P. 1
Mišel Fuko - Istorija seksualnosti III

Mišel Fuko - Istorija seksualnosti III

5.0

|Views: 454|Likes:
Published by Matija Otašević

More info:

Published by: Matija Otašević on Mar 20, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

11/28/2015

pdf

text

original

BIBLIOTEKA »EROTIKON«

Urednik MILAN KOMNENIC

MIŠEL

FUKO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
Staranje o seibi

PROSVETA • BEOGRAD

Naslov
MICHEL

originala
FOUCAULT

L'HISTOIRE DE LA 3

SEXUALITÉ

© Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog preveo BRANKO JELie

PRVO

POGLAVLJE

SANJATI ČULNA UŽIVANJA
X. ARTEMIDOROV METOD 2. ANALIZA 3. SANJA I CIN

.

Od svih ostalih do danas sačuvanih tekstova iz tog vremena koji su posvećeni pitanjima polnog života.Najpre ću analizovati jedan prilično neobičan spis. U pitanju je delo sa praktičnom namenom. prema tome. u tom istom dobu. ali se u njegovom tekstu daju uočiti neke uglavnom prihvaćene sheme vrednovanja. Sto se pak njih tiče. može se ustanoviti da su one veoma slične opštim načelima koja su još u klasičnoj eposi povezivala sve elemente moralnog doživljaja polnih činova u neraskidivu celinu. delo koje nam omogućava da se snađemo u toj oblasti. a ne spis u kome pisac izlaže svoja razmišljanja ili propisuje neka moralna pravila. moglo biti neobičnog i delimično novog u filozofskom ili medicinskom razmišljanju o čulnim uživanjima i ponašanju u polnom životu. otkriva da je u tim vremenima postojao u pomenutom području način mišljenja koji je bio uobičajen. Artemidorova knjiga predstavlja. Ona svedoči o jednom kontinuitetu. taj tekst razlikuje se po tome što sadrži koliko-toliko sistematičan pregled raznih mogućnih oblika polnih činova. delo napisano zato da bi bilo korišćeno u svakidašnjem životu. Samim tim ona će nam omogućiti da ocenimo koliko je. govoreći o ovima. pisac većinom ne izriče neposredno i sasvim jasno moralne sudove. 7 .

44. on s pohvalom pominje Aristandra iz Telmesa7. II Upor. I. Festižjer napisao za svoj prevod Artemidorovog delà.1. Tumačenje snova. I. IV. izvesnom Kasiju Maksimu — a možda i Maksimu iz Tira. IV. IV. ili njegovom ocu 9 koji ga je podsticao da »ne pusti da mu znanje padne u zaborav« — Artemidor tvrdi da se »neprestano. i C. 67. I. 2. jedino Artemidorovo delo Tumačenje snova. 181 i dalje. 66. Panijasida iz Halikarnasa2. i danju i noću bavio jedino tumačenjem snova 10 «. I. 64. Ibid.. i dvadeset dve knjige Artemona iz Mileta8. II. Artemidor nije prikupio u svome delu najArtemidor. Dionisija iz Heliopolja 5 i prirodnjaka Aleksandra iz Minde 6 . na pet knjiga Demetrija iz Falerona. II. 2. I. 9. Ibid. 9. Behr. -2. • Ibid. 2. 6 Ibid.. 31. « Ibid. G6. i to u celosti.. I. str. u toj vrsti predstavljanja delà prilično uobičajena tvrdnja? Možda jeste. i sam navodi neke rečenice iz nekoliko delà (od kojih su se neka bila mnogo ranije pojavila) korišćenih u njegovo vreme: iz delà Nikostrata iz Efesa1. 79. a isto tako poziva se i na tri knjige iz rasprave o tumačenju snova Gemina iz Tira. 35. Artemidor.. I. Aelius Aristides and the Sacred Tales.. zaključak. U svakom slučaju. II. str.. 1 a 3 8 . 48. 24. koji je pisao u II veku nove ere. ARTEMIDOROV METOD Od mnogobrojnih u starom veku napisanih dcla o tumačenju snova do danas je sačuvano. 10 Artemidor Tumačenje snova. I Ibid. Da li je ovde u pitanju emfatična. 2. 66. Feba iz Antiohije 4 . Apolodora iz Telmesa3. I. Uvod koji je A.. A. II. II. 23. IV. II. II. Obraćajući se onome kome posvećuje svoje delo. 9.. 8 Ibid.

upozorenja. dobro je da unapred zna šta mora da se d o godi. Ako su ljudi smatrali neophodnim da se obraćaju bezbrojnim stručnjacima za slike viđene u snu. dok nesreća koju je čovek očekivao pre nego što ga je zadesila može. Jer ono što se dogodi u isti mah najedanput i neočekivano pomuti čoveku duh svojom iznenadnošću i surovošću. kako bi na to mogao da se pripremi: »Zevs«. Pošto se barem na neke među slikama viđenim u snu gledalo kao na simbole stvarnosti ili poruke u vezi sa budućnošću. ali ne zato da bi oni zahvaljujući tome izbegli nesreću — jer niko ne može biti jači od Usuda — nego zato da bi lakše podnosili patnju što će je ona izazvati. nego i u svakidašnjim okolnostima. jer se smatralo da ljudima bogovi u snu daju save te. kaže Ahilej Tatije u svome delu Pustolovine Leukipe i Klajtofonta. a ništa mu pri tom ne naređuju. I. a ponekad i naređenja. Tumačenje snova predstavljalo je veoma staru narodnu tradiciju. 3. Postoje bezbrojna svedočanstva o važnosti pridavanoj analizi snova kao životnoj praksi koja je neophodna ne samo u najznačajnijim prilikama. zahvaljujući postepenom navikavanju na nju. Pustolovine Leukipe i Klajtofonta.čuvenije primere u snovima datih predskazanja koja su se obistinila. i to u dva smisla: ono je trebalo da bude priručnik koji se može koristiti u svakidašnjem životu. lakše da se podnese 11 . odgonetanje njihovog značenja imalo je veliku važnost: čovek koji je razumno živeo gotovo nikako nije mogao izbeći taj zadatak. a isto tako i u teorijskom pogledu značajna rasprava o valjanosti postupaka primenjivanih pri tumačenju snova. »često uživa u tome da ljudima u snu otkriva budućnost. 9 . Ipak. Čitalac ne srne da izgubi iz vida da je analiza snova bila sastavni deo raznih tehnika življenja. nego je uradio nešto sasvim drugo — poduhvatio se da napiše delo o metodu. čak i onda kada on pretpostavlja da se slêd budućih događaja nikako ne može izrneniti.« Kasnije će Sinesije izraziti potpuno tra11 Ahil Tatije. i potpuno ga zaokupi. čak i onda kada čoveku bogovi u snu samo predskazuju neki događaj. isto tako smatralo se da je dobro da i sami umeju da tumače simbole. a isto tako i naviku odomaćenu u krugovima obrazovanih ljudi.

12 13 10 . radimo težačke poslove i upuštamo se u trgovačke poduhvate«. s tim što u tom tumačenju niko ne uživa nikakve povlastice »na osnovu svog pola ili svojih godina. ta rasprava namenjena je nekolikim kategorijama čitalaca. obavljamo javne dužnosti. mladi i stari. II i III. On je isto tako želeo da pomogne svima onima koji bi. »oni stvari objašnjavaju isto toliko na osnovu celine koliko i na osnovu svakog njenog delà13«. on predočava privlačnu perspektivu da će. na san. ma ko da smo.pored toga. prema tome. savetnika neumornog i ćutljivog«. zanatlije i besednici«. ne na proročanska u snovima viđena čudesa. nego na tehniku koja omogućava ispravno tumačenje njihovog značenja. koji nas prati »dok putujemo. zaključak. svoga bogatstva ili zanimanja12«. svi mi. I.dicionalno mišljenje o snu kada bude podsetio na to da naši snovi predstavljaju proroka koji »obitava zajedno s nama«. . »postati tumač snova koji će nadmašiti sve druge tumače14«. svi mi treba da se trudimo da tumačimo svoje snove. ratujemo. Prema tome. Stručnjacima za analizu snova i onima koji su živeli od tumačenja snova. kome je posvetio Četvrtu i Petu knjigu ovog delà. »ako ovo delo bude držao na svom stolu« i sačuvao ga za sebe. »muškarci i deca. Simptomationo je Artemidorovo poređenje tumačenja snova sa postupkom koji žreci primenjuju pri gatanju: i oni »znaju na šta se odnosi svaki od znakova koje redom posmatraju«. " Ibid. O snovima. posveta. IV. tumačenje snova predstavlja svrhu Artemidorove rasprave. treba gledati kao na kakvog »vazda spremnog proroka. razočarani poSinesije. to jest kako treba da postupi da bi jedan san razložio na njegove sastavne delove i ustanovio njegov dijagnostički smisao. svome sinu. Artemidor. Gotovo u celosti usredsređena. treba da postupi i da bi san kao celinu protumačio polazeći od tih sastavnih delo va i da bi pri odgonetanju smisla svakog od njih vodio računa o toj celini. Za njega je bilo bitno to da svome čitaocu podrobno ukaže na jednu tehniku. kaže on. pa ipak. Tumačenje snova.. U tom duhu Artemidor je napisao delo Tumačenje snova. građani bez zvanja i magistrati. bogati i siromašni. 15—16. stanovnici gradova i seljaci. kako. Artemidor je želeo da ponudi instrument za rad.

Možemo da napomenemo da u svojoj raspravi Artemidor nije ostavio gotovo nimalo mesta za ono religijsko čudesno. U svakom slučaju. došli u iskušenje da odustanu od te tako dragocene delatnosti: on smatra da će njegova knjiga predstavljati spasonosan lek — therapeia sôtëriodês — za lečenje od takvih zabluda15. III. koji ga je obodrio i. njegovo delo nije vezano za lečenje pomoću verskih obreda. lb id. II. zaključak. Demetrija iz Falerona i Artemona iz Mileta koji su zabeležili neke recepte i neke vrste lečenja što im ih je Sarapis milostivo otkrio. Ali Artemidor je imao na umu i one najobičnije čitaoce kojima je potrebno da budu upućeni u osnovne elemente veštine tumačenja snova16. To da Artemidorovo delo predstavlja »priručnik za svakidašnji život«. posveta. Artemidor se postarao da istakne razliku između svog rada i rada tumacâ snova poput Gemina iz Tira. postaje veoma uočljivo kada ga uporedimo sa Sveštenim besedama Ajlija Aristida. i bezbrojnih lečenja koja je preduzimao. 11 . došavši mu do uzglavlja..18 Tipski snevač kome se Artemidor obraća nije nespokojni bogomoljac zaokupljen naređenjima da tim odozgo koja stižu od bogova. Uostalom. nego je to »obična« osoba: većinom je muškarac (ženski snovi naznačeni su kao slični.grešnim metodima koje su možda isprobali.. Ibid. strepnjom prožetog bolešljivog čoveka. kao mogućne varijante u kojima se zbog subjektovog pola preinačava smisao sna). hteo je da prikaže svoju knjigu kao priručnik za svakidašnji život. ima porodicu. zaključak. za razliku od mnogih drugih tekstova te vrste.. ima 16 18 17 18 Ibid. poseduje izvesna dobra i. veoma često. boga poštovanog u njegovom zavičaju. bez obzira na to što on u jednoj tradicionalnoj formulaciji pominje Apolona iz Dalde. II. kao pomagalo koje se može koristiti iz dana u dan i prema okolnostima koje se javljaju u životu: on je držao do toga da u svoje analize unese »onaj isti raspored i onaj isti redosled koji su svojstveni zbivanjima u samom životu«. Ibid. gotovo mu »naložio da napiše ovu knjigu17«.. koji je godinama slušao poruke boga što mu je slao snove u toku svih neverovatnih preokreta do kojih je dolazilo u njegovoj bolesti. 44.

njegovu pažnju privlači ne toliko priznati piščev ugled. lično obogaćivanje ili osiromašavanje. On nije samo sravnio bezbrojna delà.neko zanimanje — bavi se trgovinom ili ćhvži zanatsku radnju — a često i sluge i robove (ali Artemidor uzima u obzir i slučaj kada snevač nema ni jedne ni druge). Pored vlastitog zdravlja. bila u pitanju klijentela osrednjeg imovnog stanja. upuštajući se u tu svrhu u silna traganja. ženidba i udaja njegove dece i javne dužnosti koje bi po mogućstvu obavljao. On je držao do toga da to iskustvo potraži ne u delima nekoliko čuvenih pisaca. nego se postarao da ih pročita. nego sam uz to sa gatarima s trgova — iako su na veoma lošem glasu ti ljudi koje svet što se pravi ozbiljan i mršti naziva pmbisvetima. glavne su mu brige život i smrt osoba iz njegove najbliže okoline. koliko iskustvo u svoj njegovoj širini i raznolikosti. »Sto se mene tiče. ali to nije učinio zato da bi ih prepisao. nego onde gde ono nastaje. u onome što je već rečeno o predmetu koji ga zanima. varalicama i lakrdijašima — godinama opštio strpljivo slušajući i u Grčkoj. i u Aziji i Italiji. da razuveri skeptike koji gotovo nikako ne veruju u valjanost svih tih oblika gatanja pomoću kojih tumači snova pokušavaju da odgonetnu značenje znakova koji predskazuju budućnost. a zatim ponavlja u svom delu — širinom ankete koju je obavio da bi prikupio podatke o tumačenju snova. U Artemidorovom tekstu otkrivamo način življenja i vrstu preokupacija koji su bili svojstveni običnim ljudima. Artemidor se ponosi — kako to kaže u posveti Kasiju Maksimu. ukratko. kao što se to često činilo. Ali ovo delo ima i teorijsku svrhu koju Artemidor opisuje u posveti Kasiju: on želi da pokaže neodrživost tvrdnji protivnika tumačenja snova. i na 12 . Tu je. uspeh iu sopstvenim poduhvatima. a više služeći se jednim promišljenim postupkom ispitivanja i pretresanjem metoda primenjivanog u tom tumačenju. u gradovima 1 na saborima pored svetilistâ. On ne želi da prenebregne ranije napisana delà o tom pitanju. ne samo da nema knjige 0 tumačenju snova koju nisam pribavio. Valjanost tumačenja snova Artemidor nastoji da dokaže manje izlažući samo postignute rezultate. nego je i strpljivo obišao radnje tumača snova i predskazivača budućnosti u sredozemnim gradovima-raskrsnicama.

upoređujući ih s onim što je saznao iz nekih drugih izvora. Mnemosuné. H. Vajt (R.. Ibid. M. R. da je Artemidor' bio isključivo praktičar koji je tumačio jedino snove koje je svakog dana imao da odgoneta. on u svome delu ništa neće reći »tek tako«. nego želi da to proveri pomoću »iskustva« (peira) koje za njega predstavlja »normu« i »potvrdu« za sve ono što kaže20. H. Značajnu odliku Artemidorovog teksta predstavlja to što je u njemu izloženo razmišljanje o datom predmetu koje počiva na ogromnoj. Kessels) tvrdi u svome radu »Ancient Systems of Dream Classification«. u njemu pre nalazimo obaveštenja o načinima uobičajenog ocenjivanja raznih oblika tog ponašanja i o stavovima prema njima koje je u to vreme prihvatala većina ljudi. Kesel (A. 1969. pod manje-više neposrednim uticajem skeptičarske misli. reći da u tom tekstu nema filozofskog razmišljanja. pojmove historia i peira i oblike kontrolisanja i »proveravanja« kojima su se u tom vremenu služili. 21 U uvodu koji je napisao za engleski provod Artemidovog delà. 18 20 13 . sravnjujući ih sa sopstvenom praksom i podvrgavajući ih logičkom razmatranju i dokazivanju njihove valjanosti: prema tome. istraživači u oblasti nauke o prirodi i prirodnim pojavama ili medicine21. posveta. White) ističe nekoliko tragova uticaja empirističkih i skeptičarskih učenja na Artemidora. začelo. M. Dž. Nasuprot njemu. niti zato što »prosto pretpostavlja da stvari tako stoje«. a pored toga u njemu nailazimo i na dosta jasna upućivanja na neke u tom razdoblju aktuelne probleme i rasprave. J. Ne možemo. zaključak.najnaseljenijim ostrvima priču o starim sanjama i njihovim ostvarivanjima. U tome prepoznajemo ipostupke prikupljanja obaveštenja. A. Ovo je značilo da će on proveriti obaveštenja na koja se poziva.« Međutim. iz ranijih izvora preuzetoj dokumentaciji. ali ona se tiču postupaka odgonetanja značenja određenih sanja i metoda koIbid. Artemidor ne želi da bilo šta od svega onoga što je na taj način saznao saopšti svojim čitaocima u neizmenjenom obliku. Ne može biti ni govora o tome da u takvom dokumentu nastojimo da otkrijemo formulacije jednog strogog morala ili nove zahteve u oblasti seksualnog ponašanja.. jer nije bilo drugog načina da se čovek dobro uputi u ovu disciplinu19.

jim su one analizovane, a ne vrednosnih sudova o raznim oblicima seksualnog ponašanja i njihove moralne sadržine. Građa koju pisac tumači, prizori iz sanjâ koje on analizuje kao predskazanja i, naposletku, situacije i događaji koje ti prizori predskazuju, deo su jednog običnog i tradicionalnog pejzaža. Prema tome, iz ovog Artemidorovog teksta možemo nastojati da izvučemo razna obaveštenja o jednoj dosta rasprostranjenoj i, bez sumnje, u dosta davnoj prošlosti ukorenjenoj moralnoj tradiciji, ali pri tom valja da imamo na umu da ako taj tekst obiluje pojedinostima, i ako je u njemu, u vezi sa snovima, dat pregled raznih mogućnih polnih činova i odnosa, on ipak nikako ne predstavlja raspravu o moralu, čiji bi glavni cilj predstavljalo izricanje sudova o tim činovima i odnosima. Samo posredno, prateći odgonetanje značenja snova, možemo otkriti sudove izrečene o prizorima i činovima koji su u njima predstavljeni. Artemidor ne izlaže izričito načela jednog morala, nego njih možemo uočiti jedino prateći sâm tok analize, to jest tumačeći tumačenja, a to zahteva da se malo zadržimo na postupcima odgonetanja značenja snova kojima se Artemidor služi, da bismo potom mogli da proniknemo u moral koji je skriven iza analiza snova o polnom opštenju. 1. Artemidor razlikuje dva oblika noćnih priviđenja. On najpre govori o snovima koje označava rečju enupnia; oni izražavaju trenutne subjektove afekcije, one koje »prate ono što se u duši zbiva«: ako je zaljubljen, on priželjkuje prisustvo voljene žene, sanja da je ona pokraj njega; ako pre spavanja nije jeo, oseća potrebu za jelom i sanja da upravo u tom trenutku jede, ili, pak, »onaj koji se prejeo sanja da povraća ili da se guši22«; onaj koji se boji svojih neprijatelja sanja da ga oni opkoljavaju. Ovaj oblik sna ima jednostavnu dijagnostičku vrednost: ona se ustanovljuje u sadašnjosti (iz datog trenutka u snu proteže se na trenutak u kome se sanja); on predočava usnulom subjektu njegovo vlastito stanje, izražava nedostatak ili suvišak nečega kada je u pitanju telo, a strah ili želju kada je posredi duša.
31

Artemidor, Tumačenje

snova, I, 1.

14

Drugi oblik noćnih priviđenja predstavljaju sanje — oneiroi. Artemidor lako otkriva njihovu prirodu i njihovu funkciju u trima »etimologijama« te reći koje nudi čitaocu. Oneiros je ono što to on eirei, to jest ono što izražava biće; ono izražava nešto što već postoji u neraskidivom vremenskom sledu zbivanja i što će se u bližoj ili daljoj budućnosti ispoljiti kao neki događaj. Ono je isto tako i nešto što utiče na dušu i nadražuje je — oreinei; sanja čini dušu drugačijom, preobražava je i oblikuje; ona je dovodi u neka raspoloženja i izaziva u njoj neke porive koji odgovaraju onome što joj je pokazano. I najzad, u reči oneiros Artemidor prepoznaje ime Ira, onog prosjaka iz Itake, koji je nosio poruke koje bi mu Itačani poverili23. Prema tome, enu-pnion i oneiros su u svemu oprečni oblici noćnih priviđenja: prvi govori o jedinki, a drugi o događajima u svetu; jedan potiče iz raznih telesnih ili duševnih stanja, dok drugi dočarava događaje koji se još nisu zbili; jedan predočava delovanje mehanizma suviška i nedostatka u području prohteva i odbojnosti, dok onaj drugi daje znak duši i u isti mah je preobražava. S jedne strane, za želju vezani snovi izražavaju stvarnost duše u njenom sadašnjem stanju; s druge strane, pak, za biće vezane sainje izražavaju predstojeći događaj u području sveta. Novom podelom Artemidor uvodi u svaku od ove dve kategorije »noćnih priviđenja« drugi oblik razlikovanja: on razlikuje ono što se ukazuje kao nešto jasno, prozirno, pa stoga ne zahteva da bude odgonetnuto i protumačeno, i ono što se ispoljava samo u figurativnom obliku i u slikama koje onim što neposredno predstavljaju kazuju nešto drugo. U snovima o nekom stanju želju može otkriti lako prepoznatljivo prisustvo njenog predmeta (muškarac, na primer, vidi u snu ženu za kojom čezne); ali ona se može ispoljiti isto tako i u nekoj drugoj slici koja manje-više iz daleka podseća na dotični predmet. Slična razlika postoji i u sanjama o nekom događaju: tako, na primer, neke od njih neposredno označavaju, pokazujući njega samog, budući vid nečega što već postoji: snevač sanja kako tone brod na kome će malo kasnije potonuti, ili, pak, vidi kako ga ranjava oružje koje će ga sutradan
23

Ibid., I, 1. Vidi Odiseja, XVIII, 7.

15

raniti: tako izgledaju takozvane »teorematske« sanje. Ali u nekim drugim slučajevima između u snu viđene slike i da tog događaja postoji posredan odnos: slika broda koji se razbija o podvodnu stenu može predskazivati ne brodolom, pa čak ni neku nesreću, nego, robu koji je to sanjao, njegovo skorašnje oslobođenje; to su »alegorijske« sanje. E sad, razmak koji postoji između ta dva razlikovanja postavlja pred tumača snova problem praktične prirode. Uzmimo, na primer, neko dato priviđenje koje se nekom čoveku javlja u snu: kako tumač može da utvrdi da li ima posla sa snom o nekom stanju ili sa sanjom o nekom događaju? Kako da odredi da li dotična slika neposredno predskazuje ono što pokazuje, ili pak valja da pretpostavi da je ona izraz nečega drugog? Opisujući ovu teškoću na prvim stranicama Četvrte knjige, Artemidor naglašava da je najvažnije da se stručnjak za snove zapita kakav je čovek onaj čiji san tumači. Sasvim je izvesno, objašnjava on, da snove o nekom stanju ne mogu usni ti vrle osobe, jer su znale da obuzdaju svoje iracionalne porive, pa prema tome i svoje strasti, to jest svoju želju ili svoj strah; one znaju i da održavaju svoje telo u ravnoteži između oskudice i suviška; stoga ne osećaju nikakve poremećaje, pa, prema tome, ne sanjaju ni one »snove« (enupnia) koje uvek treba shvatiti kao ispoljavanje afekata. Uostalom, u razmišljanjima moralista veoma je često gledište da dokaz da neki čovek više nije poročan predstavlja to što on više ne sanja snove koji izražavaju nevoljne duševne i telesne prohteve ili porive. »Snovi usnulog čoveka«, rekao je Seneka, »burni su isto toliko koliko je bio buran i njegov protekli dan24.« Pozivajući se na Zenonovo mišljenje, Plutarh je podsećao na to da nko neko više ne sanja da uživa u nekim nečasnim činovima onda to predstavlja dokaz da je ta osoba postala moralnija, i pri tom je pominjao one osobe koje, dok su budne, imaju dovoljno moralne snage da suzbijaju svoje strasti i pružaju im otpor, ali noću, »pošto potpuno prestanu da vode računa o mišljenjima ljudi iz svoje sredine i o zakonima«, ne
24

Seneka, Pisma Lukiliju, 56, 6.

16

osećaju više nikakav stid: tada se u njima budi njihova skrivena nemoralnost i raskalašnost25. U svakom slučaju, Artemidor smatra da snovi o nekom stanju mogu da se ukažu u dva oblika: kod većine ljudi želja ili odvratnost ispoljavaju se u snovima neposredno i ne skrivajući se, dok se kod onih koji znaju da tumače svoje sopstvene snove one ispoljavaju samo u obliku raznih znakova, zato što im njihova duša »podvaljuje na lukaviji način«. Tako će, na primer, čovek koji nema iskustva u tumačenju snova sanjati ženu za kojom žudi ili toliko priželjkivanu smrt svog gospodara. Oprezna ili prepredena duša čoveka vičnog tumačenju snova odbiće u neku ruku da mu pokaže stanje obuzetosti jednom željom u kome se nalazi; ona će pribeći lukavstvu pa će on zato, umesto da prosto-naprosto sanja ženu za kojom žudi, videti sliku nečega što je označava, to jest videće »konja, ogledalo, brod, more, ženku neke zveri, deo ženske odeće«. Artemidor navodi reči onog slikara iz Korinta, čija je duša bez sumnje bila vična tumačenju snova, koji kaže da je u snu video kako se ruši krov na njegovoj kući, a njemu samom biva odrubljena glava; u tim slikama mogao se videti znak koji predskazuje neki događaj; međutim, tu je bio u pitanju san vezan za stanje obuzetosti jednom željom: taj je čovek priželjkivao smrt svog gospodara — koji je, kako to Artemidor usput primećuje, još živ26. Kako se, kada su u pitanju sanje, mogu razlučiti one prozirne i »teorematske« od onih koje pomoću neke alegorije predskazuju jedan drugi događaj, a ne ono što pokazuju? Ako se, kaže Artemidor, ostave po strani neobične slike koje, prirodno, zahtevaju da budu protumačene, one slike koje jasno predskazuju neki događaj odmah se pretvaraju u neki stvaran događaj; teorematska sanja počinje onim što predskazuje, ne ostavljajući tumačenju ni neki mogućan oslonac, ni neophodan vremenski razmak. Prema tome, alegorijske sanje lako se prepoznaju po tome što nisu praćene neposrednim ostvarivanjem njihove sadržine: tada ih treba brzo zabeležiti da bi se potom protumačile. Dodajmo još i to da se vrlim osobama — koje ne
** Plutarh, Kako se oseća ko je svoje osobine unapredio u vrlini, 12. u Artemidor, Tumačenje snova, IV, predgovor.

17

sanjaju snove, nego samo sanje — u snu najčešće javljaju samo jasna priviđenja koja su svojstvena teorematskim sanjama. Artemidor nije morao da objašnjava u svojoj knjizi tu povlasticu, zato što j e tada bilo prihvatano staro verovanje da se vrlim osobama bogovi otvoreno obraćaju. Setimo se onoga što Platon kaže u Državi: »Pošto je čovek smirio ta dva delà svoje duše (onaj u kome prebiva požuda, i onaj koji je ispunjen gnevom), a prenuo treći njezin deo u kome mudrost počiva, i naposletku se predao počinku — eto u takvom stanju, ti to znašr duša najbolje doseže do istine27.« A u romanu Haritona iz Afrodisije, u času kada će Kalirojinim nedaćama najzad doći kraj i kada će njeni dugotrajni napori da sačuva svoju čednost biti nagrađeni, ta devojka usniva »teorematsku« sanju koja nagoveštava kraj romana i predstavlja u isti mah predskazanje i obećanje boginje koja je štiti: »Ona vide sebe kako u Sirakuzi, ostavši i dalje devica, ulazi u Afroditin hram, a zatim, vraćajući se iz njega u svoj dom, primećuje Hajreja i, posle toga, na dara venčanja, gleda čitav grad okićen vencima i sebe samu kako, praćena roditeljima, ide do kuće svoga verenika28.« Odnose koje je Artemidor uspostavio između raznih vrsta snova, načina na koji se u njima nešto
snovi vezani za neko stanje neposredno označavanje označavanje pomoću raznih znakova sanje o nekim događajima

Teorematske Najčešće

Alegorijske

Vrle osobe Vične tumačenju snova

nikada Najčešće

Obične osobe Nevične tumaNajčešće čenju snova

Najčešće

" Platon, Država, IX, 572 a-ib. 28 Hariton iz Afrodisije, Hajreja i Kaliroja, V, 5.

18

naprotiv. jer svi svečani obredi koji se obavljaju tom prilikom obavljaju se i na pogrebu«)32. Festižjera. to će moći da bude predznak budućeg »lošeg stanja« njegovog zdravlja ili imetka. a ne ono što ona prikazuje. poçto omogućava snevaču da pripremljen dočeka događaj koji se neće zbiti u neposrednoj budućnosti. 12. određuje područje primene tumačenja snova. bel. istovetnost reći (ovan znači »zapovest« zbog igre recima krios/kreïônf . op. 112. postojanje nekog verovanja. II. Ibid. Ibid. Artemidor nekoliko puta ponavlja da veština tumačenja snova počiva na pravilu sličnosti : tumač snova »dovodi u vezu slično sa sličnim29«. II.. 29 80 31 32 Artemidor. U tim slučajevima tumačenje je mogućno. on za njega predstavlja predznak pobede. s* 19 . tada je tumačenje korisno. ženidba i smrt mogu jedna drugu označavati u snu. U sanjama korišćena alegorija tumači se otkrivanjem sličnosti. Tu sličnost Artemidor uspostavlja na dva plana. nego se.. to znači da će mu se u telu nagomilati štetne materije)..-2. Da bi tu sličnost otkrio. u njemu jednom slikom označava nešto drugo. onakvih kakve ih sanjaju obične osobe.označava i subjektovih načina bivstvovanja možemo prikazati pomoću sledeće tabele : Poslednja rubrika u ovoj tabeli. kada neko sanja blato. II. Ibid. 65. to jest rubrika alegorijskih sanja o nekim događajima. str.. Upor. neke narodne izreke ili neke mitološke teme (medved označava ženu zbog Artemidine pratilje Kaliste iz Arkadije). cit. u tom slučaju ženidba predskazuje smrt. sličnost običaja (»kada neki bolesnik sanja da se oženio devicom. II. Najpre je u pitanju sličnost prirode slike koja se javlja u datoj sanji i prirode elemenata budućnosti koje ona predskazuje. A . 49 i 65. kraj ili cilj života31. na primer. dok kada neko sanja buru. pošto se nâ obe gleda kao na jedan telos. 2. simboličnu srodnost (kada atleta sanja lava. isto tako i pripadnost istoj kategoriji u životu: tako. pošto priviđenje koje se javlja u pomenutim sanjama nije prozirno. Artemidor koristi nekoliko načina: ustanovljava kvalitativnu istovetnost (kada neko sanja da se ne oseća dobro. 25. ona predskazuje neku nesreću).

tumač " Ibid. U Artemidorovom tekstu celo područje označenog u sanjama obeleženo je dvojnom podelom na dobro i loše. to je predznak da će biti oslobođen. dok su sve suprotne slike kobne i beskorisne33. 2. ili datim trenutkom. Prema tome. to jest s pravilima i postupcima zahvaljujući kojima jedna radnja postiže ciljeve koji su joj bili 'postavljeni? Da li je on u skladu sa datim trenutkom (a to znači: da li je izvršen u pogodnom trenutku i u prikladnim okolnostima)? I najzad. srećno i nesrećno. Da li je u sanji viđeni čin u skladu s onim što je prirodno. neke druge sanje imaju nepovoljnu sadržinu. I. M 20 . to samo po sebi predstavlja nešto dobro). predstavljaju dobar znak. 5. ali predskazani događaj je nepovoljan (jer ako je tu u pitanju Kron. Nasuprot tome. Prema tome.. IV. i ona ima najveću važnost utoliko što je zadatak tumačenja snova da odredi da li su događaji koji će se zbiti povoljni ili nepovoljni. Ibid.« Artemidor. Ali kako da se odredi ta vrednost? Artemidor predlaže šest merila. na primer. običajima. Neke sanje sa »povoljnom sadržinom« mogu predstavljati loš predznak: u sanji viđeni čin je povoljan (tako. ta slika znači da će snevač dospeti u zatvor)34. povoljno i kobno. tumač snova mora da postavi sebi sledeće pitanje: kako čin koji je predstavljen u sanji može da predskaže svojom vlastitom vrednošću događaj koji će se zbiti? Opšte načelo je jednostavno: sanja predskazuje povoljan događaj ako je sâm čin koji ona prikazuje valjan. koga su njegovi sinovi vezali lancima. kako stoje stvari sa rečju koja ga označava (da li je označen rečju koja sama po sebi predstavlja dobar znak)? »Opšte načelo glasi da sve u snu viđene slike koje su u skladu s onim što je prirodno.. ili rečju koja dotičnu stvar označava. doduše. jer vojnik ne može biti rob.po vrednosti. ili datom tehnikom. a predstavljaju povoljan predznak: kada. odmah dodaje da to načelo ne važi za sve slučajeve i da dopušta neke izuzetke. na primer. Može doći do nekakvog preokretanja vrednosti. ili sa zakonom. kada neko sanja da večerava s nekim bogom.Postoji i sličnost . da li je u skladu sa zakonom i običajima? Da li je u skladu sa onim što se na grčkom označava rečju technê. neki rob sanja da se bori u ratu.

i on to predskazuje pomoću jednog odnosa sličnosti sa načinom bivstvovanja — dobrim ili rđavim. načela koja možemo izvući iz njegovog delà ne odnose se na same polne činove. ili. nego kaže da li je dobro ili rđavo.snova ima odrešene ruke da znakove u njima i njihove pozitivne ili negativne značenjske sadržine protumači na nekoliko različitih načina. nego na onoga ko ih izvršava. moralno ili nemoralno obaviti određeni čin. na učesnika u polnom odnosu utoliko što u oniričnom prizoru on predstavlja snevača te sanje i što preko nje predskazuje sreću ili nesreću koju će uskoro doživeti. Prema tome. sreću ili nesreću. Tu nije u pitanju neodlučnost koju on ne bi mogao prevladati. tu deluju na sledeći način: san predskazuje određeni događaj. korisno ili opasno da čovek sanja da ga izvršava. nego gledajmo na njega kao na delo koje otkriva jednu etiku subjekta. ovo pomalo dugo zaobilazno pristupanje našem predmetu bilo je neophodno da bismo shvatili mehanizam tumačenja i ustanovili na koji način moralni sudovi o polnim činovima izlaze na videlo pri tumačenju snova u kojima se ti činovi prikazuju. bilo bi nepromišljeno koristiti ovaj tekst kao dokumenat u kome se neposredno govori o vrednosti polnih činova i njihovoj legitimnosti. Nemojmo nastojati da otkrijemo u ovom tekstu skup propisa o tome šta treba. Doista. Artemidor ne kaže da li je dobro ili loše. a šta ne treba činiti. kao i o snevačevom položaju u društvu. to jest pravilo po kome sanja »izražava biće« i pravilo po kome ga ona izražava u obliku sličnosti. Pre nego što pristupimo analizi sanja o polnim činovima onakvoj kakvu je Artemidor upražnjavao. bolje rečeno. 21 . koja je u Artemidorovo doba još bila rasprostranjena. povoljnim ili nepovoljnim — subjekta kao učesnika u zbivanjima na pozornici polnog odnosa u snu. Ona dva glavna pravila tumačenja snova. nego je reč o tome da se on kreće u jednom složenom području koje od njega zahteva da vodi računa o svim vidovima u snu viđene slike. blagostanje ili zao udes koji će u stvarnom životu karakterisati subjektov način bivstvovanja.

ili protivprirodnog. Ipak. ANALIZA U svojoj knjizi Artemidor je posvetio četiri glave sanjama o polnim činovima35. Ostavimo za trenutak po strani pitanje značenja koje treba pripisati tom pojmu saglasnostd polnog čina sa zakonom. da li kvalifikativ »u suprotnosti s onim što je prirodno« treba razumeti kao podvrstu onoga što se »suprotstavlja zakonu«. kada ih pratimo u svim njihovim pojedinostima. U stvari. neke polne činove Artemidor istovremeno svrstava u dve rubrike. ili. odlaženje prostitutkama. i onih koji su u suprotnosti s onim što je prirodno (para phusin). Uzmimo naj pre polne činove »koji su u iskladu sa zakonom«. Okosnicu njegove analize tih sanja predstavlja razlikovanje tri vrste polnih činova: onih koji su u skladu sa zakonom (kata nomon). Pošto pročitamo glavu u kojoj Artemidor o njima govori. Nemojmo pretpostavljati da ćemo u tim glavama naći strogu klasifikaciju u kojoj bi svaki mogući polni čin bio svrstan u područja zakonitog. 22 . pak. a njima valja dodati još i veliki broj kratkih opaski izloženih u drugim glavama.2. tok analize dosta dobro je osvetljen u jednom odlomku pome" Glave 77—80 Prvog delà. ili nezakonitog. Ova podela nikako nije jasna: nijedna od pomenutih vrsta polnih činova nije definisana: ne znamo kako su one međusobno povezane. onih koji mu se suprotstavljaju (para nomon). imamo utisak da je on u nju svrstao veoma različite stvari: preljubu i brak. polno opštenje sa vlastitim robinjama i robovima i masturbaciju uz pomoć sopstvenog sluge. u tim pregrupisavanjima možemo uočiti izvesnu razumljivost. 1.

Prve tri osobe o kojima Artemidor govori u pomenutoj glavi reprodukuju onaj uobičajeni niz koji sačinjavaju tri vrste žena sa kojima muškarac može polno opštiti: to su zakonita žena. mlad ili star. upravo kao i ono što radi baveći se svojim zanimanjem. on iz nje izvlači korist kao iz kakvog veoma unosnog zanimanja. njegovo zanimanje. a ne oblik samog tog čina određuje predskasdvački smisao sanje. naložnica i javna žena. Prema tome. Kada muškarac sanja da je polno opštio sa svojom vlastitom ženom. položaj partnera u odnosu na njega (da li je u pitanju njegova žena. njena aktivnost dovešće snevača u taj položaj36«. to je dobar znak. Artemidor postavlja opšte pravilo da u sanji žene predstavljaju »slike delatnosti kojima će snevač imati da se bavi na javi. i ma kakav bio njen položaj.. mlad štićenik. i.•nute glave. Nikakve razlike nema između žene i naložnice. 23 . i moralnu vrednost sanjanog čina. 78. na izvestan način. ljubavnica. Odmah zatim iza prividne nepovezanosti u izlaganju možemo da uočimo redosled koga se pisac držao: on redom opisuje mogućne polne partnere prema njihovom društvenom statusu. njihovoj vezi sa snevačem i mestom gde ih je ovaj sreo. ma ko bila u sanji viđena žena. da li je on slobodan čovek ili rob. a javne žene — koje se u familijarnom govoru ponekad nazivaju »radnicama« — postoje zato da bi pružale ta uživanja i »potpuno se predaju muškarcu i ispunjavaju mu svaku želju«. Treba da shvatimo da. bogat ili siromašan. po Artemidorovom mišljenju. prema tome. jer je zakonita žena po prirodi stvari slična zanimanju i delatnosti koju muškarac obavlja. pa. Taj položaj treba da shvatimo u širem značenju te reči: njime se označava društveni status polnog partnera. rob. njegovo bračno stanje. kao biće u kome se uživa. mesto gde ga je snevač sreo. muž radi nešto što se poštuje i smatra legitimnim. Sa javnim ženama stvari stoje drugačije. položaj partnera ili partnerke u polnom činu. itd. » Ibid. žena ima pozitivnu vrednost. U ovom slučaju Artemidorova analiza dosta je neobična: sama po sebi. zadovoljstvo što ga doživljava opšteći s njom predskazuje zadovoljstvo koje će mu pružiti zarada koju će steći upražnjavajući svoj zanat. polno opšteći s njom.).

Dopunjavajući klasični tročlani niz zakonita žena — naložnica — javna žena. dotična sanja predskazuje nešto nepovoljno.Međutim. i to iz dva razloga. što. ružna. dotična žena stara. ta sanja predskazuje nešto korisno. donekle umanjuje vrednost događaja predskazanog sanjom u kojoj su takve žene prikazane. koja označava i radionicu ili zanatlijsku radnju — što podrazumeva pozitivna značenja — ona se. pak. »pomalo je sramno« posećivati takvu vrstu žena — sramno a i skupo. Nije važno. Vrednost koju takva sanja ima kao predskazanje onoga što će se dogoditi. da li je to devojka ili mladić. Među ukućanima se nalazi jedna drugačija vrsta polnih partnera: to su sluge i robovi. Prvi razlog je jezičke prirode: ako se javna kuća na grčkom označava rečju ergasterion. kada muškarac sanja da ide u javnu kuću. njenom rasipanju bez sticanja koristi. ako se sama ne nudi. to jest potomstva koje muškarcu zakonita žena može da obezbedi. bez sumnje. bitno je da je tu u pitanju rob ili 24 . da li se drage volje upušta u polni odnos? Ako je odgovor na ova pitanja potvrdan. lepo obučena. pa stoga one predstavljaju povoljan predznak. nego su njegov sastavni deo. Drugi razlog u vezi je s jednim od pitanja koja su često bila doticana i u polnoj etici o kojoj su raspravljali filozofi i lekari: reč je o nekorisnom trošenju semene tečnosti. Tu je ti pitanju područje onoga što se neposredno poseduje: robovi ne upućuju na bogatstvo po načelu sličnosti. uživa u onome što poseduje. Prema tome. naziva izrazima »mesto za sve ljude« i »zajedničko mesto«. razume se. jer se u njima ostvaruju jedan status i jedno na zakonu zasnovano pravo. Ako je. kao i groblje. Iz ova dva razloga. i da će se on verovatno uvećati i postati još divniji«. samo se po sebi razume da zadovoljstvo koje se u snu doživljava sa osobom te vrste ukazuje na to da će snevač »uživati u svome imetku. koga je pola snevačev polni partner. Ali tom događaju negativnu vrednost daje pre svega mesto na kome javne žene prodaju svoje telo. ima li dosta nakita na sebi. jednaka je društvenoj »vrednosti« žene koja se u njoj javlja: da li je ona bogata. siromašna. U takvim sanjama snevač koristi jedno svoje pravo. to može biti predznak njegove smrti. Artemidor pominje žene sa kojima se u sanji muškarac slučajno upušta u polni odnos.

Loš je predznak ako se u tom odnosu on nalazi »ispod« svog sluge. ako je pak tu u pitanju muškarac koji sanja da stupa u polni odnos sa nekim drugim muškarcem kao njegov pasivni partner. sva materijalna dobra koja poseduje). jer muškarcu žena koja mu se podaje poklanja ne samo svoje telo. Artemidor uzgred ukazuje na to da negativnu vrednost imaju i sanje u kojima snevač polno opšti kao pasivan partner s nekim svojim neprijateljem. Artemidor naglašava jedno važžajem u polnom činu. ili sa svojim rođenim starijim ili mlađim bratom (time je jednakost narušena). zakon zabranjuje drugim muškarcima da joj prilaze radi polnog opštenja. to predskazuje da će dotični sluga pričiniti snevaču neku štetu. nakit i. ako je u pitanju polni odnos s nekom uda tom ženom. to jest sa tim da li on u njemu igra aktivnu ili pasivnu ulogu. Artemidor zatim govori o grupi odnosa. a kažnjava preljube. ukoliko je tu u pitanju žena (to je jedan od retkih odeljaka u Artemidorovom tekstu u kome pisac uzima u obzir i ženski san). pa stoga u tom slučaju snevač može očekivati da će u budućnosti doživeti da bude kažnjen kaznama iste vrste. to jest stvari koje zajedno s njim donosi (odeću. po pravilu. a loš znak ukoliko 25 . Potvrđujući da je tu odista u pitanju ne odstupanje od onoga što je prirodno. to jest ako se u sanji preokreće društvena hijerarhija. Povoljan predznak predstavlja sanja u kojoj snevač polno opšti sa ženom koju poznaje. pod uslovom da ona nije udata i da je bogata. ta sanja predstavlja loš znak. Ako neka osoba sanja da stupa u polni odnos s nekim muškarcem. ta sanja predstavlja dobar znak u svim slučajevima jer je u skladu sa ženinim prirodnim i društvenim ulogama. u tom slučaju merilo koje omogućava razlikovanje povoljnog ili nepovoljnog značenja te sanje povezano je sa statusom ta dva partnera: dotična sanja predstavlja dobar znak ukoliko je aktivni polni partner stariji i bogatiji od snevača (to je predznak da će ovaj dobiti poklone od nekoga). nego kršenje društvene hijerarhije i nešto što ugrožava pravilne odnose snaga. Zauzvrat. ili da će mu pokazati da ga prezire. Zauzvrat.no razlikovanje koje je u vezi sa snevačevim polorobinja. jer je dotična žena podređena svom mužu. nego i za njega vezane stvari.

26 . on ga izjednačava s odnosom između oca i ćerke. Iz navedenih primera čitalac je mogao da vidi da je područje polnih činova koji su »u skladu sa zakonom« veoma široko: ono obuhvata kako polne odnose sa zakonitom ženom. Zauzvrat. Jednog roba koji je sanjao da rukama pomaže svom gospodaru da izbaci semenu tečnost ovaj je kasnije. u stvarnosti. 2. on o njima govori u oba jpomenuta odeljka. u područje polnih činova koji »nisu u skladu sa zakonom« spadaju pre svega rodoskvrni činovi37. ako je u pitanju odnos između brata i sestre. Ono je nepovoljno bilo iz neposredno telesnih razloga: ako je dete sasvim malo. Te sanje veoma su tesno povezane sa temom potčinjenosti. U svakom slučaju. Sto se tiče rodoskvrnog odnosa između braće i sestara. ta sanja ima još nepovoljnije značenje zato što se u njoj uspostavljaju nemogući ili kobni odno« lbid. ili još i masturbaciju. i2gleda da se Artemidor dvoumi da li da ga svrsta u oblast polnih činova koji su u skladu sa zakonom. odnose sa naložnicom. bilo pasivan — sa nekim muškarcem. pak. ili u područje činova koji nisu u skladu sa njim. telesne povrede koje mu bivaju nanesene u toku tog odnosa predskazuju njegovu smrt ili bolest. značenje te sanje u stvari je uvek nepovoljno. a ako je pak u pitanju odnos između dva brata. ili čak samo siromašniji. Kada neki otac sanja da polno opšti sa svojom ćerkom ili svojim sinom. to dete odraslo. osudio da bude izbičevan. jer to predskazuje da će snevač biti izložen troškovima. tako i polni odnos — bilo aktivan.je aktivni partner mlađi i siromašniji. i pri tom valja još napomenuti da reč »rodoskvrnjenje« Artemidor upotrebljava u njenom najužem značenju polnog odnosa između roditelja i dece. to jest mlađe od pet ili deset godina. 78 i 79. Poslednja skupina sanja koje su u skladu sa zakonom odnosi se na masturbaciju. zato što je tu u pitanju usluga koju snevač čini sebi samom (ruke u tom slučaju predstavljaju nekakve sluge koje izvršavaju ono što zahteva muški ud-gospodar) i zato što grčka reč koja znači »privezati za kolac« roba radi šiban ja označava i uspravljanje muškog uda.. I. ako je.

Artemidor primećuje da u tom slučaju postojanje ili nepostojanje zadovoljstva u đatom odnosu određuje njegovo značenje. dok otac i sin ne mogu zajedno da žive ne sukobljavajući se u kući u kojoj bi obojica želeli da zapovedaju. što znači i da onda može biti u stanju da ga izdržava3*. 39 Tumačenje snova.si. neminovno predstavlja rđav znak. 78. ukoliko je ta ćerka već uda ta. ta sanja predstavlja dobar znak samo onda kada je otac siromašan. a ako pak sanja da pri tom oseća bol. to za oca ne predstavlja gotovo nimalo povoljniji znak: ili taj »-utrošak-« njegove semene tečnosti. jer su hijerarhijski poredak i polovi gospodarenja i aktivnosti i pokoravanja i pasivnosti u njemu potpuno preokrenuti. predskazuje krupan novčani gubitak. prema tome. Samo u jednom slučaju takva sanja predstavlja dobar znak: onda kada otac kreće na put zajedno sa sinom i kada. 27 . a nikada kao rodoskvrni odnos izme48 Ipak. predskazuje da će ona napustiti svog muža i vratiti se kući. i koje. pa će otac morati da je izdržava. Sanja o polnom odnosu između oca i sina u kome ovaj drugi predstavlja aktivnog partnera predskazuje da će među njima dvojicom izbiti neprijateljstvo i nastati sukob38. ili taj odnos. »harčiti« u polnom odnosu sa njim svoju semenu tečnost predstavlja nekoristan čin: tu je u pitanju njeno izlišno trošenje iz koga se ne može izvući nikakva korist. onda taj prizor ima kobna značenja. Sanja o rodoskvrnjenju sa majkom (koje Artemidor uvek razmatra kao rodoskvrni odnos između sina i majke. treba s njim da obavii neki zajednički posao. onda je to predznak da će mu sin umreti. to znači da će njegov sin poživeti. Polno opštiti sa svojim sinom onda kada je on sasvim odrastao. Polno opštiti sa svojim sinom. prema tome. predskazuje gubitak velike svote novaca. čitalac treba da obrati pažnju na to da u jednom tumačenju koje daje u četvrtom odeljku Četvrte knjige Artemidor kaže da kada neki otac sanja da uživa u polnom odnosu sa svojim sinom u kome predstavlja aktivnog partnera. I. jer se tada njegova ćerka može vratiti u roditeljski dom bogata. Kada sanja da polno opšti sa svojom ćerkom. ali ako je u takvim sanjama otac pasivni partner (bez obzira na to ko ih sanja — sin ili otac). izlivene u telo ćerke koja će se jednog dana udati i tako je odneti u kuću nekog drugog muškarca.

ali je pri tom neobično to što u tom odnosu u snu on često vidi povoljan predznak. Međutim. Vlastito zanimanje predstavlja svakom čoveku majku. dobiće taj spor. ili da će postići uspeh u političkom životu. Artemidor iznosi načelnu tvrdnju da je priroda odredila jedan strogo utvrđen Oblik polnog čina za svaku vrstu. 28 . koje je on sam predvideo. Majka oličava domovinu: onaj ko sanja da polno opšti sa svojom majkom može na osnovu toga očekivati da će se vratiti u otadžbinu ako se nalazi u izgnanstvu. Majka ovaploćuje i plodnu zemlju iz koje smo ponikli: ako se muškarac koji sanja da polno opšti sa svojom majkom u to vreme sudi sa nekim oko komada zemlje. to znači da će sa njive skupiti bogatu letinu. pa stoga telesno sjedinjavanje sa njom predskazuje uspeh i napredak u njemu. pošto majku proglašava za neku vrstu modela i tako reći za matricu velikog broja društvenih odnosa i oblika aktivnosti. u odnosu na opšte načelo što ga je izneo u svom delu? Izvesno je da Artemidor gleda na rodoskvrni odnos između majke i sina kao na čin koji zaslužuje moralnu osudu.. isključivo jedan položaj pri polnom opštenju od koga životinje ne odstupaju: *« Ibid. 3. takva sanja predstavlja opasan predznak za bolesne muškarce: zariti se u tu majku-zemlju znači da će bolesni snevač umreti. Činove koji su u suprotnosti s onim što je prirodno Artemidor analizuje u dva uzastopna izlaganja: u prvome je reč o položajima koji odstupaju od položaja koji je priroda propisala (ono predstavlja dodatak tumačenju sanja o rodoskvrnjenju). I. Da li na osnovu te činjenice treba — u skladu sa Artemidorovim načelnim stavom po kome između vrednosti sanje kao predskazanja i moralne vrednosti sanjanog polnog čina postoji odnos uzajamne povezanosti — zaključiti da na rodoskvrni odnos između majke i sina ovaj tumač snova ne gleda kao na nešto što zbog same svoje biti zaslužuje osudu. dok se ono drugo tiče odnosa u kojima polni partner svojom osobenom »prirodom« određuje protivprirodnost datog polnog čina40. to jest jedan. a ako je zemljoradnik. 79—80.đu majke i ćerke) često predskazuje — što može izgledati čudno — nešto povoljno. ili pak u njoj treba da vidimo jedan od onih izuzetaka.

to jest ukoliko je on govornik. Artemidor posebno ističe oralni erotizam. i pošto kasnije onemogućava poljubac ili zajedničko obedovanje. muškarac je tada gospodar »čitavog njenog tela«. ako su ribe u pitanju. magarac. jarac. ili. a ponekad i smrt. predskazuju da će se snevač uskoro naći u teškom ekonomskom položaju (oni to predskazuju zato što . »-L'homosexualité à Rome«. zato što je »na muci«). taj način zadovoljavanja predskazuje u sainji — pošto predstavlja nekorisno izbacivanje semene tečnosti — nekoristan izdatak. Među tim »varijantama« polnog čina. Ti neprirodni odnosi uvek su predznak poremećenih društvenih odnosa (loših odnosa sa drugim ljudima i neprijateljstva prema njima). s tim što muškarac treba da se opruži preko žene. to je »grozan čin«. ako nije to u pitanju. januar 1981. Ali postoje i drugi načini da čovek u polnim odnosima koje sanja potpuno izađe iz okvira onog 41 P. in L'Histoire. 29 . svirač na fruli ili učitelj besedništva. golubovima i lasicama. Veyne. 78. U nekim drugim vrstama mužjak i ženka najpre spajaju usta — to je slučaj sa zmijama. Pošto uz to nije u skladu sa onim što priroda nalaže. U tom položaju polno opštenje predstavlja za muškarca čin potpunog posedovanja: ukoliko se njegova partnerka »pokorava« njegovim željama i ako se »drage volje« upušta u polni odnos. neprijateljske odnose sa drugim ljudima. On ga — u starom veku veoma često nalazimo potvrde takvog stava41 — žestoko osuđuje: po njegovim recima.« Priroda je isto tako sasvim precizno odredila ljudima kako da se telesno spajaju: partneri treba da se gledaju licem u lice. ženke uvlače u sebe semenu tečnost koju mužjaci izbacuju. neumerenim i sklonim raznim preterivanjima«. pak.se u njima on nelagodno oseća. str.• > U nekim vrstama mužjaci se odostrag sparuju sa ženkama: tako se sparuju konj. bik. jelen i ostali četvoronošci. »moralni prestup« čije predstavljanje u snu može dobiti pozitivno značenje jedino ukoliko upućuje na snevačevu profesionalnu aktivnost. on predskazuje i raskid. Sve druge položaje »izmislili su ljudi koje je pijanstvo prirodno učinilo razuzdanim.

poslednja vrsta sanje znači da će snevaču umreti deca. polni odnos među dvema ženama. drugi njen tip nagoveštava rađanje dece. životinjama. Artemidor nabraja pet mogućnosti: polne odnose sa bogovima. prodiranje polnog uda. leševima. Razlog za takvo razvrstavanje leži. taj muževni čin u pravom smislu reči. da će ostati bez žene i naložnioe (jer muškarcu žena nije potrebna onda kada može sam sebe polno da zadovolji). Svrstavanje ove dve poslednje vrste polnih odnosa među polne činove koji izlaze iz okvira onoga što je prirodno. jer je ovu Artemidor pomenuo među činovima koji su »u skladu sa zakonom«. ako su ona odsutna iz roditeljskog doma. Zauzvrat. podjednako je neprirodan kao 30 . bez sumnje. zauzima — kršeći opšteprihvaćena pravila — njegov položaj i obljubljuje onu drugu ženu. ako ih čovek još nema. samo po sebi ne predstavlja čin koji odstupa od onoga što je prirodno (i pored toga što se može smatrati da je za jednog od dva polna partnera sramno i neprilično da bude onaj u čije telo tuđi ud prodire). U protivprirodnom polnom odnosu muškarca sa samim sobom u pitanju je prodiranje uda u vlastito telo. Sto se tiče polnih odnosa među ženama. ili njihov povratak. nevolju i patnju. ili da će on spasti na prosjački štap. možemo se zapitati zašto ih je Artemidor svrstao u kategoriju »-protivprirodnih činova«. dok je polne odnose među muškarcima razvrstao u ostale kategorije (a pre svega u kategoriju činova koji su u skladu sa zakonom). ljubljenje sopstvenog uda i njegovo uvlačenje u usta. u obliku polnog odnosa koji Artemidor razmatra. kada su u pitanju dve žene. to jest obliku prodiranja u ženski polni organ: pomoću kakvog lukavo smišljenog postupka neka žena prisvaja u takvom polnom odnosu ulogu muškarca. takav čin koji se izvršava uprkos onome što i jedna i druga jesu. i zahvaljujući pribegavanju nekom lukavo smišljenom postupku. sa samim sobom i.što je prirodno: to se događa kao posledica same prirode polnog partnera. teže je objasniti nego svrstavanje onih drugih vrsta u ovu grupu polnih činova. Polni odnos sa samim sobom ne treba shvatiti kao masturbaciju. Prvi tip sanje predskazuje siromaštvo. Kada su u pitanju dva muškarca. i najzad. naposletku.

Kada neka žena sanja takve polne činove. da će se rastaviti od muža. Sanja o polnom odnosu između dve žene može isto tako predskazivati i saopštavanje ili saznavanje ženskih »tajni«. ili da će postati udovica. . to znači da će se baviti beskorisnim poslovima.i polni odnos nekog čoveka sa nekim bogom ili nekom životinjom.

95. 65. u tri glave koje smo u ovoj knjizi proučili. 67. 45. polazeći od polnog čina i onakve subjektove uloge u njemu kakvu je on sam sebi prikazivao u snu. 32 . 46. a ne sam taj događaj. On u njemu uvek sudeluje. 66. ali nezavisno od njega. srazmerno veoma retko ineka u sanji viđena slika nagoveštava izvršavanje jednog polnog čina i lišavanje nekog polnog uživanja42. idući tako od subjekta do subjekta. 44. Prema tome. a ne značenje. 62.2. on vidi samog sebe kako polno opšti. u glavama 24. kao sastavne delove sanje i predznake . 41. u sanji se ostvaruje potpuna podudarnost između subjekta koji sanja neki polni čin i subjekta tog čina onakvog kakav je on u njoj viđen. te činove ili ta lišavanja Artemidor je analizovao i grupisao. prikaz nekog događaja. on ih svrstava gotovo samo u kategoriju »označi telja«. snevač je uvek prisutan u svojoj vlastitoj sanji. i to kao glavni učesnik. S druge strane. u glavama 37. slike polnih činova čije značenje Artemidor odgoneta nikada ne predstavljaju puko priviđenje koje bi snevač gledao i koje bi se zbivalo pred njim. Zauzvrat. oni su slike. ovaj tumač snova težiće 42 Elementi polnog čina pojavljuju se kao ono što je označeno u sanji u izvesnom broju slučajeva — na primer u Četvrtoj knjizi. SANJA I GIN Treba obratiti pažnju na dve karakteristične činjenice zato što u Artemidorovom delu one daju pečat celokupnoj analizi sanje o polnom odnosu. Pre svega. možemo zapaziti da se u ćelom Artemidorovom delu polni činovi i uživanja prilično retko javljaju kao označeni ili predskazani elementi. dok ih skoro nikada ne svrstava u kategoriju »označenog«. i u Petoj knjizi. Artemidor će se u svom tumačenju snova postaviti na crtu povučenu između izvršioca polnog čina i snevača datog sna.

materijalni procvat porodice ili njeno zapadanje u nevolje. neki probitačan ili promašen poduhvat.. 3 33 . dvosmislenošću koja zahvata područje seksualnog i područje ekonomskog.. to jest vezan je za jednu jezičku pojavu koju Artemidor obilato koristi. reč soma. progonstvo ili osudu na neku kaznu. isto tako i IV. Prvi od njih je potpuno opšte prirode. događa se i da one predskazuju smrt. suparništva. odnosi i na razna dobra i na imetak. 4 o jednakosti značenja posedovamja kao prodiranja u nečije telo i posedovanja kao vlasništva. To se može objasniti pre svega pomoću dva razloga. u različitoj meri i u mnogim drugim jezicima — neke reči odlikuju upadljivom dvosmislenošću svojih značenja.da svojim tumačenjem otkrije šta će se snevaču potom dogoditi u stvarnosti. ali mnogo veći broj njih nagoveštava događaje kao što su uspeh ili neuspeh u poslovima. ali isto tako i činjenicu da je neko žrtva prinude i da je pasivni « Ibid. zatim bogatstvo. I. ali isto tako i seme i semenu tečnost: nekorisno trošenje semene tečnosti značiće trošenje bogatstva44. II. šteta. Up»r. svog zanimanja. 78. on nagoveštava ulogu koju će igrati na pozornici svog porodičnog života. može označavati velike nedacé. koja označava telo. Već na prvi pogled zapažamo da tumačeći sanje o polnim činovima Artemidor uvek otkriva neko društveno značenje. da te sanje predskazuju naglu promenu zdravstvenog stanja — bolest ili ozdravljenje. ** Ibid. pomirenja. Događa se. na primer. doduše. Grčka reč ousia označava suštinu. otuda postoji mogućnost da »posedovanje« nečijeg tela i posedovanje raznih dobara imaju jednako značenje43. 77. povoljne ženidbe ili zlosrećne brakove. na primer. svađe. privatnih i javnih poslova. dobre ili loše izglede za uspeh u vršenju javnih dužnosti. novčane gubitke. uostalom. Reč blabê. Reč je. naime. Tako se. Sanja o polnom činu predskazuje snevačevu sudbinu u društvenom životu. o tome da se u grčkom jeziku — kao. obogaćenje ili osiromašenje. kao učesnik u radnji koja se odigrava na seksualnoj pozornici u sanji.

1. 45. Drugi razlog u vezi je s oblikom i posebnom namenom Artemidorovog delà: to je knjiga jednog muškarca koja je namenjena pre svega muškarcima da bi im pomogla da upravljaju svojim muškim životima.« Neki bogat čovek koji je sanjao taj isti san našao se potom u situaciji u kojoj je bio »prezren i tako reći izgažen«. on nje oslobađa: reč anagkaion. porodicom. setiti da se u to vreme na tumačenje sanja nije gledalo kao na nešto što je vezano za puku ličnu radoznalost. Pošto noći predskazuju čime će dani biti ispunjeni. 79. i IV. obrađuje i analizuje kao prizor iz društvenog života. porodičnim imanjem. to dolazi otuda što su polni činovi koji su u 'njoj /bid. društvenim statusom. političkom karijerom. zadovoljavajući je. onakav kakvog ga otkrivamo u piščevom izlaganju.. nego se u njemu videla veština koja ooveku pomaže da upravlja svojim životom i da spreman dočeka događaje koji će se uskoro zbiti. pokazuje da Artemidor i samu sanju o polnom činu opaža. to znači da će se odati prostituciji: »Kad bi neka žena ili neki lep mladić sanjali da postaju mostovi. ako ona predskazuje »i povoljne i nepovoljne stvari« u vezi sa vlastitim zanimanjem. naime.partner u jednom polnom činu45. kojom se označava muški ud. 41 Ibid. Artemidor koristi i višeznačnost reči kojima se označava ono što je u vezi sa dugovanjem: reči koje označavaju da je čovek prisiljen da plati dug i kako nastoji da tu obavezu skine s vrata. da bi muškarac valjano upravljao svojim životom gospodara kuće i oca porodice. nalazi se u secištu tih značenja46. Upor. Iz te perspektive Artemidor je napisao svoje knjige: one su vodič zahvaljujući kome ozbiljan muškarac. isto tako i I. odeljak u kome čitamo da kada neko sanja da postaje most. dobro je da ume da odgoneta snove koje noću sanja. Treba se. Ali to nije sve: sam postupak tumačenja snova. 68. Stoga ovaj tumač snova nastoji da u slikama viđenim u snu otkrije one događaje od kojih je satkan taj porodični. upor. prijateljstvima i pokroviteljstvima. ekonomski i društveni život. domaćin. oni bi se odali prostituciji i mnogi ljudi prešli bi preko njih. I. mogu isto tako značiti i da njega muči potreba za polnim opštenjem i da se.. 78. usmerava svoj život u svakidašnjici oslanjajući se na znakove koji su u stanju da je predskažu. 34 .

ili traže poklone. Koji su to elementi sanje koje Artemidor uzima u obzir u svojoj analizi i kojima pridaje za njeno tumačenje važno značenje? To su pre svega lica sa određenim ulogama u društvu koja se u sanji pojavljuju. da li mu preti materijalna propast ili ga ugrožava neprijateljstvo osoba iz njegovog najužeg kruga. uspeh ili neuspeh u društvu podrazumeva neku vrstu suštastvene istovetnosti te dve oblasti. ali će uzimati u obzir sve ono što se tiče njegovog položaja u društvu: njegove godine. tu su u pitanju veze koje gode snevačevoj sujeti ili je pozleđuju. To se pokazuje na dve razine: na razini elemenata sanje koji su izdvojeni kao materijal za analizu. I polne partnere koji se pojavljuju u sanji Artemidor proučava kao »lica sa određenim ulogama u društvu«.predstavljeni sačinjeni od istih elemenata kao i pomenuti realiteti. robovi ili javne žene. da li ima neke političke funkcije. 35 . Artemidor. one se ukazuju samo kao lica sa izvesnim društvenim profilom: kao mlade ili stare (one su u svakom slučaju mlađe ili starije od snevača). itd. Kada pratimo postupke koje Artemidor koristi pri analizovanju. 1. a ni — u većini slučajeva — njegove strasti. na primer. naseljen je jedinkama koje nemaju gotovo nikakve osobene znake i za koje bi se reklo da ih za samog snevača ne veže veliki broj emotivnih ili sti'astvenih veza. ni raspoloženje. da li • s e bavi ili ne bavi poslovima. svet koji Artemidorov snevač vidi u sanji. Kada je u pitanju sâm snevač. pretpostavljeni pred kojima treba popuštati ili potčinjeni koji se s pravom mogu iskorišćavati. da li nastoji da oženi sina i uda ćerku. neće uzimati u obzir ni njegovu blisku ili daleku prošlost. to su osobe koje donose razna dobra. ukućani ili osobe koje ne pripadaju porodičnom krugu. i na razini načela koja omogućavaju da se tim elementima pripiše izvestan smisao (izvesna »vrednost« koja se tiče onoga što će se u budućnosti dogoditi). bogate ili siromašne osobe. slobodni muškarci. žene potpuno podređene svojim muževima. jasno vidimo da tumačenje sanjâ o polnim činovima kao nečega što predskazuje povoljan ili nepovoljan ishod profesionalne delatnosti.

pak. a neminovnost koja biva nametnuta onome drugom. ono je izraz statusa koji se koristi ili položaj koji se podnosi. u kome se položaju subjekat nalazio u tom trenutku? Cak i »lezbijsku« sanju Artemidor razmatra isključivo sa tog stanovišta. ili prihva36 . zamršena telesna spajanja. a u svakom slučaju jedini oblik koji zaslužuje da bude razmotren pri analizovanju sanje i koji se tada otkriva kao nosilac nekog značenja. Da li je subjekat koji sanja (to je gotovo uvek muškarac) aktivan ili pasivan u polnom odnosu koji vidi u snu? Da li je on onaj partner koji prodire svojim udom u onog drugog. dok analizuje sanje. mnogo više nego čulno naslađivanje i njegova svojstva i stupnjevi. tačnije rečeno. Polni čin Artemidor vidi najpre kao mehanizam koji uspostavlja nadređenost i podređenost: prodiranje muškog uda uspostavlja između dva data partnera odnos gospodarenja i potčinjenosti. određuju vrednost polnih činova. pravo koje koristi jedan partner. ili. čija dva pola. sad.Veoma je upadljiva uzdržanost koju Artemidor ispoljava pri opisivanju onoga što se događa između tih osoba i snevača. onaj partner koji se potčinjava ili biva obljubljen? Bilo da su u pitanju polni odnosi sa sinom ili ocem. Artemidor neprestano nastoji da ustanovi koji polni partner prodire u onoga drugog svojim udom. a poraz onog drugog. to jest prodiranja muškog uda u partnerovo telo. On ne pominje milovanja. taj čin prodiranja muškog uda — a on je središte polne aktivnosti. ono je prednost koja se iskorišćava. Artemidor gotovo neizostavno postavlja pitanje (osim ako na njega već nije dat implicitan odgovor): na koji se način ostvarilo prodiranje muškog uda. samu suštinu polnog opštenja. ono predstavlja pobedu jednog od njih. majkom ili robom. ne iznosi nikakav fantastičan prizor. kako izgleda. nego opisuje nekoliko veoma jednostavnih varijanata glavnog oblika polnog opštenja. gospodari njime i uživa. Taj oblik predstavlja. E. čin prodiranja muškog uda ukazuje se kao onaj čin čijih nekoliko različitih vidova i. ili je. aktivni i pasivni. naročito. Mnogo više nego samo telo i njegovi razni delovi. Doista. osnovni materijal koji se tumači i žiža iz koje izviru značenja date sanje — pisac odmah opaža u okviru jedne društvene scenografije.

Posmatraini sa našeg stanovišta. polazeći od elemenata koje je na laj način izdvojio i proglasio značajnim za analizu. ili raznih oseta koji ih prate. Artemidor uzima u obzir te elemente koji se tiču prodiranja muškog uda kao »strateškog« mehanizma gospodarenja-potčinjavan ja i »ekonomskog« mehanizma trošenja i izvlačenja koristi mnogo pre nego sve one promenljive elemente koji bi mogli proizlazili iz raznih mogućnih telesnih pokreta.tanje jedne situacije koja donosi korist što se prepušta drugima. korist predstavljaju uživanje u tom činu i prijatni čulni oseti. ta lica on posmatra u vezi sa jednim činom od bitne važnosti koji istovremeno spada u područje telesnih sjedinjavanja. gubljenje semene tečnosti. i umor koji se posle njega javlja. Da bi svoju analizu učinio podrobnijom. u Artemidorovoj analizi otkrivamo razna lica sa izvesnim ulogama u društvu koja je pisac uzeo s jedne društvene pozornice čije sve karakteristike ona još zadržavaju. u polnom pogledu »bezbojni«. ti elementi mogu nam. ali treba obratiti pažnju na to da oni unapred obogaćuju analizu mnoštvom socijalno obeleženih elemenata. Artemidor ga vidi i kao »ekonomski« mehanizam trošenja i ostvarivanja koristi. Artemidor utvrditi »vrednost« sanje o polnom činu? Pod rečju »vrednost« treba razumeti ne saino tip događaja koji je na alegorijski način prikazan. i u sferu ekonomskih delatnosti trošenja i izvlačenja koristi. a trošak energija koja se mota u njemu potrošiti. Čitalac se svakako seća da jedno od glavnih načela ovog metoda tumačenja snova glasi: prognostička vrednost sanje (okolnost da predskazani događaj predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno) zavisi od vrednosti slike koja ga predskazuje. izgledati oskudni. u oblast društvenih odnosa nadređenosti i podređenosti. 2. i mnogo pre nego sve mogućne slike koje bi se u sanji mogle ukazati. shematični. Kako će. to jest od toga da li je u sanji viđeni čin dobar ili rđav). Ovaj poslednji elemenat upućuje na jedan drugi vid polnog čina. doduše. nego pre svega — to je ono što je u njemu bitno za praktičnu analizu — njegovu »kakvoću«. to jest da li on za subjekta predstavlja nešto povoljno ili nepovoljno. te životno važne stvari. 37 .

neki polni čin imaće povoljno značenje ukoliko u toku polnog opštenja sa svojim partnerom snevač zauzima položaj koji je u skladu sa položajem u kome se on u stvarnosti nalazi u odnosu na tog istog partnera (ali partnera iste vrste): tako je. ili biti aktivan u polnom odnosu s javnom ženom ili muškarcem koji prodaje svoje telo. ili s nekim siromašnim mladićem. vrednost u snu viđenog polnog odnosa određuje se na osnovu njegove saobraznosti s odnosom sa dotičnim partnerom u stvarnom žiivotu. dok bi u stvarnosti zasluživali osudu? »Vrednost« jednog u snu izvršenog polnog čina proizlazi. nepodudaranja: najupečatljiviji primer u tom pogledu predstavlja povoljno značenje sanje o rodoskvrnom po Inom odnosu sa vlastitom majkom. razume se. mogli smo da vidimo da polni čin koji sa njegovog stanovišta ima »pozitivnu vrednost« nije uvek ni upravo onaj polni čin koji zakon dopušta. a običajno pravo prihvata. koja su to druga merila koja dopuštaju da se kaže da su oni »dobri« u sanji i za snevača. ali biće »dobro« biti pasivan 38 . iz odnosa koji se uspostavlja između snevačeve polne uloge u snu i njegove društvene uloge na javi. Da bismo bili još određeniji. i u vidu načela »ekonomske primerenosti«. Tu. Nastavljajući da govorimo shematski. mogli bismo dodati da se to načelo ispoljava u dva vida: u vidu načela »sličnosti položajâ«. Prema prvom od ova dva načela. prateći analizu sanja i obraćajući pažnju na primere koje Artemidor navodi. lima izvesnih važnih podudaranja: kada muškarac sanja da polno opšti sa svojom vlastitom ženom ili svojom vlastitom naložnioom. ali postoje i neka. Treba se zapitati: koji je to drugi način određivanja vrednosti polnih činova. po svemu sudeći. drži za dobar predznak san u kome snevač polno opšti sa svojim partnerom prema jednoj shemi koja je u skladu s njegovim odnosom — stvarnim ili onakvim kakav treba da bude — s tim istim partnerom u društvenom. Da bi imao povoljno značenje. dobro imati aktivnu ulogu u polnom odnosu sa svojim robom ili svojom robinjom. možemo reći da Artemidor smatra »povoljnim«. u snu viđeni polni čin treba da bude u skladu s opštim načelom »izomorfnosti«. a ne polnom životu.Međutim. to je dobar znak. javno mnjenje uvažava. na primer. i to krupna.

naime. pak. Ali da bi polni čin imao u sanji pozitivnu vrednost. u 39 . kada je u pitanju vrednost sanja o polnim činovima kao onoga što predskazuje budućnost. da li je on sâm udovac ili ne. domovina i država. potrebno je da »utrošak energije« koji on zahteva i »korist« koju donosi budu prikladno regulisani: u pogledu količine (nije dobro kada se utroši mnogo energije da bi se osetilo malo uživanje). ili da će ga ćerka materijalno pomoći. subjekat vidi kao aktivan partner u odnosu s majkom koja ga je donela na svet i othranila. služi. Na osnovu istih merila pridaju se različita značenja sanjama u kojima otac sanja da polno opšti sa ćerkom: u zavisnosti od toga da li je ona udata ili neudata. Na osnovu ovog načela dobro je kada neko sanja da polno opšti sa svojim robovima: u takvoj sanji snevač izvlači korist iz onoga što mu pripada. izdržava i obogaćuje. nadoknade. Da bi njegov san predstavljao dobar predznak. itd. nit-vodilja Artemidorovog tumačenja podrazumeva raščlanjavanje tih sanja na sastavne delove (lica i činove) koji po svojoj prirodi predstavljaju društvene elemente. Na osnovu tog načela izomorfnosti sanji o rodoskvrnom polnom odnosu sa majkom Artemidor pripisuje toliko pozitivnih vrednosti: u njoj se.u polnom odnosu sa starijim i bogatijim partnerom. Sve ovo možemo ukratko izložiti rekavši da. pruža mu. ono što je kupio zato da bi mu svojim radom donosilo korist. a isto tako i u pogledu usmerenosti (ne treba nekorisno trošiti energiju u polnom odnosu sa onim muškarcima ili ženama koji nisu u stanju da tu utrošenu energiju vrate. dotična sanja značiće ili da će on morati da se izloži trošku koji zahteva ćerkin miraz. povrh toga. da li mu je zet bogatiji ili siromašniji od njega. da će morati da je izdržava pošto se bude razvela. i korist u vidu čulnog uživanja. i da ona ukazuje na izvesni način određivanja vrednosti polnih činova polazeći od načina na koji snevač održava u polnom činu koji izvršava u datoj sanji sopstveni položaj u stvarnom životu. onako kao što to čini kada su u pitanju zemlja. ili da sa svoje strane budu snevaču od koristi). i koju on u naknadu za to treba da neguje. potrebno je da bude i potpuno u skladu s načelom »ekonomske primerenosti«. ili.

bogatstvo. nadređenog ili podređenog učesnika. i što je »rečeno« u snu. koji izvlači neku dobit ili biva izložen gubicima. čulnog uživanja i trošenja energije. društveni status. među njih su uključeni porodica. Možda bismo. onaj čije potrebe moramo zadovoljavati i zahvaljujući čijoj snazi vršimo prinudu nad drugima) — označava čitav niz odnosa i delatnosti koji određuju jedinkin status u državi i u svetu. Nemojmo smetnuti s uma da na sve snove o polnim činovima koje analizu je Artemidor gleda kao na snove koji spadaju u kategoriju sanja (oneiros). besedništvo. zato što je prilagođen za polne činove. jer je nosilac stvaralačkog načela. pobednika ili pobeđenog. u stvari. naposletku. politički život. Sanja o polnom činu izražava u maloj dramaturgiji prodiranja muškog uda i pasivnosti. subjektov način bivstvovanja. sa ženom i s naložnicom. koji dobro pokazuje postojeću vezu između onoga zahvaljujući čemu data osoba igra ulogu aktivnog subjekta u polnom odnosu. to je položaj snevača kao učesnika u nekoj aktivnosti — aktivnog ili pasivnog. koji se nalazi u povoljnom položaju ili trpi štetu.prizoru viđenom u snu polni akter (a to je uvek snevač i. sloboda i. sa telesnom snagom i muževnošću zato što je on i njihov uzrok. sâmo jedinkino ime. uvek odrastao muškarac) treba da zadrži ulogu koju igra u društvenim odnosima (čak i ako se dogodi da taj čin zaslužuje osudu u stvarnosti). kao potvrdu za ovo što smo rekli. mogli navesti jedan odlomak iz Tumačenja snova. Muški ud — koji se na grčkom naziva rečju anagkaion (»neophodni« elemenat. odlomak posvećen značenju koje u snu imaju razni delovi tela. sa besedama i vaspitavanjem zato što je on organ koji poseduje više stvaralačke sna40 . onakav kakvog ga je sudbina uobličila. sa braćom i svim rođacima po ocu zato što početni uzrok nastanka cele porodice zavisi od njega. oni predskazuju »ono što će se uskoro dogoditi«: a ono što će se uskoro dogoditi u datoj prilici. »Muški ud izjednačava se sa roditeljima. U pitanju je odlomak iz jednog drugog delà pomenute knjige. onoga koji se nalazi iznad ili ispod svog partnera. prema tome. i onoga što joj određuje položaj u oblasti raznih delatnosti u društvu. onoga koji izvlači korist ili se izlaže trošku.

nego na osnovu onoga što se najčešće događa47. Panorama koju dočaravaju sanjama o polnim činovima posvećena poglavlja Artemidorove knjige. 41 . ne treba tumačiti polazeći od retkih slučajeva.] Ako neki muškarac sanja da ima dva uda. a sanje.] On se izjednačava i sa siromaštvom. on se izjednačava sa korišću ili sa dobitkom. za nadmoćnost nad partnerima u polnom odnosu. izjednačava s poštovanjem koje uli va neki visok položaj. udvojeni ud uzrok je lišavanja.poštovanje' i . On se.. jer je onom prvom dodao ime i prezime onog koji mu je podario slobodu. kada je bio rob. predstavlja panoramu koja je u starom veku bila dobro poznata.uvažavanje' [. ili svedočanstva iz tog istog doba... zato što je čas ukrućen. zato što je nazvan . s ropstvom. pošto se njime prodire u njihovo telo. pošto on označava celokupno područje srodstva i društvene aktivnosti. jer muškarac ne može istovremeno koristiti dva uda. međutim. kada su.« Muški ud se. a čas mlitav. i zato što može da snabdeva semenom tečnošću ili da je luči [. Ali to se dogodilo samo jednom.fie nego govor.. ukazuje u secištu svih tih zbivanja vezanih za gospodarenje: za gospodarenje sobom. 45. I. jer se naziva recima . osim žene i naložnice. pak.. Tu se krećemo u svetu koji je bio veoma snažno obeležen središnjim položajem muškarca sa određenom ulogom u društvu i važnošću koja se pridavala aktivnoj ulozi u pol*7 Ibid. sanjao da ima tri uda: malo zatim bio je oslobođen i umesto jednog imao je tri imena.onaj koji prisiljava' i zato što je simbol prinude. one u pitanju. to znači da će se sve što ima udvostručiti. pošto nas njegovi zahtevi mogu podjarmiti ako dopustimo da nam on nametne svoju volju... Poznajem jednog čoveka koji je. kao što vidimo. potčinjenošću. U njoj se lako mogu prepoznati neke moralne crte i neki običaji čije bi postojanje mogla potvrditi i mnoga druga ranija svedočanstva. uz to. Pored toga. za povlastice i društveni status.

raspolagati svojim slugama. izgleda da se u tom svetu na polne odnose među muškarcima gledalo kao na nešto što je potpuno prirodno. a 42 . Glavno pitanje se. prateći sam tok tumačenja možemo da uočimo jedan drugi način sagledavanja polnih činova i neka druga načela njihovog vrednovanja: ne polazeći od polnog čina razmatranog u njegovom više ili manje pravilnom obliku. Pored toga. njegovog odnosa sa drugim ljudima i njegovog položaja u odnosu na njih. od njegovog načina bivstvovanja. naročito. ali treba priznati da su oni u isti mah veoma malobrojni i dosta neodređeni. nego polazeći od onoga koji ga obavlja. njegovog vlastitog položaja. i najzad. ti elementi moralnog kodeksa ne igraju najvažniju i presudnu ulogu pri određivanju »vrednosti« — barem u sanji i u njenoj funkciji predznaka onoga što će se dogoditi — nekog polnog čina. nalazimo u svetu u kome se braku pridavala vrednost dovoljna da bi se na njega gledalo kao na najbolji mogući okvir za uživanja u polnim odnosima. veoma restriktivna definicija rodoskvrn jenja koje se shvatalo pre svega kao odnos između roditelja i dece. i posećivati javne žene. Zauzvrat. kako izgleda. u njemu možemo zapaziti i prisustvo više elemenata moralnog kodeksa. s tim što su oni bili zabranjeni ukoliko su među mogućnim partnerima postojale izvesne razlike u godinama i u društvenom statusu. kako izgleda. u njemu nema ničega što bi kao kakva jasno i jednom zauvek povučena linija tačno razgraničavalo ono što je prirodno od onoga što je »protivprirodno«. pozivanje na kanonski i prirodni oblik polnog čina. tu su u pitanju nekoliko krupnih zabrana koje se ispoljavaju u obliku snažnih odbojnosti: odbacuju se oralni erotizam. polni odnosi među ženama i u njima. a naročito treba istaći to da. prisvajanje uloge muškarca od strane jedne od njih. i one koji su zabranjeni. i. mnogo manje tiče saobraznosti polnih činova sa jednom prirodnom strukturom ili jednom pozitivnom regulativom. U tom svetu oženjeni čovek mogao je isto tako imati i naložnicu. Ali u Artemidorovom tekstu nema ničeg što bi upućivalo na nekakvu stalnu i potpunu »mrežicu« za razvrstavanje polnih činova na one koji su dopušteni. zatim. naposletku.nim odnosima. mladićima ili devojkama.

građanski ili prirodni zakoni — nego ide od subjekta kao izvršioca polnog čiina prema drugim oblastima života u kojima on delà. braku i njegovim zahtevima pridavala se veća važnost. Ali prateći razvijanje nekih tema. javljanje novog oblika doživljaja čulnih uživanja? Svakako nisu. stil življenja postao je stroži. možemo ukazati na izvestan broj dzmena u odnosu na učenja. dok se polnom opštenju sa mladićima pripisivala manja vrednost — ukratko. tako možemo reći da se načela na osnovu kojih Artemidor ocenjiuje neko ponašanje u polnim odnosima nalaze ne isključivo. društvenog i ekonomskog života. Ako se. koja su propovedala uzdržanost u polnoj aktivnosti. ono je izazivalo veće nespokojstvo. onakvog kakav se on ukazao u tekstovima iz klasičnog doba. ili oblast lelesnih nagona — čije bi dopuštene oblike određivali božanski. nego je. međutim. Tu su bile u pitanju evolucije koje su se sporo odigravale. radi tumačenja snova. Tu lako prepoznajemo glavne oblike moralnog doživljaja uživanja u polnim odnosima. . Da li su tu bili u pitanju raskidi. korenite promene. ali uglavnom u odnosu između tih raznih oblika aktivnosti.mnogo više onoga što bi se moglo nazvati subjektovim »stilom aktivnosti« i odnosom koji on uspostavlja između sopstvene seksualne aktivnosti i drut^ih vidova svog porodičnog. možemo zapaziti promenu drugačije vrste: ona se ticala načina na koji je etička misao definisala odnos subjekta prema njegovoj polnoj aktivnosti. okrenemo tekstovima čiji su pisci bili postavili sebi kao zadatak da u njima iznesu svoja razmišljanja o samim načinima polnog opštenja i da u vezi s njima daju muškarcima savete kako da se ponašaju i pouke kako da žive. U svojoj analizi i pri vrednovanju Artemidor ne ide od polnog čina prema jednoj oblasti kakva bi mogla biti oblast seksualnosti. izražena u filozofiji IV veka stare ere. primenjivan način poimanja i vrednovanja uživanja u polnim odnosima koji je bio općeprihvaćen u vreme u kome se ona pojavila. neke promene su vidljive: na ponašanje u polnim odnosima obraćala se veća pažnja. Artemidorova knjiga predstavlja dokaz trajanja i postojanosti tog oblika doživljaja upravo zato što u njoj nije formulisana jedna etika. Pa ipak. njihovo jače naglašavanje i učvršćivanje.

DBUGO POGLAVLJE NEGOVANJE SAMOGA SEBE .

.

Zaziranje od čulnih uživanja. odnos koji se prema njima može imati i način na koji ona treba da se doživljavaju tada počeli jače da se nameću. potpuno gubljenje zanimanja za duhovna značenja koja su ranije bila pripisivana ljubavi zrelih muškaraca prema mladićima — sve to otkriva da je filozofska i medicinska misao prva dva veka nove ere bila prožeta velikom strogošću o kojoj svedoče spisi Sorana i Rufa iz Efesa. pridavanje veće vrednosti braku i bračnim obavezama. nespokojstvo pred uživanjima u polnom opštenju. činjenica je da su hrišćanski pisci iz tog morala mnogo što-šta otvoreno ili prećutno preuzeli. Tu je bilo u pitanju snažnije problematizovanje uživanja u polnim odnosima čije osobene oblike i razloge treba da pokušamo istovremeno da sagledamo. možemo pribeći raznim objašnjenjima. Uostalom. ta nastojanja bila su naročito otvorena i snažna u 47 . a većina današnjih istoričara jednodušno priznaje da se o tim temama umerenosti u polnom životu raspravljalo i da su se one sve više učvršćivale u društvu čiju su nemoralnost i razuzdani način života njegovi savremenici opisivali najčešće zato da bi ga zbog njih osudili. Ostavimo po strani pitanje da li je ta osuda bila opravdana: ako uzmemo u obzir samo spise u kojima se o njoj govori i mesto koje joj se u njima daje. još tačnije rečeno. Musonija ili SeneKe. izgleda. uporno naglašavanje telesnih i duševnih posledica predavanja tim uživanjima. da su »pitanje čulnih uživanja« i. u većoj ili manjoj meri autoritativnim nastojanjima političke vlasti da podigne seksualni moral na viši stupanj. Plutarha kao i Epikteta ili Marka Aurelija. Da bismo objasnili to novo naglašavanje pomenutih tema. Možemo ga dovesti u vezu s izvesnim. doista.

ako se može govoriti o većoj uzdržanosti. S druge strane. izvesne mere koje bi trebalo preduzeti da bi zavladala vrlina. Dion iz Pruse uzima u obzir. pravilni načini života koje su lekari propisivali u I i II veku nove ere nisu. pada u oči to da se. potpomagale porodicu. ta težnja ka moralnoj strogosti koju su moralisti ispoljavali gotovo nikako nije javila u vidu zahteva za uplitanjem vlasti u to područje. Pored toga. bez sumnje. ne možemo se zadovoljiti samo upućivanjem na tu činjenicu.vreme Avgustove vladavine. u svojoj Sedmoj beseđi. Ti pokušaji političkog karaktera bili su. ali on to čini u okviru problema koje siromaštvo postavlja. podrazumevali veća ograničenja od onih što ih je zahtevao pravilni način života koji je Diokle predlagao. a u ovom poslednjem slučaju tačno je da su neke zakonske mere koje su štitile brak. oni ne nastoje da ustanove koje bi to mere ili kazne mogle da primoraju sve ljude na isti način da budu umereniji u polnom životu. 48 . naposletku. previše sporadični. u spisima filozofâ ne bismo našli nikakav nacrt za donošenje represivnih i opštevažećih propisa pomoću kojih bi se regulisala seksualna ponašanja. naime. oni su podsticali na veću umerenost u polnom životu one pojedince koji su želeli da žive drugačije nego što živi »većina ljudi«. osim u svega nekoliko slučajeva1. ciljevi su im bili odveć ograničeni i. pogrešno videti u tim merama i tim idejama začetak viševekovne evolucije koja će imati da dovede do režima u kome će ustanove i zakoni — bilo građanski. bilo crkveni — strože ograničavati slobodu polnog opštenja. koju su stoičari tako visoko uzdigli. regulisale život u divljem braku i osuđivale preljubu bile praćene idejnom evolucijom — ona možda nije bila potpuno veštačka — koja se postojećoj moralnoj raspuštenosti suprotstavljala stavom o neophodnosti vraćanja strogosti starog morala. nije bila stroža od one vernosti koju je Nikokle prepo1 Tako. i bilo bi. Ipak. na primer. uopšte uzev. bračna vernost. njima su u premalom broju slučajeva postignuti rezultati od opšteg značaja i trajne vrednosti da bi se pomoću njih mogla objasniti težnja ka umerenosti koja se toliko često i&polj avala u etičkoj misli u toku prva dva veka nove ere. to ne znači da su tada bile predložene neke strože zabrane: na kraju krajeva.

sveobuhvatnomu. d'Aristote à Panétius. tražile u filozofiji individualnija pravila ponašanja. u spisima iz prvih vekova nove ere. u većoj meri međusobno odvojene i zavisne od sebe samih. str. naposletku. više nego neke nove zabrane samih polnih činova uočljivo je naglašavanje pažnje koju treba posvećivati samom sebi. i kaže da veoma umerenim načinom života treba izbeći nespokojstvo u vezi sa svim tim telesnim ili duševnom poremećajima. one su. vrednostima individualnog ponašanja i zanimanja za sebe samog. pre pokazuje popustljiviji nego strogi pisac Zakona. ali možemo se zapitati kakva je bila stvarna 2 A. 183—189. postojanošću i preciznošću. nego se ispoljava u obliku jačanja odnosa prema samom sebi pomoću koga se čovek konstituiše kao svesni izvršilac svojih činova2. nego da se ono pre može protumačiti kao posledica slabljenja političkog i društvenog okvira u kome se u prošlosti odvijao život jedinki: pošto su bile labavije uklopljene u društvene odnose u gradovima. u helenističkom svetu i svetu koji je tvorilo Rimsko Carstvo. Iz toga bi proizlazio zaključak da se razvijanje tog strogog morala ne bi moglo objasniti jačanjem vlasti.ručivao hvaleći se da polno opšti jedino sa svojom ženom. nego i o sopstvenom razumskom biću uz podnošenje lišavanja čulnih uživanja ili njihovo ograničavanje u okvire braka ili stvaranje potomstva. Zauzvrat. navodno. Voelke. J. Ukratko — ovaj sud iznosimo kao prvi približan sud — to pridavanje veće važnosti umerenosti u polnom životu ne uzima vid nekakvog sužavanja kodeksa koji definiše zabranjene činove. govoreći u svome Razgovoru o ljubavi o naklonosti zrelih muškaraca prema mladićima. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. možemo da pomislimo na jednu često pominjanu pojavu. ističe se važnost poštovanja sebe samog u obliku vođenja računa ne samo o vlastitom statusu. jednog »individualizma« koji je navodno davao sve značajnije mesto »privatnim« vidovima života. a i Plutarh se. 4 49 . Kada se poduhvatimo tog proučavanja. to jest na razvijanje. i. zahteva se da se ta budna pažnja odlikuje posebnim oblikom. pa stoga motivacije tog strožeg morala treba proučavati vodeći pri tom računa o takvom obliku. Ovakva shema nije potpuno netačna.

oslobodila se svojih poroka i obezbedila sebi večno blaženstvo. bez sumnje. ili pak da važnost koja se pri50 . čija bitna obeležja predstavljaju pridavanje apsolutne vrednosti jedinki s obzirom na njenu jedinstvenost. biti međusobno povezani. antička društva ostala su društva obeležena izmešanošću sopstvenih pripadnika. valja razlikovati tri stvari: individualistički stav. prema svojim sugrađanima i porodici. na primer. naposletku. i priznavanje jedinki manje ili veće nezavisnosti u odnosu na grupu kojoj ona pripada ili na ustanovu pod čiju nadležnost spada. Tu. to jest priznavanje važnosti porodičnim odnosima. to jest oblika u kojima je jedinka pozvana da samu sebe uzme za predmet vlastitog saznavanja i područje svog delanja kako bi se preobrazila. Ali povodom tog »individualizma« koji istraživači tako često pozivaju u pomoć da bi objasnili veoma raznolike pojave u različitim razdobljima. Pored toga. Oblik u kome se odvijala društveno-politička aktivnost mogao se donekle izmeniti. porodičnih veza. intenzivnost bavljenja samim sobom. Pomenuti stavovi mogu. veličanje privatnog života. tako se. oblicima rada u sopstvenom domaćinstvu i oblasti interesa vezanih za porodično imanje. umesno je postaviti jedno pitanje opštije prirode. ali ona je za više klase i dalje predstavljala važan deo života. treba napomenuti da su učenja čiji su tvorci najviše držali do umerenosti u ponašanju — a to su u prvom redu bili stoičari — bila isto tako i učenja koja su najviše isticala neophodnost da pojedinac ispuni svoju dužnost prema ljudskom rodu. ekonomskih zavisnosti.priroda tog individualističkog poleta i društvenog i političkog procesa koji je navodno o trgao jedinke od celina u koje su one u skladu sa tradicijom bile uklopljene. društva u kojima se živelo »pred drugima«. klijentskih i prijateljskih odnosa. Uopšte uzev. naime. U takvu kategoriju veoma se često svrstavaju potpuno različite realnosti. i. može dogoditi da individualizam povuče za sobom jačanje vrednosti privatnog života. i koja su u povlačenju iz javnog života najčešće žigosala stav nehajnosti i samoživog zadovoljstva samim sobom. otklonila svoje nedostatke. a isto tako i društva u kojima je svako bio uklopljen u čvrste sisteme lokalnih odnosa.

hrišćanski asketski pokret iz prvih vekova nove ere predstavio se kao izuzetno snažno naglašavanje bavljenja samim sobom. a da pri tom ne mora da pridaje veliku važnost svom privatnom životu ili bavljenju samim sobom. ali te povezanosti ne postoje ni u svim slučajevima. neminovno ojačane. predstavlja ono središte sa kojim se ponašanja dovode u vezu i jedno od načela na osnovu kojih se jedinki pripisuje vrednost (to je. on je u njima brižljivo zaštićen i organizovan. niti su nužne. pre daje pečat jedna pojava koja će imati prilično dalekosežan istorijski značaj. u kome je bavljenje sobom dobilo nov zamah i još veću vrednost. ali u vidu odbacivanja vrednosti privatnog života kao nedostojnih. Mogli bismo naći neka društva ili neke društvene grupe — takve su. To »negovanje samoga sebe« možemo ukratko okarakterisati ukazujući na činjenicu da je veština 51 . Skupu okolnosti u kojima su oni bivali postavljani. kako izgleda. na primer. ali koja je u tom trenutku bila dostigla vrhunac: tu je bilo u pitanju razvijanje onoga što bismo mogli nazvati izrazom »negovanje samoga sebe«. I najzad. a onda kada je uzeo oblik zajedničkog življenja u manastirima. vojničke aristokratske kaste — u kojima se jedinka podstiče da ispolji svoju osobenu vrednost činovima koje će je učiniti potpuno različitom od drugih jedinki i omogućiti joj da se izdigne iznad njih. Isto tako. izražavani u doba Carstva ispoljavao individualizam koji se sve više razvijao. Ne izgleda da se u zahtevima za umerenošću u polnom životu koji su bila. a bavljenje samim sobom nije gotovo nimalo razvijeno. ali upravo zato individualizam je u njima slab.daje bavljenju samim sobom bude povezana sa veličanjem individualne jedinstvenosti. postoje društva u kojima se privatnom životu pridaje velika vrednost. postoje društva ili grupe u kojima je bavljenje jedinke samom sobom pojačano i razvijeno a da pri tom individualističke vrednosti ili vrednosti privatnog života nisu zbog toga. bio slučaj sa građanskim klasama u zapadnim zemljama u XIX veku). izričito je odbacio one individualističke elemente kojih je moglo biti u isposničkom životu. niti na nužan način.

ako prethodno nije naučio ono što čovek mora da zna da bi mogao upravljati: on najpre mora da se pozabavi sobom — i to odmah. O vaspitavanju Kira. ostaje mu — i to je ono što ima najveću vrednost — da se pozabavi samim sobom: »Ne možemo prigovarati bogovima da nam nisu ispunili sve želje« — kaže on misleći na pobede koje je odneo u prošlosti — »ali ako čovek. fl Plutarh. jer »bi u pedesetoj to bilo prekasno6. 52 . Ali treba dodati da ideja da čovek treba da se posveti samome sebi. u kojoj taj smisao predstavlja jednu od glavnih tema razgovora: Sokrat pokazuje Alkibijadu. « Platon. 127 d-e. tvrdilo se da su obdelavanje zemlje Spartanci bili poverili robovima zato što su želeli da »se bave samima sobom5« — a tim recima su. A u Odbrani Sokratovoj Sokrat odista prikazuje sebe pred svojim sudijama kao 3 Čitalac koji želi šire da se obavesti o ovim temama treba da pročita knjigu P. Alkibijad. Adoa (P. mladom slavoljubivom čoveku. 1 Ksenofont. Lakonske izreke. VII. čiji je idealni portret Ksenofont dao u svome delu Vaspitavanje Kira. upravo ina tom načelu staranja o sebi zasniva se njena neophodnost. ono određuje njeno razvijanje i organizuje njeno primenjivanje. 217a. zato što je postigao velike stvari. U jednom spartanskom aforizmu koji Plutarh navodi. Ali pomenute reči Platon je upotrebio u potpuno drugačijem značenju u svojoj dijaloškoj raspravi Alkibijad. dok je mlad. ne smatra da je u životu učinio sve što je trebalo da učini. ne može više da se bavi samim sobom i veseli s nekim svojim prijateljem. da ispoljava veliku uobraženost time što hoće da preuzme na sebe staranje o državi. da se bavi samim sobom (heautou epimeleisthai) u stvari predstavlja veoma staru temu u grčkoj kulturi. Na kraju svojih osvajanja Rir. Ona se veoma rano ukazala kao neodložan zadatak o kome su mnogi razmišljali. označavali telesno i vojničko vežbanje. 5. onda se ja rado odričem te sreće4«. Hadot) Exercices spirituels et philosophie antique. što hoće da joj daje savete i da se nadmeće sa spartanskim kraljevima ili persijskim carevima. bez sumnje.življenja — technë tou biou u njenim raznim oblicima — ii njemu podređena načelu »treba se starati o samome sebi3«.

Festugière. u svakom slučaju. 7 8 53 . ono se razvilo u razne postupke. to jest o staranju o sebi. 1. Srećemo ga u spisima platoničara : Albin zahteva da se proučavanje filozofije započinje čitanjem Alkibijada »kako bi se čovek okrenuo i vratio sebi samom8«. ono je isto tako dobilo vid stava. imperativ o kome se govori u mnogim učenjima. s tim što se.učitelja staranja o sebi: on kaže da mu je Zevs poverio da ljude podseća na to da se ne staraju o svome blagu i o svojoj časti. do razmena i opštenja među njima. nego o sebi samima i 0 svojoj duši7. preuzela je filozofija kasnijeg razdoblja 1 naposletku postavila u središte one »veštine življenja« za koju se proglašavala. tu temu staranja o sebi. 536. i. o cura sui. razrađivani. E sad. 29 d-e. ono je tako poslužilo kao podloga jednoj društvenoj praksi. naposletku. a ponekad čak i do stvaranja nekih ustanova. kao na nekakvo zlatno doba negovanja samoga sebe. samo po sebi razume da se ta pojava tiče samo onih veoma malobrojnih društvenih grupa koje su bile nosioci kulture i za koje je technê tou biou mogla imati izvestan smisao i izvesnu stvarnu sadržinu. navod po A. ta tema postepeno je dobila razmere i oblik istinskog »negovanja samog sebe«. Izlazeći iz svojih prvobitnih okvira i odvajajući se od svojih prvobitnih značenja. proželo razne načine življenja. Etudes de philosophie grecque. Albin. predstavlja naređenje koje otkrivamo u mnogim filozofskim učenjima. svakako. koju je Sokrat osveštao. str. usavršavani i prenošeni drugima. na prva dva veka doba Carstva može se gledati kao na najvišu tačku jedne krivulje. koja je dovela do uspostavljanja nekih odnosa među jedinkama. ono je prouzrokovalo javljanje izvesnog načina saznavanja i stvaranje jednog znanja. načina ponašanja. Pod ovim izrazom treba razumeti to da je načelo staranja o sebi dobilo u priličnoj meri opšti značaj: pravilo da se treba starati o samome sebi predstavlja. U okvirima sporog razvijanja veštine življenja u znaku staranja o sebi. Odbrana Sokratova.-J. 1971. Krilatica o epimeleia heautou. metode i uputstva koji su svestrano proučavani. U Platon.

a telo nikakav bol11. navedeno po Plutarhu. 66. Pismo Menekeju. 453 d. pa ipak. 11 Seneka.. 9 10 54 .« Epikur je za svoje sledbenike još na samom početku Pisma Menekeju izložio načelo da na filozofiju treba gledati kao na neprestano staranje o samom sebi. dok je mlad. i Musonije će ponoviti tu zapovest u izreci koju Plutarh navodi u jednom svom spisu: »Oni koji žele da steknu večno blaženstvo treba neprestano da se staraju o sebi u toku celog života12. O gnevu. treba da se stara o nogama pomoću kojih se trči. Međutim.. Svi ljudi to jasno i lako uviđaju.« Poznato je koliku je važnost tema bavljenja Apulej. oni ga ne neguju (animum suum non colunt). Epikur. da bi uz pomoć i jednog i drugog izatkao potku svog blaženstva.. Pismo Lukiliju. 167—168. zahvaljujući vetru što je sa njega rasterao oblake. treba da se stara o očima koje služe zato da se stvari vide. Odlomci. XXI. svi oni znaju da je duh organ života..« Zenon je još na samom početku svojih predavanja bio naložio svojim učenicima da se staraju o vlastitoj duši. ko god želi da ima oštar vid..« Ovu Epikurovu temu da se treba starati o sebi samom Seneka izlaže u jednom pismu : »Isto onako kao što vedro nebo ne može postati još blistavije pošto se. ako neko želi da brzo trči. tako se i čovek koji bdi nad svojim telom i svojim duhom (hominis corpus animumque curantis). Isti je slučaj i sa svim ostalim delovima tela o kojima svako treba da se stara već prema tome čemu daje prednost. zaodenuio sjajem koji ništa ne potamnjuje. 36. »Neka niko. stoga se neumorno i sa opravdanim čuđenjem pitam zašto oni ne usavršavaju i svoj duh uz pomoć razuma (cur non etiam animum suum ratione excolant)9. 45. O božanstvu Sokratovom. 12 Musomije Ruf. oseća sjajno i potpuno zadovoljan čim mu dah ne muči nikakvo nespokojstvo. jer ni za koga nikada nije ni prerano ni prekasno da obezbedi svoje duševno zdravlje10. ne okleva da počne da razmišlja o filozofskim pitanjima. i neka se niko u starosti ne zasiti filozofije.spisu O božanstvu Sokratovom Apulej izražava čuđenje pred nemarnošću svojih savremenika prema sebi samima: »Svi ljudi žele da žive na najbolji način. 122.

1. ni drevne rimske i grčke povesti. jer je priroda tako uredila stvari da nam one mogu stajati na ras13 7. suurn fieri10. 24 Marko Aurelije. Seneka. oprosti se od praznih nada. bez sumnje. ad se recurrere21. 75. Pisma hukiliju. 5.. in se recedere20. 1. 24. 18. 24.samim sobom dobila u Senekinom delu: po mišljenju ovog rimskog stoičara. »preobražavanja sebe samog« i »vraćanja sebi samom«.« Epiktet je. 17 Seneka. Misli. 3. O kratkoći života. 1. sibi vindicare15. I Marko Aurelije oseća istu nestrpljivu želju da se pozabavi samim sobom: ni čitanje ni pisanje ne smeju više da ga odvlače od neposredne brige koju treba da vodi o svom vlastitom biću: »Ne lutaj više. na najuzvišeniji način filozofski obradio ovu temu. 23 Ibid. čovek treba da se odrekne svih drugih aktivnosti da bi se njemu posvetio. Pisma Lukiliju. sibi applicare18. O srećnom životu. Ali to »oslobađanje mesta« ispoljava se kao mnogostruko delanje koje zahteva da se čovek odmah poduhvati »izgrađivanja sebe samog«. Pisma Lukiliju. secum morari22 — Seneka koristi čitav jedan poseban rečnik da bi označio različite oblike koje treba da dobiju staranje o sebi i žurba sa kojom čovek nastoji da se samome sebi pridruži (ad se properare)23. 14 Ibid. 13—1. 5. 74. Pisma Lukiliju. O spokojstvu duše. Seneka. M Seneka. III. 2. 24. 17. Seneka. i po tome se ono suštinski razlikuje od ostalih živih bića: čim se pojave na ovom svetu. 29. 14.. 21 Seneka. Pisma Lukiliju. Se jormareii. 4. 3. se ad studia revocare11. I. priteci sebi u pomoć ako se sećaš samog sebe (sautôi boethëi ei ti soi meleî sautou). 35. ni odlomke koje si ise spremao da čitaš pod stare dane. O kratkoći života. O spokojstvu duše. 14 15 55 . • '* > Seneka. Pohitaj stoga ka svom cilju. 2. životinje odmah raspolažu onim što im je neophodno za život. Nije ti više suđeno da ponovo čitaš svoje zabeleške. 1. 19 Seneka. dok je to još moguće24. 17. se facere18. jer bi na taj način mogao da u sebi oslobodi mesto za sebe samog (sibi vacare)13. U njegovim Razgovorima ljudsko biće definisano je kao biće kome je stavljeno u zadatak da se stara o sebi. O kratkoći života. 19 Ibid.. 4. 6. 118.

ili. Zevs nam je 1 omogućio i naložio da se staramo o sebi samima. 28 Upor. on je čak ona potpuno jedinstvena sposobnost koja je u stanju da se služi samom sobom. Razgovori. II. a 84 56 . naprotiv. Zevs nas nije oblikovao onako kao što je Fidija oblikovao svoj mermerni kip boginje Atine. 1—3. Zato što je slobodan i razuman — i slobodan da bude razuman — čovek predstavlja u prirodi ono biće kome je naloženo da se stara o samome sebi. predstavlja sposobnost koja ljudima omogućava da se. Apulej skreće pažnju na to da čovek može da ne zna pravila koja omogućavaju slikanje ili sviranje na citri. 4. da je takav stav neophodan samo dok se neko nalazi pokraj njih. Krunišući tim razumom sve što nam je priroda već dala. dar-obaveza koji nam obezbeđuje slobodu primoravajući nas da sami sebe uzmemo za predmet svekolikog svog staranja28.polaganju a da pri tom ne moraju da se staraju o sebi samima. u Reallexikon fur Antike und Christentum. čovek mora da se stara o sebi. zbog čega ga je obdario razumom. pak. »Epiktet«. 18—23. Zevs »te nije samo stvorio. 8. Ali to što filozofi preporučuju ljudima da se staraju o sebi ne znači da tu revnost treba da ispoljavaju samo pojedinci koji su se opredelili da žive na način sličan njihovom načinu života. staranje o sebi je povlastica-dužnost. a da ne mora zbog toga da se stidi i da to ne bude na njegoEpiktet. Ibid. Tu je u pitanju načelo koje važi za sve ljude. I. on.. nego te je uz to i po verao i predao isključivo tebi27«. Po Epiktetovom mišljenju. ali ne zbog nekog svog nedostatka koji bi ga bacio u nekakvo stanje oskudice i tako u tom pogledu doveo u podređen položaj u odnosu na životinje. razum ne treba shvatiti kao zamenu za nepostojeće prirodne sposobnosti. kada je to potrebno. Zauzvrat. jer je sposobna da »proučava sebe samu kao i sve ostalo28«. koja za sva vremena pruža ispred sebe ruku na koju se spustila nepomična pobeda sa raširenim krilima. 27 Ibid. 16. i da ni mi ne moramo da se staramo 0 njima25. Spaneut. nego zato što je Zevsu bilo stalo do toga da čovek može slobodno da se služi svim svojim sposobnostima. 1. M. pravilno služe drugim sposobnostima.. neprekidno i celog života. I.

a onaj prvi zato da bi. »Nikada nije ni prerano ni prekasno da se pozabavimo svojom dušom«. ali znati »oplemenjivati svoju vlastitu dušu uz pomoć razuma ^predstavlja pravilo koje »svi ljudi podjednako moraju primenjivati«.ili da je to vreme prošlo. pošto je redovno napredovao u carskoj službi i bio zaokupljen svojim advokatskim poslovima i književnim radom. 57 . Pa ipak. 122. rekao je već Epikur. iako mlad. u toku celog života neprestano je pokazivao da želi da se stara o samome sebi kao o nečemu što možda predstavlja najvažniji predmet o kome bi imao da se brine. nego i zato da bi malo-pomalo postao prisan sa njim. 28 84 M Plinije. A kada je kasnije. staranju o svom zdravlju«. on nikako nije težio da raskine sve veze sa svetom. Pisma. Epikur. činio je to zato da bi mogao da se pozabavi samim sobom »posvećujući se čitanju.« Seneka navodi u svojim spisima aforizam »Učiti celog života kako valja živeti«. sličan je čoveku koji veli da još nije došlo. u isti mah osećao i kao kakva starina zahvaljujući tome što ne strepi od budućnosti31. ne postoje neke posebne godine kada čovek treba da se bavi sobom. »da bi mu omilio« i da bi izvukao korist iz ukora učitelja koji ume da suzbija mane ne obarajući se pri tom na same ljude koji su njima opterećeni29. pisanju. 10. prvo mu je bilo da ode kod Eufrata. I. . Pismo Menekeju. ponekad išao u Laurent da se tamo odmori u svom letnjikovcu. Prema tome. Kada je kao još sasvim mlad čovek bio poslan u Siriju kao carski namesnik. Stoga su o tim pitanjima dužni da razmišljaju i mlad i star čovek. i to ovako objasnio: »Onaj koji kaže da još nije došlo vreme za razmišljanje o nekim filozofskim pitanjima. pošto se vratio u Rim..vu sramotu. se. i »razgovarajući sa samim sobom i svojim vlastitim spisima30-«. ili da je prošlo vreme da srećno živi. Ibid. ali ne samo zato da bi slušao njegova predavanja. ovaj drugi zato da bi stareći ostao duhovno mlad zahvaljujući svemu onom što je doživeo. kojim se čovek poziva da vlastiti život pretvori u nekakvo neprestano vežbanje u veštini življenja. 9. I. Plinijev slučaj može poslužiti kao konkretan primer: pošto nije bio do kraja prigrlio nijedno filozofsko učenje.

u vreme kada je Seneka napisao spis O spokojstvu duše. sreći ili životnim nedaćama. revnost sa kojom su kao ostareli učenici išli kod filozofa da im ovi pokažu kojim se putem stiže do sreće. podsticao da se bave samima sobom. On je bio carski namesnik na Siciliji kada su. 13. već zašao u godine: još pre dvadeset godina odlučio je da živi 32 O ovom pitanju vidi. nego i savete kako treba da se ponašaju (on često tačno navodi u kojim okolnostima). 82. taj je čovek. na primer. 33 Seneka. takođe su bili odrasli muškarci. nego su to odrasli muškarci. godine nove ere. bio je njegov mlad rođak i štićenik. kome je Seneka namenio fragmenat O spokojstvu duše (pored spisa O postojanosti mudraca. Grilli 11 problema delà vita contemplativa nello monđo greco-romano. Seneka mu u pismima izlaže načela i metode svoje mudrosti. 1—4. Seren. 217—280. ali i pre toga je već izvesno vreme bio razmišljao o nekim filozofskim pitanjima. Vidi A. bio samo nekoliko godina mlađi od Seneke. odista. tako da se njegova nedoumica ticala pre svega toga kako da to razmišljanje uspešno privede kraju. kako izgleda. i O postojanosti mudraca. Lukilije je. 76. a pored njega i mnoge druge. On se. 62. pak. iznosi vlastite slabosti i opisuje svoje još neokončane unutrašnje borbe. koji na ulici mrmlja pouke koje treba da upamti. I oni kojima je Plutarh. 44—45. razdraživale su Lukijana. On se podsmeva Hermotimu. o duševnoj . str. taj mladi čovek upravo je bio došao iz provincije u Rim i još se dvoumio oko izbora poziva i načina života. 90. Ta silna upornost sa kojom su se zreli ljudi bavili vlastitom dušom.čak i ako je dobro rano početi s tim učenjem. a možda i spisa O dokolici). dopisujući se sa njima. upućivao rasprave koje ne sadrže samo opšta razmatranja o vrlinama i manama. ne stidi da mu kaže da je i sa navršenih šezdeset godina sam išao da sluša Metronaksova predavanja33. uostalom. međutim. važno je nikada u njemu ne popustiti32. Ljudi kojima Seneka ili Plutarh nude svoje savete nisu više. i ponekad čak traži od njega pomoć. Seneka. po Platonovim ili Ksenofontovim recima. 76. 58 . počeli često da se dopisuju. IX. Pisma Lukiliju. Pisma Lukiliju. ali on ni po čemu nije bio sličan nekom mladiću koji pohađa školu. uživanja željni ili stidljivi mladići koje je Sokrat.

41 Epiktet. pošto je upravo navršio četrdesetu. 717-e. 1—2. Reč epimeleia ne označava samo zaokupljenost nečim. ispada da će ukupno četrdeset poslednjih godina života posvetiti staranju o samome sebi pod voćstvom jednog učitelja. razmišljanju o onome što ima da uradi. 39 Platon. U odnosu na sebe samog ta reč takođe podrazumeva određeni rad. Izreke kraljeva i vojskovođa. Seneka40. Kao što to kaže I. svekoliko to duhovno usmeravanje spada u vaspitavanje odraslih — Erwachsenerziehung35. 2. III. Tu se koristi veliki broj raznolikih rešenja. i iprooenjuje da će mu biti potrebno još dvadeset godina da bi dospeo do blaženstva. Njegov sagovornik Likinus pretvara se. III. 38 Plutarh. Hadot (I. 160. O vođenju domaćinstva. da je i za njega došao trenutak da se uputi u filozofsko razmišljanje. III. Hadot) govoreći o Seneki. nego i čitav niz poslova. njome se označavaju aktivnosti gospodara kuće36. Besede. 21 i dalje. II. M 33 Tra- 59 . kako je — kao što malo dalje sam na to ukazuje — počeo da razmišlja o nekim filozofskim pitanjima u četrdesetoj godini. i »vodi me za ruku34«. Hermotim. kaže on Hermotimu. Za taj rad potrebno je izvesno vreme. kako foi se zabavio. 1. 36 Ksenofont. X. Hadot. Epiktet41 i Marko Aurelije Lukijan. Treba shvatiti da to staranje o sebi ne zahteva samo određeni opšti stav i nekakvu rasplinutu pažnju. O gnevu. ono jutarnje i večernje razmišljanje koje su pitagorejci upražnjavali ponovo otkrivamo — sa drugačijom sadržinom.drugačije nego što žive jadni ljudi. čovek može ujutro ili uveče da posveti nekoliko trenutaka poniranju u sebe. Seneca unđ die griechisch-rômischc dition der Seelenleitung. ili još poštovanje koje se ukazuje bogovima ili pošta koja se odaje pokojnicima39. Razgovori. 37 Dion iz Pruse. 1—5. razmatranju proteklog dana. E sad. »Služi mi kao štaka«. Zakoni. upamćivanju nekih korisnih načela. i jedna od velikih teškoća sa kojima se suočava to negovanje samog sebe sastoji se u tome da se tačno odredi onaj deo dana ili života koji mu valja posvetiti. V. 55. 40 Seneka. lekarska pomoć koju treba ukazati bolesniku ili ranjeniku38. 1969. str. 10. poslovi vladara koji bdi nad svojim podanicima37. bez sumnje — kod stoičara.

koristeći to nastupanje starosti kada su se čulne želje ugasile. predstavlja korisnu vežbu upravo za onoga koji se naziva učiteljem. ponovo otkrije glavna načela ponašanja zasnovanog na razumu. praktičnim poslovima i raznim aktivnostima. ni nesreće. s druge strane. zahvaljujući skromnom načinu življenja. 1. s prijateljima. III. sa nekim savetnikom ili duhovnim učiteljem. jer ih on na taj način čini ponovo aktuelnim 42 43 44 Musonije Ruf. s jedne strane. ali kojima treba još dublje da se prožme. ovladavanju samim sobom. Ono podrazumeva.potrebni — što. Isto tako. Pored toga. čovek može povremeno da prekida svoje uobičajene aktivnosti. beleženje utisaka o pročitanim knjigama ili razgovorima koje je čovek čuo. traži savete. umerene telesne vežbe i što je moguće umerenije zadovoljavanje telesnih potreba. ili Spurina u spokoj s t vu prijatnog života43. a. Marko Aurelije tako daje primer »povlačenja u sebe samog«: ono se sastoji u dugotrajnom ponovnom stavljanju u dejstvo opštih načela i racionalnih argumenata koji ubeđuju čoveka da ne treba da dopusti da ga razgnevljuju ni drugi ljudi. Odlomci. da dopusti sebi jedan od onih predaha od aktivnog života koje je Musonije.upućuju na te trenutke koje čovek treba da posveti usredsređivanju na samog sebe. podsećanje na istine koje on već zna. uostalom. kao što je to Seneka činio razmišljajući o filozofskim pitanjîima. IV. i da. a na sve to nadovezuju se još i pisma u kojima čovek izlaže svoje raspoloženje. 60 . 3. Covek može još i da se na sredini ili na kraju svoje karijere oslobodi svojih raznih aktivnosti i da se. Plinije. da čitajući dobro upozna pravila i primere kojih želi da se drži. To vreme nije prazno. Marko Aurelije. čitanja. razmišljanja. telesnu higijenu. nego je ispunjeno vežbanjima. ni stvari44. daje ih onome kome su oni . Bavljenje samim sobom nije nekakva sinekura. među tolikim drugim. a potom čitanje tih zabeležaka. Misli. življenje u skladu sa određenim zdravstvenim režimima. 60. Pisma. treba razgovarati sa nekom osobom od poverenja. da sabere sva sećanja iz prošlosti. živo preporučivao42: oni mu omogućavaju da se nađe nasamo sa samim sobom. da sagleda ceo svoj protekli život. u potpunosti posveti.

61 .

4» Galen. nego prosto-naprosto čoveka koji uživa dobar glas i čija se nepomirljiva iskrenost može iskušati49. H. zatim se. a ispunjava jednu dužnost onda kada svesrdno pomaže nekog drugog čoveka. jer je ono lako nalazilo oslonac i u čitavom jednom spletu uobičajenih rodbinskih i prijateljskih odnosa. Rasprava o strastima duše i njenim zabludama. duhovnog učitelja. i naizmenično ih je mogla igrati ista osoba. Tako je Demetrije bio duhovni savetnik Trasea Peta koji je od njega zahtevao da sudeluje u »režiranju« njegovog samoubistva. 62 . Ali postojanje filozofskih škola. Posmatran sa ovog stanovišta. Musonije Ruf je bio politički savetnik Rubelija Plauta. starajući se o sebi. one su često mogle jedna drugu zameniti. 144. vratio u Rim. III. Liebechutz. gde je držao javna predavanja i pripadao krugu osoba koje su imale pravo pristupa na Titov dvor. vidi i J. ili kada sa zahvalnošću prima pouke koje je ovaj u stanju da mu dâ.dok je ovima njihovo odobravanje davalo snage da istraju u svojim opredeljenjima48«. kao i odnosa koji su proisticali iz neke obaveze. str. 112—113. savetodavca i čoveka od poverenja nikako nisu uvek bile različite: u okviru nego van ja svoje ličnosti. karakterističan je Galenov spis o izlečenju od strasti: grčki lekar savetuje onome ko zaista hoće da se stara o sebi samom da potraži pomoć od nekog drugog čoveka. pošto je za vreme Vespazijanove vlade još jednom bio poslan u progonstvo. te razne uloge profesora. H. ne preporučuje u tu svrhu nekog stručnjaka koji je poznat po svojoj sposobnosti i svom znanju. Continuity and Change in ïloîYi&Ti Religion. nastave filozofije i profesionalnih duhovnih učitelja nije predstavljalo jedinu društvenu podlogu svekolikom tom posvećivanju sebi. The Stoics. posle čijeg ubistva je bio prognan iz Rima. str. u progonstvu je privukao izvestan broj posetilaca i vernih učenika i otvorio neku vrstu škole. 6—10. obrati za pomoć nekom drugom čoveku za koga naslućuje da je sposoban da ga duhovno usmerava i savetuje. Ali događa se i 48 F. on tada koristi jedno pravo. Uostalom. kako bi mu u tom poslednjem času pomogao da svome životu dâ najlepši i najsavršeniji oblik. pri kraju života. međutim. Sandbach. on. Kada se čovek.

I mudracu je isto tako potrebno da održava budne svoje vrline: tako dok sâm podstiče drugog mudraca. staranje o sebi nalazi se u tesnom uzajamnom odnosu sa medicinskom mišlju i praksom. Onaj Seren kome je uputio dugo pismo gde je izložio svoje mišljenje 0 duševnom spokojstvu. produbila je odnos koji je među njima postojao još i pre nego što su počeli da se dopisuju. Sénèque ou la conscience de l'Empire. bio je njegov mladi rođak iz unutrašnjosti kome je on bio pokrovitelj. a kasnije možda i veće nevolje. 2. Njegova prepiska sa Lukilijem. 63 . 3. Prema tradiciji koja je veoma davno nastala u grčkoj kulturi. upor. a neko ko muzičare prati na kakvom instrumentu podstiče ih da bolje sviraju. i već u narednom pismu on opisuje nagradu za savršeno prijateljstvo u kome će svaki od njih dvojice predstavljati za onog drugog izvor stalne pomoći.« Prema tome. 109. i odmah zatim dodaje: »Podstičem nekoga ko je već živo krenuo napred i ko i sâm mene podstiče«. Pisma Lukiliju. Staranje o sebi — ili briga o staranju drugih o njima samima — tada se ukazuje kao jačanje društvenih odnosa. 1 u njoj se to duhovno usmeravanje malo-pomalo pretvaralo u zajedničko iskustvo iz koga je svaki od njih dvojice mogao da izvuče korist za sebe samog. U trideset četvrtom pismu Seneka s pravom kaže Lukiliju: »Polažem pravo na tebe. str. čovekom nešto mlađim od njega. P. o čemu će biti reči u sto devetom pismu: »Rvač održava okretnost vežbajući rvanje sa nekim.to da se uzajamna povezanost između staranja o sebi i tuđe pomoći uklapa u odnose koji su već ranije postojali i daje im novu boju i veću srdačnost. on uz to biva podstican od strane njega samog50. Seneka upućuje utehu svojoj majci u vreme kada se nalazio u izgnanstvu da bi joj pomogao da u tom trenutku 'podnese tu nesreću. staranje o sebi ukazuje se kao neraskidivo povezano sa »duhovnim služenjem« koje podrazumeva mogućnost delovanja razmena sa drugim čovekom i jednog sistema uzajamnih obaveza. O Seneki. 393— 410. ti si moje delo«. njegovim vezama i njegovoj aktivnosti kao duhovnog učitelja. Taj u davna vremena uspostavljeni odnos po30 Seneka. Grimai.

zatim dolazi afekcija. kada je telo u pitanju. postoje uz to i osobe koje su ozdravile ali su još krhke zbog sklonosti prema obole- 51 Plutarh. pominje se ukorenjena bolest (kakia. potom dolazi bolest (nosëma. 64 . kada je posredi duša. koja izlaže čoveka raznim mogućnim bolestima. dok se. poremećaj. još je opasnija i još trajnija aegrotatio ili arrhôstëma koja predstavlja obolelost i klonulost. Stoičari su isto tako ponudili u svojim spisima neke sheme u kojima su naznačeni razni stadij umi ili razni mogućni oblici izlečenja. on se koristi kako kada je u pitanju strast. stoičari ponudili »nosografsku« shemu u kojoj su tačno određeni rastući stupnjevi razvoja i hroničnosti oboljenja: u njoj se najpre pominje sklonost ka oboljenjima. javlja u vidu bolesti koja remeti ravnotežu među njegovim sokovima ili njegovim svojstvima. Higijenski propisi. ali ne i od svojih afekcija. naime. naposletku. 122e. i u jednom i u drugom slučaju taj pojam upućuje na jedno stanje pasivnosti koje se. filozofi su bili u stanju da naprave »mrežicu« za analizu koja se može primenjivati i na telesna. One. proclivitas. vitium malum) koju je nemoguće izlečiti na bilo koji način. one koji su izlečeni od svojih bolesti. koji se u grčkom označava rečju pathos. tako. Polazeći od tog i u filozofiji i u medicini korišćenog pojma. ono javlja u vidu poriva koji je u stanju da je i protiv njene volje ponese. tako i kada je posredi neki nevoljan duševni poriv. aegrotatio inveterata. raspolažu skupom zajedničkih pojmova u kome glavni elemenat predstavlja pojam »pathosa«. a u latinskom rečju affectus. i.stajao je sve cbuhvatniji. tako i onda kada je reč o telesnoj /bolesti. tako da će Plutarh na početku svog spisa Higijenski propisi s pravom moći da kaže da se filozofija i medicina bave »jednim te istim područjem« (mia chôra)51. Tako su. i na duševna oboljenja. Seneka razlikuje bolesnike koji su izlečeni od svih ili nekih svojlih telesnih nedostataka. na primer. kako kada se govori o nekom telesaiom poremećaju. morbus) koja se ustaljuje i ispoljava onda kada je poremećaj uhvatio korena u telu i u duši. na primer.

prepisati gorke. 108. isto i Senekinu rečenicu o onome ko pohađa predavanja jednog filozofa: » Aut sanior domum redeat. IV. Epiktet to naglašava: on zahteva da na njegovu školu njegovi učenici ne gledaju samo kao na obrazovnu ustanovu u kojoj mogu steći razna za napredovanje u službi ili za izlaženje na glas korisna znanja. Pisma Lukiliju. kao da je jednom od njih iščašeno rame. Ovi pojmovi i ove sheme treba da služe kao zajednički putokaz i lečenju tela i lečenju duše. da sebe ne smatraju najpre i pre svega učenicima koji dolaze da steknu razna znanja kod čoveka koji ih poseduje. M O poređenju lečenja tela i lečenja duše. On ih prekoreva zbog toga što kod njega dolaze ne zato da bi ih on lečio (therapeuthësomenoi). Seneca und die griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung. Razgovori. primenjivati razna lečenja. treći fistulu. da bi se potom vratili kući i tamo iz njih izvlačili korist. umirujuće ili okrepljujuće napitke — redovno je bio korišćen za označavanje postupaka neophodnih u lečenju duše33. glava druga. usavršavanje duše koje se nastoji ostvariti uz pomoć filozofije. Čitav niz medicinskih metafora — duboko zaseôi skalpelom ranu.« On živo preporučuje svojim učenicima da sagledaju svoje stanje kao patološko. 10. ona paideia koju ova treba da obezbedi dobij a u sve većoj meri medicinsko obeležje. nego isto tako i da se koristi istovetan postupak da bi se delovalo i na jedne. 1969. i na druge. Berlin.van ju koje nisu odstranjene52. upor. upor. Duhovno samoizgrađivanje i lečenje neraskidivo su međusobno povezani. 8. Pisma Lukiliju. 54 Epiktet. na primer. III. Oni omogućavaju ne samo da se isti tip teorijske analize primenjuje i na telesne i na duševne poremećaje. Drugi deo. on ne sme da oseća da je u njoj uživao. 65 . 21. 75.). nego da je u njoj patio54. aut sanabilior« (Pisma Lukiliju. 64. Rasprave u Tuskulu. nego zato da bi im ispravio sudove i učinio 53 Kikeron. kad iz nje izađe onaj ko je u njoj učio.. 9—15. 4. Vidi o ovome I. 20—24. iščistiti sve što je izlišno. i izlečili. Seneka. on traži od njih da u njoj vide »lečilište za dušu« : »Škola svakog filozofa predstavlja lečilište (iatreion). kao da drugi ima čir. proseći čir. a četvrti glavobolje. da bi se oni lečili i. 23. odstraniti. Seneka. 30 i III. Oplemenjivanje. po raogućstvu. da se kod njega predstave kao bolesnici. Hadot.

upor. 16 i VI. 9. ali bio je primoran da prizna da su ga beznačajne stvari uzbuđivale više nego što su njegovog učitelja Galena uzbuđivale važne stvari. I. pošto se ona. ne može uzbuditi. Doista. uostalom. nego i da leči strasti (»poremećenu energiju. 41. Razgovori. smatrao je da u njegovu nadležnost spada ne samo da leči teške oblike duševne poremećenosti (ljubavlju izazvano ludilo po tradiciji je spadalo u područje medicine). izgleda da se u negovanju samog sebe jačanje staranja o zdravlju izrazilo u izvesnom u isti mah osobenom i snažnom vidu poklanjanja pažnje telu. lekar kakav je Galen bio. smirite ona telašca u sebi što podstiču telesne funkaije55. IV. 1. barem delimično. naime.. 12—22. 21. 66 . 15. pa ni ona najslabija. O lečenju strasti duše.« Zauzvrat. i zablude (koje »proističu iz nekog pogrešnog mišljenja«). ili je prihvatio molbu jednog mladića koga je odlično poznavao i koji je jednog dana došao kod njega na pregled: dotični mladić je naime bio uobrazio da ga nikakva strast. i da je bolje starati se o svojoj duši nego posvetiti svu pažnju održavanju svog tela58. «' Ibid. to 65 Epiktet. koja se ne pokorava razumu«). Reč je. pa je stoga došao kod njega da ga zamoli da mu pomogne57. 10—12. zaustavite izlivanje svojih telesnih sokova. bolest ili čak telesna patnja ne predstavljaju zla u pravom smislu reči. sportske i vojne vežbe predstavljali sastavni deo odgoja slobodnog čoveka. isto tako i II. »Hoćete da naučite silogizme? Iscelite najpre svoje rane. 15—20. 58 Epiktet. Ta pažnja veoma se razlikovala od pridavanja većeg značaja telesnoj snazi u vremenu u kome su gimnastika. I. »sve zajedno i u jednom opštem smislu«. I. uklapa u moral čije je polazište tvrdnja da smrt. Tako se on poduhvatio da izleči jednog svog saputnika koji je bio veoma naprasit. i jedne i druge »nazivamo zastranjivanjima58«.ih boljim (epanorthôsontes). 28. II. Razgovori. 12—17. Priručnik. 56 Galen. U samoj toj pažnji ima. 22. i obratno. uostalom nečeg paradoksalnog. o tome da se u tim bavljenjima sobom pažnja obraća na ono mesto na telu gde se između telesnih i duševnih bolova može uspostaviti dodir i gde telesne nelagodnosti mogu izazivati duševne.

uzimanje u obzir svih elemenata (godišnjeg doba. Nespokojstvo je usmereno pre svega na ono mesto na kome uskomešanosti i poremećaji prelaze iz jedne sfere u drugu.jest onde gde loše duševne navike mogu prouzrokovati telesne tegobe. upućuje ljudima da sebe vide kao bolesne ili bolešću ugrožene. onda kada vodi računa o sebi. koliko svojim vlastitim slabostima. Pisma Lukiliju. 57. i iz duše u telo59. ali ne toliko svojim previše snažnim zahtevima. Ali postoji nešto što je možda još važnije: to je poziv koji se. Pisma. 67 . Prepiska između Frontona i Marka Aurelija60 — a da. zauzvrat. ali isto tako pokazuje i karakteristična obeležja te zaokupljenosti: bojazan od preterivanja. polazeći od tog dovođenja u vezu (u praksi i u teoriji) medicine i morala. nije više ono mlado telo koje je trebalo oblikovati telesnim vežbanjem. 6. telesnim slabostima i svim onim poremećajima koji mogu da se prenose iz tela u dušu. nego je tu u pitanju krhko. 55. ugroženo. a preko 'njega 1 u duši. a da treba odstraniti telesne poremećaje ako se želi da duša i dalje u potpunosti gospodari samom sobom. Telo o kome odrasli muškarac treba da se stara. tegobama i patnjama usmerava se prema toj dodirnoj tački kao jedinkinoj slaboj tački. raznim sitnim tegobama nagrizano telo koje. načina života) koji mogu da izazovu poremećaje u telu.0 Seneka. budno praćenje poremećaja. dok se u neumerenim čulnim uživanjima ispoljavaju i održavaju duševne mane. Marko Aurelije. jer se pri tom vodi računa o činjenici da treba otkloniti duševne nedostatke ako se želi da telo ne odnese prevagu nad dušom. 78. podneblja. Pažnja koja se posvećuje telesnim bolovima. i ne govorimo o Besedama o svetome Ajlija Aristida koje daju potpuno drugačije razmere priči 0 bolesti i potpuno drugačiju vrednost njegovom iskustvu . naravno. ekonomičnost zdravog načina života. VI. ugrožava dušu. Bavljenje sobom podrazumeva da se čovek u svo59 . se posvećuje zdravlju. zdravom načinu života.— lepo pokazuje koliko je mesto staranje o telu zauzimalo u tim bavljenjima sobom. ishrane. podrobno obraćanje pažnje na nepravilan rad pojedinih organa. U Senekinim pismima mogao bi se naći veliki broj primera te pažnje koja.

Kod duševnih bolesti opasno je to što ostaju neprimećene. ne obznanjuju patnjama koje čovek doživljava. groznice. ili čak to što se u njima mogu videti vrline (u gnevu se može videti hrabrost. koja je u isti mah individualna i društvena. Plutarh. upoznavanje samoga sebe zauzima. Svako treba da otkrije da je potrebit. isto tako i II. razume se. Pošto čovek otkrije njegovu slabost. Potom dolaze čupanja u trbuhu. ako je neko bolestan. da su mu neophodni lečenja i lekarska pomoć. značajno mesto. lekari žele da »ljudi ne budu bolesni. a da su.l 02 Epiktet. ali da. najgore one telesne bolesti u kojima bolesnik nije svestan svog stanja — kao što to biva kada su u pitanju obamrlost. kupuju neku raspravu i pokušavaju da je u jedan mah pročitaju. on toga bude svestan62 4.. U toj praksi. on više neće hteti da se njime koristi u neke važnije svrhe. one ne samo mogu dugo ostati neprimetne. boja žuči.. nego pored toga i zaslepljuju osobe koje se od njih razbole. nazebi. duhovno izgrađena i snabdevena raznim znanjima. padavica i izliv krvi u mozak. Plutarh podseća na to da telesne poremećaje obično otkrivaju puis. »Evo šta predstavlja«. Zato oni tada povraćaju ili imaju smetnji pri varenju njene sadržine. 11. temperatura i bolovi. Ali danas neki ljudi. Ono na Apolonovom hramu u Delfima ispisano geslo često se u njoj po. kaže Epiktet. '585 a. 1. u ljubavnoj strasti — prijateljstvo. E sad. nego i kao jedinka koja pati od izvesnih tegoba i treba da ih leči — bilo sama. koji nisu u stanju da progutaju ni najmanji duhovni zalogaj. u zavisti — nadmetanje. »polazište filozofije: mi treba da ustanovimo u kakvom se stanju nalazi glavni deo nas samih (aisthësis tou idiou hegemonikou pos echei). s druge strane.« A uspostavljanje tog odnosa prema sebi kao prema bolesnom čoveku utoliko je potrebnije što se duševne bolesti. valjalo je da naj pre razmisle o svojoj sposobnosti svarivanja 6 1 .jim sopstvenim očima postavi ne samo kao nesavršena. potpuno neupućena jedinka kojoj je potrebno da bude oslobođena svojih mana. 68 . O Sokratovom demonu. bilo obraćajući se u tu svrhu nekome ko je za to stručan. za razliku od onih telesnih. Razgovori: upor. u plašljivosti — opreznost).

U dijaloškom spisu O Sokratovom demonu Plutarh navodi jedno takvo iskušavanje čiju vrednost potvrđuje onaj sagovornik koji u razgovoru ovaploćuje teme neopitagorejskog učenja. Tako na veoma shematičan način. pomenuti Grk najpre je budio u sebi prohtev za jelom. ali ne bi bilo dovoljno prepoznati u njemu puki uticaj teme koju je Sokrat formulisao. O Sokratovom demonu. Ali pre svega treba da podvučemo da se svrha tih iskušavanja ne sastoji u upražnjavanju odricanja radi njega samog. zatim bi stao pred stolove prepune najukusnijih jela koja bi. veština kojoj su bili svojstveni precizni metodi. Vežbanja u uzdržavanju bila su zajednička i epikur ej cima. 69 .minje. u tom razdoblju razvila se čitava jedna veština upoznavanja samog sebe. U stvari. Iskušavanja kojima se čovek podvrgava ne predstavljaju uzastopne faze u lišavanju. ostavljao slugama a sam se zadovoljavao hranom koju su robovi jeli63. Njihova je uloga dvojaka: oni treba da omoguće čoveku da napreduje u sticanju neke vrline i da pokazuju dokle je u tom napredovanju dospeo: otuda njihova postupnost koju su i Plutarh i Epiktet naglašavali. i da se tačno odredi njen stepen. pošto bi ih neko vreme posmatrao. svrha tih vežbanja sastojala se u tome da pokažu kako u tom zadovoljavanju osnovnih potreba 63 Plutarh. 585 a. i stoičarima. nego način da se potvrdi nezavisnost koju je on sposoban da ispolji u odnosu na sve ono što nije neophodno i bitno. pošto u stvarima otkriva u isti mah sve ono što je izlišno i mogućnost da živi i bez njih. nego se sastoji u tome da osposobe čoveka da se lišava svega izlišnog. tačno određeni oblici analize i kodifikovana vežbanja. ali nisu imala isti smisao za jedne i za druge. Ta nezavisnost vraća za izvesno vreme čoveka na onu podlogu koju predstavljaju njegove osnovne potrebe. i zadržavajući pravo da ovo pitanje kasnije potpunije i sistematičnije proučimo. možemo naj pre da izdvojimo ono što bismo mogli nazvati izrazom »postupci iskušavanja«. posvećujući sat-dva živom upražnjavanju nekog sporta. U tradiciji koja potiče od Epikura. uspostavljajući nad sobom vrhovnu vlast koja nikako ne bi zavisila od prisustva ili odsustva svih tih stvari. a.

ukorenjena mišljenja. i kad nema neprijatelja pred sobom. 6.« Seneka potom opisuje jedan postupak o kome govori i u jednom drugom pismu66: tu je u pitanju kratkotrajno življenje u »zamišljenom siromaštvu«. Vidi isto tako i Seneka. Epikur. Uvežbaj ga pre boja65. Tu se čovek lišava za kratko vreme onoga na što je navikao. nositi odeću od grube tkanine. prdmećuje Seneka. postupak koji treba upražnjavati svakog meseca: hotimično živeći tri-četiri dana na ivici bede. godine nove ere vidimo da on to želi da učini. 70 .. i da će uvek moći da podnese ono što je sposoban da ponekad pretrpi67. jesti najgori hleb. Ti ne želiš da u jeku boja taj čovek izgubi prisebnost. u tim na smanjivanju trošenja zasnovanim iskušavanjima. Uteha majci Helviji. oni su hteli da pokažu da uvek možemo raspolagati onim što je neophodno i da treba odbaciti bilo kakvu zebnju pri pomisli na mogućna lišavanja. u izvesne dane jeo je manje nego obično da bi video koliko će njegovo zadovoljstvo zbog toga biti umanjeno64. on kopa šanac. i iskušavanje je služilo zato da se pomoću njega utvrdi prag iznad koga je lišavanje moglo da izazove patnju. međutim. čistije i postojanije od uživanja u svemu onome što je izlišno . »Usred mira«. čovek tada otkriva šta znači spavati na bednoj postelji. Za stoičare se svrha tih vežbanja sastojala pre svega u tome da se pripreme za mogućna lišavanja otkrivajući pomoću njih koliko se lako. nego zato da bi sebe ubedio da ga i najgora nesreća neće lišiti onoga što je neophodno. krajnje umeren. nego opit« (non lusus. čovek može lišiti svega onoga za što su ga vezali navika. 12. 18. vođenje računa o ugledu i sklonost ka razmetanju. op. vaspitanje.čovek može da doživi zadovoljstvo koje je potpunije. čiji je način ishrane bio. ne zato da bi više uživao u budućim istančanim zadovoljstvima. on se zamara izlišnim radom kako bi kasnije mogao da izdrži one neophodne radove. svi Rim64 Seneka navodi ovaj za Epikura karakterističan postupak u svojim Pismima Lukiliju. 11. Čovek se navikava na to da se zadovoljava najmanjom mogućnom količinom svega.. 9. 3. Iz jednog pisma koje je Seneka napisao uoči saturnalija održanih 62. 18. cit. to »nije igra. 20. sed experimentum). »vojnik uvežbava razne radnje. iB Ibid. na kraju krajeva. 65 Seneka.

bilo je na mnogo jednoznačniji način posvećeno upamćivanju proteklog dana. Seneka se pita da li treba ili ne treba da sudeluje u svečanim priredbama: uzdržati se od sudelovanja u njima i suprotstaviti se opštem stavu znači pokazati svoju umerenost. O gnevu. zahvaljujući njima.ljani su tada »u goloj vodi«. Najpodrobniji opis tog vežbanja koje redovno preporučuju mnogi pisci dao je Seneka u spisu O gnevu70. ali nikada ne zapadajući pri tom u raskalašnost. 40. b. upor. 26. radi isto što i ona. kratkotrajnim uzdržavanjima i kurama sirotovanja. Sekstijev postupak on prikazuje kao postupak koji je usredsređen pre svega na utvrđivanje krajem dana izvesinog napretka. pismo 17. 27. a umerenost je dobrovoljno siromaštvo. osećaćemo se spokojniji kada budemo otkrili koliko je lako biti siromašan68«. 18. VIII. pak. On ga vezuje za Sekstija (Sextius). 70 Seneka. »ne utapajući se u svetinu. Izgleda da je jutarnje razmišljanje služilo pre svega za to da se čovek suoči sa dnevnim zadacima i obavezama kako bi se dovoljno pripremio za njihovo izvršavanje. najbolje je da čovek. »ako smo bogati. kad bii se predavao razmišljanju pred noćni počinak. 1—8. 71 . ali se bila veoma raširila. Večernje razmišljanje.« 69 Upor. ali na drugačiji način«. 1. Pored podvrgavanja tim iskušavanjima u praksi. Porfirije. tog rimskog stoičara čije je učenje poznavao preko Papiri ja Fabijana (Papirius Fabianus) i Sotiona (Sotion). Život Pitagorin. III. smatralo se važnim da čovek podvrgava ispitivanju vlastitu savest. čovek je u stanju da usred izobilja ostane ravnodušan prema onome što poseduje. Sekstije je ispitivao svoju dušu: »Od koje si se mane oslobodila. A taj »drugačiji način« jeste onaj način na koji se čovek unapred navikava dobrovoljnim vežbanjima. Život i misli znamenitih filozofa. u čemu si postala bolja nego što si bila?« I Seneka je svake večeri pristupao takvom ispiti08 Seneka. koji si porok suzbijala. Pisma Lukiliju. Ta navika predstavljala je sastavni deo onoga što su pitagorejci propovedali69. Diogen Laertije. ali ne izdvojiti se iz mnoštva znači delati sa još većom moralnom snagom. oni mu omogućavaju da taj praznik proslavlja kao i svi drugi ljudi. 5: »Težnja za mudrošću spasonosna je jedino onda kada čovek umereno živi. a razuzdanost biva »zvanično priznata«.

»protresti« kao da se pri tom želi stresti prašina sa nečega. nego pre izgleda kao kakvo nadgledanje u toku koga nadzornik želi da proceni neki rad. Međutim. Tama (»čim bi svetiljka bila iznesena iz sobe«) i tišina (»kad bi mu žena ućutala«) predstavljale su spoljašnje uslove za njegovo ostvarivanje. dubok (altus) i bezbrižan (liber) onda kada je duša dobila svoj obrok pohvala i prekora!« Na prvi pogled. toliko i na rad nekog nadzornika ili nekog domaćina koji proverava kućne izdatke. »zastupati svoj interes ili pozivati se na njega«.vanju. Š druge strane. U tom ispitivanju odnos subjekta prema sebi samom ne uspostavlja se toliko u vidu nekakvog u sudu uspostavljenog odnosa u kome se optuženi nalazi pred sudijom. Simptomatične su reči kojima se Seneka pri tom služi. da »ponovo izmeri« (remetiri. kod Seneke je vidljivo staranje da se pripremi za spokojan san: »Ima li išta lepše od ove navike da se čovek osvrne na ceo protekli dan? U kakav san čovek tone pošto je tako redom ispitao sve svoje postupke? Kako je on spokojan (tranquillus). Seneka podseća svog čitaoca koliko na ulogu jednog sudije. S druge strane. pošto je priveo kraju neki posao. «otresti«. on upotrebljava da bi označio proveravanje koje omogućava da se ukaže na pogreške u nekom računu) čitavi dan koji je upravo protekao. reč speculator (»istraživač«. ispitivanje kome Seneka sam sebe podvrgava predstavlja neku vrstu malog prizora iz suda koju jasno dočaravaju izrazi kao što su »pojaviti se pred sudijom«. tako izvršeno ispitivanje ne odnosi se — kao da je tu u pitanju oponašanje sudskog postupka — na »prekršaje« i ne vodi 72 . onako kao što to čovek može. pak. čitav taj postupak podseća i na nekakvo administrativno proveravanje u toku koga treba utvrditi vrednost neke obavljene aktivnosti da bi se načela na kojima ona počiva ponovo stavila u dejstvo i u budućnosti korigovala njihova primena. neki izvršeni zadatak. »povesti istragu o sopstvenom vladanju«. da uradi kako bi ustanovio da li on odgovara onome što je bio predvideo) ono što je uradio i rekao. On želi da »pretrese« (glagol excutere. Ovi elementi kao da ukazuju na cepanje subjekta na instituciju koja sudi i optuženu osobu. želi da ga »pažljivo razmotri«. »uhoda«) (čovek treba da »uhodi« samoga sebe) tačno označava tu ulogu.

ono treba da dma oblik neprestanog pretresanja predstava: valja ih razmatrati. legitimne ciljeve. ali ne zato da bi se tačno odredila neka vinost ili podstakla griža savesti. ali neodmereni prekor pozleđuje čoveka umesto da mu pomogne da postane bolji. kako bi ih kasnije imao na umu. Prema tome. U toku ispitivanja greška se pomno sagledava. ono će isto tako morati da bude i nešto drugo. dobro je hteti pomoći svojim prijateljima. Epiktet upotrebljava neke metafore 73 . on tako postupa zato da bi mogao da zapamti.izricanju kazne za neku krivicu ili pak nekim odlukama subjekta da sâm sebe kazni. Seneka nije zadovoljan tim postupcima zato što se. svrha pomenutog ispitivanja nije u tome da se otkrije sopstvena vinost čak i u njenim najbeznačajnijim vidovima i u njenim najsićušnijim korenima. ali pored toga treba izabrati među njima one koje su u stanju da nečemu budu naučene. Tu je u pitanju manje vežbanje kome se redovno pristupa u određenim razmacima. da se oslobode nekih mana. ali isto tako i pravila ponašanja koja omogućavaju njihovo postizanje odabiranjem prikladnih sredstava. ojačala ona razumska »oprema« koja obezbeđuje mudro ponašanje. polazeći od konstatacije jednog neuspeha na koji se podseća i o kome se razmislilo. valja vršiti odfoir među njima. onda kada je to potrebno. kontrolisati. ili to što je prekorima povredio jednog prijatelja za koga bi mu bilo drago da ga je naveo da se oslobodi nekih mana. dobro je ubediti u nešto neuke osobe. c. Seneka ukazuje na neke svoje postupke kao što su to što je previše živo raspravljao sa neznalicama koje čovek ni u kom slučaju ne može ubediti. Na ovo se nadovezuje neophodnost da se misao pozabavi sobom. Ako čovek »ništa od sebe ne krije«. ako »sebi ništa ne oprašta«. nije poslužio prikladnim sredstvima. to njeno bavljenje sobom moraće da bude i nešto više od iskušavanja čija je svrha da čovek tačno ustanovi šta može da postigne. Da bi označio ono što je bitno u tom stavu. a ne samo ooenjivanje neke greške u odnosu na pravila ponašanja. a više postojan stav koji treba zauzeti prema sebi samom. nego zato da bi se. da bi postigao ciljeve koje čovek doista treba sebi da postavlja. U primeru koji daje u ovom spisu.

.« Na žalost.. čulom mirisa. kao i sa poznavanjem i nepoznavanjem tog neznanja. nego ga nekoliko puta baca. Epiktet se poziva na Sokrata. Ispitivanje o kome Epiktet govori potpuno je drugačije: ono se odnosi na predstavu i teži da je »proveri«. 71 74 . 1—13. upravo onako kao što noćni stražari kažu: . kada je u pitanju novac. odredio zvuk. ali one će u njima dobiti znatno drugačija značenja. upor.PoEpiktet. Ibid. Da bi izrazio ono što u isti mah predstavlja opšte načelo i shemu držanja. »Vidite.. 38 o. i koliko li samo postupaka argironom koristi da bi proverio novac koji treba da primi! On se pri tom proveravanju služi čulom vida. kada je u pitanju naša duša. nastavlja Epiktet. jedan od onih men jača koji ne primaju nijedan komad metalnog novca dok se prethodno ne uvere koliko on stvarno vredi. Elem. njen glavni i prvi ergon sastojaće se upravo u tome da obavlja taj nadzor (dokimazein)72. Odbrana Sokratova. i. 12. Pričekaj. Razgovori. čulom sluha. 15. na primer. pusti me da vidim ko si i odakle dolaziš'. »Trebalo bi da čovek može da zaustavi svaku predstavu i da joj kaže: . on baca na zemlju novčić koji ispituje i osluškuje zvuk koji se čuje pri njegovom padu. ne zadovoljava se time da mu samo jednom čuje zvuk. III. i III. zadatak filozofije.koje će u hrišćanskim duhovnim spisima dugo biti korišćene. kako bi mu savršeno. čulom dodira. 20. Sokrat je govorio o onom ispitivanju kome je želeo da podvrgne i sebe samog i druge u vezi sa neznanjem. naposletku. ili još savetuje da čovek sebe proverava onako kako to čini neki »kontrolor novca«. poput kakvog muzičara. 7—11. mi prenebregavamo te mere predostrožnosti koje obično preduzimamo onda kada je novac u pitanju.« U stvari. I. kao i na aforizam iz Platonovog delà Odbrana Sokratova: »Život bez istraživanja (anexetastoš bios) ne zaslužuje da bude proživljen73. da razlikuje (diakrinein) predstave jedne od drugih i tako izbegne prihvatanje »one koja se prva stvori«. On zahteva da u odnosu prema samom sebi čovek igra ulogu i prihvati držanje »noćnog stražara« koji na gradskim ili kućnim kapijama proverava ko ulazi u grad ili u kuću71. jedan »argyronome«. ™ Platon. 3. izmislili smo jednu veštinu.

Razgovori. 22. treba izričito naglasiti da to proveravanje ne treba vezivati za ishodište ili za sam predmet predstave. 15. 15. III.kaži mi svoje isprave. III. Neprestano bdeti nad svojim predstavama. nego će biti odbačene kao predstave koje ne treba da postanu predmeti »želje« ili »gnušanja«. Ovaj izraz na prvi pogled deluje kao da je Platonov. 16. 37.' Da li ti je priroda podarila ono obeležje koje predstava treba da ima da bi bila prihvaćena74?« Ipak. epistrophe eis heauton75. ali u njemu se najčešće kriju značenja koja se osetno razlikuju od značenja sEčnih izraza u Platonovim delima. Proveravanje predstavlja iskušavanje moći slobode i njeno jemstvo. 12. i u njegovom Priručniku. predstave prve vrste neće biti prihvatane. nego znači oceniti odnos između sebe samog i onog što je predstavljeno. 4. ali u aktivnostima kojima se treba posvećivati. 39. da bi se u odnosu prema samome sebi prihvatilo jedino ono što može zavisiti od subjektovog slobodnog i trezvenog izbora. ili proveravati njihova obeležja onako kao što se utvrđuje da metalni novac nije krivotvoren. Ako ostavimo po strani razlike koje se ispoljavaju među pomenutim bavljenjima sobom. III. nego za njeno prihvatanje ili odbacivanje. To okretanje sebi treba najpre shvatiti kao preinačavanje delanja: to ne znači da čovek treba da prekine svaku aktivnost druge vrste da bi se u potpunosti posvetio isključivo sebi. 5. to jest razlučivanje će se sastojati u tome da se na nju primeni poznato stoičko pravilo koje obeležava podelu na ono što ne zavisi od nas i ono što od nas zavisi. epistrephein eis heauton sreću se u Epiktetovim Razgovorima. 74 75 75 . 18. to jest način da se neprestano uveravamo da se nećemo vezati za ono što ne zavisi od naše volje. Izrazi epistrophe eis heauton. »naklonosti« ili »odvratnosti«. ne znači pitati se (onako kao što će se to kasnije raditi u hrišćanskoj spiritualnosti) kakvo je skriveno poreklo predstave koja se javila. III. 23. Kada se neka predstava javi u svesti. pošto ostaju izvan našeg domašaja. valja imati na umu da glavni cilj koji Epiktet. to ne znači pokušavati odgonetnuti neki skriveni smisao iza vidljive predstavè. njihov zajednički cilj može se okarakterisati pomoću sasvim opšteg načela okretanja samom sebi. 24—106. III. I. diakrhis.

u odnosu sa sobom samim. naposletku stiže do sebe samog kao do kakve zaklonjene luke ili bedemima zaštićene tvrđave: »Duša koja se.« Taj odnos prema samom sebi. Ali to conversio ad se predstavlja i jednu putanju. da bi označili ono što je bitno u njemu. 18. bilo onoj koja nastoji da otkrije one tajne prirode koje su najudaljenije od ljudskog života i onoga što je za njega važno (Demetrije je — to njegovo mišljenje Seneka navodi u svojim Pismima Lukiliju — isticao da je priroda. putanju zahvaljujući kojoj čovek.čovek treba da postavi pred sebe treba tražiti u sebi samom. oni koji su o njemu pisali nisu se zadovoljavali time da se. Ipak. 1. II. brani u tvrđavi koju je sama sagradila. suum esse — to su izrazi koje često srećemo u Senekinim spisima)77. Taj odnos često je zamišljan po ugledu na pravni obrazac posedovanja: čovek »pripada sebi«. i sâm potpada pod etiku gospodarenja sobom. pozovu na agonski oblik pobede odnesene nad teško ukrotivim silama i postojanog vladanja njima koje ništa ne može dovesti u pitanje. izmičući svim oblicima zavisnosti i potčinjavanja. izuzev na one koji se uz nju priljubljuju. 75. O kratkoći života. on je sui iuris. 5. duše. 82. drži neosvojiv položaj. O spokojstvu XI. čovek zavisi samo od samog sebe. oslobodivši se strepnji u vezi sa onim što će se dogoditi u budućnosti. čovek je »svoje vlasništvo« (suum fieri. 76 . skrivajući samo beskorisne tajne. na nju odapete strele uvek padaju ispod nje. učinila dostupnim ljudskom biću i uočljivim sve stvari koje mu je bilo potrebno da upozna). Pisma Lukiliju. bilo onoj koja je usmerena na svakodnevna komešanja i život drugih ljudi [Plutarh je posvetio čitavu jednu raspravu tom svaštarenju (polupragmosunč)]. 2. Napravimo onda skok koji će nas od nje udaljiti koliko je god to moguće76. on samog sebe drži u vlasti koju ništa ne ™ Seneka. 4. To okretanje sebi podrazumeva pomeranje pogleda: on ne treba da luta u dokonoj radoznalosti. 77 Seneka. 62. koji se uspostavlja na kraju tog okretanja sebi i predstavlja krajnji cilj svih bavljenja sobom. Boginja sreće nema one dugačke ruke koje joj većina ljudi pripisuje. ona nema uticaja ni na koga. Pisma Lukiliju.

nijedan događaj iz spoljašnjeg sveta ne može načeti82. upor. i XV. brigama koje slavoljublje izaziva i strahom pred budućnošću. 32. Upor. prema tome. X. O kratkoći života. 5 (facultas sui). 3 (sui iuris). 4. 81 Seneka. 18. ni iznenadna bolest. 75. »veselje«) predstavlja stanje u kome i posle koga ni telo ni dušu ništa ne smućuje. Onaj kome je naposletku pošlo za rukom da dopre do samoga sebe predstavlja za sebe izvor zadovoljstva. niti silom oduzet. O kratkoći života. nego se doživljava »iscela«. da je celu sabere u mislima. 13. nad kojim ne vlada sudbina. po svojoj volji sagledava i sa njom održava odnos koji ništa neće moći da pomuti: »To je jedini deo našeg života koji je svet i neprikosnoven. On je ne samo zadovoljan onim što jeste i prihvata da ostane samo na tome. Pisma Lukiliju. Epiktet. Pisma. 82 Ibid. Ali preko tog više političkog i pravnog načina definisanja odnos prema samome sebi određen je i kao konkretan odnos. 16. koji omogućava čoveku da uživa u sebi kao u nečemu što istovremeno poseduje i ima pred očima. 4. 72. Marko Aurëlije. Ako okrenuti se sebi znači ne biti više zaokupljen spoljnim svetom. 72. i da ga. 79 Seneka. nego pored toga i »uživa« u sebi samome80. i spis O srećnom životu. koji je izmakao delovanju svih slučajnosti kojima su ljudi izloženi.ograničava i ne ugrožava. 1. III. 2—3. VI. Pisma Lukiliju. 8 (in se habere potestatem)..« A doživljaj samog sebe koji proizlazi iz tog posedovanja nije samo doživljaj jedne obuzdane snage. nego je to i doživljaj zadovoljstva koje se nalazi u samome sebi. 4. ili vrhovne vlasti uspostavljene nad silom koja je gotova da se pobuni. ono je određeno činjenicom da nas tada ne izaziva ništa što od nas ne bi zavisilo i što bi. isto tako i 23. ni strah. on poseduje potestas sui73. U tom 79 Seneka. koji ne remete ni siromaštvo. t0 Seneka. II. 77 . ono izvire iz nas samih i u nama samima81. 5. Njemu je svojstveno i to da ono ne zna za stupnjeve ni promenu. Razgovori. njegovo je posedovanje doživotno i ničim nije pomućeno79. pošto se jednom doživi. V. izmicalo našoj moći. Misli. onda čovek može da se okrene svojoj vlastitoj prošlosti. Lukiliju. taj deo našeg života ne može biti ni poremećen. To zadovoljstvo koje Seneka obično označava recima gaudium i laetitia (»radost«.

ona označava zadovoljstvo čiji izvor treba tražiti izvan nas i u predmetima čije nam prisustvo nije obezbedeno: prema tome. područje onoga što je moglo biti zabranjeno gotovo nimalo nije prošireno i nije se nastojalo da se ustroje stroži i delotvorniji sistemi zabrana. XI. Ono u čemu se. isto tako i 124. uči da se raduješ. treba da pogledamo na tu stranu.« * * * Razmišljanja o moralu koji se tiče zadovoljstva razvila su se u prvim vekovima nove ere u okviru tog negovanja samog sebe.. kaže Seneka Lukiliju. A šta je to što imaš? Ti sam i najbolji deo tebe83. 1—2. Uticaj razvoja negovanja samog sebe ispoljio se. Tu vrstu silnih.] Usmeri pogled na ono što predstavlja istinsko dobro i budi srećan onim što sam imaš (de tuo). 78 . povećana umerenost i stroži zahtev ne treba. to zadovoljstvo samo po sebi je nepostojano — jer ga nagriza strah da ćemo ga biti lišeni — i mii stremimo k njemu podsticani snagom želje koja će moći ili neće moći da se zadovolji. nesigurnih i privremenih zadovoljstava pristupanje samome sebi sposobno je da zameni jednim oblikom zadovoljstva koje čovek ispunjen spokojstvom zauvek nalazi u samom sebi.»Disce gaudere«. O kritici čulnog naslađivanja vidi spis O srećnom životu. može videti naglašenija strogost. Želim da je uvek ima u izobilju u tvome domu. Upor. na prvi pogled.. Promena je mnogo ranije uticala na način na koji jedinka treba da se konstituiše kao moralni subjekat.] Nje ti nikada neće ponestati kada jednom budeš otkrio izvor sa koga se ona zahvata [.. 24. tumačiti kao jačanje zabrana. nego u izvesnim promenama koje su se ticale 69 Pisma Lukiliju. ne u jačanju onoga što može da preprečuje put želji..pogledu ta vrsta zadovoljstva može se u svim njenim elementima suprotstaviti onome što Seneka označava rečju voluptas (»uživanje«). dâ bismo razumeli promene koje su bile u stanju da utiču na taj moral. 23. njegovih tema i njegovih metoda. »Želim da ti radost nikada ne nedostaje. a biće je u izobilju samo ako je bude u tebi samom [. 3—6. doista.

»miiovnih elemenata moralne subjektivnosti. ali ona se proširila u jedan doživljaj u kome je odnos prema samom sebi dobio oblik ne samo gospodarenja. Sve to još je bilo daleko od doživljaja polnih zadovoljstava u kome će ona biti povezivana sa zlom. ali In se veština sve više oslanjala na univerzalna načela prirode i razuma. Da li ! < •| .se treba boriti i kojom subjekat treba da zagospodari. određivala ono do čega je trebalo da dovede to elaboriranje. kojima su se svi. da se izmiče. bez obzira na svoj položaj. vrhovna vlast jedinke nad samom sobom i dalje je. njena krhkost. već možemo da vidimo kako pitanje zla počinje da utiče na drevnu temu snage. upoznavanje samog sebe dobija važnije mesto: zbog toga što je čovek bio dužan da sebe iskušava. u kome će ponašanje ljudi morati da se potčini univerzalnom obliku zakona. Što se pak tiče definicije rada na samome sebi koji treba obaviti. I najzad. doduše. neumerenosti. u bio u pitanju raskid sa etikom gospodarenja uobom koja je bila zasnovana na tradiciji? Svakako nije. nego su tu bili u pitanju premeštanje. i ona je u okviru negovanja samog sebe pretrpela i/. morali potčinjavati. pitanje istine — istine onoga što čovek jeste. dok će odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je čovek morao da ispuni da bi se dovinuo do moralno čistijeg života. zaštićuje i ne izlaže opasnostima. Ipak. IKibune i borbe. Moral polnog života i dalje je zahtevao da se jedinka podredi izvesnoj veštini življenja koja | e određivala estetička i etička merila bitisanja. ali u tom mehanizmu silovitosti. pomenmjc mesta naglaska i razlika u onome što se naHlnSavalo. Polno uživanje kao sadržina etike i dalje se neprestano videlo kao kakva sila — sila protiv ko|r . proučava i nadzirava u nizu tačno odi cdenih vežbanja. kako pitanje zakona počinje da izaziva pomeranja u temi 79 . nego i spokojnog uživanja koje nije praćeno nikakvom željom.vesne promene: u sklopu vežbanja u uzdržavanju i gospodarenju sobom koji zajedno predstavljaju onu neophodnu askezu. sve se radije naglašava slabost jedinke. neophodnost sa kojom je ona miocena da beži. onoga što čini i što je sposoban da učini — moralo je dospeti u središte konstituisanja moralnog subjekta.

veštine i technê. i kako se pitanje istine i načelo upoznavanja samog sebe postavljaju u sklopu upražnjavanja askeze. Ali pre toga treba da pokušamo da ustanovimo u kome se kontekstu i iz kojih razloga nego van je samog sebe tako razvilo. . i to upravo u onom obliku koji smo maločas videli.

POUTICKI MEHANIZAM .TREĆE POGLAVLJE JA I DRUGI LJUDI 1. ULOGA BRAKA 2.

Među njima izgledaju važna naročito dva sledeća uzroka: izvesne promene u praksi sklapanja braka i neke izmene u pravilima delovanja političkog mehanizma. Nisu li nova važnost koju su sklapanje braka i bračni par tada dobili. Negovanje samog sebe nije. prema drugim ljudima. nego javljanje novog načina razmišljanja o samom sebi u okviru vlastitog odnosa prema ženi. neminovna »posledica« tih društvenih promena i njihov izraz u oblasti ideologije. ne povlačenje u sebe. kako izgleda. 83 . kao i jednog drugog načina gledanja na sebe kao subjekta svojih čulnih uživanja. i izvesna u političkim ulogama izvršena preraspodela dovele do novog problematizovanja odnosa prema samome sebi u tom moralu koji je pre svega bio moral muškaraca? Sasvim je moguće da su one izazvale. nego bi se reklo da ono predstavlja originalan odgovor na njih u vidu nove stilistike življenja.Ovom istorijskom razdoblju posvećeni radovi istoričara mogu navesti istraživača da pomenuti razvoj negovanja samog sebe i preusmeravanje koje se tada odigralo u etici čulnih uživanja objasni nekolikim uzrocima. U ovoj kratkoj glavi zadovoljiću se time da u vezi sa ovim dvema temama preuzmem iz nekih ranije izvršenih istoriografskih istraživanja nekoliko elemenata i da u najopštijim potezima izložim jednu sveobuhvatnu hipotezu. prema događajima i građanskim i političkim aktivnostima.

Dž. str. Ipak. pravila koja je primenjivala i priznavala kao vlastita pravila. Ono je u staroj Grčkoj predstavljalo običaj »namenjen obezbeđivanju opstajanja doma. taj privatni posao »nije imao nikakve veze sa postojećim političkim i društvenim ustrojstvom2«. Crook) i P. sklapanje braka predstavljalo je »privatan sporazum. njenog ugleda. bilo ustrojstva bračnih odnosa. 4. 16—17. Isto tako.—P. A. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. 84 . potencijalnog starešine. ULOGA BRAKA Teško je reći koliko je u helenističkoj ili rimskoj civilizaciji praksa sklapanja braka bila stvarno rasprostranjena u raznim oblastima i raznim društvenim slojevima. to jest njenog budućeg muža«. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. posao zaključen između dve glave porodice. Vatin. i drugog. bilo značenja i moralne vrednosti koji su im se mogli pripisivati. A. istoričari su — onde gde je to do danas sačuvana dokumentacija dopuštala — bili u prilici da otkriju izvesne preobražaje. Kruk (J. Razmotrimo ovo pitanje najpre sa institucionalnog stanovišta. to jest devojčinog oca. Pošto je sklapanje braka predstavljalo privatan čin čije je obavljanje zavisilo od porodice. 2 Ol. i stvarno predavanje supruge njenom bračnom drugu1. Prema tome. koji su se ticali bilo institucionalnih oblika sklapanja braka.1. govoreći o sklapanju braka u Rimu. Broudehoux. Ven (P. Veyne) podsećaju na to da je 1 J. jednog muškarca koji je bio stvarni starešina. ono nije zahtevalo posredovanje vlasti. u kome su dva glavna i životno važna čina obeležavali prenošenje na muža starateljske dužnosti koju je do tada vršio otac. str.

Annales E. i utoliko je zanimljivija što. iz privatne u javnu ustanovu4. Ta se pojava ispoljila. čije su posledice vidljive u II i I veku stare ere. R. ali isto tako i srazmerno ograničen. uz neke manje razlike. pomenuti istraživač dodaje: »I na selu i u glavnom gradu vidimo kako se sklapanje braka brzo pretvara. U helenističkom svetu sklapanje braka postepeno se uklapa u područje javnog života. koje se vršilo u Aleksandriji i možda predstavljalo ostatak antičkog privatnog venčanja. Vaten smatra da se u helenističkom svetu ta evolucija oslanja na pribegavanje verskim obredima. 177—178. Skup zakonskih mera. između ostalog. cit. izlažući u najkraćim crtama tu pro menu. cit. i muškarca koji je obavio snošaj sa udatom ženom 3 J. 39—40. op.ono prvobitno predstavljalo samo stvarno stanje koje je »zavisilo od namere dveju strana«. označavao je postepeno potpadanje braka kao ustanove pod nadzor državne vlasti. 5 P. bila istog tipa. uvek cela gradska država potvrđuje to sklapanje braka. str. »L'amour à Rome«. t 85 . Ono na taj način izlazi iz porodičnog okvira. i pri tome se događa nešto paradoksalno: ugled porodice biva »javno« potvrđen.. pa je sklapanje braka u crkvi. str. gledano u celini.. 1978. S. Vatin. Veyrte. 4 Cl. str. A. bilo i građanska ustanova: bilo da mladence venčava državni činovnik ili sveštenik. 99 i dalje. osuđujući za preljubu udatu ženu koja je polno opštila sa nekim muškarcem. bez obzira na to što se odvijala drugim putevima i što je sklapanje braka još dugo u osnovi predstavljalo »privatnu svečanost. jedno veselje5«. C. 1. Law and Life of Rome. loc. K. bilo »obeIcžavano svečanim obredom« i povlačilo za sobom ••neke pravne posledice« a da pri tome nije predstavljalo »pravni čiin8«. koji u neku ruku služe kao karika između privatnog čina i javne ustanove. on kaže: »Jasno je da je sklapanje braka tada izašlo iz okvira porodičnih ustanova. koje su jedna za drugom bile usvajane. Crook. Veyne. i u čuvenom zakonu De adulteriis.« Upoređujući podatke koji se odnose na Aleksandriju sa podacima koji se tiču seoske zajednice.« U Rimu možemo ustanoviti evoluciju koja je.

(a ne oženjenog muškarca zbog polnog odnosa s neudatom ženom). i. B. Navedimo još jednom mišljenje P. Social Tolerance ind Homosexuality.. Christianity. sklapanje braka bilo je važno i imalo je svoje opravdanje samo utoliko što su. B. Pomeroy). ono je u isti mah bilo njihova posledica. to jest da neprekidno održavaju kastu građana6. iako je ono bilo privatan čin. taj zakon ne donosi ništa novo u pogledu kvalifikovanja činjenica. . J. Poumroja (S. On doslovno preuzima tradicionalne sheme etičkog vrednovanja i zadovoljava se prenošenjem na državnu vlast prava kažnjavanja koje je do tada bilo u nadležnosti nosioca vlasti u porodici. da su tu mogla uticati dva oprečna činioca koji su upućivali na ekonomske funkcije sklapanja braka: za slobodnog i siromašIbid. 62. Bosvela (J. karika i sredstvo zahvaljujući kojima su se one odvijale. s druge strane. iz njega proizlazile neke pravne ili barem statusne posledice: pomoću njega se prenosilo jedno ime i bivali su određivani naslednici. prihvatajući gledište S. daleko od toga. To postepeno uvlačenje braka u područje javnog života pratilo je mnoge druge promene. Kada su se ženili. da postignu jedan kastinski politički cilj. ma koliko slabo bili obavešteni o tome kako su njihovi pripadnici stupali u brak. stupanjem u brak želeli su da ostvare jedan privatan cilj: da ostave porodično imanje svojoj deci pre nego drugim članovima porodice ili sinovima nekih prijatelja. 6 7 86 . Boswell) — bilo u pitanju sklapanje braka koje je »za više klase imalo u velikoj meri dinastički. Izgleda — barem u onoj meri u kojoj se o tome može suditi na osnovu dokumenata — da je življenje u braku ili u stalnoj vanbračnoj zajednici postalo opšta ili barem rasprostranjena pojava u važnijim slojevima stanovništva. politički i ekonomski cilj7«. Vena o ovom pitanju: »U paganskom društvu nisu se svi muškarci ženili. a sve to imalo je smisla samo za one koji su u takvim područjima mogli da razrađuju čitave strategije. Sto se tiče siromašnih klasa.« Tu je — da se poslužimo recima Dž. možemo da pretpostavimo. str. Boswell. U svom starom obliku. ustrojavao se jedan sistem srodničkih veza i spajala su se bogatstva.

B. a isto tako i u donošenju odluke o ženidbi i u muškarčevim ličnim razlozima da se oženi. str. 40. Ma kako glasio odgovor na pitanje o rasprostranjenosti stupanja u bračnu zajednicu. str.. Doista. S. 133. 1975. bili su pomereni naniže pragovi na kojima je ona postajala »'probitačna«. 10 P. Wives and Slaves. od građanske ili vojničke »karijere« i uspeha u »poslovima« nego samo od orođavanja među porodičnim grupama. 8 I bid. 193. stupanje u brak postaje »slobodnije«: ono postaje slobodno u izboru supruge. 209.. ukoliko nije raspolagao izvesnom skromnom imovinom. a raspolažemo i svedočanstvima o brakovima sklapanim između robova i robinja10. Mogućno je i to da je u manje povlašćenim klasama brak postao — s one strane ekonomskih razloga zbog kojih se mogao ukazivati kao poželjan — oblik veze čija je vrednost proizlazila iz činjenice da je on uspostavljao i održavao čvrste lične odnose. ali nikada nije iščezavala. cit. izgleda da je ova postala dostupnija. Goddesses. zahvaljujući proučavanju natpisa na nadgrobnim spomenicima. ali. cit. Manje preopterećeno raznim strategijama. Veyne. izgleda da je u helenističkom svetu žena postala — to kažemo vodeći računa o mnogim lokalnim razlikama — nezavisnija nego što je to bila u klasično 8 S. B. s druge strane. Pomeroy. loc. U svakom slučaju. str. 87 . Str.. a nepotrebnim u drugim slučajevima) morali su postati manje važni onda kada su u povlašćenim klasama društveni status i bogatstvo počeli više da zavise od toga koliko je ko uspeo da se približi vladaru. muškarac se nije mogao nadati da će moći da izdržava -ženu i decu8 Ekonomsko-politički imperativi od kojih je zavisilo stupanje u brak (oni su ga činili neophodnim u izvesnim slučajevima. uzajamnu pomoć i moralnu 'podršku.nog muškarca žena i deca mogli su predstavljati korisnu radnu snagu. op. Whores. Pomeroy. Iz toga proizlazi zaključak da se brak sve više ukazivao kao slobodno prihvaćena zajednica dva partnera čija se međusobna nejednakost donekle smanjivala. koji su podrazumevali zajedničko življenje. istraživači su mogli da pokažu da su u neplemićkim sredinama brakovi bili srazmerno česti i postojani9.

B.doba. to jest čin u toku koga je devojku njen otac ili njen staratelj svečano predavao mladoženji. daje devojku za ženu. vidi se da su ženine obaveze podrazumevale da se ona 11 S. i svoj deo nasledstva. Pravo udate ćerke da se sama opredeljuje. Po recima nekih istoričara. otac je bio vlastan da raskine brak u koji je njegova ćerka stupila protiv njegove volje. Rimu i Egiptu. Vaten pokazuje u svojoj studiji da su se u helenističkom Egiptu one na simptomatičan način promenile. a ugovor prevashodno finansijske prirode koji mu je po tradiciji bio priključivan naposletku je jedini ostao u pismenim ugovorima o sklapanju braka. str. Ekdosis. 129. tada je on bio dopunjavan odredbama koje su se odnosile na mladoženju i mladu. ona je to mogla11« Brak se sve očiglednije sklapao kao ugovor koji su želela da zaključe oba bračna druga. ali neki bračni ugovori bili su sklopljeni samo između muškarca i žene koji su se sporazumeli da zajedno žive. dokumenta pokazuju da je 'posredovanje devojčinog oca pri sklapanju braka postajalo sve manje presudno. počinjalo je da biva potvrđivano. kojim su sve slobodnije raspolagale u braku i za koji je u izvesnim bračnim ugovorima bilo predviđeno da će im u slučaju razvoda biti vraćen. Međutim. cit. kasnije. Ta relativna promena pre svega je pošledica okolnosti da je položaj muškarca-građanina postao u političkom pogledu manje važan. op. suprotstavljajući se očevom autoritetu. a naročito u odnosu na položaj koji je imala u Atimi. u Egiptu pod rimskom vlašću u kome su i dalje važili egipatski zakoni. ugovor kojim se oni lično obavezuju. »teži da iščezne«. nego. Po zakonu koji je u antičko doba bio na snazi u Atini. Sto se tiče obaveza koje su ugovori o sklapanju braka nametali supružnicima. Ako je htela da ostane u braku. ona je isto tako i posledica stvarnog jačanja uloge žene — njene ekonomske uloge i njene pravne nezavisnosti. Pomeroy. pored njega.. Žene su dobij aie ne samo svoj miraz. »Bilo je uobičajeno da otac. 88 . U dokumentima koja potiču s kraja IV i iz III veka stare ere. kao njen institucionalni čuvar. K. pravo oca da raskine ćerkin brak bilo je osporeno sudskim odlukama po kojima ženina volja predstavlja u toj situaciji presudan činilac.

Tačno je određena njegova obaveza da podmiruje ženine materijalne potrebe. 89 . sada će i žena biti isto toliko isključiva koliko i muškarac«. kao što to K. a nije smeo ni da dovodi vanbračnu ženu u kuću niti da stvara porod u vanbračnim vezama koje je mogao održavati. da bez njegovog dopuštenja ne srne da izlazi iz kuće ni danju ni noću. Vatin.. nisu bile podjednake. naposletku. navodi na »pomisao da je u to vreme postojala bračna zajednica i da je vrednost tog realiteta. U bračnom ugovoru tog tipa »dovedena je u pitanje«. cit. da joj je zabranjeno da stupa u . bila veća od zbira vrednosti njegovih sastavnih delova13«. Tako prošireni. ta podela nije se vršila u ime poštovanja koje se moralo ukazati porodici čija su oba bračna druga bili u neku ruku predstavnici u braku. Donekle sličnu evoluciju P. nego radi samog bračnog para. Vaten. op. »muževljeva polna sloboda. Muž je. i da poseduje drugu kuću (u kojoj bi mogao da izdržava vanbračnu ženu). Proučeni bračni ugovori iz kasnijeg razdoblja poimence označavaju mnogo strože obaveze za muža. I bid. zauzvrat. i u isti mah ona su na oba bračna druga morala uticati na takav način da su realitet bračnog para ugrađivala u njihov život mnogo primetnije nego što je to bio slučaj u prošlosti. Vaten primećuje. str. ili ljubavnika. Pretvaranje braka u ustanovu zajedničkim pristankom mladenaca. Takve izričito naglašene obaveze zahtevale su 1 obelodanjivale oblike bračnog života koji su bili čvršći od onih ranijih oblika. koji je bračni par tvorio.polni odnos sa bilo kojim drugim muškarcem i. Ta pravila ne bi mogla biti formulisana u bračnim ugovorima da se već nisu podudarala sa jednim novim stavom. svaki supružnik morao je najpre da igra w 13 Cl. da mora da vodi računa 0 tome da ne upropasti svoju kuću i ne okalja mužu obraz. ugovori o sklapanju braka uklapali su muža i ženu u sistem dužnosti ili obaveza koje. svakako.pokorava mužu. ali su bile podeljene. 203—206. morao da izdržava ženu i nije smeo da je zlostavlja. Ven je otkrio u rimskom društvu: »U doba Republike. kaže K. ali isto tako izričito mu je zabranjeno da ima ljubavnicu. njegove postojanosti i njegovog unutrašnjeg regulisanja12.

postajao sve rasprostranjeniji kao praksa. mnogi paradoksi. S. u senci tih uloga. očigledno. Veyne. a istovremeno podstiče ljude da zauzimaju sve blagonakloni je stavove prema njemu.. i u isti mah sve više se širi. sve više sputava supružnike. 90 . postavljajući sve veće zahteve pred supružnike. C. kao što smo videli. pa prema tome i efikasniji zato da bi bračni par izdvojio iz područja drugih društvenih odnosa.. niti samo kao vođenje domaćin. Ono nastoji da nađe jemstvo za sebe kod državne vlasti.određenu ulogu u braku. kao da je. a postaje sve značajnija stvar u privatnom životu. upustili bismo se u spekulacije kada bismo tvrdili da je u to vreme stupanje u brak bilo svuda rasprostranjena i masovna pojava. nego i kao bračno »stanje« koje predstavlja oblik življenja. kako izgleda. »L'amour à Rome«.spise iz prvih vekova nove ere. smatralo se da samo funkcionisainje braka počiva na slozi mer đu supružnicima i na zakonu koji proizlazi iz srca-. kako izgleda. Tako je nastao jedan nov pojam — pojam para koji u kući tvore domaćin i domaćica14. a više privatan kao način življenja. ne znači da je bračni život koji " P. izgledalo je da brak postaje za muškarce — pošto raspolažemo samo njihovim izjavama — žiža važnijih. Dokumentacija koja je dostupna istraživačima odnosi se na nekoliko povlašćenih geografskih područja i pruža nam podatke samo o nekoliko slojeva stanovništva. prilično konvergentna. jači da bi vezao bračne drugove.1. 1978. ako se oslonimo na ostale . ličnu vezu i položaj svakog partnera u tom odnosu. postajalo sve privlačnije.« Prema tome.. oslobađa se ekonomskih i društvenih ciljeva koji su mu davali vrednost. Brak je. a potom su. u većoj meri javan kao ustanova. Bez obzira na to što su obaveštenja kojima raspolažemo. zajednički život. Annales E. osećajni odnosi među supružnicima bili onak* vi kakvi su mogli biti. snažnijih a isto tako i težih i problematični] ih iskustava. Teško je. U doba Carstva. vrlo tačno odrediti razmere te pojave. To. Brak ne treba sh va ta ti samo kao ustanovu koja je korisna porodici ili državi. u evoluciji tog življenja u braku postoje. U svakom slučaju. iako nepotpuna i razbacana.stva koje se odvija u okviru i u skladu sa pravilima jedne dobre kuće.

onog drugog dobrog muža. Ishomah joj je strpljivo pokazivao šta treba da radi. Tako bismo mogli pomenuti sliku koju Plinije u nekim svojim pismima daje o sebi samom kao o »sindiastičkoj jedinki«. o uzajamnom delovanju jedne na drugu u isti mah prirodne i statusne nadmoćnosti i ljubavi koja može'da se pretvori čak u potrebu i zavisnost. »Ne možete verovati koliko mi nedostajete. i zašto se naposletku. u vreme kada sam običavao da vas posetim. čovek koji se na svoju pokornu i divljenjem ispunjenu ženu poziva kao na svedoka vlastitog književnog rada i svojih govorničkih uspeha u senatu. o prirodi i obliku veze koja ga spaja s njegovom ženom. kao u nekim drugim njegovim pismima. Eto zašto dobar deo noći provodim zamišljajući potpuno budan vašu sliku . ni snage) sa praktičnim ostvarivanjem statusa koji je muž imao u braku i sa autoritetom koji mu je bio dat: držeći se pomalo kao otac prema svojoj mladoj ženi. nedostajete mi pre svega zbog ljubavi koju otsećam prema vama. a nastojanja da se izgradi etika zasnovana na »supružanskoj časti« jasno se ispoljavaju u razmišljanjima o ulozi muža. nego se ispoljava i muškarac koji je veoma privržen svojoj ženi i koji oseća tako snažnu telesnu želju za njom da ne može da se uzdrži od toga da je i noću i danju traži po kući i onda kada je ona odsutna. noge same od sebe vode u vaše odaje. Tako se u onom čuvenom pismu koje je uputio svojoj ženi da bi se u njemu izjadao zbog toga što ona nije pokraj njega. i zato što je ona doista dobro igrala ulogu koja je bila neodvojiva od njenih domaćičkih dužnosti. ne ukazuje samo. on je prema njoj osećao poštovanje i ljubav koji su ostali isti sve do kraja njihovog života. a zatim i zbog toga što nismo navikli da se razdvajamo.hl' odvijao po staroj shemi isključivao bliskost i osećanja među supružnicima. 91 . ali u idealu bračnog života koji je Ksenofont ponudio u svome spisu o vođenju domaćinstva ta su osećanja bila neposredno povezana (čime nisu bila lišena ni ozbiljnosti. tužan i ožalošćen kao da mi je neko zatvorio vrata pred nosom. U književnlim delima iz doba Carstva (nalazimo svedočanstva o jednom mnogo složenijem doživljaju braka. eto zašto me usred dana. i uporediti je sa portretom Ishomaha.

Plinije ne iznosi postavku da su upravljanje kućom i vlast nad drugim ljudima objedinjeni jednim zajedničkim načelom. nevoljno hodanje tamo-amo. međutim. patnja samog muža.« Formulacije iz ovog pisma zaslužuju da budu upamćene. u njima Plinije brižljivo razlikuje ljubav od uobičajenog zajedničkog življenja. teškoćama. U njima se jasno ukazuje posebnost jedne osobene. pozitivno su prikazana u navedenom pismu. ni njegovom autoritetu. S druge strane. Tih muka pošteđen sam samo u onim trenucima koje provodim na sudu zaokupljen parnicama svojih prijatelja. okolnost da njime vladaju njegova želja i njegova tuga. obavezama. a utehu u neprilikama i u brigama15. ta ponašanja. muževljevog na njegovom statusu zasnovanog autoriteta i razboritog upravljanja kućom. da bi se ukazao kao osoben odnos sa vlastitom moći. nego zastupa stanovište da među njima deluje složeni mehanizam zamenjivanja i nadoknađivanja: pošto u svome domu ne doživljava onaj osećaj sreće kojim ga je njegova žena ispunjavala. bez obzira na to što i ona prva i ovo drugo opravdano doprinose tome da ženino prisustvo bude dragoceno. Pisma.vraćam u vašu praznu sobu. koristima i osobenim zadovoljstvima. VII. Mogli bismo navesti i neka druga Plinijeva pisma i ukazati na neke znakove takvog shvatanja u Lukanovim ili 15 Plinije. ali koliko njegova patnja mora biti duboka da bi u neprijatnostima doživljavanim u tom životu izvan vlastitog doma nalazio utehu za svoje lične jade! I u velikom broju drugih tekstova vidimo kako odnos između supružnika izlazi iz okvira njihovih dužnosti u braku. prikazani su kao pozitivne zaloge supružanske ljubavi. vlastitim problemima. a njeno odsustvo bolno. snažne i osećajne bračne veze koja nije podređena ni muževljevom statusu. on uranja u javne poslove. traženje izgubljene voljene osobe. bolje rečeno. strastveni poriv zbog koga ne može da se skrasi na jednom mestu. Plinije naglašava nekoliko znakova koji se obično pripisuju ljubavnoj strasti: slike koje zaljubljenog noću saleću. koja su sastavni deo klasične i negativne slike ljubavne strasti. 92 . ili. Zamislite onda kako živim kada moram da tražim počinka u radu. 5. niti odgovornostima vezanim za vođenje domaćinstva. I najzad.

raznih povlastica i dužnosti u kući. stihovi 23—26 i 106—107. III. razume se. nego za jedan vid odnosa između dva partnera. nego kao na formulaciju jednog zahteva. 93 . a isto tako mogli bismo se pozvati na onu supružanskoj ljubavi posvećenu poeziju čiji primer nalazimo u Statijevom delu: bračno stanje ukazuje se u njoj kao stapanje dveju sudbina u neprolaznoj velikoj ljubavi u kojoj muž priznaje svoju osećajnu potčinjenost: »Venera nas je sjedinila u cvetu mladosti naše.« U ovakvim tekstovima ne bi. neću raskinuti nijednu jedinu među vezama našim što ih dana svakog sve jače osećam. E sad. ako je tačno da je etičko razmišljanje o valjanom upravljanju brakom dugo nastojalo da otkrije svoja načela u analizi domaćinstva i njegovih unutrašnjih bitnih nužnosti. Iskrenost koja se u njima napadno ispoljava ne vredi koliko i neposredno svedočanstvo. i najzad. Zemlja ova stvorila me je za tebe (creavit me tibi): ona je zauvek neraskidivo sjedinila sudbinu moju sa tvojom16. pa čak ni prevashodno vezana za funkcionisanje domaćinstva (oikos).. oni pokazuju da ta uloga ne predstavlja samo upravljačku ulogu koja se sastoji u formiranju. Venera će nam naklonjena ostati i pod stare dane. pa stoga na njih ne treba gledati kao na odraz jedne situacije.. onda nam je jasno zašto se pojavio jedan novi tip problemâ u kojima je reč o tome da treba odrediti način na koji će muškarac moći da se postavi kao moralni subjekat u supružničkom odnosu. " Statije.Takitovim delima. oni isto tako pokazuju i to da u toj vezi muškarac treba da podešava svoje ponašanje ne samo polazeći od jednog statusa. vaspitavanju i usmeravanju žene. U njima se hotimično podrobno iznosi jedan ideal supružništva. Volju tvoju prihvatio sam zadovoljan i spreman da učim (libens et docilis). 3. Oni pokazuju da se o braku tada razmišljalo kao o načinu življenja čija vrednost nije isključivo. Gajevi. i oni upravo na osnovu toga predstavljaju sastavni deo stvarnosti. nego da se ona uz to uklapa u složeno delovanje uzajamnih osećanja i uzajamne zavisnosti. nego isto tako i polazeći od jedne »relacione uloge« koju on treba da igra u odnosu na svoju ženu. trebalo otkrivati sliku mogućne stvarne sadržine bračnog života u doba Carstva.

Ferguson. koje čak nisu bili u stanju ini da izmene ..1. . očigledno bi se moglo osporavati svođenje na tu pojavu glavnih preobražaja koji su se u helenističko i rimsko doba mogli ostvariti u oblasti političkih struktura. U stvari — u vezi s " J. POLITIČKI MEHANIZAM Slabljenje gradskih država kao samostalnih entiteta. Filozofije helenističkog doba bile su u svojoj biti filozofije bežanja u samog sebe. U njemu se često vidi uzrok opšteg nazadovanja političkog života tamo gde je obavljanje raznih građanskih dužnosti predstavljalo za građane pravo zanimanje. Moral Values in the Ancient str. počev od III veka stare ere pa naovamo. Slučajnost je o svemu odlučivala. ne bi bilo prikladno da u toj pojavi nastojimo da otkrijemo glavno načelo za objašnjavanje promena koje su se mogle zbiti u etičkoj misli i u bavljenju jedinke samom sobom.. Uopšte uzev. »Propast gradske države bila je neizbežna. dok se njegove posledice otkrivaju u povlačenju u sebe kojim su predstavnici tih povlašćenih grupa navodno pretvorili taj stvarni gubitak vlasti u hotimično povlačenje iz javnog života. a isto tako i nalazi razlog propadanja klasa koje su po tradiciji bile vladajuće klase. a kojima oni nisu bili u stanju da zagospodare. a glavno sredstvo pomoću koga se ono ostvarivalo bilo je negovanje samostalnosti17. World. ljudi su imali osećaj da zavise od nekih sila što su upravljale svetom. isto tako. počev od III veka stare ere pa nadalje.« Ako su. pridajući tako sve veću vrednost individualističkom postojanju i privatnom životu. 94 . gradske države — tamo gde su postojale. 135—137. predstavlja poznatu činjenicu. . — doista izgubile deo svoje samostalnosti.

H. kritikuj ući gledište po kome je. pa stoga F. posle propasti sistema stvorenog u gradovima. Grci koji su živeli u helenističko dolba nisu morali da beže iz »sveta velikih carstava bez gradova« prosto-naprosto zato što je »helenistički svet bio svet gradova«. a isto tako bio je gipkiji. 95 . navodno.« U vezi s ovim pitanjem. izdiferenciraniji. 23. najpre upozorava na činjenicu da u prošlosti »onima koji su u njima živeli gradske države nikada nisu pružale osećanje sigurnosti«. filozofija navodno predstavljala »utočište pred olujom«. The Stoics. Sendbah (F. u manjoj meri strogo hijerarhijski ustrojen nego što će to kasnije biti autoritarno i birokratsko Carstvo koje će neki pojedinci pokušati da organizuju posle velike krize 18 F. sa svojim ciljevima i svojim sukobima ne iščezava zbog proširivanja okvira u koji je uklopljen. a zatim i Rimskog carstva. niti usled razvijanja vlasti monarhijskog tipa. treba naglasiti da lokalno političko delovanje nije bilo ugušeno uspostavljanjem i jačanjem tih velikih sveobuhvatnih struktura . kao što su formulacije »slabljenje građanskog života« i »prigrabljivanje vlasti od strane građanima sve daljih državnih instancija«. bile iščezle političke zajednice od kojih je on bio sazdan predstavlja osećanje pripisano iz današnje perspektive ljudima koji su živeli u grčko-rimskom svetu. pre nego na ograničavanje ili potpuno ukidanje raznih oblika političke aktivnosti usled delovanja jednog centralizovanog imperijalizma.. Naprotiv. mnogo manje zatvoren nego što je to mogao biti prostor malih gradskih država. treba pomišljati na ustrojstvo jednog složenog prostora: on je bio mnogo veći.ovim pitanjem treba se oslanjati na radove onih istoričara koji su u priličnoj meri načeli onu veliku. str. a zatim na to da su one ostale primarni i normalni oblik društvenog ustrojstva »čak i pošto je vojna vlast prešla u ruke velikih monarhija18. Sasvim je moguće da strepnja pred jednim prevelikim svetom iz koga su. ne može se analizovati samo uz pomoć formulacija sa negativnim značenjem. mnogo manje rasparčan. H. gradski život sa svojim institucionalnim pravilima. nostalgijom prožetu sliku gradske države koja je u XIX veku bila brižljivo oblikovana — ustrojstvo helenističkih monarhija. H. Sandbach). Sandbach.

Gagé. da »ubeđuju one kojima se zapoveda da se sa njima ne postupa kao sa robovima«.koja je izbila u III veku. Činjenica je. Rimska istorija. Social and Economical History of the Hellenistic World. II. J. 1305—1306. isto tako. dovelo? Postojali su. a mnogo više da se oslanjaju na njih i da ih koriste kao posrednike i karike pri prikupljanju redovnih dažbina. To je prostor sa velikim brojem centara moći. Les classes sociales à Rome. nego da se sa njima dele prerogative i vlast. Može li se onda govoriti o propadanju tradicionalnih aristokratija. i u raznim područjima ravnoteža se uspostavlja pomoću raznovrsnih nagodbi. 155 i dalje. A ako pak u besedi koju Dion Kasi je pripisuje Majkenatu ima nekih anahronizama u odnosu na politiku koju su neki carevi savetnici mogli preporučivati Avgustu. u njoj su ipak dobro prikazana neka od najznačajnijih nastojanja koja su rimski carevi ispoijavali upravljajući Carstvom u toku prva dva veka nove ere: njihovo nastojanje da nalaze sebi »pomagače i saveznike«. i da se u većini slučajeva rimski imperijalizam većinom opredeljivao za takva rešenja pre nego za neposredno upravljanje. LII. da ih navedu da smatraju kako »zajedno tvore samo jednu veliku državu21«. prostor u kome se odvija mnogo raznih aktivnosti. str. str. činjenica je da su helenističke monarhije nastojale mnogo manje da ukinu. kako se tvrdi. ubiranju vanrednog poreza i nabavljanju svega što je bilo potrebno za vojsku19. u kome postoje mnoge zateg-« nutosti i izbijaju mnogi sukobi. 96 . Rostovtzeff. U svakom slučaju. da obezbeđuju spokojstvo najistaknutijim građanima na vlasti. razume se. 11 Dion Kasije. 19. o njihovom navodnom razvlašćivanju i povlačenju u sebe do koga je ono. svi oni šire se u više pravaca. i koju je Car doista i sprovodio. politika municipalizacije predstavljala je dosta postojanu političku liniju čijim se sprovođenjem podsticao politički život gradova u širem okviru Carstva20. zauzdaju ili čak potpuno reorganizuju mesne vlasti. neki ekonomski i politički činioci koji šu doveli do menjanja postojećeg stanja stvari: tome su u izvesnoj meri doprineli uklanjanje političkih protivnika i oduzimanje njihove imovine. Ali u tom razdoblju delovali su i činioci koji su doprinosili stabilnosti druM.

Mac Mullen. Starr. i nekih pojedinaca i grupa čiju poslušnost treba iznuditi. Rimska istorija. Majkenat je navodno rekao Avgufitu: broj senatora i vitezova treba povećati onoliko koliko je potrebno da bi se upravljalo kada treba i kako treba23. visoke finansijske činovnike i namesnike u provincijama25«. i gotovo uvek u položaju posrednika između jedne više vlasti čija naređenja treba prenositi ili primenjivati.fitva: nepokretna dobra predstavljala su veliki deo porodičnih imanja22. 19. Roman Papers. 1576. Rimskoj upravnoj vlasti bila je potrebna. Ali kada su u pitanju novi naglasci u razmišljanju o moralnim pitanjima. u okviru jedne hijerarhije u kojoj je nadmetanje snažno delovalo. 7 97 . G. ugled. njegove savetnike i neposredne predstavnike. Ako želimo da shvatimo zanimanje koje su pripadnici tih najodabranijih krugova pokazivali za individualnu etiku. Izmenili su se uloga koje su one bile navedene da igraju u političkoj igri i mesto koje su u njoj zauzimale u odnosu na cara. Roman Social Relations. str. LII. kako Sajm (Syme) to kaže. Syme. Te se promene tiču pre svega načina odabiranja novih nosilaca upravne vlasti pošto treba zadovoljiti potrebe u isti mah složene i razgranate upravne vlasti. a poznato je da su se te društvene grupe stvarno osetno uvećale u prvim vekovima nove ere. 64. nego su to promene koje možemo da uočimo u uslovima upravljanja. u vidu zvanja koja su se mogla oduzeti i koja su zavisila — često sasvim neposredno — od vladareve samovolje. 125—126. The Roman Empire. »-upravljačka aristokratija« koja će »za upravljanje svetom« davati razne kategorije potrebnih činovnika — »oficire za vojsku. a pored toga u takvim društvima bogatstva. ** C. " R. za moral u svakodnevnom ponašanju. 13 Dion Kasije. on* R. najvažnija i najpresudnija pojava nije iščezavanje klasa koje su po tradiciji upravljale društvom. str. str. uticaji. privatnom životu i čulnim uživanjima. jedna »manegerial aristocracy«. autoritet i moć uvek su bili povezani. II. bez obzira na to što su u odnosu na celokupno stanovništvo uvek predstavljale samo zanemarljivu manjinu24. njegovu okolinu. ali na način koji se razlikovao od onog koji možemo otkriti u jednom agonskom društvu.

31. 93. onoga što može da učini i onoga što je dužan da učini.. op. i. pretvaranje sebe samog u etičkog subjekta svojih sopstvenih činova postalo je neizvesnije. Možemo pretpostaviti da su se dve oprečne pojave mogle ispoljavati počev od trenutka u kome su novi uslovi u kojima se odvijao politički život izmenili odnose između statusa. svorjim aktivnostima i svojim obavezama. 6. Dok je stara etika podrazumevala veoma čvrstu povezanost vlasti nad samim sobom i vlasti nad drugima. IV. veoma snažnu »vertikalnost« razlika u svetu u kome se jaz između sasvim malog broja bogatih ljudi i ogromnog mnoštva siromaha neprestano produbljivao26. nova pravila političke igre otežavala su definisanje odnosa između onog što čovek jeste. I doista. 17 2 ® 98 . te pojave otkrivamo — i to u samoj njihovoj oprečnosti — još od samog početka doba Carstva. svojim funkcijama. plemenitih činova i ispoljavanja darežljivosti. sa pozivanjima na Seneku (Pismo. Ibid. 14. vlasti i dužnosti. života na visokoj nozi. itd. njihovom raspoređivanju na jednoj strogo utvrđenoj lestvici.da ne treba govoriti baš o opadanju. plemići su se trudili da svoju ličnost u najvećoj mogućoj meri saobraze svom vlastitom statusu pomoću čitavog jednog skupa znakova i obeležja koji su se ticali načina držanja. nego u tom zanimanju treba pre videti nastojanje da se pronađe nov način promicanja u odnos koji treba imati prema svome statusu. s druge strane. Mak Malen (R. str. 110. 4). str. U secištu ove dve crte postaje nam shvatljiva važnost koja se u Rimu pridavala razlikama u društvenom položaju. pa stoga i morala da se oslanja na estetičnost načina života koja je u skladu sa statusom. spoljnim znacima u kojima su se one ispoljavale. cit. zvanjâ. Mac Mullen.. odeće i uslova stanovanja. osećanju prikraćenosti i mrzovoljnom povlačenju u sebe. Mak Malen je R. 11. njihovom brižljivom i razmetljivom javnom prikazivanju kao na kakvoj pozornici27. III. 11) i Epikteta (Razgovori. Na jednoj strani vidimo naglašavanje svega što jedinki omogućava da svoj identitet veže za svoj statusi sve ono pomoću čega se on na najvidljiviji način ispoljava.. Mac Mullen) istakao je dva bitna svojstva rimskog društva: s jedne strane javnost života. R.

bila česta među rimskim plemićima. hoću da kažem čestita. Ova dva stava često su bivala poimana i opisivana kao međusobno potpuno oprečna.rob'? Ti su nazivi plod oholosti i nepravde. ali ne posredstvom sistema znakova koji označavaju moć nad drugim ljudima. Možemo je označiti jedino rekavši: to je jedan bog koji je ušao u jedno smrtno telo da u njemu obitava kao gost. 99 . Tako. 18. Uspravimo se onda!28« Na taj isti način bivstvovanja Epiktet polaže pravo kao na svoj vlastiti način. prerogativama i potčinjavanjima. Seneka kaže: »Potražimo nešto što ne propada svakog dana i što ništa ne bi moglo zaustaviti. Šta znače reči . ili roba. 31. pripadnici najodabranijeg društvenog sloja mogli su da se opredele za to da jače ističu sva prepoznatljiva statusna obeležja. sastojao u tome da pojedinac utvrđuje šta jeste isključivo u odnosu sa samim sobom: tada je trebalo da se konstituiše u subjekta vlastitih činova i da sebe u njima prepoznaje. na primer.pokazao koliko su ta ponašanja. dobra i plemenita duša. Pisma Lukiliju. pomoću kojih se pojedinac potvrđivao u svojoj nad drugim ljudima ispoljenoj nadmoćnosti. da imaš mnogo lovač18 Seneka. 11. . i koliko su daleko oni u njima mogli ići. Suočeni sa novim oblicima političke igre i teškoćama da razmišljaju o sebi samima kao o subjektima delanja koji deluju u okviru definisanom plemenitim poreklom i funkcijama. kao i u telo oslobođenika. Ali na potpuno oprečnoj strani otkrivamo stav koji se. da budno paziš da te robovi i tvoji štićenici služe. . O dobročinstvima.oslobođenik'. nego posredstvom odnosa koji će u najvećoj mogućoj meri biti nezavisan od ličnog statusa i njegovih spoljašnjih oblika. jer se taj odnos ostvaruje u vrhovnoj vlasti koju čovek vrši nad samim sobom. upravo suprotno. suprotstavljajući ga načinu bivstvovanja svog izmišljenog ili stvarnog sagovornika: »Tvoje je da živiš u pala tama od mermera. ovlašćenjima i obavezama. ili za to da nastoje da uspostave potpuno odgovarajući odnos sa samima sobom. 47. Ta duša može da se spusti u telo rimskog viteza. III. Iz najskromnijeg obitavališta čovek se može vinuti do neba.rimski vitez'. Pa šta je to nešto? To je duša. dužnostima i pravima. 16. da nosiš odeću što privlači poglede.

i negovanje samoga sebe ne nudi svoje vrednosti i svoje postupke kao oprečne aktivnom načinu života. ako ga mnogi razlozi — a među njima i oni najbolji — podstiču da sudeluje u javnom i političkom životu.kih pasa i svirača ina kitari i tragičara. 100 . Razgovori. Tačno je da su pripadnici nekih filozofskih struja davali u svojim spisima savet svojim savremenicima da se klone državnih poslova i nemira i strasti koje oni izazivaju.Da li ja slučajno pokušavam da ti sve to otmem? Da li si se ti slučajno potrudio da saznaš kako ljudi sude o tvom načinu bivstvovanja? Kako o njemu sudi tvoj vlastiti razum29?« Važnost koju je tema vraćanja samome sebi ili pažnje koju samome sebi treba poklanjati dobila u helenističkoj i rimskoj misli često se tumači kao posledica toga što se u tom vraćanju ili toj pažnji video onaj drugi mogući izbor ukoliko nekoga nisu privlačile građanska aktivnost i odgovorne političke funkcije. dovodile do problematizovanja političkog života. čak i ako je nekom pojedincu njegovo poreklo unapred odredilo da bude nosilac raznih zvanja. Krupne političke promene koje su se zbile u helenističkom i rimskom svetu mogle su prouzrokovati javljanje nekih oblika povlačenja u sebe. Relativizovanje. vršenje vlasti relativizovano je na dva načina. prihvatljivi ili neophodni. ili. S jedne strane. ali glavna linija razgraničavanja ne podudara se sa tim opredeljivanjem između sudelovanja u javnom životu i povlačenja iz njega. karakteristična je rasprava koju M Epiktet. neko prihvatanje političkih odgovornosti i obavljanje neke funkcije biti mogućni ili nemogućni. U novom političkom delovanju. on se više ne poistovećuje dovoljno sa svojim statusom da bi smatrao da je potpuno prirodno da ta zvanja prihvata. Sa ovog stanovišta gledano. Ono mnogo pre nastoji da definiše načelo odnosa prema sebi koji će omogućiti da se tačno odrede oblici i uslovi u kojima će neka politička akcija. u svakom slučaju. 7. 37—39. 1. dobro je da u taj život on uđe upravo iz tih razloga i zato što je tako sâm odlučio. Možemo ukratko da iznesemo ono što je bilo bitno u tom problematizovanju. ali one su pre svega. i to mnogo češće i na mnogo važniji način. III.

samo temeljno načelo valjanog upravljanja Aristid vidi u tome da čovek istovremeno bude i jedan i drugi zahvaljujući jednom mehanizmu izdavanih i primanih naređenja. ono što pojedinca konstituiše kao učesnika u političkom životu. Politika. Plutarh. ali kao naizmenično smenjivanje ili kao obrtanje položaja: čovek je čas onaj koji upravlja. gledati na političku aktivnost kao na neku vrstu dokolice (scholë) kojoj bi se čovek prepustio zato što nema nikakvog drugog posla i zato što su prilike povoljne. a čas onaj kojim se upravlja. ali njegova podloga. nadzirava30 c-d. nego sve to predstavlja lični čin koji on izvršava u opštem. Pravila kako da se upravlja državom. 798 c-đ.. Aristotel je u delu Politika33 opisivao i taj mehanizam. Ibid. i onima koji su ispod njega. Ali toj praktičnoj delatnosti čovek se može posvetiti samo slobodno i svesno se opredeljujući za nju: Plutarh ovde upotrebljava termin proairesis (prethodni izbor). 1259 b.je Plutarh posvetio mladom Menemahu: on osuđuje stav po kome bi politika predstavljala slučajnu aktivnost. ali ne prihvata da se ona proglašava za nešto što neminovno i prirodno proističe iz nekog statusa. Politika je »način življenja« i »praktična delatnost« (bios kai praxis)31.. 823 c. I. jer je to jedini način koji omogućava čoveku da se kasnije odlučno suočava sa problemima koji se mogu pred njega postaviti. Zauzvrat. 12. s tim što bi od nje digao ruke odmah pošto se sukobi sa teškoćama30. veza između samog sebe i političke aktivnosti. njegovim poreklom i rangom određenom okviru. a to opredeljivanje treba da bude zasnovano na prosuđivanju i razumu (krisis kai logos)32. Aristotel. On je uvek na izvestan način istovremeno onaj koji upravlja i onaj kojim se upravlja. kaže on. 81 82 33 101 . nije — ili nije isključivo — njegov status. Ne treba. Ali o relativizovanju se može govoriti i u jednom drugom smislu. svaki pojedinac upravlja u okviru spleta odnosa u kome on zauzima položaj koji ga u isti mah povezuje sa onima koji su iznad. kojim su se stoičari služili. Bavljenje politikom doista predstavlja »način življenja« koji podrazumeva lično i trajno svesno opredeljivanje za izvesne stavove. Osim ako nije sâm vladar. 798 Ibid.

procuratio. 814 c. Seneka. i obrnuto. on savetuje Menemahu da ispunjava sve svoje obaveze prema njima i da sa njima uspostavlja korisne prijateljske odnose. Pravila kako da se upravlja državom. da bi bolje učvrstili svoju vlast u vlastitom gradu. da valjano ustrojstvo države i mudri zakoni presudno utiču na ispravno vladanje magistrata i građana. IV. U čitavoj jednoj struji u političkoj misli u doba Carstva. ali iz nešto drugaAristid. 2. ali nikada ne ponižavajući pri tom svoju domovinu i ne brinući o tome da za svaku stvar traži njihovo odobrenje86. bio uslov da se može uživati (delectare) u obavljanju takve dužnosti i da bi se moglo koristiti ono slobodno vreme koje ona čoveku može da ostavlja33. Pohvala Rimu.nj a i žalbi na donesene odluke34.prekoračuje. nego prenesena vlast. U predgovoru Četvisokog dostojanstvenika u Rimskom Carstvu: on podseća Lukilija na to da vlast koju treba da vrši na Siciliji nije vrhovna vlast. Problemi prirodnih nauka. 34 33 vrtoj knjizi delà Problemi prirodnih nauka (Naturales quaestiones) Seneka opisuje taj međupoložaj 102 . a to je. na upravljačevu moralnu ispravnost i dalje se gleda kao na nešto što je neophodno. Jednu od najpostojanijih tema u grčkoj političkoj misli predstavlja gledište da jedna država može biti srećna i valjano vođena samo ukoliko su njeni vođi čestiti. imperium. 57 Upor. predgovor. 29—39. Plutarh prikazuje položaj koji je u neku ruku obrnut. Politička aktivnost i moralni učesnik u političkom životu. uzalud se mladi plemić kome on daje savete nalazi među prvim ljudima u svome gradu: on mora i da održava odnose sa »upravljačima« — hegemones — to jest sa Rimljanima. čije granice ne treba prekoračivati. isto tako i odeljak u navedenom delu u kome Plutarh iznosi kako treba znati poveriti potčinjenima izvesne manje važne poslove (811—813 a). Čovek koji upravlja drugim ljudima mora da se uklopi u oblast složenih odnosa u kojoj se sam nalazi na jednom prelaznom mestu37: na njega je mogao dospeti zahvaljujući svome statusu. ali taj njegov status ne određuje pravila kojih će morati da se drži i granice koje neće smeti da. pokazuju ponizni u odnosima sa predstavnicima carske uprave. po njegovom mišljenju. 36 Plutarh. Plutarh kritikuje one koji se.

Pa šta to onda treba da upravlja upravljačem? Zakon. koji se drži zakona i trudi da bude pravičan. Ta moralna ispravnost bila je smatrana neophodnom. pitanje njihovog privatnog života i načina na koji oni znaju da obuzdavaju svoje strasti: u njima se videlo jemstvo da će oni znati da sami. Poznato je koliku je važnost u tom vremenu dobilo pitanje moralne ispravnosti careva. nego zato što će u teškoj veštini upravljanja usred tolikih zamki upravljač morati da se ravna prema svom vlastitom razumu: znajući da dobro upravlja svojim postupcima. koji odbija da se poda bilo kakvom razvratu (ovde su. Čovek. svakako. kaže Dion iz Pruse. U političkom prostoru u kome su politička struktura države i zakoni koje je ona stvorila postali manje značajni. i u kome su činioci koji su presudno uticali na politiku sve više zavisili od ljudi. pod tom rečju u ovom slučaju ne treba razumeti »pisani zakon«. postave sebi granicu do koje će koristiti Dion iz Pruse. one kod njega treba da budu podignute na viši stupanj) — taj •čovek ima svog daimôna koji nije dobar samo za njega samog. koji je hrabriji od običnih vojnika i u poslu prilježniji od onih što svoj posao moraju da obavljaju. od načina na koji su koristili svoju vlast. od njihovih odluka. koji živi u upravljačevom •duhu i nikada ne sme da ga ostavi39. kao što vidimo. bez pritiska sa strane. Plutarh to objašnjava u svom spisu Rasprava namenjena neiskusnom vladaru: čovek ne može da upravlja drugim ljudima ako njim samim nešto ne upravlja. on će umeti valjano da upravlja drugim ljudima. U pitanju vrline koje mogu krasiti bilo kog čoveka. ispostavlja se da veština upravljanja samim sobom postaje odlučujući politički činilac. logos. Zasnovanost tia razumu upravljanja drugim ljudima ista je kao i zasnovanost na razumu upravljanja samim sobom. 103 . Besede. M neiskusnom vladaru. Plutarh. ali ne kao izraz ili plod sklada koji postoji u celoj državi. Rasprava namenjena 780 c-đ. od mudrosti koju su ispoljavali pri uspostavljanju raznih vrsta ravnoteže i sklapanju nagodbi. nego i za druge ljude38. tiego pre razum. ipak.čijih razloga. iako ipak nisu iščezli. III. ali kada neko želi da zapoveda drugim ljudima.

Kloneći se nepotrebnih saiblažnjivih postupaka. U Mislima Marka Aurelija nalazimo najjasniju formulaciju iskustva stečenog u vršenju političke vlasti koje. a. prirodan. pouku da drži na umu zapovesti koje filozofija daje: da poštuje bogove. podrobniji Antoninov portret koji za njega samog ima vrednost pravila kako dat živi. s jedne strane. i. 30. da se njome ne prožmeš«). pošten. ili spavanje. pobožan. nikada se ne sme ostaviti neki predmet pre ne40 Marko Aurelije. izbegavajući sve što bi moglo značiti osvetu i sumnjičenje. u onom sažetijen* on podseća na to da je taj car dobio tri pouke: da se sâm ne poistovećuje sa političkom ulogom koju ćeigrati (»čuvaj se da se ne poistovetiš sa svojom cezarskom titulom. upućivao se u »veštinu da sam sebi bude dovoljan. zadovoljavanja taštine. da izgradi svoj vlastiti ethos. uvek umereno koristeći ono što život čini udobnim. 104 . zahteva revnosno ispoljavanje ličnih vrlina. blagonaklon prema ljudima. ili polno opštenje s mladićima). pomaže ljudima i ima na umu koliko je život kratak40. Upravo u tim okolnostima obavljanje carskih dužnosti može se ukazati? kao upražnjavanje zanimanja koje je ozbiljno i zahteva mnogo rada: treba brižljivo proučavati poslove. da upravlja svojim sopstvenim duhom. dobija oblik poziva odvojenog od statusa. Misli. negujući prijateljske odnose koji nisu bili opterećeni ni nepostojanošću ni strašću. ostajući smiren i spokojan. ne gubeći pri tom vedrinu«. udaljujući od sebe laskavce da bi se okruživao samo mudrim i iskrenim savetnicima. neporočan. srdačan. s druge strane. Marko Aurelije daje dva portreta cara Antonina. ozbiljan. Antonin je pokazivao kako odbacuje »cezaristički« način bivstvovanja. da u svom ^ponašanju ispoljava one najčešće vrline (da ostane »jednostavan. naposletku. A kada na početku pomenutog spisa Marko Aurelije daje drugi.. nepokolebljiv u izvršavanju dužnosti«). VI. on pokazuje kako su ta ista načela određivala način na koji je Antonin vladao.svoju političku moć. ili ode van je. Ali to načelo važi za svakog ko treba da upravlja: on treba da se pozabavi samim sobom. padanja u vatru i nasilničkih postupaka. Navikavajući se da bude umerera (bilo da su tu u pitanju ishrana. prijatelj pravde.

Potrudi se da nas navedeš da te revnosno podražavamo. jer će te. nemoj učiniti ono. I 105 .. on je bio dužan da obavlja svoje dužnosti ne vodeći pri tom računa o svom mogućnom privatnom životu ili mogućnim ličnim interesima: »Dodeljen ti je položaj u jednom gradu u Carstvu.« Odnosi između upravljača i ljudi kojima oni upravljaju počivaju u svom konkretnom obliku na načinu postojanja razumnog bića a ne na 41 Epiktet. 24. Razgovori. i mi ćemo slediti tvoj primer. Koju štetu? Jedino onu koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost42. treba dobro sve predvideti u svojim poduhvatima i istrajavati u njima. Upravljaj nama kao razumnim bićima pokazujući nam šta je korisno. ljudima treba pre govoriti ovako: učini ovo kao što je Zevs naredio da se to čini.Učini ovo. 33—36. Pokaži nam šta je štetno. sa svoje strane. III. ali ti si uz to i doživotni senator. inače ću te baciti u tamnicu': tako se ne upravlja razumnim bićima.go što se nije do kraja proučio. i mi ćemo se okrenuti od njega. Čitavo jedno izgrađivanje sopstvene ličnosti neophodno je radi ostvarivanja tih zadataka koji će biti izvršeni utoliko bolje ukoliko se car ne poistovećuje kao čovek sa spoljnim obeležjima vlasti kojom raspolaže. S jedne strane. pretrpećeš štetu.. valja se kloniti nekorisnih izdataka. . III. Umesto toga. izložio načela kojih je trebalo da se drži čovek na srazmerno visokom položaju dok obavlja svoje dužnosti. ili zato da bi obavljao kakvu visoku dužnost ili učestvovao u pohodu ili delio pravdu41?« Ali ako velikodostojnik treba da zapostavi svoj privatni život i ono što ga za njega vezuje. ako tako ne postupiš. « Ibid. stići kazna. Epiktet je. »Ljudima se ne upravlja« — objašnjava Epiktet jednom gradskom nadzorniku — »onako kao što se to čini sa magarcem — udarajući ga štapom. vrline koje ga krase kao razumnog čoveka treba da mu služe kao vodič i kao regulativni princip u načinu na koji upravlja drugim ljudima. 7. 3. i ne nalaziš se na nekom nevažnom mestu. Zar ne znaš da takav čovek treba da posvećuje malo vremena svojim domaćim poslovima i da uvek treba da izbiva iz svog doma kako bi zapovedao drugima ili sam izvršavao tuđa naređenja..

Da bi bio bezbedan. Plutarh to kaže vladaru koji se još nije potpuno izgradio kao ličnost: čim dođe na vlast. Nepostojanost sreće — bilo da preveliki uspeh izaziva surevnjivost bogova. Ta dužnost mora se obavljati polazeći od »povlačenja jedinke u samu sebe«. 4. Uzrok te nepostojanosti nije toliko okretanje kola sreće i nesreće. 3. ponekad onih koji imaju uticaja u senatu. 43 780 b. onaj koji upravlja treba da »usmeri svoj duh u pravom smeru« i da kako valja dovede u red svoj ethos43. nemilost. U složenom spletu nosilaca vlasti pojedinac se nikada ne suočava licem u lice sa svojim neprijateljima. Politička aktivnost i lična sudbina. U prvim vekovima doba Carstva. spletke.^3.statusnoj kvalifikovanosti. i taj način postojanja treba da ih određuje. 44 106 . 14. bilo da narodi rado uskraćuju naklonost koju su u jednom trenutku darovali — očigledno je bila uobičajena tema razmišljanja. Pisma Lukiliju. to jest polazeći od odnosa koji ona uspostavlja sâ samom soboitt u moralnom samousavršavanju. bila je sagledavana kao nešto što je povezano sa zavisnošću u kojoj se nosilac vlasti nalazi u odnosu na druge ljude. zavere. koliko okolnost da je nosilac vlasti podređen onome što Seneka naziva izrazima potentia aliéna (tuđa moć) ili u is potentioris (moć jačega)u. trebalo bi da se stara da »nikoga ne uvredi. Ovakvo određivanje oblika napornog političkog rada — bilo da je tu u pitanju car ili čovek koji se nalazi na bilo kakvom rukovodećem položaju — dobro pokazuje način na koji se ti oblici aktivnosti izdvajaju iz okvira statusa da bi se ukazali kao funkcija koju treba obavljati. Ponekad se treba bojati naroda. kao da je tu u pitanju »profesija« koja podrazumeva određena stručna znanja i posebne tehnike. Plutarh. ta vršenju vlasti svojstvena nepostojanost bila je povezivana u razmišljanju o političkoj aktivnosti sa dvema temama. S jedne strane. Rasprava namenjena neiskusnom Seneka. njega sa svih strana ugrožavaju razni uticaji. vladaru. ali — i to ovde nije najmanje važno — ta funkcija nije definisana polazeći od pravila svojstvenih jednoj veštini upravljanja drugim ljudima.

Ako čoveka iznenada zadesi nesreća. koga su bogovi i ljudi bili obasuli svim mogućim milostima. ukaže prilika za to. onako neočekivane i onolikom neograničenom vlašću praćene kao što su to bile Sejanove dužnosti? Onog dana kada je senat išao u povorci za njim. narod mu je. O spokojstvu duše. 45 48 107 . nije ostao ni jedan jedini deo tela koji bi dželat mogao da okači na kuku45. 11. senata i svétine koja. rastrgao leš na komade. da čini razne usluge. da ne mora više da snosi troškove za ispunjavanje skupih obaveza prema državi. X. Seneka daje savet da se postepeno. malo kasnije. koji nije bio ugrožen. u zavisnosti od trenutnog raspoloženja. 48 Plutarh. Veoma je teško biti prijatelj sa svim tim ljudima. 747 Poznavaoci Plutarhovog delà smatraju da je rasprava o progonstvu namenjena istoj osobi kojoj su posvećena i Pravila kako da se upravlja državom. tada treba da pomisli na to — taj savet Plutarh daje bez sumnje onom istom Menemahu koga je nekoliko godina ranije bio podstakao da se bavi politikom »po vlastitom slobodnom opredeljenju47« — da najzad više ne mora da se pokorava carskim namesmcima. pak. ako bude smenjen ili poslan u progonstvo. svoju naklonost čas poklanja a čas uskraćuje. vršenje vlasti zavisi od nepostojanog sticaja okolnosti: »Obavljao si najviše dužnosti: da li su one bile onako značajne. Od tog miljenika sreće. O progonstvu.« Ako se. 602 c-e.« Na te udarce sudbine i na nespokojstvo koje oni mogu izazvati čovek treba da se pripremi najpre tako što će sam unapred da postavi neku granicu ambicijama koje gaji: »Ne čekajući da sudbina prekine naše uzdizanje onda kada joj to ibude volja. Ibid. odlazi na razne strane kao izaslanik i da plaća poreze48. dovoljno je da nam oni ne budu neprijatelji«. u povoljnim trenucima. treba se osloboditi tih aktivnosti pošto nas one uznemiravaju i sprečavaju da se bavimo samima sobom.a katkada onih pojedinaca koji su od naroda dobili vlast da bi je potom upotrebili protiv njega samog. XI. mi sami treba da se zaustavimo u njemu mnogo ranije pre nego što dođe onaj kobni trenutak48. kao što je to Seneka. oslobađa svojih dužnosti.. Za dostojanstvenika pritešnjenog između vladara. Lukiliju. pak.

Posmatrana sa stanovišta odnosa čoveka prema samom sebi. »koji obitava kao gost u jednom smrtnom telu«. !® Ibid. jer šta znači biti rimski vitez. Tačno je da je ovo pitanje dosta često bivalo postavljano na sličan način. ili će morati da ih se oslobodi.« Prema tome. njegova poistovećivanja sa onim što ori predstavlja u društvenom i političkom pogledu ne funkcionišu kao prava obeležja jednog načina bivstvovanja. veštački znaci bez prave podloge. prirodne ili konvencionalne. tako i u telu nekog oslobođenika ili nekog roba. 108 . koje se ticalo načina na koji je čovek trebalo da se postavi kao moralni subjekat u skupu društvenih. 15. dužnosti koju obavlja i mesta na kome se nalazi — bilo iznad ili ispod drugih ljudi. građanskih i političkih aktivnosti. Ono što je bitno u stavu koji treba imati prema političkoj aktivnosti treba dovesti u vezu sa opštim načelom po kome ono što čovek jeste ne proizlazi iz položaja koji zauzima. 47. Međutim. a isto tako i zajedničko zbog: zajedništva koje uspostavlja među ljudima — tako. dok sudbina odlučuje o zvanjima51. 11. Ono što čovek jeste.. »Svako je tvorac svoje moralnosti. 1—12. to su spoljni. moći ćemo da otkrijemo kako u telu nekog rimskog viteza.. na osnovu ovog pravila čovek će imati da obavlja neke dužnosti. Pisma Lukiliju. barem stoičari vide ljudski razum kao ono u nama prisutno božansko načelo. " I bid. i o čemu treba da se stara kao o najvišem cilju. kako bi mogao da se samome sebi stavi na raspolaganje49. ili oslobođenik. 31. ali je pri tome opšte na osnovu oblika u kome se u svim ljudima javlja. ali samo to opredeljivanje između dve mogućnosti zavisilo je od jednog opštijeg problematizovanja. stalne " Seneka.Epiktet zahtevao. sastoji se u načelu koje se u svakom čoveku ispoljava kao pojedinačno. ili rob? To znači nositi nazive koji su plod oholosti i nepravde50. 22. ne bi bila sasvim tačna tvrdnja da se u etičkom razmišljanju politička aktivnost razmatrala pre svega u obliku jednostavnog opredeljivanja između dve mogućnosti: uzdržati se od nje ili sudelovati u njoj. ono se ticalo i ustanovljavanja koje su od tih aktivnosti bile obavezne ili neobavezne. Kao što vidimo. tog boga.

kao opšti oblik vladanja samim sobom tr balo prestrukturisati. je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju. u društvenom. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. . Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo.dima. on je morao da po-' krene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. građan-1 skom i političkom životu. nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. To ne znači da je on^poč da iščezava. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom. Da li. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. ta da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etičko jezg ličnosti. pak. ili još pre na krizu subjekti višanja. ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i si ženije područje odnosa koji počivaju na vlasti. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i.

REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. RAD DUŽE . GALEN 2.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. DA LI SU POLNA U2IVANJA DOBRA ILI RĐA V A ? 3.

nego znači da je morao da ostavi mesta za izvesnu ravnotežu između nejednakosti i uzajamnosti u bračnom životu. on je morao da pokrene izvesno odvajanje vlasti nad sobom od vlasti nad drugim ljudima. . ono je moralo da se uklopi u mnogo šire i složeni] e područje odnosa koji počivaju na vlasti. To ne znači da je on . u društvenom. porodicom i drugim ljudima) postaće drugačije upravo u toku tog izgrađivanja pomenute etike. građanskom i političkom životu. ispoljava se to nastojanje da se ponovo izgradi jedna etika gospodarenja samim sobom. Da li je to bila posledica jačanja državnih prinuda i zabrana. ili individualističkog povlačenja u sebe koje se odigravalo uporedo sa pripisivanjem veće vrednosti privatnom životu? Tu pre treba pomišljati na jednu krizu subjekta. ili još pre na krizu subjektivisanja. to jest na teškoću koja se javljala u načinu na koji je pojedinac mogao da se konstituiše kao moralni subjekat svojih ponašanja. može omogućiti da se potčini nekim pravilima i tako dâ neku svrhu svome postojanju.. vrhuncu koji je ono dostiglo na početku doba Carstva. u razvijanju negovanja samoga sebe u toku helenističkog razdoblja i. kao opšti oblik vladanja samim sobom trebalo prestrukturisati. U značaju koji se pridavao problemu »sopstvene ličnosti«. tako neposredno povezano sa tesnom uzajamnom zavisnošću tri vrste gospodarenja (samim sobom.dima. tako da je načelo vlasti nad sobom kao bitno etička jezgro ličnosti.počeo da iščezava. Razmišljanje o predavanju čulnim uživanjima koje je bilo. ili na njegove pokušaje da u staranju o samome sebi nađe ono što mu. pak.

GALEN 2.ČETVRTO POGLAVLJE TELO 1. REŽIM POLNIH UŽIVANJA 4. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐA VA 3. RAD DUSE .

op. zaključuje Plur tarh. Sto se tiče filozofije. Scarborough. da je po svojoj otmenosti. Greek Medicine in Rome. vidi i C. * G. U prvim redovima Plutarhovog delà Higijenski propisi nalazimo odjek tih rasprava: u zabludi je. 67. ishrani.javljala suparništva oko nadležnosti svake od njih. bez obzira na to što su se u vezi sa njihovim razgraničavanjem postavljali izvesni doktrinarni problemi i . Higijenski propisi. str. kada su u pitanju bolesti. Bowersock. U njoj se isto tako video veoma značajan oblik kulture koji se gotovo dodiruje sa retorikom i filozofijom. bdenju i spavanju. Allbut. Roman Medicine. svom telu. Medicini je u širokom krugu ljudi priznavano da predstavlja delatnost značajnu za čitavo društvo1. i J. definiše jedan način življenja. 3 Plutarh. Treba imati na umu. i da su mnogi istaknuti retori bili dobili medicinsko obrazovanje ili pokazali da ih zanimaju neka pitanja iz oblasti medicine2. Njen je zadatak isto tako bio i da. W. raznim aktivnostima i prema vlastitoj okolini. svom biranom načinu izražavanja i zadovoljstvu koje pruža. i bilo bi veoma pogrešno prebacivati filozofima da prekoračuju granice oblasti kojom se bave onda kada pristupaju razmatranju zdravlja i režima koga se treba držati da bi se ono sačuvalo. Greek Sophists. lekar koji tvrdi da može i bez filozofije. Bauersok (Bowersock) skreće pažnju na to da je medicina bila u modi za sve vreme dok se razvijala druga sofistika. još odavno je bilo utvrđeno da joj je medicina veoma bliska. Iz tog razloga medicina se nije poimala samo kao veština pružanja pomoći koja se. cit. onima koji je studiraju. W. kao skup raznih znanja i pravila. medicina potpuno ravna slobodnim veštinama (eleutherai technai).Poznavaoci klasične starine često su isticali koliko je sklonost prema svemu što je u vezi sa medicinom bila snažna i rasprostranjena u vreme vladavine Flavijevaca i Antonina. 122 d-e. služi lekovima ili pribegava operacijama.. U svojoj Raspravi o medicini Kels objašnjava rađanje medicine razvojem litterarum disciplina. Medicina je bila dužna 1 G. jedan oblik razboritog odnosa prema sebi. ona omogućava da steknu znanje koje ima veliku važnost pošto se tiče spasenja od bolesti i zdravlja3. Bowersock. kaže Plutarh. S 113 .

Aretejev savet glasi: čovek treba u mladosti da stekne dovoljno znanja iz oblasti medicine kako bi. bilo da šetamo ili sedimo. neophodno je da među predmete u koje će se upućivati uvrste ne samo ostale nauke. bolje rečeno. na primer.da ponudi ljudima. u običnim prilikama mogao sam sebi da bude savetnik u pitanjima koja se tiču zdravlja: »Za sve ljude korisno je ili. bilo da se mažemo ili kupamo. Tako. i medicinu koja pribegava operacijama. Jedno od pitanja o kojima se raspravljalo sastojalo se u tome da se utvrdi u kom je stepenu i obliku taj medicinskim znanjima naoružani način življenja trebalo da zavisi od autoriteta lekara. Keils razlikuje medicinu koja preporučuje određeni način življenja (victu). a često nije ni poželjno podvrgavati se pregledu — on sam treba da se naoruža znanjem iz oblasti medicine koje će moći neprestano da koristi. ma koliko da je bio ubeđen u veliku racionalnu vrednost dijetetike. i da se drže njenih uputstava kako bi sebi samima bili odlični savetnici u pogledu svega što je korisno za zdravlje. 114 . Način na koji su ovi ponekad podređivali svojoj volji život svojih pacijenata da bi u njemu određivali i najmanje pojedinosti bio je kritikovan isto onako kao što je bilo kritikovano usmeravanje duševnog života koje su filozofi vršili. promišljenu i racionalnu strukturu ponašanja. tako su nam. medicinu koja se služi lekovima (medicamentis). poduhvataju se podrobnog proučavanja same prirode stvari« (str. spavamo ili bdimo — jednom reči ma šta radili — u toku celog života i usred raznih za njega vezanih aktivnosti potrebni saveti u vezi sa načinom življenja koji bi bio ko4 U predgovoru koji je napisao za svoju raspravu o medicini. čovek koji se dobro oseća ne treba da odlazi kod lekara na preglede. dok god bude živ. Uprkos tome. Oni koji se bave onom prvom vrstom medicine — a ti su lekari najslavniji — »želeći da po svaku cenu dublje proniknu u izvesna pitanja. jer za medicinom osećamo potrebu gotovo u svakom trenutku dana i noći. Da bi čovek izbegao odveć česte odlaske kod lekara — zato što nije uvek moguće doći do njega. nego isto tako i medicinu. pijemo. 23). Tu nezavisnost od lekara treba da im obezbede stručna delà o zdravom načinu življenja. bilo da jedemo. Kels nije hteo da ljudi odlaze na pregled kod nekog lekara ako se dobro osećaju4. u vidu higijenskog načina življenja.

pošto u svakom trenutku omogućava čoveku da zna šta i kako treba da uradi. izvesni događaj ili izvesna promena u stvarima izazvati neke poremećaje u telu. 8» 115 . jer u svakom trenutku propisuje čoveku onaj valjani način življenja. njenog položaja u odnosu na strane sveta i njenog unutrašnjeg uređenja. Medicinski logos spada u takve skupove pravila. ili barem prostora i prilika u kojima se živi. Zbornik spisa helenskih i rimskih lekara. dok sobe na spratu doprinose ozdravljenju od bolesti praćenih 5 Atenaj. a da će. Ona podrazumeva u neku ruku medicinsko opažanje sveta. U toj analizi svakom elementu pripisuje se određena dijetetska ili terapijska vrednost. možemo navesti Antilovu analizu raznih za jednu kuću vezanih promenljivih data koje različito deluju na zdravlje ukućana. a samo telo prikazivano je kao krhka celina na koju deluje sve što je okružuje. Primera radi. na iskašljavanje krvi i glavobolje. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. in Orejbasije. analizu njenog arhitektonskog sklopa. Elementi životne sredine opažaju se kao izvori blagotvornog ili štetnog delovanja na zdravlje. pravila koja je veoma rano naučio. raznim njenim elementima pripisivano je različito dejstvo na čovekovo telo. izvesnom krhkom telesnom sastavu pogodovati ili škoditi neka okolnost. pretpostavlja se da između jedinke i onoga što je okružuje postoji čitav jedan splet uzajamnih delovanja usled kojih će izvesna sklonost. obrnuto. Tako je sredina u kojoj jedinka živi neprestano i podrobno bila problematizovana. kako bi uvek mogao njime da se posluži.listan i pogodan: međutim.-« U navedenom odlomku lako prepoznajemo jedno od osnovnih načela bavljenja sobom: čovek treba da bude naoružan. svaka kuća sastoji se iz niza odaja koje mogu rđavo ili blagotvorno uticati na tok raznih mogućnih bolesti. Covek ne može razumno živeti ako ne upražnjava veštinu čuvanja zdravlja — higieiné pragmateia ili technë — koja u neku ruku predstavlja trajnu okosnicu svakodnevnog života. koja često sebi ponavlja i o kojima redovno razmišlja. zamorno je i nije uvek moguće obraćati se lekaru u vezi sa svim tim pojedinostima5. XXI. »skupom pravila što mu mogu biti od koristi«. Sobe u prizemlju povoljno utiču na tok akutnih bolesti.

sobe okrenute prema jugu povoljno utiču na zdravstveno stanje svih ljudi. dok su sobe koje su okrenute prema zapadu loše. godišnja doba i doba života — takođe imaju. treba jesti onu hranu koja »može da zagreje delove tela i rastvori tekućine koje su se u telu smrzle i zgusnule zbog hladnoće. povremeno zadržavati dah. a od sosova one u koje se stavlja bibera. mladi kuvani crni luk i ren. III. itd. jer njihovi hranijivi sastojci lako dopiru u razne delove tela. 307. Dobro je i kupati se u toploj vodi. tada njihovi zidovi izazivaju moru kod onih čije je bunilo praćeno groznicom. in Orejbasije. in Orejbasije. Sto se ishrane tiče. bilo u maloj kadi. dobro ispečena i čista hrana koja ne sadrži vode lako će moći da se svari. Treba raditi prilično naporne vežbe. a naročito stojeći pored vatre. bilo u bazenu. šparglu. praziluk. XXIII. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. kameni zidovi previše su hladni. a uveče stoga što izazivaju glavobolje. Treba piti medovinu. osim onih kojima je neophodno rashlađivani e.izlučivanjem sluzi. uopšte uzev treba piti sve ono što je u stanju da izvuče svu vlagu iz organizma. oranja i sirćeta. str. pa su stoga zidovi od cigala bolji od njih6. jareće i praseće meso. • Antil. slačice. ukoliko su okrečene. ujutro zato što deluju sumorno. Od povrća treba jesti kupus. Začinjena koprom i jednom vrstom štitare. Razni trenuci — dani. staro i miriši javo belo vino. a ukoliko su omalane. Atenaj. Brižljivo zamišljen higijenski način življenja mora biti u stanju da sasvim tačno odredi šta sve treba raditi radi očuvanja sopstvenog zdravlja u određenom godišnjem dobu. treba nositi debelu odeću i »udisati vazduh kroz deo odeće koji se rukom drži ispred usta«. a od riba one koje žive u podmorskom stenju. njihovi zidovi previše zasenjuju one koji u njima borave. dobro nakvasala. kada se posmatraju sa tog istog stanovišta. II. vino zaslađeno medom. dosta snažno trljati kožu. 7 116 . t. ali treba piti manje nego u druga godišnja doba. Evo šta Atenaj savetuje da se čini kada dođe zima: kako u gradu tako i u kući treba potražiti zaklonjena i topla mesta.7« I letnji režim opisan je podjednako podrobno. zatim valja jesti živinsko. različitu vrednost za zdravlje.

Ta zaokupljenost sredinom u kojoj čovek živi, raznim mestima i trenucima zahteva da on neprestano vodi računa o sebi, o stanju u kome se nalazi i o pokretima koje čini. Obraćajući se onoj vrsti ljudi za koje se smatralo da su veoma krhkog zdravlja, to jest obraćajući se stanovnicima gradova i, naročito, onima koji su željni znanja (litterarum cupidi), Kels im nalaže da u najvećoj meri budu oprezni: ako je čovek dobro svario večeru, onda treba rano da ustane, a ako je imao smetnje u varenju, treba da ostane u postelji; ukoliko bi ipak morao da ustane, onda posle toga valja ponovo da odspava; ako, pak, nikako nije svario ono što je pojeo, onda treba potpuno da miruje, »ne treba ništa da radi, niti da vežba, ni da svršava poslove«. Covek će ujutru znati da je zdrav »ukoliko mu je mokraća najpre svetle, a potom ružičaste boje: prva boja ukazuje na to da je varenje još u toku, a druga da je završeno«. I onda kada se preko celog dana obavljaju poslovi, ipak treba odvojiti malo vremena za staranje o telu (curatio corporis). Treba upražnjavati »glasno čitanje, mačevanje, igranje loptom, trčanje, šetanje; bolje je šetati po zemljištu koje nije sasvim ravno, jer penjanja i spuštanja više koriste organizmu — osim ako nije potpuno iscrpljen — zato što ga nagone da pravi različite pokrete. Korisnije je šetati po polju nego tremom sa stubovima, po suncu — ukoliko se ono podnosi — nego u hladovini, u sen ci koju stvaraju zidovi i lišće, nego u senci od krova, hodajući pravo, nego krivudajući«; posle telesnog napora treba namazati telo stojeći bilo na suncu, bilo kraj vatre, ili još okupati se, ali u odaji koja je što je moguće viša, dobro osvetljena i prostrana8«. Uopšte uzev, sve ove dijetetičke teme bile su ostale upadljivo prisutne još od klasičnog doba; opšta načela su — to se lepo vidi — ostala ista; u najboljem slučaju, bila su razrađena, podrobnije i tananije izložena; njima se predlaže da se više vodi računa o sredini u kojoj se živi i ona zahtevaju od onih koji pristaju da ih se pridržavaju da sa većom postojanošću vode računa o svom telu. Opisi njihovog svakidašnjeg života koji se mogu naći u Senekinim pismima ili u prepisci između Marka
8

Kels, Rasprava o medicini, I, 2, str. 42.

117

Aurelija i Frontona svedoče o tom vidu obraćanja pažnje na sebe i na svoje telo. Tu je mnogo više bilo u pitanju jačanje te pažnje, nego korenito menjanje stava, povećavanje uznemirenosti, a ne proglašavanje tela za nedostojno da se o njemu razmišlja; merenje drugačijim aršinom elemenata na koje se usmeravala pažnja, a ne drugačiji način opažanja samog sebe kao telesnog bića. U tom opštem okviru kome su udarili tako snažan pečat staranje o telu i zdravlju, čovekova uža životna sredina i prilike u kojima on živi, medicina je postavila pitanje polnih zadovoljstava, to jest postavila je pitanje kakvi su njihova priroda i njihov mehanizam, pitanje njihovog blagotvornog i štetnog delovanja na organizam i, naposletku, pitanje kakvom ih režimu treba podvrgnuti9.

» Obimno nedavno objavljeno delo A. Rusela (A. Rousselle) Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle posvećeno je ovom pitanju.

118

1.

GALEN

1. Analize u koje se Galen upuštao govoreći o polnim odnosima, uklapaju se u drevnu tematiku odnosa između smrti, besmrtnosti i stvaranja potomstva; po njegovom mišljenju, kao i po shvatanju uvreženom u čitavoj jednoj filozofskoj tradiciji, neophodnost podele svih živih bića na dva pola, snaga sa kojom se ona uzajamno privlače i mogućnost stvaranja potomstva posledica su smrtnosti. Tako glasi opšte objašnjenje koje Galen daje u raspravi O radu delova ljudskog tela10. Dok je stvarala svoje delo, priroda se sukobila sa jednom preprekom i tako reći sa nečim što je suštinski nespojivo sa njenim zadatkom. Ona se napregla (espoudase) da stvori nešto što će biti besmrtno; međutim, materija od koje ga je stvarala nije to dopuštala; priroda nije mogla da stvori arterije, živce, kosti i mišiće od trajnog materijala. U samom središtu demiurgovog delà — dëmiourgëma — Galen naznačuje jednu unutrašnju granicu i nekakav »neuspeh« koji je posledica neizbežne nepodudarnosti besmrtnosti koju je priroda težila da ostvari i trošnosti upotrebljenog materijala. Položaj u kome se nalazi logos koji stvara poredak u priroda pomalo podseća na položaj osnivača gradskih država: taj čovek može, začelo, okupiti ljude u jednu zajednicu, ali ona će iščeznuti — pa, prema tome, propasti ako on ne pronađe način kako da produži opstanak te gradske države i posle smrti njenih prvih građana. Neki način je neophodan da bi se prevladala ta bitna teškoća. Reči kojima se Galen služi u isti mah su veoma jake i simptomatične. Trebalo je naći neku pomoć, pripremiti neko sredstvo (boëtheia), otkriti
10

Galen, O radu delova ljudskog tela, XIV, 2.

119

neki postupak (technë), poslužiti se nekim mamcem (delear) da bi se obezbedili spasavanje i očuvanje vrste — jednom reči, bilo je potrebno neko lukavstvo (sophisma)11. Da bi uspešno priveo kraju ono što je logično proisticalo iz delà koje je bio započeo, tvorac sveta morao je, dok je stvarao živa bića i obezbeđivao im mogućnost rasplođavanja, da smisli i jedno lukavstvo, lukavstvo logosa, koji upravlja svetom, kako bi izašao na kraj sa neizbežnom propadljivošću materije od koje je taj isti svet sačinjen. To lukavstvo oslanja se na tri elementa: pre svega na polne organe, koje imaju sve životinje i koji služe za oplođavanje, zatim na sposobnost doživljavanja čulnog uživanja, koja je neobično velika »i veoma se lako može podstaći« i, najzad, na u duši usađenu želju (epithumia) za služenjem tim organima, želju neobičnu i neizrecivu (arrhëton). »Lukavstvo« pola ne sastoji se dakle samo u oštroumnom anatomskom rasporedu i u brižljivo podešenim mehanizmima, nego isto tako i u njihovom združivanju sa jednim čulnim uživanjem i jednom žudnjom, čiju neobičnu snagu »reči nisu u stanju da izraze«. Da bi izašla na kraj s nespojivošću vlastitog plana i nužnosti koje nameće materijal kojim se služi, priroda je morala da usadi u telo i dušu živog bića klicu jedne neobične snage, jedne dunamis. U tome se, dakle, ogleda mudrost osnovnog demiurškog načela prirode koja je, pošto je dobro poznavala materiju od koje je njeno delo sačinjeno, pa, prema tome, i ograničenost njenog trajanja, izmislila taj mehanizam nadraživanja, taj »žalac«, to jest polni prohtev (Galen ovde i sam koristi tradicionalnu sliku, sliku kojom se metaforički predstavlja neobuzdana žestina polnog prohteva12), tako da se ispostavlja da, njime podsticani, čak i oni koji nisu u stanju da shvate — zato što su mladi, zato što su nerazboriti (aphrona) i nerazumni (aloga) — kakvom cilju priroda stremi u svojoj mudrosti, taj cilj u suštini ostvaruju13. Svojom žestinom polni činovi služe ostvarivanju jedne pobude koju oni koji je ostvaruju ne moraju čak ni da znaju.
" Galen, ibid, XIV, 2 i 3. " Platon, Zakoni, VI, 782 e — 783 o. " Galen, op. cit., XIV, 2.

120

2. U svojoj raspravi Galen pripisuje fiziologiji polnih činova još nekoliko bitnih svojstava koja su se mogla otkriti i u ranijim tradicijama. On, pre svega, ukazuje na istovetnost oblika tih činova kod muškarca i žene, i tu tvrdnju zasniva na načelu istovetnosti anatomskog aparata kod pripadnika oba pola: »Izvrnite ženine polne organe, a okrenite i posuvratite prema unutrašnjoj strani muškarčeve polne organe, i utvrdićete da su oni međusobno potpuno slični14.« On pretpostavlja da žena izbacuje svoju semenu tečnost isto onako kao što muškarac izbacuje svoju, s tim što je ženina semena tečnost jednostavnijeg sastava, nesavršeni ja, pa otuda igra manje važnu ulogu pri stvaranju zametka. U Galenovom delu ponovo otkrivamo tradicionalni model paroksističkog procesa izbacivanja semene tečnosti koji zahvata čitavo telo, potresa ga i iscrpljuje. Ipak, analiza tog procesa, koju Galen izlaže služeći se terminima vlastite fiziološke teorije, zaslužuje da bude razmotrena. On u njoj uspostavlja vrlo čvrstu vezu između mehanizama polnog čina i organizma kao celine, i u isti mah proglašava polni čin za proces u koji su upleteni jedinkino zdravlje i, u krajnjoj liniji, sam njen život. Uklapajući polni čin u gusti splet fizioloških procesa čije se niti nigde ne prekidaju, Galen u toj analizi pokazuje da on može biti veoma opasan. To se vrlo jasno vidi u onome što bismo mogli nazvati »f iziologizo van j em« polnog prohte va i čulnog uživanja. U devetoj glavi Četrnaeste knjige rasprave O radu délova ljudskog tela Galen postavlja pitanje: »Zašto je veoma veliko čulno uživanje neraskidivo povezano sa upotrebom polnih organa?« On odmah odbacuje mišljenje da su voljom bogova neobuzdani polni prohtev i silina čulnog uživanja mogli biti prosto-naprosto pridodati polnom činu, kao razlog koji su bogovi sugerisali ljudima da bi ih na njega podsticali. Galen ne poriče da je sila koja je stvorila svet tako podesila stvari da postoji ta silovitost koja nas neodoljivo podstiče na polno opštenje: on time hoće da kaže da ona nije bila pridodata duši kao nekakva njena dopuna, nego da je jednostavno bila usađena u nju kao posledica delo14

Galen, ibid., XIV, 6. 121

. XIV. »Tada se zbiva nešto što je slično onome što se često događa pod uticajem nagomilavanja pod kožom tečnosti koja pecka i čije kretanje izaziva osećaj golicanja i prijatnog svraba16.van ja telesnih mehanizama. Polni prohtev i čulno uživanje predstavljaju neposredne posledice anatomskih rasporeda i fizičkih procesa. nego i zato što su materiju i organe pripremili za postizanje tih rezultata15. I najzad. 122 . zbog blizine jetre i velikog broja krvnih sudova koji iz nje polaze. mnogo razređenija tečnost koja dolari iz žlezdanih telašaca koje Galen naziva rečju »parastates« predstavlja drugi materijalni činilac koji izaziva čulno uživanje: vlažeći polne organe. organima koji se nalaze na toj strani priroda je podarila naročitu osetljivost koja veoma premaša osetljivost kože. XIV. uprkos tome što ova ima istu funkciju kao i oni. On na prvom mestu pominje nagomilavanje jedne tečnosti čija je priroda takva da. koja je naročito velika u donjem delu tela. >« Ibid. ili da sa njegovim obavljanjem združe čulno uživanje.« Polni prohtev nije puki duševni poriv. Ta neravnomerna raspoređenost toplo te u telu razlog je što se sinovi formiraju pre u desnom delu materice. Id. a ćerke u njenom levom delu17.« Treba uzeti u obzir i telesnu toplo tu. Krajnji cilj. 7. to jest produžavanje lanca pokolenja. a osobito na njegovoj desnoj strani. ona izaziva vrlo snažne osete. ta tečnost čini ih gipkijim i podstiče osećaj velike prijatnosti koji se njihovim posredstvom doživljava. 9. U tom mehanizmu Galen vidi nekoliko činilaca koji izazivaju čulno uživanje. ostvaruje se posredstvom jednog materijalnog uzroka i jednog organskog ustrojstva: »Taj polni prohtev i to čulno uživanje živi stvorovi osećaju ne samo zato što su bogovi koji su stvorili čoveka hteli da u njima probude silnu želju za polnim činom. niti je čulno uživanje nekakva naknadno data nagrada za obavljanje polnog čina. a to je razlog i što se snažno čulno uzbuđenje obično pre oseća u delovima tela koji se nalaze na desnoj strani.. U svakom slučaju. " Ibid. nego oni predstavljaju posledice unutrašnjeg pritiska koji jedinka oseća i iznenadne provale koju on izaziva. onde gde se nagomilava. Prema to» Ibid.

kao Hipokratovim idejama prožeti pisac delà O rađanju. nastoji da provali iz tela i izlazi iz njega u semenoj tečnosti u trenutku njenog izbacivanja. on ne misli ni. Ali ako je nastajanje čulnog uživanja tako čvrsto ukorenjeno u telu i vezano za sasvim određene organe.me. pak. on utiče na veliki telesni mehanizam čiji su svi delovi povezani »kao glasovi u horu«. telo ne biva lišeno samo nje. Ako se. s druge strane. ti »krvni sudovi iz kojih su mošnice. to privlačenje ne prestaje sve dok ta cirkulacija ne zahvati sve delove tela«. nego. polni čin podrazumeva aktivno sudelovanje celog tela. nje ima veoma malo i ona je u njima pomešana sa krvlju u obliku kapljica«. s obzirom na elemente koje pokreće i posledice koje izaziva. Galen ne smatra. 123 . i. kao Aristotel. da se semena tečnost stvara od krvi mućkanjem. 18 Ibid. ipak je tačno i to da.. taj životni dah nastaje u zamršenom lavirintu mozga. nego u njoj otkriva spoj dva elementa: s jedne strane. čije je dejstvo jače od njihovog vlastitog dejstva. sva semena tečnost izbačena iz tela. snažno usisale tu tečnost. proizvoda izvesnog »varenja« krvi koje se obavlja u vijugavim semenovodima (u toku tog laganog stvaranja ona postepeno dobija svoju boju i svoju gustinu). da ona predstavlja vid koji hrana i piće dobijaju u poslednjoj fazi varenja. prisustva životnog daha: on nadima polne organe. E sad. čitav jedan anatomski raspored i čitavo jedno fiziološko ustrojstvo usađuju u telo i njegove osobene mehanizme čulno uživanje sa njegovom neobuzdanom snagom (huperochë tes hedonës) kojoj ono nije u stanju da se suprotstavi: ono je amëchanos19. 9. kao što Galen to kaže. XIV. mošnice privlače iz krvnih sudova koji se nalaze iznad njih svu semenu tečnost koju oni sadrže. usled preteranog polnog opštenja. A »onda kada je. međutim. to trošenje semene tečnosti nastavi. a ovi poslednji iz susednih krvnih sudova. ovi je opet izvlače iz onih što su iznad njih. Kada se polni čin obavi i kada na pomenuti način izvuče iz tela semenu tečnost i životni dah. i sami je izvlače iz krvnih sudova "koji se nalaze iznad njih.

Grčenje kojim je praćen epileptični napad može da izazove grč u polnim organima : »Teški oblici epilepsije«. između čulnih uživanja i epileptičnih napada praćenih grčenjem postoji uzročno-posledični odnos koji se može uspostaviti u jednom ili drugom smeru. možemo razumeti splet odnosa koje Galen uspostavlja između polnog čina i pojava vezanih za padavicu i grčenja: to su odnosi srodnosti. 3. Galen u njoj analizuje grčenje kao pojavu koja se po svom toku nimalo ne razlikuje od bilo kog voljnog pokreta. koji dovodi do zapušavanja kanala što polaze iz šupljina u kojima obitava životni dah. t. Taj pokušaj uzrok je grcenjâ živaca i mišića koji se. analogije i uzročnosti.»svi delovi živog bića bivaju lišeni svog životnog daha19«. U toj velikoj skupini raznih vrsta grčenja. Usled nagomilavani a te tečnosti životnom dahu tada biva zaprečen prolaz. III. kaže Galen u raspravi O radu delova ljudskog tela. XXII. Galen otkriva naročitu sličnost između padavice i polnog čina. str. padavica je posledica velikog priliva jedne guste tečnosti u mozak. Polazeći od shvatanja koje smo upravo izložili. Po njegovom mišljenju. Na osnovu svog mehanizma polni čin spada u veliku skupinu raznih vrsta grčenja čije je teorijsko objašnjenje dato u raspravi O poremećajima zahvaćenim delovima tela. Grč koji je svojstven polnom činu u vezi je sa mehanizmom ovog poslednjeg tipa. živci se skraćuju i preterano istežu mišiće). in Orejbasije. »i oboljenje nazvano spermatoreja mogu vam otkriti koliko ona vrsta grča koja » Galen. 46—47. i on pokušava da prokrči sebi put. u različitim razmerama. I najzad. nego izvesne suvoće (zbog koje se živci zatežu kao konopac ostavljen na suncu) ili ispunjenosti krvlju i telesnim sokom (pošto se zbog toga nadimaju. 124 . isto onako kao što nastoji da iz tela izađe onda kada se zajedno sa semenom tečnošću nagomilao u mošnicama. mogu uočiti u epileptičnim napadima ili u trenutku kada čulno uživanje u polnom opštenju dosegne vrhunac. razlika između onog prvog i ovog drugog sastoji se u tome što istezanje mišića pomoću živca nije posledica delovanja volje.

potpomaže obavljanje polnog čina doprinosi izbacivanju semene točnosti iz tela. U velikoj Galenovoj teorijskoj konstrukciji. one su. O radu delova ljudskog tela. time što dovodi do postepenog izvlačenja tečnosti iz živaca i njihovog sve većeg zatezanja. one su zajedno sa jednom skupinom bolesti uvršćene u područje srodnih pojava u kome su jedne sa drugima povezane odnosima sličnosti i uzročno-posledičnim odnosima. XIV. ljubavne naslade ukazuju se redom u tri ravni. kada su u pitanju teški oblici padavice. bolesnik izbacuje semenu tečnost zato što mu je celo telo zajedno sa polnim organima zahvaćeno žestokim grčem20«. S druge strane. Doista. predavanje polnim zadovoljstvima onda kada za to nije vreme može da izazove bolesti slične padavici. kako preciznom anatomskom lokalizacijom procesa koje podrazumevaju. Nasuprot tome. I najzad. One su najpre čvrsto ukotvljene u području demiurške promisli. a od prirodne zasnovanosti polnih uživanja ona vodi do analize opasnih mehanizama koji predstavljaju njihovu pravu prirodu i čine ih sličnim opasnim bolestima. 125 . jer su bile zamišljene i raspoređene upravo u onoj tački u kojoj je stvaralačka mudrost pritekla u pomoć njenoj moći da bi prekoračila granice koje joj je smrt postavljala. koja obezbeđuje jedinstvo tela. tako i posledicama koje izazivaju u opštoj ekonomiji životnog daha. 10. uključene u skup složenih i postojanih uzajamnih odnosa sa telom. M Galen. U Galenovim analizama potpuno vidljiva nit povezuje jednu kosmologiju rasplođavanja sa jednom patologijom grčenja praćenih izlučivanjima semene tečnosti.

prenosi ga i omogućava ljudskom rodu da izmakne smrti. izvodi iz Aetija. Nadmoćnost muškarca sastoji se u tome što je on u pravom smislu reči biće koje proizvodi semenu tečnost. II. Uostalom. prema tome. semene tečnosti. Ruf iz Efesa izražava opšterasprostranjeno mišljenje onda kada kaže da je polni odnos prirodan čin i da. DA LI SU POLNA UŽIVANJA DOBRA ILI RĐAVA? Taj dvosmisleni stav medicinske misli prema polnim uživanjima nije svojstven samo Galenu. 21 22 Aretej. rasplođavanju21«. on daje poseban pečat onim najvažnijim. 126 . te dragocene supstancije radi čijeg je stvaranja priroda preduzela. Među do danas sačuvanim medicinskim spisima iz I i II veka nove ere. Ona doprinosi »zdravlju. Ruf iz Efesa. telesnoj i duševnoj snazi.2. polni organi bili tako brižljivo raspoređeni. sam po sebi ne može biti štetan22. i na njoj se zasniva njegova nadmoćnost nad ženom. in Delà. Fragmenti. Najveću snagu i najveće savršenstvo ona dostiže kod muškarca. kod jedinki oba pola. Zatim nailazimo i na pozitivno vrednovanje čina radi koga su. toliko mera predostrožnosti: ta supstancija sabira u sebe ono što je najsnažnije u životu. bez obzira na to što je u njegovim spisima vidljiviji nego u spisima drugih lekara tog doba. Polno spajanje jedinki suprotnog pola prirodan je čin i ne može se smatrati rđavim. O simptomima akutnih bolesti. Među pozitivnim vrednovanjima najpre uočavamo pozitivno vrednovanje semena. taj stav pre je ambivalentan nego dvosmislen. 5. jer je tu doista u pitanju ukrštanje dva oprečna vrednovanja. opremajući ljudsko telo svim onim što je potrebno.

kaže on. I. Kelije Aurelijan. 24 Aretej. Kelije Aurelijan je uporedio sve elemente koji se mogu zapaziti u odvijanju polnog čina i u toku epileptičnog napada. opisali čitavu jednu patologiju tih uživanja koja je razvijenija. a potom bledilom. Patologija samog polnog opštenja zasnovana je na dva elementa pomoću kojih se obično označavaju opasnosti koje jedinki prete od polnog čina: na njenoj silnoj napetosti koja ne proizlazi iz njene volje. on se smatra opasnim kako zbog njegovog toka tako i zbog njegovih bitnih svojstava. 4. složenija i sistematični ja od patologije opisane u delima njihovih prethodnika. javljanje osećaja iznemoglosti u ćelom telu24. i u njima prepoznao potpuno iste faze: »trzanje mišića. Aretej je u delu koje smo već pomenuli upotrebljavao jedan karakterističan izraz: polni čin »prate«. O tečenju kroničnih bolesti. 4. 1. str. ali oni su. čim se uspostavi. Hronične bolesti. Opasan je i zato što ga sam njegov tok čini sličnim bolesti. postoji bolest koja se sastoji u neprekidnoj polnoj nadraženosti koja produžava polni čin produžavajući do u beskraj delovanje mehanizma nadraživanja. I. zakovrtanje očima. 127 . i na beskonačno velikom utrošku energije koji iscrpljuje. međutim. Jer. podstiče na obavljanje polnog čina: u toku polnog odnosa nestaje iz organizma sva ona životna snaga koju je seme bilo u sebi nagomilalo. 308. Opasan je zato što se u njemu gubi ona dragocena supstancija čije nagomilavanje. »simptomi padavice«23. dahtanje. polazeći od njihove dvojake prirode. Paradoksalnost polnih uživanja sastoji se u sledećem: sa onim što je štetno povezuju ih upravo ona veoma značajna uloga koju im je priroda dodelila i vrednost supstancije koja pomoću polnih odnosa treba da se prenese — a to znači da se ona u toku njih i gubi. znojenje. Lekaiù I i II veka nove ere nisu prvi izneli mišljenje po kome su polna uživanja i korisna i štetna.Ali na taj način u neku ruku proglašavaju se valjanim ono što on može biti i načelo na kome on počiva. oblivanje lica najpre crvenilom. i. S jedne strane. naposletku. U onom obliku u kome se ova vrsta bolesti javlja kod muškaraca — tada se ona označava terminima »satirijaza« ili »prijapizam« — zastupljeni su svi mehanizmi koji pripremaju polni 23 .

»To je bolest u kojoj spolovilo postaje ukrućeno. njegova konvulzivna i epileptična priroda otkriva se u toj bolesti tako reći u ogoljenom vidu. svi živci se grče. VI.« Po Galenovom mišljenju. prepone i medica istežu. usta su im prekrivena penom poput gubice jarca koji hoće da se pari.čin i izbacivanje semene tečnosti (napinjanja celog organizma. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. str. bez ikakvog polnog nadražaja i pri uobičajenoj spoljnoj temperaturi. uzrok ove bolesti treba shvatiti polazeći od mehanizama ukrućivanja uda. 12. kao što se to događa kod osoba koje leže na leđima. spolovilo i mošnice su upaljeni i osetljivi i na najmanji dodir. jer spolovilo ostaje ukrućeno i posle bezbrojnih orgazama. još pogoršava: bolesnici tada »odbacuju svaki stid i svako uzdržavanje u govoru i postupcima.. 71—72. (. O simptomima akutnih bolesti. To oboljenje ispoljava se u nezajažljivom prohtevu za polnim opštenjem koji čak ni zadovoljenje te strastvene želje nije u stanju da umanji. tada postaju potpuno neuračunljivi i otrežnjuju se tek pošto prođe taj teški napad njihove bolesti25.) oni povraćaju. Ovaj Aretejev opis može poslužiti kao primer iz koga se vidi kako je bila opažana ta neobična bolest u kojoj polni čin u neku ruku biva prepušten samome sebi.. prema tome. Može se još kraće reći da je tu u pitanju trajno povećanje razmera muškog spolovila26.« To trajno stanje povremeno se. U stvari. 6. Galen mnogo uzdržanije opisuje satirijazu u spisu 0 poremećajima zahvaćenim delovima tela: »Prijapizam označava povećavanje razmera celog spolovila. II. a isto tako i zaudaraju kao on«. za vreme napada... 2 ® Galert. nju treba pripisivati »proširenim otvorima arterija« ili »stvaranju životnog daha u živcu«. koji veoma podsećaju na napade padavice. a žile. trzanja mišića i podizanje telesne temperature). 128 . kako njegove dužine tako i njegove širine. Bolesnik se neprestano grči i povremeno doživljava jake napade. bez ikakvog vremenskog ili drugog ograničenja. Galen prihvata oba ova uzroka i njihovo združivanje u 25 Aretej. i oni neprekidno funkcionišu bez obzira na to da li dolazi ili ne dolazi do izbacivanja semene tečnosti: tu je u pitanju bolesno povećana polna nadraženost za koju bi se reklo da nikada neće iščeznuti.

rađale w Soran. O ženskim bolestima. »one su izgubile svaku predstavu o stidu27«. navodno. posledica zadržavanja raznih tečnosti u telu. jer je. zamišljaju polna uživanja posle izvesnih prizora koje su videli.genezi simptoma ove bolesti. bilo muškarci koji. U svakom slučaju. s 129 . Od satirijaze obolevaju bilo oni muškarci koji »u organizmu imaju mnogo semene tečnosti« i koji se. pa prema tome i njihovo skraćivanje. po njegovim recima. do koga dolazi bilo onda kada je mesečno pranje prekinuto. promene koje su neke lekare mogle navesti da po veru ju da se vlažnosti lišena materica pomera prema dijafragmi tražeći vlagu koja joj nedostaje. »naročito onda kada su one. ta pojava mnogo češća od širenja životnog daha »u šupljikavom živcu«. bilo zadržavanje menstruacionog odliva. Ali kada su u pitanju žene. histerija predstavlja bez sumnje najkarakterističniju među bolestima izazvanim preteranim zatezanjem polnih organa. 51. imale redovno mesečno pranje. Događa se da lekari tog doba pominju u svojim spisima satirijazu kod žena. bilo onda kada je žena prestala polno da opšti: sve to izaziva histeriju koja se može ustanoviti kod udovica. iako se uzdržavaju od polnog opštenja. ili pod uticajem sećanja koja im naviru. te bi tako materica bila izložena istezanju. nasuprot onome na što su navikli. oni se javljaju u obliku »jakog svraba koji one osećaju u svom polnom organu«. »uzdržavaju od polnog opštenja« (osim ako ne nađu način da »svoju suvišnu krv potroše prihvatajući se velikog broja poslova«). po njegovim recima. Soran kod njih otkriva simptome istog tipa. posledica su. bilo zadržavanja semene tečnosti: zapušavanje krvnih sudova navodno izaziva njihovo širenje. svi oni su. po njegovom mišljenju. »Veoma snažan poriv« podstiče žene koje pate od te bolesti da se upuste u polni odnos. pre nego što su obudovele. Galen tako opisuje jedno oboljenje koje on odbija da protumači kao posledicu pomeranja materice. ali taj proces ne izaziva sam po sebi sve ostale simptome. ali sklon je tome da za najčešći njen uzrok proglašava proširivanje arterija. I.

malaksali. maljavim. kako.decu i rado polno opštile. Dok je u satirijazi na udaru muški ud. Galen. VI. »jasnije rečeno. ćosavi su. snažnim. slabi. 5. Ibid. mekušni su. bledi. 5. ili. nemaju dlaka po telu i liče na žene30. noge ukrućene. često izlučivanje semene tečnosti koga bolesnik nije svestan i do koga dolazi i bez prethodnog ukrućivanja muškog uda«. telo im je hladno. Drugi pol patološkog stanja predstavlja neograničeno izbacivanje semene tečnosti. a Rimljani seminis effusio. Aretej. »Kod mladića koji boluju od te bolesti čitava njihova spoljašnost nosi pečat oronulosti i starosti. 7.« U spermatoreji muževnost i životna snaga nestaju kroz muški ud. mišićna snaga ne bi njome bila uništena kad su u samom organizmu ugroženi osnova obnavljanja i sami izvor života? — jer životodavna semena tečnost čini nas muževnim. plašljivi. dok su posle muževljeve smrti svega toga lišene28«. Za razliku od njih. Aretej potanko opisuje ovu bolest kao iscrpljivanje životodavne snage koje se ogleda u opštoj iznemoglosti. preranom starenju i pojavi ženskih telesnih odlika. slabi. vatrenim. To oboljenje stari Grci zvali su spermatoreja. Ona 28 VI. O poremećajima zahvaćenim delovima tela. ruke su im trome. daje nam dubok glas i čini nas sposobnim da energično mislimo i delamo: takvi su muškarci koji su dostigli polnu zrelost. pa otuda i one crte koje se obično ističu u vezi sa njom.. Na nju se gleda kao na sramnu bolest — bez sumnje zato što se često javlja kao posledica preterano čestog polnog opštenja. izgledaju nemuževno. kod više bolesnika ova bolest postepeno dovodi do potpune oduzetosti. ukočeni. oni muškarci kojima nedostaje ta životodavna tečnost naborani su. S taviše. O simptomima 163—165. Galen ga ovako definiše: »nevoljno izlučivanje semene tečnosti«. M hroničnih bolesti. oni postaju mlitavi. u najvećoj su meri iznemogli. glas im je tanak. jednom reči gotovo potpuno su oduzeti. II. pogrbljeni. spermatoreja zahvata semenovode čiju »moć zadržavanja semene tečnosti parališe29«. hrabrim. nesposobni za bilo kakav posao. tromi. odista. str. ali isto tako i zato što dovodi do gubljenja muževnosti. U delu Simptomi kroničnih bolesti. 130 . ne osećaju želju za jelom.

znatno i u mnogo čemu utiče na ceo organizam. str. 2. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. zubobolja. O veštinama. trenutak dana u kome se polni čin obavlja. III. b. i najmanja bolest može poremetiti. Kels. poremećaji u varenju. str. Ali ako polno opštenje predstavlja tako nepostojanu i tako osetljivu aktivnost. 31 32 131 . po Aretejevom mišljenju. II. str. 33 Galen. postavljala je polne činove.« Ruf nudi svojim čitaocima jednu tabelu u koju su jedno pored drugog uvršćeni. praktično je neograničen. zapaljenje grla. 408. po Galenovim recima. VIII. O lečenju kroničnih bolesti. »Nije teško«. Polni činovi su toliko osetljivi da ih i najmanje odstupanje.se neminovno završava smrću. Da bi se čovek predao polnim uživanjima. bolovi u zglobovima. opasna i po njegove potomke32. nego je. S jedne strane. loše varenje i. plućima. slabljenje vida i sluha.. kao posledica preterano čestih polnih odnosa. 34 Ibid. nelagodnosti i bolesti koje polna uživanja mogu izazvati ako im se čovek preda u pogrešnom trenutku ili u njima pretera. VI. 110. a uz to i grčenjima praćena podrhtavanja. 109. ono. kaže Galen. on bi. ta je bolest veoma opasna ne samo za dotičnog muškarca. 28. pristići na jeziku. pljuvanje krvi. »ustanoviti da polni odnosi izazivaju osećaj zamora u grudima. Spisak bolova. opšta slabost svih organa za čulno opažanje i gubitak pamćenja. glavi i živcima34. treba izbegavati »zamorenost. na nultom stupnju svih mogućnih organskih odstupanja: »Treba se čuvati i onoga čega je previše. Rimska i grčka medicina I i II veka nove ere. podneblje. i onoga čega je premalo«. na sam tok i na prikladno privođenje kraju polnih činova može nepovoljno uticati veoma velik broj činilaca: lični temperament. in Orejbasije. u secište jedne složene patogenije. sve što bi čoveku moglo da bude sumnjivo u vezi sa njegovim zdravljem33«. u jednom svom spisu Kels ponavlja da bolesnik za kratko vreme umire od iscrpljenosti31. trebalo da se nalazi u zlatnoj sredini. I najzad. 5. zauzvrat. Aretej. izlazeći iz osobenog područja njihove patologije. uostalom. probadi u grudima. kakvoća i količina prethodno pojedene hrane.

izvodi dz Aetija. in Delà. 132 . Fragmenti. Polno opštenje može blagotvorno delovati na opšte zdravstveno stanje.oboljenja bešike i bubrega33. »ujedajući čoveka ona u njega ubrizgava veoma malu količinu otrova. i primer ribe zvane drhtulja pokazuje da »mala količina tečnosti može da izazove velike poremećaje« čak i onda kada ona nije ubrizgana. O poremećajima zahvaćenim đelovima tela. 3. Zbog te svoje dvojake vrednosti ono je u nekim slučajevima u stanju da izleči neke bolesti i poremećaje. jer se odmah javljaju najburniji simptomi trovanja. zaustavljena i pokvarena semena tečnost izaziva mučne simptome u nekim telima koja su sklona oboljevanju od nekih bolesti36. nego samo izlučena na površinu kože. ako se priznaje da oboljenja poput onih koja se javljaju posle ubrizgavanja kakvog otrova potpuno ovladavaju nama zato što nastaju u našem vlastitom telu. Govoreći o histeriji Galen se suočava sa prigovorom onih koji ne mogu da veru ju da toliki. Galen naposletku zaključuje: »Prema tome.« Polni organi. i istovremeno predstavljaju veoma snažno. Dejstvo škorpijinog ujeda još je čudnovatije. tako rašireni i tako bolni simptomi mogu biti posledica zadržavanja i krvarenja male količine tečnosti koja ostaje u ženskom telu zbog prekida polnih odnosa. celo njegovo telo postaje bolesno iako je samo mala količina otrova prodrla u njega kroz sasvim mali otvor«. veoma aktivno žarište koje u celo telo uvodi dugi niz simptoma raznih oblika. pošto bodlja sa otrovom ne izgleda probušena«. Na tu zamerku Galen odgovara upoređujući štetno dejstvo ukvarene semene tečnosti sa štetnim dejstvom onih jakih otrova koje se može uočiti u prirodi: pošto nekog čoveka ujede otrovan pauk. aii nije uvek lako utvrditi kako će u datom slučaju delovati: to će zavisiti od 65 S8 VI. Galen. Ruf iz Efesa. onda nema ničeg čudnog u tome što zagađena. semene tečnosti i polni činovi tvore skupinu koja trpi razne uticaje i krajnje je osetljiva na sve što može da poremeti funkcionisanje organizma. 5. ili čak ne ubrizgava nimalo otrova. međutim. dok je u drugim slučajevima takvo da izaziva bolesti. a isto tako i izazvati neke patološke posledice.

109. izvodi iz Aetija. doista. eto zašto ne postoji nijedan drugi lek koji bi tako blagotvorno delovao na melanholiju i mizantropiju. čak i onda kada on polno opšti sa nekom drugom ženom. a kod zaljubljenog muškarca slabi preterano veliku strasnost. poput tela. neku težinu u glavi. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. in Orejbasije. zahvaljujući njemu počinju lako da dišu. VIII. koji Ruf ovako tumači: »Mnoge osobe koje je neka bolest iscrpla oporavljaju se zahvaljujući polnom opštenju. sitnog rasta i mekušan38«. drugima se vraća izgubljeni prohtev za jelom. 87 38 133 . Ali Galen naglašava i suprotno dejstvo koje polni odnosi mogu imati u zavisnosti od uslova u kojima se subjekat nalazi: »Snošaj iscrpljuje do krajnjih granica one čija je snaga mala. ukoliko redovno polno ne opšte. što se tiče njihovog uticaja na telo. a isto tako i od posebnih okolnosti i stanja u kome se njeno telo privremeno nalazi. one ženke koje su okrutne kada donesu mladunče na svet. dok kod nekih trećih prestaju nehotična štetna noćna lučenja semene tečnosti37. iznemognu. koje su ranije teško disale. »omaljavi. str. t. Galen tvrdi i da polni odnosi u mnogo čemu blagotvorno deluju kako na dušu. postaju nespoRuf iz Efesa. tako i na telo: »Polni čin unapred priprema dušu da se smiri. in Delà. i kada su još mladi. dok neki muškarci »posle snošaja. drugi muškarci osećaju. Neke od njih. poraste i postane muževan«. dok neće iscrpeti one čija je snaga potpuno očuvana i one koji su bolesni zbog preteranog lučenja sluzi«. III. pored toga. Galen. ali se zatim njihova telesna temperatura osetno smanjuje«. dok je pre toga bio »ćosav. čim počne polno da opšti. melanholičnog i razjarenog čoveka on dovodi u stanje u kome trezvenije rasuđuje. Fragmenti.individualnog temperamenta date osobe. on »trenutno zagreva iznemogle ljude. Galen nalazi potvrdu za njega u činjenici da dečak. posle sparivanja postaju pitomije«. U ovom razdoblju obično se prihvatao Hipokratov savet da »snošaj odlično deluje na bolesti koje su posledica lučenja sluzi«.« Ruf tvrdi da izbacivanje semene tečnosti blagotvorno deluje na dušu onda kada je ona uznemirena i kada joj je potrebno da se. oslobodi svega što je opterećuje: snošaj razgoni fiksne ideje i stišava žestoki gnev.

ali on mu se. 41 Rufus iz Efesa. kada je izbace. gube prohtev za jelom i teže vare pojedenu hranu39«. slabost i potpuno odsustvo vlažnosti u ćelom telu. iznemoglost. izvodi iz Aetija. X . 43 Ruf iz Efesa. njeno zadržavanje škodi: »Neki muškarci imaju mnogo tople semene tečnosti u sebi. 537. suprotstavlja. 113. polni čin potpuno otklanja padavicu i glavobolje u vreme polne zrelosti43. ne vidi nikakvo olakšanje kod onih koji. Zbog sličnosti između izbacivanja semene tečnosti i grčenja. bez sumnje. jer smatra da »ta njena izbacivanja dovode do još veće omlitavelosti tela koje se već bilo omlitavilo u toku spavanja41«. 38. X. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. t. 37. zbog tog uzdržavanja nehotično izbacuju u snu semenu tečnost42. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. str. dok im. t. a ako zbog tih tegoba koje su doživeli posle snošaja prestanu polno da opšte. in Orejbasije. Neki lekari Ibid. osećaju izvesnu gađenjem praćenu slabost u glavi i na ulazu u želudac. VI. III. Još je važnija. oči im upadaju u duplje. sa svoje strane.. Ruf iznosi mišljenje onih koji smatraju da su ti gubici semene tečnosti zbog njenog izbacivanja za vreme spavanja »manje iscrpljujući«. Ibid. i njihovo uzdržavanje od polnog opštenja ne donosi im nikakvu značajniju korist40. pak. 39 40 134 . bila rasprava u vezi sa grčenjima kod dečaka i njihovim iščezavanjem u doba polne zrelosti. često je bivalo prihvatano kao tačno mišljenje da dečake koji boluju od padavice njihov prvi snošaj može osloboditi te bolesti. VI. t.kojni. III. a povodom nekih sasvim određenih pitanja — na primer povodom nehotičnog noćnog izbacivanja semene tečnosti — rasplamsalo se nekoliko rasprava. in Orejbasije. Galen zatim opisuje slučaj muškaraca koji imaju takav temperamenat da se posle izbacivanja semene tečnosti razboljevaju ili osećaju loše.« U vezi sa tim blagotvornim ili štetnim posledicama polnih odnosa. Fragmenti. 42 Galen. Galen. oni mršave. ovu tezu zastupao je Ruf: po njegovom mišljenju. str. pak.. 542. str. t. 113. in Delà. međutim. grozničavi. osećaju izvesnu malaksalost na ulazu u želudac. pa zato neprestano osećaju potrebu da je izbace. pošto se uzdržavaju od snošaja zbog njegovih štetnih posledica. str. I.

135 .

687—689. On navodi kao primere atlete ili životinje. koji su utoliko jači ukoliko više čuvaju svoju semenu tečnost. Primer atleta još se redovno navodio. čiji organizam po prirodi stvari luči mnogo semene tečnosti koja se sastoji od ne baš potpuno besprekornih telesnih sokova. tačnije rečeno. njihovom strogom uzdržavanju od polnih odnosa moglo se. ne smatra se da je u svim slučajevima potpuno uzdržavanje od polnog opštenja štetno po organizam i da bi se ta štetnost mogla ustanoviti kod bilo koje jedinke.Prema tome. a zatim su se. u uzdržavanju od polnog opštenja usled koga semena tečnost ostaje u organizmu vidi nešto štetno. pripisivati blagotvorno dejstvo. nego se u toj štetnosti vidi posledica izvesnih posebnih data koje su u vezi bilo sa stanjem organizma. dok oni najslabiji postaju. ne razmislivši o tome da je do tada živeo na potpuno drugačiji način i da. dejstvo tog uzdržavanja neće moći da bude istovetno. muškarcima koji se makar i u najmanjoj meri prepuštaju dokonom životu i koji su pre toga veoma često polno opštili. bilo sa nekom životnom navikom. 136 . Kada su bili u pitanju muškarci.nese načelnu tvrdnju da »zadržavanje semene tečnosti veoma škodi snažnim i mladim muškarcima. pa je tako jedan Galenov pacijent bio odlučio da se potpuno uzdrži od polnog opštenja upravo zato da bi sledio taj primer. snažnim. posmatranom u njegovoj suštini i nezavisno od drugih okolnosti. zahvalju" Galen. str. vatrenim. u svemu umeren muškarac »koji čuva svoju semenu tečnost« samim tim postaje »snažan. još odavno. prema tome. potpuno odrekli polnog opštenja46«. Ne postoji nikakav razlog da se. odjednom. atlete. to jest semene tečnosti — ona čini muškarca muževnim. tako »muškarci koji su zahvaljujući svom telesnom sastavu bili najjači ljudi postaju zbog neumerenosti (acrasia) u polnom opštenju slabiji i od onih najslabijih. ili. sposobnim za energično delovanje i.. hrabar i smeo u tolikoj meri da se ne boji da odmeri svoju snagu sa snagom najkrvoločnijih zveri«. hrabrim. naposletku. u načelu. daje dubok ton njegovom glasu — Aretej tvrdi da. Opisujući blagotvorno dejstvo tog »životnom snagom ispunjenog telesnog soka«. na osnovu velike životvorne vrednosti koja se priznavala semenoj tečnosti. Ibid.

Soran. njega čini neophodnim jedino obaveza svih ljudi da produžavaju ljudsku vrstu. i više ga nameće »opšti zakon prirode koji važi za sva živa bića«.jući svojoj umerenosti (encrateia). Prema tome. Aretej. i to za osobe 47 165. propisivala se veća vrednost uzdržavanju od njega. priznaje da devičanstvo može imati i neke loše strane. niti da je polni čin bio predstavljan kao nešto rđavo. On smatra da je. Ne možemo. str. Nasuprot njima. sa svoje strane. II. jači od onih najjačih (kreittones)"». proširivani su uzajamni odnosi između njega i drugih procesa u čitavom organizmu. ne znaju za polni prohtev pošto ne znaju za polno uživanje i zadržavaju u sebi snagu koju semena tečnost poseduje. kao i polne prohteve koje devičanstvo ne ugušuje. Zauzvrat. Pa ipak. njegovi pobornici podvlače da zahvaljujući njemu žene izbegavaju opasnosti koje su skopčane sa materinstvom. reći da se na uzdržavanje od polnog opštenja gledalo kao na nekakvu dužnost. naglašavana je njegova krhkost i njegova patogena moć. nego lični način života. 7. uopšte uzev. razume se. pri razrađivanju tema koje je filozofska i medicinska misao IV veka stare ere već bila izričito formulisala. u Raspravi o ženskim bolestima Soran navodi argumente iz jedne rasprave — izgleda da je ona bila značajna u vreme kada je bila vođena — o dobrim i lošim stranama devičanstva. 48 137 . došlo do izvesnog pomeranja naglaska: naročito su bile isticane dvojake posledice polnog opštenja. ali jasno vidimo kako je. po njegovom mišljenju. Soran. ali on ih otkriva pre svega kod žena koje žive »zatvorene u hramovima« u kojima ne rade nikakve »korisne vežbe«. Rasprava o ženskim bolestima. 5. uzdržavanje od polnog opštenja u toku celog života korisno za osobe oba pola48. uzdržavanju žena od polnog opštenja bila je priznavana mnogo manja vrednost utoliko što se smatralo da su one društveno i fiziološki predodređene da žive u braku i rađaju decu. lično zdravlje ne može. Oni koji ga kritikuju ističu bolesti koje su posledica prisustva u telu sokova koji ne otiču iz njega. I. predstavljati prirodno opravdanje za polno opštenje. O simptomima Kroničnih bolesti.

oba pola. Opasnosti koje prête od polnog opštenja nekada su bile uočavane u njegovoj nehotičnoj neobuzdanosti i nepromišljenom trošenju semene tečnosti, a sada se one opisuju pre kao posledica opšte krhkosti ljudskog tela i njegovog funkcionisanja. S obzirom na sve to, pojmljiva nam je važnost koju je režim polnih odnosa mogao dobiti u upravljanju ličnim životom. Govoreći o ovom pitanju, Ruf je upotrebio izvanrednu formulaciju koja sasvim izričito povezuje opasnost koja jedinki preti od polnog opštenja sa temeljnim načelom staranja o sebi: »Oni koji se upuštaju u polne odnose, a naročito oni koji se u njih neumereno upuštaju, treba da se o sebi staraju mnogo više nego oni drugi, kako bi, dovodeći svoje telo u najbolju moguću kondiciju, manje osećali štetne posledice tih odnosa (hë ek ton aphrodisiôn blabë)*9«.

Ruf iz Efesa, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, III, str. 112.

138

3. REŽIM POLNIH UŽIVANJA

Polni činovi moraju, dakle, biti podređeni jednom u najvećoj meri predostrožnom režimu, ali on se veoma razlikuje od mogućnog oblika preskriptivnog sistema kojim bi se nastojao definisati »prirodan«, legitiman i prihvatljiv vid polnih činova. Upadljivo je da se u uputstvima o sprovođenju tih režima gotovo ništa ne kaže o tipu polnih činova koji su dopušteni, niti o onim polnim činovima od kojih sama priroda odvraća. Ruf, na primer, uzgred pominje polne odnose zrelih muškaraca sa dečacima; on posredno govori i o položajima koje u njima partneri mogu zauzimati, ali to čini zato da bi opasnosti koje su sa njima skopčane odmah prebacio na kvantitativni plan; ti odnosi, po njegovim recima, zahtevaju utrošak snage koji je veći od snage što se troši u onim drugim polnim odnosima50. Upadljivo je i to da su ti režimi više »koncesivni« nego »normativni-«. Pošto je prethodno opisao patogene posledice polnog opštenja — ukoliko je ono preterano i upražnjavano kada za njega nije vreme — Ruf će predložiti svoj režim iznevši najpre načelnu tvrdnju da ti činovi »ni u kom pogledu nisu apsolutno škodljivi, ukoliko se i najmanje vodi računa o pravovremenosti polnog čina, umerenosti sa kojom ga treba izvršiti i zdravstvenom stanju lica koje ga obavlja51«. I Galen na restriktivan način izražava želju da se »ljudima ne zabrani potpuno
Ruf iz Efesa, in Orejbasije, VI, 38; tom III, str. 54tti—541. Ruf isto tako primećuje da je stojeći stav zamoran. « Ibid., str. 541.

139

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo red da su tu u pitanju režimi koji zavise od da tih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku de teta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov sud: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

kom pogledu ne bude oštećeno54. Potrebna je i jedna kratko trajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava, skuplja, dobij a snagu, dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati); preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana, ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode, treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«; treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko, tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je ,neophodno za polno opštenje; tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. Soran, koji daje ove savete, ne veruje onima koji nalažu da se, ako se želi valjano stvaranje potomstva, sačeka javljanje punog meseca; po njegovom mišljenju, bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«, i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). Postoji, razume se, jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u uputstvima koja budu davali vernicima, »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena, a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. Po Soranovom mišljenju, taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori, koju nije on
M Atenaj, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni, VII, tom III, str. 107. 55 Soran, Rasprava o ženskim bolestima, I, 10. Ibid.

141

da upražnjavaju polne odnose52«. I najzad, možemo reći da su tu u pitanju režimi koji zavise od datih okolnosti i zahtevaju primenu mnogih mera predostrožnosti kako bi se otkrili uslovi koji će najmanje remetiti polni čin, kao i uslovi u kojima će on najmanje narušiti sve vrste ravnoteže u čovekovom organizmu. U tim režimima uzimaju se u obzir četiri promenljiva činioca: podesnost datog trenutka za stvaranje potomstva, godine lica koje se upušta u polni odnos, trenutak obavljanja snošaja (godišnje doba ili doba dana) i individualni temperament. 1. Režim polnih odnds'a i stvaranje potomstva. Gledište da se lepo potomstvo — euteknia — ne može stvoriti ako se pre snošaja ne preduzmu izvesne mere predostrožnosti, bilo je tradicionalno u starom veku. Smatralo se da se sve što narušava pravilan tok stvaranja potomstva odražava na deci začetoj tim činom, i to ne samo zato što deca liče na svoje roditelje, nego i zato što ona nose pečat čina kojim su stvorena. Sećamo se Aristotelovih i Platonovih preporuka u vezi s tim53. Načelo po kome polni čin — s obzirom na njegovu svrhu da omogući stvaranje potomstva — zahteva veliku pažnju i brižljivu pripremu redovno otkrivamo u zdravstvenim režimima iz doba Carstva. U njima se najpre propisuje dugotrajno pripremanje za njega; tu je u pitanju opšte pripremanje tela i duše zahvaljujući kome kod dotične jedinke valja da budu stvorene ili sačuvane odlike kojima semena tečnost treba da bude prožeta, a zametak obeležen; jedinka treba samu sebe da dovede u takvo stanje u kome će predstavljati sliku deteta kakvo želi da ima. U jednom odlomku iz Atenajeve Gozbe učenih, koji Orejbasije navodi u svome Zborniku spisa helenskih i rimskih lekara, o tome se izričito kaže sledeće: duša i telo onih koji nameravaju da stvore potomstvo treba da su u najboljem stanju; drugim recima, duša treba da bude spokojna i potpuno pošteđena bilo patnje, bilo zamorom praćenih briga, bilo kakve druge bolesti; potrebno je da telo bude zdravo i da ni u
52 Galen, in Orejbasije, Knjige čiji pisci nisu pouzdana utvrđeni, VIII, tom III, str. 110. Obratite, međutim, pažnju na umereni Kelsov suđ: »Ne treba ni previše žudeti za snošajem, ni previše od njega zazirati«. (Rasprava o medicini, I, 1, str. 41). 63 Vidi Predavanje čulnim uživanjima, glava treća.

140

in Orejbasije. koju nije on M Atenaj. Potrebna je i jedna kratkotrajnija priprema: uzdržavanje od polnih odnosa u toku izvesnog vremena u kome se semena tečnost nagomilava. tako »ratar zasejava svoju njivu pošto ju je prethodno potpuno očistio od korova55«. treba se zadovoljiti »lakim obrokom koji će izazvati nadražaj neophodan za polni čin koji ne treba da bude ometen prevelikom količinom hrane«. po njegovom mišljenju. str. Rasprava o ženskim bolestima. dobij a snagu. tom III. 55 Soran. »nije svako godišnje doba pogodno za klijanje posejanog semena. a isto tako nije ni svaki trenutak povoljan za razvijanje muškog semena koje je u toku snošaja ubačeno u matericu56«. jedan trenutak koji je povoljniji od drugih trenutaka u ciklusu ženinih mesečnih pranja. Po Soranovom mišljenju. preporučuje se dosta stroga dijeta: ne sme se jesti ni odveć vrela hrana. Soran. bitno je da čovek izabere »trenutak u kome se oseća potpuno zdrav«. taj povoljni trenutak predstavlja vreme odmah posle mesečnog pranja. sačeka javljanje punog meseca. '* Ibid. koji daje ove savete. 10. razume se. i to u isti mah iz fizioloških razloga (škodljivi sokovi koji se luče u telu mogu sprečiti seme da prione uz unutrašnju stranu materice) i duševnih razloga (stanje roditelja u trenutku začinjanja snažno utiče na zametak). VII. Argumentacija ovog helenskog lekara počiva na metafori. Prema jednoj veoma staroj metafori koju će još veoma dugo hrišćanski sveštenici koristiti u'uputstvima koja budu davali vernicima.neophodno za polno opštenje. tu je u pitanju opšte pročišćavanje tela koje će tako dospeti u ono lagodno stanje koje je . skuplja.kom pogledu ne bude oštećeno54. Postoji. dok poriv za polnim opštenjem dobija potrebnu silinu (suviše česti polni odnosi onemogućavaju da semena tečnost dostigne onaj stupanj obogaćenosti raznim sastojcima na kome poseduje svu snagu koju može imati). Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. treba se čuvati loše probave i uzdržavati se od opijanja — ukratko. 141 . ne veruje onima koji nalažu da se. ako se želi valjano stvaranje potomstva. ni hrana koja sadrži preveliku količinu vode. 107. I.

nego samo ukazuje na neophodnost mudrog i mirnog ponašanja kojim se izbegavaju razuzdanost i sve omamljenosti koje bi mogle da ostave dubok trag u zametku. Da bi doveo dooplođavanja. I. pri izvršavanju samog polnog čina treba primeniti izves'ne mere predostrožnosti. a ni onda kada je odliv krvi potpuno prestao. i da bi dete koje će se roditi imalo sve moguće dobre osobine. Povoljan trenutak za obavljanje polnog čina predstavljaju oni časovi kada »krv upravo prestaje da se odliva iz materice«. navod kod Orejbasija. Taj prohtev koji se ponovo javlja u telu posle njegovog pročišćavanja ispoljava se kod žene u požudi koja je usmerava prema polmim odnosima59. 7. potrebno je »da žena bude uzdržIjiva dok se grli sa mužem. Deca često veoma liče na roditelje ne samo u telesnom. prohteva za jelom57: materica je silno »ogladnela« pa uzima »hranu«. XII. M Soran. da povrati i odbaci svu u njega unesenu hranu. str. »jer kao što je pun želudac sklon da odbaci suvišak hrane. neophodno je da muž i žena 67 Vidi. nego i u duhovnom pogledu: da zametak ne bi kasnije ličio na pijanog čoveka koji bunca. 142 . tom III. jer materica tada više nije u stanju da primi seme u sebe zato što je postala suva i hladna. 58 Soran. 10. str. na primer. 70. isto tako reaguje i krvlju ispunjena materica«. polni čin treba da se izvrši u povoljnom trenutku u okviru tog ritma »hranjenja« materice. i kada je ona još topla »i stoga natečena od prohteva da primi u sebe semenu tečnost58«. 53. kada u njoj još ima malo krvi. 3. ali ne pre mesečnog pranja. koji predstavlja neku vrstu njenog prirodnog »povraćanja«. puni se njome — čas krvlju (u redovnim prilikama). jer bi tada i semena tečnost mogla biti izbačena zajedno sa njom. pošto bi on u neku ruku bio njihovo ogledalo i njihov svedok: »Da prizor tuđe omamljenosti ne bi ostavio neprijatan utisak na zametak«. Ali to još nije sve. Da bi se oplodavanje ostvarilo u povoljnim uslovima. Soran ne kaže ništa određenije o tome. Galenov tekst u Orejbasijevom zborniku. Rasprava o ženskim bolestima. Polni čin ne treba obavljati ni u vreme mesečnog odliva krvi.sam smislio. III. XXII. a čas semenom tečnošću (za vreme oplođavanja).

za vreme trudnoće polni odnosi treba da budu što je moguće umereniji: u prvo vreme muž i žena treba potpuno da se odreknu polnog opštenja. kao i želudac. pošto je za njih korisno da imaju decu sa najboljim osobinama. dok one koje su se stalno upuštale u polne odnose rađaju slabunjavu decu. « Galen. smatraju da i posle ženinog oplođavanja supružnici treba polno da opšte i da umereno upražnjavaju polne odnose u toku trudnoće: »Nije uputno da se trudne žene ni potpuno odreknu polnih odnosa.« Prema tome. a isto tako i u vidu njihove obaveze prema sebi samima. To ne znači da su supružnici dužni da polno opšte samo zato da bi rodili decu: uslovi u kojima će žena verovatno začeti brižljivo su određeni. upr" Ibid. 102. 143 . « Ibid. nego zato da bi se dao koristan savet onima koji se staraju o tome kakva će im biti deca. I. izbacuje ono što se u njoj nalazi61«. i one u sam taj čin upliću toliko činilaca da bi mali broj činova kojima se stvaraju potomci imao srećan ishod da priroda nije vična popravljanju onoga što je tim pogreškama pokvareno i izbegavanju velikih nesreća. kao Galen. postoji čitavo jedno upravljanje polnim uživanjima čije osnovno načelo i razlozi postojanja proizlaze iz staranja za stvaranjem potomstva. niti da se u njih neprestano upuštaju. 14. str. in Orejbasije. Potomstvo je predmet velike brige u vidu obaveze koju bi roditelji mogli da imaju prema njemu.. Međutim. tom III. jer se one koje su se potpuno bile odrekle polnog opštenja teško porađaju. 10. a mogu čak i da pobace62. Te obaveze kojima je praćeno stvaranje potomstva određuju čitav niz mogućih zabluda koje istovremeno predstavljaju i pogreške. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. I. neki lekari.« I najzad.budu potpuno smireni za vreme snošaja60. jer »snošaj uzgibava celo telo. ne zato da bi se tako tačno odredile granice legitimnog polnog čina. ona. a nijednom delu tela nije potrebno više mirovanja nego materici i svemu što je okružuje: onda kada je izložena drmusanju.. Njih ima toliko mnogo. VI. Tako barem Galen opravdava i neophodnost pređuzimanja velikog broja mera predostrožnosti i činjenicu da se. na primer.

ali oni su štetni i onda kada se u njih upušta premlada osoba. O radu delova ljudskog tela. 111. Polni odnosi su opasni za osobu poodmaklih godina jer je iscrpljuju. ili vreme kada se ustaGalen. •5 Atenaj. koja se kljuka hranom. 110. »Duševni i telesni razvitak ničim nije toliko sputan kao preranim i preterano čestim polnim opštenjem65. Ipak. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. 10. tom III. Godine lica koje se upušta u polni odnos. dok. ljudi koji u svom sopstvenom životu »malo vode računa o sebi samima« ne brinu mnogo ni o svom potomstvu68.kos svemu. VIII. Galen. Oni zaustavljaju njeno rastenje i remete postepeno ispoljavanje znakova polne zrelosti. Galen. 2. pošto njeno telo nije u stanju da ponovo stvori sastojke koje je izgubilo u toku polnog opštenja64. Treba li posle ovoga navoditi pogreške trudne žene koja iz lenosti prenebregava umereno vežbanje. preterano često se kupa i upušta u polno opštenje kada za to nije vreme (akairiôn aphrodision).« Galen. koji su plod stvaranja sastojaka semene tečnosti u telu. str. Predavanje ljubavnim nasladama ne treba ni da se produži do poznih godina. mnoga deca rađaju bez telesnih nedostataka: »Očevi koji nas začin ju i majke koje nas hrane u svojoj utrobi. nu njih. in Orejbasije. M 44 144 . in Orejbasije. tom III. str.« Koje je vreme priroda odredila kao pravo vreme za prvi snošaj? Da li je to vreme kada se pojavljuju.« Seljaci o svemu vode računa kada zasejavaju njive. Stoga se u takvom stanju začeto dete rađa sa telesnim nedostacima. muškarci i žene telesno se sjedinjuju toliko pijani i sa toliko pretovarenim želucem da više ne znaju ni u kom se kraju sveta nalaze. in Orejbasije. pada u vatru i naliva se vinom. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. str. tom III. primećuje Galen vraćajući se i sam sokratovskoj temi staranja o sebi. sa svoje strane. retko kad pravilno postupaju i često čine greške dok nas stvaraju. XI. 165. niti prerano da počne. X X I . Knjige čiji pisci nišu pouzdano utvrđeni. VIII. priroda odoleva tolikim poremećajima i otklanja veći-. kaže: »Mnogi mladi ljudi obolevaju od nekih neizlečivih bolesti zbog toga što su po svaku cenu hteli da počnu sa polnim opštenjem pre vremena koje je priroda za to odredila66.

koji savetuje da se doba za udaju određuje na osnovu organskih merila. lekare da prihvate da devojke mogu stupati u prvi polni odnos i zatrudneti čim se kod njih mesečno pranje ustali68. na primer. str. ali svi isto tako složno izjavljuju da oni ne treba tako rano da se upuštaju u polne odnose. Tako misli Soran. tom III. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. lekari preporučuju život ispunjen napornim telesnim vežbama. a ne polazeći od osećanja samih devojaka. X X I . 49—52. vidi u A. U skladu sa tradicijom. prema tome. w O ovim vezama između doba za udaju i problematizovanja ženinog zdravlja. oni treba veoma mnogo da upražnjavaju razne telesne vežbe kako bi. in Orejbasije. I. i pošto mladi ljudi osećaju veoma snažne prohteve koji ih podstiču da se upuštaju u polne odnose. 8. Atenaj kaže: »Pošto stvaranje semene tečnosti počinje u tom uzrastu (u četrnaestoj godini). odmah izlažući dušu i telo zamoru. Neki drugi le47 Atenaj. polno opštenje je opasno onda kada ženino telo nije doseglo onu polnu zrelost koja je neophodna za rađanje dece. jer se. Otuda je neophodan osoben režim življenja čija je svrha da obezbedi uzdržavanje mladića od polnog opštenja. Porneia. ali oni u svakom slučaju ukazuju na to da sve dok telo ne uspe da stvori semenu tečnost u njenom konačnom sastavu — a zato je potrebno nekoliko godina od pojave prvih znakova puberteta — nije preporučljivo da je mladići izbacuju iz tela. 164—105. ovo pitanje postavlja se malo drugačije. Tako. to 145 .-« Kada su u pitanju devojke. ovo može probuditi pre nego što žensko telo polno sazri. str. ** Soran. pošto »semena tečnost treba da postane zametak iz koga će nastati jedno novo biće«.Ijuju znaci polne zrelosti? Svi lekari složno izjavljuju da dečaci postaju polno zreli otprilike u četrnaestoj godini. bez sumnje. Običaj veoma ranog udavanja devojaka podsticao je. Rasprava o ženskim bolestima. pod uticajem načina vaspitavanja. mogli da još od samog početka obuzdavaju svoje polne prohteve97. Rousselle. poželjno je da devojka ostane devica sve dok se mesečno pranje samo od sebe ne uspostavi69. U njihovim spisima gotovo ne nalazimo nikakvo precizno uputstvo u vezi sa uzrastom u kome se može prvi put stupiti u polni odnos.

u detinjstvu devojčice treba da budu izmešane sa dečacima. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. i da je »korisno da se vežbanjima podstakne strujanje toplote u njihovom telu i da se probudi njihov temperament. tom III. str. II. treba podvrgnuti veoma predostrožnom režimu: one ne smeju jesti meso niti odveć hranljiva jela. a drugi je odbacuju. ali na takav način da one ostanu žene a ne postanu muškobanje. ne smeju piti vino ili ga mogu piti u vrlo malim količinama. čineći poželjnim polne odnose koji su u stanju da olakšaju odliv krvi pri mesečnom pranju. 82—85. Kairos za obavljanje polnog čina bio je povod mnogim raspravama. Treba imati na umu da »im ništa ne škodi toliko kao dokolica«. po Rufovom mišljenju. jesen neki lekari prihvataju. kada odrastu i kada dođe vreme da ih od ovih odvoje. a zatim ih. i po dete. in Orejbasije. a isto tako i na to da on — po mišljenju nekih lekara to su sasvim pozne godine za udaju — u staro doba nije imao one loše strane koje je kasnije mogao dobiti: tada je život žena bio isto toliko ispunjen radom koliko i život muškaraca. dosta lako se prihvata tradicionalni raspored: zima i proleće su najpovoljnija godišnja doba za polno opštenje.« Pevanje u horu i zajedničko plesanje predstavljaju. treba mnogo da šetaju i da rade telesne vežbe. dok većina smatra da se preko leta treba u najvećoj mogućoj meri uz70 Ruf iz Efesa. nego i radi očuvanja zdravlja70. najbolji oblik vežbanja: »Horske pesme nisu bile izmišljene jedino radi ukazivanja časti Zevsu. Efeški lekar podseća na to da je Hesoid još odavno preporučio taj uzrast kao pogodan za udaju.kari smatraju da bi devojke mnogo kasnije trebalo da se udaju. Pitanje »pogodnosti trenutka za obavljanje snošaja«. na primer.« 3. 146 . Stoga Ruf predlaže da se devojke srazmerno kasno udaju (otprilike u osamnaestoj godini). ali da se za brak pripremaju primenjujući čitav jedan režim po kome treba da žive čak i pre nego što uđu u doba polne zrelosti. kasnije su preterano obilna ishrana i dokolica izazvali poremećaje kod neudatih devojaka. Tako. Kada je u pitanju vreme u širem smislu reči. Ruf iz Efesa drži da trudnoća pre navršene osamnaeste godine može biti štetna i po majku.

time što tada telo čini naj'nadraženijim sama priroda je. Galen je istog mišljenja: on preporučuje da se polno opšti neposredno pred spavanje. 110.. jer tada hrana još nije . Gozbeni razgovori. 38. Ruf iz Efesa. da »jedno od njih dvoje daje ono što drugo prima73«. S druge strane. određivanje trenutka dana u kome je preporučljivo polno opštiti zavisi od raznih razloga. tako je pojedena hrana dovoljna da utoli 11 Kels. po Rufovim recima. in Orejbasije. dok žena treba manje da jede i pije pre polnog opštenja«.državati od polnog opštenja71. eventualno. pre popodnevnog počinka. 38.« Tako naposletku ispada da je najbolje polno opštiti posle umerenog obroka i pre spavanja — ih. vidi Predavanje čulnim uživanjima. 547. str. Uostalom.sledeće strane. VI. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. naime. n Ruf iz Efesa. Bolje je ne raditi suviše naporne telesne vežbe pre polnog odnosa. isti je slučaj i sa ranim jutarnjim snošajem. 74 Ibiđ.svarena. pak. jer se trljanjem vraća telu snaga. onda muž treba da se »upušta u polni odnos pošto se dobro najeo i napio.. zato što bi se moglo dogoditi da u želucu još ima loše svarene hrane i zato što nekorisni sastojci pojedene hrane još nisu svi izlučeni iz organizma u mokraći i stolici74. potrebno je. 3. 540 1 . str. Rasprava o medicini. str. str. treba izbegavati obilne obede i opijanje. pokazala da taj trenutak pretpostavlja svim drugim trenuaima. VI. obeda i varenja. 10* 147 . Uvek je škodljivo polno opštiti za vreme varenja: »Eto zašto snošaj usred noći počiva na jednoj zabludi. 543. 549. 72 Plutarh. ali pri tom ne preopterećuje suviše želudac«. ali se ne može obaviti s punom snagom73. 6. Nije dobro upuštati se u polni odnos pre obeda. jer potrebnu snagu one usmeravaju u druge delove tela. Pitanje izbora tog trenutka povezano je — ako ostavimo po strani vertike razloge koje Plutarh pominje u jednom od svojih Gozbenih razgovora72 — sa pitanjem telesnih vežbi. « Ibiđ. kada je čovek izgladneo. 1089 a. glava druga. tom I. Zauzvrat. U vezi sa thn raspoređivanjem polnih uživanja po godišnjim dobima. in Orejbasije. posle »obroka koji io pristojan. VIII. posle polnog čina preporučljivo je okupati se i istrljati. I. str. nasuprot tome. jer u tim okolnostima polni čin ne zamara. III. tom I. Galen in Orejbasije. ako supružnici žele da stvore potomstvo.

valja se kloniti naglih pokreta poput onih koji se prave pri bacanju koplja (jer oni usmeravaju hranljive sastojke pojedene hrane u druge delove tela). in Orejbasije. tetrebovo. 1. zatim repu. trčati. i najzad. 41). ali ni prebrzo. VIII. pored toga. zauzvrat. Treba uz to šetati ili jahati. suviše napornih poslova. 111. jesti jareće. Korisno je piti vino svetložute boje. ni presporo. pregrevanja i prehlada. »pod uslovom da supružnici nisu pre toga jeli i da ne probde celu noć posle koje bi odmah morali da se prihvate posla« (Rasprava o medicini. Polni život i očuvanje ravnoteže u organizmu koju on može dovesti u pitanje zahteva ju da se bračni drugovi strogo pridržavaju čitavog jednog načina življenja. in Orejbasije. Da bi se održala ili ponovo uspostavila topla vlažnost koja je potrebna u polnim odnosima. 4. pasulj i slanutak (zbog njihove kaloričnosti). bob. Možemo dodati da Kels smatra da je bolje polno opštiti noću. ™ Galen. 77 Ruf iz Efesa. priroda sama po sebi pokazuje da taj trenutak stavlja iznad svih drugih time što tada budi polni prohtev76. tom III. previše živo radovanje i bol77. guščije i pačije meso. dok san omogućava otklanjanje umora. ne treba upražnjavati naporne vežbe. potrebno je da se supružnici neprestano pridržavaju čitavog jednog složenog režima prikladnih vežbi i odgovarajuće ishrane. 38. hobotnice i mekušce. polno opštenje pre škodi osobama u čijem organizmu nema dovoljno toplote i vlažnosti. Ruf iznosi opšte načelo po kome su za snošaj predisponirane one osobe u čijem telu ima manje-više dovoljno toplo te i vlažnosti. tom I. kupanja u vreloj vodi. VI.glad i okrepi telo. jarebičije. zauzvrat. str. a isto tako valja izbegavati i sve ono što doprinosi telesnom zamoru — gnev. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. str. 543—546. jagnjeće. I. jesti hleb od mekinja ispečen u hlebarskoj peći (njihova vlažost pomaže stvaranju ili regulisanju vlažnosti u organizmu). 148 . str. kokošije. taj je trenutak najpogodniji za stvaranje potomstva i »zato što žena bolje zadržava semenu tečnost onda kada posle polnog odnosa zaspi« . Individualni temperamenti.

da deluju u problematičnim okolnostima. bolesti koje ga napadaju i njegove opšte ili privremene sklonosti ukazuju se kao glavni promenljivi činioci koji treba da određuju ponašanja ljudi. oni neprestano teže da se od nje udalje.4. da se suprotstavljaju prirodnim sklonostima. Pa ipak. Rasprava o ženskim bolestima. razne vrste ravnoteže u njemu. kako izgleda. razborita duša treba da igra dvojaku ulogu: biće potrebno da ona propiše telu režim koji bi stvarno bio određen njegovom vlastitom prirodom. 149 . stanjem i okolnostima u kojima se ono nalazi. 8. RAD DUŠE Režim predavanja polnim uživanjima koji su helenski i rimski lekari i pisci predlagali u svojim .spisima u celosti je. ona podstiče ljude da zadovoljavaju svoje prohteve u nevreme. ali taj režim ona će moći pravilno da mu odredi samo ukoliko je prethodno pregnula da samu sebe potpuno dovede 78 Soran. Telo u neku ruku nameće svoju volju Iclu. i duša u tome treba da igra određenu ulogu. vlastitih strasti i vlastitih ljubavi. Ljudima je potreban režim koji bi veoma brižljivo vodio računa o svim elementima fiziologije zato što. jer neprestano postoji opasnost da ona odvuče telo od njegove vlastite mehanike i njegovih osnovnih potreba. polni prohtev može se prerano javiti78. Prema tome. pod uticajem vlastitih maštarija. Ni devojke ni mladići nemaju jasnu predstavu čak ni o tome u kome je uzrastu poželjno da prvi put stupe u polni odnos sa osobom suprotnog pola: pod uticajem načina vaspitavanja i navika. napetostima koje u njemu postoje. bio usredsređen na telo: stanje u kome se ono nalazi. i lekari se njoj okreću da bi joj odredili šta treba da uradi. I.

nego je pre reč o tome da. to jest ukoliko je odstranila svoje zablude. 150 . jer je njega sama priroda usadila u sve životinjske vrste kao sredstvo koje će nadraživati mužjake i ženke i usmeravati ih jedne prema drugima. nije reč o tome da se odstrani polni prohtev. in Orejbasije. pa se stoga problem koji režim treba da reši sastoji u uspostavljanju pravog uzajamnog odnosa 79 Atenaj. po njihovom mišljenju. ništa se ne bi više protivilo prirodi i ništa ne bi bilo škodljivije od nastojanja da se polni odnosi i uživanja koja oni donose učine potpuno nezavisnim od prirodne snage polnog prohteva. 165. . Ali polni prohtev ima dva vida: on se javlja u telu i u duši. To poniranje duše u sebe da bi samu sebe učinila boljom. Taj rad koji duša treba da obavi lekari su opisali govoreći o tri elementa koji pacijenta mogu odvući preko granica trenutnih potreba njegovog organizma: to su. predstavlja njegov vlastiti zakon. iz želje za razvratom ili zato da bi se trenutno potisnula svest o iznemoglosti koju starost donosi. Prema tome. Knjige čiji pisci nisu pouzdano utvrđeni. obuzdala svoje maštarije. delovanja polnog prohteva. duša sama sebe oslobodi svojih nedostataka kako bi mogla da usmerava telo držeći se zakona koji. pa čak ni o ustanovljavanju načina pomoću kojih bi ona mogla da se brani od njega. U režimu koji lekari propisuju. pokušavati više od onog što sama priroda traži.« U pomenutom režimu nije. 21. zagospodarila prohtevima zbog kojih se ne drži umerenosti koju telo propisuje kao svoj zakon. Covek ne treba da polno opšti aneu epithumein. nikada ne treba. to jest ukoliko nije osetio polni prohtev — tako glasi savet koji Ruf daje u svojoj raspravi O satirijazi. dakle. 1. u stvari.u red. mi treba da nastojimo da stišavamo svoje porive (hormai) i ponašamo se tako da naši prohtevi (prothumiai) ne premašuju naše vlastite snage79. prisustvo erotičkih slika i privrženost čulnom uživanju. reč o podsticanju duše na borbu protiv tela. Atenaj — u čijim je shvatanjima vidljiv uticaj stoičke filozofije — veoma jasno definiše kao uslov utvrđivanja valjanog telesnog režima: »Odraslim osobama odgovara celovit režim namenjen kako duši. tako i telu . . tom III. str.

75. To su varljive i prazne predstave (kenai). tom I. Ruf iz Efesa. Ali može se dogoditi i suprotno — da se duša potpuno udalji od oblikâ u kojima se polni prohtev ispoljava u telu i prekorači njegove granice. str. IV. 549. duša dopušta da je povuku za sobom neke predstave koje su joj svojstvene. dok no u drugoj semena tečnost obilno izliva iz polnog organa i izvan snošaja i bez podsticaja neke u noćnom snu viđene erotičke slike«. Ona se ispoljava. « nisu saobražene nikakvoj telesnoj potrebi. Ruf je to izvanredno formulisao: »Najbolje je da muškarac polno opšti onda kada ga na to neodoljivo pođstiču prohtcv koji oseća u duši i potreba koju oseća u telu80«. dok je u drugom slučaju u pitanju pre nvcga duhovni režim koji valja primeniti na sebe m Ruf iz Efesa. Ali u prvom slučaju u pitanju je bolest koju će neki lekovi možda moći da ublaže. tako ni duša ne treba da ide dalje od onoga što telo zahteva i flto nalažu njegove potrebe. in Orejbasije. Umesto da obraća pažnju samo na ono što je potrebno i neophodno telu u kome se nalazi. Događa se da sâmo telo dovede u pitanje taj prirodni uzajamni odnos onda kada se u neku ruku potpuno samo raspomami i kada u duši ništa ne odgovara toj nadraženosti kojom je ono obuzeto. Izgleda da ovaj isti Ruf ima u vidu tu čisto telesnu nadraženost onda kada pominje porive (hormai) koji prate simptome koji nagoveštavaju maniju ili epilepsiju81. Da bi označili to preterivanje. Kao što telo ne treba da se podaje polnom prohtevu ukoliko u duši ne postoji nešto što se sa njim poklapa. ali u drugačijem obliku. i u satirijazi ili u spermatoreji : u prvoj bolesti. Treba postupati tako da delovanja ta dva vida budu koordinisana i što je moguće više prilagođena jedno drugom. str. Rasprava o medicini. bolesnik se iscrpljuje i »posle izvesnog vremena umire od iscrpljenosti82«. Ono H e podaje nekakvom čistom mahnitanju i polni čin tada postaje potpuno »paroksističan«. Delà. 151 . pošto je izgubio Hvaku kontrolu nad svojim pomahnitalim telesnim «trojem. polni organi se sami od sebe nadražuju. lM Kels. kao što Ruf to kaže. Ruf i Galen upotrebljavaju simptomatičnu reč doxa (predstava).Između ta dva vida. VI. 28.

treba da upravljaju i ponašanjem ljudi — ne doxai. što treba shvatiti kao najstrože moguće podređivanje telesnim potrebama želje za polnim opštenjem ponikle u duši. da služi ljudima kao obrazac kako treba da se vladaju. I Galen isto tako smatra da se životinje pare ne zato što ih na to podstiče »predstava« — doxa — »da je telesno uživanje nešto prijatno«. koji je toliko često bio korišćen da bi se diskvalifikovali čovekovi polni prohtevi. međutim. Ova rečenica delovaće paradoksalno ako pomislimo na onaj tako osveštani stav po kome duša ne treba da dopusti da njome upravljaju telesni porivi. 666—689. nego »predznaci delovanja polnog nagona kome je potrebno pražnjenje«. u režimu koji propisuju. o tome da se u svom režimu parenja životinje drže isključivo svojih telesnih poriva. VI. str. Postoji opasnost da doxai odvrate dušu od tog u prirodi prisutnog razuma i da probude suvišne polne prohteve. naime. 550. nju treba razumeti u okviru sasvim određenog teorijskog i medicinskog konteksta iz koga smo je uzeli (možda su stavovi koji su u njemu izneti nastali pod uticajem stoičke filozofije). po Rufovim recima. kao etiku polnog prohteva koja uzima za svoj obrazac fizički mehanizam izbaRuf iz Efesa. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. 85 84 152 . Iz tog razloga primer ponašanja životinja. Svesno potčinjavanje telu treba da bude shvaćeno kao osluškivanje razuma koji je upravljao uspostavljanjem reda u prirodi i podesio telesni mehanizam onako kako mu odgovara da bi ostvario svoje ciljeve. Reč je. prema tome. njihovim ponašanjem upravljaju — pa. trezveni i na stvarnom poznavanju živih bića zasnovani zdravstveni režim treba da usmeri pažnju na njega. za njih ne postoji nikakva razlika između onoga što ih podstiče da se pare ! onog »što ih podstiče da prirodno izbacuju bilo izmet. tom II. a ne slede ništa više niti bilo šta drugo osim njih. tom I. nego »zato da bi izbacile iz tela semenu tečnost čije ih prisustvo muči«.samog. str. in Orejbasije. lekari predlažu nekakvo animalizovanje polnog prohteva (epithumia). Taj režim Ruf ovako sažeto opisuje: »Zagospodariti dušom i nagnuti je da se pokorava telu85«. bilo mokraću84«. može. Galen. naprotiv. Prema tome.

pošto dobro zna da sve to. posavetovao ga je da se najpre oslobodi telesne napetosti izbacujući nagomilanu semenu tečnost. koja ko oslobodila svih svojih ispraznih predstava. na primer. osećao stalnu polnu nadraženost. O poremećajima zahvaćenim delovima čove~kovog tela. misli i želje koji su vezani za polne odnose. tom II. str. a da zatim. ali je. U svakom slučaju.. i kao stremljenje ka jednom idealnom stanju u kome duša. dok se drugi odnosi na duševne podsticaje: »Pacijent mora da izbegava razgovore. VI. Galen. pošto je tako odstranio iz svog tela ono što je nečisto. Tako. Delà. 85 64 153 . kako izgleda. da pre nego što će zaspati ne razmišljaju ni o čemu što bi ih moglo uzbuditi. čak i u snu. zauzvrat. Oni redovno govore o njima u lečenjima koja predlažu. 704—705. iz koje treba izbaciti sve ljute namirnice. str. više ne dopušta da mu u svest prodre bilo šta što bi u njoj moglo da se zadrži u vidu nekih slika: »Neprestano treba da se kloniš prizora. da pre spavanja ne piju i ne jedu previše. 74—75. nego na Ruf iz Efesa. lekari vode računa naročito onda kada su praćene izlučivanjem semene tečnosti: otuda oni tako često savetuju svojim pacijentima da ne spavaju na leđima. misli i sećannja koji su u stanju da probude polne prohteve86«..] podstiče na polno opštenje — i onda kada se prethodno uzdržao od snošaja — posle obilnog obroka sastavljenih od sočnih jela85. Ruf iz Efesa izlaže te savete u dužem odeljku govoreći o režimu koga treba da se pridržavaju oni koje muči nezajažljiv polni prohtev: »Treba legati pre na bok. razume se. a više od svega mora da se kloni onog što oči vide. Ima nekoliko vrsta tih opasnih slika koje bude u duši »prazne« polne prohteve.« Galen je u istom duhu predložio kuru sa dvojakim čišćenjem jednom svom prijatelju koji više nije stupao u polne odnose. 6. koji nisu povezani sa telesnim potrebama. [. Otuda se svi lekari pokazuju nepoverljivi kada su u pitanju »slike« (phantasiai). Postoje. 2.ci van ja izmeta i mokraće iz organizma. slike što se javljaju u snu i o kojima. lečenje satirijaze koje Ruf predlaže ima dva vida: prvi se tiče ishrane. obraća pažnju samo na strogo celishodno regulisano izbacivanje organskih sastojaka iz tela.

88 Galen. U medicinskim spisima iz doba o kome govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se.87«. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. a zatim i slike izazvane onim što se čita. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. 177. . zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. Delà.leđa. VI. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. muzikom i igrom. 6. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. Upor. tr. »nasuprot tome. VI. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. nego isto tako i gledati ga. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. in Orejbasije. naprotiv. III. 6. Diokle. uspevaju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. 74. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom.. ili zato što ih se sećaju. nego u po bela dana. Galen. 154 . da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. pesmom.

Upor. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muSkarca koji je u njih zaljubljen. Ljubavna veština. » i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«. Elegije. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano Izjutra. 209. 91 Ibid. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da H v o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u l|ubavnoj poeziji. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. Propertije smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. 92 Ovidije. slika telesnih nedostataka voljene žene. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da (ic. za mnoge delove našeg U'la bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. Smatralo se da je pogled naj(»ouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. stihovi :i45—348. smatralo se da su pogled. u delu Ljubavna veština. dok se ona još nije doterala. 6. 89 99 155 .. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. Propertije. Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo.lima naši polni činovi mogu biti prožeti. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. 1089a.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podNticanja ili suzbijanja ljubavi.. ili čak i za oslobađanje od nje. Lekovi od ljubavi. 15. 6. onda je najbolje dn pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upuNtiti u polni odnos. od kraja Ntnrog veka pa naovamo. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Uostalom. II. III. Gozbeni razgovori. II. " Ovidije. svetlost i slika opar i ni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da « < • u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. 808. Samim Um. »noć je neprijateljica ljubi vi . III. podlegavši delovanju viđenih slika. . nasuče na podvodnu stenu razbludnosti89«. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). III. stih 390 i dalje.

87«. VI. Galen. Ali ovom istom pravilu pripisuje se i vrednost mere u okviru zdravog polnog života: zahvaljujući tome što ne vidi uživanje u polnom odnosu. koje se utisku ju u čovekov duh a pri tom nemaju svoj korelat u telesnim potrebama. »nasuprot tome. da bi mu potom u nepogodnim trenucima ponovo izlazile pred oči. Kod tih pojedinaca podražljivost spolovila potpuno se razlikuje od one podražljivosti koja se ispoljava kod muškaraca u čijoj se svesti nije čak ni javila predstava o ljubavnim naslađivanjama88«. Delà. Opasno je ne samo zamišljati uživanje u polnom odnosu ili podsećati ga se. U medicinskim spisima iz doba o koine govorimo veoma često nailazimo na shvatanje da spavanje na leđima nadražuje polne organe i izaziva noćne polucije. nego isto tako i gledati ga. čovek uspeva da se sačuva od slika koje bi mu se mogle urezati u dušu. Ali pod rečju phantasia treba — u skladu sa značenjem u kome je filozofi upotrebljavaju — podrazumevati i vizuelne opažaje. Veoma staru temu u okviru tradicionalnog čednog stava prema ljubavnim nasladama predstavlja stanovište da uživanje u polnom odnosu treba doživljavati pre noću i u mraku. pesmom. naprotiv. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. 6. među razloge zbog kojih se treba kloniti polnog opštenja na svetlosti on ubraja i staranje da se ne vide »slike čulnog uživanja« koje neprestano »obnavljaju« naš polni prohtev. 74. uspe va ju da zamisle ta uživanja pošto su videli prizore što su u stanju da ih uzbude. .. Ovo pitanje Plutarh dotiče u vezi s kairosom. 177. Diokle. in Orejbasije. Upor. tr. O poremećajima zahvaćenim đelovima čovekovog tela. VI. nego u po bela dana. ili zato što ih se sećaju. a zatim i slike izazvane onim što se čita. III. Galen je tako bio u prilici da zapazi pojave nezajažljivog polnog prohteva kod pacijenata »koji ne odbacuju — kao što to čine osobe koje su po svojoj prirodi čedne i koje su se dugo uzdržavale od polnih odnosa — pomisao o uživanju u polnim odnosima nego. Među slike kojih se valja kloniti treba uvrstiti slike koje se mogu videti u pozorištu. to jest pravim trenutkom za polno opštenje. 88 Galen.leđa. 154 . 6. muzikom i igrom. zato što skriva nezajažljivi polni prohtev i pomamni zanos ko87 Ruf iz Efesa.

92 Ovidije. Elegije. Upravo zato surovo ružna slika može poslužiti kao izvanredno sredstvo za odbranu od ljubavne strasti. Lekovi od ljubavi. Gozbeni razgovori. III. kao uslov i jemstvo ispravPlutarh. II. Kada muškarac želi da se oslobodi neke ljubavi. 1089a. III. ji i boginja ta naga mu je u zagrljaj pala90«.93 Treba izgraditi čitavu jednu tehniku korišćenja slike radi podsticanja ili suzbijanja ljubavi. Propertij e smatra da »ljubavni nestašluci gube od svojih čari u mraku«. 6. smatralo se da su pogled. svetlost d slika opasni po moralnu strogost (ovaj isti Propertije misli da se u Rimu bestidnost raširila onda kada su slike bile unesene u kuće)91. stih 399 i dalje. tragova nečistoće i semene tečnosti urezuje se u njegovu svest i budi odvratnost u njemu. . sa savetom koji pesnik daje ženama da se ne doteruju u prisustvu muškarca koji je u njih zaljubljen. 209. 15. 88 Ovidije. 808. 6.. . Sestru Apolonovu Endimion je nag zaneo. slika telesnih nedostataka voljene žene. ona pomoću njega prodire u srce i pomoću njega se održava. za mnoge delove našeg tela bolje je da se ne vide na svetlosti dana92«. III. Dobro je i da muškarac bane kod svoje drage rano izjutra. 89 M 81 155 . II. podlegavši delovanju viđenih slika. »noć je neprijateljica ljubavi . kaže Ovidije u delu LeIcovi od ljubavi (Remedia Amoris). Ljubavna veština. Na ovom mestu možemo da podsetimo na to da se o pitanju »slika« veoma mnogo raspravljalo u ljubavnoj poeziji. od kraja starog veka pa naovamo.jima naši polni činovi mogu biti prožeti. ili čak i za oslobađanje od nje. u delu Ljubavna veština. Smatralo se da je pogled naj(jouzdaniji prenosilac ljubavne strasti. Propertije. Samim tim. borba protiv erotičkih slika u svesti ili izvan nje. stihovi 345—348. Ibid. a isto tako i po samu ljubav na koju ružne slike mogu neprijatno delovati. nasuče na podvodnu stenu razibludnosti89«. Uostalom. Upor. dok se ona još nije doterala. mrak odvraća i uspavljuje polni nagon i čuva ga od toga da se. Ovidije preporučuje onome ko želi da sačuva ljubav da bude oprezan: »Nemoj puštati da svetlost prodre u ložnieu kroza sve prozore. onda je najbolje da pusti svetlost u ložnieu pre nego što će se upustiti u polni odnos.

str. doista. »Očigledno je da čedni ljudi (tous sôphronas) ne stupaju u polni odnos zbog čulne naslade koja ga prati. Ipak. predstavi jace jedan od najpostojanijih vidova polne etike. U postupku koji on predlaže očigledan je uticaj stoičke filozofije: reč je o tome da svako treba da smatra da čulno uživanje nije ništa drugo do ono što prati polni čin. vezuju za njih i da uvek žele da ih ponovo dožive. po Galenovim recima. ili može li se polni odnos obavljati na takav način da se ono ne oseti? O tome ne može biti ni govora. sastoji se u tome da Se čulna naslada odbaci kao željeni cilj : muškarci treba da stupaju u polni odnos nezavisno od privlačnosti čulne naslade i kao da ona ne postoji. za razliku od njih. one u svom polnom ponašanju ispoljavaju umerenost zasnovanu na prirodnom nagonu). 688. nego zato da bi se oslobodili jedne telesne nelagodnosti i kao da on u Stvari ne donosi nikakvo uživanje94-« Tako. VI. Prema tome. s obzirom na njegove osobene potrebe da se očisti. Može li se ono odstraniti. i da u njemu nikada ne treba videti razlog da se taj čin obavi. Galen smatra da se može sprečiti da to uživanje ne postane uzrok preterivanja u ekonomiji polnih odnosa. prema tome. i da se. kao što je poznato. Preostaje još pitanje čulnog uživanja koje je. 5 . pošto je ono neposredno vezano za pokrete samog tela i za mehanizme zadržavanja izbacivanja semena i erekcije. predstava da je čulno uživanje nešto prijatno nije svojstvena 'životinjama (zahvaljujući toj činjenici. da izluči iz svog tela semenu tečnost 94 Galen. kao što smo to već videli. čove- 156 . Za Galena. priroda uklopila u proces polnih odnosa. učinivši to hteo je. O poremećajima zahvaćenim đelovima kovog tela.nog vladanja u polnom životu. glasi pouka koju Galen izvlači iz onog čuvenog Diogenovog čina: čak i ne sačekavši javnu ženu od koje je bio zatražio da dođe. filozof se sâm oslobodio tečnosti koja mu je smetala. Jedini cilj koji razum treba sebi da postavi jeste cilj na koji ukazuje stanje samog tela. oni muškarci koji tako misle o čulnom uživanju izlažu se opasnosti da priželjkuju polne odnose zbog naslada koje oni pružaju. zadatak na razumu zasnovanog režima čulnih uživanja. tom II. 3.

nije obuzet nikakvom strašću niti se služi nekim veštačkim sredstvima. Setimo se Diona iz Pruse koji u jednoj svojoj besedi izlaže kako je Diogen. uputio u to kako da ga obavlja. činu kome su nas naučili bogovi — tačnije rečeno Hermes koji je Pana. »» Ibid. učinio Trojanski rat izlišnim. 157 . Kada se masturbacija u njima pomene — što se prilično retko događa — o njoj se pohvalno govori kao o prirodnom činu oslobađanja. da je bio obavljen na vreme. čin kojim se muškarac sam oslobađa vlastite nagomilane semene tečnosti predstavlja onaj vid oslobađanja polne napetosti iz koga su potpuno odstranjeni izlišna požuda. pevao slavopojke tom činu koji je sam obavljao pred svetom: činu koji bi. na primer. navodno. i najzad. pastiri od Pana naučili kako da masturbiraju. korisnom i kao filozofska pouka i kao neophodan U>k. po njegovim recima. beznadežno zaljubljenog u nepristupačnu nimfu Eho. i u svekolikom moralnom razmišljanju starih Grka i Rimljana 0 polnom životu. To je samim polnim nagonom podstaknut polni čin koji zadovoljava samo jednu telesnu potrebu. jer zavisi jedino od nas 1 zato što nam. na masturbaciju se gleda kao na glavni vid neprirodnog čulnog naslađivanja koje su ljudi izmislili da bi prekoračili granice koje su im bile propisane. uopšte uzev. smejući se. U medicinskoj etici koja nastoji — kao što je to bio slučaj s medicinskom etikom prvih vekova naše ere — da uskladi polni život s osnovnim muškarčevim telesnim potrebama.. činu na koji nam sama priroda ukazuje na primeru riba. kao. niko nije potreban da bismo počešali nogu. činu koji je razuman. Id. muškarac koji ga obavlja ne zavisi ni od koga. U zapadnjačkoj literaturi o masturbaciji — počev od onoga što su hrišćanski monasi o njoj rekli — taj čin redovno se povezuje s maštarijama i opasnostima koje čoveku prete od njegove mašte. nepotrebne slike i čulno naslađivanje.« Uzgred možemo da obratimo čitaocu pažnju na činjenicu da masturbacija i samotnička naslađivanja zauzimaju veoma neupadljivo mesto u tim medicinskim režimima. potom su.»ne nastojeći da pri tom doživi čulnu nasladu koja prati to izbacivanje93.

uostalom. Glavno pitanje za njih predstavlja pitanje šta i kako jesti i piti. U povesti etike u evropskim društvima značajan datum predstavljaće onaj dan kada će briga o polnom životu i njegovom režimu na simptomatičan način prevagnuti nad strogim propisima u vezi s ishranom. u rimsko doba režim polnih uživanja razmatran je u raznim spisima na relativno ograničenom prostoru. odmah iza odeljka posvećenog glavnom režimu. koja će biti uočljiva u hrišćanskom monaštvu. to jest režimu ishrane. to na posredan način potvrđuje obrnuti ritual fi158 . sama ta zadovoljstva bivala združivana u etičkoj misli i u društvenim ritualima s uživanjem u jelu i piću. kao i uslovima u kojima ih treba ili ne treba trošiti. Prostor koji im je dat u medicinskim spisima starog veka dosta je ograničen u odnosu na prostor posvećen drugim režimima — a naročito onom režimu koji se tiče ishrane i izbora (namirnica. prilika u kojoj su se združivali proždrljivost. Biće neophodno da se odigra čitava jedna evolucija. ipak ne treba precenjivati njihov značaj u odnosu na važnost drugih režima. da bi staranje o polnom životu počelo da se izravnava s brigom o ishrani.* * 1. on će čitave četiri knjige posvetiti dobrim osobinama i nedostacima raznih mogućnih namirnica. pijanstvo i vođenje ljubavi predstavlja neposredni dokaz da je tako bilo. On će posvetiti samo dva odeljka režimu polnog života. opasnostima koje od njih prete i njihovim svojstvima. baš kao što su. Gozba. ali uzdržavanja od izvesnih vrsta hrane i postovi dugo će ostati glavni predmet pažnje starih lekara. Bez obzira na to što su pomenuti režimi polnog života opisani do u tančine i veoma složeni. s tim što će u njima navesti jedan Rufov i jedan Galenov tekst. U svakom slučaju. Kada u V veku Orejbasije bude sastavio veliki zbornik medicinskih spisa. ali svekolikoj helenskoj i rimskoj medicini zajedničko je to da posvećuju mnogo više prostora dijetetici ishrane nego dijetetici polnog života. Neko može pomisliti da obrađivanje tog pitanja na tako ograničenom prostoru izražava pre svega jedan karakterističan stav samog Orejbasija i doba u kome je on živeo.

najpre zato što se narušavanje zdravlja ne pripisuje samo velikim preterivanjima u polnom opštenju. 2. uvek može da izazove razne bolesti koje će se ispol jiti u bližoj ili daljoj budućnosti. Treba shvatiti da ta na predavanje ljubavnim uživanjima usmerena medicina nije nastojala da izvrši omeđavanje »patoloških« oblika polnog ponašanja: umesto toga.lozofske gozbe. to jest trošenja energije. sa svojom nosografijom i etiologijom. On se u njima opisuje kao proces u kome se muškarac bez otpora prepušta delovanju nekih telesnih mehanizama i nekih duševnih poriva kojima treba ponovo da zagospodari. i svojom terapijom. Polni čin nije sâm po sebi nešto rđavo. u slučaju potrebe. a. i na kojoj je ljubav bila predmet trezvenih izlaganja. 159 . a naročito zato što je u pomenutim medicinskim analizama uočljiva težnja da se potpuno izmene predstave o polnom činu kao aktivnosti i energiji u kojima je opasna jedino njihova silovitost. ona je u osnovi polnih činova otkrila jedan elemenat pasivnosti koji na osnovu dvojakog značenja starogrčke reči pathos predstavlja i uzrok bolesti. O pripisivanju patoloških svojstava polnom činu može se govoriti u dva smisla. potresima i poremećajima koje on izaziva u organizmu. čiji nu opijeni učesnici još bili u stanju da u razgovoru otkrivaju istinu. Ali da se razumemo: tu nikako nije bilo u pitanju ono pripisivanje patoloških svojstava polnom činu kome se pristupilo mnogo kasnije u zapadnjačkim društvima. onda kada se ustanovilo da polno ponašanje može da dovede do bolesnih zabranjivanja. Čitajući medicinske spise tog vremena vidimo kako se polnom činu pripisuju izvesna patološka Kvojstva. obrnuto. Helensko-rimska medicina drugačije je postupala: ona ji> uklapala polni čin u oblast u kojoj negativne promene koje su se zbile u organizmu mogu svakog časa da se odraze na njemu i da ga poremete. s druge strane. na kojoj se uvek umereno jelo. smatralo se da on sam. nego se u njemu obelodanjuje žarište mogućnih zala. Ono će tada biti organizovano kao oblast sa normalnim i nezdravim oblicima. tačno ih saobražavajući samo prirodnim potrebama polnog nagona. sa osobenom patologijom. nego i samoj prirodi tog procesa. a.

nego dotični zanat [. Kangilem (G. nego u tome da ga pouči kako da. philosophie 160 . ali je dužan da uočava veliki broj složenih uslova koji treba da budu obezbeđeni da bi na valjan način polno opštio. s druge strane. 2. On treba sam sebi »istinito« da govori. režim njihovog raspoređivanja koji medicina predlaže treba da bude samo i jedino oblik u kome se ispoljava njihova priroda koja se ima na umu. 337—338. nije reč o tome da pacijent tačno utvrdi kako stoje stvari s njegovim vlastitim polnim prohtevima. s tim što se njihova autentičnost sadrži u ponašanju kao propis koji ga stalno određuje. Između ovih dijetetskih preporuka s jedne.. Pažnja koja se od njega zahteva jeste ona pažnja zahvaljujući kojoj on stalno ima na umu pravila kojima treba da podređuje svoj polni život. str. nego njegovo zdravlje«. Canguilhem) kaže u svojoj knjizi da je Aristotel smatrao da je »u lečenju oblik zdravlja uzrok ozdravljenja«. pristupa polnim činovima da bi se što je moguće tačnije i strože upravljao po toj prirodi. Na isti način moglo bi se reći da režim polnih odnosa. s obzirom na ono što oni po svojoj prirodi jesu. i neprestanu zaokupljenost pojedinačnim ili opštim ne98 G. i da. to jest svrhovitost jednog prirodnog logosa koja ne počiva na razmišljanju96«. s izborom žena za koje se opredeljuje. »za neki zanatski proizvod nije odgovoran zanatlija. On nije dužan da otkriva nejasno razvijanje polnog prohteva u sebi. uopšte uzev. Ovakva medicina zahteva da se polni život najbudnije prati. i propisa koje ćemo kasnije moći da nađemo u hrišćanskom moralu i u medicinskoj misli. s nekim osobenim porivima koji ga podstiču na polni čin. ali ta na njega usredsređena pažnja ne vodi pronicanju u njegov uzrok i način odvijanja. ali zadatak tog govora ne sastoji se u tome da pacijentu otkrije istinu o njemu samom. Zanat.3. postoje mnoge sličnosti: i u prvim i u drugim otkrivamo načelo strogog ograničavanja učestanosti polnih odnosa koje teži da ih sasvim proredi. Etudes d'histoire et de des sciences. da »bolesnika ne isceljuje lekar.]. ne izlažući se opasnosti i bez štete po sebe. 4. Canguilhem.. s oblicima činova koje izvršava ili s vidovima čulne naslade koju oseća.

srećama koje može izazvati razuzdanost u polnom ponašanju. prema tome. sveti Avgustin se pozivao na Sorana. i onog oblika uklapanja tih propisa u iskustvo koje subjekat stiče o samome sebi. Neki od njih su posredni 1 ostvareni su posredstvom izvesnih filozofskih učenja: pravilo da čulno uživanje ne sme biti svrha polnih odnosa preneli su u hrišćanstvo bez sumnje pre filozofi nego lekari. i ukidanja čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa. prenebregli bismo bitne razlike koje se tiču vrste čovekovog odnosa prema samome sebi pa. možemo imati utisak da je polna etika koja se pripisuje hrišćanstvu ili čak modernom Zapadu već bila zasnovana — barem kada su u pitanju neka njeina osnovna načela — u vreme kada je grčko. Međutim. " 161 . u doba novog velikog razvoja seksualne patologije. smatra da je on bio lekar — poziva se na očigledno medicinske razloge. 1981. kada bismo tako postupili. i u prvim i u drugim ističe se neophodnost strogog obuzdavanja polnih prohteva. Ove analogije ne predstavljaju neke daleke sličnosti. U polemici koju je vodio s Julijanom iz Eklanuma.rimska kultura bila na vrhuncu. Tu se mogu otkriti i izvesni kontinuiteti. Radeći na ovoj glavi koristio sam se i delom Zaki Pižo (Jacquie Pigeaud) La Maladie de l'âme. Ali postoje i neki neposredni kontinuiteti: u svojoj raspravi o devičanstvu. Etude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philotophique antique. Les Belles Lettres. Vanilije iz Kajsareje — uostalom. Paris. borbe protiv slika koje ih podstiču. Ne treba smetnuti s uma ni izričita pozivanja na rimsku i helensku medicinu u XVIII veku i u prvoj polovini XIX veka. Ukoliko uzmemo u obzir samo ove zajedničke crte.

.

ČULNA UŽIVANJA U BRAKU 11» . BRAČNA VEZA ' PITANJE B R A K A K A O JEDINOG DOPUŠTENOG OKVIRA POLNIH ODNOSA 3.PETO POGLAVLJE ŽENA 1.

Aristotelovim knjigama Politika i Nikomahova etika. Etika ponašanja u braku ukazuje se u dosta drugačijoj svetlosti u nizu spisa napisanih u raz166 .U čuvenim klasičnim tekstovima u kojima se govori o braku — u Ksenofontovom spisu O vođenju domaćinstva. Iz činjenice da se brak podređivao nečemu što je korisno za državu ili porodicu. Isokrat. ne bi trebalo izvlačiti zaključak da se. Platon ili Aristotel nametali supružnicima da bi se u braku dolično ponašali. trud koji je on ulagao da bi joj dao primer i da bi je oblikovao kao ličnost — sve to sugerisalo je jednu vrstu odnosa koja je silno premašivala ulogu stvaranja potomstva. ona povlastica na koju je žena imala pravo. a u toj veštini ponašanja u braku onaj osobeni oblik ponašanja mudrog i pravednog muškarca koji se čuva bilo kakvog preterivanja trebalo je da proizađe iz neophodnog gospodarenja samim sobom. Ali brak je zahtevao osoben stil ponašanja pre svega zato što je oženjeni muškarac bio starešina porodice. kao i u Pseudo-Aristotelovom spisu O vođenju domaćinstva — razmišljanje o bračnim odnosima uklopljeno je u širok okvir: u državu sa zakonima Ili običajima koji su neophodni da bi se ona održala 1 da bi cvetala. pravičan odnos koji je muž prema njoj morao imati. on shvatao kao nevažna veza čija bi se jedina vrednost sastojala u tome da državama i porodicama obezbeđuje korisno potomstvo. i u porodicu sa ustrojstvom koje omogućava njeno održavanje ili njeno bogaćenje. Platonovim delima Država i Zakoni. Videli smo koje su stroge propise Ksenofont. ugledan građanin ili čovek koji je težio da drugim ljudima u isti mah politički i moralno upravlja. sam po sebi.

L

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivije problema tizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlust nad samim sobom sve više ospoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema trn i; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti druKoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni nvcdoči novi način na koji se u to vreme ponekad formuli salo pitanje supružničke «-vernosti«. I najv.ud — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama u veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo kp srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan î prilično posredan način; ipak,
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u njih spada, n a primer, P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

vo živo nastojanje da za supružnike definišu izveftlan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje si; u njima sa nekim drugim značenjima i vredno»tima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, (bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.

* M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143*--163.

đes origines au

Ier

167

dobiju od II veka stare ere do II veka nove ere, dakle u onom razdoblju u kome smo mogli da uočimo izvesnu promenu u načinu života u braku; tako, na primer, imamo Antipatarov spis O braku, latinski prevod jednog grčkog teksta koji je dugo bio predstavljan kao poslednji deo Pseudo-Aristotelovog delà O vođenju domaćinstva, razne odlomke iz Musonijevih braku posvećenih spisa, Plutarhove Bračne propise i njegov Razgovor o ljubavi, Hijeroklovu raspravu o braku, a da i ne govorimo o obaveštenjima koja možemo naći u Senekinim ili Epiktetovim spisima, i u izvesnim tekstovima pitagorejaca1. Treba li reći da je u tom razdoblju pitanje braka počelo više da se nameće, tako da se o njemu češće raspravljalo nego u prošlosti? Treba li da pretpostavimo da se o opredeljivanju za življenje u braku i doličnom ponašanju u njemu tada nespokojnije razmišljalo i da su oni bili brižljivi]e problematizovani? Na ovo pitanje, bez sumnje, gotovo nije moguće dati odgovor kojim bi se tačno odredio stepen te promene. Zauzvrat, reklo bi se da je veština življenja u braku na relativno nov način razmotrena i definisana u nekoliko značajnih tekstova. Prva novina sastoji se, kako izgleda, u tome što se u okviru te veštine pridaje — iako se u njoj i dalje vidi ponašanje koje se tiče porodice, upravljanja njome, rađanja dece i njihovog dolaženja na svet — sve veća vrednost jednom posebnom, u tu skupinu uklopljenom elementu, to jest ličnom odnosu među supružnicima, vezi koja ih može sjedinjavati, ponašanju svakog od njih prema onome drugom; umesto da značaj tog odnosa proizlazi iz ostalih zahteva u vezi sa načinom života glave kuće, izgleda da se na taj odnos gleda kao na prvi i glavni elemenat oko koga se svi ostali elementi ustrojavaju, iz koga oni proističu i crpu snagu. Ukratko, reklo bi se da se veština ponašanja u braku manje definiše jednom tehnikom upravljanja, a više jednom stilistikom lične veze. Druga novina sastojala bi se u činjenici da se načelo umerenosti u ponašanju oženjenog muškarca više vezuje za dužnosti koje izviru iz osećanja uzajamnosti nego za gospodarenje
1 H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, i The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

166

drugima, ili, bolje rečeno, za činjenicu da se vrhovna vlast nad samim sobom sve više ispoljava u izvršavanju raznih dužnosti prema drugim osobama, a naročito u iskazivanju izvesnog poštovanja prema ženi; uporedo sa pridavanjem veće vrednosti drugoj osobi jačalo je staranje o sebi; o toj promeni .svedoči novi način na koji se u to vreme ponekad formulisalo pitanje supružničke »vernosti«. I najzad — i to je ovde najvažnije — u tim raspravama o veštini življenja u braku koja se ispoljavala u obliku bračne veze i u njenoj simetričnosti davalo se srazmerno veće mesto problemima polnih odnosa među supružnicima; o tim problemima uvek se raspravlja na uzdržan i prilično posredan način; ipak, vo živo nastojanje da za supružnike definišu izvestan način postupanja i ponašanja u polnim odnosima; zanimanje za stvaranje potomstva združuje se u njima sa nekim drugim značenjima i vrednostima koji se tiču ljubavi, nežnosti, sloge i uzajamne simpatije. Ponovimo još jednom da ne tvrdimo da su takva ponašanja ili takva osećanja bila nepoznata u klasično doba, i da su se kasnije javila: da bi se ustanovile promene te vrste, bile bi potrebne potpuno drugačije dokumentacije i analize koje se potpuno razlikuju od onih koje smo ovde izveli. Ali, reklo bi se — ukoliko se možemo osloniti na tekstove kojima raspolažemo — da su ti stavovi, ti načini ponašanja, delanja i osećanja tada postali teme koje su problematizovane, predmeti filozofske rasprave i elementi jedne promišljene veštine ponašanja2. Iz tradicionalnih pravila o upravljanju životom u braku proističe jedna stilistika življenja udvoje: dosta dobro je uočavamo u veštini negovanja dvojne veze, u učenju o braku kao jedinom okviru u kome se smeju održavati polni odnosi i, naposletku, u jednoj estetici zajednički doživljavanih čulnih uživanja.
činjenica je da čitajući delà n e k i h pisaca — m e đ u n j i h spada, n a p r i m e r , P l u t a r h — o t k r i v a m o n j i h o -

2 M. Meslin, L'Homme romain, siècle de notre ère, str. 143»—-163.

des origines au

Ier

167

onda je stupanje u brak. vidimo kako se stvara izvestan model odnosa među supružnicima. nego znači to da su. Izlažući se opasnosti da stvari previše shematizujemo i posluživši se pomalo anahronim rečnikom. mogli bismo reći da pomenuti pisci ne razmišljaju više o braku samo kao o »obliku bračne zajednice« koji određuje uzajamno dopunjavanje uloga supružnika u vođenju domaćinstva. Lutz. razmišljaju o njemu kao »dvojnoj vezi« i ličnom odnosu između muškarca i žene. XIV. i pre svega. To ne znači da su pisci tih delà nameravali da nametnu braku nove institucionalne oblike. a po jačini i snazi specifičan odnos. ili da su sugerisali da se on uklopi u drugačiji zakonski okvir. 1947. Da o braku u koje će se što je u skladu sa prirodom to začelo. str. bi objasnio da raspravljanje upustiti predstavlja najpreču \ 1 Musonije Ruf. str. a osobito proučavajući spise stoičara iz prva dva veka naše ere. Yale Classical Studies. 71. »Musonius Ruf us«. kaže Musonije Ruf3. oni nastojali da definišu jedan vid zajedničkog življenja muža i žene. po vrednosti univerzalan. Ta veština življenja sa bračnim drugom definiše jedan po obliku dvojan. nego isto tako. ne dovodeći u pitanje tradicionalne strukture. jedan osoben oblik odnosa među njima i način življenja udvoje koji se dosta razlikuju od onoga što je bilo predlagano u klasičnim tekstovima. 168 . tom X. Pabirci. 87—100.1. Dvojni odnos Ako postoji nešto fcata phusin). 1. G. Upor. BRAČNA VEZA a Razmatrajući neka od tih razmišljanja o braku.

Hijerokle. 67—>18. ugodnostima i prijatnostima koje može pružati život udvoje sa svojim obavezama i uslugama koje se u njemu čine i. XIII A. Pabirci. 17. iako je stvaranje potomstva važna stvar. U tom pogledu karakterističan je jedan odlomak iz njegove rasprave O svrsi braka6. kao i nužnošću pretvaranja tog telesnog sjedinjavanja u postojanu vezu radi vaspitavanja dece. to dolazi otuda što za njih ono glavno predstavlja zajednica: to jest drugovanje u životu u kome se supružnici staraju jedno * Hijerokle. mogli. Ali on odmah zatim dodaje da. i doprinosa životnom zajedništvu. obrazovanjem porodice kao osnovne ćelije države. da postupaju kao i životinje — to jest da se telesno spajaju i odmah potom rastaju. Prvom od ovih funkcija bračna zajednica muškarca i žene bila je podređena načelu koje važi i za sve životinje. dok je svojim drugim funkcijama obeležavala oblike jednog načina življenja u kome se obično video način življenja koji je razuman i svojstven samo ljudima. U tim načelima bila je. Stoičari iz doba Carstva preuzimaju. 21.stvar. Antologija. začelo. Pominjući prigovor koji su kiničari često stavljali braku. 169 . kada bi težili samo stvaranju potomstva. samo ponovo izražavana jedna potpuno tradicionalna pouka. O braku. samo po sebi ono ipak ne može da opravda postojanje braka. 8 Musonije Ruf. u stvari. tvrdi da sama priroda usmerava našu vrstu prema takvom obliku zajednice4. Razmotrimo najpre Musonijeva shvatanja. i da se zajednički živi sa izabranim bračnim drugom. Ako oni to ne čine. obično se dokazivala nizom razloga: neophodnošću susreta muškarca i žene radi stvaranja potomstva. Muđonije u njemu najpre govori o tome da brak ima dva cilja: da se stvori potomstvo. on podseća na to da bi ljudi. pak. svim onim potporama. U njegovim formulacijama možemo istaći izvesno pomeranje naglaska sa cilja koji predstavlja stvaranje potomstva na svrhovitost braka koja se sastoji u stvaranju zajedništva. naposletku. in Stobaj. koju su osporavale neke filozofske škole (a osobito kiničari). to klasično gledište po kome je brak prirodna stvar zbog svog dvojakog doprinosa: doprinosa stvaranju potomstva. Prirodnost braka. str. ali preobražavajući ga na simptomatičan način.

ne počiva na čvrstim temeljima zato što navodno predstavlja nešto što proističe iz ukrštanja dve • Ibid. ali. a druga na zajedničko življenje. Dakle. 170 .. XIV. ne bi odgovarala. po Musonijevom mišljenju. i obrnuto. po njegovom mišljenju. zajedno podižu predstavljaju dva vida tog najvažnijeg oblika življenja. a to je zajedničko življenje. Doista. i u kome se oni mogu uporediti sa dvema životinjama upregnutim u jednu zapregu. kako je taj oblik jedinstva priroda usadila u svaku jedinku. ovaj Musonijev iskaz znači da ljudsko biće nosi u sebi izvesnu bitnu iskonsku želju. nadmeću u tome ko će biti pažljiviji i blagonakloniji prema onom drugom. brak. U jednom drugom odeljku Musonije ukazuje na to. Iz ove teze proizlaze dve konsekvencije: da najsilovitija želja ne prožima samo stremljenje koje vodi sjedinjavanju polova. Tvrdnja da uzajamnom pomaganju i podržavanju Musonije pridaje veću važnost nego stvaranju potomstva. naklonošću i duševnom srodnošću. želju koja teži u isti mah »telesnom sjedinjavanju« i »zajednici« — homilia i koinônia. 70—71. tako i na zajedničko življenje sa njom. Prema tome. da je odnos između polova sastavni deo istog racionalnog plana koji obuhvata i odnose koji dve jedinke suprotnog pola povezuju materijalnim interesom. nego i stremljenje koje teži zajedničkom življenju. izgleda da se prva od ove dve grčke reči odnosi na snošaj. pažnja kojom bračni drugovi jedan drugog okružuju i deca koju. primećuje Musonije. ti odnosi treba da budu uklopljeni u jedan jedinstveni oblik življenja. Ista prirodna sklonost podjednako snažno i na isti racionalan način navodi jedinke da združuju svoje živote i spajaju svoja tela. Prema tome. pošto je najpre razdvojio ljudski rod na dva pola. on podseća na onu prvobitnu deobu ljudskog roda na muškarce i žene. Musonije razmišlja o činjenici da je Tvorac. i da je ona usmerena kako na telesno sjedinjavanje sa osobom suprotnog pola.8. istini. koja ne ide napred ako svaka od njih vuče na svoju stranu. on ih je zbližio. U raspravi O braku kao prepreci bavljenju filozofijom.o drugom. str. potom poželeo da te polove zbliži. usadivši u njih jednu »silnu želju«.

Politika. Hijerokle na dosta sličan način vidi temelj braka u čovekovoj u neku ruku »dvojnoj« prirodi. Po njegovom mišljenju. Po njegovom mišljenju. 2. — Prim. Pojmljivo je što Musonije s razlogom može da kaže da ništa nije poželjnije (prosphilesteron) od braka. sa druge strane.u odnosu koji mu u isti mah obezbeđuje potomstvo i omogućuje da provode život sa jednim partnerom. ono je stvoreno da živi zajedno sa jednim drugim bićem. da ga zasni1 Sunduastikos na grčkom znači »sposoban da se združi u par«. koji. Antologija. i razumske i društvene sklonosti. in Stobaj. u delu Politika. Ovu reč on upotrebljava i 'u delu Nikomahova etika govoreći o odnosu između muža i žene. kao i Musonije. nego se ona ispoljava već u postojanju-jedne sklonosti koja ga još od samog početka postavlja kao poželjan cilj. navodno. 22. I. 8 Aristotel.. da se priroda ne zadovoljava samo time da napravi mešta braku. Ovaj pojam on je preuzeo od helenskih prirodnjaka: oni su delili životinje na one koje žive u stadima (njih su označavali rečju 'sungalestikoi) i one koje žive u parovima (njih su nazivali sunduastikoi).raznorodne sklonosti: telesne i polne sklonosti. tako i odnose među supružnicima.8 Ovaj pojam Hijerokle koristi u drugačije svrhe. iz njega proizlazi i čija se prirodnost na njemu zasniva. Platon se. služeći Se jednom iskonskom sklonošću. prev. nego da ona i podstiče jedinke. I Aristotel je. 1252 a. Hijerokle smatra. u jednom odeljku svog delà Zakoni bio pozvao na tu podelu: on je preporučivao ljudima da se ugledaju na životinje koje se ne pare dok god žive u stadu. a preko njega i dvema njegovim bitnim posledicama: stvaranju zajedničkog potomstva i zajedničkom življenju. Prirodnost braka ne proističe samo iz konsekvencija koje se mogu izvući iz bračnog života. 171 . a kada dođe doba parenja. uostalom. Hijerokle. združuju se u parove i postaju sindijastičke životinje. On ga dovodi u vezu isključivo sa bračnim odnosom. ljudsko biće je dvojno po svojoj konstituciji. sa jedne. bio pomenuo čovekovu »sindijastičnost« da bi označio kako odnose između gospodara i roba. ljudi su sindijastička (sunduastikof) bića. On je ukorenjen u jednoj prvobitnoj i jedinstvenoj težnji koja neposredno vodi k njemu kao glavnom cilju.

čovek je. ona svakoga usmerava prema njemu. kao razumno živo biće i kao jedinka koju njen razum vezuje za ljudski rod. Univerzalni odnos U razmišljanju o načinima življenja pitanje da li se treba ili ne treba ženiti dugo je privlačilo pažnju. u obliku društvenog života koji ga vezuje za ljudsku zajednicu kojoj pripada. i njegovu «-singalestičnost«. ali da u svakom od njih bračni par predstavlja u isti mah njegovu osnovu i ono u čemu se on ostvaruje. i najzad. i. Priroda i razum podudarno deluju u stremljenju koje usmerava prema braku. kao da su tu u pitanju dve nespojive mogućnosti. sindijastičko biće. Covek je istovremeno sindijastičko i društveno biće: dvojni odnos i odnos sa većim brojem jedinki međusobno su povezani. tako da je jedan dom potpun samo ako je ustrojen oko bračnog para.vaju. u svakom slučaju. Kao živi stvor. baš kao što prema njemu usmerava i samog mudraca. pisac delà Lju172 . Njene odjeke moći ćemo da otkrivamo i u sasvim poznom antičkom dobu. Ali pored toga treba obratiti pažnju na to da Hijerokle ne suprotstavlja. nasuprot tome. Ljudi su stvoreni da žive udvoje. koja ga navodi da živi u paru sa drugim ljudskim bićem. brige i uzbuđenja koji ga more onda kada mora da podnosi ženu. Hijerokle objašnjava da grad čine domovi koji predstavljaju njegove sastavne delove. a isto tako i da žive u mnoštvu. neraskidivo dvojstvo nalazimo u čitavom ljudskom životu i u svim njegovim vidovima: u onom prvobitnom ustrojstvu koje mu je priroda dala. korist koju muškarac izvlači iz toga što ima zakonitu ženu i što zahvaljujući njoj stiče časno potomstvo. sindijastičnost ljudskog bića. Epiktet i Klement iz Aleksandrije. podmiruje njihove potrebe i ponekad se suočava sa njihovom bolešću ili njihovom smrću — eto to su bile neiscrpne teme u jednoj ponekad ozbiljnoj. nadgleda decu. koja ga podstiče da živi u gomili. u dužnostima koje se čoveku nameću zato što je razumno biće. 2. a ponekad ironičnoj raspravi u kojoj su se uvek ponovo iznosili već poznati argumenti. Prema tome. Dobre i loše strane braka.

Životi filozofa. 121. VII. stupanje u brak nije čin koji proizlazi iz rasuđivanja po kome je bolje oženiti se nego ne oženiti se. Ali za istoriju morala stoičarski stav prema braku važan je zato što nije izražen kao puko opredeljivanje za njega zbog njegovih dobrih strana i uprkos njegovim lošim stranama. U svakom slučaju. dok izgleda da su stoičari još od samog početka blagonaklono gledali na njega9. ili Libanije u raspravi Treba li stupati u brak?. 1. po Musonijevom. vodi ljudsko biće prema njemu. Ali ta je obaveza uključena. već ono predstavlja dužnost. Epiktetovom ili Hijeroklovom mišljenju. pošto je istovremeno prirodan i razuman. pobija Epiktetove razloge u prilog braku ugledan je čovek koji obavlja razne dužnosti i ima zvanje «-gradskog nadzornika«. 173 . kao njegov sastavni deo. i ulogu koju treba da prihvati jedinka koja hoće da živi tako da njeno bivstvovanje bude korisno za one što je okružuju i za čovečanstvo uopšte. i u skup zadataka i dužnosti koje ljudsko biće ne sme da izbegava čim priznaje da je pripadnik jedne zajednice i deo ljudskog roda: stupanje u brak jeste jedna od onih dužnosti zahvaljujući čijem ispunjavanju pojedinačni život postaje za sve ljude nešto vredno. Diogen Laertije.bavi koje je pogrešno bilo pripisivano Lukijanu. izgleda da je teza da se treba oženiti postala potpuno uobičajena u stoičarskom učenju i veoma karakteristična za individualni i društveni moral koji se u okviru njega propovedao. t Iz Epiktetove rasprave s jednim epikurejcem jasno vidimo na kojim se razlozima zasnivalo to priznavanje da život u braku predstavlja univerzalnu dužnost za svako ljudsko biće koje želi da živi u skladu sa onim što priroda nalaže. Epikurejac koji. u sedmom razgovoru treće knjige. To opšte načelo oslanja se na dve vrste razmišljanja. crpeće razloge u prilog svojim stavovima iz te skupine argumenata kojoj stolećima nije pridodat gotovo nijedan nov argumenat. Obaveza stupanja u brak predstavlja za stoičare naj pre neposrednu posledicu načela da je brak nešto što priroda zahteva i da poriv koji je kod svih ljudi isti. » Upor. Zasnivanje bračne veze predstavlja pravilo koje važi za sve ljude. Epikurejci i kiničari bili su u načelu neprijateljski raspoloženi prema braku.

« I najzad. on odbacuje brak. 36. «-do čega će to dovesti? Gde će se građani rađati ako ne u braku? Ko će ih odgajati? Ko će nadgledati mladiće? Ko će biti upravnik vežbališta? A zatim. ostajući veran svojim filozofskim načelima. str. — Kakvu štetu? — ^ Nikakvu drugu štetu osim one koja se sastoji u tome da nisi izvršio svoju dužnost. Nemoj pokušavati da zamisliš veću štetu od toga18«. str.. religiju i porodicu. treći argumenat odnosi se na prirodnost jednog ponašanja kojoj se. Njegovo odbacivanje braka Epik te t pobija pomoću tri argumenta. '» Ibiđ. kakva sluškinja. u Ibid. starati se o svojim roditeljima11. spada i stupanje u brak: »-Treba vršiti svoje građanske dužnosti. načelna obaveza stupanja u brak odvojena je od poređenja njegovih dobrih strana sa neprijatnostima koje on donosi. III. to načelo izražava se kao zahtev koji važi za sve muškarce da se opredele za način života koji poprima vid nečega univerzalnog zato što je u skladu sa prirodom i' svima koristan. » Ibid. sa stupanjem u brak stvari stoje isto-onako kao i sa svim ostalim ponašanjima koja su. Uništićeš u sebi vernog. 10 174 .. Epiktet to kaže svome sagovorniku epikurovcu u trenutku kada mu daje znak da ode': ako ne budeš činio ono što Zevs nalaže. kakvo će vaspitanje oni dobiti10?« U drugom argumentu Epiktet se poziva na društvene obaveze koje nijedan muškarac ne sme da izbegava i u koje. po nalogu razuma.stoEpiktet. pretrpećeš štetu. r. 2«. treba potčiniti: »Neka čulna naslada bude podređena tim dužnostima kao kakav sluga. Razgovori.. »snaći će te kazna. 26. 7. • Ipak. U prvom od njih on se poziva na neposrednu korist od braka i na nemogućnost da se njegovo odbacivanje protegne na sve muškarce: ako svaki muškarac bude odbio da se oženi. poštovati Zevsa. stvoriti potomstvo. 19—20. pored dužnosti vezanih za politički život.ali. Brak sjedinjuje muškarca s njim samim utoliko što je on prirodno biće i pripadnik ljudskog roda. da bi izazivala naš žar i da bi nas zadržavala u granicama činova koji su u skladu sa onim što priroda nalaže12. poštovanja dostojnog čoveka koji se kloni svakog preterivanja.« Kao što vidimo. oženiti se.

Mogu se javiti okolnosti u kojima ono nije obavezno. On to ttiora da učini zato što se prvi zadatak filozofije sastoji u tome da omogući čoveku koji se njome bavi đa živi u skladu sa ljudskom prirodom i izvršavajući sve dužnosti koje iz nje proizlaze. osim ako ne postoji neka okolnost koja taj oblik veze može učiniti poželjnim. prema tome. Ko hoće da bude filozof. 70. niko nije obavezan da stupi u brak.ičari svrstavali među proëgoumena. Musonije Ruf. str. ne može izbeći. nastojanja da nađe duhovni mir) i onoga što se po starom običaju opisuje kao nespokojstvo i smutnje koje bračni život donosi. Ori u njemu pretresa pitanje stvarne nespojivosti života u brafcu i filozofskog načina življenja. Antologija. to jest sve ono Sto je poželjnije. nego i postavljaju sami elementi ovog . Upravo to Hijerokle kaže: »Bolje je (proëgoumenon) oženiti se nego ne oženiti se.filozof pred sebe postavlja (staranja o svojoj vlastitoj duši. u načelu. Pabird. mora da se oženi. ili pak nespojivošću cilja koji .« Upravo u tom odnosu između muškarčeve obaVeze da se oženi i skupa okolnosti u kojima se on nalazi ispolj avala se razlika između stoičara i epikurejaca. jedino neke posebne okolnosti mogu razrešiti muškarca obaveze koja se. po mišljenju ovih drugih. po mišljenju onih prvih. dok. može se objasniti pomoću nekoliko razloga: potpunom različitošću tog tipa života u odnosu na druge njegove oblike. 175 . Musonije je autor onog starijeg spisa. XIV. Ipak.problema. O jednoj među tim okolnostima — opredeljivanju muškarca da živi kao filozof — dugo se raspravljalo. osporava to gledište i suprotstavlja mu tvrdnju o postojanju bitne povezanosti među njima15. ovladavanja svojim strastima. u dva značajna spisa na potpuno drugačiji način se ne samo razrešava ova teškoća. izgledalo je teško izmiriti stil koji je bio svojstven filozofskom načinu života sa zahtevima braka definisanog pre svega obavezama koje on nameće. kaže Musonije. Ukratko. tema o kojoj se raspravljalo. još od klasičnog doba. in Stobaj. on uzima za »učite14 Is Hijerokle. stupanje u brak predstavlja za nas imperativ ukoliko mu ništa ne stoji na putu14. To što je filozofove stupanje u brak bilo. 22.

ni krov nad glavom. S druge strane. 176 . po Epiktetovom Epiktet. pošto se oženi. Kada se ne bi oženio. glasnik istine. i. nabavlja ženi vunu i ulje. za sve druge ljude on treba da bude primer tog razumnog života i učitelj koji ih prema njemu usmerava. Ali on takođe mora tako da postupa u još većoj meri nego bilo ko drugi. nego ima »jedino zemlju pod sobom. Ta otrcanom duhovitošću prožeta slika podudara se sa onim što se u toliko dugom razdoblju govorilo o »bračnim nedaćama« koje smućuju dušu i odvraćaju od razmišljanja. koji se penje na podij um da bi im se obraćao i prekorevao ih zbog njihovog načina života. Razgovori. 22. III. Zevsov poklisar među ljudima. 47. ni domovine«. naprotiv.. r.lja i vodiča« ono što odgovara ljudskom biću u skladu sa njegovom prirodom. dok je u odnosu na druge ljude obavezan da im ponudi jedan obrazac življenja. nebo nad sobom i jedan jedini stari ogrtač18«. ni dom«. Filozof ne može biti čovek koji je po svojoj vrednosti ispod onih koje treba da savetuje i upućuje kako da žive. Ovoj analizi mogli bismo suprotstaviti analizu koju Epiktet nudi onda kada daje idealni portret kiničara. pomaže svom tastu. filozof je sputan »»privatnim obavezama«: mora da zagreva vodu u loncu. »ni roba. i zato što se staraju o samima sebi i o drugima. nego. On nema »ni ženu ni decu«. mora da joj kupi postelju i pehar17. »<ni materijalnih sredstava«. 70—71. prati decu u školu. naposletku. jer se filozofova uloga ne sastoji samo u tome da živi onako kako to razum nalaže. predstavlja za njega dvostruku obavezu: u odnosu na samog sebe filozof je dužan da svome životu dâ oblik koji ima opštu vrednost. Na prvi pogled reklo bi se da je tu u pitanju dugi spisak obaveza koje sputavaju mudraca i sprečavaju ga da se bavi samim sobom. pokazao bi se gori od svih onih koji žive u braku zato što se pokoravaju onom što razum nalaže i slede ljudsku prirodu. koji treba da bude vaspitač svih ljudi. Ali. Život u braku ne samo da nije nespojiv sa bavljenjem filozofijom. u svojim Razgovorima Epiktet daje dobro poznatu sliku braka i njegovih loših strana. čoveka koji je filozofiranje izabrao kao svoj životni poziv. " Ibiđ. Kiničar ne može imati »ni odeću.

zato što. u ljudskom rodu onakvom kakav je on sada. Ali Epiktet ne ostaje na tome: toj nespojivosti življenja u braku sa bavljenjem filozofijom on određuje granicu koja proizlazi iz datih okolnosti. nego.. u svom tastu i u svojoj deci ljude koji se od njega nimalo ne razlikuju i koji isu vaspitani kao i on19.sobi. borbeni filozof ne poziva na neku suštinsku osudu braka. 73. treba dobro shvatiti da obaveza da se stara o sveopštoj porodici odvraća kiničara od toga da se posveti jednom posebnom domaćinstvu.mišljenju idealni kiničar treba da ostane neženja ne zato što je odlučio da se stara jedino o samome . odričući se sami svega. on treba da »obilazi ljude« i »svima opipava bilo1®. Tada bi svi ljudi bili filozofi. u izvesnom smislu. on ne bi imao slobodnog vremena da se bavi poslom koji se tiče svekolikog ljudskog roda. da bude njihov dobročinitelj . Prema tome. < > n nema porodicu zato što je čovečanstvo njegova porodica. zato što se njegov zadatak sautoji. mudrac bi se našao pored osobe koja bi bila njegova slika i prilika. Stupivši u brak. zato što je. nema dece. 10* 177 . filozofovo neženstvo moralo bi prosto-naprosto da iščezne kada bi svi ljudi bili u stanju da žive na « ] bid. naprotiv. onda više ne bi bili potrebni ti pojedinci koje su bogovi poslali i koji. pa kiničar i njegov teški poziv ne bi više bili potrebni. iz onoga što on naziva sadašnjim stanjem sveta. onda kada odbija da stupi u brak.. treba uzeti u obzir da se. poput kakvog lokara. S druge starne. svaki filozof mogao bi da otkrije u svojoj ženi. Doista. ustaju da bi druge ljude naveli da sagledaju istinu. kada bi ljudi živeli u državi naseljenoj mudracima. to njegovo odbijanje proizlazi iz jedne za date okolnosti vezane nužnosti. Prema tome. u tome da se stara o ljudima. 67—«8. '» Ibid. sâm podario život svim muškarcima i svim ženama. Njegovo odricanje od svih vlastitih privatnih veza samo je posledica veza koje on kao filozof uspostavlja sa ljudskim rodom. da bdi nad njima. u takvim okolnostima muškarci se u braku ne bi suočavali sa onom istom vrstom teškoća sa kojom se suočavaju dahas. sputan kućevnim obavezama (pa čak — a možda i pre svega — obavezama u onom siromašnom domaćinstvu koje Epiktet opisuje).

Nikomahova etika. brata sa bratom. Glavnu karakteristiku života u braku predstavljala je podela poslova i delanja među bračnim drugovima " Aristotel. 178 . porodičnom ili građanskom životu. Odnosu među supružnicima Aristotel je pridavao veliku važnost i pripisivao veliku snagu. Uzimajući u obzir sve vrste zajednica koje mogu biti stvorene među ljudima. 3. Ali tom odnosu i načinu na koji on uspostavlja vezu među supružnicima. " Musonije Ruf. sina sa njegovim roditeljima. kaže Musonije. Nijedan otac.način koji je u skladu sa njihovom suštinskom prirodom. prednost davao krvnim vezama: po njegovom mišljenju. 74—75. najvažniju i poštovanja najdostojniju (presbutčite). koja je. u kojoj oni mogu da prepoznaju tako reći deo sebe samih20. XIV. bila mlada21. očigledno. Tako shvaćena kao odnos koji je važniji i prisniji od bilo kog drugog odnosa. i zatim navodi Admetov primer: ko je to pristao da umre radi njega? Na to nisu pristali njegovi stari roditelji. ali izgleda da je. 12. Svojom snagom ona nadmašuje zajednicu koja može spajati prijatelja sa prijateljem. str. nijedna veza nije jača od one koja sjedinjuje roditelje sa njihovom decom. Ona preteže čak — u tome je njena presudna odlika — nad vezom koja spaja roditelje sa njihovom decom. Lestvica vrednosti koju Musonije predlaže u raspravi o Braku kao prepreci bavljenju filozofijom razlikuje se od one Aristotelove. Osoben odnos Filozofi iz doba Carstva nisu. oni žele da daju poseban oblik i posebna svojstva. onda kada je analizovao veze koje ljude jedne s drugim povezuju. nego se na to odlučila njegova supruga Alkestida. Musonije označava bračnu zajednicu kao onu najuzvišeniju. Pabirci. izmislili osećajnu dimenziju bračnog odnosa. baš kao što nisu odbacili one njegove komponente koje koriste u ličnom. VIII. međutim. bračna veza služi za definisanje čitavog jednog načina življenja. nijedna majka. neće biti veći prijatelj svome detetu nego svome bračnom drugu.

ali oni ne mogu jedno bez drugog. To uzajamno prilagođavanje osobenih uloga muža i žene u braku pominje se i u savetima kako da žive koji se mogu davati supružnicima: u spisu O vođenju domaćinstva22. začelo. koji su se per definitionem razlikovali. objedinjavao je istovotan cilj (porodično blagostanje). niko drugi nije u stanju da svojim prisustvom toliko ublaži tugu. brak 7-ahteva izvestan stil ponašanja u kome i jedan i drugi bračni drug živi svoj život kao život udvoje. predstavlja i način življenja udvoje u kome se oni osećaju kao jedno jedino biće. i u kome oni zajedno tvore jedan zajednički život. te aktivnosti i načine življenja. Musonije podvlači potrebu koju u složnom braku supružnici osećaju da budu zajedno. Veština življenja u braku ne predstavlja za supružnike samo promišljeni način delanja svakog od njih radi ostvarivanja jednog cilja koji oba bračna druga priznaju kao svoj i u kome se susreću. Antologija. Ali dobri supružnici poželeće da se opet sastanu i da što je moguće kraće ostanu razdvojeni. dok je ona obavljala posao koji nije spadao u muževljevu nadležnost. Svaki supružnik treba. da ima svoju ulogu. Ali iza tog razgraničavanje poslova koji se tiču kuće. Hijerokle se poziva na pravila koja se ne razlikuju od onih na koja smo nailazili u Ksenofontovom delu koje smo već pomenuli. Zbog svojih poslova muž mora da izbiva iz kuće. nego i kao težnju svojstvenu vezi koja supružnike treba da spaja. muževijevo odsustvo. i čak na osnovu toga koliko im teško pada privremeno rastajanje procenjuje jačinu njihove neobične privrženosti: ženi najteže pada. Taj stil življenja ispoljava se pre svega u izvesnoj veštini zajedničkog bivstvovanja. vidimo kako se jasno ispoljava zahtev za životnim saputništvom i zajedničkim životom. dobarâ i porodičnog imetka. dok žena mora da ostaje u njoj. muž je bio dužan da radi ono što žena nije mogla da obavi. 21. Prisustvo drugog bračnog druga. nego. njihovo življenje jednog naspram drugog. a mužu ženino.u kojoj su se oni dopunjavali. jednog pored drugog Musonije prikazuje ne samo kao njihovu dužnost. uveća radost i olakša nesreću kao što to može muž ženi i žena 10 Hijerokle. kaže on. 179 . in Stobaj. uz to.

Pliniju se dopada da Kalipurnija prati njegov javni rad. Pisma. in Stobaj. poučava i kao vrhovni autoritet usmerava svoju ženu u njenom domaćičkom poslu. Plinije. Pored veštine zajedničkog življenja. XIV. IV. I tako će. njena ljubav prema književnosti plod nežne ljubavi koju ona gaji prema svom mužu. dok je. Setimo se Plinija koji svojoj odsutnoj ženi opisuje noći i dane koje provodi uzalud je tražeći i prisećajući se njenog lica kako bi zahvaljujući tome imao utisak da je ona pored njega24. On joj omogućava da prati njegov književni rad i ocenjuje ga: ona čita njegova delà. 19. 73—74. kao što se Plinije tome nada. 5. zauzvrat. doista opisao izvesni obrazac menjanja misli među supružnicima: muž je bio dužan pre svega da upućuje. dok je žena bila dužna da pita muža za ono što ne zna i da mu polaže račun o onome što je bila u stanju da uradi. Otuda potiče misao da u bračnom životu supružnici treba da ispolje i veštinu da udvoje izgrade novu jedinstvenu celinu. U spisu O vođenju domaćinstva. istini za volju. žena će reći mužu šta se događa u kući. Pisma. str. = » Plinije. Po Hijeroklovom mišljenju. Pabirci. ali isto tako biće potrebno da se kod njega raspita o tome šta se događa izvan kuće23. Ali on je neposredno upućuje u svoj rad. Antologija. svaki od dva bračna druga treba da iznese onom drugom šta je učinio. uzajamna ljubav i sloga među njima biti večne i svakog dana postajaće sve jače26. 25 Hijerokle. u braku treba nego vati i veštinu razgovaranja. ili još Musonije Ruf. Ksenofont je. U spisima iz kasnijeg razdoblja sugeriše se jedan drugi oblik razgovora među supružnicima čiji će ciljevi biti drugačiji.mužu23. da ga podstiče i raduje se njegovim uspesima — što je još odavno bilo postalo uobičajeno u čuvenim rimskim porodicama. sluša njegove besede i sa zadovoljstvom pamti pohvale koje je u prilici da čuje. VII. Prisustvo onog drugog bračnog druga usađeno je u srce bračnog života. savetuje. 23 24 180 . 24. Sećamo se kako je Ksenofont razlikovao različite odlike kojima je priroda obdarila muškarca i ženu kako bi u kući oboje mogli da preuzmu na sebe svako svoju dužnost.

Za razliku od tih oblika prijateljovanja.kako je Aristotel zastupao gledište po kome je muškarac u stanju da do savršenstva razvije neke vrline koje su kod žene. po Musonijevom mišljenju. U bračnom životu supružnici treba da izgrade pravu jedinstvenu etičku celinu. 181 . uvek ostajale manje razvijene i time opravdavale njenu potčinjenost muškarcu. a to je metafora o potpunom stapanju. Antipatar se već bio poslužio ovim primerom da bi podvukao razliku između bračne ljubavi i drugih oblika prijateljovanja28. in Stobaj. str. Zauzvrat. Ali događa se da pisci koji su razmišljali o ovom pitanju pribegnu jednoj drugoj metafori. jer je tu pre u pitanju istovetnost u razumnom načinu življenja. Te oblike on je opisao kao spojeve u kojima njihovi sastavni delovi ostaju međusobno nezavisni. Antologija. koja je mnogo jača od metafore o međusobnom užljebljavanju delova krovne konstrukcije. 69—70. po njemu. Tu jedinstvenu celinu Musonije opisuje upoređujući je sa rezultatom potpunog užljebljavanja jednog u drugi dva delà na krovnoj konstrukciji. U svojoj raspravi o braku. Dobar brak počiva. na onome što su stari Grci označavali rečju homonoia. u moralnom stavu i u vrlini. 25. Postoje brakovi koji su sklopljeni samo radi uživanja u postelji: oni spas'7 Musonije Ruf. potrebno je da i jedan i drugi budu potpuno pravi da bi obrazovali čvrstu celinu27. stoičari su priznavali ako ne da muškarac i žena imaju iste sposobnosti. di 'holôn krasiš. a ono barem da su podjednako sposobni da žive u skladu sa vrlinom. ali pod tom rečju ne treba razumeti samo sličnost u načinu mišljenja. poput zrna koja se mešaju i koja se opet mogu razdvojiti: tu vrstu mešavine u kojoj se njeni sastavni delovi nalaze jedni pored drugih on je označio rečju mixis. Pabirci. Ovaj isti pojam stapanja bračnih drugova nalazimo i u tridesetčetvrtom Plutarhovom bračnom propisu. u kome ga Plutarh koristi da bi na osnovu njega razlikovao tri vrste braka i da bi ih razvrstao po stepenu njihove vrednosti. brak treba da bude plod potpunog stapanja. XIII B. 28 Antipatar. koje je slično onom stapanju koje se ostvaruje kada se pomešaju voda i vino tvoreći tako novu tečnost. izvedena iz pojma preuzetog iz stoičarske fizike.

ali uvek mogu biti razdvojeni: takvu jedinstvenu celinu tvore delovi neke krovne konstrukcije. nego je tu u pitanju odnos između jednog muškarca i jedne žene koji je čvrsto uspostavljen u braku kao društvenoj ustanovi i u zajedničkom životu koji se na njega nado vezuje. U tom modelu odnos prema drugom ljudskom biću. 34 (142 e—143 a).daju u kategoriju onih mesa vina u kojima se jedni pored drugih nalaze odvojeni elementi od kojih svaki zadržava svoju individualnost. bez sumnje. pak. Ako je od• Plutarh. Na njih treba gledati kao na delimičan odraz tih rasprava. koji se ukazuje kao temeljni odnos. prirodna. Bračni propisi. S obzirom na sve to. o tome da su vođenje računa o sebi i staranje o životu udvoje mogli biti čvrsto povezani. nije ni na krvnom srodstvu zasnovani odnos. Ali u njima dobro vidimo — pa makar to bilo samo u delovima — skicu jednog veoma značajnog modela življenja u braku. shvatamo ono što je. bez sumnje. Sto se. Postoje brakovi koji su sklopljeni iz računa. Toj dvojnoj vezi između dveju osoba različitog pola davala se. u isti mah ontološka i etička privilegija. ali u veštini življenja oni su izgubili nešto od svoje vrednosti u odnosu na vezu koja spaja dve osobe različitog pola. predstavljalo jedno od najosobenijih obeležja te veštine življenja u braku. oni liče na one spojeve u kojima njihovi sastavni delovi tvore novu i čvrstu jedinstvenu celinu. kao na skup gledišta svojstvenih izvesnim učenjima i. 182 . niti se čak u njima može videti sažeti oblik teorijskih rasprava koje je on podstakao. nekolikim dosta uskim sredinama. Društvena vrednost porodičnog sistema ili spleta prijateljstava bez sumnje je uglavnom ostala neokrnjena. reč je. tiče potpunog stapanja — »kraze« koja obezbeđuje stvaranje nove jedinstvene celine koju više ništa ne može da razori — ono se može ostvariti samo u brakovima sklopljenim iz ljubavi u kojima su supružnici vezani ljubavlju29. Ovih nekoliko spisa ne mogu sami dočarati život u braku u prvim vekovima naše ere. na račun svih drugih veza. naime. ni odnos prijateljstva. U dvadesetom propisu (140 e—141 a) Plutarh upoređuje uspeli brak isto tako i sa konopcem čija je čvrstina povećana prepletanjem vlakana od kojih je sačinjen.

Veština supružništva sastavni je deo negovanja samoga sebe. treba da dâ «vome bračnom životu smišljen oblik i osoben stil. Taj stil. ali muž isto tako mora da vidi u svojoj ženi biće koje zajedno sa njim tvori nedeljivu celinu.nos prema jednoj ženi koja je muškarcu bila »žena-«. koja predstavlja privilegovanu partnerku. sa umerenošću koju zahteva. supruga«. ne definiše se jedino vladanjem sobom i načelom da čovek mora da vlada samim sobom kako bi mogao da rukovodi drugim ljudima. imao najveću važnost za život. pored toga. 183 . »a životnom saputnicom. on se isto tako definiše i izgrađivanjem izvesnog oblika uzajamnosti. U odnosu na tradicionalne oblike bračnih odnosa. u bračnoj vezi koja udara tako snažan pečat svačijem životu. nego. to je predstavljalo znatnu promenu. ako je lludsko biće sindijastička jedinka čija se priroda ostvaruje u zajedničkom življenju sa jednim drugim ljudskim bićem. muž treba da se ophodi kao sa bićem koje se nimalo ne razlikuje od njega samog i kao sa osobom sa kojom on tvori celinu od bitnog značaja. Ali onaj ko se stara o samome sebi ne treba samo da se oženi. onda ne može postojati nikakva suAlinska i primarna nespojivost između odnosa koji «o uspostavlja sa samim sobom i odnosa koji se zasniva sa drugim. Evo u čemu se sastoji paradoksalnost ove bračne tematike — onakve kakvu ju je razradila čitava jedna filozofija — u okviru negovanja samoga sebe: ženi^supruzi pripisuje se u njoj vrednost kao onom drugom u prvom smislu reči.

a drugi da je prihvata. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. proizlazila iz jedne tradicije. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem.PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. Upor. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. glava treća. pokrete i raspoloženje oba supružnika. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. Zakoni. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. Predavanje čulnim. u raspravama o životu u braku. VI. uživanjima. U stvari. učestalost polnih odnosa. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. 779 e—780 a. počev od srednjeg veka. 184 . Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. upoznavanje namera drugog bračnog druga. itd. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. Platon. režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. bez sumnje. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mes to. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku.

Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. dok je. Međutim.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. Prema tome. Recimo. Taj cilj. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. postojao nikakav razlog da se od muškarca. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog . da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje. shematizujući. Vanbračne veze (ne samo. Ta podudarnost — 185 . u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. i to s punim pravom. ni suština samog braka nisu podražurnevali dâ se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. s druge strane. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku. i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. to jest rađanje potomstva. čak i pženjenog. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere.stvari. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). razume se.Ipak. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. kada su u pitanju žene. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice.pitanje rađanja vanbračne dece. nije. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. Neposredno je bilo zato" što se smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak. u moralu puritanskog braka. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom. zabranjen izvan braka. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Izuzimajući . potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. supružništvo i polni život treba da se podudare.

režimu polnih odnosa koje supružnici treba da uspostave među sobom pripisuje važna uloga. itd. u raspravama o životu u braku.y 2. učestalost polnih odnosa. U spisima helenskih i rimskih moralista o svemu tome malo se kaže. bez sumnje. U stvari. Ta uzdržanost u razmatranju ovog pitanja je. Platon. kao da je objektivisanje bračnog odnosa izvršeno pre — i to mnogo pre — objektivisanja polnih odnosa koji se u njemu odvijaju. znake kojima jedan supružnik izražava svoju želju za polnim opštenjem. Ovoj helenskoj uzdržanosti suprostavljaće se. počev od srednjeg veka. 184 . PITANJE BRAKA KOD JEDINOG DOPUŠTENOG % OKVIRA POLNIH ODNOSA Moglo bi se očekivati da se. i kao da je svekoliko staranje sa kojim je trebalo pristupati životu udvoje i dalje ostavljalo u senci pitanje polnog života u braku. ustanovljavajući čak zvanje nadzornica koje će imati da nadziru kako žive mladi bračni parovi — Platon ipak podvlači razloge zbog kojih će ljudi teško prihvatiti zakonodavstvo koje bi se bavilo tim pitanjima30. Zakoni. Neposredno pre nego što će izložiti propise u vezi s tim pitanjem — određujući mere predostrožnosti koje valja preduzimati da bi se dobio zdrav porod. Predavanje čulnim uživanjima. propisujući u kakvom telesnom i duhovnom stanju treba da budu budući roditelji. pokrete i raspoloženje oba supružnika. VI. 80 Upor. tim odnosima dato je u njima srazmerno skromno mesto. 779 c—780 a. a drugi da je prihvata. uputstva koja su biskupi davali vernicima: tada će oni pregnuti da sve propišu — položaje supružnika u toku polnog opštenja. glava treća. upoznavanje namera drugog bračnog druga. proizlazila iz jedne tradicije.

ni suština samog braka nisu podrazumevali da se čulna naslada može doživljavati samo u bračnom životu. . dok je. Neposredno je bilo zato' što še smatralo da polni odnos zbog same svoje prirode treba da bude zabranjen izvan braka. predstavljao je jedan od razloga stupanja u brak.stvari. čak i pženjenog. nego i kada su u pitanju muškarci) bile su kritikovane i zato da bi se izbegle neprilike koje donose vanbračna deca. Ta podudarnost — 185 . to jest rađanje potomstva. da bi supružnici vodili računa o najpovoljnijim uslovima za stvaranje potomstva. nije. razume se. i to s punim pravom.druga — a ono je bilo u isti mah neposredno i uzajamno. supružništvo i polni život treba da se podudare. da je u spisima iz klasičnog doba stvaranje potomstva predstavljalo glavni razlog zbog koga se prihvatala sinteza bračne veze i polnog odnosa. a uzajamno stoga što se držalo da priroda braka i veze koja se u njemu. Prema tome. a ne samo radi ostvarivanja jednog jédinog cilja — stvaranja potomstva. s druge strane. Recimo. koji je postepeno formulisan u prvim vekovima nove ere. njegovo neostvarivanje moglo da dovede do rasturanja bračne zajednice. i vodeći računa o etičkom zahtevu za gospodarenjem samim sobom.pitanje rađanja vanbračne dece. Međutim. shematizujući. u nekim od njih formulisano je nekoliko važnih načela u vezi sa odnosima između predavanja čulnim uživanjima i života u braku. u moralu puritanskog braka. Taj cilj.Ipak. lako se može uočiti ono što bismo mogli nazvati vezivanjem polnih odnosa samo za bračnog. kada su u pitanju žene. Videli smo da se veza između polnog činaft i braka po tradiciji uspostavlja polazeći od neophodnosti stvaranja potomstva i s obzirom na nju. Vanbračne veze (ne samo. Izuzimajući . i da — barem što se tiče muškaraca — ni sama priroda polnih činova. zahteva da sva polna uživanja doživljava samo i jedino sa svojom ženom. postojao nikakav razlog da se od muškarca. davani su im izvesni saveti kako da obavljaju snošaj (kada da ga obavljaju i kakvog režima života da se pridržavaju pre njega). stvara treba da isključe polna uživanja koja bi se : mogla doživeti izvan njega. radi njegovog ostvarivanja bili su neophodni polni odnosi u braku.

nego je čak »učinio to kasnije nego što mladići to obično čine«. a zatim zato što su njene žrtve ljudska bića koja u polni odnos ne stupaju po sopstvenoj volji. 1. s druge strane. ne prosto-naprosto zbog gubitka svog statusa. čak i u tom strogom moralu bilo bi veoma teško nametnuti mu da se potpuno uzdržava od polnog opštenja dok god se ne oženi. U spisima iz klasičnog doba retko se. nego zbog činjenice da joj muž može doživeti čulno uživanje i sa drugim ženama. e. Neoženjen muškarac može. ove formulacije dobro pokazuju da se ono što je bilo bitno u njegovoj vrlini Seneka. Možemo napomenuti da se Dion iz Pruse pokazuje veoma strog prema prostituciji i načinu na koji je ona organizovana . 31 186 . " Dion iz Pruse. naj pre zato što u njoj vidi oblik »vođenja ljubavi u kome nema ljubavi« i Afroditi tuđu vrstu telesnog spajanja. što u stvari znači da ne bi smelo da bude dopušteno čak ni neoženjenom muškarcu. ali iako želi da država kojom se odista dobro upravlja ukine te institucije. izražava načelo po kome svaki polni odnos zaslužuje osudu ukoliko nije uklopljen u bračni odnos koji ga čini legitimnim.ili. pri čemu među njima mogu ostati izvesne nepodudarnosti i razlike — ispoljava se u stvaranju dva načela: s jedne strane. kao zbog kakvog greha (guds'i peccasset) zbog toga što je bio u stanju da im se dopadne31. i on je u svojoj čednosti išao čak toliko daleko da je crveneo. po Senekinim recima. njegova velika vlastita vrlina navela da odbacuje ponude žena koje su čeznule za njim. Beseđe. polno uživanje ne može se dopustiti izvan braka. 24. bolje rečeno. supružništvo vezuje na takav način da bi žena mogla biti povređena. bez sumnje. nije »prerano prvi put polno opštio«. kretanje koje teži da dovede do njihovog podudaranja. s obzirom na njegovu prirodu. VII. da zadovoljava svoj nagon za polnim opštenjem s kim god hoće — pod uslovom da pri tom ostane umeren i poštuje običaje. Uteha Markiji. Marko Aurelije se raduje što je bio umeren u polnim uživanjima: »sačuvao je ono što je bilo najlepše u njegovoj mladosti«. Markijinog sina je. a ne samo sa njom. svakako. on ipak ne pomišlja na njihovo hitno ukidanje radi iskorenjivanja toliko ukorenjenog zla32.

ti koji jedeš i koji se hraniš? Zar u polnim odnosima nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si. Trajna osnova umerenosti treba da bude podsećanje na ono što čovek jeste. niti obavezama koje treba ispunjavati prema ženi. Razgovori. pravima i dužnostima koje on ustanovljava.« Najveću uzdržanost koju zahteva u polnom odnosu Epiktet ne opravdava oblikom braka. da ih doživi pre nego što se oženi. I. Misli. ali on smatra da im takvu čednost ne treba nadmeno nametati kao neki propis: »Sto se tiče ljubavnih naslada. čoveče koji nisi svestan svoje vlastite prirode.« Zauzvrat. 8 (12—14). i zato što ga treba poštovati u svakom trenutku svakidašnjeg života. predmete gneva božjeg35. a isto tako i dok vežbaš i razgovaraš. a ako im se ranije preda. neka uzme svoj deo od onoga što je dopušteno. II. pre nego svest o vezama koje ga spajaju sa drugim ljudskim bićem: »Zar kad jedeš nećeš poželeti da se podsetiš toga ko si.nije sastojalo u tome što je čulna uživanja doživljavao samo u braku. ne udaraj na sva zvona da im se ti sâm ne predaješ34. koliko je god to mogućno. 17. muškarac ne treba. ne čitaj im pridike. zato što treba ukazivati čast tom načelu koje za neko vreme obitava u telu. doista izgleda da Musonije Ruf potpuno vezuje polne odnose isključivo za bračnog druga pošto osuđuje svaki polni odnos koji se ne obavlja u okviru bračne zajednice i radi ostvari33 34 w Marko Aurelije. 8. Epiktet. Ne dosađuj onima koji im se predaju. ti koji se u njih upuštaš? Zar ne znaš da u svom društvenom životu. I Epiktet dobro opisuje ideal koji se sastoji u tome da se muškarac upušta u polne odnose tek pošto se oženi. nego je tumači onim što muškarac duguje samom sebi zato što je deo samog Zevsa. muškarci treba da ga se drže ako to mogu. jednog boga hraniš. XXIII. jednog boga vežbaš? A ti ne crveniš zato što pred samim u tebi prisutnim Bogom koji sve vidi i čuje misliš o tim polnim odnosima i zato što se u njih upuštaš. 187 . nego u tome što je dosta dobro umeo da samog sebe savladava kako bi kasnije nego što to obično biva prvi put doživeo uživanja koja polno opštenje pruža33. ali on samo daje sa vet da se tada stupa u polne odnose. Epiktet. Priručnik.

oni su sami po sebi sramni i koren im je u razvratnosti36. postoji dosta dubok jaz koji Musonije Ruf prekoračuje. Pabirci. ona čulna Uživanja koja partneri zajedno doživljavaju u braku polno opšteći radi stvaranja potomstva (ta en gamôi kai epi genesei paidôn sunteloumena). 63—64. ovoj otrcanoj osudi Musonije dodaje.i a njenih osobenih ciljeva. isto onako kao što može napraviti grešku i učiniti nepravdu ne naškodivši pri tom nikom u svojoj okolini: on se prlja i »poput svinja uživa u sopstvenoj prljavštini37«. Među stavove koje za sobom povlači to poimanje bitnih odnosa. Odeljak iz rasprave o čulnim uživanjima koji je sačuvan u Stobajevoj Antologiji počinje uobičajenom kritikom razvratnog života. Između onog starog stava po kome je stalno jurenje za čulnim uživanjem u opreci sa neophodnim gospodarenjem sobom. legitimna čulna uživanja: to su. kao pozitivan propis. i on sam je izložio taj zaključak u vezi s jednim mogućnim prigovorom: da li bi trebalo smatrati da je za osudu polni odnos između dve slobodne osobe koje nisu vezane bračnim vezama? »Muškarac koji polno opšti sa nekom kurtizanom ili neudatom ženom ne krnji ničije pravo i nikoga ne lišava nade da će dobiti potomstvo. pošto nije u stanju da gospodari — što je neophodno — svojim nagonima. Uostalom. kaže on. str. potpuno predaje neprestanom jurenju za neobičnim i izveštačenim čulnim uživanjima i »sramnim vezama«. Iz tog načela on izvlači zaključak koji se nametao iako je mnogim njegovim savremenicima mogao izgledati paradoksalan. 188 . Međutim.van. i načela po kome je čulno uživanje legitimno samo u okviru braka kao ustanove. definiciju onoga u čemu treba videti aphrodisia dikaia. između Musonije Ruf. " Ibid. Polno opštenje je legitimno jedino u okviru supružništva. života u kome se muškarac.« Ali čak i u tom slučaju. on čini grešku. XII. Musonije zatim sasvim određeno izlaže dve mogućnosti koje se tada mogu ukazati: ili se vanbračni polni odnosi ostvaruju u preljubi (moicheia) — a oni tada predstavljaju ono što je u najvećoj meri protivno zakonu (paranomôtatai) — ili se ostvaruju izvan bilo kakve preljube: ali pošto im »nedostaje ono što ih čini saglasnim zakonu«.

189 . zaštitnika porodice38. ako Musonije — kao i većina antičkih moralista. 78. sa mogućnim stvaranjem potomstva. isto tako se i onaj ko nepravedno postupi prema svom potomstvu ogrešuje o bogove svojih predaka i o Zevsa.braka i polnog opštenja.« Mogli bismo doći u iskušenje da u ovom Musonijevom stavu vidimo stav koji nagoveštava hrišćansko shvatanje po kome polno uživanje predstavlja samo po sebi nešto što čoveka moralno prlja. kada je u pitanju ljudsko biće 48 Musonije Ruf. II. svakako bismo neistinito prikazali njegovo učenje kada bismo mu pripisali shvatanje da polno uživanje predstavlja nešto što je rđavo i da je brak bio ustanovljen zato da bi se ono rehabilitovalo i da bi se neophodno predavanje njemu regulisalo u jednom strogo određenom okviru. nego znači da je. pošto je toliko korisno imati decu. mogao učiniti prihvatljivim. oni štete i pojedincima. u opreci su sa zakonima država koje se staraju da spreče smanjivanje svog stanovništva. Ako svaki polni odnos izvan braka Musonije smatra sramnim. 10. Ovaj tekst navodi i kamentariše Nunan (Noonan) u svojoj knjizi Contraception et mariage. Vaspitač. i da bi ga jedino legitimni oblik polnog opštenja u braku. str. isto onako kao što se onaj ko nepravedno postupi prema nekom svom prijatelju ogrešuje o Zevsa. to ne znači da on misli da je brak bio nadovezari na polno opštenje kako bi odstranio grešnost koja mu je svojstvena. Pabirci. s* Klement iz Aleksandrije. treba ubrojati Rufovo odbacivanje sprečavanja začeća. 66—67. XV. izuzimajući kiničare — doduše smatra da je polno opštenje pred drugima nešto sramno. boga prijateljstva. zaštitnika prava gostiju da budu dobro dočekani. Ti postupci. kaže on u jednom spisu posvećenom pitanju da li sva deca treba da budu odgajena. Činjenica je da je Klement iz Aleksandrije naveo u drugoj knjizi svog delà Vaspitač ovaj mali odeljak iz pomenutog Musonijevog spisa39. po njegovom mišljenju. str. ali isto tako i narušavaju sveopšti poredak koji su bogovi uspostavili: »Kako se ne bismo ogrešili o bogove svojih predaka i o Zevsa zaštitnika porodice onda kada radimo takve stvari? Jer upravo onako kao što se onaj ko loše postupa sa nekim svojim gostom ogrešuje o Zevsa. Ipak.

nego iz »razvratnosti« koja bi ga odvojila od braka koji predstavlja njegov prirodni oblik i njegov razumni cilj. Poznato je da je preljuba bila sudski kažnjavana i moralno osuđivana kao nepravda koju je mužu naneo muškarac koji mu je zaveo ženu. zahteva za vernošću oba supružnika. država. u samoj prirodi polnog čina da se uklapa u bračnu vezu i da u njoj stvara zakonito potomstvo. Polazeći od te bitne neraskidive povezanosti polnih odnosa i ljubavnih uživanja sa legitimnom bračnom zajednicom. ljudska zajednica — sve to obrazuje jedan niz čiji su članovi međusobno povezani i u kome čovekovo postojanje dobij a svoj racionalni oblik. začelo. Usred jednog razgovora o temi »ljudsko biće rođeno je da bude verno« (pistis). Ova definicija preljube. 2—3. Grešnost ne izvire iz samog polnog čina. glava treća. brak predstavlja za ljudsko biće jedini legitiman okvir u kome se ono može telesno spajati sa drugim ljudskim bićem i predavati čulnim uživanjima. u vanbračnom polnom odnosu preljuba je proizlazila samo i isključivo iz toga što je dotična žena bila udata. 2.koje je razumno i društveno. II. Izvući iz tog niza čulna uživanja da bi se ona odvojila od bračne veze i da bi im se odredili neki drugi ciljevi. porodica. koja uzima u obzir jedino povredu muževljevog prava. Posmatran sa ovog stanovišta. znači naneti štetu onome što predstavlja bitno svojstvo ljudskog bića. Epiktet. i onoga kome je zakon davao određena prava u odnosu na nju40. Razgovori. u glavnim crtama. Polni čin. idući dalje od ovih dveju poslednjih. bračna veza. to. pa čak i. što znači da su se prevara i šteta ticale dva muškarca — onoga koji se bio dočepao dotične žene. Prema tome. nije trebalo uzimati u obzir da li je i sam preljubnik bio oženjen. možemo shvatiti novo problematizovanje preljube i izlaganje. nailazi jedan muškarac — jedan čovek od književnosti (philologos) — koji je bio zatečen u preljubi i koji se poziva na Arhedamovo učenje po kome žene pripadaju svim 40 41 Upor. potomstvo. 190 . bila je toliko uobičajena da na nju ponovo nailazimo čak i u tako strogom moralu kakav je bio Epiktetov moral41. 4. Predavanje čulnim uživanjima.

Međutim. kako zato što téze da u njemu pripisuju sve veću ulogu načelu simetričnosti između muškarca i žene. Znaš da je nepošten onaj muškarac koji od svoje žene zahteva da bude čedna.muškarcima. prenebregavajući vernost koju smo. isto onako kao što je njoj zabranjeno 42 Ibid. ukazivati ličnoj vezi između dvoje supružnika. u izvesnim razmišljanjima o bračnom životu nailazimo na zahteve koji su mnogo stroži. nego i da u samome sebi priznaje moralno biće: »Ako. 4. znaš da je. on označava kao njeno bitno svojstvo veze koje spajaju muškarca sa njegovom okolinom. Seneka podseća kako na dužnosti koje čoveku nameće prijateljstvo. U vezi sa tim »korisnim istinama« koje su ljudima izdaleka poznate. i uprkos njemu. dužni da poštujemo«: ali tu »vernost« Epiktet ne vezuje isključivo za okvir braka kao ustanove. pošto oni nisu dovoljno o njima razmišljali. sa njegovim prijateljima i državom u kojoj živi.. šta tada činimo? Mi tada — nije li tako? — samo razaramo i uništavamo. dužni da poštujemo. taj muškarac prekršio je »načelo vernosti koje smo. Prigovori koje mu Epiktet upućuje odnose se na dve stvari. ali koje. Pre svega. poštovanja dostojnog i pobožnog. II. 2—3. pored ovog uobičajenog karakterisanja preljube. štaviše. samim tim što smo rođeni. on čak ne pominje bračnu vezu kao jedan od njenih glavnih oblika. upuštajući se u preljubu. samim tim što smo se rodili. Da li je to sve? A zar time ne uništavamo i dobrosusedske odnose? Zar ne uništavamo i prijateljstvo i državu42?« Preljuba nanosi štetu samom preljùbniku i ostalim ljudima kao ljudskim bićima. a sam zavodi tuđe žene. ali o njima nikako ne vodiš računa. 191 . tako i na dužnosti koje nameće strogo simetrična bračna vernost: »Ti znaš da se obaveze koje prijateljstvo nameće moraju krajnje savesno ispunjavati. po njegovom mišljenju. preljuba predstavlja prestup zbog toga što kida neke niti u tom spletu odnosa među muškarcima u kome je svako dužan ne samo da poštuje druge ljude. tako i zato što opravdanje primenjivanja tog načela dovode u vezu s poštovanjem koje se mora. postavljamo zamke ženi svog suseda. Koga to razaramo i uništavamo? Muškarca vernog. nisu u stanju da stvarno upravljaju njihovim ponašanjem.

potrebno je da se odrekne onoga što se njoj ** Seneka. ta robinja nije uda ta (na osnovu čega možemo pretpostaviti da je robovski bračni par koji je živeo u jednom domu uživao pravo da bude u izvesnoj meri poštovan). A ako Musonije smatra da je u isti mah legitimno i prirodno da u upravljanju porodicom muž ima više prava od žene. pa bi. XII. prema tome. kako bi se moglo prihvatiti da muž održava polne odnose sa jednom sluškinjom kad se njegovoj ženi ne dopušta da polno opšti sa vlastitim slugom? Pravo koje se osporava ženi ne može se priznavati mužu. kako on napominje. 94. međutim. s druge strane. Musonije naglašava načelo simetričnosti. Pabirci. Musonije upravo to hoće da zabrani. Da bi muškarac doista bio u moralnom pogledu iznad žene. S jedne strane. žena koju u kući muž treba da usmerava bila jača od njega koji je usmerava. tačnije rečeno. 26. Musonije se suočava sa onim što bismo mogli nazvati »pitanjem sluškinje«. Ali. str. i tebi zabranjeno da imaš ljubavnicu.«43 Musonije je najpodrobnije razradio načelo o neophodnosti simetrične bračne vernosti44. to bi značilo da se pretpostavlja kako je žena sposobnija od muškarca da gospodari sobom i obuzdava svoje polne želje. kada bi se mužu dopuštalo da sa nekom sluškinjom radi ono što se od žene zahteva da ne radi sa nekim robom. čak i u onom slučaju kada. Pisma Lukiliju. Rasuđujući o tom problemu. ta simetričnost prava dopunjava se neophodnošću da se u oblasti gospodarenja sobom jasno istakne muževljeva nadmoćnost nad ženom. srazmerno složeno uzajamno delovanje simetričnosti u oblasti prava. da je moglo izgledati nemoguće da se oženjenom muškarcu zabrani da u njemu uživa. Doista. zahteva strogu simetričnost supružanskih prava u oblasti polnih odnosa i uživanja. on.da ima ljubavnika. To rasuđivanje uklopljeno je u dugi odeljak rasprave O ljubavnim uživanjima u kome njen pisac dokazuje da jedino brak može predstavljati prirodni legitimni okvir polnih odnosa. 66. 192 . Da bi zasnovao tu zabranu. ili. zauzvrat. i nadmoćnosti u delokrugu dužnosti. ** Musonije Ruf. Tada je u tolikoj meri bilo prihvaćeno gledište po kome robinja predstavlja polni predmet koji spada u okvir doma.

pak. ne zadovoljava se samo time da zabranjuje sve što bi moglo dovesti u pitanje pravo drugih muškaraca. a više stilom odnosa prema supruzi. Tako su u spisu napisanom na latinskom jeziku -— on se pojavio dosta kasno — za koji se dugo smatralo da predstavlja prevod Pseudo-Aristotelove 193 . Priroda te vernosti manje je određena jednim pravilom. Kada je u pitanju muž. Ali u delima pisaca koji se čuvaju da ne formulišu tako stroga pravila. koje otkrivamo u Musonije vim spisima. Ti pisca ne ističu naročito izričitu zabranu polnog opštenja izvan braka. možemo videti kako se sve jasnije ispoljava zahtev za vernošću koji povlači za sobom malo drugačije oblike vladanja i načine delanja. kojoj je Musonije ponudio tako strog obrazac. i načelo po kome se čulna uživanja smeju doživljavati jedino u braku bez sumnje predstavljaju izuzetak u spisima iz tog doba: tu se suočavamo isa shvatainjem u kome. njegovo što je moguće potpunije odustajanje od polnog opštenja izvan braka treba da bude vezano za njegovo nastojanje da u odnosima sa svojom ženom bude delikatan. kako izgleda. U toj stoičarskim idejama nadahnutoj veštini življenja u braku. okosnicu veštine življenja u braku predstavlja kategoričko načelo primenjivamja pravila o dvostrukoj zabrani.zabranjuje. pa čak ni time da štiti suprugu od opasnosti koje bi mogle dovesti u pitanje povlašćeni položaj koji ona ima kao domaćica i kao majka. nego posebno naglašavaju staranje da se očuvaju bračna veza i individualni odnos. privrženost. ljubav i lično poštovanje među bračnim drugovima koje ona može da podrazumeva. ono treba da bude posledica jednog u isti mah veštog i nežnog ponašanja. nego uz to i prikazuje bračnu vezu kao sistem koji tačno uravnotežava obaveze bračnih drugova u predavanju čulnim uživanjima. jednim načinom bivstvovanja i ponašanja prema njoj. jer bi s njene strane bilo nepromišljeno da se pokazuje nepopustljiva. začelo. Ovo potpuno vezivanje polnog opštenja samo za bračnog druga. traži da pokaže izvesnu tananost u stvarnoj popustljivosti prema muževljevim zastranjivanjima koju ona. od žene se. zahteva se jedan oblik vernosti: on na isti način obavezuje muškarca i ženu. mora da ispoljava.

u odnosima sa svojom ženom.. III. 194 . 2„ « Ibid. III. ako u njemu pisac podrazumeva. III. ne smatrajući čak potrebnim da na to podseća. Iako podvlači vrednost te vernosti. dobri muž treba da bude pažljiv. on.rasprave O vođenju domaćinstva. ni strog« (nec neglegens.. daje na znanje da trčanje za čulnim uživanjima izvan braka predstavlja. 3. »neka ne izgovori nijednu žalbu protiv njega i neka ne bude kivna na njega zbog onoga što je uradio. pokazuje svoju zahvalnost47. pošto ozdravi. nec severus): »takvi stavovi svojstveni su odnosima između jedne kurtizane i njenog ljubavnika«. dosta čestu. 1. ali i uzdržan. nego neka sve to pripiše bolesti. preporučuje muškarcu da »svojoj supruzi prilazi radi polnog opštanja samo na pristojan način i sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem (cum. i ispoljavajući »podjednako« ljubav i strah46. pisac nalaže mužu da ukazuje svu potrebnu pažnju supruzi koja treba da postane majka dece koju očekuje da će sa njom izroditi. Ali on isto takko zahteva da oba supružnika sprečavaju jedan drugog da učine bilo šta nisko ili nečasno. et cum multa modestia et timore). O vođenju domaćinstva. Međutim. on želi da muž ne bude »ni nemaran. honestate. s druge strane. neiskustvu ili nekim slučajnim pogreškama«: tako će. S jedne strane. kada je muž u pitanju. ali isto tako i prilično sitnu 45 Pseudo-Aristotel. 47 Ibid. mogao o nju ogrešiti« (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit). muž biti spreman da joj. a na takvo ponašanje supruga će uzvratiti čednim držanjem i delikatnošću. pisac ovog delà jasno daje ženi na znanje da će biti potrebno da se srazmerno pomirljivo odnosi prema muževije vim greškama. Isto tako je i Plutarh u Bračnim propisima postulirao načelo uzajamne vernosti. »neka zaboravi i ono čime se njen muž. u naknadu za to. zbog pometnje u vlastitoj duši. u pomenutom delu ono nije iskazano kao strogo i izričito simetričan zahtev. dati saveti supružnicima da budu mudri i popustljivi. nasuprot tome. uporedo sa tradicionalnim gledanjem na ženino dostojanstvo. on će mu isto tako naložiti da ženu kojom se oženio ne lišava poštovanja koje je dužan da joj ukazuje45. da je žena dužna da bude verna mužu.

On podseća na to šta se događa među mačkama. Prema tome. Plutarh zahteva od muža da se ne upušta u polne odnose sa drugim ženama. a osuđuje svaki polni odnos izvan njega. svoju raskalašnost i razuzdanost49. 13* 195 . predstavlja i okvir nagodbi u kome će muževljeva privrženost ženi i njeno mudro ponašanje prema njemu naći načina da se nagode: čulna uživanja koja muž doživljava izvan braka neće više u tom okviru predstavljati nešto što proističe iz njegove na vlastitom statusu zasnovane nadmoćnosti i što mu se priznaje kao kakvo pravo. 50. pozvali sviračice i kurtizane. prema tome. koje su sa njima dolazile na gozbe. Ibiđ. a ne polazeći od njihovih prava i prerogativa. ako njihov muž nastoji da doživi čulno uživanje polno opšteći sa nekom heterom ili nekom sluškinjom. Ako on teži da od oba bračna druga zahteva simetričnu vernost. za njih je bolje da zatvaraju oči pred njihovim neverstvima — donekle onako kao što su se supruge persijskih kraljeva. kao osećajna veza i kao poštovanjem prožeti odnos mnogo više nego kao statusna struktura. 144 c-d. on daje ženama savet da ispoljavaju izvesnu popustljivost prema svojim muževima. polazeći od osećajnih odnosa među njima. opivši se. nepravedno je (adikon) zadati im tako veliki bol radi jednog zadovoljstva koje ne predstavlja »bog zna šta«. Bračni propisi. ovo pitanje treba da bude rešeno u okviru veze koju je brak uspostavio među supružnicima. on. Ipak. 44. vraćale u svoje odaje onda kada bi oni.. nego će se u njima videti posledica izvesne slabosti koju muž tre48 49 Plutarh.grešku. s druge strane. nego zato što bi je oni povredili: to osećanje povređenosti je prirodno i izaziva patnju. brak zahteva da supružnici polno opšte samo u njemu. koje izvesni miris raspomamljuje. one bi trebalo sebi da kažu da on to čini iz poštovanja prema vlastitoj ženi i zato što ne bi hteo da je uvlači u svoj razvrat. ne samo zato što bi ti odnosi ugrozili rang zakonite supruge. Zauzvrat. isto se tako žene raspomamljuju onda kada se njihov muž upušta u polne odnose sa drugim ženama. 140 b. potom Plutarh savetuje muža da se u odnosima sa svojom ženom ugleda na pčelara koji ne prilazi vlastitim pčelama ako je prethodno polno opštio48.

ba da ograničava utoliko bolje zato što je žena podnosi čineći mu ustupak koji — čuvajući. . možda u isti mah i njenu čast — dokazuje i njenu ljubav prema njemu.

naprotiv. ona vrsta ljubavi koju su neki filozofi hteli da ograniče samo na privrženost dečacima. kao i njihove uloge. često se pominju dva veoma uopštena načela. isto tako ističe i da Afroditu ne treba prenebregavati u njemu ili je isključivati iz njega. doista. a koja iz njega isključena. ali se. ne treba da ostane izvan bračnog odnosa. U tom strogom moralu koji neki propovedaju zahteva se da se na brak gleda kao na jedini okvir u kome se smeju doživljavati ljubavna uživanja. Ipak. pošto je »polno opštenje muža s njegovom ženom nazvano izrazom Aphrodision ergon« (afrodisijski čin). podvlači se da Eros. Afrodita. predstavlja nešto što on mora da prihvati. i Eros (o čemu bi. kojoj se »obraćamo kao zaštitnici braka«. moramo priznati da se o ekkonomiji ljubavnih uživanja u odnosu između bračnih drugova krajnje uzdržano raspravlja čak i u onim oblicima razmišljanja u kojima brak zauzima značajno mesto. S jédne strane. vodi (ili bi mogla da vodi) nizu pitanja koja se tiču uklapanja polnih činova u skup osećajnih ili statusnih odnosa između muškarca i žene. propovednici gotovo ništa ne kažu o tome koja će ljubavna uživanja biti dopuštena u braku. njihovog oblika i njihove svrhovitosti u tim odnosima. ČULNA UŽIVANJA U BRAKU Definicija braka kao jedine veze između muškarca i žene u čijem su okviru dopuštena ljubavna naslađivanja. s druge strane. U stvari. Musonije ističe veličinu i vrednost bračnog stanja i podseća čitaoca na to da nad brakom bdiju tri božanstva: Hera. nego. U tekstu u kome pokazuje da brak ne samo ne sprečava filozofa da se bavi filozofijom.3. ali njegovi. on mogao bolje da se 197 .

Fragmenti. u kojoj se ona veoma rano javlja (Klement iz Aleksandrije 50 61 52 53 140 c. Ova tema je važna. Seneka. XIV. Uloga sva tri pomenuta božanstva sastoji se u tome da »združuju supružnike radi rađanja dece50«. Pojmljivo je što ono staro načelo pristojnosti u braku dobija tim veću vrednost ukoliko jača težnja da se on proglasi za jedini dopušteni okvir u kome se mogu doživljavati polna uživanja. najzad. muž izlaže opasnosti da joj dâ pouke koje će ona zloupotrebiti. 142 a-c. jer se. Plutarh. Na /isti način Plutarh će naglasiti ulogu Afrodite i Erosa u onome što bračnu vezu zasniva u njenoj osobenosti31. 198 . Seneka. tako da će zažaliti zbog toga što joj ih je dao53. i 17. ali je i samo veoma uopšteno. Fragmenti. Bračni propisi.stara nego o »zakonitoj vezi muškarca i žene«?). Pabirci. bilo u vidu saveta koji se daju bračnim drugovima: neka nađu srednji put između preterane uzdržanosti i ponašanja odveć sličnog ponašanju razvratnika. i neka muž neprestano podseća sebe na to da se »prema istoj ženi ne može odnositi u isti mah kao prema supruzi i kao prema ljubavnici« (hôs gamete kai hos hetaira)54. bez sumnje. jer ćemo je ponovo otkrivati u hrišćanskoj tradiciji. bilo. u vidu uopštene teze: biti previše vatren pri polnom opštenju sa svojom ženom znači postupati s njom kao s preljubnicom55. i jedino u njemu. Razgovor o ljubavi.. propovednici strogog morala ističu i jedno drugo načelo. U tesnoj vezi s tim prisustvom ljubavne strasti i telesnih naslada u braku. ali. to jest oni ističu da muž ne treba da postupa sa svojom ženom kao sa kakvom ljubavnicom. i bračni odnos valja da se razlikuje od odnosa među ljubavnicima. 47. 85. 144 f-145 a. upor. 759. 29. s druge strane. Plutarh. M 55 Musonije Buf. veoma tradicionalan). upućujući svoju ženu u previše snažna čulna uživanja. Ovo načelo otkrivamo u nekoliko vidova: bilo u vidu saveta muževima da budu oprezni {on je. koje je suprotno onom prvom. Ibiđ. e-f. Potrebno je da Afrodita i Eros budu prisutni u braku. 85. nego treba da se ponaša u braku pre kao muž nego kao ljubavnik52.

poziva se na nju u svome delu Cilimi56) i u kojoj će veoma dugo ostati prisutna (Franja Saleški razradio je sve što ona sadrži u delu Uvođenje u pobožni život57). 39. pisac u njemu zahteva od muža da svojoj ženi prilazi »na pristojan način« (cum honestate). da bude koristan za državu i koristi svekolikom ljudskom rodu. Pseuđo-Aristotel. Uvođenje u pobožni život. on mu nalaže da joj se obraća »rečima lepo vaspitanog čoveka koji čini samo ono što je dopušteno i pristojno«. »sa velikom uzdržljivošću i poštovanjem« (cum multa modestia et timore). Ali tu se na konkretniji način postavlja pitanje kakav položaj i koje oblike čulno uživanje treba da dobije u bračnim odnosima. 199 . M 87 68 Klement iz Aleksandrije. III. 3. II. Franja Saleški. Cilimi. III. O vođenju domaćinstva. savetuje mu da u ophođenju sa svojom ženom ispoljava uzdržanost i delikatnost (verecundia et pudoreJ58. 1. treba se podsetiti da po njihovom mišljenju prirodno i razumsko načelo na kome on počiva predodređuje brak da sjedini dva života i bude kolevka potomstva. da bi se razumeo smisao koji ona ima u delima stoičara koji su je formulisali. preokrenuti redosled ciljeva i prekršiti načelo koje muškarca i ženu treba da sjedini u par. težiti u njemu pre svega čulnim nasladama značilo bi pogaziti zakon. 143. i na koja će načela moći da se oslanjaju pravila o unutrašnjem ograničavanju tih naslađivanja. Čim brak zahteva uspostavljanje između muškarca i žene sindijastičke veze koja treba da bude u isti mah lični odnos kome se pripisuje velika vrednost i jedini okvir u kome se sme stupati u polne odnose — u njih je muškarac do tada mogao dosta slobodno da se upušta izvan svog braka — kako će ta bračna struktura sada igrati svoju ulogu regulativnog načela? Kolika će se umerenost zahtevati u tom braku ako on treba da bude u isti mah najjača veza među jedinkama i jedini okvir dopuštenih čulnih uživanja? Formulacije u vezi s ovim pitanjem najčešće su prilično neodređene i donekle podsećaju na one koje nalazimo u prevodu na latinski knjige za koju se smatra da predstavlja treći deo Aristotelu pripisivanog spisa O vođenju domaćinstva.

ne izgleda da su helenski i rimski autori. Doista. kao i o namerama koje oba partnera mogu imati pre iK u toku snošaja. tiče onih polnih odnosa čija je jedina svrha čulno. izuzimajući ove uopštene preporuke. po mišljenju lekara. Ali. Uteha Helviji. ali taj zahtev pre je predstavljao načelan stav nego shemu koja omogućava regulisanje ponašanja i precizno kodifikovanje dopuštenih ili zabranjenih vidova polnih odnosa. Pabirci.. što se. Seneka podvlači — ali videli smo dai je bilo i lekara koji su na to podsećali — da sečulno uživanje ne sme postavljati kao svrha činit. 200 . Iz: ovog uopštenog načela Musonije je izvukao zaključak da se polni odnosi mogu održavati po zakonu samo ako im je cilj to rađanje dece.Uzdržljivost u čulnom uživanju u odnosima među supružnicima biće na još određeniji način opravdavana dvema velikim prirodnim i na razumu zasnovanim svrhovitostima koje se priznaju brakuOna će se. nego — i pre svega — zato što bi mogli da dovedu u pitanje opstajanje postojećeg zametka). uprkos tome što su polazili od istovetnog načela. poslužilo za opravdavanje izvesnog broja tradicionalnih zabrana: zabrane održavanja polnih odnosa za vreme mesečnog odliva u žena (koji. 64. nije to učinila zato da bi oni uživali u čulnim nasladama. str. kao i u toku trudnoće (ne samo zato što bi oni bili jalovi. 4. pak. M . razume se. najpre opravdavati dužnošću rađanja dece. Musonije Ruf. seči propagandi generis)59. vernicima upućenim poslanicama o legitimnosti održavanja polnih odnosa u onim slučajevima kada je utvrđena nesposobnost supružnika da rađaju decu. pa ako je priroda usadila u ljude ljubavne želje. postavljali u svojim spisima onakva pitanja na kakva ćemo kasnije nailaziti u pastirskim. nego zato da bi produžavali svoju vrsti* (non voluntatis causa.0 Seneka. može odneti muško seme). XII.. uživanje. 13. koje nalazimo i u spisimai neopitagorejaca. oni »nemaju valjanu podlogu i protivni su zakonu čak i onda kada se održavaju u braku60«. kome je priroda odredila da služi za rađanje dece. izgleda da je potpuno odbacivanje čulnog uživanja kao svrhe polnih odnosa predstavljalo kod najstrožih moralista nešto što se zahtevalo. Izgleda da je ovo pravilo. ili posle menopauze.

nego i njenom ličnom dostojanstvu. 139 e. Međutim. muž mora da gaji prema njoj poštovanje koje neće ukazivati samo njenom društvenom rangu i njenom statusu. ni ovo načelo ne povlači jasno granicu između dopuštenog i zabranjenog. Kao ni svrhovitost koja se sastoji u rađanju dece. s jedne strane. Bračni propisi. nego i obične radnje koje donose čulno uživanje.»stapanja dva života u jedan jedini-«. to jest uređivanje zajedničkog života u kome bračni drugovi dele zlo i dobro. jasno se ukazuje u delu Bračni propisi. otuda to treba da predstavlja načelo unutrašnjeg ograničavanja u načinu prepuštanja ljubavnim uživanjima. i to priznanje pridružuje se preporuci o umerenosti u njima koja im upravo omogućava da igraju tu pozitivnu ulogu u bračnoj zajednici. predstavljaju nešto što supružnike zbližava. U predavanju čulnim uživanjima stvaranje čvrste veze među supružnicima i njeno jačanje predstavljaju ne samo jedno jemstvo. Ali. s druge strane. samim tim što je dužan da svoju ženu pretvori u životnu saputnicu pred kojom će otvarati svoju dušu. 201 . u toku koga se na neophodnu uzdržljivost u upražnjavanju polnih odnosa nadovezuje njihova poželjna jačina. preinačavajući jednu poznatu Herodotovu rečenieu. on isto tako podseća. To dolazi otuda što. to jest ostvarivanje istinskog . kao što su poljubac i milovanja61. pa čak predstavlja i jednu od njegovih niti vodilja. Taj spiralni proces. Otuda se priznaje da uživanja u polnim odnosima {pod uslovom da su oni uključeni i čvrsto uklopljeni u bračnu vezu) predstavljaju nešto što ima svoju vrednost.Druga velika svrhovitost braka. u povezivanju polnih odnosa sa bračnom vezom neki autori — u prvom redu Plutarh — pripisuju mu tanani ju i složeniju ulogu. predstavlja ono drugo načelo koje zahteva uzdržljivost u bračnim odnosima. ukoliko su bila zajednički doživljena i obostrana. ako svrha života u braku treba da bude zasnivanje savršene zajednice. nego i elemenat koji tim uživanjima potpomaže. 13. da stiđljivost 61 Plutarh. očigledno je i to da polni odnosi i čulna uživanja. Plutarh ponovo iznosi neka od poznatih starih načela o stidljivosti i tajanstvenosti kojima treba da budu obavijeni ne samo čin stvaranja potomstva.

139 c. i da pomrčina ne sme da skriva bilo kakvu raspusnost. 10. 144 e-f. 140 c. U navedenim savetima imamo. tako i neumerenu predusretljivost. i to kako kod muškarca. kao što to nije činila ni ona mlada Spartanka koju ovaj helenski pisac pominje64. Polazeći od tog načela po kome žena u bračnim odnosima treba da ispoljava predusretljivu uzdržljivost i stidljivost koja označava privrženost samo jednom muškarcu.. isto Plutarh. 242 b. O ženskim vrlinama. skrivena u tami tako da joj muž ne može videti telo. tako i kod žene. u punom sjaju ispolji vrline što je krase (to sôphron autës). Plutarh izlaže u pomenutom delu izvestan broj saveta koji isključuju kako previše strogu uzdržljivost. a te su vrline u isti mah ono što je vezuje isključivo za njenog muža i što je samo njemu namenjuje: »njena vernost i njena ljubav63-«. po njegovom mišljenju. 202 . pošto su ih pčele izujedale. On pominje opasnost od loših iskustava koje mlada tada može steći. 18. dok bi u drugom stavu bilo neprijateljske oholosti65. 46. Dobra supruga. ne treba prva da pokazuje svom mužu da želi s njim da polno opšti. bez sumnje. Upor. u prvom stavu bilo bi nečega bestidnog. Ibid. Bračni propisi. Plutarh primećuje da supruga upravo ne treba da bude kao i ostale žene. navodeći reči jedne žene koja je pokušavala da izmakne Filipu Makedonskom obraćajući mu pažnju na to da su sve žene jednake pošto se u ložnici ugasi svetiljka. ona ne treba da pokazuje ni da joj smeta kada on to čini.. pravila do kojih će se kasnije u hrišćanskim pastirskim poslanicama toliko mnogo držati. Plutarh pridaje veliku važnost opasnostima koje u prvim polnim odnosima u jednom braku mogu dovesti u pitanje kasnije dobro razumevanje i postojanost veze koja se tada stvara. skicu onih pravila kojima se određuju oblici inicijative oba supružnika i znaci što ih oni mogu jedno drugom davati. odustaju od 42 93 M 45 Ibid. i savetuje joj da se ne osvrće na njih jer se bračne blagodeti mogu kasnije ukazati: ne treba postupati onako kao što postupaju oni ljudi koji. ali. datu na još veoma neodređen način. nego valja da.supruge ne sme da iščezne čim ona skine odeću sa sebe62. Plutarh.

« Ibid. «" Plutarh. Jedan od sagovornika u tom razgovoru. 203 . onda kada imaju običaj da spavaju u istoj postelji. ne treba da odlaze u drugu sobu zato što su se posvađali. 143 e. Na nju ćemo naići u Razgovoru o ljubavi. 138 f. kada se Muze pri«* Ibid. infra. od ljubavi prema dečacima. 70 Ibid.vađenja meda68. gde će ona poslužiti kao glavni elemenat za razgraničavanje ljubavi prema ženama. U Bračnim. pre svega. 138 d-e. Ali Plutarh isto tako izražava bojazan da. Isto tako. glava VI. naprotiv. a zatiim. jer »trvenja i optuživanja što ih postelja izaziva nije lako stišati na nekom drugom mestu69«. 88 Ispor. to jest s opijanjem i muzikom. u kojoj telesno zadovoljstvo (za koje se pretpostavlja da ne može biti uzajamno) ne može da deluje kao povoljan činilac u sklopu tog odnosa. ako je doživljeno na početku bračnog života. supružnici treba da se klone prepirki do kojih može doći u ložnici. nego hram koji podiže. gde je reč o polnim uživanjima povezanim sa dva druga telesna zadovoljstva s kojima se ona često združuju. 39. na drugom mestu. Ovu temu Plutarh dotiče i u delu Gozba sedmorice mudraca. 2. Bračni propisi.. Ovoj temi sam Plutarh je posvetio srazmerno veliku pažnju u svojim spisima. u koju se čulno uživanje može uklopiti s pozitivnom ulogom u duhovnom odnosu. prejako telesno uživanje može izložiti ljubav opasnosti da iščili onda kada ono bude iščezlo. Mnesifdl. skreće pažnju drugim sagovornicima na to da se ni u jednoj veštini ili obavljanju nekog rada delo ne sastoji u rukovanju alatkama ili materijalom: neimarevo delo ne predstavlja malter koji on meša. bolje je da životna snaga ljubavi proizlazi iz karaktera supružnika i sklonosti njihovog duha67. propisima Plutarh daje dva sasvim određena primera uloge koju polni odnosa igraju u ponovnom podsticanju raznih osećanja (na koje se jedan od sagovornika u Razgovoru o ljubavi izričito poziva68). 143 đ. to je pravi trenutak da pozovu u pomoć Afroditu »koja je najbolji iscelitelj takvih boljki70«.. 38. 2. biće potrebno da u toku čitavog bračnog života supružnici ne oklevaju da koriste ono što u polnim odnosima među njima može delovati blagotvorno na supružničko prijateljstvo..

»tvorac sloge i prijateljstva (homophrosunës kai phïlias dëmiourgos) među muškarcima i ženama. tako se ni Afroditin zadatak (ergon Aphrodites) ne sastoji u uspostavljanju golog telesnog odnosa i sjedinjavanju tela (sunousia. tada se njihov jedini zadatak sastoji u »duhovnom izgrađivanju i ublažavanju strasti71«. Mada ovi saveti mogu izgledati prilično rudimentarni. kao što se Dionisov zadatak ne sastoji u tome da navodi ljude da piju vino što opija. Isto tako. Gozba sedmorice mudraca. 71 72 204 . zahtev za odstranjivanjem hedonističkog stava iz braka (telesna sjedinjavanja supružnika ne smeju biti podređena ekonomiji čulnog uživanja) i pridavanje posebne svrhe polnim odnosima (njihov cilj mora biti rađanje potomstva) — to su tri glavna obeležja etike Plutarh. 109).. i u vidu složene pouke o osećajnom opštenju preko čulnih uživanja. oni ipak spadaju među stavove koji uvode u jednu dugu povest. U svojoj knjizi Plutarque et le stoïcisme (str. U bračnom životu polni odnos treba da služi kao sredstvo za stvaranje i razvijanje simetričnih i reversibilnih osećajnih odnosa: »Afrodita je«. izgleda da im je cilj bio da pre svega dokažu da brak ne sprečava muškarca da živi kao filozof. Musonija i Hijerokla »brak više zanima nego ljubav. nego u buđenju uzajamnog osećanja prijateljstva (philophrosunê) i potrebe (pothos). to jest ideje da je žena isto toliko koliko i muškarac sposobna da probudi ljubavnu strast«. 156 c. meixis). uspostavljanju veza (homilia) i opštenja (synëtheia). i to u dva vida: u vidu opšte preporuke o uzdržljivosti. * * « »Monopolističko« načelo po kome se polni odnosi ne smeju održavati izvan braka. jer pomoću njihovih tela i zahvaljujući delovanju čulnog uživanja ona u isti mah spaja njihove duše i stapa ih u jednu jedinu72«. kaže Plutarh. to jest povest kodifikovanja duhovnih odnosa među supružnicima. u njihovim spisima ne nalazimo ni traga od jedne od najznačajnijih ideja koje su izražene u delu Ljubavnik. Babi (Babut) obraća pažnju čitaocu na to da Antipatra. 156 d. Ibid. najzad.hvate lire ili frule.

i čijem je izgrađivanju mnogo doprinela pozna stoička filozofija. Međutim. niti polazeći od postavke da je sa čulnim 205 . pak. On je u njega uneo izvestan broj osobenih nijansi koje su bile vezane za oblike koje je tada dobilo sve razvijenije ngovanje samog sebe. vezu između braka i čulnog uživanja tvrdeći da su društveni i politički ciljevi braka najvažniji. čiju je svrhu predstavljalo rađanje potomstva i koji je ispoljavao podozrenje prema čulnom uživanju. mada pri tom čak nije izvesno da ga ona u potpunosti oslobađa grešnosti. Pomenuta tri načela nisu predstavljala samo izraz obnavljanja stoičarima svojstvene strogosti. polazeći od Platonove utopije pa sve do hrišćanstva. u Državi. čovekovog pada i zla. niti samo projekat svojstven moralu tog vremena. U hrišćanstvu. kao jedno od glavnih opravdanja obaveze muškaraca da sva svoja polna uživanja uklapaju u bračnu strukturu navodi neophodnost da brakovi »opskrbljuju« državu decom koja su joj potrebna da bi opstajala i održavala svoju snagu. Međutim. Izvesni stoičkim shvatanjima manje-više blizak moral iz doba Carstva ndje se ograničio samo na to da prenese. i pored toga što smatraju da brak treha da igra korisnu ulogu u društvu. povezanost polnog odnosa i braka biće opravdavana time što onaj prvi nosi u sebi samom žig greha. i što jedino ovaj drugi može da mu obezbedi izvesnu legitimnost. Međutim. i iako s velikim pođozrenjem gledaju na zanose u koje čulna uživanja dovode supružnike. Najpre treba napomenuti da Platon. postojanost ova tri načela ne treba da nas navede da poverujemo da su tu u pitanju prosto-naprosto istovetna shvatanja. ta obeležja nisu svojstvena samo njoj: slični zahtevi otkriveni su i u pravilima ponašanja koja je Platon nametao građanima u delu Država. u onome što je bitno. kodeks »monopolističkog« braka. Seneka. kasnije će ta obeležja biti otkrivena i u onome što je crkva zahtevala od supružnika koji su dobri hrišćani. Musonije. nego su — što je mnogo značajnije — vekovima neprekidno označavala ulogu žiže uzdržljivosti u polnom opštenju koja se htela nametnuti braku.bračnog života koju su izvesni moralisti izložili na početku doba Rimskog Carstva. Plutarh i Hijerokle ne uspostavljaju.

nego je uspostavljaju na osnovu njihove zasnovanosti na ljudskoj prirodi. dvojna veza među bračnim drugovima i društvena uloga porodice — i to uz njihovo najsavršenije mogućno saobražavanje odnosu prema samom sebi.1 nici tog vida etike skloni zahtevu da se brak proglasi za jedini okvir u kome su polni odnosi dopušteni. gospodarenja koje neizostavno zahteva njihov položaj ili vlast koju oni treba da vrše u državi. i koje dopušta polni odnos samo radi ostvarivanja izvesnih sasvim određenih svrha. razumu i ljudskoj suštini. Ali to »juridifikovanje« — čije će se 206 . barem u načelu. vernicima upućenim poslanicama dužnost koju bezuslovno mora ispunjavati onaj ko brine o spasenju svoje duše. Obaveza da se čulna uživanja doživljavaju jedino u okviru braka predstavljala je za Platonovog čuvara. da bi poštovao samog sebe kao razumno biće. Zauzvrat. kao i polni život udate žene. Ovo načelo koje teži da isključi. Poštovanje načela potpune bračne vernosti predstavljaće u pastirskim. vanbračne polne odnose. ili na »unutrašnjoj« negativnosti čulnog uživanja. podvucimo da su pobor. čak i kada su u pitanju muškarci. jedan od oslonaca prilikom kasnijeg »juridifikovanja« bračnih odnosa i polnog opštenja. hteti. Ovde se suočavamo s drugom značajnom razlikom.uživanjima neraskidivo povezano nekakvo iskonsko zlo. ili čak misliti i u okviru samog braka. predstavljaće. Da ne bismo prenebregli razlike u stavu i varijante u raznim učenjima. dođe pod udar zakona. a više na pokušaju da se potpuno uskladi izvestan broj odnosa kao što su telesno spajanje dva polna partnera. u tom stoičkom filozofijom nadahinutom moralu. da se ne bi ogrešio o ono što sam jeste po svojoj prirodi i svojoj suštini. pa će čak sasvim preciznim kodeksom biti određeno šta je dopušteno ili zabranjeno činiti. Isokratovog poglavara ili Aristotelovog građanina i način gospodarenja samim sobom. bez sumnje. polni život oženjenog muškarca biće. smatra se da polna uživanja čovek valja da doživljava samo u braku i u skladu s njegovim ciljevima zato da bi udovoljio osobenim zahtevima odnosa prema samom sebi. to isključivo pravo braka manje se zasniva na svesti o njegovoj korisnosti za nešto što postoji izvan njega. izložen opasnosti da.

Tu je u pitanju opšta vrednost estetičkog sastava prema životu koji se ne nameće nikakvim zakonom i koji je. Međutim. s jedne strane. Uklapanje polnog opštenja isključivo u okvire odnosa među supružnicima. nego se smatra da oni treba da se uklope u skup odnosa ljubavi. ono se. počinju se sa sve većom sumnjičavošću razmatrati povlastice koje su mogle biti priznate ljubavi prema dečacima. označava kao elemenat (on predstavlja u isti mah sredstvo i jemstvo) koji treba koristiti u mehanizmu izražavanja osećanja među supružnicima. na polne odnose među supružnicima ne gleda se više samo kao na posledicu jednog prava i kao na oblik u kome se ono ispoljava. do očiglednog ograničavanja tog opštenja (barem što se tiče muškarca. Pored toga. . dovelo je. u svakom slučaju. Plutarhovi spisi — ne daju se pravila za razlučivanje onog što je dopušteno od onoga što je zabranjeno. Ali mora se shvatiti i to da se. svojstven samo retkim pojedincima. barem u nekim najtananijim formulacijama u okviru ove etike. Doista. zahtev da se predavanje tim čulnim uživanjima razluči od hedonističke svrhovitosti težiće unutrašnjem diskvalifikovanju samog tog predavanja. Upravo zbog tog pridavanja veće vrednosti čulnim uživanjima u odnosima među supružnicima (zbog uloge koja se toj vrednosti pripisuje u opštenju među njima). S druge strane. čak i u spisima u kojima se najpodrobnije govori o životu bračnih drugova — kakvi su. vernicima upućene poslanice i za njihovu osobenu strukturu. jedan stil u odnosima. nego se predlaže jedan način življenja.posledice kasnije toliko osećati — vezano je za pastirske. uklapanje kojim se brak težio proglasiti za jedini okvir u kome se polni odnosi mogu legitimno održavati. uporedo s tim ograničavanjima i tim diskvalifikovanjem. pošto se ograničavanje još odavno zahtevalo za udatu ženu). ako čulno uživanje kao svrha polnih odnosa u braku treba da bude odbačeno. razume se. bračni moral i saveti o tome kako da se živi u braku predstavljaju u isti mah načela od opšte vrednosti i pravila za one koji žele da daju svom životu častan i lep oblik. na primer. odvija i jedan drugi proces u kome se polnim odnosima u braku pridaju veća vrednost i dublji smisao. privrženosti i uzajamnosti. pak.

"Šesto poglavlje BEČAO! 1. PSEUDO-LUKIJAN 3 . JEDNA NOVA EROTIKA . PLUTARH 2.

u oživljavanju klasične kulture. ali na način koji ne budi zanimanje za nju. nisu bili izmenili sklonost prema dečacima. Cak i onda kada je filozofija nastojala da Sokratovu ličnost ponovo ovenča njenim nekadašnjim ugledom. sa problemima koji se u vezi sa njom postavljaju. nego problema koji se u vezi sa njom postavljao. bez sumnje. Tu su bili u pitanju istrošenost ne pederastije. opadanje zanimanja koje se za njega pokazivalo i potpuno gubljenje važnosti koja mu se pridavala u filozofskim i moralnim raspravama. ljubav prema dečacima. a ono barem manje intenzivno. Sva delà iz tog vremena jasno pokazuju da je ono još bilo uobičajeno i da se na njega i dalje gledalo kao na nešto što je prirodno. manje živo. nije predstavljala živu žižu razmišljanja: četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji ne mogu se navoditi kao argument koji opovrgava našu tvrdnju. U spisima u kojima na njega nailazimo ono se lako pretvara u ponavljanje onoga što je ranije već bilo rečeno: baveći se starim temama — a često i temama platonističke filozofije — ono je sudelovalo. što . To »deproblematizovanje« ovog pitanja je. manje ozbiljno. Neki od njih bili su u vezi s uticajem rimske kulture. kako izgleda. bilo posledica mnogih uzroka. Tada se. vidimo da je razmišljanje o toj vrsti ljubavi postalo u prvim vekovima nove ere ako ne manje aktuelno.Kada ga uporedimo sa onim izvanrednim. nego se bio izmenio način razmišljanja o njoj. To ne znači da je polno opštenje zrelih muškaraca sa dečacima bilo iščezlo ili da je bilo proglašeno za nemoralno. niti vrednosni sud koji se izricao o ljudima sa tom sklonošću. u klasično doba datim formulacijama ljubavi prema dečacima.

Kada Kvintilijan pominje trenutak u kome dečaka treba poveriti učitelju retorike.ne znači da je ta vrsta čulnog uživanja manje privlačila Rimljane nego Grke. štitio je mladića koji nije bio rob od napastvovanja i nasilja. Boswell. dečaci iz uglednih porodica bili su dobro »zaštićeni« porodičnim pravom i državnim zakonima. str. o čijem se statusu nije moralo voditi računa: »U Rimu je u homoseksualnim odnosima rob zamenjivao slobodnog mladića«. gotovo formirana onda kada stupaju u školu kod tih učitelja. i pošto se zamomče još ostaju kraj njih. Veyne. stoga se naj brižljivi je treba starati o tome da u tom još osetljivom uzrastu ona u učiteljevoj nepc ročnosti nalaze zaštitu od bilo kakve povrede njihove čednosti. S jedne strane. naime. a čuveni zakon Scantinia koji — kao što je to Bosvel (Boswel) lepo pokazao1 — nije zabranjivao homoseksualizam. Ali teško pitanje u vezi sa dečacima kao izvorima čulnog uživanja nije se postavljalo u okviru njihovih ustanova onako oštro kao što se postavljalo u okviru ustanova u nekoj grčkoj državi. Cak i pošto je pretrpeo grčki uticaj. gotovo nimalo nije prihvatio niti nastavio ono veliko razmišljanje o ljubavi prema dečacima koje je u Grčkoj bilo toliko rasprostranjeno. »L'amour à Rome«. potiebno je da 1 J. Christianity. Pored toga. čiji su pesnici toliko voleli da opevaju mladiće. očevi su bili odlučni u nastojanju da obezbede poštovanje vlasti koju su imali nad svojim sinovima. str. Ven (P. i da ih on svojom ozbiljnošću odvraća od razuzdanosti u koju bi ih njihovi neobuzdani zanosi mogli baciti«. 77. in L'Histoire. u njemu se mnogo teže mogla pripisivati vaspitna vrednost polnim odnosima zrelih muškaraca sa dečacima. čak i pošto ga je prožela grčka filozofija. Rim. prema tome. on podvlači da je neophodno prethodno se uveriti u moralnu ispravnost tog čoveka: »Deçà su. * P. 216 . S druge strane — a bez sumnje i zbog činjenice koju smo upravo pomenuli — pederastija se u Rimu upražnj avala naročito sa mladim robovima. Veyne)2. januar IBM. 61 i na narednim stranama. zbog oblika koje je u Rimu bio dobio vaspitni rad sa dečacima i vidova njegovog institucionalizovanja. kaže P. Social Tolerance and Homosexuality.

prijateljska osećanja. i polazeći od te suprotnosti sistematično i na tradicionalan način podrobno upoređuje te dve vrste ljubavi. naposletku. II. i one ljubavi koja (nije takva4. Maksim iz Tira. doprineli da ljubavni odnos među muškarcima ne bude više predmet žive teorijske i moralne rasprave.ih upoređuje po njihovim svojstvima: prvoj ljubavi svojstveni su vrlina. 1. dok je druga mekušna i varvarska. dok se muškarac obuzet ljubavlju one druge vrste kloni dnevne svetlosti. iz poznijeg doba. dve vrste ljubavi: vrle i valjane ljubavi. On . zatim. dok su onoj drugoj svojstveni razuzdanost. ide s njim u gimnastičko vežbalište. u lov. bestidnost. 25. 217 . iskrenost i postojanost. O obrazovanju besednika. 2. Maksim iz Tira izjednačava to razlikovanje sa suprotnošću između prave ljubavi i ljubavi koja ima samo njen privid. Ipak. mnogo su. u odnosima između dva muškarca. kao i pripisivanje veće vrednosti braku i osećajnoj vezi među supružnicima. izvesno smanjivanje važnosti ličnih prijateljskih odnosa. mržnja. jer je u to doba to bilo uobičajeno u akademskim raspravama.učitelj »gaji prema svojim učenicima očinska osećanja i da sebe smatra zastupnikom onih koji mu poveravaju svoju decu3«. i četiri rasprave Maksima iz Tira o pederastiji. razgovor o ljubavi koji je bio pripisivan Lukijanu. U skladu sa platonističkom tradicijom. to jest stoga što je posvećen pre svega (u tome se i sastoji njegova tradicionalnost) razlikovanju i upoređivanju. ni na usamljenim mestima. upoređuje ih na osnovu ponašanja u kojima se one ispoljavaju: muškarac koji oseća onu prvu vrstu ljubavi stara se o svom miljeniku. i. Ovaj poslednji tekst možemo ostaviti po strani. 24. ali ne zbog njegove retoričnosti i izveštačenosti — delo Ljubavi koje je bilo pripisivano Lukijanu gotovo je isto toliko retorično i izveštačeno — i zato što se u njemu ponovo pretresaju neke stare teme. zatim ih upoređuje po načinima bivstvovanja koji ih karakterišu: prva je helenska i muževna. 1. iz tog razdoblja ostala su nam tri značajna teksta: Plutarhov Razgovor o ljubavi. Rasprave. stidljivost. 3 4 Kvintilijan. bez sumnje. ne nastoji da ostane nasamo s njim ni noću. nego iz jednog drugog razloga. gine i sam posle njegove pogibije. u borbu. nevernost. Još šire gledano.

Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama. Međutim. to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istog pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola. zameraće 5 Ibid. Erotika koja je u njima izložena takođe je dvočlana i uporedna. nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno. Najznačajnije polazište za definisanje jedne stilistike moralnog života uskoro će predstavljati brak kao individualna veza koja je sposobna da u sebe uključi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje i da im dâ pozitivnu vrednost. od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka). Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. jer je i u njima reč o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. doduše. 218 . i najzad. Ona će. pitanje moralne vrednosti. još pronalaziti razne načine da se izražava u pesništvu i u umetnosti. ali joj se više neće pripisivati filozofska značenja.. da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika.gleda da noću i na usamljenim mestima ostane nasamo sa svojim miljenikom i izbegava da bude viđen sa njime5. Ipak. pederastija neće zbog toga postati vid ljubavi koji se osuđuje. 2—4. to poređenje ne vrši se u okvir u jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava. i što će to isto pitanje biti i uzrok njegovog slabljenja. lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja. Onda kada se ona bude razmatrala. a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja . U ovom slučaju paradoks se sastoji u tome što se razmišljanje o pederastiji razvilo u staroj Grčkoj upravo u vezi sa pitanjem čulnog uživanja. 25. umesto da se u njoj nastoji otkriti jedan od najuzvišenijih oblika ljubavi.

jednu estetiku ponašanja i čitav jedan vid odnosa prema samome sebi. ta teškoća postala je potom razlog što su se u pederastiji videle sklonost. Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi otkrivaju nam u isti mah da je u svim razdobljima starog veka pederastiji bila priznavana legitimnost i da je ona. u čemu će se videti njen glavni nedostatak. Teškoća da se promišljaju odnosi između tog oblika ljubavi i predavanja ljubavnim uživanjima dugo je bila razlog što se pederastiji priznavala filozofska vrednost.joj se zbog njene nesposobnosti da u sebe uklopi odnose u kojima se doživljava čulno uživanje. ali nisu mogle definisati jedan stil življenja. navika i osobita naklonost koje su mogle imati svoju tradiciju. u vremenu o kome govorimo. sve više gubila aktuelnost kao živa tema u okviru jedne stilistike življenja. prema drugim ljudima i prema istini. .

Dan posle svog venčanjas Plutarh je sa ženom došao na hodočašće u Tespiju„ jer su njih dvoje želeli da u tom mestu prinesu žrtvu Erosu i da ga zamole da bude naklonjen njihovom braku koji je zbog jedne zavade među njihovim porodicama sklopljen sa lošim izgledima da se održi. Razgovor se vodi od prvog do drugog venčanja6.1. D. i ono što tu predstavlja nov elemenat u tradicionalnom pitanju braka. a njega priziva i Bakhonova porodica kako bi pomogao da Bakhon i Ismenodora stupe u brak koji se dovodi u pitanje. treba ili ne treba da se oženi ženom koja ga saleće? Ukućani najpre o tome raspravljaju. GoesslerJ ističe vezu koju Plutarh ustanovljava između gamosa i erosa. Martin (H. lepi mladić za kojim žene uzdišu. 216 . On se vodi i u znaku Erosa. PLUTARH Plutarhov Razgovor o ljubavi počinje i završava se u znaku braka. Oni su se iznenada pojavili u domu svojih domaćina upravo u trenutku kada je u njemu vladala mala uznemirenost: da li mladi Bakhom. Betz) H. zatim dolazi do preokreta i mladić biva ugrabljen. Razgovor se završava u trenutku kada se svi spremaju da u povorci pođu za mladencima i prinesu žrtvu dobroćudnom bogu ljusbavi. jer začelo izgleda da on »odobrava i svojom blagonaklo* U svome delu Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (ed. by H. u vreme Erotidijar praznika koji se u Tespiji proslavljao svake četvrte godine u čast »Boga ljubavi i muza«. Martin) primećuje da se u pomenutom razgovora ne pravë izričita razlika između heteroseksualne ljubavi i braka. Upoređujući Razgovor o ljubavi i Bračne propise. Gesler (L. Plutarhu je bilo stalo do toga da upravo od tog boga zatraži da bdi nad njegovim brakom. L.

ublaži nesuglasice među prijateljima i obezbedi srećno življenje u brakovima. i on sam dao svoj doprinos kultu boga koji se istovremeno slavi u ćelom radošću ispunjenom gradu. Bakhonovi roditelji bili su joj poverili da nađe njihovom sinu valjanu suprugu. koji najpre besni. Razgovor počinje u trenutku kada su već poznati planovi te opasne udovice. Ibid. Teorijska svrha te rasprave u skladu je sa tim pobožnim činom i pruža mu racionalnu podlogu: treba pokazati da je bračna veza sposobnija od bilo koje druge veze da posluži kao okrilje snazi Ljubavi. tu je reč o maloj komičnoj epizodi. Pisija. njegovim dobročinstvima. u pitanju »potresan« događaj koji »sadrži sve elemente drame«. Jasna je svrhovitost verskih obreda koji mu služe kao okvir: neka Erosova moć. privlačnog mladića — on je lep i čedan — progoni jedan ljubavnik. njegovom davnašnjem poreklu. oni će o tome većati. njegovoj božanskoj prirodi. otima iz roditeljskog doma i već priprema svadbu pred nosom samog Pisije. začelo. kaže Plutarh. snage ljubavi i bračne veze — to je tema ovog razgovora. Prema tome. i ona nije našla nijednu ženu koja bi bila bolja od nje same. Bakhona. 221 . Razgovor o ljubavi. proganja ga. ali i jedna od njega mnogo starija udovica. i da među ljudima bračni par predstavlja najpovoljniji okvir za tu snagu. Rasprava se dakle vodi između dva 7 8 Plutarh. snazi pomoću koje on uzdiže i privlači duše. da bi se on prikazao. tako je. Međusobni odnosi između Erosa i Gamosa. njegovoj moći. a zatim se miri sa sudbinom. U stvari. 749 a. koja se priziva zato da bi zaštitila bračni par. kako je donošenje odluke prepustio starijima. 771 c. ona saleće tog mladića. bili bi potrebni »hor« i »pozornica«8.nošću potpomaže orno što se upravo ostvaruje7«. odnese pobedu nad neslaganjem porodicâ bračnih drugova. Povod za ovaj razgovor i spoljašnje peripetije koje su uzrok uzastopnih izlaganja u njemu ispričani su na visokoparan i ironičan način: tu je. ali pre nego što je ona otela mladića na prepad. U međuvremenu Plutarh je imao vremena da natenane izrekne dugu pohvalu Erosu.. on se još nalaza između svoja dva progonitelja i ne zna za koga od njih da se odluči.

imućnija od njega i njen društveni status povoljniji je od njegovog.. Ali. Antemiona i Dafnaja. tako i zbog strategije primenjivane pri sklapanju brakova. U njemu se polazi od sheme raskrsnice. tako i u moralnoj kazuistici: postoje dva puta. Protogena i Pisije s jedne strane i.pobornika pederastije. ljudi su osećali izvesnu odbojnost prema takvom braku. a o braku imaju agresivno kritičko mišljenje kome će Plutarh morati da se suprotstavi iznoseći svoje. Ona se vodi pred Plutarhom koji ubrzo prestaje da bude puki slušalac. telesnoj. Uostalom. počinje da vodi glavnu reč u njoj i usmerava je prema jednoj opštoj teoriji ljubavi: pošto tada odlaze iz kuće oni prvi pobornici dve vrste ljubavi. uobičajene kako u mitskim figurama. 754 c. u spisima posvećenim bračnom životu nalazimo mno» Ibid. a muž koji je bio mlađi i siromašniji od svoje žene nalazio se u odnosu na nju u pomalo neugodnom položaju pošto je u bračnim odnosima muževljeva prevlast proizlazila iz njegovog statusa. ljusuprotstavlja onoj lakoj. svubav koja se može voditi izvan braka sa dečacima i javnim ženama). Iako je još mlada. u svom ranijem životu već je stekla iskustva9. Drugu osobenost u ovom Plutarhovom delu predstavlja lik žene koja saleće pomenutog mladića/Sve ono što joj je svojstveno kao jedinki ima određeno značenje. u ovom delu Plutarh ukazuje na to da muškarac može da se opredeli ili za dečaka ili za brak. naročito. kao da se odnos sa ženama doista ostvaruje samo u braku. s druge strane. očigledno. Tu uočavamo jednu od značajnih osobenosti ovog razgovora. njegovi sagovornici i oponenti biće potom Pemptid i. koji ljubav shvataju na materijalistički način. u pomenutoj raspravi ne pokreće se zapravo to pitanje: dok se u Platonovim spisima muški i uzvišeni Eros da rasprostranjenoj ljubavi (a to je. Ovakva situacija nije bila neobična u staroj Grčkoj — kako zbog malog broja žena. 222 . dva pobornika ljubavi prema ženama. mnogostrukoj. uprkos tome. ili putem ljubavi prema ženama? Međutim. kojim od njih valja krenuti? Da li putem ljubavi prema dečacima. ona je starija od Bakhona. Zeuksip.

nije ostala na tome. « Ibict. okružena je poštovanjem sredine u kojoj živi. vrebala ga je kada se vraćao iz njega i »otela« zahvaljujući saučesništvu nekolicine prijatelja. u književnim delima u kojima se govorilo o pederastiji. i ustanovila da ga saleće toliko valjanih zrelih muškaraca koji su se u njega zaljubili. 10 11 223 . Na njih upućuju Plutarh. i u njemu su se previše videli interesi jedne strane i požuda druge strane da bi se budućim supružnicima mogao predskazati srećan i mudar život. ali pošto je čula toliko lepih stvari o njemu. pošto je svojim rođenim očima videla njegovu lepotu i njegove dobre osobine. nikada se »o njoj ništa ružno nije reklo«. Bakhonu se. i sama se u njega zaljubila. Pisija. 8. nego najgori mogući brak. ona se bez ikakvog stida dala u poteru za tim mladićem. svakako. u delu Solonov život Plutarh preporučuje činovniku koji zatekne mladića kako obleće oko neke starice »kao mužjak oko jarebice«. predlaže ne najbolji. 752.go zapažanja o nedostacima takvog braka. neće propustiti da pristalice Bakhonove ženidbe' podseti na te uobičajene bojazni11. Razgovor o ljubavi. Poznato je da su te »otmice« — delimično stvarne. U središtu mnogih povesti o izmišljenim ili istdrijskim događajima nalazi se neka od tih epizoda u kojima je reč o primeni sile. e-f. Plutarh. nasuprot homoseksualnoj ljubavi. 20. nikada »njen dom nije ni okrznulo podozrenje da je u njemu učinjeno išta sramno12«. živi »sređenim životom«. Ali treba ukazati na još jednu drugu paradoksalnu pojedinost: vatrena udovica Ismenodora ima mnogo dobrih osobina: čedna je. Pa ipak.. Iako nije bio sasvim izuzetan. 749 d i 755 d-e. a ono barem. nego je počela da ga saleće. da ga natera da ode u kuću neke devojke kojoj je potreban muž10. taj je brak bio paradoksalan i opasan. Solonov život. uostalom. pošto nije mogla da ide sa njim u gimnastičko vežbalište. Međutim. a delimično i izvedene po dogovoru — bile česte ako ne u samoj stvarnosti. Prema tome. Zato će rasprava u kojoj će se taj brak opravdavati i njen ishod u kojoj će on odneti pobedu imati utoliko veću vrednost. njegovi roditelji bili su joj ga poverili kako bi mogla da pospeši njegovu ženidbu.

podstaknuta porivom božanske prirode. s druge strane.Ljubavne priče koje su bile pripisivane Plutarhu. 2. 3. »odrasli dečak mora da se potčinjava učitelju gimnastike. njeno zanimanje za moralne odlike i dobar glas voljenog mladića. 773 f. niti iko sam po sebi može biti savršen.. a isto tako i one rasprave Maksima iz Tira koje su posvećene pederastiji13. mladić zrelom muškarcu koji se u njega zaljubio. Onakva kakvu je Plutarh opisuje. . Ismenodora se nalazi upravo u položaju takvog muškarca. Da li je onda sramno da neka veoma razborita žena koja više nije mlada usmerava život svog mladog muža. Međutim. ona je to učinila zato što je podlegla »jednom porivu božanske prirode. Plutarh sasvim izričito naznačuje da je tu u pitanju odnos iste vrste: niko. i. ljubavi koja nastaje između muža i žene i čija je svrha upravljanje porodičnim imanjem i odgajanje dece — nego treba da se opredeli između dva oblika jedne iste vrste ljubavi koji se razlikuju jedino po tome što je u jednom slučaju u pitanju ljubav prema jednom muškarcu. U jednom od svojih kratkih izlaganja u prilog Bakhonovog venčanja sa Ismenodrom. tako da. 224 . svojstvene muškarcu koji voli dečake. to što joj sredina u kojoj živi priznaje razne dobre osobine. kao i to što prva počinje da ga saleće i što. sve Ismenodorine osobenosti (to što je starija od mladića u koga se zaljubila. Ako je žena tako čedna kao što je to bila Ismenodora pribegla takvom prepadu. ne može da živi ne potčinj avaj ući se nečijem autoritetu. u tradicionalnom homoseksualnom obrascu. pokazujući se u isti mah korisna zbog veće vrednosti 6vog životnog iskustva (toi phronein mallon) i pri" Plutarh. Ljubavne priče. Bakhon nije prinuđen da se opredeli između dva bitno različita oblika ljubavi — ljubavi koja se može zametnuti između mladića sa mnogim lepim odlikama i od njega starijeg muškarca koga privlači lepota njegovog prijatelja. a u drugom ljubav prema jednoj ženi. pribegava otmici) lako se daju prepoznati: to su one osobenosti koje su. kaže on. a zreli muškarac zakonu i vojskovođi . u stvari. koji je jači od ljudskog razuma«. 772 e.

neosetno pomeranje izazvano samom raspravom sagovornika (pitanje za koju od dve u njega zaljubljene osobe dotični mladić treba da se opredeli neprimetno se pretvara u pitanje opredeljivanja između dva mogućna oblika ljubavi — ljubavi prema mladićima. 754 đ. U iskušenju smo da u Plutarhovom Razgovoru o ljubavi vidimo jedno od onih mnogobrojnih retorskih nadmetanja u kojima su bile sučeljavane ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima da bi se naposletku ustanovilo koja od njih ima veću vrednost. ili ljubavi prema devojkama) i. naprotiv. Ako ga tako vidimo. sa suprugom moći da bude korišćen. zauzvrat. prenošenje omogućeno paradoksalnom iz zapleta proizašlom situacijom kojim se odnosu sa jednom ženom pripisuju iste etičke virtuelnosti kao i odnosu sa jednim muškarcem. nego će ih. ono neće odbaciti vrednosti svojstvene homoseksualnoj ljubavi. s druge strane. dvostruk. U maloj dramaturgiji na kojoj počivaju preokreti u ovom razgovoru.jatna zbog svoje ljubavi (toi philein) i svoje nežnosti14?-« Kao što vidimo. Razgovor o ljubavi. taj Razgovor možemo smatrati jednim od najvatrenijih istupa u prilog bračnoj ljubavi i čulnim uživanjima u braku. i opravdano je svrstati ga u isti red sa raspravama stoičara o braku. jasno se ukazuje cilj svekolike rasprave: reč je o nastojanju da se izgradi jedinstveno shvatanje ljubavi. i sam po sebi u Plutarh. tačnije rečeno. s jedne strane. a protiv pederastije. jer u njemu i tim raspravama otkrivamo veliki broj istih tema i formulacija. granica koja se ne može preći i krupna razlika u njihovim vrednostima. ili. Plutarhov Razgovor o ljubavi ima dva pokretača: to su. potpuniji oblik koji će biti takav da će. 225 . erotika je bila izgrađena na nedvosmisleno dualistički način. na kraju krajeva. uključiti u jedan širi. uostalom. samo u odnosu sa ženama. taj dualizam bio je. Ali ovaj Plutarhov spis nikako se ne svodi samo na iznošenje razloga u prilog braku. U njemu možemo videti nagoveštaj krupne promene u antičkoj Erotici. Taj preobražaj može se ukratko izložiti: dok se gotovo nikako nije prihvatalo da između polnih odnosa sa ženama i polnih odnosa sa muškarcima postoje nekakav jaz.

oblik. ako već iz nje nisu mogli biti i odstranjeni). Ta dva dualizma težila su. dok će pak u predavanju ljubavnim uživanjima biti povučena strogo utvrđena granica. jer je njegovom učvršćivanju doprinelo jedinstveno shvatanije seksualnosti koje omogućava tačno naznaČavanje dvoobličnosti polnih odnosa i diferencijalne strukture polnih želja. nebeska ljubav (u kojoj su ti isti činovi bili prikrivani.prilično složen pošto su u ovom spisu. s druge strane. završiti tek mnogo kasnije. Konfiguracija koju tvore jedinstveno područje ljubavnih uživanja i jedna Erotika sa dvojnom strukturom tu počinje da dobija obrnut vid. uzvišena. i pošto je. uostalom. ciljeve i posledice smatralo da su — barem ukoliko su oni koji su joj se priklanjali postupali u skladu sa njenom pravom prirodom — drugačiji od onoga što bi se moglo otkriti u drugim vrstama ljubavi. a da pri tom neće biti povučena. ili izopačenu na dečake usmerenu pohotu). pošto se uzimalo da »prava« ljubav prema dečacima može biti samo čista ljubav koja nije podređena prostačkoj težnji za doživljavanjem ljubavnih naslada (težnji koja podstiče požudu prema ženama. čista. u stvari. i kada je us'merena prema dečacima). kao što će to kasnije biti učinjeno. Plutarhov Razgovor o ljubavi može poslužiti kao dokaz te evolucije koja će se. oštra granična linija između »homoseksualnih« i 226 . onda kada bude izgrađeno potpuno jedinstveno shvatanje ljubavi. s jedne strane. U Plutarhovom Razgovoru o ljubavi uočljivo je piščevo nastojanje da zasnuje jednu jedinstvenu Erotiku. pederastička privrženost će u stvari biti proglašena za nedostojnu. ona granica koja razdvaja telesna spajanja osoba različitog pola od polnog opštenja osoba istog pola. Taj režim je uglavnom i danas na snazi u našem društvu. u odnosu na tu jedinstvenu ljubav (Plutarh smatra da je ona _istovetna i kada je usmerena na žene. jedna drugoj bile suprotstavljane prostačka ljubav (to jest ona ljubav u kojoj su polni činovi važniji od svega drugog) i plemenita. bila-isticana osobenost ljubavi prema dečacima za čije se stremljenje. pâ čak i odnosa između muža i žene. koja će biti veoma jasno ustrojena po obrascu odnosa između muškarca i žene. da se podudare.

morali postati skloni stvaranju potomstva. svakako. stvarajući jedinstvenu teoriju o ljubavi i uvodeći u raspravu temeljni pojam Charisa.»•heteroseksualnih-« polnih činova. doduše. Prirodnost sklonosti koju muškarci osećaju prema že15 14 Plutarh. otkrili bismo ga isto tako i kod kuvara prema pilićima ili prema teladima. Razgovor o Ijubavi. kaže Protogen. Ibid. 227 . ali njihov glavni argument protiv ijubavi prema ženama predstavlja tvrdnja da ona ne predstavlja ništa drugo do prirodnu sklonost. ljubavnim napicima i belilu i rumenilu. Protogen i ne pomišlja na to da sve ove prohteve nazove rečju Ljubav16. Po toj Erotici. pobornici ljubavi prema dečacima. a obrijanim delovima tela. Izlaganje i kritika tradicionalnog »dualizma« u ovom Plutarhovom spisu mogu se brzo sažeto izneti. suprotstavlja svemu onome što je veštačko kod žena (ukrasima i mirisima kod jednih. Plutarh nastoji pre svega da ostvari to objedinjavanje Erotike. 751 a. kod onih najraskalašnijih)15. 752 b. Protogen i Pisija ubrzo će — čim se bude saznalo da je Bakhon otet — napustiti scenu na kojoj se vodi razgovor: oni su se na njoj bili zadržali upravo onoliko vremena koliko je bilo potrebno da poslednji put izgovore reći kojima se slavi diferencijalna Erotika. kao što osećamo potrebu da jedemo. razume se. koje odrasli muškarci sreću u gimnastičkom vežbalištu. Pobornici ljubavi prema dečacima uzgred posredno ukazuju. Ali potpuno je jasno da prohtev iste vrste nalazimo kod muva kada je u pitanju mleko. ljubav prema dečacima u isti mah je drugačija od naklonosti prema ženama i vrednija od nje iz dva razloga: prvi je u vezi sa položajem te dve vrste ljubavi u odnosu na ono što priroda nalaže. i to postiže kritički pretresajući dualističko shvatanje ljubavi. Taj dualizam zastupaju.. Doista. priroda je. u nas usadila prohtev (orexis) koji muškarce i žene usmerava jedne prema drugim: mi smo. to jest blagonaklonosti. 750 c-d. 1. Uostalom. na onaj često korišćeni argument kojim se prirodnost dečaka. a drugi se tiče uloge koju čulno uživanje igra u svakoj od njih. a kod pčela u odnosu na med.

ali zato da bi ih. Naklonost koju muškarci osećaju prema ženama ne može da ga se odrekne. biti razlog da se osudi ono neophodno ponašanje koje ih nagoni da polno opšte sa ženama. Argumenti kojima se Protogen i Pisija služe da bi odbranili svoju tezu dosta podsećaju na argumente s'^čara. Protogen se poziva na prirodnost odnosa između muškaraca i žena zato da bi pokazao njihovu nesavršenost i da bi označio po čemu se ti odnosi razlikuju od ljubavi prema dečacima koja prezire te nužnosti i stremi nečemu mnogo uzvišenijem. ljubav prema dečacima doista je u skladu sa svojom suštinom samo ako se oslobodi čulnog uživanja. on ne kaže ništa više o tome šta za njega predstavlja ta Ljubav s one strane prirode: Plutarh će ponovo razmotriti te platonovske teme. 750 d-e. Prema tome. uklopio u jedno jedinstveno shvatanje ljubavi. nasuprot njoj..nama ne može. Druga razlika između ljubavi prema dečacima i ljubavi prema ženama proizlazi iz uloge koju čulno uživanje igra u njima. a po" lb id. hormë) koji nas na njega navode uvek mogu postati siloviti i neobuzdani: tada se oni pretvaraju u požudi (epithumia). Iz tog razloga prohtev i poriv (orexis. Jasno je da ni onaj prvi ni ova druga ne mogu ovaploćavati Ljubav onakvu kakva ona stvarno jeste: prvi je ne može ovaploćavati zato što je prirodan i zajednički svim životinjama. razume se. prirodni poriv čiji je razumni cilj produženje ljudske vrste i koji se čulnim uživanjem služi kao sredstvom. 228 . ka tom prirodnom cilju koji žena za njih predstavlja muškarce usmeravaju dve sile: prohtev za polnim opštenjem. Njih dvojica ističu da je priroda doista Ui^uiia odnos muškaraca sa ženama radi održavanja vrste. suprotstavljajući se pobornicima ljubavi prema dečacima. siloviti poriv bez ikakvog unutrašnjeg pravila koji «-teži čulnom uživanju i orgazmu17«. ali zbog nje se njemu ne može pripisivati vrednost veća od one koju ima ponašanje koje se može otkriti svuda u životinjskom carstvu i čije je opravdanje jedna elementarna potreba. i požuda. U stvari. ali stvari su bile tako podešene da jo sa tim činom povezano čulno uživanje.

koja »polnim organima« vezuje muškarca za ženu. ona je prava zato što u njoj nema ružnih čulnih uživanja i zato što obavezno podrazumeva prijateljstvo koje je neraskidivo povezano sa vrlinom.. 750 c. on tada prestaje da ga okružuje pažnjom i da mu bude veran. Ovaj skup argumenata izaziva odgovor koji se i očekivao. >» Ibid. i onda su ljubitelji -dečaka koji u potaji uživaju u telima za kojima žude lišeni dostojanstva koje ljubav donosi. a s druge strane. to jest Dafnaj žigoše licemerstvo pederastâ. požuda. govoreći o dečacima u cvetu mladosti. ali on bez sumnje samo čeka da se ukaže zgodna prilika. iz odnosa između muškaraca i žena treba isključiti i samu mogućnost Erosovog prisustva. Vidimo u čemu se ovde sastoji dilema: ili su ljubavne naslade nespojive sa prijateljstvom i ljubavlju. prihvata uklapanje telesnih naslada u prijateljovanje i ljubav. »slatko brati plodove kad čuvara nema«. postoji samo jedna prava ljubav. pak. ako u nekog dečaka zaljubljeni zreo muškarac ustanovi da njegova ljubav ne budi u njemu »prijateljska osećanja i vrlinu«. Ljubitelj dečaka voli da se prikazuje kao filozof i kao mudrac. a u tom slučaju nema razloga da se iz ovih isključe odnosi sa ženama. 18 13* 229 . a to je ljubav prema dečacima. kaže Protogen u rečenici kojoj pobornici ljubavi prema dečacima pripisuju dva značenja: zbog same svoje prirode. baš kao i psa za kuju.. Prema tome. noću je. nije opevao »kadifenu meko tu njihovih bedara i njihovih usana«. »Nijedna jedina čestica ljubavi ne može ući u žensku odaju18«. isključuje ljubav. mudroj i čednoj ženi ne bi priličilo da oseća »telesnu ljubav« prema svom mužu i da prihvata da zauzvrat »bude telesno voljena« (eran. ili se. uostalom. kao da Solon. Ali Dafnaj ne ostaje samo na ovom razlogu: on podseća i na onaj drugi veliki izbor između dveju mogućnosti koji se često pominjao da bi se pokudili ponašanje ljubavnika i čulno uživanje koje su oni nastojali Ibiđ. kad svi počivaju. 752 b-c. pak.žuđa zato što prekoračuje granice koje je razum ustanovio i što vezuje dušu za telesne naslade. erOstaij19. kao da uplakani Ahil nije pominjao Patroklova bedra. Prema tome.

751 đ-e. boginji čulne ljubavi: da nema njega. Ali stvarnom formulisanju opšte teorije o ljubavi pristupa se posle odlaska prvih oponenata. a ako on na taj odnos pristane. kao na neko u tmini rođeno dete koje nastoji da istisne zakonitu Ljubav.. da bi se došlo do glavnog predmeta rasprave. trebalo najpre okončati to dobro poznato sučeljavanje između naklonosti prema dečacima i naklonosti prema ženama. njena moć upoređuje se sa moći drugih bogova (ovaj odeljak važan je zato što pokazuje kako Eros predstavlja nužnu dopunu Afroditi. jedna te ista stvar22. 751 e.. na nju treba pre gledati kao na »kasno rođeno dete prestarih roditelja. Središnji deo razgovora predstavlja pohvala Ljubavi na način koji je bio uobičajen pri izricanju pohvale nekom bogu. Ibiđ. kao na kakvo kopile.da dožive: ako je miljenik čedan. rasprava se vodila o ličnim pitanjima. dokazuje se njena božanska priroda (Plutarh se tu suprotstavlja tezi koju je Pemptid izložio u opštim crtama i u kojoj se zapažaju tragovi uticaja epikurejske filozofije. primećuje Pemptid. onda to znači da je tu u pitanju ženskast muškarac20.. kao što Dafnaj to sugeriše. Afroditino delo ne bi bilo ništa drugo do golo čulno uživanje i moglo bi se kupiti za jednu drahmu. 751 f. 230 . muškarci ljubavnici u ratu se ustremi ju ju na neprijatelja i radije pristaju da se bore do poslednje kapi krvi nego da pred njim uzmaknu gubeći obraz). opisuje se nje20 !1 11 Ibiđ. koja je od nje starija21«. 2. nasuprot onome što se govori. naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama nisu. Stoga u naklonosti prema dečacima ne treba pokušavati otkriti prvobitni obrazac svake ljubavi. to čulno uživanje zreli muškarac može sa njim doživeti samo prisiljavajući ga na polni odnos. a sada je valja usmeriti na opšte teme. u stvari. Do tog trenutka. i hrabriji i snažniji od Areja: zato što jedan drugog vole. Eros je. isto tako. kao da je. i pokazuje da je Ljubav koja nama ovladava plod delovanja jedne moći koja je nužno božanska). Ibiđ. osim ako. to jest tezi da su bogovi samo ovaploćenja naših strasti.

. nego i na samu bračnu vezu. on želi da na primerima osvetli opštu tezu koju je Dafnaj izložio: »Ako vodimo računa samo o istini. Ali u datoj prilici reč je o tome da se ono iskoristi kao opšti oblik koji je u stanju da obuhvati i jednu i drugu vrstu ljubavi. Eros se stvarno ukazuje u vidu boga ljubavi prema dečacima. U ovoj pohvali upadljivo je to što su svi njeni elementi preuzeti iz tradicionalne Erotike pederastije. I zaista. ali ne u ime pederastije. Mala komedija koju predstavlja »pederastička« otmica samog Bakhona koju je Ismenodora izvela služi samo kao okvir i neposredna ilustracija za tu opštu tezu. i koju ispunjava jezom kao da je priprema za to da neki bog njome ovlada. nego sa epikurejskog stanovišta — Plutarh ponovo uzima reč da bi ustanovio tri osnovne stvari. 15* 227 . u pohvalama koje mu se upućuju. taj hvalospev izgovara Plutarh. Većina navedenih primera odnosi se na ljubav prema dečacima ili na primer pesnikinje Sapfe (Alkestida i Admet predstavljaju gotovo jedini izuzetak). Posle jednog Zeuksipovog kratkog izlaganja — koje nije ostalo sačuvano u rukopisima i u kome je on po svoj prilici kudio bračnu ljubav. ustanovljavamo da naklonost prema dečacima i naklonost prema ženama proističu iz jedne jedine i iste Ljubavi23 Doista. 751 e-f. On najpre ističe da ako je Ljubav 28 lbid. Ova pohvala naposletku se završava pozivanjem na egipatske mitove i izlaganjem Platonove teorije. Međutim. a naročito je reč o tome da se taj oblik primeni ne samo na naklonost prema ženama.govo delovanje na dušu muškaraca koju on čini plemenitom. reklo bi se da se upravo u tome sastoji ono bitno što Plutarh želi da dokaže ovim razgovorom. milostivom i darežljivom. Sve ono za što se u Erotici pederastije moglo tvrditi da je svojstveno tom obliku ljubavi (i što je u njoj bilo suprotstavljene onoj tobožnjoj Ijubavi koju predstavlja ljubav prema ženama) u ovom razgovoru ponovo je iskorišćeno a da pri tom ništa nije ispušteno — baš naprotiv! — iz velike pederastičke tradicije. koji istovremeno kaže za sebe da je »pevač iz hora koji slavi ljubav prema ženama«.

Ibid. dopiru do očiju zaljubljenog muškarca i prodiru u njegovo telo.doista ono što je za nju rečeno da jeste. zašto bi razlika među polovima delovala u ovom slučaju u kome je u pitanju samo »lepota« i »vrsnoća bez ikakvih primesa«25? Plutarh pokazuje da taj elemenat vrline — arête — kojim se u tradicionalnoj pederastičkoj Erotici označavalo jedno od svojstava po kojima se ona znatno razlikovala od naklonosti prema ženama. Iste odlike zajedničke su pripadnicima oba pola26. 232 . besmisleno je tvrditi da taj cvet ne niče među ženama i da se one ne pokazuju sklone vrlini. ili barem (a to bliže određivanje ima. Uzmimo sada. zašto bi razlika mekosti jednog tela« otkrivamo lepotu jedne duše. i ako ta lepota.. U ovom spisu to prijateljstvo Plutarh veoma sažeto opisuje iznoseći nekoliko njegovih osobenosti koje podsećaju na ono što je rekao u Bračnim propisima. očigledno.. a da žene nisu u stanju da ga pokrenu24. tako i u odnosima između zrelih muškaraca i dečaka.« Sto se tiče prijateljstva koje pederasti žele da proglase za nešto što je svojstveno isključivo ljubavi prema dečacima. ono podrazumeva da se bračni drugovi 24 a M 7bid. podsećajući nas na neki prizor iz sveta ideja. onda se njeno prisustvo... zauzvrat. ovo toliko uzbuđuju i potresaju sve dok se u njemu pod njihovim uticajem ne stvori semena tečnost. daje krila našoj duši. da je tačna Platonova teza kojoj ta ideja. 766 e — 767 a. 767 b-c. njena moć i njene posledice osećaju kako u odnosima između muškaraca i žena. najveći značaj) njegove žene. daje krila našoj duši. Plutarh pokazuje da ono može da udari pečat i odnosu između jednog muškarca i jedne žene.. Ibid. Jedino supružništvo učvršćuje onaj oblik prijateljstva koji može postojati u odnosu između osoba različitog pola. E sad. 766 e. Prihvatimo za trenutak da je tačna epikurovska teza po kojoj slike koje izviru iz voljenog tela. ne postoji nikakav razlog koji bi se mogao navesti u prilog pretpostavci da taj mehanizam počinje da deluje pod uticajem dečaka. prevazilazi svaku razliku koja proizlazi iz pripadnosti određenom polu: »Rečeno je da je lepota cvet vrline.

u ljubavlju prožetu dušu supružnika on unosi »stidljivost. podrazumeva potpuno zajedništvo i jedinstvo duša koje obitavaju u posebnim telima. najzad. suprotstavlja umerenost koja je plod delovanja Erosa: doista. ono zahteva obostranu umerenost. ćutljivost i spokojstvo«. Vezi među supružnicima Plutarh pripisuje osobine koje su dugo bile pripisivane samo prijateljstvu među ljubavnicima istog pola. navodi je da bude »uzdržana« i da »obraća pažnju na samo jedno biće«. Plutarh je izbegao da sabravši sve te elemente stvori opštu teoriju o ljubavi koja bi važila kako za odnos sa ženama. On je iz teorije pederastičke erotike preuzeo njena glavna i tradicionalna obeležja. nego samo bračnoj vezi. Plutarh. tako i za odnos sa dečacima: on nije prešao. « Ibid. voleti. onda kada u srcima supružnika probudi vatrenu uzajamnu ljubav. pružiti kome utočište.. koja nije ništa drugo do izraz potčinjavanja zakonima i nametnuta je stidom i strahom. Međutim. 767 d-e. umerenosti koja dolazi »spolja«. i. 233 . jer o velikoj vrednosti braka ono sugeriše shvatanje koje se veoma razlikuje od shvatanja koje možemo naći u spisima stoičara. i stegein. i izvora — kod onih najsavršenijih njegovih pobornika kakav je Sokrat bio — one uzdržanosti koja ga je navodila da pred onima koje je voleo ćuti i obuzdava svoje čulne prohteve. sa jedne posebne vrste ljubavi na ljubav opštije vrste. i to zato da bi pokazao da se ona mogu pripisati ne svim oblicima ljubavi. naime. Transponovanje teorije o Erosu na upražnjavanje bračnog života najzanimljivije je upravo u vezi sa tom umerenošću. koja supružnike navodi da se odreknu svake druge veze.U svemu ovome lako se mogu prepoznati svojstva pederastičkog Erosa. uzdržavanje i vernost«. jedinstvo koje je tako snažno da supružnici »više ne žele da budu dva bića. Eros donosi sa sobom i »vladanje sobom. kao što je to Dafnaj od njega tražio i kao što je to nameravao da učini. sôphrosunê. tvorca vrline i uzdržljivosti u duši Ijubavnikâ. ono zahteva uzajamnu blagonaklonost (eunoia). više ne misle da su dva bića27«. čuvati u svome domu).nikako ne odvajaju jedan od drugog u toku celog svog bračnog života (Plutarh se poigrava recima stergein.

odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. po Plutarhovom mišljenju. dovelo je do menjanja data povezanih sa ovim pitanjem. nego pićem napravljenim od smokava i ječma.3. Ali izgrađivanje jedine opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi.s 234 . i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje.. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi sa ljubavlju medu supružnicima. 752 b. doista. . sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasiniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28«. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. U čemu se. nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. u odnos sa dečacima. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). ne može da se uklopi. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). U tome se. barem u svom potpunom vidu. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. koja se u braku može potpuno ostvariti. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibiđ. Plutarh u pomenutom odeljku preuzima Dafnajev argument Iz odeljka 751 đ-e. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga i obrazac za opšte shvatanje ljubavi.

Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje90 31 82 Ibiđ. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. po Sapfinom mišljenju. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje (i da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. Međutim. pristanak koji. zahvaljujući charisu. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. ona može da. 235 .. Ibid^ 751 d. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. opet. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hëdomenos toi paschein). jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. Ibid. Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim.gnev. Reč charis. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizujemo. U svakom slučaju. mržnju i želju za osvetom. Hera začela Hefesta »aneu charitôn82. po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. što je »sramno« i »neprirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grane30. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. bez svog pristanka. 751 c. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima ačharistos. svojstveno je to da. dovede do prijateljstva (eis philian). Pindar je. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. on oseća mržnju prema njemu. ona može dati tek kada stasa za udaju. na primer. kao bračna ljubav. onda izaziva prezir drugih ljudi. kaže on.. 768 d.

3. i koji se brzo pretvara u gađenje i gnušanje28 Da li se pak u ljubavi prema jednom dečaku mogu doživeti čulna uživanja? Poznat je argument na kome se zasniva odgovor na ovo pitanje29: ili su polni odnosi u njoj silom nametnuti. " Plutarh u pomen-utom odeljiku preuzima Dafnajev argument dz odeljka 751 d-e. i Eros bez Afrodite je isto toliko nesavršen kada mu nedostaje telesno uživanje. odbacivanje ljubavnih naslada postaje prepreka ostvarivanju savršene ljubavi. nego pićem napravljenim od smokava i ječma. barem u svom potpunom vidu. nego je ono bilo i neophodno da bi se ona nesavršena vrsta ljubavi proglasila za ljubav u pravom smislu te reči. U čemu se. Ako su taj odnos i njegove tradicionalne vrednosti mogli da posluže kao podloga ii obrazac za opšte shvatanje ljubavi. ne može da se uklopi. koja se u braku može potpuno ostvariti. 18 230 . Plutarh izričito kaže da ako Afrodita bez Erosa pruža samo kratkotrajno čulno uživanje koje se može kupiti za nekoliko drahmi. u odnos sa dečacima. po Plutarhovom mišljenju.. prestajući da bude uslov vrednosti ljubavi. 752 b. varljive ljubavi (držalo se da je ona lažna zato što je telesna). doista. Ali izgrađivanje jedne opšte erotike u kojoj su Eros i Afrodita bili snažno povezani. sastoji to nesavršenstvo? Dok god je postojala dualistička erotika u kojoj je bila pravljena razlika između prave ljubavi (koja je bila smatrana pravom zbog svoje čednosti) i tobožnje. U tome se. ljubav bez Afrodite »nalik je pijanstvu izazvanom ne vinom. jer se ta vrsta ljubavi pokazuje kao nesavršena kada se uporedi -sa ljubavlju među supružnicima. sastoji krajnji cilj ovog razgovora: trebalo je pokazati da ta jedinstvena ljubavlju stvorena neraskidiva veza. njemu je naposletku osporena vrednost i on je skinut sa pijadestala na kome se nalazio. pa onaj koji u njima ima pasivnu ulogu može da oseća samo Ibid. dovelo je do men jam ja data povezanih sa ovim pitanjem. tu može biti u pitanju jedino poremećaj koji ne donosi nikakvu korist (akarpon) i nikakav osećaj punoće (ateles). nepostojanje ljubavnih naslada nije bilo samo mogućno.

Međutim. u kome je duševna veza združena sa telesnim uživanjem. Ibid.. Reč charis. ona je veoma svečanim tonom izgovorena na počeku razgovora. 231 . Dafnaj ju je prvi upotrebio kao »svemoćan« argument u prilog svoje teze31: ljubavi prema ženama. 751 d. dovede do prijateljstva (eis philian). po svemu sudeći predstavlja jedan od ključeva za razumevanje Plutarhove misli. Plutarh tu ponovo izlaže miljenikovu dilemu: ukoliko ga je muškarac koji ga voli naterao da se upusti u polni odnos s njim. smatrao da se iz snošaja obavljenog bez ženinog pristanka može roditi nakazno dete: tako je. kao bračna ljubav. ona može dati tek kada stasa za udaju. ona može da. koja se u nekoliko mahova javlja u toku razgovora koji analizu jemo. onda kada se polni odnosi ostvaruju u onom obliku u kome ih je priroda ustanovila. 768 d. što je »sramno« i »ne- Ibid.gnev. onda izaziva prezir drugih ljudi. predstavlja skladan spoj Erosa i Afrodite. U svakom slučaju.. pre nego što je pisac sazdao onu veliku teoriju o jedinstvenoj Ljubavi. Plutarh ide dalje u svojoj analizi. zahvaljujući charisu. kaže on. on oseća mržnju prema njemu. 751 c. . jer se trudi da tačno odredi šta je to što nedostaje ljubavi prema dečacima i što joj ne dâ da. zbog svoje »mekušnosti« i svoje »ženskosti« »uživa u tome da bude pasivan« (hêdomenos prirodno osećanje« zbog koga on pada na najniže grame30. po Sapfinom mišljenju. na primer. opet. Tradicionalni protivnici pederastije zadovoljavju se tim argumentom. Taj nedostatak Plutarh označava jednom reči: on kaže da je ljubav prema dečacima acharistos. a ako je dragovoljno pristao da s njim polno opšti. svojstveno je to da. Pindar je. Ibid. Dafnaj pridaje toliku važnost ovoj reči da se odmah poduhvata da tačno odredi njeno značenje li da joj pribavi »preporuke« nekoliko velikih pesnika: charis je pristanak koji žena dobrovoljno daje muškarcu. ili ih pak dobrovoljno prihvata onaj koji. Hera začela Hefesta »aneu charitôn32. bez svog pristanka. mržnju i želju za osvetom. pristanak koji. Jasno vidimo koja se uloga dodeljuje tom pristaku: zahvaljujući nje80 31 82 toi paschein).

ali Plutarh odmah dodaje da je »ona poput klice iz koje među supružnicima svakog dana raste uzajamno poštovanje (timé). koji su neophodni u braku: »Telesno sjedinjavanje muža sa ženom. Međutim. u pristanku će se videti onaj elemenat iz koga proizlazi razlika između ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima. to združivanje Plutarh ne shvata kao plod izvesne popustljivosti zbog koje bi u bračnoj vezi polnim činovima bilo da to mesto koje je manje-više vezano za neku praktičnu svrhu (za rađanje potomstva. polne činove Plutarh proglašava za ishodište svekolikog osećajnog odnosa koji treba da unosi toplinu u bračnu vezu. treba da se uklope u uzajamno blagonaklone odnose. preko koga njih dvoje u neku ruku sudeluju u nekim velikim misterij ama. 232 . pitamja charisa postaje odlučujuće pitanje na njegovom kraju. i pošto je potom u njemu izloženo jedinstveno učenje o ljubavi. aktivni i pasivni. 769 a. ljubav (agapësis) i poverenje (pistisf3«. na primer).« Čulna naslada je beznačajna stvar (ova rečenica uobičajena je u spisima protivnika telesnog uživanja). zahvaljujući umilnom ženinom pristalnku. Upravo zato što nežnošću ispunjeno pristajanje na polno opštenje isključuje sve što bi moglo predstavljati nasilje. Pošto je Dafnaj odredio značenje pomenutog pojma na samom početku razgovora. telesno uživanje može da dovede do uspostavljanja srdačnih uzajamnih odnosa među supružnicima. polni odnos i njegova dva pola..se uloga dodeljuje tom pristanku: zahvaljujući njemu. združuju uživanje koje pruža čulna ljubav i vrlina svojstvena prijateljstvu. pošto jedino iz one prve može nastati onaj potpuni oblik ljubavi u kome se. Plutarh navodi jedno dato istorijsko jemstvo. predusretljivost (charis). ili prezira dostojnu predusretljivost. koje je priroda odredila. Za tu bitnu njegovu funkciju menuta osećanja na svečan način M ulogu telesnog uživanja i ža tu klice iz koje treba da niknu poi stavovi. koje je Ibiđ. prevaru. dok telesno zadovoljstvo treba da dobije svoje mesto u okviru prijateljstva. Naprotiv. izvor je prijateljstva među njima.

ojačavan zahvaljujući delovanju tog dokaza nežnosti. ili je. metaforu dečaka ili mladića kome treba usaditi — a to usađivanje njemu ne pada lako — osnovne elemente znanja koje će mu kasnije biti od koristi. Tu vezu ono utemeljuje. On koristi tri metafore: metaforu biljke na koju se nasađuje kalem i koja se mora. zaseći da bi. izrasla voćka koja će rađati željene plodove. u svakom slučaju. ukazujući na to da je on važio samo za brak ćerki jedinica: razlog njegovog postojanja predstavljala je potreba za potomstvom kome bi se ostavilo porodično imanje. najzad. u pitanju »poštovanje koje muž odaje čestitoj ženi«. Za tu ulogu polnog odnosa kao izvora stalnog zbližavanja i jemstva dobrog slaganja među supružnicima. tu je postojao još jedan razlog. Razgovor o Ijubavi. uprkos svim obostranim zamerkama koje. čak i onda kada »ono nije krunisano potomstvom«. on pokazuje i ono što je u samom tom pozleđivanju neophodno za izgrađivanje živog. zajedno sa njim. donekle onako kao što se obnavlja neki sporazum: »Isto onako kao što države s vremena na vreme obnavljaju sporazume koji ih vezuju. 20. U spasu Solonov život. polno uživanje nalazi se u središtu bračne veze kao izvor i kao jemstvo ljubavlju i prijateljstvom prožetog odnosa među supružnicima. ponovo osnažuje kao sporazum o zajedničkom življenju. se mogu nagomilati u svakodnevnom zajedničkom životu35«. čvrstog i trajnog bračnog jedinstva. ali. i. Ako Plutarh opisuje ono što na početku bračnog života može ženu pozleđivati u polnim odosima sa njenim mužem. 769 a-b.otkrio u Solonovim zakonima: u njima se muževima nalaže da sa svojim ženama polno opšte »-najmanje tri puta mesečmo«. 233 . Plutarh u Razgovoru o Ijubavi nalazi još svečaniju formulaciju. metaforu tečnosti koja se sipa u neku drugu tečnost: posle izvesnog 84 85 Solonov život. Prema tome. Polno opštenje on proglašava za način da se ta bračna veza ponovo osnaži. Solon je želeo da i brak tako bude u neku ruku obnavljan. dodaje Plutarh. »dokaz ljubavi koja u svakoj prilici razvejava mnoštvo nezadovoljstava i sprečava nastajanje potpune odbojnosti34«. jer je u tom redovnom polnom opštenju. Plutarh je naveo i taj propis.

ibid. Njoj nedostaje dvojna i simetrična ljubav. Po Plutarhovom shvatanju. svako od njih dvoje prihvata ljubav onoga drugog.zamućivanja i kipljenja. Bračni propisi. 234 . 769 đ. sa stanovišta Erosa. upor. pristaje da prima dokaze koje mu ona pruža i na taj način pokazuje da voli da bude voljen. Vrednost i postojanost te zajednice proizlaze iz sheme dvojne ljubavi.»Kada čovek voli svog bračnog druga. sa dilemom oko pasivnosti.. I tako Plutarh naposletku dolazi do ove bitne formulacije: »U braku je dragocenije voleti nego biti voljen37. ljubav koju oba bračna druga jedno prema drugom osećaju. te dve tečnosti potpuno se izmešaju i tako nastaje ona di 'holon krasis na koju je Plutarh upućivao i u Bračnim propisima36. Ta dvojna ljubav izvor je uzajamnosti: zato što muž i žena jedno drugo vole. sa neizbežnom krhkošću premladog partnera. Izvesna patnja. glavni elemenat u braku predstavlja. 142 e — 143 e. Upoređena sa ovim modelom odnosa. uznemirenost i zbrka ne daju se izbeći na početku postojanja bračnih odnosa. Ona je. oba bračna druga neprestano aktivni subjekti. te dve tečnosti tvore novu tečnost čije sastavne delove više niko ne može razdvojiti. prema tome. pak. 769 e-f. " Razgovor o ljubavi. i . sa veoma naglašenom razlikom između zaljubljenog zrelog muškarca i dečaka koga on voli. i neminovnu asimetričnost među njima. prema M I bid.-« Ona je značajna utoliko što je u svakoj ljubavnoj vezi tradicionalna erotika snažno naglašavala polaritet koji tvore zaljubljena osoba i voljena osoba. pa joj. iz razloga koje je lako otkriti. pederastija.izvor vernosti pošto ljubav koju gaje prema svom bračnom drugu i muž i žena mogu da usvoje kao pravilo koje će određivati njihovo ponašanje i ograničavati njihove polne prohteve. može biti samo neadekvatna. ali bez toga ne može nastati novo i stameno jedinstvo među bračnim drugovima.. 769 d-e. onda on neće učiniti ništa što nanosi štetu bračnoj zajednici i što je narušava38«. zbog te uzajamnosti u činu telesnog sjedinjavanja polni odnosi mogu da se uklope u onaj oblik uzajamne ljubavi i uzajamnog pristajanja na polno opštenje koji postoji u braku. u kojoj su.

Ove iste Platonove pojmove Plutarh koristi u jednoj erotici koja teži da ustanovi jednu jedinu ljubav koja je u stanju da objasni veze sa ženama i sa dečacima. ta nova erotika nije bila potpuno drugačija od one prethodne. Čitajući ovo Plutarhovo delo vidimo kako se u njemu. konstituiše nova stilistika ljubavi: ona je monistička po tome što uključuje čulne naslade. pošto — kao što se to vidi iz onog velikog središnjeg odeljka koji je u Razgovoru o ljubavi posvećen pohvali Erosa — i u njoj glavnu ulogu i dalje igraju tradicionalni pojmovi. ovaj Plutarhov spis svedoči o nastajanju jedne erotike koja se u nekim bitnim stvarima razlikovala od erotike koja se bila pojavila i razvila u grčkoj civilizaciji. dok se u onoj prvoj videla samo njena ovozemaljska senka i njen privid. Ona je lišena one »blagonaklonosti« koja omogućava ljubavnim nasladama da se uklope u prijateljstvo ostvarujući tako potpuni i savršeni oblik Erosa. Ona je dugo bila korišćena zato da bi označila postojanje dveju različitih i oprečnih vrsta ljubavi (jedne koja je niska. polazeći od dualističke erotike (koja je sva u znaku pitanja šta je prava. Kratko rečeno. ali isto tako i zato da bi se medu njima uspostavila neka vrsta jedinstva pošto se jedino na ovu drugu gledalo kao na pravu ljubav. Ali tu platonistički obojenu erotiku Plutarh koristi zato da bi postigao ciljeve koji se razlikuju od ciljeva sa kojima je ona obično bivala združivana. ali u ime takvog jedinstva ta erotika naposletku isključuje pederastiju zato što joj nedostaje charis. nedostaje i unutrašnje regulisanje i postojanost koji su svojstveni bračnom paru. i druge koja je uzvišena. Plutarh bi mogao da kaže da je pederastija ljubav kojoj nedostaje »blagonaklonost«. ali tu njihovu uključenost proglašava za merilo koje joj omogućava da prihvati samo bračnu ljubav. a da odbaci polne odnose sa dečacima zbog onog nedostatka koji im daje svoj pe235 . duhovna i usmerena na staranje o dušama). a šta tobožnja ljubav. ali po cenu odbacivanja čulnih naslada). Ipak. i da u njih uklopi čulne naslade. prostačka i usmerena na ljubavne naslade.tome. i čija je svrha da pre svega utemelji pederastiju.

čat: za njih više nema mesta u onom velikom jedinstvenom i objedinjavajućem lancu -u kome uzajamnost uživanja prožima ljubav novom snagom. .

Teomnest. ali Teomnest ne treba u tom pogledu da bude u zabludi.2. napisao je neki pisac koji je neosporno živeo posle njega39. dok u studiji Eros adolescent F. P S E U D O . koji se neprestano zaljubljuje u razne žene i dečake — čim se neke njegove ljubavi ugase.L U K I J A N Delo Ljubavi. i pri tom on ne uspeva da utvrdi prema kojoj od njih dve će biti bolje da se usmeri. dok je drugi ludovao za ženama. čije će reči Likin sada navesti. Srećom. jer ako je začelo mogao da postavi svoje pitanje smejući se. niti je prostački divalj kao Hipolit. jedan od njih voleo je isključivo dečake. Buffière) iznosi mišljenje dà on potiče iz II veka. u Uvodu koji je napisao za Loubovo (Loeb) izdanje ovog teksta. Harikle i Kalikratida. Meklaud (Mac Leod) zastupa gledište da je on napisan na samom početku IV veka. R. 1907. koje je bilo pripisivano Lukijanu. ta ga boginja gnevno progoni. 237 . Likin se izvanredno dobro seća razgovora dva muškarca o toj temi. On moli Likina — koji sam nije sklon nijednoj od ove dve vrste ljubavi — da preuzme ulogu nepristrasnog sudije i da mu kaže koja je od njih dve bolja. rađaju se druge. Ono ima u to doba veoma rasprostranjen oblik razgovorâ koji se uklapaju jedan u drugi. brojnije od Hidrinih glava — žal se na Afroditu: od kako se zamomčio. Njega podjednako privlače pederastija i ljubav prema ženama. Izlišno je reći da ovo poslednje obaveštenje čitalac treba da shvati kao ironično. jer je smatrao da čulna ljubav sa ženama ne predstavlja ništa drugo do »pravu propast«. Bifjer (F. On će stoga ispričati njihovu raspravu. Ta dva protiv39 O ovom tekstu upor. iako on nije potomak boga Sunca. De Pseudo-Luciani Amoribus. Blooh. govorili su veoma ozbiljno.

da je mnogo pretencioznije i »baroknije« nego jednostavnije. stoičarskam shvatanjima blisko izlaganje u prilog ljubavi prema ženama. i u skladu sa tradicijom. »nebesko božan238 . prizove u pomoć Erosa. blizu hrama posvećenog toj boginji. milovanja. uostalom. U vezi s tim treba napomenuti da je izlaganje u prilog pederastiji u mnogo većoj meri pretrpano govorničkim ukrasima. ali Pseudo-Lukijan se na tanan i duhovit način podruguje iznoseći visokoparna i nespretna dokazivanja u koja su se oni tobože upustili. njihov prilično naglašeni retorski profil. taj nam razgovor omogućava da ponovo otkrijemo — i to u njegovom naj izrazitij em vidu — u tom vremenu korišćeni skup argumenata u prilog te dve vrste ljubavi. i ma koliko da se Pseudo-Lukijan zabavlja dajući »teorijsko-diskurzivni« portret ta dva Ljubitelja. U tim majstorski napisanim odeljcima očigledna je piščeva želja za parodiranjem. ruke koje se zavlače ispod tunika — biće uperen pre svega protiv pohvale pederastije. ne odvija se u znaku Erosa. u kome se nalazi onaj njen tako čuveni kip koji je Praksitel izvajao. nego u znaku Afrodite: prizor čijih se najmanjih pojedinosti Likin navodno seća dogodio se u Knidu. Ali i sama ta ironija ukazuje na ozbiljni problem koji je tu u tom razgovoru postavljen. Jedna stvar može da iznenadi čitaoca još na samom početku razgovora što ga Likin prenosi da bi prosvetlio um svog prijatelja koji je u nedoumici za koju od dve vrste ljubavi da se opredeli: taj razgovor koji će se okončati — ali pomalo dvosmisleno — zaključkom u prilog pederastiji. i pisac se zabavlja dok navodi reči tih nepokolebljivih zastupnika suprotnih shvatanja. U njima se redaju uobičajeni argumenti. u svemu tome u pitanju poljupci. koji je bio smatran za zaštitnika tog oblika ljubavi. obavezni citati. To. pozivanja na velike filozofske ideje i retorski ukrasi. neće sprečiti zastupnika dečaka i njihovih ljubavnika da u toku razgovora. na kraju krajeva.nika u raspravi o dvema vrstama ljubavi svakako su ozbiljno govorili. svaki od njih predstavlja izlaganje tipično za Pobornika žena i Ljubitelja dečaka. Ironični kraj te rasprave — Teomnest će podsetiti na to da su. koji je u helenskoj kulturi bio toliko dugog veka.

16. Lako se može objasniti to što boginja. donoseći za trenutak ljubavi prema dečacima pobedu u carstvu ideja koju će ironija stvarnosti vrlo brzo dovesti u pitanje. pošto je oskrnavljen Afroditin kip. imamo utisak da je ono zaboravljeno — glasiće ovako: koliko mesito i kakav oblik treba dati polnom uživanju u jednoj i u drugoj vrsti ljubavi? Odgovor na ovo pitanje poslužiće za razgraničavanje te dve vrste ljubavi. U brizi koju izražava Teomnest. Telesno uživanje će naposletku odneti prevagu u razgovoru. Da li to svetogrđe—izraz poštovanja. pitanje koje se provlači kroz ceo razgovor — čak i ako. i to u obliku jedne karakteristične pričice: pošto se zaljubio u kip koji je Praksitel izvajao. »prosveštenika u misterij ama ljubavi«. pošto je izvršeno na takav način. Rasprava o kojoj govorimo odlikuje se čvrstim sklopom. potpuno prirodno. Ljubavi.stvo«. nije dokaz odbacivanja te Afrodite? Tu je u pitanju dvosmislen čin. kojoj je u Knidu podignut hram. Ono će poslužiti i kao povod raspravi između Harikla i Kalikratide. u pitanju su ljubavne naslade. podršku od Afrodite. s druge strane. odavanje poštovanja onoj koja gospodari uživanjima doživljavanim pri polnom opštenju sa ženama? Ali zar ono. koga podjednako privlače devojačka ljupkost i lepota dečaka. u pitanju je to uživanje. Svaki od dva sagovornika redom uzima 40 Pseudo-Lukijan. pa će preterano stidljive besede biti odbačene uz gromoglasan smeh. tu oskvrnilačku poštu treba shvatiti kao posledicu ljubavi prema ženama ili prema dečacima? Prema tome. igra odlučujuću ulogu u toj raspravi u kojoj se ona u isti mah sučeljava sa Erosom. svojim uobičajenim partnerom-protivnikom: to je zato što se pitanje telesnog uživanja provlači kroz ceo razgovor. dok čitamo njegove uzvišenije delove.Priča o tom događaju — ona se veoma često sreće u raznim delima — izaziva raspravu: da li to skrnavljenje predstavlja. ali sa njegove zadnje strane40. pobornik čulnih slasti koje se doživljavaju pri polnom opštenju sa ženama zatražiće. 239 . jedan mladić ostao je preko noći zatvoren u Afroditinom hramu i u njemu je umrljao njen kip svojom semenom tečnošću.

u prvom delu oponenti odgovaraju iia pitanje: kako stvar stoji sa ljubavlju o kojoj se govori. U svojoj studiji o Hijeroklu (str. i kolika može biti njena vrednost? Umesto da svako od ova dva izlaganja razmotrimo kao celinu.reč i u neprekidnom izlaganju zastupa onu vrstu ljubavi koju stavlja iznad one druge: slušalac koji ne sudeluje u raspravi (to je Likin) izreći će sud o tom nadmetanju i odlučiće ko je u njemu pobedio. dok u drugom odgovaraju na pitanje: kako stvari stoje sa čulnim uživanjem koje se doživljava u toj. Ljubavi. ona je podesila (emëchanësato) stvari tako da smrt jednog čoveka bude praćena rođenjem drugog čoveka: na taj način. oba ta pledoajea imaju istovetan sklop. " Pseudo-Lukijan. Iako je Kalikratidino pederastičko izlaganje kitnjastije i duže od Hariklovog izlaganja. Da bi ostvarila taj cilj. ili u onoj drugoj vrsti ljubavi? Kakav oblik ona treba da ima. Prehter (Praechter) naglašava stoičku obojenost ovog odlomka. udahnula život svemiru dajući mu dušu. uredila nizanje naraštaja42. Ona je isto tako. sada ćemo redom proanalizovati ta dva pitanja da bismo jasno pokazali kako na njih odgovaraju — svaki na svoj način — pobornik ljubavi prema ženama i zastupnik ljubavi prema dečacima. Oba izlaganja imaju po dva delà. redosled argumenata je isti i oni su izneseni tako da argumenti iz drugog pledoajea upravo predstavljaju odgovor argumentima iz onog prvog. R. Hariiklovo izlaganje u prilog ljubavi prema ženama oslanja se na shvatanje sveta kome stoička filozofija daje. bez sumnje. ponavljajući jedno dobro poznato filozofsko učenje i koristeći pri tom dobro poznatu formulaciju. 148). nastavlja Hanikle. sa njenim poreklom i njenom utemeljenošću u poretku koji postoji u svetu. izmešavši elemente. 19. osnovni pečat41: priroda je u njemu definisana kao sila koja je. ona je isto tako stvorila dva pola. 41 To izlaganje nalazi se u odeljcima 19—28. Znajući dobro da su ljudi sazdani »od trošne grade« i da je kratak vek koji je svakom biću dat da ga proživi. Bloh otkriva u njemu neopitagorejske teme. zahvaljujući uzastopnom smanjivanju naraštaja. jednom je odredila da izliva semenu tečnost. • À 240 . ljudi će moći da žive dok god bude sveta i veka.

E sad. Pomoću tih argumenata Harikle čvrsto uklapa osobenu prirodu svakog pola i čulno uživanje koje priliči svakome od njih u opšti u svetu uspostavljeni poredak. u odnose među muškarcima morali su prodreti ono što omogućava prinudu i ono što omogućava obma*3 Ibid. ženili su se devoj kama čije su vrline potpuno odgovarale njihovim vlastitim vrlinama i dobijali su u tim brakovima potomstvo plemenitog soja — eto time se odlikovao taj uzvišeni način života i zahvaljujući tome bio je. Zatim je. kao njegove etape. a uz to je u svaki od ta dva pola usadila snažnu želju (pothos) za onim drugim. nasuprot onome što je priroda odredila. da bi takav čin. nastupilo opadanje. nastojali su da se ponašaju kao polubogovi. Niz naraštaja može da proizađe iz telesnog sjedinjavanja jedinki različitog pola. jedino se on pominje u ovom delu — sastoji u tome da muškarac polno opšti sa drugim muškarcima kao da je ovaj žena. postepeno. u kome su umiranje. ili braku tuđa čulna uživanja?). Izgleda da Harikle u njemu razlikuje. 20—21.a drugom da nju u sebe prima. koji je toliko dalek od onoga što priroda nalaže. pošto ih je čulno uživanje vuklo u propast. u saglasnosti sa onim što priroda nalaže. Težeći da izmakne toj determinaciji. što je predstavljalo drskost čiji se glavni oblik — u svakom slučaju. a potom onaj trenutak kada su neki ljudi naposletku »prekoračili granice same svoje prirode«. nego bi uz to narušio povezanost koju sveopšta nužnost uspostavlja. bio mogućan. čovek bd. dok nikako ne može da proizađe iz spajanja jedinki istog pola. počeli da traže »nove i rđave puteve« kako bi idući njima dospeli do naslada (da li su ovim recima posredno označeni oni oblici polnih odnosa u kojima nije dolazilo do začeća.. Drugo merilo prirodnosti koje Harikle koristi u svome izlaganju jeste stanje ljudskog roda na početku njegovog postojanja 43 . se ne samo udaljio od onoga što je svojstveno jedinki. rađanje i večnost međusobno povezani. 13* 241 . »Žensko« ne treba da. trenutak u kome su ljudi. Muškarci su tada svojom vrlinom bili nalik bogovima. igra ulogu mužjaka. niti »muško treba besramno da se omlitavljuje«.

koji označavaju nesposobnost nekih ljudi da dospeju do cilja koji im je određen.. 22. dok im je Proviđenje bilo odredilo da ih nadmaše.njivanje — a to su tiranska moć i veština ubeđivanja. Tu mudru životinjsku prirodu ovaj pobornik Ijubavi prema ženama suprotstavlja »nastranoj bestijalnosti« nekih muškaraca. ni vukovi. i najzad. ni bikovi. tako da oni zapostavljaju ono čemu bi trebalo da teže. »političkog« i moralnog stanovišta. ljubav prema dečacima Harikle je redom postavio na tri ose — na osu prirode shvaćene kao opšti u svetu uspostavljeni poredak. nesposobnost da se ostvaruju ciljevi koji su određeni ljudskoj prirodi. na osu prirode kao prvobitnog stainja čovečanstva. poremećena ravnoteža u organizmu. 242 . Ukratko. ni ovnovi. nemoć da se stvari vide onakve kakve su. U svome izlaganju Harikle označava tu »bestijalnost« pomoću nekoliko karakterističnih izraza: izrazom »slepo povođenje za strašću«. i na osu prirode pojmljene kao ponašanje koje je razumno prilagođeno njegovim ciljevima — i potom je ustanovio da ona narušava ustrojstvo sveta. »šlepa neosetljivost« (anaisthësia). Nasuprot životinjama koje se pokoravaju zakonu prirode i teže da ostvare cilj koji im je bio određen. može se reći da se u odnosima te vrste prekoračuju granice prirode. ni veprovi. nanosi veliku štetu ciljevima ljudskog bića. a teže onome čega bi trebalo da se klone. koji predstavlja odgovor na deo Hariklovog izlaganja koji smo upra44 Ibid. U onom delu svog izlaganja. ali i izrazima »ineobična bolest«. Gledano sa kosmološkog. pruža priliku za nasilnička ponašanja i obmanjivanja. Treće obeležje prirodnosti Harikle uzima iz životinjskog carstva44: »zakoni prirode« gospodare životinjama bezuslovno i bez ograničenja: ni lavovi. ni mužjaci među pticama i ribama ne teže da se sparuju sa mužjacima svoje vrste. zbog koje se oni srozavaju ispod ostalih živih bića. za njih su »odluke Proviđenja nepromenljive«. kod svih muškaraca koji polno opšte sa drugim muškarcima uočljivi su svi oni znaci koji se po običaju pripisuju stanju u kome čovekom gospodari neka strast: neobuzdana žestina.

Shvatanju po kome je priroda domišljata i sposobnošću predviđanja obdarena sila koja je. U odnosima između muškarca i žene Harikle je video plod delovanja lukave prirode koja nizove jedinki raspoređuje u vremenu da bi na taj način izbegla smrt. Kalikratida manje naglašava neke argumente koji pobijaju teze njegovog protivnika. Kalikratida. pak. 243 . Eros je pobedio taj prvobitni nered stvarajući sve što ima dušu i sve što je nema. kao što je Hariikle to tvrdio. odnosi pobedu nad haosom45. povezujući . ali ne kao posledica moralnog srozavanja muškaraca. 32. naprotiv. stvorivši dva pola. obezbedila stvaranje potomstva i uzastopno nizanje naraštaja i na taj način osigurala ljudskom rodu večnost koje su jedinke lišene. 2ene su u početku bile neophodne da ne bi iščezla ljudska vrsta. nego treba da se protumači kao postepeno labavljenje stega onih nužnosti koje su u početku pritiskale čoveka46. on je u početku bio pritisnut nuždom. E sad. ljubav prema dečacima predstavlja u odnosu ina ljubav prema ženama upravo ono što nošenje plodova tkačevog rada predstavlja u odnosu na korišćenje životinjskih koža. nego. kao plod njihovog uzdizanja ka većoj radoznalosti i većem znanju. i što stanovanje u kućama znači u odnosu na korišćenje pećina kao zaklona. Posmatrana iz ove perspektive. njegove istorije i najuzvišenijih veza koje ljude mogu povezivati.i sjedinjujući. 33—35. ljubav prema dečacima pojavila se veoma kasno.vo razmotrili. a više ističe potpuno drugačije shvatanje sveta. ljudskog roda. u ljubavi prema dečacima prepoznaje snagu one veze koja. istorija sveta ne treba da bude protumačena kao prenagljeno zaboravljanje zakona prirode i strmoglavljivanje u »ponore čulnog uživanja«. Dok je stvarao svet. on suprotstavlja viđenje sveta kao nečega što je stvoreno iz haosa. muški i ženski. usađujući u telo muškaraca načelo sloge i povezujući ih jedne s drugima »svetim prijateljskim osećanjima«. veštine i znanja (technai i epistemai) omogućili su mu da se oslobodi stege tih neodložnih potreba i da ih uspešnije zadovoljava: ljudi su naučili da tkaju odeću i da grade kuće.. Zauzvrat. Ibid. 45 48 Ibid.. navodno.

Kalikratidini argumenti nisu originalni — to je sasvim očigledno — baš kao ni Hariklovi argumenti. prsnuvši u smeh. koji se više drži Platonovog učenja.Doista. ostao netaknut kod životinja. a ta je ljubav u isti mah i ljubav prema otmenim dušama. Ne možemo da prenebregnemo sve ono što u tom poređenju te dve vrste ljubavi može predstavljati povod za oratorske varijacije na podlozi tradicionalnih argumenata. izmislila je ljubav prema dečacima kako bi pomoću nje prenosila mudrost koju daje. obučavanja i odnosa između učenika i učitelja. nego dokazuje da životinje ne znaju ni šta znači »filozofirati«. Njegovu skrivenu podlogu predstavlja suprotnost između prenošenja života pomoću polnog odnosa između muškarca i žene.. 244 . koje su kadre da se dovinu do vrline. Kada je filozofija. uostalom. povremeno veoma kitnjasita — dosta dobro pokazuje da je trebalo da ta dva oponenta donekle igraju ulogu filozofskih amblema: ljubitelj dečaka. ali njegovo izlaganje sadrži toliko upućivanja na dobro poznate stvari da ga je svaki čitalac lako mogao razumeti. 22. navodno. koji se priklanja više stoičanskim pogle44 Ibid. izdvojivši se iz posebnih veština. kada su oni. dok je pobornik žena. pojavila se filozofija. šta to dokazuje činjenica da među lavovima mužjaci ne vole jedni druge. počela o svemu da razmišlja. ni sve ono lepo što je prijateljstvo u stanju da stvori. Da li su kod Harikla u pitanju opšta mesta banalizovanog stoičkog učenja. S obzirom na sve to. Kalikratiđa gotovo nikako ne objašnjava to istovremeno pojavljivanje. i da se medvedà ne zaljubjuju u medvede? Ona ne dokazuje da su muškarci izvitoperili prirodni nagon koji je. Banalnost Hariklovih i Kalikratidinih objašnjenja — ona su. trebalo je da istupa pod Erosovom zastavom. počeli svemu da poklanjaju pažnju u svom istraživanju. a sa njom i pederastija. pojmljivo nam je što je Kalikratiđa u stanju da. a kod Kalikratide mešavina raznih platonističkih i epikurovskdih gledišta? Bez sumnje jesu. pobije pouku zasnovanu na primerima iz životinjskog carstva koju mu je njegov protivnik u raspravi izložio47. i prenošenja »veština-« i »znanja« pomoću upućivanja. pošto su prethodno naučili toliko korisnih veština.

ono će mnogo što-šta preuzeti iz shvatanja kakvo je bilo to shvatanje. U svakom od ta dva izlaganja — to jest u Hariklovom i u Kalikra ti dinom izlaganju — posle teme »prirode« razrađuje se pitanje čulnog uživanja. postavka o uzlaznom kretanju ljudskog roda koje omogućava muškarcu da izbegne neposredne nužnosti. očigledno. Učenje o veštini življenja u braku izgrađeno je. stvari nisu tako stajale. učvrstila je jedan dosta drugačiji vid spekulativne misli i doprinela tome da se on vekovima neprestano ponovo javlja: njegovi su elementi postavka o kosmičkoj i individualnoj snazi ljubavi. upražnjavana kao način življenja. kao što smo to videli u prethodnoj glavi. dobrim delom zahvaljujući načinu razmišljanja koji je bio svojstven stoičarima i oslanjajući se na izvesno shvatanje prirode. Ali proučavajući dokumenta kojima raspolažemo. onda kada hrišćanstvo bude htelo da izgradi svoju etiku odnosa među supružnicima. ljubav prema dečacima. težak problem za pederastičku praksu koja se ogleda u obliku prijateljstva. opšteg plana stalnog uzastopnog stvaranja novih naraštaja i stanja prvobitnog savršenstva od koga izopačenošću obeleženo srozavanje udaljuje ljudski rod. To. način. ili da. dva načina stilizovanja vlastitog čulnog uživavanja i filozofskkiih izlaganja koja prate ta opredeIj i van ja2. Na isti. a ono uvek predstavlja. moramo da ustanovimo postojanje onog što bismo mogli nazvati »naročito prikladnim združivanjem«. i naposletku postavka o sticanju i prenošenju jednog znanja pomoću snažnim osećanjima ispunjenih oblika prijateljstva i skrivenih veza koje se u njemu uspostavljaju. Rasprava između pobornika ljubavi prema ženama i ljubavi prema dečacima nije samo književna prepirka. uostalom. mesta i uloge koje ona predviđa za sva bića. Poznato je da. nego i nešto više od nje. naklonosti i blagotvor245 . u svakom slučaju. kao što smo to videli. gledano sa stanovišta tih učenja. nikako nisu bile tako jednostavne. glavnih nužnosti koje ona nameće. ne znači da su stoičari osuđivali pederastiju koju je platonizam navodno opravdavao odbacujući pri tome brak.dima. tu je u pitanju sučeljavanje dva oblika življenja. trebalo da istupa u ime zahteva prirode.

zašto je onda Platon voleo Fajdra koji je izneverio Lisiju. Za razlisu od nje. kaže im on. uprkos pretenzijama koje ispoljava ta ljubav prema dušama. kao što je Harikle učinio. koja ne znaju da rasuđuju? Ako je vaša ljubav usmerena prema vrlini. Harikle potom suprotstavlja telo žene. Žena ostaje privlačna sve do početka starosti. Među argumentima koje Harikle koristi da bi istakao razliku koja postoji između te dve vrste polnog opštenja i mesta koje čulno uživanje zauzima u svakom od njih. koji misu zaljubljeni u tela. Harikle. kao što se to često činilo. 246 .nog deovanja jedne duše na neku drugu dušu. nego. zaboravljajući tako sva moguća vlastita obećanja da će ga večno voleti. nego u duše. u tom slučaju. ili zašto je Sokrat voleo bezbožmog Alkibijada. dečak je privlačan samo kratko vreme. Ako je to istina. treba se u raspravi »spustiti«. pa makar morala da potpomaže vlastite čari svojim bogatim iskustvom. Menjanje dečakovog telesnog izgleda tu se navodi kao uzrok ne prolaznosti osećanja. izdajete za Sokratove učenike. začelo. da se dečak može voleti samo veoma kratko vreme i da ga njegov ljubavnik ubrzo ostavlja. taj muškarac teži dvosmislenoj čulnoj ljubavi u kojoj on igra pasivnu ulogu. dečačkom telu koje veoma brzo postaje dlakavo i mišićavo. 4S Pseudo-Lukijan. koja sa svojom kovrdžavom kosom i uvek glatkom kožom »bez malja« dugo ostaje predmet muške požude. tada bilo uobičajeno — licemerstva pederasta: vi se. naprotiv. ovaj protivnik pederastije pominje primer muškarca koji i dalje voli mladića koji je navršio dvadeset godina. Ljubavi. prvi argumenat tiče se godina života i kratko trajnosti uživanja48. otkud onda neprestano salećete ne starce pune mudrosti. Ali na osnovu te razlike Harikle ne zaključuje. neprijatelja svoje domovine koji je žudeo za tim da postane tiranin? Prema tome. nego decu. uostalom. 25—E6. do pitanja čulnog uživanja i uporediti »opštenje sa dečacima« i »opštenje sa ženama«. nego promene uloga u polnom odnosu. tako misli pa stoga rasprava o ovoj temi započinje žigosanjem — ono je. Govoriti ljubitelju dečaka o »čulnom uživanju« već znači staviti mu zamerku.

To uzajamno doživljavanje čulnog uživanja predstavljalo je. Međutim. nego zaključuje da on nije u stanju da potpuno sam »provodi vreme« i da mu je potrebna »na ljubavi zasnovana zajednica prijatelja« (phïletairos coinônia) koja čini prijatnijim sve ono što je dobro. U polnom odnosu muškarca sa ženom ostvaruje se. tvrdi on. a zatim prelazi na polna uživanja. nego da ga deli sa drugim pružajući svojoj partnerki isto onoliko zadovoljstva koliko i on sam sa njom doživljava. niko »ne bi mogao biti toliko lud« da tvrdi suprotno. ljudi okupljaju zato što se više uživa onda kada se zadovoljstva zajednički doživljavaju. Stvari stoje potpuno obrnuto u polnom opštenju sa ženama. prema tome. da ne želi da prigrabi za sebe svekoliko zadovoljstvo.Uzajamnost uživanja predstavlja drugi razlog koji Harikle navodi u prilog polnog opštenja sa ženama49. . On se najpre poziva na načelo po kome čovek. manje-više silovani dečak ne može da oseti zadovoljstvo u polnom odnosu. U stoičarskim raspravama o braku redovno smo nailazili na shvatanje da se u tome sastoji uloga zajednički doživljavaju. Ljubavnik jednog dečaka doživljava zadovoljstvo u polnom odnosu sa njim i potom odlazi a da svom partneru nije pružio nikakvo zadovoljstvo. pasivni. po njegovom mišljenju. 247 . još tada veoma poznatu temu koja « I M . a lakšim sve neprijatne stvari. i onda kada on više ne plače i ne pati. Harikle iz toga ne izvodi zaključak da čovek mora da ima porodicu ili da bude pripadnik neke državne zajednice. 27. »razmena podjednakog uživanja«. Prema onome što se obično tvrdi. i odeljak u kome on o njoj govori bez sumnje je najzanimljiviji deo u njegovom izlaganju. i partneri se naposletku razilaze pošto su jedan drugom pružili potpuno jednako uživanje. njegov ljubavnik postaje mu nepodnošljiv. Harikle redom izlaže najpre same činjenice. doduše. pa. a zatim prelazi na polna ovom slučaju na posebnu oblast telesnih uživanja. nije stvoren da živi sâm. a zatim i iz njih izvedeno pravilo. kao razumno biće. Ovoj prirodnoj činjenici odgovara jedno načelo ponašanja: dobro je da muškarac ne teži sebičnom uživanju (philautos apolausai). Harikle najpre pominje zajedničke obede i gozbe na kojima se.

interesantna je zato što Harikle. ona iskorišćena zato da bi se polni odnos sa ženama okarakterisao kao prirodan.. da bi se definisalo jedno pravilo ponašanja u polnim odnosima i. osećajnu i polnu osobenost ljubavi prema dečacima zato da bi je uklopio u opštu kategoriju odnosa među muškarcima. bude jednako sopstvenom uživanju. Prema tome. daje do znanja da je još sramnije da muškarac u _________ i 61 62 Ibiđ. ! 248 . ljubav koja se po tradiciji smatrala još sablažnjivijom — on kaže da se ljudi čak »stide« da o njoj govore — to jest ljubav među ženama. a zatim je zanimljiva i zato što on pominje. uzajamno čulno uživanje uvodi u polno opštenje etiku koja se nadovezuje na etiku zajedničkog života. i. Ovom ozbiljnom rasuđivanju Harikle dodaje dva argumenta koji su manje ozbiljni. u delu o kome govorimo. naposletku. 27. u polnom odnosu sa ženama mogu se doživeti sve vrste čulnih naslada. dok dečaci ne mogu pružiti sva uživanja koja one mogu. koliko je to god moguće. preokrećući to razvrstavanje po vrednosti. da bi se označilo ono što je neprirodno i nasilničko. Jedan od njih upućuje na jednu u erotskoj književnosti čestu temu51: onome ko zna da spretno polno opšti sa njima. U razmeni u kojoj se vodi računa o partnerovom uživanju. naposletku.. čak i one koje se ljubiteljima dečaka najviše dopadaju. ali zanimljivo je da je. žene su u stanju da pruže sva uživanja koja dečaci mogu pružiti. Zanimljiva je ta sa polemičkom namerom pomenuta simetričnost polnih odnosa između muškaraca i polnih odmosa između žena: ona je zanimljiva prvo zato što Harikle njome — kao. onda bi trebalo prihvatiti i polne odnose među ženama. uostalom. ali se oba odnose na razmenu čulnih uživanja. 28. da bi taj odnos doveo u pitanje. pa prema tome i nepravedno i rđavo u polnom odnosu između jednog zrelog muškarca i dečaka. Drugi Hariklov argument52 glasi: kada bi se prihvatila ljubav među muškarcima.je veoma često bila obrađivana u ljubavnoj poeziji ili erotskoj književnosti. Ibiđ. starajući se da ono. moralnu. i drugim delom svog izlaganja — poriče kulturnu.

da on obraća pažnju na njega i sâm u njemu uživa. po njegovom mišljenju. . opravdava čulno uživanje u polnom odnosu između muškarca i žene i omogućava da se ono uklopi u ljubav. nego da žena u njemu preuzme ulogu muškarca53. Onaj deo Kalikratidinog izlaganja koji predstavlja odgovor na ovu kritiku upadljivo je najduži. kao iluzorne. Osobenosti koje su svojstvene u retoričkom pogledu majstorski sročenom izlaganju u njemu su još vidljivije nego u preostalom delu rasprave. Kalikratida iznosi sve pederastičke argumente sa svim njihovim prednostima i svim onim što ih potkrepljuje. da obezbedi da partneri dožive u isti mah pristojno i mudro odmereno čulno uživanje i osećanje zajedništva koje je neophodno za odnos između dva bića. Kalikratida kaže da njen kamen temeljac predstavlja ne charis. 249 . upravo ona charis. Ona. Držeći se tradicionalnog poimanja ove druge vrste ljubavi. nepostojanje te charis udara pečat polnom odnosu sa dečacima i čini ga nedostojnim. Dotičući to pitanje. to jest vrlina. 53 Zar nije bolje da žena igra ulogu muškarca »nego da se muškarac toliko sroza da igra ulogu žene« (28)? M Sam Harikle ne upotrebljava tu reč. Kalikratidino dokazivanje sastoji se pre svega u osporavanju. i koje se tiče uzajamnosti čulnih uživanja. te uzajamnosti čulnog uživanja koju pobornici ljubavi prema ženama proglašavaju za njenu osobenu crtu. Recimo. da »dobrovoljnoj uzajamnosti čulnog uživanja« koja se.nego arête. kako ju je Plutarh nazivao54. kako oni tvrde.polnom odnosu bude pasivan poput žene. Dotičući u vezi sa polnim uživanjem ono što je najproblematičnije u ljubavi prema dečacima. protivnici tih odnosa suprotstavljaju »vrlinom prožeto zajedništvo« koje se. Ali on se na sve ito poziva u vezi s pitanjem koje je Harikle veoma jasno postavio. po recima pobornika polnih odnosa sa ženama. treba da poveže »čulno uživanje« i »ljubav«. upravo činjenica da je muškarac u stanju da svojoj partnerki omogući čulno uživanje. kratkoće radi. oba oponenta oslanjaju se na jedno jednostavno i koherentno shvatanje: po mišljenju Harikla i »pobornika polnog opštenja sa ženama«. može ostvariti isključivo u ljubavi prema dečacima. a zauzvrat. može doživeti jedino u njima.

Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. kaže jedan junak (on je ljubitelj dečaka) Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. Ako sa žene ukloniš sve te veštačke ukrase. različiti načini na koje oni žive. U svom izlaganju Kalikratida džangrizavo reda protiv žena čitav niz opštepoznatih tvrdnji55. Ženin svet je varljiv zato što je tajanstven. koje skrivaju ukrasi i koje ga može razočarati onda 55 w 37. Zene su — dovoljno je izbliže ih osmotriti — u suštini »istinski-« (alëthôs) »ružne«: telo lim je »nezgrapno«. one se ulepšavaju radi onih koji ih gledaju. i preokrenuta ideja da je ljubav prema dečacima u suprotnosti sa onim što je prirodno. Izlišno je podsećati na sve one satirične teme koje se u ovom odeljku na dosta neukusan način ponavljaju.1 u suprotstavljanju toj ljubavi vrlinom prožetog odnosa sa dečacima kao jedinog odnosa u kome se ostvaruje istiinsko prijateljstvo. ta lepota s mukom je stvorena uz pomoć raznih kremova i pomada. nose lepu odeću. na primer. ali ta prividna lepota raspršuje se pred samo jednim pažljivim pogledam. ona tada podseća na onu očerupanu kreštalicu iz basne56«. boji za kosu i belilu i rumenilu za lice. Zena može obmanuti muškarca u pogledu vlastitog tela. 250 . i reči i držanje. Evo šta. 39—42. Ibid. delà Ahila Tatija: »Sve je izveštačeno kod žena. brižljiva podela poslova na muške i ženske — sve to verovatno je mnogo doprinelo da u iskustvu starih Grka bude naglašeno to zaziranje od žene kao tajanstvenog i varljivog bića. Mnogo drugih primera sa sličnim argumentima našli bismo u pohvalama pederastije. Da bi prikrile svoj stvarni izgled. a lice ružno kao lice u majmuna. Ona izgleda lepa zahvaljujući izmirni. udešavaju kosu. II.Tako će istovremeno biti osporena privilegija uzajamnog čulnog uživanja koja se pripisivala polnim odnosima sa ženama. Ako neka od njih izgleda lepa.. Ahil Tatije. Društvena odeljenost grupe koju čine muškarci od grupe što je tvore žene. one moraju silno da se trude: da mažu lice. stavljaju na sebe nakit i ukrase. one su sklone tajnim obredima i ta njihova sklonost omogućava im da svoj razvratni život obavijaju tajanstvenošću. Pored toga.

želeći da prikriju ono što stvarno jesu. stihove 345—348. ne može biti obostrano. i na filozofskom i moralnom načelu po kome je neko zadovoljstvo legitimno samo . Ovidije. jer je praćeno prevelikim brojem lažnih stvari. antički pisci smatrali su da on počiva na dvema ozbiljnim stvarima: na zaziranju koje žensko telo izaziva. one mu omogućavaju da dovede u pitanje načelo uzajamnog čulnog uživanja u polnom odnosu sa ženama. kada su žene u pitanju. »treba da upamtiš svaku manu njenog tela i pogled nikako ne treba da skidaš sa njegovih nedostataka«. Ukazivanje na to da one mažu lice može nam. ove teme imaju sasvim određeno značenje. ili još stihove 411—418: vySavet ujem ti da joj narediš da otvori sve prozore u svojoj ložnici i da pri dnevnoj svetlosti uočiš sve nedostatke oblika njenog tela. međutim. koja se obično stavlja polnom opštenju sa dečacima — kaže se da ono nije u skladu sa prirodom — može staviti isto tako i polnom odnosu sa ženama. Žene mogu obmanuti muškarce i u pogledu svoje moralnosti tim svojim skrivenim. 57 Upor.kada ga vidi onakvo kakvo je. pogledajte malo izbliže telo svoje ljubavnice57. Ako želite da se oslobodite neke ljubavi. Lekovi od ljubavi. on ubrzo počinje da podozreva da ono ima neke vesto prikrivene nedostatke i zazire od neke odvratne mane. Pobornici pederastije tvrde u svojoj argumentaciji da čulno uživanje u polnom odnosu sa ženom. U skupu argumenata kojima se Kalikratida služi.« Posle snošaja. svesno pribegavaju obmani u svojim odnosima sa muškarcima. ta zamerka imaće još veću težinu pošto one. ako postoji njihovo posebno čulno uživanje i ako se one krišom odaju razvratu a da muškarci to i ne znaju? Kako bi u polnom opštenju sa njima mogla postojati prava razmena zadovoljstava ako čulna uživanja koja se mogu zamisliti na osnovu njihovog izgleda nisu ništa drugo do lažna obećanja? Stoga se zamerka. životom čije im uznemirujuće tajne ostaju nedokučive. rekao je Ovidije. tajanstvenost ženskog tela i njegove osobenosti imaju dvosmislenu moć.ako je predmet koji ga izaziva pravi. izgledati kao prilično nevažan argument u toj raspravi o dvema vrstama ljubavi. začelo. Kako bi mogla postojati takva uzajamnost ako su žene neiskrene. 251 . a ne lažan.

bila je. To mudro zadovoljstvo ne bi trajalo samo onoliko koliko traje mladost.« Varljivim dražima ženske doteranosti Kalikratida suprotstavlja opis dečaka koji ne haje ni za kakvo doterivanje: on rano ustaje. jer u njoj nema ničega veštačkog. 1 0 252 . u to doba uobičajena. pošto čuje mudre pouke koje mu učitelji daju. umiva se čivarljivim i veštačkim mirisima. Dečakova lepota je stvarna. koja brzo prođe. brzo tone u san pod dejstvom zdravog zamora kome se celog dana izlagao. 1 1 Pseudo-Lukijan. Ahil Tatije. u njemu su sličnim redom i veoma sličnim recima izložene iste ideje: pomenuti su zadovoljstvo koje pričinjava uzajamno gledanje. srdačan razgovor. 44—45. Jedan od junaka Tatijevog romana kaza kakvo doterivanje: on rano ustaje. i dečački znoj prijatnije miriše nego čitava kutija sa kremovima neke žene60. zatim prebacuje hlamidu preko ramena i hita u školu. Ovaj odeljak iz Pseudo-Lukijanovog delà Ljubavi deluje kao varijacija na jednu od tema koje je Ksenofont bio izložio u svojoj Gozbi. ono može da traje celog života: starost. negovanje prijatelja kada se razboli: tako naklonost može da vlada u odnosima me• Pseudo-Lukijan. u gimnastičkom vežbalištu vežba punom snagom dok se ne oznoji. jer mu to nije potrebno. Ljubavi. a potom se brzo okupa. 37. čim njegov predmet nije telesna privlačnost koja iščezava. II. 46. bolest. »da uživa u prijatnom razgovoru sa njim« i »sudeluje u svemu čime se on bavi«. Pripovesti o Leukipi i Klejtofontu. pa čak i grob — sve to može biti zajedničko.Nasuprot tome. Ljubavi. Kako da zreo muškarac ne poželi da ceo život provede zajedno sa tim dečakom koji se ne služi nikakvom obmanom61? Čoveku bi bilo drago da »provodi vreme sedeći naspram tog prijatelja«. smrt. »zemni prah naš odvojen ne bi bio«. čulno uživanje u polnom odnosu sa dečacima doživljava se u znaku istinitosti59. začelo. zajedničko radovanje uspehu i zajedničko preživljavanje neuspeha. Tema prijateljstava koja nastaju kao plod mladalačkih ljubavnih veza i koja dugotrajnom muževnom ljubavlju pružaju čoveku moralnu potporu u životu sve do smrti. umiva se čistom vodom i posle toga se ne ogleda i ne češlja.

Gozba. kao i činjenica da on u tom odeljku upotrebljava reči kojima se označava uzajamnost osećanja među bračnim drugovima. Takav je. Ljubavi. Pilad je. a ko miljenik. po Kalikratidinim recima. treba da se preobrazi usrdina i ozbiljna ljubav koju zreli muškarac oseća prema dečaku (to je ona čuvena spouđaios erôs). ili nepredviđenog žrtvovanja. pošto su potpuno jednake i pošto se potpuno mogu preokrenuti jedna u drugu. prema tome. U Pseudo-Lukijanovom delu naročito je naglašena jedna važna stvar. stvara se veza u kojoj se više ne mogu razlikovati uloge ljubavnika i miljenika. 18. »na 93 "2 Ksenofont. Tako. to osećanje treba da dobije muževan oblik (androusthai). voljeni muškarac uzvraća ljubav onome koji ga voli upravo onako kao što ogledalo odražava lik onoga ko se u njemu ogleda63 Bilo da ise ona ispoljava u vidu pomoći u nesreći. 253 . miljenikova obaveza da uzvrati ljubav onome ko ga voli oduvek je bila sastavni deo pederastičke etike. i pošto je. U toj muževnoj ljubavi onaj koji je bio voljen »uzvraća ljubav«. U tom postupku treba videti uzor kako se valja ponašati. i to tako snažno da se teško može ustanoviti »ko je među njima dvojicom ljubavnik«. VIII.đu dvojicom prijatelja sve do početka starosti62. kaže Kalikratida. U toj naklonosti koja se održava i pošto prođe mladost. negovanja u starosti. bio miljenik. svedoče o njegovom nastojanju da ljubav među muškarcima prilagodi obrascu življenja udvoje onakvog kako je ono bilo opisano i propisano u spisima o braku. Pseudo-Lukijan. izgleda. ali kada su omužili i suočili se sa nevoljom — dva prjatelja moraju da odluče koji će od njih dvojice pogledati smrti u oči — miljenik se poneo tako kao da je on ljubavnik. Ali reklo bi se da to što Pseudo-Lukijan uporno ističe jednakost oba ljubavnika. kada taj dečak postane mladi čovek koji je najzad u stanju da rasuđuje. bio slučaj sa Orestom i Piladom. drugovanja u toku života. Pošto je potanko opisao svu jednostavnost i svu prirodnost tela jednog mladića i odsustvo bilo čega veštačkog na njemu. 48. a upravo se u vezi sa njima — baš kao i u vezi isa Ahilom i Patroklom — obično postavljalo pitanje ko je od njih dvojice ljubavnik.

prijateljskih razgovora i uzvraćene ljubavi. o privlačnosti tog ispravnog i mudrog načina življenja. ne na doprinosu koji ta privrženost daje izgrađivanju ličnosti. da nikog ne gleda dok ide u školu. ne na vaspitnom uticaju. nego i stavlja u dužnost da se ožene (prema formulaciji pantapasai ga254 j | | i i | I s . umoran od rada. on sasvim izričito kaže da dečak na svojoj postelji »leži sam«. onda kada na ironično svečan način bude predavao nagradu pobedniku: ona će pripasti izlaganju u kome je veličana ljubav prema dečacima. među tim dvema vrstama ljubavi postoji bitna razlika. naime. i da uveče. Pseudo-Lukijan. . Međutim. ali ona ipak svima ne samo ostavlja pravo. Čini nam se da isto onoliko koliko u Kalikratidinom izlaganju opis muškog tela odudara od opisa ženskog tela. na kome nema ni traga od bilo kakvog belila ili rumenila i koje izgleda onakvo kakvo stvarno jeste. Onima koji vole takve dečake Kalikratida daje izričit savet da sa njima ostanu isto onoliko čedni koliko je Sokrat to bio kada je ležao pored Alkibijada. Rasprava između Harikla i Kalikratide tako se završava »pobedom« ljubavi prema dečacima. da ne proćerdaju ljubav dugog veka za beznačajno zadovoljstvo. govori o privlačnosti tog dečačkog tela. Ta je pobeda u skladu sa tradicionalnom shemom u kojoj se samo filozofima dopušta pederastija u kokoj je telesno uživanje izbegnuto. Upravo tu pouku Likin će izvući po završetku rasprave između pomenutih pobornika dve vrste ljubavi. zato što tu ljubav upražnjavaju neki »filozofi« i zato što se ona obavezuje da će negovati »pravedne i neokaljane« prijateljske odnose. Ipak.istinitosti« zasnovano čulno uživanje koje je ono u stanju da pruži. Reč je. 1 . pisac izjavljuje da svekolika duhovna veza među dvojicom muškaraca počiva. o tome da ako je ljubav prema dečacima definisana kao jedina vrsta ljubavi u kojoj se mogu združiti vrlina i uživanje. nego na potpunoj uzajamnosti koja se ostvaruje u sasvim uravnoteženoj razmeni. istina. : "j ' j . odmah tone u san. ovo poslednje nikada nije označeno kao seksualno zadovoljstvo. isto toliko etika života udvoje čini u njemu ljubav među muškarcima sličnom bračnoj vezi. da im prilaze prožeti uzdržljivošću (sôphronôs).

Ali ne treba smetnuti s uma da je pomenuta rasprava. nego on ** Ibid. stiže do »cveta polne zrelosti« i. u kome je na pravo svih ljudi da stupaju u brak nadovezano posebno pravo na ljubav prema dečacima koje se daje samo onima koji su. on ponovo iznosi na videlo. zbog licememosti takvog govora. sa vrlinom. u stvari. Oni nas ipak ne mogu ubediti u to da se svekoliko zadovoljstvo koje taj odnos pruža sastoji u gledanju oči u oči i ushićavanju zajedničkim razgovorima. to jest u razgovor između Likina i Teomnesta: ovaj drugi. Onde gde pobornici ljubavi prema dečacima ističu. telesne dodire. pita onog prvog za savet za koju od njih dve da se opredeli. uklopljena u jedan drugi razgovor. Gledanje je. nego se grozničavo zavlači pod odeću. kao Harikle. Tu. spušta se niz čvrsti trbuh. blago pritiska grudi. Ali Teomnest odmah počinje ironično da govori o onome što je bilo glavni predmet rasprave i o uslovu koji je omogućio pobedu pederastičke ljubavi: ona je prevagnula nad onom drugom vrstom ljubavi zato što je povezana sa filozofijom. na čiju je tradicionalnost i retoričnost ukazano u samom Pseudo-Lukijanovom spisu. u stanju da se dovinu do »savršene vrline«. 255 . na koji dotični dečak odgovara najpre stidljivo. milovanja i čulno uživanje. naposletku. a zatim poljubac. i sa odstranjivanjem telesnog uživanja.. ali ono predstavlja samo prvu fazu. 53. pa. Posle njega dolaze dodirivanje koje podstiče celo telo da se prepusti čulnom uživanju. prijatno. Ovom opisu Teomnest — a bez sumnje ni Pseudo-Lukijan — ne pridaje značenje odbacivanja jednog neprihvatljivog vida opštenja. koji oseća da ga podjednako privlače i ljubav prema ženama i ljubav prema dečacima. Treba li poverovati u to da zreli muškarci zaista vole dečake na taj način? Teomnest se ne srdi. Za to vreme ruka ne ostaje dokona. a potom predusretljivo.metëon na koju smo nailazili u spisima stoičara). kao pravi razlog njenog postojanja. pošto su filozofi. začelo. prema tome. imamo sinkretičan zaključak. da bi povezali čulno uživanje i vrlinu. uzdržavanje od bilo kakvog polnog čina. Likin je upravo izložio Teomnestu »presudu« koju je izrekao Hariklu i Kalikratidi. dospeva do cilja64. poljupce.

256 . oni su izbegavali da govore o očiglednom prisustvu telesnog zadovoljstva. ali pokazuje suštinsku slabu stranu razmatranja ljubavi koje bi isključivo ljubavne naslade i odnose koji u njima nastaju. formulišu.njime podseća na to da ljubavne naslade nije moguće — osim ako se ne pribegne nekoj neodrživoj teorijskoj smicalici — isključiti iz područja ljubavi i njenih opravdanja. Pseudo-Lukijanova ironija ne predstavlja način osiuđivanja tog uživanja koje se može doživeti u polnom opštenju sa dečacima i koje on pominje sa osmehom. uklope u teorijsko razmatranje i obrazlože. nego je tu u pitanju bitna zamerka veoma starom skupu argumenata pobornika pederastije u staroj Grčkoj: da bi ljubav prema dečacima mogli da analizuju. Pisac ne kaže da je ljubav prema ženama bolja od pederastije.

Grant. mnogo što-šta ostaje nejasno u vezi sa ovom književnom vrstom: ne znamo pouzdano u kakvim je uslovima ona nastala i postala popularna. da je mogao biti uticaj platonizma na nju — veoma razlikuju od »5 U vezi s ovim pitanjem vidi M. zahtev za uzdržavanjem od polnog opštenja koje se mnogo više ravna po devojačkoj čednosti nego po mudrom i muževnom vladanju čulnim prohtevima. ta se Erotika. Istini za volju. nego se razvija u vezi s odnosom između muškaraca i žene i izražava u onim romanima čiji su predmet ljubavne pustolovine i čije glavne sačuvane primere predstavljaju Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. kao što vidimo — i ma koliki. Ali u tim dugim povestima sa bezbrojnim preokretima ipak možemo da skrenemo pažnju na prisustvo nekoliko tema koje će kasnije davati pečat kako teološkoj tako i svetovnoj Erotici: tu su u pitanju postojanje odnosa koji je »heteroseksualan« î obeležen muškim polom i ženskim polom. i najzad. Povest o Leukipi i Klejtofontu Ahila Tatija i Heliodorove Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. The Climax •of Rome. U tom smislu. kada su se ta delà pojavila i kakvo su alegorijsko i duhovno značenje mogla imati65. podizanje te čednosti na najviši stupanj i njeno nagrađivanje u braku koji ima oblik i značenje duhovnog sjedinjavanja. Hagg. kao što smo to ustanovili. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. JEDNA NOVA EROTIKA U razdoblju u kome.Ona se ne izražava prvenstveno u filozofskim spisima i svoje glavne teme ne preuzima iz ljubavi prema dečacima. razmišljanje o ljubavi prema dečacima ispoljava svoju jalovost. 117 i sledeće strane. vidimo kako izlazi na videlo nekoliko elemenata jedne nove Erotike. str. S7 257 . i Th.3.

Tako. uprkos pustolovinama koje doživljavaju. veridbi i venčanju. nego prirodnosti: jednostavni poljubac dečaka koji vežba u gimnastičkom vežbalištu nalik je sleđenom nektaru koji se pretvorio u usne67. 10. daje glavnom junaku odlične savete kako da napreduje u ljubavi prema devojkama66. dok drugi. koji svedoče o rasprostranjenosti polnih odnosa između muškaraca i njihovom veoma širokom prihvatanju.. izlaže originalnu teoriju o dečačkom poljupcu: po njegovim recima. te tako oni mogu da ispolje istu hrabAhil Tatije. ni mlitav. dva junaka. ali. Osim u romanu Hajreja i Kaliroja Haritona iz Afrodisije. i to na potpuno pozitivan način. bez sumnje. zauzvrat. ljubav prema nekom dečaku nikada nije glavni predmet o kome se pripoveda. on nije ni prefinjen. sporedne teme. 44 47 258 . pokušava da odvrati svog vlastitog ljubavnika od ženidbe. Ljubav prema dečacima nije. potpuno prenebregnuta u tim romanesknim delima: ona ne samo što zauzima — to je očigledno — značajno mesto u Petronijevim i Apulijevim romanima. ta ljubav ne iskazuje se odmah u njihovom venčanju: u tim romanima nižu se jedna za drugom mnoge pustolovine koje razdvajaju dvoje mladih i do poslednjeg treniutka onemogućavaju njihovo venčanje i telesno sjedinjavanje68.Erotike koja se pozivala pre svega na uzdržljivu ljubav prema dečacima i njeno potpuno ostvarivanje u postojanom obliku prijateljstva. nego je. u Povesti o Leukipi i Klejtojontu tu ljubav oličavaju. ostaju čedni i Jedno drugom verni. Ali to su samo uzgredne. Ibid. I. ali. 37. Taj odnos uvek se uspostavlja posle neke nesreće koja ih oboje pogađa i navodi da se podjednako strasno zaljube jedno u drugo. na primer. Prvi od njih. ni raskalašan kao ženski poljubac. pored toga. Klejnija. prisutna i u nekim književnim delima u kojima se pripoveda o devičanstvu. i dalje se vole. II. 48 U romanu Hajreja i Kaliroja dvoje mladih bivaju razdvojeni odmah pošto su se venčali. Te pustolovine su u najvećoj mogućoj meri simetrične: sa svim što se događa jednom od njih potpuno se poklapaju peripetije kroz koje prolazi ono drugo. nije plod veštine. Menelaj. Povest o Leukipi i Klejtofontu. U žiži pažnje tih pisaca nalazi se odnos između devojke i mladića.

a pre nego što su se venčali. Uostalom. reč je o vernosti. raspravljajući se sa mnom. dok je u nekim drugim romanima. *> Ibid. naime.. čije se ponašanje podudara sa Hartiklejinim. pak.. Etiopske priče o Teagenu i Herikleji. nego i plod izbora jednog načina življenja koji je u Etiopskim pričama o Teagenu i Harikleji junakinja učinila čak i pre nego što se zaljubila u Teagena: pošto je njen poočim brižljivim odgojem razivo u njoj sklonost ka traganju za »najboljim načinom življenja«. istu vernost. 17. Reč je. [. ali najteže mi pada to što se.« Teagen. ni rasuđivanjem. u kojima glavni junaci prolaze kroz razne pustolovine i doživljavaju razne nedaće pošto su se zaljubili jedno u drugo. čuvanje nevinosti ne znači samo uzdržavanje od polnih odnosa pre početka pol*• Heliodor. nikada nije polno opštio ni sa jednom ženom: »On ih je sve s gnušanjem odbijao.. moramo shvatiti da to čuvanje nevinosti ne predstavlja samo puko uzdržavanje od polnih odnosa posle davanja pristanka na brak.rost. III. istu čvrstinu. jer joj je bio predložio da se uda za jednog uglednog prosca: »Ne mogu je ubediti ni nežno se ophodeći prema njoj. ona se služi onim vrsnim postupkom logičkog rasuđivanja kome sam je ja naučio. Kada je u pitanju dvoje mladih koji su se venčali.] stavlja devičanstvo iznad svega i uzdiže ga na pjedestal onog što je božansko69. sve do onog dana kada mu je Hariklejina lepota dokazala da nije onako neosetljiiv na ženske čari kao što je mislio i da je do tada bio u zabludi zato što nije bio sreo ženu koja zaslužuje da je voli70. II. Harikleja je odbijala da uzme u obzir čak i pomisao na venčanje. 33. 13* 259 . služi mojim vlastitim načinom izražavanja. Međutim. kao što je to slučaj sa Hajrejem i Kalirojom. o tome da su glavno značenje tih pustolovina i vrednost koju one imaju kao događaji koji vode raspletu vezani za činjenicu da dvoje mladih u njima do kraja ostaju potpuno verni jedno drugom. ni obećanjima. baš kao što je s gnušanjem odbijao bilo kakvu ženidbu i bilo kakvu ljubavnu pustolovinu koje su mu osobe iz njegove okoline pominjale. njen poočim se zbog toga požalio jednom svom prijatelju. posredi čuvanje nevinosti.« Kao što vidimo.

upor. ona biva izložena raznim nasrtajima. Onda kada najneobičnije peripetije budu razdvojile dvoje mladih koji se vole i izložile ih najstrašnijim opasnostima. 5. Tako se odvija radnja u romanu Ahila Tatija. tako da im. ne dâ da podlegnu vlastitim željama i navodi ih da se uzdrže od polnog opšte71 78 Ahil Tatije.Njoj prete razne opasnosti. taj mladić i ta devojka čuvaju svoju nevinost i u okviru svoje uzajamne ljubavi. moramo shvatiti da tu nije u pitanju samo odolevanje nasrtajima drugih osoba. onda kada se posle mnogo peripetija najzad sastanu. i VI. i ja sam je sačuvao72. Ona je bitna kako za njihov odnos prema sebi samima. ona se može ponositi time što je sačuvala svoju nevinost među gusarima i što je odolela i najstrašnijim opasnostima71«.. V. VIII. njihova predbračna čednost. tako i za njihov odnos prema onom drugom. uzvišen oblik življenja za koji se junak oprédeljuje starajući se o sebi.« Ali ako se ljubav i uzdržavanje od polnih odnosa tako podudaraju sve do kraja pustolovina kroz koje to dvoje mladih prolaze. Govoreći o sebi samom. najveću opasnost predstavljaće za njih bez sumnje to što će postati predmet požude drugih muškaraca i žena.nog života. i Klejtofton može potpuno slično da kaže: »Ako postoji muška nevinost. sumnjičena. stil življenja. nego predstavlja i opredeljenje. koji se sastoji iz niza neočekivanih i uzbudljivih iskušenja sa kojima se suočava nevinost njegova dva glavna junaka. 16. 260 . Ibid. sačuvana — ako zanemarimo ono beznačajno časno odstupanje od nje na koje se Klejtofont odvažio — opravdana i naposletku potvrđena nekom vrstom »božjeg suda« koji dopušta da se u vezi sa Leukipom obznani sledeće: »Do dana današnjeg ostala je onakva kakva je bila kada je otišla iz svog rodnog grada. klevetana. Povest o Leukipi i Klejtofontu. a najteža provera njihove vlastite vrednosti i uzajamne ljubavi sastojaće se u tome da po svaku cenu odole razmim nasrtajima i sačuvaju tu svoju bitnu nevinost. Oni čuvaju svoju nevinost jedno radi drugog sve do onog trenutka u kome će njihova ljubav i nevinost biti krunisani njihovim venčanjem. 20. koja ih je u mislima zbližavala dok god su bili razdvojeni i izloženi nasrtajima drugih osoba.

Zaboraviše sve ostalo. Kada su se. Ljubav.nja. jer ako je bio potpuno obuzet svojom ljubavlju. i njemu nije bilo nimalo teško da se savlada i lako je sebe primoravao da ostane čedan. Ona mnogo pre predstavlja iskušavanje koje priprema za brak. prepušteni sebi samima. Etiopske priče o Teagenu i Harikleji. sjediniti. pa i one među bračnim drugovima. . bez obzira na to što uzdržavanje od polnih zadovoljstava igra značajnu ulogu kako u jednoj. 73 Heliodor. velika vrednost koja se pripisivala čednosti. roneći zajedno mlake suze i čedno se ljubeći. Doista. 4. ali isto tako i duhovno. tako i u drugoj: njenu okosnicu predstavljali su simetrični i uzajamni odnos između muškarca i žene. stremljenje koje ka njemu vodi i koje će se u njemu okončati. a to sjedinjavanje treba shvatiti kao telesno. ali isto tako i čistotu svog srca sve do dana kada će se. Teagen i Harikleja »gde se i ljube do mile volje«. ona bi ga obuzdavala podsećajući ga na njegove zakletve. tu čednost ne treba shvatiti kao stav koji bi odbacivao sve polne odnose. i potpuno sjedinjavanje u kome je ta čednost naposletku mogla da se okonča. V. čednost i brak tvore celinu: dvoje mladih koji se vole dužni su da sačuvaju svoju nevinost. kad god bi Harikleja osetila da se Teagen previše uzbudio i da ga je potpuno obuzela želja za telesnim sjedinjavanjem. on je i pored toga gospodario svojim čulnim porivima73«. venčavajući se. potpuno se predajući svojoj i dalje čistoj i čednoj ljubavi. ponovo našli u jednoj pećini. Tako je počela da se razvija jedna Erotika koja se razlikuje od one Erotike koja je ponikla u ljubavi prema dečacima. dugo su ostali čvrsto zagrljeni kao da su se stopili u jedno jedino biće. Prema tome.

.

usamljenih u svetu koji njoj nije izgledao privržen. ne dopuštajući u tom pogledu nikakav izuzetak. otkrili skicu jednog drugačijeg morala koji će se u narednim vekovima ovaplotiti u nekim rigoroznijim oblicima. Da li zbog toga u shemi koju tvore pomenute činjenice treba prepoznati skicu jednog budućeg morala. dobiti zakonsku armaturu i institucionalnu podlogu? Tako bismo. rado preporučuju uzdržavanje od njega i izjavljuju da čednom životu daju prednost nad predavanjem čulnim uživanjima. na trećem mestu. u hrišćanskim društvima. onda kada će se na sam polni čin gledati kao na nekakvo zlo. Najzad.Z A K L J U Č A K Reklo bi se da u I i II veku nove ere čitavo jedno moralno razmišljanje o polnom opštenju i zadovoljstvima koja ono pruža ukazuje na to da se pitanjima uzdržljivosti tada počela pridavati nešto veća važnost nego u prethodnom razdoblju. 263 . kao plod razmišljanja nekolicine polnoj uzdržljivosti naklonjenih filozofa. reklo bi se da ljubav prema dečacima postaje predmet izvesne doktrinarne diskvalifikacije. Neki filozofi osuđuju svaki polni odnos koji bi se mogao ostvariti izvan braka i nalažu supružnicima da jedno drugom budu uvek verni. dok će se područje u kome on važi još proširiti. onog morala koji ćemo otkriti u hrišćanstvu. kada će mu se legitimnost priznavati samo u okviru bračne veze i kada će ljubav prema dečacima biti osuđivana kao protivprirodna? Treba li da pretpostavimo da su u staroj Grčkoj i starom Rimu neki filozofi već naslutili taj model uzdržljivosti u polnom opštenju koji će kasnije. Neki lekari izražavaju u svojim spisima zabrinutost zbog posledica polnog opštenja.

-P. ali u isti mah i obeležena neizbrisivim pečatom paganizma [takvo su mišljenje branili Somez (Saumaize) među protestantima. Bonhôffer. bez obzira na to što su u njoj bila pretresana i neka pitanja istorijskog metoda. Camus). na delovanje disparatnog činioca kao što je izvesni spoljašnji uticaj. 1894. među katolicima. 75 A.Ovo je pitanje značajno i uklapa se u jednu dugu tradiciju. dok su kasnije. Ali tu su bila u pitanju i nastojanja naučnika da ustanove gde da tragaju za te71 Th. teškoća se sastojala i u tome da se odredi na čemu se temelji moral čije su norme donekle izgledale zajedničke grčko-rimskoj filozofiji i hrišćanskoj religiji. Epiktet und das Neue Testament„ 1911. da bi protumačio ovaj ih onaj njen vid. tu nije bilo u pitanju samo nastojanje nekih teologa da izvesne antičke filozofe pridruže hrišćanskoj veri. U svome delu — a ono je predstavljalo odgovor Canovom spisu75 — Bonhefer (Bonhôffer) je nastojao da dokaže jedinstvo dotične misli ne pozivajući se pri tome. Zahn. Bart (K. ono je dovodilo — kako među katolicima tako i među protestantima — do srazmerno sličnih razgraničavan ja : na jednoj strani bili su oni koji su zastupali tezu po kojoj je određeni antički moral blizak hrišćanstvu [nju je Justus Lipijus (Justus Lipsius) izneo u svom delu Upućivanje u s'toičarsku filozofiju (Manuductio ad stoicam phïlosophiam) a K. 264 . nego se trudio da u misli u kojoj se uglavnom videla stoička misao otkrije elemente koji ukazuju na poznavanje hrišćanstva i tragove njegovog uticaja. 2an Mari de Bordo (Jean-Marie de Bordeaux) u svojoj knjizi Hrišćanin Epiktet (Epictète chrétien)]. Kami (J-P. Od vremena renesanse pa naovamo. tu tezu zastupali 2. i Arno (Arnauld) ili Ti j mon (Tillemont) među katolicima]. Ipak. ili da ovu sačuvaju od bilo kakvih paganskih natruha. Can (Zahn) nije nastojao da proglasi Epikteta za hrišćanina. U svojoj čuvenoj Poslanici74. naročito. dok su na drugoj strani bili oni po čijem je mišljenju stoicizam bio filozofija nesumnjivo prožeta vrlinom. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. Barth) je otišao još dalje proglašavajući Epikteta za pravog hrišćanina. i. I rasprava koja je počela da se vodi krajem XIX veka bila je u vezi sa tom problematikom.

pak. odnos prema ženi i braku. 13* 265 . u hrišćanskom moralu i moralu formulisanom u delima nekih antičkih filozofa koji mu je navodno pripremio teren. prema drugoj. Isokrat i Aristotel preporučivali su barem neke vidove bračne vernosti. prema trećoj pretpostavci. treba upoređivati uzvišenost i moralnu čistotu. Možemo reći da jetema umerenosti u polnom životu koju srećemo u delima filozofa I i II veka nove ere ukorenjena u toj drevnoj tradiciji. ali od pederasta se zahtevalo da se uzdržavaju od polnog opštenja kako bi ta ljubav mogla da sačuva onu duhovnu vrednost za koju se očekivalo da je ima. kao i da li je moguće odvojiti od hrišćanstva određeni tip morala koji je sa njim dugo bivao dovođen u vezu. Svaki na svoj način. na polni čin se. i da se on uklapa u način zdravog življenja u kome se vodi računa o svemu.meljima moralnog imperativa. po svemu sudeći. i pre toga veoma dugo gledalo kao na opasan čin u kome se teško može sačuvati mera i koji veoma iscrpljuje organizam. Na kraju krajeva. filozofski moral pozne Antike navodno se bio približio hrišćanstvu svojim strogim propisima. Platon. u celoj toj raspravi su. kao i odnos prema dečacima već dugo su predstavljali povode za izgrađivanje jednog strogog morala. ono što je bitno u jednom moralu trebalo bi otkrivati u njegovim mogućnim normativnim elementima. tiče ljubavi prema dečacima. Sto se. bile manje-više nejasno prihvaćene tri polazne pretpostavke: prema prvoj od njih. i iz različitih razloga. U grčkoj filozofskoj misli IV veka stare ere mogli smo da naiđemo na neke formulacije koje sadrže gotovo isto toliko stroge zahteve. u kojima je uočljiv gotovo potpun raskid sa prethodnom tradicijom. ali i da ona barem isto toliko nagoveštava jednu buduću moralnost. Treba imati na umu da načela umerenosti u polnom životu nisu bila prvi put definisana u filozofiji iz doba Carstva. smela joj se pripisivati najveća vrednost. i najzad. E sad. kao što smo to videli. gotovo'nije moguće zadovoljiti se pomenutim pretpostavkama. Prema tome. već odavno se zahtevalo da se vodi računa o pravoj meni u njegovom mogućnom upražnjavanju. Ipak. staranje o telu i zdravlju.

pak. one ne dopuštaju ni da se u savetima koje daju Soran ili Ruf iz Efesa vide samo u nekim sporednim elementima izmenjena Hipokratova ili Dioklova načela.Tu nije bilo u pitanju samo veće staranje o telu. promena se sastoji u pridavanju veće vrednosti bračnoj vezi i dvojnom odnosu koji je tvori. nego i prirodom te veze. zbog njih u Musonijevom moralu ih u Plutarhovom moralu ne možemo videti puko jače naglašavanje Ksenofontovih. Međutim. U Dijetetici i u problematizovanju zdravlja promena se ispoljila u jačem nespokojstvu. u tim razmišljanjima o uživanju u polnom odnosu bilo bi pogrešno videti samo nastavljanje jedne stare medicinske i filozofske tradicije. prateći te promene u sagledavanju tema o kojima se još u prethodnom razdoblju razmišljalo. nego su. Najzad. Kada je. širem i podrobnijem definisanju korelacija između polnog čina i tela. ispravno muževljevo ponašanje i umerenost koju on treba sebi da nametne ne opravdavaju se samo statusnim razlozima. a sve više se poima kao znak nedostatka koji je svojstven toj vrsti ljubavi. misli tako očigledno opsednutoj klasičnom kulturom. možemo prepoznati razvijanje veštine življenja u kojoj glavno mesto zauzima staranje o se266 . Isokratovih ili Aristotelovih pouka. U helenskoj filozofiji i helenskom moralu postojalo je ono što je Maru (Marrou) nazvao »dugim letom«. i življem obraćanju pažnje na dvosmislenost delovanja polnog čina i na njegove posledice koje narušavaju ravnotežu u organizmu. Platonovih. pored toga. tu bili posredi i drugačije sagledavanje polnog života i strahovanje od njega zbog sličnosti između njega i bolesti i zla. njenim univerzalnim oblikom i uzajamnim obavezama koje iz nje proističu. Ali i pored toga ne može se poreći da je u toj misli prvih vekova nove ere uočljivo nekoliko promena. kada su u pitanju dečaci.Međutim. Tačno je da se ne smeju prenebregavati onaj brižljivo održavani kontinuitet i ono hotimično ponovno oživljavanje starih tema u toj misli I i II veka nove ere. neophodnost uzdržavanja od polnog opštenja sve manje i manje se shvata kao način da se nekim oblicima ljubavi pridaju najviše duhovne vrednosti. reč o ženi i o problematizovanju braka.

s jedne strane. Upravo u tom skupu okolnosti ukazuje se jedna dvojaka pojava. izgleda sve neophodni je zazirati od njega. Te promene u polnom moralu nisu bile posledica jačanja raznih oblika zabranjivanja nekih vidova polnog ponašanja. ono se utoliko lakše ukazuje kao opasno i kao sposobno da dovede u pitanje odnos sa samom sobom koji jedinka nastoji da uspostavi. naposletku. koliko je god to moguće. lekara i filozofa ponudila izvestan stil u polnom 267 . nadziravati ga i upražnjavati. dosegne do čistog uživanja u samome sebi. koja je karakteristična za tu etiku čulnih uživanja. U njoj se isto tako ističe da je važno razraditi sve postupke i sve vežbe pomoću kojih čovek može da vlada svojim porivima i da. Problematizovanje polnog opštenja i nespokojstvo u vezi sa njim.bi. njegovom mestu u braku i ulozi koju ono u njemu ima. zahteva od pojedinca da više pažnje poklanja polnom opštenju. nego se u njoj sve više podvlači da jedinka teško odoleva raznim poremećajima koje polno opštenje izaziva. Ali ukoliko se polnom opštenju poklanja više pažnje. U toj veštini staranja o samom sebi ne naglašavaju se toliko preterivanja u koja muškarac može zapasti. nego je njih izazvao razvoj veštine življenja usredsređene na pitanje vlastitog ja. jedino u odnosima među supružnicima — pa màkar mu se u tom bračnom odnosu morala pripisati neka dublja značenja. njegovo dovođenje u pitanje i budnost tu su bili nerazdvojno povezani. U ovoj se. njegove zavisnosti i njegove nezavisnosti. njegovom delovanju na organizam. I tako je cela ta duhovna struja koju su tvorila razmišljanja nekih moralista. njegovoj vrednosti i teškoćama sa kojima se ono sukobljava u odnosu sa dečacima. njegovog univerzalnog oblika i veze koju ono može i treba da uspostavlja sa drugim ljudima. a naglašava se i neophodnost da se to opštenje podredi univerzalnom obliku zajedničkog življenja koji jedinku obavezuje i koji je za sve ljude zasnovan u isti mah na njihovoj prirodi i na njihovom razumu. i ukoliko jača zanimanje za njega. a koja bi on trebalo da izbegne kako bi drugima mogao da upravlja. kao i na postupke pomoću kojih ono nadzire sebe samog i načina na koji može da uspostavi punu vrhovnu vlast nad sobom.

njegovog pada i zla. Ono se prirodno i na razuman način ostvaruje u braku. ali brak ne predstavlja — osim u izuzetnim slučajevima — izričiti i neophodni uslov da ono prestane da bude jedno zlo. on se razlikuje od stila koji je u krupnim potezima bio opisan u IV veku stare ere. ali samo po sebi i u svojoj biti ono ne predstavlja neko zlo. ali se razlikuje i od onog stila koji ćemo kasnije uočiti u hrišćanstvu. i jedan oblik moralnog ostvarivanja koji teži odricanju od sebe. biće definisani i jedna vrsta bavljenja samim sobom koja podrazumeva pronicanje u sopstvenu dušu. jedinkino podređivanje nekim normama biće definisano kao njeno pokoravanje jednom opštem zakonu koji u isti mah predstavlja i volju jednog boga koji se shvatao kao božanska osoba. . Tako se u tom podizanju vestinâ življenja i staranja o sebi na viši stupanj ocrtava nekoliko propisa koji izgledaju prilično slični onim propisima koji će biti formulisani u etikama što će se kasnije pojaviti.ponašanju. da ostanu slični onim ranijim. Ono se teško uklapa u ljubav prema dečacima. ali ta ljubav ipak zbog toga nije osuđena kao protivprirodna. bračne vernosti i odnosa među muškarcima moći će. tumačenje želja kojim se iz njih odstranjuje sve ono što je raspusno. začelo. Polno opštenje u njemu se ukazuje kao slično zlu svojim oblikom i svojim delovanjem. Pojedini normativni elementi koji se tiču uzdržavanja u čulnim uživanjima. ali u tom slučaju biće sastavni deo jedne duboko izmenjene etike i jednog drugog načina na koji se pojedinac sam postavlja kao moralni subjekat svoga seksualnog ponašanja. ali ta sličnost ne treba da nas zavara. Te etike definisaće neke druge oblike odnosa prema samome sebi: u njima će etička jezgra ličnosti biti okarakterisana polazeći od čovekove smrtnosti.

Paris. traduction française par R. through the Roman Oration of Aelius Aristides. in STOBÉE. traduction française par J. ANTIPATER. des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. H. texte et traduction anglaise par H. Raekham (Loeb classical Library). OLIVER. Beaujeu. texte in J. traduction par L.-Y. Louvain — Paris. Éloge de Rome. Berlin. I 269 . The Ruling Power.F. 11—15).U. texte et traduction française par J. Gallimard. 1958. La Politique. Traité des signes. ARËTÊE. 1860— —1863 (t. traduction française par P. 1982. Joldf. 1834. Gauthier et J. Collection des universités de France (C. pp. A. 1953. Philadelphie. A Study of the Roman Empire in the Second Century A. Grimai. 1963. Rackham (Loeb classical Library). Paris. ANTYLLOS. Leipzig. Paris. Tricot. ARISTOTE. Renaud. Leucippé et Clitophon. APULÉE. texte et traduction anglaise par H. III. ORIBAŠE. II. Florilegium. Éthique à Nicomaque. A. 1970. Meinecke. éd. texte in le Corpus Medicorum Graecorum.I N D E K S N A V E D E N I H D E L A ANTIČKI PISCI ! ACHILLE TATIUS. ARISTIDE. Du dieu de Socrate. Cf. La Pléiade. C.).

Sources chrétiennes). White. I.-J.U. Festugière. Vie des Philosophes.). texte et traduction française par M. Paris 1951—1954. 1876. 270 . Cohon (Loeb classical Library). Sources chrétiennes).F. New Haven. I960—1965. texte et traduction anglaise par W. Humbert (C. DION DE PRiUSE. Harl et Cl. Paris. CLÉMENT D'ALEXANDRIE. par R. G. Le Pédagogue. Tusculanes. texte et traduction française par A. La Clef des songes. Ganaille. texte et traduction française par G. texte et traduction française par G. texte et traduction anglaise par J.). Cary (Loeb classical Library). Les Aventures de Chairéas et de Callirhoé. ARTÉMIDORE. traduction française par A.F. CICÉRON. traduction anglaise par R. Vedrenes.). ! ATHÉNÉE. Molinié (C. Hicks (Loeb classical Library).-J. Mondésert (coll. texte et traduction anglaise par E. Paris. Paris. 1971.U.U. Histoire romaine. ORIBAŠE. texte et traduction française par Cl.F. II. Souilhé (C.U. DIOGÈNE LAËRCE. texte et traduction anglaise. Cf. Spencer (Loeb classical Library) .F. Wartelle (C. traduction française par A. W. CHARITON d'APHRODISIAS.. Économique. 1965. CELSE.). De medicina. Entretiens. 1975. Mondésert (coll. ÉPICTÈTE. Paris. Stromates. DION CASSIUS.PSEUDO-ARISTOTE. traduction française par R. D. texte et traduction française par J. Discours. Fohlen et J.

Florilegium. PSEUDO-LUCIEN. VIII. Reliquiae. Siegel. pp. MARC AURÈLE. 1914. Daremberg in OEuvres anatomiques. Delagrave. t. Paris. Daremberg. éd. HÉLIODORE. Gallimard. II. T. traduction anglaise par R. Grimai. In STOBÉE. texte et traduction française par A.Manuel.F. traduction anglaise par M. MAXIME DE TYR. Paris. La Pléiade. traduction française par R. traduction française par Gh. texte et traduction anglaise par K. t. Paris. Kûhn. HIÉROCLÈS. physiologiques et médicales de Galien. Kilburn (Loeb classical Library). Dissertations. Trannoy (C. 1976. Les Êthiopiques. Meinecke. texte dans les Opera omnia. G.). MacLeod (Loeb classical Library).U. réimp. Leipzig. traduction française par Ch. May. A. texte et traduction anglaise par M. 1964—196'3. Pensées. 1963. Gallimard. Kûhn. Villiers-sur-Mer. ÉPICURE. Van der Helst. Traité des passions de l'âme et de ses erreurs. D. traduction française par P. t. La Pléiade. 1905. GALIEN. MUSONIUS RUFUS. texte et traduction française par M. Conche. texte dans les Opera omnia. Leipzig (t. texte dans les Opera omnia. 1977. Bâle. Des lieux affectés. Brehier (in Les Stoïciens. texte et traduction latine. Hense. LUCIEN.-I. Paris. Hermotime. 1968. édition C. texte établi par O. II. 7—ill). E. 1984. édition C. 1856. Ithaca. III. Paris. De l'utilité des parties. 1962). éd. 271 . Les Amours. C. Lettres et Maximes. G. traduction française par É. Hildesheim. G. Kûhn.

t. OEuvres morales. texte et traduction française par H. Les Lois.U. 1851—1876. texte et traduction française par A.F..U. Daremberg. Bornecque (C. texte et traduction anglaise par F. Hani. De l'exil. Peri parrhësias.F.F. Babbit. Babbitt. Plutarch's Moralia. Croiset (C.). X (Loeb classical Library). PLINE LE JEUNE.). Bussemaker et Oh. 272 . C. Olivieri.). VIII (C.F. Lettres.F. Alcibiade.F.U. texte établi par A. texte et traduction anglaise par F. Bornecque (C. Plutarch's Moralia. Plutarch's Moralia. Conjugalia praecepta.). PHILODÈME.F. texte et traduction française par H. 1914. Les Remèdes à l'Amour.U. C. PLATON.-M. Apophthegmata laconica. Animine an corporis affectiones sint pejores. OVIDE. If (Loeb classical Library}. t. Paris. texte et traduction française par M. Guillemin (C. texte et traduction française par M.U. L'Art d'aimer. texte et traduction anglaise par F. texte et traduction française par J. texte et traduction française par É. Collection des médicins latins et grecs. Apologie de Socrate. C. texte et traduction française par U. t. KLUTARQUE. C.).U.U. Chambry (C. Ad principem ineruditum. Ill (Loeb classical Library). C. Leipzig. Plutarch's Moralia.). Croiset (C. Babbitt. texte et traduction anglaise par F. t.). Babbitt. VI (Loeb classical Library.ORIBAŠE. t.

F. X (Loeb classical Library). Babbitt. texte et traduction anglaise par F. t.F. texte et traduction française par R. Elégies. Histoires d'amour. texte et traduction française par R.U.U. texte et traduction anglaise par F. t.).U.De tuenda sanitate praecepta. É. Praecepta gerendae reipublicae. Babbitt.). Regum etimperatorum apophthegmata. Chambry et M. Le démon de Socrate. texte et traduction anglaise par F. Babbitt. texte et traduction française par É. texte et traduction française par J. t.F. PORPHYRE. X (C. texte et traduction anglaise par F. PROPERCE.).U. II (Loeb classical Library).U. des Places (C. IX (C. VII (C. I (Loeb classical Library). Flacelière. C. texte et traduction française par R. X (C. Paganelli 273 . Plutarch's Moralia. texte et traduction anglaise par F. Babbitt. Plutarch's Moralia. t. II (Loeb classical Library). Plutarch's Moralia. 13* française par D. Vie de Solon. Plutarch's Moralia. Fuhrmann. Flacelière.F. Ill (Loeb classical Library). texte et traduction (C.). texte et traduction française par F. Flacelière. OEuvres morales.U. texte et traduction anglaise par F. t. Babbitt. C. Vie de Pythagore. Juneaux (C.F.). t. III (Loeb classical Library). t. C.F.). OEuvres morales. Plutarch's Moralia. C. Plutarch's Moralia. Dialogue sur l'Amour. Septem sapientium convivium. C. C. Mulierum virtutes. Ham. OEuvres morales. Propos de table. t.U. t. t. Babbitt.F. I Quomodo quis sous in virtute sentiat profectus. OEuvres morales.).

texte et traduction française par H.U. Waltz C. De la vie heureuse.). RUFUS D'ÉPHÈSE OEuvres. Traité des maladies des femmes. texte et traduction française par R. texte et traduction française par F.). De la tranquillité de l'âme.). Préchac et H.U. Des bienfaits. texte et traduction française par R.). Bourgery (C.). texte in Corpus Medicorum Craecorum. texte ^t traduction française par R. Consolation à Marcia. 274 .U.U. Préchac (C. texte et traduction française par A.F.F. et E.QUINTILIEN.F.F. texte et traduction française par F. Ruelle. texte et traduction française par R.). De la brièveté de la vie. Consolation à Helvia..F. Nancy. Daremberg. texte et traduction française par A. J. 1927. Lettres à Lucilius. texte et traduction française par J.). Waltz (C.F.). Noblot (C. Bourgery (C. ( STAGE.U.U.U.. traduction française par F.F. traduction anglaise par O. Frère et H. De l'institution oratoire. Silves. Cousin (C.U.F. Paris. Izaac (C.). Bourgery (C. Baltimore. SÉNÈQUE.).U. IV Leipzig. Temkin.U. Waltz (C.F.F. t. 1879.U. Hergott.F. Waltz (C. texte et traduction française par A. SORANUS. De la colère. De la constance du sage. texte et traduction française par Ch. 1895. 1956.-J.

. Giessen. Paris. 1878. Die Ethik des Stoikers Epiktet. 1969. P. Aelius Aristides and »the Sacred Tales«. D. Amoribus.SYNÉSIOS. XÉNOPHON. Amsterdam. Le Banquet.. Social Tolerance. texte et traduction française par P. 13* 275 .. texte et traduction française par M. 1907. H. C. Greek Medicine in Rome. U. De Pseudo-Luciani BONHÛFFER. Epiktet und die Stoa. Bizos et É. J. 1978. Stuttgart. A. BLOCH. Stuttgart. R.F.U.). Londres. Chantraine (C. 1968. Économique. 1890. Oilier (C. 1980. Argentorati.. BOSWELL. Paris.U.. Greek Sophists in the Roman Empire. F. Chicago. La Cyropédie. Plutarque et le stoïcisme.U.F.F. BEHR.. Epiktet und das Neue Testament. 1911. Leyde.. Oxford. texte et traduction française par F. C. Delebecque (C. Christianity. and Homosexuality.).. A. BOWEiRSOCK. G. 1894. W. Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature. traduction française par H. MODERNI PISCI ALLBUT. BETZ.. 1969. Druon. in OEuvres. D. BABUT. 1921.). Sur les songes.

Studies of Chariton.-J... 276 .-P. 1980. GAGÉ. P.. 11 problema délia vita contemplativa nel mondo greco-romano.. 1971. Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie. Londres. 1970. F. Études d'histoire et de philosophie des sciences. Moral Values in the Ancient World. G. Les Classes sociales dans l'Empire romain. Beauchesne. Paris. 1971. Milan—Rome... 1969. Paris. Th. J. FERGUSON.. P. FESTUGIÈRE. M. Berlin. Narrative Technique in Ancient Greek Romances. Law and Life of Rome.. 1968. GRANT. BUFFIÈRE. HÀGG. 1967. I. J. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris. The Climax of Rome. Londres. Stockholm. 1964.. Études de philosophie grecque. CROOK. Tradition der Seelende l'Empire. A. Paris. Xenophon Ephesius and Achilles Tatius. Paris. Vrin. The Final Achievments of the Ancient World. 1953. CANGUILHEM. GRIMAL. Vrin. La pédérastie dans la Grèce antique. GRILLI... Londres. 1968.. HADOT. 1981. Payot. Les Belles Lettres. Sénèque ou la conscience HADOT. Seneca und die griechisch-rômische leitung. j Êros adolescent. J. A. 1978. Paris. 1958. A. Paris. J.BROUDEHOUX.

M. évolution ou contradiction dans la pensée chrétienne. A. T. B. Whores. to A.... 1959. De la maitrise du corps à la privation sensorielle. 1969.. PIGEAUD. 1969. P. MESLIN. Les Belles Lettres. NOONAM. J. Yale Classical Studies. Paris. H. J. L'Homme romain. LIEBESCHÛTZ. POMEROY.. Mnemosune. de l'anglais par M. Ancient System of Dream Classification. 1981. D. Porneia. 1979. Wives and Slaves. lie—IVe siècles de l'ère chrétienne.. 1974. H. Londres—New Haven. réimpression. »Musonius Rufus«. LUTZ. n ° 22. Askësis: Notes on Epictetus' Educational System. 1975. Leipzig. Paris. 284. Hierokles der Stoiker. M. New York. J.. PRAECHTER. 50 B.HIJMANS. ROSTOVTZEFF. Jossua. La Maladie de l'âme.U. 4e 277 . The Social and Economic History of the Hellenistic World. S. des origines au 1er siècle de notre ère: essai d'anthropologie. Éd.. A. 1947. KESSELS. Paris. X. M. I. 1941... C. B. L. Goddesses. Contraception et mariage.F. étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique. t... C. 1901. R„ Roman Social Relations. Women in Classical Antiquity.. trad. K. 1963. Oxford. Oxford. ROUSSELLE. Continuity and Change in Roman Religion. Utrecht. du Cerf. MACMULLEN. sér.

Th. 1961). 24... 1978. CI. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Humaniora. SPANNEUT. R.. A.. vol. Der stoiker Epiktet und sein Verhaltnis zum Christentum. 1. H. Paris.. 1962. A. Ithaca. De Boccard. in Reallexikon fur Antike und Christentum. VEYNE. 1970. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque. Erlangen. J. Vrin. Roman Medicine. 1982. P. The Pythagorean Texis of the Hellenistic Period (Acta Academiae Aboensis. The Stoics. 1969. n° 1). ZAHN. »L'amour à Rome«... Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique. Paris. Abo. d' Aristote à Panétius. Annales E.SANDBACH. 1975. 1894. H. 30. J.. VOELCKE. ser. »Epiktet«.C. F. 1969. Oxford. M.. 3. VATIN. G. Oxford.. The Roman Empire.S. THESLEFF. Londres. C. 1979. SYME. i SCARBOROUGH. Roman Papers. STARR.. .

Pseudo-Lukijan 3. Rad duše V ŽENA 1.S A D R Ž A J I SANJATI ČULNA UŽIVANJA 1. 3. Čulna uživanja u braku VI DECACI 1. Jedna nova erotika ZAKLJUČAK INDEKS NAVEDENIH DELA 237 257 t 263 269 . Bračna veza 2. Pitanje braka kao jedinog dopuštenog okvira polnih odnosa 3. Analiza 3. Uloga braka 2. Galen 2. Sanja i čin metod 5 8 22 32 45 81 84 94 111 . 119 126 139 149 163 168 184 197 209 216 II NEGOVANJE SAMOGA SEBE III JA I DRUGI LJUDI 1. Da li su polna uživanja dobra ili rđava? . Plutarh 2. Artemidorov 2. Politički mehanizam IV TELO 1. Režim polnih uživanja 4.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->