ver e! episodio evangélico del sepulcro vacío {Me 16, 1 • 8; Mt 28, 1 8; Le 24; 1 8; Jn 20,
1 - 10). u¿Por qué buscáis entre los muertos a! que está vivo? No está aquí, ha
{Le 24, 5 -6). "No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret. el Crucificado; ha resucitado, no
está aquí" (Me 16, 5).
278 G. TRENT!N, moral'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 1235.
279 ley es una especie de regla y medida de los actos, por cuya virtud es uno inducido a
obrar o apartado de la operación. Ley, en efecto, procede de -ligar, puesto que obliga a obrar"
(Suma Teológica, 1-H, q. 90, art. 1). ·
280 "la ley no es más que una prescripción de la iazón, en orden al bien común, promulgada' por
aquel que tiene e! cuidado de !a comunidad" {Suma Teológica, 1-11, q. 90, art. 4).
264
qued_a ·a· veces con un solo aspecto de la segunda definición recalcando la idea
de promulgación (función jurídica} más que el de la razón y del bien (función pe-
dagógtca}, con el agravante de reducir la imagen divina a la de un legislador im*
personal. , . . .
. Además, el Aquinate distingue entre la universalidad de los prtncipios (dice re-
lactón a la persona humana) y la contextualización de la ley (dice relación a fa per·
en_ una concreta), porque la naturaleza humana es inmutable pero
t1ene. una cambiante en la historia. uLo que es justo y bueno se puede
constderar baJo un doble aspecto. Bajo el aspecto formal no se,dan cambios por-
que los prin?ipios del_ derecho presentes en la razón natural no cambian. as-
pecto matena\, las mtsmas cosas no son siempre justas y buenas del mismo modo,
en, todas partes Y entre todos. Hay que determinarlas por la ley. Y esto se debe a
!a 1ndo!e mudable de la naturaleza humana y a las diversas condiciones de los hom-
bres y de_las cosas, según la variedad de los tiempos y lugares ( ... )"2111•
-. . - Por la perspectiva moral se entiende por (a) fa formu-
lación lógica y obilgantedel valor moral; (b} esto significa que la norma no es va-
Nasa por:_?l!a misma sino en cuanto expresa el valor moral; {e} lo cual implica una
formulac1on capaz da traducir históricamente el contenido del valor (lógica}; (d} y,
al ser exprestón de la dtmenston moral objetiva, tiene ta fuerza obligante del mis-
. mo valor mora!; por tanto,- (e) .la norma expresa y objetiva la exigencia interna del
valor mora!.
. "T eniend_o delante esa noción de norma moral, nadie pddrá negar su nece·
en !a v1da moral. La persona es un ser necesitado de mediaciones; en la
v1da mora!, no alcanza de inmediato los valores; precisa de· mediaciones, que en
este caso son las normas morales"2a3,
Así,_- se puede expresar la función de !8. norma en términos de mediación·
· pedagogía y sociabilidad. . . . '
281
* La norma es e1· puente o la mediación entre el valor moral --objetivo y· el
comportamiento concreto, en el momento que traduce históricamente el
contenido del valor y !o propone como paradigma de comportamiento.
* La no'rma es pedagógica porque, a través del fracaso que se experimenta
en su incumplimiento, señala la fragilidad humana
284
y la condición de pe-
cador21lS. · ·
De '_Tlalo, q. 2, .art. 4, ad 13. Santo Tomás presenta como ejemplo el pn'ncipio de !a equiva-
!encu::. conmutativa en la compra y venta; s1n embargo, !a determinación concreta del precio
del tngo dependerá de! lugar y de! tiempo.
282 Ver M. V!DAL, m.cclonario de ética teológica, (Estella: Verbo Divino, 1991), p. 418.
283 M.-V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 418.
· "Realmente, mi proceder no !o pues no hago !o que quiero, sino que hago ¡
0
que
aborrezco. ( ... ) efecto. b1en lo tengo a mi alcance, mas no a realizarlo, puesto
que no hago el b1en que QUiero, s1no quá obro el mal que no (Rom 7, 15
"La ley no da sino el conocimiento de pecado" {Rom 3, 20). '
285
265

/' ..
La norma responde a la dimensión social del ser -humano para indicar IÜs
límites que es preciso respetar ya que no todo conduce a;- ni es conve-
niente para, el bien común de una convivencia hl:Jmana y humanizante2
00
,
"La moral, como conjunto de normas y leyes, debería representar para los--cris- _
tianos un papel bastante más secundario y accidental de lo que ha significado para
muchos. La metáfora que utiliza san Pablo conserva todavía una riqueza y expresi-
vidad extraordinarias. La ley ha ejercido la función de pedagogo, como un maestro
que orienta y la educación de las personas. Así la ley fue vuestra nfñera has-
ta que llegase Cnst0
261
, por un mecanismo que nos conduce cerca del Salvador" 288•
La función de la nonna, en particular para el cristiano, es necesaria en cuanto
indicativa, pero no puede convertirse en un absoluto en sí misma ya que la salvación
es un don de Dios y jamás un producto de !a ley cuya función es la de mediadorm.
"Pues debiendo ser ya maestros en razón del tiempo, volvéis a- tener necesi-
de ser instruidos en los primeros rudimentos de los oráculos divinos, y os ha-
beiS hecho tales que tenéis necesidad de leche en lugar de manjar sólido. Pues to-
do el que se nutre de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es niño. En
cambio, el manjar sólido es de adultos; de aquellos que,- por la costumbre, tienen
las facultades ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal"=. .
El papel pedagógico de la norma moral exige que su formulación sea más
q_ue más motivadora que categórica, más explicativa que
log1ca, mas onentadora que detallada; sabiendo a la vez que en su aplicación ha-.
la_ tensión entre Jo universal y _!o particular, lo objetivo y lo subje-
tivo, lo tmpresCindlble y lo contingentem. ·
. La evoludón de las normas morales es un hecho. Así, como el
_prestamo con ganancia era considerado como el pecado- de. y la conde-
286
287
288
289
290
291
292
293
266
"la ley no ha sido para e! justo, sino para los prevaricadores y rebeldes; para los impíos
Y pecad_ores, para los_ 1rrehg1osos y profanadores, para los parricidas y matricidas, para los asesi-
nos, adulteros, traficantes de seres humanos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se
opone a la sana .doctrina que está conforme con el Evangelio da la gloria de Dios bienaventurado
( ... )" {1 Tim 1, 9 • 11). Además, "'Todo es licito', mas no todo es conveniente. 'Todo es lícito' mas
no lodo edifica. Oue nadie procure su propio interés, sino el de los {1-Cor 10, 23- 24).
Gál 3, 24.
E. LOPEZ AZPITAATE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 328.
Ver Gál 5, 18. M. VIDAL obse!Va, en Diccionario de ética teológica, {Estalla: Verbo Divino,
p. 418, que "no se ha de convertir en Ido/o a la norma moral. Su función es de me-
dtacton: no se la puede convertir en un absoluto•.
Heb 5, 12 - 14.
Ver M.'V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981
5
), pp. 470.473.
V?r el artículo de J.T. NOONAN Jr., in Moral Doctrinan, en Theolo-
gtcal Stud1es, VoL 54, N9 4 {1993) pp. 662- 677. .
Ver la encíclica Vix pervenit {1 de noviembre de 1745) de Benedicto XIV: género de
que se llama _usura, y t}ena su p:opio asiento y lugar en el contrato del préstamo,' con-
SISte en que por razon del prestamo m1smo, e! cual por su propia naturaleza sólo pide que
se<! la misma cantidad que se se quiere que sea devuelto más de lo que se
rec1b1ó, y por tanto, que, por del préstamo mismo, se deba algún lucro más
allá del cap1tal. Por eso, todo lucro seme¡ante que supere el capital, es ilícito y {Dz
2546, castellano 1475). Comparar con la respuesta de Pío VIII al obispo de Rennes (18 de
agosto de 1830) (Dz 2722 • 2724, caste!!ano 1609- 1610).
na de la esclavitud recibió tardíamente su condena ec!esiaJ<S•; el cambio en la or-
ganización económica de la sociedad y la creciente conciencia en la igualdad fun-
damental entre todos los seres humanos, por el solo hecho de serlo, explican el
cambio. La siempre mejor explicitación histórica del valor moral, la constante bús-
qú9da de la voluntad de Dios, y la condición humana limitada por factores cultura-
les exigen este discernimiento de las normas morales. Esto no significa que toda
norma moral evoluciona necesariamente sino aquella que no responde adecuada·
mente al valor moral, porque el referente fundamental no reside en ella misma sino
en cuanto mediación va!órica
295

En la aplicación concreta de la norma moral existen dos perspectivas: (a) la
deontológíca, que establece la validez de la norma independientemente de cual-
quier circunstancia que se pueda presentar; y {b) la tefeológica, que atiende a las
consecuencias previsibles de una acción en el momento de recurrir a la norma.
El debate actual entre las dos posturaS
200
se sitúa en el contexto de la acep-
tación de la necesidad de la norma; la diferencia reside en la manera de aplicarla
a !a situación concreta. Por tanto, son diferencias de acento (no por ello menos im-
portante), ya que entendidos de manera polarizada son éticamente insostenibles.
La perspectiva deontológica, junto con mantener el intrinsece illicítum, deja
lugar para las exC6pciones o recurre a principios interpretativos que asumen la
importancia de las circunstancias concretas (como, por ejemplo, el principio de
doble efecto y la epiqueya) para resolver problemas éticos conflictivos. Así, tradi-
cionalmente la prohibición moral del "no matar" recibe las excepciones ·de la legí-
tima defensa, la guerra justa, la muerte de! tirano y la pena de muerte.
La misma encíclica Veritatis Splendor, que defiende la postura deontológica,
aqmite que "la ética cristiana, que privilegia la atención a! objeto moral, no recha-
za considerar la teleología interior de! obrar, en cuanto orientado· a promover el
verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende real-
mente cuando se respetan !os elementos esenciales de la naturaleza humana"m.
294 Desde León Xll! se defiende el derecho y el deber del trabajo remunerado. Ver Gaudium et
Spes. 67.
295 B. HARING -en Free and Faithful in Christ, {1), (New'York: Seabury Press, 1978}, p. 339-
escribe: "We have to distinguish between the various !evels of the moral discoursa about
norms. The first and lowest leve! is the expressive, evocative use of norms: the guidance of
others through norms. The secoild and tru!y moral leve! is the disceming use of moral norms
and rules, their inte!Hgent and free application. The third is the ethical leve! where wa ask the
critica! queslions about whether certain principias, norms or rules are appropiate in a new his·
torica! context. Especially in a time of profound cultural changas, the third, !he ethical leve!. is
of particular rélevanca•.
296 Puede verse una breve explicación del debate en E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación
de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas. 1991), pp. 191 • 213; B. HARING, Free and Faithful
in Chrlst, {New York: Seabury Press, 1978), pp. 338- 367; S. PR!VITERA,
en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 706 • 713;
G. TRENTIN, "Norma moral", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1237- "1239.
297 Veritatis Splendor, 78.
267
Además, junto con establecer que existen actos que son intrínsecamente malos
"siempre y por sí mismos, es decir, por su objetó, independientemente de las
teriores intenciones de quien actúa y de las circunstanciasn, añade que "sin negar
en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre to-
do, las intenciones"2ss.
Así también la postura teleofógica cae en puro consecuencíalismo si desco-
noce el discurso objetivo de la norma, porque reduce la ética a una apreciación
subjetiva a partir de las solas circunstancias, negando la posibilidad de elaborar
un discurso coherente capaz de orientar al sujeto en !as distintas situacioneS
299

Por lo tanto, en la discusión entre los dos extremos: el teleo!ogismo (también
denominado consecuencialismo, proporcionalismo, neo-utilitarismo) y ei deontolo-
gismo, es preciso evitar la polarización tfpica que extrema una postura para
tanciarse de la otra; a la vez, conviene comprender las intuiciones válidas
tes en cada postura sin recurrir a una deformación de la opinión contraria.
Asf, sin negar diversidad de matices en una y otra tendencia, es "necesario
mantener una postura que asuma dialécticamente las afirmaciones válidas de !as
dos polarida·desn, junto con "resaltar el polo teleológico de la nonnatividad moral,
ya que este aspecto habfa sido descuidado en los últimos siglos de la reflexión
teológico-mOraJ"30:l.
En otras palabras, una comprensión teleológica de las normas deontológicas
capaz de discernir -la debida importancia de la circunstancia concreta sin negar la·
universalidad del"" la norma; o, en términos tradicionales, capaz de evaluar si-las-·
condiciones de la-:situación concreta cambian el objeto del acto (como, por
plo, en la situación de una guerra justa, cuando se suspende el "no. matar" por
razón del derecho a la propia defensa que tienen los pueblos).
Por último, es preciso mantener la distinción tradicional;¡o
1
-sin separación ni
disociación- entre la responsabílidad subjetiva y la ca!ificacián objetiva de! com-
portamiento ético. Actualmente, se tiende a· formular esta distinción en términos
de una actitud moralmente buena o mala de la persona, de su comportamiento
moralmente recto o erróneo.
La actitud moralmente buena o mala depende de la voluntad o falta de
Juntad de tender al bien reconocido como tal;
298 Ver Veritatis Splendor, 80.
299 Ver Veritatis Sp!endor, N°• 74 - 75.
300 M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, {Este!ta: Verbo Divino, 1991), p. 484.
301 A título de ejemplo, !a acerca de ciertas cuestiones de ética sexual" {29 de diciem-
bre de 1975) de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fa, afirma: "la psicología ma-
dama ofrece diversos datos válidos y üti!es en tema da masturbación para formular un juicio
equitativo sobra !a responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la
inmadurez de !a adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esa edad, al dese-
quilibrio psfquico o e! hábito contraído pueden influir sobra la conducta. atenuando el carácter da
deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grava. Sin embargo, no
se puede presumir como regla general la ausencia da responsabilidad grave. Eso sería dasco·
nacer la capacidad mora! da las personas" 9). En todo momento, !a Declaración a
proceder con cautela en todo juicio sobre al grado de responsabilidad subjetivt.:f, sin negar que
"toda violación da este orden [moral de la sexualidad} es objetivamente gravd' {N
2
10}.
268
*_e! 'comportamiento moralmente recto o erróneo depende de! juicio en virtud
del cual una acción debería o no debería cumplirse.
Obviamente, en la realidad de! comportamiento se da siempre una relación
entre la bondad o ·la maldad y la rectitud o !a erroneidad. "En cualquier caso, una
cosa ·es cierta: !a valoración moral depende del cruce· de estas coordenadas
jetivas y objetivas, como se desprende por !o demás de !a doctrina tradicional de
!a conciencia moral, aunque formulada en términos diversos"
302
• •
5.3.4. Magisterio y Moral
La transmisión fiel de la Palabra de Dios revelada y el mensaje de Jesús
constituyen !a finalidad del magisterio eclesiástico. Asf, "promover y custodiar, en
!a- unidad de la Iglesia, la fe y la Vida moral es la misión confiada por Jesús a los
. Apóstoles=, la cual se continúa en el niinísterio de sus
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sintetiza la relación entre la vi-
da moral y el Magisterio de la Iglesia en una serie de afirmaciones
305

302
303
.. La Iglesia, "columna y fundamento de la verdad"300, "recibió de los apóstoles
este- solemne mandato -de Cristo de anunciar la verdad que nos salva"'30
7
,
"Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios mo-
rales, incluso los: referentes al orden social, así como dar su juicio sobre
cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan !os derechos
furidamentales-de-la persona humana o la salvación de las almas'
1306
; ·
.. El_ magisterio de Jos pastores de la Iglesia en materia moral se ejerce or-
dinariamente en._la catequesis y en la predicación, con la ayuda de las
obras de los teólogos y de los autores espirituales. Asf- se ha transmitido
de generación en generación, bajo la dirección y vigilancia de !os pastores,
el depósito de !a moral cristiana, compuesto de un conjunto caracterrstico
de normas, de mandamientos y de virtudes que proceden de la fe en
Cristo y están vivificados por la caridad. Esta catequesis ha tomado
cionalmente como base, junto al Credo y al padrenuestro, el Decálogo que
enuncia los principios de la vida moral válidos para todas !as personas.
G. TRENTIN, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau·
linas, 1992), p. 1238. E. LOPEZ AZPITARTE -Fundamentación de la ética (Madrid:
Paulinas, 1991), p. 153- escriba qua "la ética nonnativa, a esta nivel más práctico y concreto,
no haca todavía buena o mala a la persona, pues sólo indica lo que es recto y justo para su
autorrealización, sin entrar ahora en ninguna valoración sobre fa conducta del que cumple o de-
sobedece a esos
Ver Mt 28, 19 - 20.
304 Verltatis Sp!endor, 27.
305 Catecismo de la Iglesia Católica, No• 2032 • 2040.
306 · 1 Tim 3, 15.
307 Lumen Gentlum, N
9
17.
308 Codex luris Canonici (CIC). can. 747, 2.
269




f",
/-,
* El -Romano Pontífice y los obispos como "maestros auténticos. por estar
dotados de la autoridad de Cristo ( ... ) predican al pueblo que ttenen con-
fiado la fe q(Je hay que creer y que hay que llevar .a la práctica":m._ El ma-. _
gisterio ordinario y universal del Papa y de los obtspos e_n comumón con
él enseña a los fieles la verdad que han de creer, la candad que han de
p;acticar, la bienaventuranza que han de esperar. ·
* El grado supremo de la participación en la autorida? de Cristo está ase- ·
gurado por el carisma de la Esta s: ext1ende a todo el depó- .
sito de la revelación divina
310
; se exttende tamb¡én a todos los elementos
de la doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvíficas
de la fe no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas
3

* La autoridad del Magisterio se extiende también a los preceptos específi- ·
cos de la ley natural, porque su observancia, por el Creador, es
necesaria para la salvación. Recordando las de la natu-
ral, el Magisterio de la Iglesia ejerce una parte de su func1on pro-
fética de anunciar a las personas lo que son en verdad y de recordarles lo
que deben ser ante


La ley de Dios, confiada a- la Iglesia, es enseñada a los fieles como cami-
no de vida y de verdad. Los fieles, por tanto, tienen el derech0-
313
de ser
instruidos en los preceptos divinos salvfficos que purifican el- juicio y,- con
la gracia, sanan la razón humana herida. Tienen el de las
constituciones . y los decretos promulgados por la autondad leg1t1ma de la
Iglesia. Aunque sean disciplinares, estas determinaciones re_quieren la do-
cilidad en la caridad. ·
* En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristiana, ·la Iglesia ne-- -
cesita la dedicación de tos pastores, la ciencia de los -teólogos,_ la contnbución.
de todos los cristianos y de las personas de buena voluntad.- La fe y la prác:-
tica del Evangelio procuran a cada uno una experiencia de la vida en Cristo
que ilumina y da capacidad para estimar las realidades y humanas
según el Espfritu de 0iOS
314
, Así el Espíritu Santo. puede serv1rse de_ más·
humildes para iluminar a los sabios y los constitUidos en ·más alta d1gn1dad.
* Los ministerios deben ejercerse en un espíritu de serviciO fraternal Y de en-
trega a la en nombre del Señor
31
$. Al mismo tiempo, la de
cada cual en su juicio moral sobre sus actos· personales, debe ev1tar ence-
309 Lumen Gentium, N
2
25.
310
311
312
313
Ver Lumen Gentium, N
9
25.
Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Mysterium Ecclesiae {1973), Ng 3.
Ver Oignltatis Humanae, NQ 14.
Ver CIC, can. 213.
314 Ver 1 Cor 2, 10- 15.
315 Ver Rom 12, 8 y 11.
270
rrarse en una consideración individuaL Con mayor empeño debe abrirse a la
consideración del bien de todos según se expresa en la ley moral, natural y
revelada, y consiguientemente en la ley de la Iglesia y en la enseñanza
torizada del Magisterio sobre las cuestiones morales. No se ha de oponer la
conciencia personal y la razón a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia.
* Así puede desarrollarse entre Jos cristianos un verdadero espíritu filíal con
respecto a la Iglesia. Es el desarrollo normal de la gracia bautismal, que
nos engendró en el seno de la Iglesia y nos hizo miembros del Cuerpo de
Cristo. En su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de
Dios que va más allá del simple perdón de nuestros pecados y actúa es-
pecialmente en el sacramento de la reconciliación. Como madre previsora,
nos prodiga también su Liturgia, día tras día, el alimento de la Palabra y
de la eucaristía del Señor.
El deber del Magisterio de pronunciarse sobre determinados comportamienH
Jos cuando contradicen el Evangelio_ y amenazan el bien de las personas consti-
tuye, a su vez, una voz vinculante por encima de cualquier otra opinión. Esta
mensión religiosa y eclesial de la moral cristiana pertenece al horizonte de la fe
3
'
6

la constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11, Lumen
Gentium, trata del oficio de enseñar de Jos obispos. "Los obispos, cuando ense-
ñan en comunión con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como
testigos de la verdad divina y católica: Jos fieles, por su parte, en materia de fe y
. costumbres, deben aceptar el juicio de su obispo, dado en nombre de Cristo. y deH
ben· adhe_rirse a él-con religioso respeto. Este obsequio religioso de la voluntad y
del. entendimiento de modo particular ha de ser prestado al magisterio auténtico
del· Bomano Pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se re-
conozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste
sión al parecer expresado por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se
colige_ principalmente ya sea por la fndole de Jos documentos, ya sea por la fre-
cuente de la misma doctrina, ya sea por la forma de

.. La necesidad del Magisterio, en cuanto intérprete autorizado del contenido
de la revelación, y el respeto rellgioso, debido al ministerio episcopal, no descarH
tan la presencia de un grado de tensíón. en la relación entre el Magisterio y la
Teología Moral.
En la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo se admite que
"aun cuando la colaboración se desarrolle en las mejores condiciones, no se
cluye que entre el teólogo y el Magisterio surjan ·algunas tensiones. El significado
que se confiere a estas últimas y el espíritu con el que se !as afronta no son rea-
lidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad
316 Para una discusión amplia sobre Magisterio y Moral, puede verse Ch. CURRAN y R.
McCORMlCK, The Magisterium and Morality, (New York: Pau!ist Press, 1982), que corres·
pende al tercer tomo da las Readings In Moral Theology. Ver también B. LEERS, Moral
crista e autoridade do magisterio eclesiástico, (Aparecida: Santuário, 1991).
317 Lumen Gentium, NQ 25.
271
y de oposición, pueden representar un factor de dinamismo- y un eStímulo que
cita al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus respectivas funciones practican-
do el diálogo"
318

En parte, la tensión misma es producto normal de las distintas perspeétivas
correspondientes a las dos funciones: la del Magisterio y la del teólog0
319

La preocupación del Magisterio, como guía y maestro de la comunidad cristia-
na, es la de mantener el depósito de la revelación libre de todas las posibles
desviaciones que cualquier novedad pudiera traer o ser causa de una mala in-
terpretación. Por tanto-, se procura defender más que renovar, repetir más que
innovar, prolongar más que evolucionar. Esto explicaría un estilo predominan-
temente cauteloso, hasta prohibitivo, ya que tiende a señalar las posibles
ficiencias presentes en algunas ideas o planteamientos propuestos.
"' Por el contrario, la perspectiva del teólogo privilegia la explicación y la jus-
tificación de la verdad más allá de su simple transmisión. Se enfrenta con
el desafío de hacerla inteligible y razonable a la persona contemporánea,
asumiendo críticamente las contribuciones de las ciencias actuales, y diri-
girse a la sensibiUdad moderna de manera relevante. Por tanto, le preocu- .
pa abrir nuevos horizontes de comprensión según los_ signos de los tiempos
y tomar en cuenta la novedad en las situaciones de _la sociedad actual.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo define el serVicio del
Magisterio en términos de un "enseñar auténticamente !a doctrina de los Apóstoles_
y, sacando proyecho del trabajo teológico, rechaza las objeciones y las deforma-
ciones de la· te,- proponiendo además con la autoridad recibida de Jesucristo
vas profundizaciones, exp!icitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada". Así,
"en virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los
tores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida
generen en divisiones". En cambio, el servicio de la teología "adqulere,-de· modo
reflejo, una comprensión siempre más profunda de la Palabra de Dios, contenida
en la Escritura y transmitida fielmente por la Tradición viva de _la Iglesia bajo la-·_
guía del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseñanza de la Revelación fren-
te a las instancias de la razón y, en fin, !e da una forma orgánica y sistemática''32<l.
De hecho, se distingue entre una situación de dificultad personal y el disen-
so, aceptando lo primero y rechazando lo segundo. ·
En el caso del teólogo que encuentra serias dificultades, por rázoneS que ie
parecen fundadas, en acoger una enseñanza magisterial. no irreformable, Y ha--
318
319
Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación· eclesial del
lago, 24 de mayo de 1990, N
11
25.
Ver E. LOPEZ AZP!TAATE, uMagisterio eclesiástico y moraln, en M. V!DAL (Ed.), Conceptos'
fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 213 • 215.
320 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre .la vocación- eclesial del teólo-
go. N"' 21 y 40. (Lo subrayado es mío).
272
bíendó: (a} una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la ense-
. ñanza del MagisteriO, (b) una comprensión de la enseñanza en su contenido, en
sus razones y en sus motivos, y (e) una disposición a revisar sus propias opinio-
nes y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas, entonces: "si las di-
ficultades persisten, no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del teólogo
hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscitan la en-
señanza en sí misma, las justificaciones que se proponen sobre ella o también el
modo como ha sido presentada"
321

Por el contrarío, se !!ama la atención sobre "los graves inconvenientes", pa-
ra la comunión de la Iglesia, del disenso, comprendido como "aquella actitud pú-
blica de oposición al magisterio de la Iglesia, llamada también disenso, que es
necesario distinguir de la situación de dificultad "aquellas actitudes de
oposición sistemática que llegan incluso a constitui_rse en grupos organizados''32z.
En la misma línea, la carta encíclica Veritatis Splendor declara que "el disenso,
a base de contestaciones calculadas y de polémicas a través de los medios de
comunicación social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión
de la constitución jerárquica del Pueblo de
La necesaria complementariedad entre el servicio del Magisterio y el de la
Teología Moral requiere una doble

• Por una parte:
• Dado que la ética y los múltiples problemas del derecho natural no tienen
siempre una respuesta explícita en la Sagrada Escritura, es indispensab!ei
una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye sólo en la
simple autoridad.
* Ninguna enseñanza de! magisterio es atemporal, ni súfge casualmente sin
--un contexto determinado. Todos sus documentos nacen en una fecha -con-
- creta y condicionados por las discusiones y datos eXiStentes en ese mo-
. mento.-También ellos requieren a veces su correspondiente hermenéutica.
Por tanto, la aceptación literal de una doctrina no es siempre la mejor
,-ma de aceptación
32
s.
321 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólo-
go, N9 30.
322 Congregación para la Doctrina de !a Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del
go, N
11
32. Ver también N<» 32 • 39.
323 Veritatls Splendor, N
11
113.
324- Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, "Magisterio eclesiástico y moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos
fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 215 • 219.
325 Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del
logo, N
9
24: ·( ... ) El Magisterio puede intervenir sobra asuntos discutibles en !os que se en·
cuentran implicados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A
menudo sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción entre !o necesario
y lo contingente. ( ... ) En este ámbito de !as intervenciones de orden prudencial, ha podido su·
ceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los Pasto-
res no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad da un
problema. ( •.• } En realldad el teólogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una competen.
cia histórica, es consciente de la decantación que se realiza con el tiempo. Esto no debe en·
273
" Por último, una conducta está mal en teoría- y de ordinario_ habrá que
aceptarla como tal en la práctica-, pero distinto es afirmar que semejante
comportamiento ha de considerarse siempre y en cualquier hipótesis el
mayor mal posible, como si se tratara siempre.de un valor absoluto que ha
de mantenerse por encima de todos los demás, incluso sacrificando aque-
llos que se valoran objetivamente como más importantes y de mayor tras-
cendencia. -
Por otra parte:
* Se requiere una mayor ecuanimidad y la superación de una indiferencia
afectiva para acercarse a un documento eclesial y comprender su
* La autoridad del magisterio está por encima de la de cualquier teólogo y
constituye la única doctrina oficiaL Por tanto, el discernimiento ético no
puede significar la consideración de un documento eclesial como si fuera
una opinión más entre las diversas opiniones existentes. ·
* Es posible que una incomprensión frente a una enseñanza concreta sea
consecuencia de motivos interesados más o menos ocultos, de poca luci-
dez para analizar el problema con mayor amplitud, de insensibilidad hacia
ciertos valores debido a una educación deficiente, o hasta dé una
ficiencia orgullosa que se cierra a otros puntos de vista. Sin embargo, tam-
bién es posible que, después de un esfuerzo serio y honrado, se continúa
sin comprender la ilicitud ética de una conducta determinada en una situa-
ción concreta, y, por ende, predomina el ejercicio de la primacía de la con-
ciencia, después de una seria y responsable reflexión ante Dios. ·
"La verdad es una conquista lenta y afanosa que nunca termina y todos
-cada uno desde su propia tarea y responsabilidad- estamos comprometidos con
esta misión. Las posibles dificultades ( ... ) habrá que superarlas con una com-
prensión mutua y llena de cariño, pero ¿existe algún amor sin tensiQnes y sufri-
míentos?":m.
tenderse en e! sentido de una re!ativízación de los enunciados de la te. E! sabe que algunos
juicios del Magisterio podían ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados,
_ porque las afirmaciones hechas contenían aserciones verdaderas profundamente enlazadas
con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y,
después de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal".
326 E. LOPEZ AZPITARTE, eclesiástico· y morar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fun-
damentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 220.
274
6. LA RESPUESTA MORAL:
PECADO Y CONVERSION
6.1. El fenómeno de la culpabilidad
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad
6.1.2. El sentido de culpa
6.2. La realidad del pecado
6.2.1. Pérdida del sentido de pecado
6.2.2. La comprensión bíblica
6.2.3. La sistematización teológico-mora!
6.2.4. La palabra del Magisterio
6.2.5. La calidad de !a ofensa
6.2.6. La denuncia del pecado social
6.3. La necesidad de la conversión
6.3.1. El llamado bíblico
6.3.2. La convocatoria de !a Iglesia
6.3.3. La experiencia de la conversión
275
6. LA RESPUESTA MORAL:
··PECADO Y CONVERSION
ta::respuesta moral del_sujeto ético puede ser negativa o positiva: pecado o··
conversión. Sin embargo; es más exacto -en cuanto refleja mejor la realidad hu-
mana-- hablar de pecado _-y conversión, ya que la vida moral de la persona hu-
- mana eStá-configurada-pOr-ambas realidades y, además, la rr¡isma conversión es
un proceso continuo.
AÓtes de entrar en el estudio del pecado y de la conVe-rsión, ·se imporie una
reflexión previa sobre el fenómeno psicológico de la culpabilidad para distinguirlo
del sentido de pecado y encaminarse más auténtica y sólid8.mente en el proceso
de conversión.
6.1. EL FENOMENO DE LA CULPABILIDAD
E! sentido de culpa pertenece al ámbito racional y afectivo, diciendo relación a
un malestar en confrontación con la propia responsabilidad debido a un comporta-
miento (interior o exterior) que no es consecuente con los ideales asumidos- o laS
normas vigentes. En el fondo, es el sentido de no-adecuación ética con uno mismo.
El sentimiento de culpa es un estado emotivo en que la persona se halla d o ~
minada por la creencia subjetiva o la seguridad objetiva de que ha infríngid_o a l ~
guna norma social, alguna prescripción legal o algún principio ético
1

Por- ser predominantemente un sentimiento, la culpabilidad no siempre es
sana y puede ser indicio de enfermedad; mientras que el sentido de culpa es síg- ,.......__
1 Ver H. WARREN (Ed.). Diccionario de psicología, (MélÓCO: Fondo de Cultura Económica, /"\
1948), p. 330.
277
no de la dimensión ética de la persona humana, es de.cir, la interpelación de la
responsabilidad frente al ejercicio de la propia bbertad. ·
Es del todo evidente que entre el s·3ntimiento de culpabilidad y el sentido de
culpa no existe una líne,:t divisoria clara y nítida, salvo en los casos de enferme-
dad. Sin embargo, la distinción es relevante en cuanto responde a un proceso
evolutivo de la persona y precisa con mayor lucidez la temática· moral de la preo- _
cupación puramente psicológica o terapéutica.
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad
El horizonte antropológico de la culpa pertenece al ámbito de la experiencia
de haber cometido una falta. Sin embargo, esta experiencia puede ser simple-
mente subjetiva (no responde a hechos reales) u objetiva (corresponde a la rea-
lidad de los hechos).
Así al lado de !a culpa real y objetiva frente al no cumplimiento de una nor-
ma, en numerosos individuos, un sentimiento más o menos claro
de falta subjetiva, que se manifiesta inconscientemente en el comportamiento, o
inspira esa angustia del hombre
El pensamiento psicoanalítico descubre la_ raíz del Sentimiento de culpabili-
dad en el complejo de EdipoJ, como un mecanismo de defensa en términos de
auto-agresión (la agresividad vuelta contra un? mismo) frente al incons-
ciente de la desaparición del padre (o de la madre en el caso de la mna) a cau-
sa del apego a la madre (o de! padre en e! caso de la niña)
4

La culpabilidad psicológica refleja una vivencia angustiosa y en su estado
extremo desemboca en un sentimiento de culpabilidad tan intenso, que llega a
los delirantes que se acusan de todas las faltas del mundo, -viven en un e5:tado
de culpabilidad dolorosa y tratan continuamente:de castigars_e. ,
Se puede señalar una sana (es decir, no enfermiza) evolución de la culpa-
bilidad a la culpa en-los términos globales de cinco etapas, pud!endo las últimas
_??s (la ética y la religiosa) ser alternativas o secuenciales
5

2 N. S!LLAMY, OiccionariQ.de psicología, (Barcelona: f.. Janés, 1974'), p. 82.
3 El complejo de Edipo es considerado como una etapa normal de! crecimiento psicológico del .
niño, salvo en aquellos casos en los cuales no se resuelve adecuadamente al corif!icto o al
complejo, entendido como un conjunto de tendencias inconscientes.
4 Norbart Si!!amy -en Diccionario de psicología, (Barcelona: Plaza & Janés, 1974'), p. 107-
axplica qua de los cuatro o cinca: años! el n_iñ? sienta un yivo amc:r su madre
(que es, para él. la persona de! sexo femenmo mas y más d1gna da y, en e!
mismo momento. experimenta agresividad contra su padre, en al que va a un nval
do, cuyas fuerzas y cualidades admira y envidia. El con!l!cto interior y la que se den-
va de él se resuelven, normalmente. gracias a la repres1on de las tendanc1as sexuales, hasta
la pubertad, y a la identificación del padre: el muchacho la virilidad de aquél_{sin _r:·
belarse} y se independizará relativamente da su madre. En la mna, se observa una SJtuaCJO':!
simétrica".
5 Ver J.A. GARCIA MONGE, "Culpabilidad psicOlógica y reconciliación sacramental", en Sal
Terrae 62 (1974) pp.-170 • 179. ·
278
.. La culpabilidad tabú. El tabú constituye un objeto hacia e! cual uno se sien-
te atraído con fuerza pero que conlleva una estricta prohibición. Esta oposi
ción vital, enraizada en el sujeto, entre atracción y prohibición hacia el mis
mo objeto genera un agudo sentimiento de culpabilidad, porque este objet(·
"misterioso" (ideas, sentimientos, lugares, personas, experiencias) conllev<·
un sentimiento de asco y vergüenza frente a la atracción y al placer que
suscita. La ambivalencia del placer-vergüenza y de la atracción-asco consti-
tuye una fuente de culpabilidad casi irracional en el sujeto. Por tanto, la cu!·
pabilidad tabú absorbe toda la atención y el ámbito del tabú se presenta
con exclusividad; es decir, la culpabilidad sólo surge en este ámbito mien-
tras que los restantes ámbitos se liberan de cualquier sentimiento de culpa-
bilidad (se sacrifica un ámbito a favor de una indiferencia frente a los otros).
La identificación entre el placer (que va descubriendo) y el castigo (la repro·
bación adulta no explicada o no entendida que recíbe) que experimenta el niño a
temprana edad ayuda a explicar por qué el ámbito de lo sexual cae con faci/idad
en esta culpabilidad tabú mientras queda inmune frente a los problemas sociales.
Por Jo tanto, "la importancia afectiva que, en algunas épocas de la vida humana,
-pueden revestir las faltas sexuales que caen en el ámbito del sexto mandamien·
to, no proviene de una especial fidelidad a la Palabra de Dios que denunciaría
con especial fuerza esas 'impurezas', sino de ese mecanismo de vergüenza Jiga-
do al placer por la culpabilidad de tipo tabú"'.
* La culpabilidad narcisística. El sentimiento de culpabilidad es el producto
de la- pérdida de auto-estima frente al propio ideal del yo. La persona in-
terioriza un yo ideal que le sirve de referencia evaluativa de sí y de sus
actos: Este modelo idealizado del yo se construye a partir de los propios
deseos como también de las expectativas de otros (lo que los padres es·
peran, lo que los maestros desean, lo que la sociedad ofrece como mode-
los, etc.). La figura del yo ideal le otorga una meta digna y una seguridad
en su relación con los_ demás (el modelo tiene una aceptación social); por
consiguiente, cuando el comportamiento no coincide con la altura del idea!
se produce un sentimiento de culpabilidad frente a la frustración que ge·
nera la realización de lo que realmente soy y e! temor a perder la amistad
de los demás. En la medida que esta insatisfacción (por comparación en·
. ··-tre el yo y el yo ideal) e inseguridad (miedo de perder la amistad y el res·
- · peto_ de !os demás) se agudizan y se totalizan, la falta de auto-estima pue·
de llegar a tener connotaciones depresivas.
La constante auto-referencia presente en este tipo de culpabilidad se deno-
mina narcisística por el mito de Narciso, quien se enamoró de su propia imagen
reflejada en !a fuente. En la narración de Ovidio, Narciso muere porque es
paz de amar a Otros y se encierra en sí mismo.
- 6 J. A. GARCJA MONGE, "Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramental", en Sal Terrae
62 (1974) p. 174.
2!9
La culpabilidad no surge tan sólo por !a frustración que causa !a ruptura
tre !a propia realidad y su idealización, sino también por la sensación de haber
perdido la estima de los demás, que conduce paUlatinamente a !a pérdida de la
propia estima que se construye unilateralmente sobre la otorgada-por los otros.
Evidentemente, toda persona humana necesita sentirse estimada Y amada
porque le ayuda a reconocerse como digna de amor. Sin embargo, el problema
surge cuando este fundamental y sano amor propio se construye unilateralmente
sobre la consecución del ideal del yo, y sólo mediante el cumplimiento de este
ideal se gana el aprecio, la estima y la aceptación del resto. Por tanto, en este
caso, faltar al yo ideal equivale al auto y hetera rechazo, a un estado de aisla-
miento frente a uno mismo y a los demás.
Llevado al extremo, este sentimiento de culpabilidad compOrta una agresión.
continua contra uno mismo por la falta de auto-aceptación y comporta una: alta
cuota de sufrimiento que puede llevar a una depresión paralfíante.
La etapa narcisística tiene un horizonte más amplio que la del tabú, ya que
el contenido temático no se reduce a un solo objeto; sin embargo, la culpabilidad
presente es la simple prolongación del yo. "La culpabilidad narcisfstica, tan fre-
cuente, no ha surgido ante la Palabra de Dios. sino ante su versión puramente
psicológica que sería el ideal del yo, aun disfrazado de un ropaje religioso". Por
tanto, la falta es simplemente una "fuente de desestima personal y elemento -
f!ictua! al inteño·r de uno mismo" y "Dios es artificialmente introducido al interior de
ese circuito cerrado que va del yo al ideal del yo'
17

'" La culpabilidad legalista. En la ley está contenido el modelo de comporta-
miento correcto, ya que en ella se expresa de· manera impersonal los de-
beres que deben cumplirse. Lo no previsto por la ley deja en libertad de
actuación. Por tanto, la propia seguridad se fundamenta en el ·cumplimien-
to de la ley y toda desobediencia a ella genera una culpabilidad por no
ber estado a la altura de sus exigencias. El sentimiento de culpabilidad no
dice relación a los demás (el haber causado daño a otro) sino que la
!ación con los demás está dictada por la ley y su incumplimiento genera la
culpabilidad. La ley se absolutiza ya que no se considera en términos de
una mediación sino como una auto._justíficación frente a uno mismo y fren- ·
te a los demás. En otras palabras, se invierte el ·orden en cuanto se utili-
za a los demás para cumplir la ley. Así, la ley y su cumplimiento son
te esencial de
La culpabilidad legalista es superior a la narcisística· en cuanto se abre al
rizonte de los demás, ya que la ley expresa el bien común y objetiviza la relación
con los demás con los correspondientes deberes; sin embargo, no supera el aisla-
miento de la persona centrada en sí misma, porque la ley no es una ventana que
abre a la alteridad sino un espejo que refleja la propia justificación o condenación.
280
7 J. A. GARC!A MONGE, "Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramenta!", en Sal Terrae
62 {1974) p. 176.
. . En su_ vertiente. la culpabilidad legalista vive la angustia de una di-
legts!adora s1empre dispuesta a castigar (la ley establece límites y
_ btc1ones-a la conducta) e impersonal (!a ley es imparcial}.
.. ·. -- El de culpabilidad {tabú, narcisístico y ·legalista) no abre la
. na a la smo .que deja encerrada en ella misma: !os demás se utilizan
en de la prop1a estima. Este egocentrismo produce un conflicto
sonal \no cerrado sobre sí mismo y, de esa manera, se agudiza la
en el conflicto entre el ')ro" actuante y el ')to" atrafdo por el ob-
¡eto tabu, 1dea!Jzado. o cumplidor sólo cabe la derrota ya que el referente es ina!-
en .su total1dad por definición. Si fuera fácilmente alcanzable en su
no sena fuente de angustia culposa. ,
6.1.2. El sentido de culpa
. El Lawrence ofrece una evolución de la culpa según sus
sets estadiOS del del juicio mora/
9

. * Estadio 1 =. La orientación .del castigo y de la obediencia. El comportamien-
to. es. _por la hwda de! castigo; -la "conciencia" se reduce a un
m1edo rrrac1onal castigo. - .
* 2: La orientación instrumental relativista; El comp·ortamierito es
motivado el del premio y del beneficio; las posibles reacciones
de. son X el castigo es considerado de modo
mat1co. Ex1ste d1ferenc!acton entre el propio miedo, placer o dolor y
las consecuencras del castigo. ·- - '
'". 3: La de la concordancia interpersonal. El
tam1ento es motivado por la anticipación frente a la desaprobación de otros
real o imaginada. Se distingue la desaprobación del castigo· el miedo de'¡
dolor. '
'" 4: La de la ley y el orden. El comportamiento es
tlvado por la antrctpac!on de la deshonra, es decir, la culpa
a causa de la falta frente al deber, y por la culpa frente al daño
cho a otros .. Se distingue la deshonra formal y la deSaprobación informa!;·
la culpa deb1do a las malas consecuencias y la desaprobación.
'" Estadio 5: La orientación del contrato social. La preocupación
por el respeto hacia los Iguales y la comunfdad; como también
por la prop¡a auto-estima en cuanto se evita el considerarse como
S _KOHLBERG, !s to Ought: how to commif the Naturallstic Fal!acy and et awa
1t m the study of Mora! Developmenr, en T. Mische! (Ed.). Cognitiva
Ep1stemology. (New York: Academic Press. 1971), pp. 170. 171.
9 Y_er apartado desarro!lo del sentido ético· de! capítulo cinco sobre "El sujeto ético· con-
Ciencia y ley" (5.2.5.). ·
281
··"
nal, inconsistente, sin finalidad. Se diferencia entre la culpa institucionali-
zada y la falta de respeto hacia la comunidad o hacia uno_ mismo.
* Estadio 6: La orientación de los principios éticos universales. La preo- .
cupación por la auto-condena debido a la violación de Jos propios princi-:- ·
pies. Se diferencia entre el respeto hacia la comunidad y el respeto hacia ·
uno mismo; entre el auto-respeto por alcanzar· una racionalidad general.iza-
da y el auto-respeto como resultado de ser fiel a Jos principios· morales.
Este cuadro kohlbergiano destaca la evolución_ en térmirios ·progresivos _de:
(a) miedo a! castigo, (b) desaprobación social, (e) deshonra cívica,· {d) sentido-de'·
respeto (auto -y hetero). La referencia a los demás se va ampliando desde el gru:
.·pode amigos (lo interpersonal), a los miembros del país (lo cívico), para llegar a
la universalidad {el respeto debido a las personas).
La apertura a la alteridad, al tomar conciencia que vivir es convivir, permite
el paso del sentimiento de culpabilidad al sentido de culpa en su vertiente ética y
religiosa. La culpabilidad ya no se centra exclusivamente en el daño a la propia
auto-estima sino que se abre a la preocupación por el otro que causa el sentido
de culpa por el daño que se le ha causado. ·
* La culpa ética. La persona se rige por un conjunto de principios que le
orientan en su relación con los demás. La culpa nace cuando experimen-
ta un sentido de ruptura con sus principios que le ayudan a tomar con_-
ciencia del daño causado a otros. Así, el principio básico del respeto por
toda persona humana le ayuda a supefar prejuicios socialés o raciales en
su relación con los demás. El principio es un indicador o un mediador; .la
falta de coherencia con ello ayuda a tomar conciencia del daño causado a
otro.
* La culpa religiosa. El reconocimiento de la falta {o el pecado) que causa el
sentido de culpa es detectado desde la fe, desde la presencia de Dios. La
relación con _los otros es iluminada desde el Otro. Esta del Otro, ·
que en la Persona de Jesús ha encarnado un estilo dé vida, exige· un pro-
fundo respeto por los otros y despierta el sentido de culpa cuando no se
les respeta según su condición de criaturas amadas por Dios. ·
En la vida religiosa es preciso no confundir la experiencia de finitud como
condición humana (la experiencia del límite) y el sentidp de culpa como respon-
sabilidad humana frente al ejercicio de la propia libertad 'én la relación con los de-
más10.
"La Palabra de Dios que da la Vida, delimita, a la vez, el espacio de la tí-
niebla. El hombre se siente culpable de su opción p_or la tiniebla ante la Luz que
vino a este mundo". Por lo tanto, "la estructura del.pecado -dice Rahner- es pa-
10 Ver tamblén las reflexiones de P. RICOEUR en Finitud y culpabilidad, (Madrid: Taurus, ·
1982).
282
radójicamente dialogal; dialogal porque sólo se conoce en diálogo con Dios; pa-
radójica porque supone la negación de ese diálogo"
11

El sentido de culpa religiosa, cuando conduce al arrepentimiento por el da-
ño causado al otro y por la ofensa dirigida a Dios, es sumamente liberador, por-
ql:le permite la re-construcción de la propia vida en el momento que se cree en
el amor incondicional de Dios. El amor divino que se experimenta ilumina la falta
cometida, a la vez que permite la confesión de la culpa sin pérdida de
ma, porque la auto-estima se construye sobre y en una relación amorosa (no da-
ñina) con los otros en nombre del Otro que dignifica al otro.
Si el sentimiento de culpabilidad tiene un resultado castrante por el aisla-
miento que produce (Narciso no sabe lo que significa amar a otros y muere en el
momento que descubre sólo e! amor hacia si mismo), el sentido de culpa abre
horizontes de futuro cuando es asumido en su realidad objetiva de referencia de
alteridad y en su compromiso subjetivo de responsabilidad trente al otro.
En Teo!Ógía Moral, la reflexión sobre el sentido de culpa pertenece a la te-
mática del pecado y la conversión, en cuanto reconocimiento de la falta cometida
{pecado) y con el cambio de comportamiento (arrepentimiento y
conversión).
* El sentido de culpa tiene un significado teológico que define una situación
real de la persona humana por la cual se reconoce pecadora.
. * Distinto del sentido de culpa, .aunque no completamente ajeno a él, el sen-
timiento 'de culpabilidad denota una situación psicológica. Indica no tanto
la conciencia de culpa cuanto más bien la experiencia emotiva de la cul-
pabilidad.
-- -* Existe un sano sentimiento de culpabilldad que es connatural a la con-
ciencia del pecado y surge de la comprensión de la ruptura entre la elec- ·
ción realizada y la voluntad divina.
* Existe también una culpabilidad falsa y morbosa: (a) irracional, cuando
persiste tamt;>ién después de! arrepentimiento y de la reconciliación,
géndrando una vivencia angustiosa; (b) exagerada, cuando no correspon-
. de a la gravedad real de la culpa;- y (e) inoportuna, cuando surge inde-
pendientemente de la conciencia de culpa y tampoco desemboca en el
compromiso de conversión.
* Este ·sentimiento de culpabilidad es lo opuesto del auténtico sentido de
culpa, ya que éste se centra en Dios mientras aquél se centra en el yo
12

La experiencia auténtica de la culpa religiosa "se vive siempre en un
ma abierto, cuyo centro de gravedad !o constituye Dios, mientras que la expe-
11· J.A. GARC!A MONGE, psicológica y reconciliación sacramentar. en Sal Terrae
62 (1974) pp. i77 - 178.
12 Ver D. LAFAANCONl, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1365- 1365.
283
riencia de la culpabilidad morbosa de síndrome religioso y la de la culpabilidad
religiosa desvalorizada se viven siempre en un sistema cerrado, cuyo centro !o
constituye e! hombre y en el que Dios no desarrolla otra función que la de un me-
dio al servicio de una experiencia de la culpabilidc3.d centrada en el sujeto"
13
• _
En e! fondo, una vivencia llena de sentimientos angustiosos de culpabilidad
desconoce que Dios es el único salvador y, por to tanto, no conoce el camino real
de la conversión que confía en la misericordia_y la gracia de· Dios.
6.2. LA REALIDAD DEL PECADO
Juan Pablo 11, retomando la preocupación expresada por Pío XIP'\ advierte ,
contra la "anestesia" o el de la conciencia en la sociedad actual, en- su
exhortación apostólica postsinodal sobre la Reconciliación y la Penitencia (2 de
diciembre 1984).
"Es inevitable que en esta situación quede oscurecido· también el sentido de
pecado, que está íntimamente unido a la conciencia moral, a la· búsQueda de la
verdad, a la voluntad de hacer un -uso responsable de la libertad. Junto a la con-
ciencia queda también oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este de-
cisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. He aquí por qué
mi predecesor Pío XII, con una frase que ha llegado a s.er proverbial, pudo decla-
rar en una ocasión que el pecado del siglo es la pérdida del sentido de pecadd'
15

6.2.1. Pérdida.de!._sentido de pecado
En e! camp6 de la psicología se han expresado fuertes objeciones en con-
tra del concepto y la vivencia del pecado en la vida diaria, !legando a sugerir "una
moral sin pecado"
16
• Se ha preguntado si esta crítica va dirigida al concepto
mo de pecado o más bien a una vivencia llena de culpabilidad ,_que. se identifica
sin más con el pecado
17

De todas maneras, es evidente la preocupación por la pérdida del sen!ido de ·
pecado, debida a la presencia creciente de una ·-actitud de despreocupación ante
13 J.M. POHIER, "La penitenza virtü de!la colpevolezza en Pslcologia e teologia,
(Milán: Paoline, 1971 ), p. 434.
14 Ver P!O XI!, Radiomensaje al Congreso Catequístico Nacional de los Estados Unidos,
Boston, 26 de octubre de 1946.
15 Reconclliatio et Paenitentia, Ng 18.
16 A. HESNARD, L'Univers morbide de la faute, (París, 1949) y Morale sans péché, (Paris,
1954). Ver L. MONDEN, ¿Moral sin pecado?, (Madrid, 1960); L CISAR, La moral sin pece-
do, (Madrid, 1963); W. KOAFF, "Aporias de una 'moral sin culpa"', en.Concillum 56 (1970)
pp. 390 • 410.
17 M. VlDAL-en Moral de Actitudes, {1), (Madrid: P.S., 1981
5
), p. 496- comenta que "otros han
observado que e! concepto de pecado que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen
otro titulo a su obra: pecado sin morafismo (Ricoeur), moral sin obsesión (Duméry), moral sin
falsa idea del pecado {Oraison). moral sin angUstia (Eckr.
284
determinados comportamientos que se consideran contrarios a la fe cristiana como
también a la convivencia social'
8
• Se han presentado distintas razones para expli-
car la care(!cia o la disminución del sentido de pecado en la·sociedad moderna
19
,
. * El secularismo prescinde de la divinidad porque la considera irrelevante
para el ser humano. Por consiguiente, la falta del sentido de Dios provoca
la pérdida del sentido de pecado ya que, paradójicamente, el pecado dice
relación a Dios en el- mismo momento en que se realiza la tensión o la
_ruptura en el diálogo .entre Dios y la persona.
" _Las valiosas contribuciones de las ciencias humanas, con respecto a un
mejor conocimiento- de la persona, han conducido también -y lamentable-
mente- a posturas extremas. Así, por ejemplo, {a} en psicología, 18. sana
preocupación por liberar al individuo de un sentimiento angustioso de cu!-
pabílidad, ha !levado a veces al extremo opuesto de un no recoi1ocimiento
de la posibilidad de la comisión de una falta; (b) en sociología, la a_certa-
da consideración de la influencia de la sociedad sobre el individuo, se sim-
plifica a veces descargando todas las culpas sobre la sociedad declarando
· la inocencia total del individuo; y (e) en antrOpología cultural, Jos innega-
bles condicionamientos culturales llevan a algunas tendencias a la afirma-
ción determinista de la persona humana.
.. Por una parte, la- presencia de una ética individualista (subjetiva y relatiVis-
ta} que privilegia una sociedad consumista de corte
do" !a dimensión religiosa de la persona. Por otra. parte, una deformación
ética que identifica erróneamente el sentido del pecado con un sentimiento
morboso de la culpabilidad o con la simple transgresión de normas y pre-
ceptos legales.
* Algunas tendencias re/vindicativas que en su respuesta polarizada favore-
cen la ·desaparición del sentido de pecado, sustituyendo posturas exagera-
das del pasado con visiones insostenibles en el presente: de un ver el pe-
cado en todo a no verlo en ninguna parte; de acentuar unilateralmente el
temor a las penas eternas a la predicación de un amor a Dios que desco-
noce la realidad del pecado; de la severidad en el esfuerzo por corregir las
18 El Documento de Santo Domingo señala que nuestros mismos católicos el descono·
cimiento de !a verdad sobre Jesucristo y de las verdades fundamentales de la fe es un hecho
muy frecuente y, en algunos casos. esa ignorancia va unida a una pérdida del sentido de pe·
(N9 39). _
19 Ver'Aeconciliatio et Paenitentia, N9 18; J.R. FLECHA, "Culpabilidad y en M. Vida!
(Ed.). Conceptos fundamentales de ética teológica. (Madrid: Trotta, 1992), pp. 367. 376; M.
VIDAL,_Mora! de Actitudes,(!), (Madrid: P.S .. 19815), pp. 489 • 492; G. PlANA, "Pecado", en
AAVV., Diccionario Teológico lnterdisciplinar, (111), (Salamanca: Sfgueme, 1982}, pp. 724.
728.
,20 El Documento de Santo Domingo habla de! "vacío ético y el individualismo reinante, que re·
ducen la fundamentación de los valores a meros consensos sociales subjetivos" (N9 253), co-
. mo _también denuncia la difusión de "una mentalidad y un estilo de vida consumistas y egoís-
tas" (N2 199).
285
conciencias erróneas a un supuesto respeto de la conciencia que suprime_
el deber de interpelarla con la verdad.
Pecado, culpa, responsabilidad se implican mutuamente porque son realida-
des interdependientes. El pecado supone siempre el sentido de la responsabili-
dad en cuanto dice relación al ejercicio de la libertad consciente; el sentido de
culpa que comporta la experiencia del pecado es auténtico en la medida_ que
asume responsablemente un compromiso para la corrección, ya que.de otra ma-
. -nera sería simplemente un malestar emotivo e infantiL Por Jo-tanto, la responsa-
bilidad es e! elemento unificador y coordinador que construye el puente entre :_el
sentido auténtico de la culpa y el sentido moral del pecad0
21

Ahora bien, la sociedad de consumo ha provocado el nacimiento_ del hombre
/ightn, de la persona superiicial, reacia al compromiso porque desconoce la. sana
auto-disciplina que permite salir de uno mismo y abrirse a Jos demás y sus pro-
blemas; el vivir y gozar el presente caprichoso sin asumir las consecuencias; el
narcisismo infantil que se prolonga en la adultez; el afán por el tener como me-
dida antropológica y factor exclusivo de· auto-estima. Esta cultura de lo effmero
ha minado seriamente el sentido de la responsabilidad humana provocando una
regresión al capricho infantil.
Por lo tanto, la configuración de estos múltiples factores que dañan seria-
mente el sentido auténtico del pecado exige anuncio de "un evangélico sentido
del y el "restablecer el sentido justo del pecado"
24
• A la vez, es ·p-reciso
realizarlo desde la perspectiva del amor de Dios hacia la persona y la humaniM
dad, porque es desde este punto de partida que se comprende la realidad trági-
ca del pecado y se abre· el camino profundamente liberador a la conversión.
6.2.2. La comprensión bíblica
Si la salvación se presenta como un don gratuito de Dios a la humanidad, el
pecado es la decisión humana de oposición y rechazo.
. El primer pecado del hombre (pecado es el rechazo de la situación
inicial de gracia. Sin embargo. la obra redentora de Cristo recupera def!nitivaM
mente la situación de salvación para la humanidad pecadora. Por tanto, en esta
nueva situación, el pecado es el rechazo de la redención ofrecida por la Persona
de_ Jesús el Cristo.
La realidad y, por ende, el concepto de pecado sólo se entienden en su ple-
nitud dentro de este contexto de rechazo y de oposición al plan salvífica de Dios
para la humanidad.
21 Ver D. LAFRANCON!, "PecadoH. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pautinas, 1992), pp. 1347- 1349. ·
·, 22 Ver las reflexiones de ENRIQUE ROJAS en El hombre light: una vida sin val.ores, (Madrid: _
Ediciones Temas de Hoy, 1993s).
23 Documento de Santo Domingo, N° 156.
24 Reconciliatio et Paenitentia, 18.
286
1
En las primeras páginas de la Sagrada Escritura el pecado se presenta coM
mo una auto·afirmación humana contra Dios, al no aceptar su condición de cria-
tura. Es la declaración de autonomía completa frente a Dios, asumiendo la deci-
sión sobre el criterio del bien y de! mal. Por tanto, es una reivindicación contra !a
divinidad al no aceptar la condición humana (desconocer al Creador de la criatu·
· ra) y al plantear una plena autonomía mora! (decidir sobre el bien y el mal).
En el tercer capítulo del libro del Génesis, Adán y Eva ceden frente a la ten-
. tación de-la serpiente porque quieren "ser como dioses que conocen el bien y el
· mal"
25
• Esto,significa la opción de "ponerse en lugar de Dios para decidir del bien
y del mal: tomándose a sí mismos por medida, pretenden ser dueños únicos de
su destino y disponer de sí mismos a su talante; se niegan a depender del que
los creado, trastornando así la relación que unía al hombre con Dios"
26

Esta relación entre Dios y el hombre no era únicamente la de dependencia
sino también !a de amistad, ya que fueron creados "a su imagen y semejanza"
27

Así, cuando Dios emprende el paseo en el jardín, Adán y Eva se ocultan. Algo
muy profundo ha cambiado. "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvéh Dios
que $e paseaba por el jardín a ta hora de la brisa, y el hombre y su mujer se
ocultaron de la vista .de Yahvéh Dios por entre los árboles del jardín. Yahvéh
Dios llamó al hombre y le dijo: ¿Dónde estás?"
26

El hombre ha desconfiado de Dios porque ha visto en El a un rival. Ellos du-
dan de la veracidad de las palabras de Yahvéh porque creen que el precepto divi-
. no no es otra cosa que una invención de Dios para salvaguardar sus privilegios. "'De
' ninguna manera- moriréis. Es que Dios sabe muy bien qUe el día en que comiereis
de él, se os abrirán los ojos y seréis como Ya no conciben a un Dios ge-
neroso sino que dudan de sus palabras y de sus intenciones. Por tanto, el pecado
ha corrompido su espíritu antes de traducirse en el gesto concfeto de la desobe·
dlencia.
Por tanto, el pecado implica una triple ruptura en la dimensión relacional de
la persona: (a) de la persona con Dios, al desconfiar de! "morirán" de Dios y conM
fiar en el "no morlrán"
30
de la serpiente; (b) de las personas entre sí, al surgir la
de Adán contra Eva y de Eva contra la serpiente (de la "ayuda a
cuada" se pasa a la acusación
3
'); y (e) de-las personas con la naturaleza, al ser
expulsadas del jardín y experimentar la vida como "fatiga" y "sudor''
32

25 Gén 3, 5.
26 XAVIER LEON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p.
587.
27 Gén 1, 26.
28 Gán 3, a • 9.
29 Gén3,4·5.
'30 Ver Gén 3, 3- 4.
31 Ver Gén 2, 18 y 3, 12.
32 Ver Gén 3, 16 y 19.
287
Este primer pecado produce una concatenación de pecados sucesivo-s: el
homicidio perpetrado por Caín contra su hermano Abel
33
, el reinado de la vio!enR
cía y de la venganza en la práctica de Lamech:l-l, la maldad generalizada que pro-
voca el el intento blasfemo de asaltar el cielo con la construcción de· la-
torre de Babel:¡,;.
"El pecado se propaga; es como una potencia que, una vez introducida en
la historia, se difunde imparable e incontenible. El pecado engendra pecado, Y to-
dos los pecados se juntan al pecado de origen, y cada hombre pecador pone de
manifiesto su hermandad con Adán"
37
• • .. ;
Sin embargo, simultáneamente, Dios tiene una palabra de esperanza para la
humanidad mediante la promesa de la redención
33
• Ya en la narración de la caí-
da, Yahvéh se pone del lado de la humanidad al decirle a la serpiente: "enemis-
tad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza
mientras acechas tú su calcañar'>Js.
El relato del primer pecado conlleva una esperanza. "Cierto que la servidum-
bre a que él [el hombre] se ha condenado creyendo adquirir !a independencia, es
en sí definitiva; el pecado, una vez entrado en el mundo, no puede menos de pro-
liferar, y_ a medida que se vaya multiplicando irá realmente disminuyendo la
hasta cesar completamente con el diluvio
40
• La iniciativa de la ruptura _ha ve. m do _.-
del hombre· es evidente que la iniciativa de la reconciliación sólo puede -vemr de
Dios. Pero 'precisamente desde este primer relato deja Dios entrever que un día
tomará esta iniciativa. La bondad de Dios que el hombre ha despreciado acabará
por imponerse;_ .vencerá al mal con el bien
41
"
42

Esta bondad de Dios ·se ve en acción desde un comienzo: preserva a Noé
y a su familia de !a universal corrupción y de su castig0
43
, recomenzando un mun-
do nuevo
44
, y escoge a Abraham para construir una nación grande
45
• _
33 Ver Gén 4, 8.
34 Ver Gén 4, 23 • 24.
35 Ver Gén 6, 5 • 7.
36 VerGén11,4.
37 D. LAFRANCON!, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,
Pau!inas, 1992), p. 1350.
38 "Después de su caída, los levantó a la esperanza de la salvación, con la promesa de la re-
dención" {Dei Verbum, N1 3).
39 Gén 3, 15.
40 Ver Gén 6, 13ss.
41 Rom 12, 21.
42 XAVIER LEON·DUFOUR. Diccionario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p. 588.
43 Ver Gén 6, 5 • 8.
44 VerGén8, Hy9, 1.
45 Ver Gén 12, 1 · 3.
288
En Já Persona de Jesús el Cristo se cumple definitivamente la promesa de
Yahvéh. Jesús es la antinomia de Adán. Si por la desobediencia y el endiosa-
miento de Adán entró el pecado, por la obediencia y la humildad de Jesús se nos
ofrece la salvación: "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el
ser igual a Dios; sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y
se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta !a muerte y muerte de cruz"
46

Por tanto, Jesús el Cristo se convierte "en causa de. salvación eterna para
todos los que le obedecen"
47
• Si Adán suscitó una descendencia de muerte
Cristo da origen a una descendencia de vida. Así, "dorlde abundó e! pecado, so:
breabundó la gracia; así, lo mismo que el pecado reinó en la muerte, asf también
reinaría la gracia en virtud de la justicia·para vida eterna por Jesucristo nuestro
Señor':
46

"El pecado, para el que está bautizado, supone eliminar la· solidaridad con
Cristo para volver a la solidaridad con Adán. ( ... } El motivo que impulsa al
bre a obrar así es siempre el mismo: la orgullosa afirmación de sí y de la propia
libertad, que rehúsa obedecer a Dios y seguir a Cristo. Asf pues, el pecado en
sustancia es un gesto por el cual el hombre busca su propia autonomía en_ opo-
sición a


En ·e¡· Ailtiguo Testainento exisi6n _muchas palabras para designar la realidad
- del El término más empleado" es extraviarse o marrar el blanco; pero"
también se utilizan las palabras torcido y rebelarse. La noción de pecado apare-
ce en estrecha relación con la Alianza y se !a idea de que el pecado es
una forma de adulterio (infidelidadpo para con Yahvéh
5
t.
El Antiguo Testamento expresa no tanto un concepto abstracto de pecado
cuanto situaciones concretas que se comprenden como contrarios a la Alianza
52
: (a}·
una rebeldía, transgresión y traición a Dios con el cual e! hombre se ha compro-
metido serie fiefl; (b) una ofensa cometida contra y (e) una iniquidad, -frus-
tración y pena que oprime a la persona pecadora y la aplasta como bajo un peso
55

46 F!p2, 6 • 8.
47 Heb 5, 9.
48 Rom 5. 20 • 21.
49 D. LAFRANCON!, "Pecado-. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid:
Pau!lnas, 1992), p. 1351.
SO Ver Jer 2: Ez 16; Os 2.
51 Ver A. MORENO, y conversión en e! antiguo Testamento", en Homenaje al Profesor
Dr. Julio Jiménez S.J •• {Santiago: Universidad Católica de Chile, 1983), pp. 33 • 62.
52 Ver D. LAFAANCON!, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1351 • 1352. Ver Ex 34, 6 • 9.
53 Ver Ex 23, 21; ls 1,-2 • 3; Jer 3, 20; 5, 11; Os S, 7; 6, 7.
54 Ver Núm 32, 23; Sam 7, 6; 2 Sam 12, 13.
55 Ver-Jer 35, 8; Sal 95, 9.
289
En el Nuevo Testamento, el pecado dice relación a la negación de la
sona de Jesús el Cristo
56
• El pecado se opone a Cristo, que es la vida
57
; por tan·
to, el pecado conduce a la muertese.
E! Nuevo Testamento presenta una doble perspectiva al hablar del pecado:
el pecado
59
1¡ los pecados
00
• "La perspectiva del pecado que, en cuanto rechazo
_de Dios, constituye una potencia"' hostil que domina al hombre y !o hace peca-
dor, y la perspectiva de la multiplicidad de los pecados, es decir, de las acciones
pecaminosas en .[as cuales se muestra y se exterioriza el pecado en su sentido
más pleno"; de modo que "los pecados particulares no son otra cosa que las
nifestaciones del pecado fundamental del hombre pecador, es decir,_ de su .
lidad hacia Dios"62.
La radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana es ·expresada
en la teología joánica en términos de-oposición entre vida y muerte
63
, luz y tinje·
verdad y mentirass. · ·
En la vída de Jesús, los Evangelios destacan cuatro características ·
nadas con el tema del pecado¡;,;. ·
* Jesús en medio de los pecadores: para ellos ha venido y no para los jus-
tos (Me 2, 17)
67
, predicando la conversión como cambio radical para poner-
se en disposición de acoger el favor divino
88
; pero, frente a quien rechaza
luz&' o cree no tener necesidad de perdón
7
", Jesús se siente impotente.
56 Ver Heb 10, 26 • 31.
57 Ver Jn 14, 6; 15, 1 6.
58 Ver 1 Jn 5, 16.
59 Ver Jn 1, 29; 8, 21 y 34; 9, 41; 15, 22; 16, 9; Rom 3, 10; 7, 14 • 17; 2 Cor 5, 21; Heb_9, 26.
6Ó Ver Me 1, 5; 3, 28; 11, 25; Mt 3, 6; Le 11, 4.
61 Una potencia derivada del pecado de Adán pero que es libremente aceptada por el pecador
y se convierte así en !a fuente de !os diversos pecados (ver Rom 5 - 7}. •.
62 O. LAFRANCONI, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:_
Paulinas, 1992), pp. 1352 • 1353. Xavier Léon-Dufour -Vocabulario de teología bíblica. _
(Barcelona: Herder, 1967
4
}, p. 595- explica que en san Pablo "el pecado, presentado como un
poder personificado, hasta el punto de parecer a veces confundirse con e! personaje de
Satanás, el 'Dios de este mundo' (2 Cor 4, 4}, se distingue, sin embargo, de él: pertenece a!
hombre pecador, es algo interior a éL Introducido en el género humano por la desobediencia
de Adán (Rom 5, 12 • 19) y como por repercusión, en el mismo universo material (Rom 8, 20;
cf Gén 3, 17), el pecado pasó a todos los hombres sin excepción, arrastrándolos a todoS a la
muerte, etema separación de Dios,( ... )". ·
63 Ver Jn 5, 24; 1 Jn 3, 15.
64 Ver Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9.
65 VerJn8,44-46;1 Jn1,6·8;2,21·27.
66 Ver XAVIER LEON·DUFOUR, Diccionario de teología_ bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'),
pp. 592 • 593. .
67 Ver Me 2, 17.
68 Ver Me 1, 15.
69 Ver Me 3, 29.
70 Ver Le 18, 9 • 14.
290
- " Jesús denuncia el pecado dondequiera se halle, aun en !os que se creen
justos porque observan las prescripciones de una ley exterior ya que el
pecado reside en el corazón humano
7
'; el discípulo de Jesús no puede
contentarse con la justicia de !os escribas y de los fariseos ny le invita a
asumir el único precepto del amor
73

* Jesús revela la inconcebible misericordia de Dios para con el pecador. En
la parábola del Hijo Pródigo
74
(más bien, de! Padre Misericordioso ya que
el Padre es el protagonista y no el hijo menor), Jesús enseña el sentido
del pecado como ofensa contra Dios y la imposibilidad de concebir un per-
dón de Dios sin el retorno del pecador. Lo que realmente entristece al pa-
dre es la partida de su hijo, es decir, la voluntad del hijo de renunciar a su
filiación; el hijo ofende ar padre en cuanto lo priva de su. presencia. La pa-
rábola recalca el gozo del padre porque fuera del retorno no se puede
concebir perdón alguno; el padre ya había perdonado desde el principio,
pero el perdón no afecta eficazmente al pecado del hijo sino en el retorno
y por el retorno de éste.
" Jesús, en sus propioS actos, revela esta actitud divina frente al pecador
que retorna. Jesús acoge a Jos pecadores con e! mismo cariño del padre
en la parábola
75
, exponiéndose a escandalizar a los testigos de tal miseri-
cordia que, como. el hijo mayor'", son incapaces de comprenderla.
En la Sagrada Escritura, la realidad del pecado no se reduce a su dimensión
religiosa_ sino que se deja en claro también su dimensión moral.
"Si el pecado no hiere a Dios en sí mismo, le hiere primero en la medida en
que afecta·a los que Dios ama"n. La trascendencia divina no se encuentra suje·
ta ri lo humano
78
; el pecado destruye más bien a! mismo hombre
79
• Pero esto no
significa que Dios es indiferente frente a la humanidad.
David, deseanqo_ a Betsabé, envía a su esposo Urías el hitita al frente de la
ba!a!!a:con la explícita intención de deshacerse de él y quedarse con la esposa
00

71 Ver Me 7, 14 • 23.
72 Ver Mt 5, 20.
73 Ver Mt 7, 12.
74 Ver Le 15, 11 • 32.
is Ver Me 2, 15 • 17; Le 7, 36 ·so; 19, S: Jn 8, 1- 11.
76 Ver Le 15, 25 • 32.
77 XAVIER LEON-DUFOUR. Vocabulario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'}, p. 590.
78 a los 9ielos y ve, obsetVa cómo las nubes son más altas que tú! Si pecas, ¿qué le cau·
sas?, si se multiplican tus ofensas, ¿qué le haces? ¿Qué le das, si eres justo, o qué recibe él
de tu mano?n (Job 35, 5 • 7}.
79 un hombre igual que tú afecta tu maldad" (Job 35, 8). "Se hacen libaciones a dioses ex·
tranjeros para herirme. Pero ¿es acaso a mi a quien hieren? Oráculo de Yahvéh. ¿No es más
bien a sí mismos para su propia confuslónr (Jer 7, 19).
80 Ver 2 Sam 11, 1 - 18.
291
El profeta Natán le hace comprender a David su pecado, porque el rey de Israel,-
a! despreciar a Urías (y éste ni siquiera era israelita sino hltitei), ha despreciado a
Yahvéh.
"¿Por qué has menospreciado a Yahvéh haciendo lo malo a sus ojos, ma-
tando a espada a Urías el hitíta, tomando a su mujer por mujer tuya y matándo-
le por la espada de los ammonitas? Pues bien, nunca se apartará la espada de
tu casa, ya que me has despreciado y has tomado la mujer de Urías el hitita pa-
ra mujer tuya"
81

En la literatura profética, se Insiste en que el sacrificio agradable a los ojos
de Dios es la práctica de la justicia y Ja defensa del oprimido. "¿A mf qué,. tanto
sacrificio vuestror, si "vuestras manos-están de sangre por tanto,- lo im-
pOrtante es: "Quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer
el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos ·aJ ·_oprimido,
haced justicia al huérfano, abogad por la viuda"
82

En el Nuevo Testamento, Jesús declara: "En verdad os digo que cuanto hi-
cisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis"; co-
mo también: "En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos
más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo". A los primeros, Jesús
promete "la vida eterna"; a los segundos, "un castigo eterno"
83

La primera carta de san Juan aclara que "quien no ama a su hermano, a
quien ve, no p-Úede amar a Dios a quien no ye"
84
; porque "quien no ama: no ha
conocido a Dios"
85
• Por tanto, "quien dice que está en !a luz y aborrece a su her-
mano, está aún en las tinieblas"
00

6.2.3. La sistematización
En la historia de la reflexión teológica, la realidad del pecado ha sido com-
prendida fundamentalmente en torno a tres ejes
87

"' El pecado como violacíón de la ley de Dios. Es la Qefinición dada por san
Agustín: "peccatum est díctum vel factum ve! concupitum a!iquid contra ae-
temam legem"aa-. No se trata de una interpretación juridicist_a (una exterior
transgresión de normas o infracción de preceptos) sino personal de la ley.
81 2 sam 12. 9- 10.
82 !s 1, 11 ·- 20. Ver también Jer 7, 1 • 15.21: 28; Am 5, 21-27.
83 Mt 25, 40. 45 - 46.
84 1 Jn 4, 20.
85 1Jn4,8.
86 1 Jn 2, 9.
87 Ver D. MONG!LLO. en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico
de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, pp. 779- 781.
88 San AGUST!N, Contra Faustum Man., XXI, 27: PL 42, 418.
292
El pecado consiste en la desobediencia, es decir, un rechazo a Dios que
entrega la ley. La auténtica ley es participación de la ley de Dios que El
ha impreso en la persona humana. Ya que la ley se entiende como una
instancia que estructura el ser humanO en sí mismo, orientando y estimo·
!ando su desarrollo, la violación de ta ley es oponerse a la orientación fun-
damental de la persona al bienw.
" El pecado como ofensa a Dios. Es un tema de origen bíblico. Santo Tomás
de Aquino recoge esta definición en su Suma Teológica: "peccatum prae-
cipue secundum quod est offensa contra Deum"
90
• En la encíclica Humani
Generis, (12 de agosto de 1950), Pío XII se refiere al pecado "en cuanto
es ofensa de Diosng
1
• Esta definición del pecado no puede entenderse en
un sentido antropomórficO, ya que lo humano y lo divino no están en el
mismo nivel (si lo fueran no tendría sentido distinguirlos y· hablar de lo
trascendente). Más bien, en el contexto de la oposición entre pecado y ca-
ridad, y sin excluir la posibilidad de comportamientos que implican explíci-
tamente un rechazo de Dios, "mucho más frecuente la ofensa se concreta
en un comportamiento nocivo para el prójimo y en el mal que el hombre
se hace a sí mismo
112
• Porque el hombre es una criatura de Dios, hecha-a
su imagen y semejanza
93
• El amor a Dios, la observancia de su ley, se
. manifiestan en el amor del


El pecado como alejamiento ("aversio") de Dios y conversión ("conversio")
a /as críaturas. Esta definición se reitera, aunque de distintas maneras, en
los escritos de san Agustfn. "Omnia peccata hoc in genere contineri, -cum
quisque avertitur a divinis vereque manentibus et ad .mutabi!ia atque ad in-
certa convertituf'9f). Esta conceptualización del pecado complementa la
perspectiva teocéntrica (oposición a Dios y deformación de su obra) y la
antropológica (una deformación humana en su realidad personal, social y
cósmica). "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su princi-
pio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, ..y también to-
da su ordenación tanto por lo que toca a su persona como a las relacio-
nes_ con los demás y con el resto de la creaciónn
97

89 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica,!-!!, q, 71, art. 6.
90 San'to TOMAS DE AQUINO, Suma teológica, Hl, q. 71, art. 6. ad 5. "Los teólogos conside-
ran el pecado principalmente en cuanto ofensa a Ver también De verltate, q. 28, q. 2.
91 Dz 3891 (castellano, Dz 2318): "Dei offensa".-
92 Ver santo TOMAS DE AQUINO. Contra gentes, libar 3, cap. 122.
93 ver Gén 1, 26; Sab 2:23.
94 ven Jn 2, 20 - 21.
95 D. MONG!LLO, "Pecado", en L. Rossi y A Va!sacchi (Eds:), Diccionario Enciclopédico de'
Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1978
3
), p. 779.
96 San AGUSTIN;De libero arbitrio, 1, c. 6: PL 32, 1240. "Todos !os pecados incluyen este ele-
mento de apartarse da !o divino y lo verdaderamente permanente, y se convierte a lo cambian-
te y lo incierto". Ver también De libero arbitrio, 2, c. 19: PL 32, 1269; De diversis quaestio-
nibus ad Simplicianum, 1, a. 2, n. 18: PL 40, 122; De Civit. Del, 12, c. 6: PL 41, 354. Ver
también santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !·11. q. 71, art. 6, arg. 3 ad 3.
97 Gaudium et Spes, N
2
13.
.293
El pecado, fruto de una decisión libre de la persona humana, se dirige con-
tra Dios, deformando a la misma persona en su dimensión personal, en su rela-
ción con los demás y en la configuración de la sociedad. Por tanto, todo aquello
que se opone a la obra de Dios en la historia es pecaminoso en cuanto contra-
dice el plan divino para la humanidad, y, en este sentido, es una ofensa a Dios.
tanto, la realidad del pecado
• Una decisión libre. Tradicionalmente se ha establecido que para hablar de
pecado se requiere no sólo que lo que se elige sea malo (la materia), sino
también que se lo reconozca como tal (advertencia) y que haya adhesión a
ello por una decisión propia (consenso). En esta perspectiva se distingue
en la actualidad, a nivel de la responsabilidad personal, entre el desorden
y el pecado. El desorden dice- relación a un comportamiento incorrecto que
contradice el bien y el valor; el pecado denota un comportamiento inco-
rrecto del cual se es consciente y a pesar de ello se Jo pone en práctica.
Contra Dios. La persona proclama su autonomfa frente a Dios, negando su
condición de criatura. El pecado contradice la relación entre Dios y la hu-
manidad establecida en y por Jesús el Cristo. Asf, "como gesto contra
Cristo, el pecado revela su poder inconcebible: es capaz de herir a Dios,
porque Dios, al hacerse hombre en Cristo, se ha vuelto vulnerable; el hom-
bre ·ha podido herirle y hasta matarlo. En la cruz aparece de una manera su-
prema la vulnerabilidad de Dios"$
9
• El amor divino por sus criaturas es tan
grande que Dios Padre asume la vulnerabilidad en la cruz del Hij0
100
,
COntra la misma persona. Al no aceptar su condición real de criatura, la per-
sona no llega a una auténtica comprensión de sf misma como tampoco se
encamina a su plena realización, porque entra en una situación de mentira
existencial. "Esta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se des-
gaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose li-
berar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoa-
liena"11)1. Al auto-excluirse de la amistad- y la comunión con Dios, se aísla
interiormente de lo más auténtico en sf


98 Ver D. LAFAANCONI, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teolog!a Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1353 • 1361.
99 D. lAFRANCONI, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Pau-
linas, 1992), p. 1356.
100 nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! A quien no conoció pecado, le hi-
zo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en ét (2 Cor 5, 20- 21).
a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo, que se en-
tregó a sf mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo, según la vo-
luntad de nuestro Dios y Padre ... " (Gál 1, 3 · 4).
101 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y
liberación, 22 de marzo de 1986, N9 37.
102 JUAN PABLO 11 afirma, en Reconcll!atlo et Paenltentla {1984), que "en cuanto ruptura con Dios
el pecado es el acto de desobediencia de una creatura que, al menos implícitamente, rechaza a
aquel de quien salió _y que la mantiene en vida; es, por consiguiente, un acto suicidan (N!! 15).
294
" Contra la comunidad humana. La persona que no reconoce sus propios H-
mites (ya que el pecado es la reivindicación de la autonomla absoluta)
tampoco los reconocerá delante de los demás
103
• En las narraciones bíbli-
cas, la ruptura con Dios conduce a !a ruptura entre las personas: en el
mer pecado, la ruptura de Adán y Eva con Yahvéh produjo la ruptura en
la pareja
104
y más adelante el homicidio entre hermanosws. Por tanto, "el
hombre pecador, habiendo hecho de si su propio centro, busca afirmarse
y satisfacer. su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder
y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injusta-
mente y trata como objetos o instrumentos. De este modo- contribuye por
su parte a la creación de estructuras de explotación y de servidumbre que,
por otra parte, pretende denunciar''
100

La encfclica Reconcilit,ttio et Paenitentia, al relacionar la ruptura con Dios
y la ruptura en la relación de las personas entre sí y con el. mundo creado
sentes en el pecado, concluye que "el misterio del pecado se compone de esta
doble herida, que el pecador abre en su propio costado y en relación con et pró-
jimo. Por consiguiente, se puede hablar de pecado personal y social. Todo peca-
do es personal bajo un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en
cuanto y debido a que tiene también consecuencias socíales"
107

El pecado, en su dimensión social, expresa ta ruptura del vinculo de
ridad que une a todos los seres humanos y los sitúa dentro de la creación. "El
desorden del pecado incide en la vida de la comunidad humana y eclesial y en
la misma presencia del hombre en el cosmos. La socialización evidencia el
canee de los desequilibrios que amenazan a la convivencia, y la ecologfa
muestra las consecuencias de !a irresponsabilidad del hombre en relación con la
naturaleza. E! enfrentamiento- de los egofsmos colectivos, la inhumanidad en e!
ejercicio del poder, la destrucción de los recursos naturales brotan del desorden
y Jo favorecen"
106

103 "La !dolatrfa es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la ado·
ración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y con-
lleva diversas formas de {CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Ins-
trucción sobre libertad cristiana y liberación, N° 39).
104 Ver Gén 3, 12.
105 Ver Gén 4, 2 • 16.
106 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y
liberación, 42.
107 Reconclllatio et Paenitentia,
108 D. MONGILLO, gPecado", en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico de
Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1978
3
), p. 780. En su Mensaje para la celebración de la
Jornada Mundial de la Paz (1990}, Paz con Dios Creador, paz con toda la creación, Juan
Pablo ll escribe: compromiso del creyente por un ambiente sano nace directamente de su
fe en Dios creador, de la valoración de los efectos del pecado original y de !os pecados per-
sonales. asf como de la certeza de haber sido redimido por Cristo. El respeto por la vida y por
la digñ!dad de la persona humana incluye también el respeto y el cuidado de la creación. que
está llamada a unirse a! hombre para glorificar a Dios {cf Sal 148 y 96t (N° 16).
295
6.2.4. La palabra del Magisterio
El catecismo de la Iglesia católica (1992) presenta el tema del pecado
dentro del contexto de la misericordia, definiendo s.u .concepto, su
diversidad, distinguiendo según su gravedad, y adv1rt1endo contra su prol¡fe.ra·

La misericordia y el pecado
El Evangelio es la revelación, en J:sucristo, d: misericordia de Dios con
los pecadores"o. El ángel anunc1a a José: Tu le pondrás por
Jesús porque El salvará a su pueblo de sus

• Y en la inst1tu:
ción de !a Eucaristía, sacramento de la redención, Jesús dice: "Esta e.s. m1
sangre de la alianza, que va a ser derramada pcfr muchos para remiSión
de los pecados""
2

• "Dios nos ha creado sin nosotros, pero no ha querido salvarnos sin
La acogida de su misericordia exige de la C,?nfes!ón
de nuestras faltas. "Si decimos: 'no tenemos pecado , .nos enganam?s Y
la verdad no está en nosotros. Si reconocemos .n_uestros pecados: !!el y
justo es El para perdonarnos los pecados y punf1carnos de toda InJUSti-
cia""•.
.. _Como afirma san Pablo, "donde abundó el pecado, la gra·
Pero para hacer su obra, la gracia debe descubnr e! pecado para
convertir nuestro corazón y conferimos "la justicia para la VIda eter:na por·
Jesucristo nuestro Como un médico que la henda an·
tes de- curarla, Dios, mediante su palabra y su espfntu, proyecta una luz
viva sobre el pecadom.
Definición de pecado
El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la recta; es
faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prÓJimo, a causa de_
109 ·ver Catecismo de la Iglesia Católica, W• 1846 • 1669.
110 VerLc15.
111 MI 1, 21.
112 MI 26. 28.
113 San AGUSTIN, Serm. 169, 11, 13.
114 1Jn1.8·9.
115 Rom5.20.
116 Rom 5, 20 • 21.
117 Ver oominum et Vlvificantem, N
9
31.
296
1
l
i
un apego perverso a ciertos bienes. Hiere !a naturaleza del hombre y aten·
· ta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como "una palabra, un
acto o un deseo contrarios a la ley


El pecado es una ofensa a Dios: "Contra ti, contra ti solo he pecadO, lo
malo" a tus ojos comeU''
119
.- El pecado se levanta contra e! amor que Dios
nos tiene y aparta de El nuestros corazones. Como el primer pecado, es
una desobediencia, una rebelión contra Dios por el deseo de hacerse "co·
· mo dioses", pretendiendo conocer y determinar el bien y el maF
20
• El pe-
cado es asf "amor de -sf hasta el desprecio de Dios"'
2
'. Por esta exaltación
orgullosa de sí, er pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de
· Jesús que realiza la sa!vación
112

"' En la pasión, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde
éste- manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo
y burlas por parte de los jefes y de! pueblo, debilidad de Pilato y crueldad
de· ros soldados, traición de Judas tan dura para Jesús, negaciones de.
Pedro y abandono· de los discípulos. Sin embargo, en la hora misma de
las tinieblas y del Príncipe de este mundom, el sacrificio de Cr'1sto se con·
vierte secretamente en la fuente de !a que brotará inagotable el perdón de
nuestros pecados.
La diversidad de pecados
.. La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La
epfstola a los Gálatas opone fas obras de la carne al fruto del Espíritu:
''Las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje,
idolatrfa, hechicerfa, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones,
sensiones, envidias, embriagueces, orglas y cosas semejantes, sobre los
cuales os prevengo como· ya- os previne, que quienes hacen tales cosas
no heredarán el Reino de Dios"
1
N.
• Se pueden distinguir los pecados según su objeto, como en todo acto
mano, o según fas virtudes a fas que se oponen, por exceso o pOr
tO, o según los mandamientos que quebrantan. Se los puede agrupar tam-
118 San AGUSTIN, Faust., 22, 27; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-11. Q. 71. a·rt. 6.
119 Sal51,6.
120 Ver Gén 3. 5.
121 San AGUSTIN, Civ., 1, 14, 28.
122· Ver Flp 2, 6 • 9.
123 Ver Jn 14, 30.
124 Gá! 5, 19- 21. Ver también Rom 1, 28 · 32; 1 Cor 6, 9 • 10; Ef 5, 3 • 5; Col 3. 5 _. 8; 1 Tlm
1, 9 • 10; 2 Tim 3, 2_· 5.
297
· bién según se refieran a Dios, al prójimo o a la persona misma; se los
puede dividir en pecados espirituales y carnales, o también en pecados de
pensamiento, palabra, acción u omisión. ·
* La raíz del pecado está en el corazón del hombre, en su libre voluntad,
según la enseñanza del Señor: "De dentro del corazón salen las
nes malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios,
injurias. Esto es lo que hace impuro al hombre"
125
• En el corazón reside
también la caridad, principio de las obras buenas y puras,. a la que hiere
el pecado.
La gravedad del pecado: mortal y venial
:!<;
* Convie.ne valorar los pecados según su gravedad. La distinción entre pe-
cado mortal y venial, perceptible ya en la

se ha impuesto en la
Tradición de la Iglesia. La experiencia de los hombres la corrobora.
• El pecado mortal destruye la caridad en el corazón del hombre por una in·
fracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin
último y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial
deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere m.
• El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que- es la cari-
_-·dad, necesita una nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una con-
versión del corazón que se realiza ordinariamente en el marco del sacra-
mento de la reconciliación.
• Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:- "es pecado
mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, _es co-:
metido con pleno conocimiento y deliberado

• -
La materia grave es precisada por los Diez Mandamientos según la res":
puesta de Jesús al joven rico: "No mates, no cometas adulterio, no robes,
__ no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu _ma-
La gravedad de los· pecados es mayor o menor: un asesinato es
más grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta
también: la violencia ejercida contra los padres es más grave que la ejerM
cida contra un extraño.
" El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. PreM
supone el conocimiento del carácter pecaminoso del acto, de su oposición
125 Mt 15, 19 M 20.
126 Ver 1 Jn 5, 16 • 17.
127 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, H!, q. 88, art. 2.
.. 128 Reconci!latlo et Paenitentia, N
9
17.
12:9 10, 19.
-----
a la Ley de Dios. Implica también un consentimiento suficientemente deli-
berado para ser una elección personal. La ignorancia afectada y el endu-
recimiento del corazón'
30
no disminuyen, sino aumentan, el carácter volun-
tario del pecado.
" La- ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad
de una falta grave, pero se supone que nadie ignora !os principios de la
ley moral que están inscritos en la conciencia de todo hombre. Los impul-
sos de la sensibilidad y las pasiones pueden igualmente reducir el
ter voluntario y libre de la falta, Jo !)1ismo que las presiones exteriores o
los trastornos patológicos. El pecado más grave es el que se comete por
· malicia, por elección deliberada del mal.
• El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo
es también el amor. Entraña la pérdida de la caridad y la privación de la
gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si nb es rescatado por
el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa !a exclusión de! Reino de
Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene
poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Siri embargo, aunque
podamos juzgar que un acto es en sf una falta grave, el juicio sobre las
personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericordía de Dios.
" Se comete un pecado venía/ cuando no se observa en una materia leve la
medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece la ley moral en
materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento.
• El pecado venial debilita la caridad; entrafia un afecto desordenado a bie·
nes--·creados; -impide el ·progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y
la práctica del bien moral; merece penas temporales.
" El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos
pone pocO a poco a cometer e! pecado mortal. No obstante, el pecado
nial no nos hace contrarios a la voluntad y a la amistad divinas; no rompe
, la alianza con Dios. Es humanamente repa·rable con la gracia de Dios. "No
priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni,
por tanto, de la bienaventuranza eterna"
131

• "El que blasfeme contra e! Espíritu Santo no tendrá perdón nunca, antes
bien será reo de pecado eterno"
132
• No hay límites a la misericordia de
Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de
Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el perdón de sus pecados y la
salvación ofrecida por el Espíritu Santo
133
• Semejante endurecimiento
de conducir a la condenación final y a la perdición eterna.
130 Ver Me 3, 5 -"6: Le 16, 19- 31.
131 · Aeconclllatlo et Paenitentla, N
2
i7. Ver también san AGUST!N. Ep. Jo, 1, 6 .
132 Me 3, 29; ver también MI 12, 32; Le 12, 10.
133 Ver Domlnum et Vlvlflcantem, N2 46.
299
La proliferación del pecado
• El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la re···
petición de actos. De ahf resultan inclinaciones desviadas que oscurecen
la conciencia y corrompen la valoración concreta del bien y del maL Asf,
el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el
sentido moral hasta su raíz.
* Los vicios pueden ser catalogados según las virtudes a que se oponen, o
también pueden ser referidos a !os pecados capitales que la experiencia
cristiana ha distinguido siguiendo a san Juan Casiano y a san Gregario
Magno'"· Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vi·
cios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula y la
pereza.
.. La Tradición catequética recuerda también que existen pecados que cla-
man ai.Cielo. Claman al Cielo: la sangre de Abel'$; el pecado de los so-
domitas1:!6; el clamor del pueblo oprimido en Egipto
131
; el lamento del ex-
tranjero, de la viuda y e! huérfano
1
u; la injusticia para con el asalariado
1
:w:
* El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabili.:
dad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a el/os: (a)
participando directa y voluntariamente; (b) ordenándolos, aconsejándolos,
alabándolos o aprobándolos; (e) no revelándolos o no impidiéndolos cuan·
do se tiene obligación de hacerlo; y (d) protegiendo a los que hacen el
mal. ·
* Así, el pecaé:fo convierte a los hombres en cómplices unos de otros, hace
reinar entre ei!os la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados
provocan sitt.láciones sociales e instituciones contrarias a la Bondad divina.
Las estructu;as de pecado son expresión y efecto de los pecados persona-
les. Inducen a sus víctimas a cometer, a su vez, el maL En- un sentido ana-
lógico, ,constituyen un pecado socia/
140

El EpiscOpado Latinoamericano explica que la absolutización de lo relativo
constituye el pecado de la idolatrfa (aún muy vigente). Este pecado violenta pro·
fundamente al individuo en su misma realización personaL
134
135
136
137
138
139
140
300
• "Nada es divino y adorable fuera· de Dios. El hombre cae en la esclavitud ·
cuando diviniza o absoluliza la riqueza, el poder, e! Estado, el sexo, el p!a-
. . .
Ver Mor,, 31, 45.
Ver Gén 4, -10.
Ver Gén 18, 20; 19, 13.
Ver Ex 3, 7 • 10.
Ver Ex 22. 20 · 22.
Ver Dt 24, 14 · 15; Jueces 5. 4.
Ver Reconciliatio et Paenitentia, N
9
16.
i
¡
1
1
1
' 1
_l__
cer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su. razón huma-
na. Dios mismo- es la fuente de liberación radical de todas las formas de
ido!atrfa, porque la adoración de lo no adorable y la absolutización de lo
relativo, lleva a la violación de lo más Intimo de la persona humana: su re-
lación con Dios y su realización
El magisterio pastoral latinoamericano entiende las situaciones de- injusticias .
que oprimen al continente en términos de una situación de pecado.
* "Al hablar de una situación de injusticia nos referimos a aquellas realida-
des que expresan una situación de pecado; esto no significa desconocer
que, a veces, la miseria en nuestros países puede tener causas naturales
diffciles de superar"
14
?.
La situación masiva de pobreza es fruto del pecado, ya que éste es fuente
de opresión, injusticia y discriminación .
* "La pobreza como carencia de ·los bienes de este mundo es, en cuanto tal,
un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor
y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los
hombres"
143
. Por consiguiente,_ la Iglesia "denuncia la carencia injusta de
los bienes de este mundo y ef pecado que la

• "Del mensaje integral de Cristo se deriva una antropologfa y teologfa origi·
nales que abarcan 'la vida concreta, personal y social del hombre'
145
. Es un
mensaje que libera porque salva de la esclavitud del pecado, -rafz y fuen·
te de toda opresión, injusticia y ,
El pecado se presenta como una fuerza de ruptura que rompe la solidaridad
.intrahumana y destruye la armonía de la naturaleza, creando una verdadera cul- .
tura de la muerte. ·
- "La- realización histórica de este servicio evangelizador resultará siempre
_más ardua_ y dramática, porque_ el pecado, fuerza de··. ruptura, obstaculiza-
. rá permanentemente el crecimiento en el amor y la comunión, tanto desde_
el corazón de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos
creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella
destructora"
147

* "Reconocemos la dramática situación en que el pecado coloca al hombre.
Porque el hombre creado bueno, a imagen del mismo Dios, señor.
141 Documento de Puebla (1979), N
2
491.
142 Documento de Medellfn (1968). La Paz, N
2
1. Ver también Documento de Puebla, N
2
70. _.---...,
.143 Documento de Medellín, Pobreza de la Iglesia, N° 4a.
144 Documento de Medellín, Pobreza de la Iglesia, N
2
Sa.
145 Evangelil Nuntlandl, N
2
29.
146 Qocumento de Puebla, N° 517.
147 Documento de Puebla, N
9
281.
301
sable de la creación, al pecar ha quedado enemistado con El, dividido en
sf mismo, ha roto la solidaridad con el prójimo y destruido la armonía de
la naturaleza. Ahf reconocemos el origen de los males individuales y
lectivos que lamentamos en América Latina: las guerras, el terrorismo, la
droga, la miseria, las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada,
la marginación de grupos étnicos, la corrupción, los ataques a la familia, el
abandono de los niños y ancianos, las campañas contra la vida, el aborto,
la instrumentalización de la mujer, la depredación del medio ambiente, en
fin, todo lo que caracteriza una cultura de muerte"
146
.
El pecado hiere profundamente la dignidad de toda persona humana e inci-
de en- el desarrollo de las relaciones humanas; por lo cual, toda violación de los
derechos humanos constituye un pecado.
• "El pecado está minando la dignidad humana que Cristo ha rescatado. A
través de su mensaje, de su muerte y resurrección, nos hB. dado su vida
vi na: dimensión insospechada y eterna de nuestra existencia terrena
149

Jesucristo, viviente en su Iglesia, sobre todo entre los más pobres, quiere
hoy analtecer esta semejanza de Dios en su pueblo: por la participación del
Espfritu Santo en Cristo, también nosotros podemos llamar Padre a Dios y
nos hacemos radicalmente hermanos. El nos hace tomar conciencia del
cado contra la dignidad humana que abunda en .América Latina; en cuanto
este pecado destruye la vida divina en el hombre, es el mayor. daño que
-una persona puede inferirse a sf misma y a los demás. Jesucristo, en fin,
nos ofrece su gracia, más abundante que nuestrO pecado
150
• De El nos vie· .
ne e! Vigor para liberarnOS Y liberar a OÍroS de! de iniquidad"
15
\
* "Pero a la actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios que ·envilece.
al hombre, corresponde siempre en el plano de las
nales, la actitud de egofsmo, de orgullo, de ·ambición y envidia que gene-
ran injusticia, dominación, violencia a todos los niveles; lucha entre indivi.,
duos, grupos, clases sociales y pueblos, asf como corrupción, hedonismo,
exacerbación del sexo y superficialidad en !as relaciones mutuas
152

guientemente se establecen situaciones de pecado que, a nivel mundial.
esclavizan a tantos hombres y condicionan ·adversamente la libertad de to-
dos"1s3.
* "La igualdad entre los seres humanos en su dignidad, por ser _creados a
imagen y semejanza de Dios, se afianza y perfecciona en Cristo. Desde la
,Encarnación, al asumir el Verbo nuestra naturaleza y sobre. todo su acción·
148 Documento de Santo Domingo (1992). N" 9.
149 Ver 1 Cor 15, 48 ··49.
150. Ver Aom 5, 20.
151 Documento de Puebla. N,
2
330.
152 Ver Gál 5, 19 · 21.
·153. Documento de Puebla, N
2
328.
. j
¡._
'
1
redentora en la cruz, muestra el valor de cada persona. Por lo mismo
Cristo, Dios y hombre, es la fuente más profunda que garantiza la dignidad
de la persona y de sus derechos. Toda violación de los derechos huma·
nos coñtradice el Plan de Dios y es •
Por último, el episcopado latinoamericano subraya fa dimensión personal y
fa dimensión social presentes en la realidad del pecado, denunciando con fuerza
las verdaderas estructuras de pecadO que oprimen a tantos hombres y tantas
mujeres (ancianos, jóvenes y niños) en el continente.
* "Las angustias y frustraciones han sido causadas, si las miramos a ta luz
de la fe, por el pecado, que tiene dimensiones personales y sociales muy
amplias"'
55

* "Vemos a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el
ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres
156
• El lujo de unos
pocos se convierte en insulto contra la miseria· de las grandes


Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se te debe. En esta
angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de
gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que
tienen la capacidad de cambiar: 'que se !e quiten barreras de explotación
( ..• ) contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de

"' "La religiosidad popular si bien sella la cultura de América Latina, no se ha
expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y esM
tados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo 11 ha vuelto a
denominar., 'estructuras de pecado"M. Asf la brecha entre ricos y pobres. !a
situación de amenaza que viven tos más débiles, las injusticias, las posterM
gaciones.y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los
valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores éstos que
e! pueblo latinoamericano lleva en su corazón como imperativos recibidos
del Evangelio. De ahí que la religiosidad del pueblo latinoamericano se con·
vierta mucha veces en un clamor por una verdadera liberación. Esta es una
exigencia aún no satisfecha"
161

"La situación de miseria, marginación, injusticia y corrupción que hiere a
nuestro continente, exige del pueblo de Dios y de cada cristiano un auténtico heM
roísmo en su compromiso evangelizador, .a fin de poder superar semejantes obsM
táculos. Ante tal desafío, la Iglesia se sabe limitada y pequeña, pero se siente
arí'imada por el Espfritu y protegida por María. Su intercesión poderosa le permi·
- 154 Documento de Santo Domingo, NQ 164.
1S5 Documento de Puebla, N
2
73.
156- Ver Juan Pablo !!. Discurso Inaugural, !Jl, 2.
157 Ver Populorutn Progressio, N9 3.
158 Juan Pablo 11, Oaxaca, 5.
1S9 Documento de Puebla, N
2
28.
160 Juan Pablo !!, Zapopán, 3.
161 Documento de Puebla, NV 452.
303
tirá superar las 'estructuras del pecado' en la vida personal y social y le obtendrá
la 'verdadera

que viene de Cristo Jesús"
163

6.2.5. La calidad de la ofensa
La pretensión de absoluta autonomía frente a Dios (el rechazo de aceptar
la- condición de criatura) y el ofenderle en el momento de hacer daño a la obra
de sus manos (al no respetar la dignidad de sus criaturas y el equilibrio ecológi-
co de la creación) configuran la realidad teológica del pecado.
Sin embargo, siendo una la realidad del pecado, es múltiple su expresión y
su gravedad. "Pues todos los pecados convergen del mismo modo en ser
sio a Deo, y desde este punto de vista todos son iguales; pero no todos los pe-
cados convergen del mismo modo en ser conversio ad creéitura.s, y desde este
punto de vista no son todos iguales"'.,..
Tradicionalmente
1115
, la cafmcación moral del comportamiento humano toma
en cuenta tres referentes: el objeto (la materia o el acto), el sujeto (la intención y
la voluntad del agente) y la circunstancia'" en cuanto incide sobre el objeto y el
sujeto (la situación concreta).
• No se entiende el pecado si se separa del pecador; por tanto, no se pue-
de considerar el pecado como un acto independiente de la persona, ya
que es fruto de la libre elección humana.
El criteiio decisivo para discernir la gravedad de un acto humano (no del
acto en sf) se sitúa a nivel de la persona en cuanto la expresa en el
162 Juan Pablo 11, Zapopán, 11.
163 Documento de Puebla, N
9
281.
164 O.- LAFAANCONl, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Pau\inas, 1992), p. 1355. ·
165 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-ll, q. 73; D. MONGILLO, en L.
Rossl y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1978
3
), pp. 781 • 782; O. LAFRANCONI, en AA.VV., Nuevo Diccionario
de Teologfa Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1361 - 1364.
166 •La circunstancia, en cuanto tal, es un accidente del acto moral: pero a veces deja de ser sim-
ple circunstancia para constltuirse en diferencia específica del mismo, siendo principio deter-
minante de dicha especie de acto mora!. Sucede esto en los pecados en que la circunstancia
añade una deformidad distinta de la que e! acto posee por sí mismo. Por ejemplo, el que uno
peque con una mujer que no es la suya es acto deforme con deformidad opuesta a la casti-
dad: si añadimos que esa mujer con quien se peca es, además. esposa de un tercer hombre,
af\ad!mos también la deformidad de la injusticia, ya que injusticia es usurpar una cosa ajena;
esa nueva·espec!e de pecado se denomina (Suma Teológica, 1·11, q, 88, art. 5). Ver
también Suma Teológica, 1-1!, q. 73, art. 7; 11-11, q. 10, art. 3, ad 1. ·
167 los actos morales reciben su especie, buena o mala, no sólo de! objeto, sino también de
ciertas disposiciones del agente, como arriba quedó descrito, síguese que a veces una cosa ve-
nial por su naturaleza, por a! objeto sobre el cual versa, se hace mortal a causa del agente, bien
porque pone en dicho objeto e! fin último, bien porque ordena ese acto a otro que es por su mis-
ma naturaleza pecado mortal; por ejemplo, si uno ordena una palabra ociosa al adulterio, que
busca como término. E igualmente sucede el caso contrario, de que un pecado mortal por su
misma naturaleza se hace venial a causa de las disposiciones del agente, porque falta delibera-
ción de la razón, que es principio propio de! acto malo, y esa acción resulta (Suma
Teológica, 1·!1, q. 88, art. 2). La misma encíclica Verltatls Splendor dice que los actos son
Intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden
atenuar su malicia, pero no pueden (N
9
81). Lo subrayado es mío.
304
* De esto no se sigue un relativismo

sino la cólocación del
acento sobre la responsabilidad de la persona en la unidad sujeto'objeto
que se da en todo acto humano.
.-·-No se puede separar el sujeto del acto concreto. El objeto tiene connotación
moral sólo en relación al sujeto; pero la decisión del sujeto tiene un objeto
ya que no se trata de una simple forma sin contenido. La persona decide en
relación a alguien o a algo. Una decisión sin contenido es impensable. Por
tanto, la relación al objeto es un elemento que califica la decisión moral.
* En este sentido, la determinación del objeto de Jos actos Jas
humanas, fija su jerarquía y señala, las contradicciones. Clue no
permiten su desarrollo.
La distinción entre pecado venial y pecado

tiene raíces bíblicas. En
el Nuevo:-Testamento se habla de pecados que excluyen del Reino de .Diosno y
de otros no tienen consecuencias tan graves
171

El Concilio de Trente (1545 - 1563) distingue claramente entre tos pecados
veniales y mortales
172
en el contexto del sacramento de la confesión. La exhorta-
ción apostólica postsinodal sobre la Reconcilíación y la Penitencia reafirma_
to fue proclamado por el Concilio de Trente sobre la existencia y !a naturaleza de
los pecados mortales y veniales"
173

El pecado mortal requiere como objeto una materia grave, cometido con pie-·
no conocimiento (advertencia) y deliberado consentimiento (voluntad)m. El
do venial-supone una materia leve, o una materia gtave cometida sin pleno
nacimiento o sin entero consentimiento
175
• •
Santo Tomás de Aquino relaciona el pecado mortal con el fin último, mien-
tias·· que el venial con los medios que conducen al fin. "Cuando el desorden se
refiere al .fin último, no·puede ser reparado por otro que sea más alto que él, lo
mismo que··ererror acerca de los principios. De ahí proviene el nombre de mor-
tales; son irreparables. En cambio, los pecados que implican desorden ·en cuanto
á los medios solamente; conservando la dirección al fin último, son repai'"ables, y
por eso- se llaman veniales"
17
(1. •
168 "Las circunstancias o las intenciones nunca podrán lransfonnar un acto intrfnsecamente des-
honesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elecclónft. (Verl-
tatls Splendor. 81).
169 Ver Reconclllatlo et Paenltentla {1984), N° 17; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica,
1-ll, q. 88.
170 Ver Mt 25, 41- 46; 1 Cor 6, 9- 10; Rom 1, 24- 32.
171 Ver MI 6, 12; 1 Cor 3, 10- 15; Sant 3, 2.
172 Ver Dz 1679 y 1707 (castellano, 899 y 917).
173 Reconclllatlo et Paenltentla (1984), N
9
17. Ver también Splendor Veritatis (1993), w•.69- 70.
174 Ver Reconciliatio et-Paenltent!a, N9 17.
175 Ver A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologfa Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951
3
},
101 - 104.
176 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-11, q. 88, art. 1.
305
.•
Sin embargo, advierte el Aquinate, el pecado venial "puede disponer, a mo-
do 'cte consecuencia, a un pecado que sea mortal debido a la disposición del
agenten como también "nos dispone quitando los impedimentos intermedíos"
177
; la
multiplicación numérica de los pecados veniales no constituye un pecado mortal,
pa·ro· puede disponer negativamente al sujet0
178
; las circunstancias pueden
blar uri pecado venial en mortal al configurar de manera totalmente distinta el sig-
nificado del acto o también un pecado mortal hacerse venial a causa de la
perfecCión en la responsabilidad del sujeto
179

"El pecado mortal es una determinación libre y profundamente consciente en
contra de un mandamiento de Dios; procede directamente del centro de la
cidad deliberativa del hombre, de tal modo que con esta decisión el hombre mis- ·
mo se expresa y se orienta en contra de la amistad de Dios. Cuando.la libertad_
humana queda comprometida o por un impulso de la concupiscencia o por la
sión: del ambiente, el pecado mortal puede ser tan sólo si llega a lo más fntimo
de la persona libre, es decir, si el hombre libre advierte de modo_ suficiente y ·
p_orcionado que se trata de una decisión que da una orientación última a .su vida
y, sin- embargo, consiente en ella libremente. El elemento decisivo dHI pecado _
mortal es, pues, la proveniencia del acto del fondo del propio corazón ·malvado y
con una medida de conocimiento y libertad tales, que puede imprimir a la vida
una orientación contraria a Qios"'
00

.El pecado mortal dice relación a la opción fundamental en cuanto, en palaM
bras de santo Tomás de Aquino, desvía del fin últimCt de la persona. Esta visió'1
no descuida la importancia del objeto de la propia elección ya que si éste· (el ·
jeto) es serio supone, a su vez, la intervención seria de la persona. A la vez,
poco se trata de reducir el ·pecado mortal a la opción fundamental sino 'de insis-
tir en la presencia de la opción fundamental en !os_ actos concretos como· un.
elemento decisivo del pecado mortal'a\
e·:·;¡;' .., .
:,·1n Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1·11, q. 88, art. 3.
·, 178 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !-11, q. 88, art. 4.
179 •E! venial, añadiéndole una deformidad propia de pecado mortal, se convierte en mortal: por
ejemplo, cuando uno dice una palabra jocosa con miras a la fornicación. ( ... ) Mas puede su-
ceder que una cosa mortal por naturaleza sea venial a causa de !a impertección del acto, que ·
no al