Ogled Michela Foucaulta o prosvjetiteljstvu objavljen je prvi put na engleskom jeziku u knjizi: P. Rabinow (ur.

), The Foucault Reader, Pantheon Books, New York 1984. Ovdje donosimo prijevod s francuskoga, prema sljedeem izdanju: Michel Foucault, Dits et crits, sv. 4 (1978-1984), Gallimard, Pariz, 1995., str. 562-578.

Michel Foucault to je prosvjetiteljstvo?

Kada za naih dana kakav asopis postavi pitanje svojim itateljima, to je stoga kako bi ih upitao za njihovo nahoenje u predmetu o kojemu svatko ve ima svoje miljenje: nema opasnosti da bi se mnogo toga saznalo. U devetnaestome stoljeu, pak, bilo se sklono ispitivati javnost o problemima na koje se, naprotiv, jo nije imalo odgovora. Ne znam je li to bilo uinkovitije; bilo je zanimljivije. Bilo kako bilo, shodno tome obiaju jedan je njemaki mjesenik, Berlinische Monatschrift, u prosincu 1784., objavio odgovor na pitanje: Was ist Aufklrung1? A odgovor je bio Kantov. Omanji tekst, moda. No, ini mi se kako njime u povijest miljenja neprimjetno ulazi pitanje na koje moderna filozofija nije bila kadra odgovoriti, ali kojega se nikada nije ni uspjela rijeiti. I evo dva su ve stoljea kako ga, u razliitim oblicima, ponavlja. Od Hegela do Horkheimera ili Habermasa, preko Nietzschea ili Maxa Webera, gotovo da nema filozofije koja se, posredno ili neposredno, nije suoila s tim istim pitanjem: koji je dakle to dogaaj koji se naziva Aufklrung, a koji je, u veoj ili manjoj mjeri, odredio ono to mi danas jesmo, to mislimo i to inimo? Zamislimo da Berlinische Monatschrift posoji jo za naih dana te da svojima itateljima postavi pitanje: to je moderna filozofija?; moglo bi joj se moda odgovoriti odjekom: moderna filozofija jest ona koja pokuava odgovoriti na pitanje nabaeno, dva stoljea su tome, s toliko lakomislenosti: Was ist Aufklrung?

U Berlinische Monatschrift, prosinac 1784., br. IV., str. 481-491.

88

EMU

Broj 10

* Zaustavimo se na nekoliko trenutaka na tome Kantovom tekstu. S vie razloga zavreuje da mu se pokloni pozornost. 1) Na isto to pitanje odgovorio je u istome asopisu takoer i Moses Mendelssohn, dva mjeseca ranije. Kantu taj tekst nije bio poznat dok je sastavljao svoj. Dakako, susret njemakoga filozofijskog kretanja s novim razvojima idovske kulture ne datira od toga trenutka. Bilo je tridesetak godina tome otkako se Mendelssohn ve zatekao na tome raskriju, u drutvu s Lessingom. Ali sve do tada radilo se o tome da se idovskoj kulturi dade pravo graanstva u njemakoj misli ono to je Lessing pokuao uiniti u Die Juden2 ili pak da se izdvoje zajedniki problemi idovske misli i njemake filozofije: ono to je Mendelssohn uinio u Raspravama o besmrtnosti due3. S ta dva teksta koja su se pojavila u Berlinische Monatschrift, njemaki Aufklrung i idovska Haskala dolaze do spoznaje kako pripadaju istoj povijesti; pokuavaju odrediti od kojega zajednikoga procesa potjeu. A moda je to bio nain da se najavi prihvaanje zajednikoga usuda, za koji je poznato do koje e drame dovesti. 2) Ali vie je toga tome. U samome sebi, a i unutar kranske tradicije, taj tekst postavlja novi problem. Svakako to nije prvi put da filozofska misao pokuava promiljati svoju vlastitu sadanjost. No, shematski, moe se kazati kako je to promiljanje dotada uzelo tri naelna oblika: sadanjost se moe predoiti kao pripadna nekome odreenom dobu svijeta, razliita od drugih po nekoliko svojstvenih znaajki, ili odijeljena od ostalih nekim dramatinim dogaajem. Tako u Platonovoj dravi sugovornici spoznaju da pripadaju jednome od onih preobrata u svijetu u kojima on okree svoje nalije, sa svim negativnim posljedicama koje to moe imati; moe se takoer propitivati sadanjost kako bi se pokualo u njoj razabrati predznake bliska dogaaja. Tu se susree svojevrsna povijesna hermeneutika kojoj bi primjer mogao biti Augustin; moe se isto tako analizirati sadanjost kao prelaz k osvitu nova svijeta. To je ono to Vico opisuje u posljednjem poglavlju Princip filozofije povijesti4; ono to danas vidi to je da se najcjelovitija civilizacija iri u naroda podvrgnutih veinom nekolicini velikih monarha; to je takoer G. Lessing, Die Juden, 1749. M. Mendelssohn, Phdon oder ber die Unsterbilichkeit der Seele, Berlin, 1767.
2 3

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

89

blistava Europa neprispodobive civiliziranosti, koja naposljetku obiluje svim dobrima koja sainjavaju radost ljudskoga ivota. Meutim, nain na koji Kant postavlja pitanje o Aufklrungu posvema je drugaiji: niti doba svijeta kojemu se pripada, niti dogaaj kojemu se opaaju predznaci, niti osvit kakva dovretka. Kant Aufklrung definira na posvema negativan nain, kao Ausgang, izlazak, ishod. U drugim njegovim tekstovima o povijesti dogaa se da Kant postavlja pitanja o porijeklu ili da definira svrnost nekog povijesnog zbivanja. U tekstu o Aufklrungu pitanje se tie istoga aktualiteta. Ne pokuava shvatiti sadanjost polazei od nekoga totaliteta ili budua ozbiljenja. On trai razliku: kakvu razliku donosi danas spram juer? 3) Neu zalaziti u pojedinosti unutar teksta koji usprkos svoje saetosti nije uvijek jasan. Naprosto bih htio iz njega izvui tri ili etiri znaajke koje mi se ine vane za shvatiti kako je Kant postavio filozofsko pitanje o sadanjosti. Kant odmah naznauje da je taj izlazak koji karakterizira Aufklrung proces koji nas rijeava stanja maloljetnosti. A pod maloljetnou shvaa odreeno stanje nae volje koje nas nuka prihvatiti autoritet nekoga drugoga kako bi nas uveo u podruja gdje treba uptrijebiti um. Kant daje tri primjera: u stanju smo maloljetnosti kad nam knjiga dri mjesto razuma, kad nam duhovni voa dri mjesto savjesti, kad lijenik odluuje mjesto nas o naoj prehrani (zamjetimo uzgred kako se lako prepoznaje registar triju kritika, premda to tekst ne kazuje izrijekom). U svakome sluaju Aufklrung se odreuje promjenom ve opstojeega odnosa izmeu volje, autoriteta i upotrebe uma. Potrebno je takoer napomenuti kako taj izlazak Kant predstavlja na poprilino dvoznaan nain. Karakterizira ga kao injenicu, proces koji se odvija; ali ga takoer i predstavlja kao zadatak i obavezu. Ve od prvoga odjeljka naznauje kako je ovjek sam odgovoran za svoju maloljetnost. Treba dakle pojmiti kako e on iz nje izai jedino promjenom koju e izazvati sam nad sobom. Znakovito, Kant kae da ta Aufklrung ima slogan (Wahlspruch): tako je taj slogan znamen razlikovanja po kojemu se prepoznaje; to je takoer i nalog koji se zadaje samome sebi i predlae drugima. Ta koja je to krilatica? Aude sapere, imaj hrabrosti, odvai se znati. Potrebno je dakle imati u vidu da je Aufklrung istovremeno proces u kojemu ljudi imaju udjela kolektivno i in hrabrosti koji treba poduzeti osobno. Oni su istovremeno dijelovi i imbenici istoga procesa. Mogu biti njegovi akteri utoliko ukoliko u njemu imaju udijela; a on se zbiva utoliko ukoliko ljudi odlue biti dobrovoljni akteri. G. Vico, Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725.
4

90

EMU

Broj 10

Tu se javlja trei problem u Kantovome tekstu. On poiva u porabi rijei Menschheit. Znana je vanost te rijei u Kantovoj koncepciji povijesti. Treba li pod time razumjeti kako je cjelokupnost ljudske vrste zahvaena procesom Aufklrunga? A u tome sluaju onda treba zamisliti da je Aufklrung povijesna mijena koja se kosi politike i drutvene opstojnosti svih ljudi na Zemljinoj povrini. Ili, treba li pod time razumjeti da se radi o mijeni koja pogaa ono to sainjava ovjenost ljudskoga bia? A onda se postavlja pitanje to bi ta mijena bila. Tu iznova Kantov odgovor nije lien dvoznanosti. U svakome sluaju, ispod jednostavnog oblija, podosta je sloen. Kant odreuje dva bitna uvjeta za ovjekov izlazak iz maloljetnosti. I ta dva uvjeta su istovremeno duhovna i institucionalna, etika i politika. Prvi od ta dva uvjeta je da se dobro razlikuje ono to potjee od posluha od onoga to potjee od upotrebe uma. Kant, kako bi ukratko karakterizirao stanje maloljetnosti, citira rasprostranjeni izrijek: Sluajte, ne mislite: to je, po njemu, oblik pod kojim se upranjava vojni zapt, politika mo, religijski autoritet. ovjeanstvo e postati punoljetno ne kada vie nee trebati sluati, nego kad e mu se kazati: Sluajte, pa misliti moete koliko god elite. Treba primijetiti da je ovdje rabljena njemaka rije rzonieren; ta se rije, koju se moe nai u uporabi takoer u Kritikama, ne odnosi na bilo koju upotrebu uma, ve na upotrebu uma u kojoj on nema druge svrhe doli sebe samoga; rzonieren, to je miljenje poradi miljenja. Pa Kant daje primjere, takoer naizgled posvema trivijalne: plaati svoje porezne obaveze, ali moi razmiljati koliko god se eli o poreznom sustavu, to je ono to karakterizira stanje punoljetnosti; ili pak, ako se jest sveenikom, osigurati bogosluje u pastvi, sukladno naelima crkve kojoj se pripada, ali razmiljati kako god se eli s obzirom na religijske dogme. Moglo bi se pomisliti kako tu nema niega odista drugaijeg od onoga to se, od esneastoga stoljea, razumije pod slobodom svijesti: pravo da se misli kako se eli, pod uvjetom da se slua kako se treba. Meutim, upravo tu Kant uvodi jedno drugo razlikovanje i uvodi ga na poprilino iznenaujui nain. Radi se o razlici izmeu privatne i javne upotrebe uma. No, odmah dodaje kako um treba biti slobodan u svojoj javnoj upotrebi a podinjen u svojoj privatnoj upotrebi. to je, skroz na skroz, opreno onome to se uobiajeno naziva slobodom svijesti. No treba to malo poblie pojasniti. Koja je, prema Kantu, ta privatna upotreba uma? Koje je podruje na kojemu se primjenjuje? ovjek, kae Kant, pribjegava privatnoj upotrebi svoga uma kad je dio stroja; to jest kad ima neku ulogu za igrati u drutvu i neku funkciju za izvravati: biti vojnikom, morati plaati poreze, biti zaduen za pastvu, biti slubenikom vlade, sve to ini ljudsko bie pojedinanim segmentom unutar drutva;

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

91

time se nalazi stavljen u odreeni poloaj, u kojemu mora primjenjivati pravila i sljediti pojedinane svrhe. Kant ne zahtjeva da se iskazuje slijep i nerazuman posluh, ve da se svoj um upotrebljava prilagoeno zadanima okolnostima; a um se onda mora podiniti tima pojedinanim svrhama. Tu dakle ne moe biti slobodne upotrebe uma. Zauzvrat, kada se razmilja samo poradi upotrebe svoga uma, kada se razmilja utoliko ukoliko se jest umnim biem (a ne utoliko ukoliko se jest dijelom stroja), kada se razmilja kao lan umnoga ovjeanstva, onda upotreba uma mora biti slobodna i javna. Aufklrung nije samo proces kojime bi individue vidjele da im je garantirana njihova osobna sloboda miljenja. Aufklrung postoji kad postoji nadreenje univerzalne, slobodne i javne upotrebe uma. No, sve to vodi etvrtome pitanju koje treba postaviti na taj Kantov tekst. Lako se moe pojmiti da je univerzalna upotreba uma (postrani svake pojedinane svrhe) stvar subjekta kao individue; lako se takoer moe pojmiti da se sloboda te upotrebe moe osigurati na posvema negativan nain izostankom svakoga progonjenja takove upotrebe; ali kako osigurati javnu upotrebu uma? Aufklrung, vidljivo je, ne smije biti pojmljen jednostavno kao opi proces koji pogaa itavo ovjeanstvo; ne smije biti pojmljen kao obaveza naloena individuama: on se sad javlja kao politiki problem. U svakome sluaju, postavlja se pitanje kako javna upotreba uma moe uzeti javni oblik, kako se odvanost na znanje moe upranjavati na svjetlu dana, dok su individue poslune sa to je mogue manje odstupanja. I Kant, za kraj, predlae Friedrichu II., gotovo neprekrivenim rijeima, svojevrstan ugovor. Ono to bi se moglo nazvati ugovorom racionalnog despotizma sa slobodnim umom: javna i slobodna upotreba uma bit e najbolji jamac posluha, pod uvjetom, meutim, da politiko naelo spram kojega treba iskazivati posluh mora biti sukladno univerzalnome umu. * Pustimo sada taj tekst. Ne kanim ga uope smatrati uzmnonim za primjeren opis Aufklrunga; a i nijedan povjesniar ne bi se mogao njime zadovoljiti kad bi analizirao drutvene, politike i kulturne promjene koje su nastale krajem osamnaestoga stoljea. Meutim, unato njegovome prigodbenom karakteru, i bez elje da mu pridam prenaglaeno mjesto u Kantovome djelu, vjerujem kako treba potcrtati sponu koja opstoji izmeu toga kratkog lanka i triju Kritika. On zapravo opisuje Aufklrung kao trenutak u kojemu e ovjeanstvo upotrijebiti svoj vlastiti um, bez podvrgavanja bilo kakvome autoritetu; tako je upravo u tome trenutku potrebna Kritika, jer njezina je uloga definirati

92

EMU

Broj 10

uvjete u kojima je upotreba uma legitimna za odreenje onoga to se moe znati, to se treba initi i emu se smije nadati. Nelegitimna upotreba uma je pak ona iz koje se, s iluzijom, raaju dogmatizam i heteronomija; doim se, naprotiv, legitimna upotreba uma jasno definirala u njezinim naelima kako bi se mogla osigurati njezina autonomija. Kritika je svojevrstan brodski dnevnik uma koji je postao punoljetan u Aufklrungu; a obratno, Aufklrung je doba Kritike. Potrebno je takoer, vjerujem, potcrtati odnos izmeu toga Kantova teksta i drugih tekstova posveenih povijesti. Potonji, veinom, pokuavaju definirati unutarnju svrnost vremena i toku prema kojoj se kree povijest ovjeanstva. Tako ta analiza Aufklrunga, definirajui ga kao prelazak ovjeanstva u njegovo stanje punoljetnosti, situira aktualitet u odnosu na to kretanje u cjelini i njegove temeljne smjernice. Ali istovremeno ona pokazuje kako se svatko, u tome aktualnom trenutku, nalazi na neki nain u odgovornosti za cjelokupni proces. Hipoteza koju bih elio postaviti je da se taj omanji tekst na neki nain nalazi na prekretnici kritikoga miljenja i promiljanja povijesti. To je Kantovo promiljanje aktualiteta vlastitoga poduhvata. Nedvojbeno, nije to prvi put da neki filozof prua razloge koje ima za poduzimanje svoga djela u odreenome trenutku. No ini mi se kako je to prvi put kako neki filozof tako, prisno i iznutra, povezuje znaenje svoga djela u odnosu na spoznaju, promiljanje povijesti i pojedinanu analizu jedinstvenoga trenutka u kojemu pie i poradi kojega pie. Promiljanje danas kao razlike u povijesti i kao motiva za poseban filozofski zadatak ini mi se novinom toga teksta. Sagledavajui ga tako, ini mi se da se u njemu moe razaznati polazite: oris onoga to bi se moglo nazvati stavom moderniteta. Poznato mi je da se o modernosti poesto govori kao o epohi ili u svakome sluaju kao sveukupnosti znaajki svojstvenih jednoj epohi; smjeta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, vie ili manje naivna ili arhaina, a sljedila zagonetna i onespokojujua postmoderna. I pitanje se onda postavlja ini li moderna nastavak Aufklrunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna naela osamnaestoga stoljea. Osvrui se na Kantov tekst, pitam se moe li se modernitet sagledati prije kao stav nego kao razdoblje povijesti. Pod stavom hou rei modus odnoenja s obzirom na aktualitet; hotimini izbor koji neki ine; naposljetku, nain miljenja i osjeanja, takoer nain djelovanja i ponaanja koji, istovremeno, obiljeava pripadnost i predstavlja se kao zadatak. Pomalo, bez sumnje, poput onoga to su Grci nazivali ethos. Uslijed toga, radije no da se eli razlikovati moderno razdoblje od predmoderne i postmoderne epohe, vjerujem da bi bolje bilo istraiti

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

93

kako se stav moderniteta, nakon to se oblikovao, naao u srazu sa stavovima protumoderniteta. Kako bih ukratko okarakterizirao taj stav moderniteta, posegnut u za primjerom koji je gotovo nuan: radi se o Baudelaireu, jer upravo je on taj kod kojega se openito prepoznaje jedna od najzaotrenijih svijesti o modernitetu u devetnaestome stoljeu. esto se pokuava modernitet okarakterizirati svijeu o diskontinuitetu vremena: raskid s tradicijom, osjeaj novine, vrtoglavica od onoga to se zbiva. A to je odista ono to se ini da Baudelaire kazuje kada modernitet definira onim prolaznim, izmiuim, kontingentnim5. Meutim, za njega, biti modernim, ne znai prepoznati i prihvatiti to neprestano kretanje, to naprotiv znai zauzeti odreeni stav s obzirom na to kretanje; a taj voljni, teak stav sastoji se u tome da se uhvati neto od vjenoga to nije onkraj sadanjega trenutka, niti iza njega, ve u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek vremena; to je stav koji omoguuje da se uhvati ono ega ima herojskoga u sadanjemu trenutku. Modernitet nije in osjetljivosti za izmiuu sadanjost; to je htijenje za heroiziranjem sadanjosti. Zadovoljit u se citiranjem onoga to Baudelaire kae o slikarstvu suvremenik . Baudelaire se izruguje onim slikarima koji, smatrajui odjeu ljudi devetnaestg stoljea prerunom, ele samo prikazivati antike toge. No modernitet slikarstva za njega se nee sastojati u uvoenju crnih odora na platna. Moderno e slikarstvo biti ono koje e taj tamni redingot pokazati kao nunu odoru naega doba. To je ono koje e omoguiti da se, u toj modi dana, uvidi bitni, stalni, opsjedajui odnos koji naa epoha odrava sa smru. Crna odora i redingot nemaju tek svoju poetsku ljepotu, koja je izraz sveope jednakosti, ve ujedno svoju poetiku koja je izraz javne due; beskrajna prohodnja pogrebnika, poltiara, ljubavnika, graana. Svi mi ispraujemo kakav pogreb.6 Kako bi ocrtao taj stav modrniteta, Baudelaire katkada koristi litotu koja je izuzetno znakovita, jer javlja se u obliku zapovijesti: Nemate prava prezirati sadanjost. 2) Ta heroizacija je ironina, dakako. Uope se ne radi, u tome stavu moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi ga se zadralo ili produilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se pokupilo kao izmiuu i zanimljvu rijetkost: to bi tu bilo ono to Baudelaire naziva stavom flanerije. Flanerija se zadovoljava s time da otvori oi, nauli pozornost i C. Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne (Slikar modernoga ivota), u Oevres completes, Paris, Gallimard, niz Bibliothque da la Pliade. 1976, sv. II., str. 695. 6 Ibid., De l'hroisme de la vie moderne (O heroizmu u modernome ivotu), op.cit., str. 494.
5

94

EMU

Broj 10

sabire u pamenju. ovjeku flanerije Baudelaire suprotstavlja ovjeka moderniteta: On ide, tri, ie. Sasvim sigurno, taj ovjek, taj samotnik obdaren ivom matom, vazda putujui kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvieniji cilj od istoga flanera, openitiji cilj, drugaiji od izmiuega uitka okolnosti. Ite ono neto to e nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se radi o izdvajanju u modi onoga to ona moe sadravati od poetskoga u povijesnome. A kao primjer moderniteta Baudelaire navodi crtaa Constantina Guysa. Naizgled flaner, sakuplja rijetkosti; on ostaje posljednji posvuda gdje svjetlo moe bljetiti, odzvanjati poezija, vrvjeti ivot, titrati glazba, posvuda gdje strast moe baciti svoje oko, posvuda gdje se prirodni ovjek i ovjek konvencije pokazuju u bizarnoj ljepoti, posvuda gdje sunce obasjava kratke radosti izopaene ivotinje.7 No ne treba se tu zavaravati. Constantin Guys nije flaner; ono to ga, u Baudelaireovim oima, ini modernime slikarom to je to u asu kada itav svijet uranja u san on se daje na posao, te ga preobraava. Preobrazba koja nije nitenje zbiljskoga, ve igra izmeu istine zbiljskoga i koritenja slobode; prirodne stvari bivaju tu vie nego prirodne, lijepe stvari bivaju tu vie nego lijepe, a jedinstvenosti se pokazuju obdarene nadahnutim ivotom kao dua autorova 8. Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadanjosti nerazdvojiva od pregnua da je se zamisli, da je se zamisli drukije no to ona jest i da je se preobraava ne unitavajui je, ve je zadravajui u onome to ona jest. Baudelaireovski modernitet je vjeba u kojoj je krajnja pozornost za zbiljsko sueljena praksi slobode koja istovremeno to zbiljsko potiva i naruava. 3) Meutim, Baudelaireu modernitet nije tek naprosto oblik odnoenja prema sadanjosti; to je takoer i nain odnoenja koje treba uspostaviti prema samome sebi. Voljni je stav moderniteta vezan uz neizostavan asketizam. Biti modernim, to ne znai prihvatiti sebe sama onakvim kakvim se jest u protijeku trenutaka koji prolaze; to znai uzeti samoga sebe kao predmet sloene i teke razrade: ono to Baudelaire naziva, shodno rjeniku epohe, dendizmom. Neu podsjeati na i vie nego poznate stranice: one o surovoj, zemnoj, prljavoj prirodi; one o neizbjenoj ovjekovoj pobuni u odnosu prema samome sebi; one o doktrini elegancije koja svojim ambicioznim i poniznim pristaama nalae samosilnikiju disciplinu nego i najstranije od religija; naposljetku, stranice o asketizmu dendija koji iz svoga tijela, svojega ponaanja, svojih osjeaja i strasti, svojeg opstojanja ini umjetniko djelo. Moderni ovjek, za C. Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne (Slikar modernoga ivota), op. cit., str. 693-694. 8 Ibid., str. 694.
7

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

95

Baudelairea, nije onaj koji ide prema otkriu samoga sebe, svojih tajni i svoje skrivene istine; on je onaj koji pokuava sam sebe izmislititi. Taj modernitet ne oslobaa ovjeka u njegovome odistinskom bitku; on ga prisiljava na zadatak razrade samoga sebe. 4) Na kraju, dodat u jo jednu rije. Za tu ironiku heroizaciju sadanjosti, tu igru slobode sa zbiljskime poradi njegove preobrazbe, tu asketsku razradu samoga sebe Baudelaire ne misli da bi mogle imati mjesta u samome drutvu ili politikome tijelu. Mogu se zbiti samo na mjestu koje Baudelaire naziva umjetnou. * Nije mi nakana u tih nekoliko crta iscrpiti ni sloeni povijesni dogaaj koji je Aufklrung bio s kraja osamnaestoga stoljea kao nita vie ni stav modeniteta pod razliitim oblicima koje je mogao uzeti u posljednja dva stoljea. elio sam, s jedne strane, potcrtati ukorijenjenost u Aufklrungu jednoga tipa filozofskoga propitivanja koji istovremeno problematizira odnos spram sadanjosti, modus historijskoga bivanja i sazdavanje sebe samoga kao autonomna subjekta; s druge strane, elio sam potcrtati kako nit koja nas na taj nain moe vezati za Aufklrung nije vjernost elementima doktrine, ve stalno ponovno buenje odreena stava; to jest filozofska ethosa koji bi se mogao okarakterizirati kao stalna kritika naega povijesnog bitka. I taj je ethos ono ija bih obiljeja ukratko pruio. A. Negativno.1) Taj ethos najprije za sobom povlai da se odbija ono to u uobiajeno nazivati ucjenom Aufklrungu. Miljenja sam da Aufklrung, kao sveukupnost politikih, ekonomskih, drutvenih, institucionalnih, kulturnih dogaaja, o kojima jo i danas uvelike ovisimo, ini povlateno podruje analize. Miljenja sam takoer da je on, kao poduhvat da se sponom izravna odnosa povee napredovanje istine i povijest slobode, formulirao filozofsko pitanje koje nam ostaje postavljeno. Miljenja sam naposljetku pokuao sam to pokazati s obzirom na Kantov tekst da je on odredio stanoviti nain filozofiranja. Meutim, to nee rei kako treba biti za ili protiv Aufklrunga. Ve hoe rei upravo kako treba odbaciti sve ono to se javlja u obliku pojednostavljene i autoritarne alternative: vi ili prihvaate Aufklrung, i ostajete u tradiciji njegovoga racionalizma (ono to neki smatraju pozitivnim, a drugi prigovorom); ili kritizirate Aufklrung i pokuavate izmai naelima racionaliteta (to se opet moe uzeti za dobro ili zlo). I nije za izbjei toj

96

EMU

Broj 10

ucjeni bez uvoenja dijalektikih nijansi u pokuaju da se odredi to bi moglo biti dobro a to loe u Aufklrungu. Treba pokuati sprovesti analizu nas samih kao bia, u odreenome dijelu, povijesno odreenih Aufklrungom. to ukljuuje niz to je mogue preciznijih povjesnih istraivanja; a ta istraivanja ne bi bila osvrt unatrag prema bitnoj jezgri racionaliteta koju se moe nai u Aufklrungu a koju treba sauvati u bilo kojemu sluaju; bila bi orijentirana prema aktualnima ogranienjima nunoga: to jest prema onome to nije ili nije vie neizostavno za sazdavanje nas samih kao autonomnih subjekata. 2) Ta stalna kritika nas samih mora izbjei uvijek lakim brkanjima humanizma i Aufklrunga. Nikada ne treba zaboraviti da je Aufklrung dogaaj ili skup sloenih povijesnih dogaaja i procesa, koji su se smjestili u stanoviti trenutak razvoja europskih drutava. Taj skup sadri elemente drutvenih preobrazbi, tipove politikih institucija, oblike znanja, projekte racionalizacije spoznaja i praksa, tehnoloke promjene koje je vrlo teko saeti u jednu rije, ak iako su mnogi od tih fenomena jo uvijek znaajni u aktualnome asu. Onaj koji sam istaknuo i za koji mi se ini da je bio utemeljujui za itav jedan oblik filozofskoga miljenja tie se samo modusa refleksivnog odnosa spram sadanjosti. Humanizam je neto posvema drugo: to je tema ili prije skup tema koje su se tijekom vremena u nekoliko navrata javljale u europskim drutvima; te teme, uvijek vezane uz vrijednosne sudove, oito su uvijek poprilino varirale u svome sadraju, kao i vrijednostima koje su im pridavane. K tome, one su sluile kritikome naelu razlikovanja: postojao je humanizam koji se predstavljao kao kritika kranstva ili religije openito; postojao je kranski humanizam nasuprot asketskome i daleko vie teocentrikome humanizmu (to u sedamnaestome stoljeu). U devetnaestome stoljeu postojao je spram znanosti nepovjerljiv, neprijateljski i kritiki humanizam; te opet drugi koji je [naprotiv ] svoje nade polagao u istu tu znanost. Marksizam je bio humanizam, egzistencijalizam, personalizam bili su to takoer; bilo je vrijeme kada su se podravale humanistike vrijednosti predstavljene nacionalsocijalizmom, te kada su sami staljinisti govorili kako su humanisti. Iz toga ne treba izvui posljedak kako sve ono to se moglo izdavati za humanizam treba odbaciti; ve kako je humanistika tematika ve po sebi previe podatna, previe raznovrsna, previe nekonzistentna a da bi mogla sluiti kao okosnica promiljanju. I injenica je da je barem od sedamnaestoga stoljea ono to se naziva humanizmom svoj oslonac uvijek moralo traiti u stanovitim koncepcijama ovjeka koja su preuzeta od religije, znanosti, politike. Humanizam slui tome davanju boje i opravdanja koncepcijama ovjeka na koja se pak mora pozivati.

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

97

No, ja upravo vjerujem da se toj tematici, koja se tako esto iznova javljala i uvijek ovisila o humanizmu, moe suprotstaviti naelo stalne kritike i stalnoga stvaranja nas samih u vlastitoj autonomiji: to jest naelo koje je u sri povijesne svijesti koju Aufklrung ima o samom sebi. Iz tog gledita prije bih vidio napetost izmeu Aufklrunga i humanizma nego li identitet. U svakome sluaju, ini mi se opasnim stapati ih; a uostalom i povijesno netonim. Ako je pitanje ovjeka, ljudske vrste, humanista, bilo vano tijekom itavoga osamnaestog stoljea, rijetko je, vjerujem, Aufklrung sam sebe smatrala humanizmom. Vrijedno je truda ujedno napomenuti kako je, tijekom devetnaestoga stoljea, historiografija humanizma u esnaestome stoljeu, koja je bila od tolikoga znaenja za ljude kao to su Sainte-Beuve ili Burckhardt, uvijek bila odvojena a katkada i jasno suprotstvljena prosvjetiteljstvu i osamnaestome stoljeu. Devetnaesto je stoljee pokazivalo tenju njihova suprotstavljanja barem isto toliko koliko i njihova stapanja. U svakome sluaju, vjerujem da podjednako kao to treba izbjei intelektualnoj i politikoj ucjeni biti za ili protiv Aufklrunga, treba izbjei historijskome i moralnome konfuzionizmu koji mijea temu humanizma s pitanjem Aufklrunga. Analiza njihovih sloenih odnosa tijekom dva posljednja stoljea bio bi posao koji treba poduzeti, znaaj kojega bi bio u tome da bi pomalo razbistrio svijest koju imamo o nama samima i o naoj prolosti. B. Pozitivno. No, imajui na umu ta upozorenja, oito je potrebno pruiti pozitivniji sadraj onomu to bi mogao biti filozofski ethos koji bi se sastojao od kritike onoga to govorimo, mislimo i inimo, kroz povijesnu ontologiju nas samih. 1) Taj se filozofski ethos moe okaraktrizirati kao granian stav. Ne radi se o odnosu odbacivanja. Treba izbjei alternativu onoga unutar i onoga izvan; treba biti na granicama. Kritika je zapravo analiza ogranienja i refleksija o njima. No, ako je Kantovo pitanje bilo koja su to ogranienja prekoraenja kojih se spoznaja mora odrei, ini mi se kako kritiko pitanje, danas, treba preokrenuti u pozitivno pitanje: u onome to nam je dato kao univerzalno, nuno, obvezatno koji je udio onoga to je jedinstveno, kontigentno i usljed proizvoljnih prinudi. Radi se sve u svemu o preobrazbi kritike izvrene u obliku nuna ogranienja u praktiku kritiku u obliku moguega prekoraenja. To to, kao to je vidljivo, sa sobom kao posljedicu donosi da se kritika vie nee ostvarivati u istraivanju formalnih struktura koji imaju ope vaenje, ve kao povijesno ispitivanje kroz dogaaje koji su nas doveli do toga da se tako ustrojimo kako bismo se spoznali kao subjekti onoga to inimo, mislimo, govorimo. U tom smislu ta kritika nije transcendentalna, te nema

98

EMU

Broj 10

za svrhu omoguenje metafizike: ona je genealoka u svojoj svrnosti i arheoloka u svojoj metodi. Arheoloka, a ne transcendentalna, u smislu da nee pokuavati izluiti univerzalne strukture svake mogue spoznaje ili svakoga mogueg djelovanja, ve baviti se diskursima koji artikuliraju ono to mislimo, govorimo i inimo kao ujedno povijesne dogaaje. A ta e kritika u tome smislu biti genealoka da nee iz forme onoga to mi jesmo izvoditi ono to nam je nemogue uiniti ili spoznati, ve e iz kontigencije koja nas ini da jesmo ono to jesmo izluiti mogunost da vie ne budemo, inimo ili mislimo ono to jesmo, inimo ili mislimo. Ona ne pokuava omoguiti metafiziku koja bi napokon postala znanou; ona pokuava otisnuti koliko god je dalje i ire mogue beskonani rad slobode. 2) Ali kako se ne bi naprosto radilo o potvrivanju ili o praznome snu o slobodi, ini mi se da bi taj povijesno-kritiki stav morao biti takoer i eksperimentalan stav. Hou rei da taj rad izvren do granica nas samih mora s jedne strane otvoriti polje povijesnih ispitivanja, a s druge prionuti na istraivanje zbilje i aktualiteta, kako bi istovremeno dohvatio toke u kojima je promjena mogua i poeljna te odredio toan oblik koji treba dati toj promjeni. to e rei da se ta povijesna ontologija nas samih mora odvratiti od svih tih projekata sa zahtjevom na globalnost i korjenitost. Zapravo, iz iskustva je znano da je zahtjev za izbjegavanjem sustava aktuliteta, kako bi se pruio cjeloviti program drukija drutva, drukijeg naina miljenja, drukije kulture, drukijeg vienja svijeta, samo u stvari vodio k obnavljanju najopasnijiih tradicija. Prednost dajem sasvim jasnim transformacijama koje su se mogle zbiti proteklih dvadeset godina na odreenome broju podruja koja se tiu modusa naega bivanja i miljenja, relacija autoriteta, odnosa spolova, naina na koji percipiramo ludilo ili bolest, prednost dajem i tek djelominim transformacijama koje su nainjene u suodnosu povijesne analize i praktikoga stava s obeanjima novoga ovjeka koja su najgori politiki sustavi ponavljali tijekom dvadesetoga stoljea. Filozofski ethos svojstven kritikoj ontologiji okarakterizirao bih, dakle, kao povijesno-praktiko ispitivanje ogranienj koja moemo prekoraiti, te dakle kao rad nas samih nad nama samima kao ivima biima. 3) No bilo bi neprijeporno posvema legitimno uputiti sljedeu primjedbu: ograniimo li se na tu vrst uvijek djelominih i mjesnih ispitivanja i istraivanja, ne postoji li opasnost da dopustimo da nas odrede openitije strukture za koje se izlamo mogunosti da o njima nemamo niti svijesti niti da njima ovladamo? Na to postoje dva odgovora. Istina je da trebamo napustiti nadu da bismo ikada mogli domoi se oita koje bi nam moglo omoguiti pristup potpunoj i

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

99

konanoj spoznaji onoga to moe sainjavati naa povijesna ogranienja. A s toga oita, samo teorijsko i praktiko iskustvo koje stjeemo o naima ogranienjima i njihovima moguim prekoraenjima uvijek je ogranieno, odreeno i dakle za ponoviti. No to nee rei da se itav rad moe izvriti tek u neredu i kontigentnosti. Taj rad ima svoju openitost, svoju sistematinost, svoju homogenost i svoj ulog. Ulog. On je naznaen onime to bi se moglo nazvati paradoks (odnosa) sposobnosti i moi. Poznato je kako je velika nada osamnaestoga stoljea, ili dijela osamnaestoga stoljea, polagana u istovremeni i srazmjerni porast tehnike sposobnosti djelovanja na stvari i slobode pojedinaca jednih u odnosu na druge. Uostalom, mogue je vidjeti kako su kroz itavu povijest zapadnih drutava (moda se upravo tu nalazi korijen njihovog jedinstvenoga povijesnog usuda tako zasebnoga, tako razliitoga [od drugih] u svom putu i tako univerzalizirajuega, dominantnoga u odnosu na druge) stjecanje sposobnosti i borba za slobodu bili stalni elementi. Meutim, odnosi izmeu porasta sposobnosti i porasta autonomije nisu tako jednostavni kao to je to osamnaesto stoljee moglo vjerovati. Moglo se vidjeti koji su se oblici odnosa moi prenosili kroz razliite tehnologije (bilo da se radi o proizvodnjama u ekonomske svrhe, ustanovama u svrhu drutvene regulacije, tehnikama komuniciranja): ujedno kolektivne i individualne discipline, postupci normalizacije sprovoeni u ime moi Drave, zahtjevi drutva i dijelova populacije primjeri su tome. Ulog je dakle: kako razdvojiti porast sposobnosti od inteziviranja odnos moi? Homogenost. Ono to vodi prouavanju onoga to se moe nazvati praktikim cjelinama. Radi se o uzimanju za homogeno polje referencije ne predodbe koje ljudi pruaju o sebi samima, ne uvjete koji ih odreuju bez njihovoga znanja. Ve onoga to ine i naina na koji to ine. To jest oblici racionaliteta koji organiziraju naine injenja (ono to bi se moglo nazvati stratekom stranom tih praksi). Homogenost tih povijesno-kritikih analiza osigurana je dakle tim poljem praksi njihovom tehnolokom i njihovom stratekom stranom. Sistematinost. Te praktike cjeline pripadaju trima velikim podrujima: podruje odnos ovladavanja stvarima, podruje odnos djelovanja na druge, podruje odnos prema samome sebi. Nee to rei da su ta tri podruja posvema odvojena jedno od drugoga. Dobro je znano da ovladavanje stvarima prolazi odnosom prema drugima, a ovaj pak uvijek povlai za sobom odnose prema sebi, a i obratno. No radi se o tri osi iju specifinost i preplitanje treba analizirati: os znanja, os moi, os etike. Drugim rijeima, povijesna ontologija nas samih mora odgovoriti na niz otvorenih pitanja, ona ima posla s neodreenim brojem upita koja se mogu

100

EMU

Broj 10

umnaati i istanivati koliko god se eli; ali sva e ona odgovarati na sljedeu sistematizaciju: kako smo se sazdali kao subjekti naega znanja, kako smo se sazdali kao subjekti koji upranjavaju ili trpe odnose moi, kako smo se sazdali kao moralni subjekti naih djelovanja. Openitost. Naposljetku, ti su povijesno-kritiki upiti zapravo pojedinani u tom smislu da se uvijek odnose na jedan materijal, jednu epohu, jedan korpus odreenih praksi i diskursa. Meutim, barem na ljestvici zapadnih drutava iz kojih potjeemo, oni imaju svoju openitost: u tome smislu da su se sve do naih dana uvijek iznova javljali; tako primjerice odnosi izmeu uma i ludila, ili bolesti i zdravlja, ili zloina i zakona; problem mjesta koje treba dati spolnim odnosima, itd. No, ako spominjem tu openitost, onda ne stoga kako bih kazao da joj treba nai slijed u njezinu metahistorijskom kontinuitetu kroz vrijeme, a nita vie ni kako je treba slijediti u njezinim varijacijama. Ono to treba dokuiti jest u kojoj mjeri ono to o njima znamo, oblici moi koji se u njima upranjavaju i iskustvo koje u njima stjeemo o nama samima sainjavaju tek povijesne figure odreene stanovitim oblikom problematiziranja koje definira predmete, pravila djelovanja, moduse odnosa prema sebi. Prouavanje (modusa) problematizacije (to jest onoga to nije ni antropoloka konstanta ni kronoloka varijacija) je dakle nain analiziranja, u njihovu povijesno jedinstvenomu obliku, pitanj opega dosega. * Zakljuna rije kako bih zavrio sa Kantom i vratio mu se. Ne znam hoemo li ikada postati punoljetni. Mnogotota u naemu iskustvu nas uvjerava da nas povijesni dogaaj Aufklrunga nije uinio punoljetnima, te da jo uvijek mi to nismo. Ipak, ini mi se kako se tom kritikom propitivaju sadanjosti i nas samih, koje je Kant formulirao reflektirajui o Aufklrungu, moe dati smisao. ini mi se kako upravo taj nain filozofiranja nije bio bez znaaja, a ni bez uinka, u protekla dva stoljea. Kritiku ontologiju nas samih svakako ne treba uzimati kao kakvu teoriju, doktrinu, niti ak kao kakav trajni korpus znanja koje se nakuplja; treba je zamisliti kao stav, ethos, filozofski ivot u kojemu je kritika onoga to mi jesmo istovremeno povijesna analiza ogranienj koja su nam postavljena kao i dokaz njihovoga mogua prekoraenja. Taj se filozofski stav mora prevesti u rad na razliitim ispitivanjima; njihova se metodoloka koherentnost nalazi u istovremeno arheolokome i genealokome prouavanju praksi koje se usporedo sagledavaju kao tehnoloka vrsta racionaliteta i strateke igre sloboda; njihova se teorijska koherentnost nalazi u odreivaju povijesno jedinstvenih formi u kojima su se

Michel Foucault

to je prosvjetiteljstvo?

101

problematizirale openitosti naega odnosa prema stvarima, prema drugima te prema sebi samima. Njihova se praktika koherencija nalazi u brizi posveenoj podvrgavanju povijesno-kritike refleksije ispitu konkretnih praksi. Ne bih znao treba li danas kazati kako kritiki posao jo uvijek ukljuuje vjeru u prosvjetiteljstvo; no on iziskuje, miljenja sam, rad na naim ogranienjima, to jest strpljivi trud koji daje oblije nestrpljivosti slobode. Preveo s francuskoga: Tomislav Medak