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Filosofa de la mente

Autor: Juan Jos Sanguineti La filosofa de la mente es un mbito de reflexin filosfica que se ocupa de cuestiones relativas a los procesos mentales y su relacin con el cuerpo humano (en especial el cerebro). Aunque este objeto parece solaparse algo con la psicologa filosfica de tradicin escolstica, hoy transformada en antropologa filosfica, de hecho la filosofa de la mente, nacida en una peculiar ambientacin anglosajona, se detiene con ms intensidad en los temas que ahora veremos, y que una antropologa filosfica slo podra tratar muy sucintamente. ndice 1. Encuadramiento disciplinar 2. Posiciones histricas A) Dualismo B) Paralelismo C) Monismo espiritualista D) Conductismo E) Monismo neurologista (teora de la identidad, fisicalismo) F) Emergentismo G) Funcionalismo computacional H) Otros funcionalismos 3. Temas de la filosofa de la mente 4. Metodologa de la filosofa de la mente 5. Filosofa de la mente sensitiva 6. Inteligencia humana 7. Causalidad y correlaciones 8. Moralidad y religin 9. Patologas 10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia 11. Inteligencia animal 12. Inteligencia artificial o computacional 13. Bibliografa A) Filosofa de la mente, antropologa, psicologa cognitiva y filosofa, filosofa de la neurociencia, neurotica B) Filosofa de la inteligencia artificial y de los sistemas inteligentes. Conexionismo C) Filosofa de la mente animal 1. Encuadramiento disciplinar La filosofa de la mente surge en el contexto de las ciencias cognitivas y hoy podra considerarse como el sector de estas ciencias que reflexiona filosficamente sobre los problemas que ellas plantean. Al inicio, en la primera mitad del siglo XX, la Philosophy of Mind aparece como una denominacin propia de estudios perfilados con los mtodos de la filosofa analtica y que trata de dar un contenido a temas mentalistas percepcin, intenciones, representaciones sin zozobrar ante el reduccionismo fisicalista del empirismo lgico del Crculo de Viena. El tema de la mente aparece, entonces, como algo propio del lenguaje ordinario, no simplemente traducible a un lenguaje fisicalista. As sucede, por ejemplo, en Wittgenstein y Ryle, en quienes las temticas sobre lo mental parecen unirse a cierto behaviorismo filosfico [Ryle 2005; Wittgenstein 1999]. La problemtica de la filosofa de la mente deviene ms aguda desde mediados del siglo XX en adelante a causa del auge de las ciencias de la computacin, por un lado, de la psicologa cognitiva por otro con su nuevo modelo informtico de mente o inteligencia, y tambin con relacin a los avances de las neurociencias. Puede aadirse a esto el desarrollo de los estudios etolgicos que, en combinacin con la psicologa y neurociencia animal, plantea el tema de la mente animal. De ese modo, la mente, trmino vago y necesitado de una definicin precisa, aparece como modulada
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variadamente entre la mente humana (personal), la mente animal y la mente computacional (ligada a la tecnologa de la inteligencia artificial). En conjunto, la psicologa cognitiva, escuela psicolgica superadora del antiguo conductismo psicolgico, la neurociencia con sus diversas ramas, la computer science (informtica), la psicolingstica [Chomsky 1974], las ciencias de los animales y la filosofa de la mente constituyen lo que hoy suelen llamarse ciencias cognitivas. Adems, se distingue entre una etapa clsica del cognitivismo, ms estrechamente relacionada con el predominio de los modelos computacionales de la mente, en las dcadas de los aos 50 a los 80 del siglo XX, y una etapa postclsica, posterior a los aos 80, en la que se acenta ms la relevancia de la neurociencia y, por consiguiente, el planteamiento biolgico, mientras las arquitecturas de computacin, con las redes neurales, y la implementacin de los sistemas inteligentes renuevan los planteamientos cognitivos y proporcionan nuevos estmulos para la filosofa de la mente. Obviamente el mbito de las ciencias cognitivas es profundamente interdisciplinar: unos planteamientos influyen en otros y es imposible, por eso, hacer filosofa de la mente sin tener en cuenta en su conjunto el dinamismo de esta riqusima rea epistemolgica. Dada la importancia de las neurociencias, recientemente se est hablando cada vez ms de neurofilosofa o de filosofa de las neurociencias, incluso con sectores especializados como la neurotica, que trata de problemas ticos que surgen de las posibilidades de intervencin mdica o computacional en las capacidades mentales ligadas al cerebro o al sistema nervioso. Por un motivo anlogo, podra hablarse tambin de filosofa de la inteligencia artificial. Aunque el panorama que hemos presentado pueda parecer algo complejo y difcil de seguir, en su conjunto no lo es tanto. Los temas cognitivos son siempre los mismos: operaciones mentales, sensaciones, percepciones, emociones, procesos conceptuales, decisiones, conciencia, libertad. Temas que tradicionalmente se adscriben a la psicologa y que ahora se ven de modo novedoso desde el ngulo neurocientfico y computacional. Adems, al comparar nuestra mente con la de los animales y al tener en cuenta la biologa evolutiva, el estudio de la mente entronca con la biologa. Y como cada vez ms podemos intervenir en la mente de modo tecnolgico y biotecnolgico, la cuestin no es slo especulativa sino que se vuelve prctica, y as la filosofa de la mente se relaciona tambin con la filosofa de la tcnica y con la tica. 2. Posiciones histricas En los prrafos anteriores hemos dado un esquema de la trayectoria histrica de la filosofa de la mente como disciplina filosfica. Pero ms que hacer historia, parece aqu ms oportuno detenernos brevemente en las principales posiciones histricas. Basta concentrarse en la cuestin mente/cuerpo, heredera de la dualidad tradicional alma/cuerpo, que est en la raz de los dems problemas. De modo ms preciso, la cuestin consiste en averiguar si las operaciones, actos o estados mentales o psquicos (ver, imaginarse, emocionarse, pensar) son o no distintos de los procesos fsicos (concretamente, nerviosos o cerebrales), y qu relacin mantienen entre s. Veamos las posturas al respecto. A) Dualismo En general, el dualismo sostiene la distincin real entre alma y cuerpo. El alma humana a veces es llamada espritu, o es mencionada por sus potencias, como la razn o la inteligencia. Como lo ms obvio es que nuestras ideas, juicios, intenciones no son algo corpreo, tangible o visible, el dualismo forma parte del conocimiento comn, al margen de las teoras filosficas, y en cierto modo nadie puede prescindir de l. Las religiones suelen sostener igualmente la dualidad espritu/cuerpo. Esta dualidad puede concebirse como una yuxtaposicin de dos substancias, capaces de interactuar entre s (un dolor fsico provoca tristeza; un propsito promueve la actividad del cuerpo), o bien como una unidad ms profunda y esencial. El dualismo en sentido estricto es la posicin filosfica (puede ser tambin religiosa) que concibe el alma y el cuerpo en relacin de yuxtaposicin extrnseca as es en Platn o Descartes, y en casos ms extremos se llega a identificar al hombre mismo con el alma, y an a considerar que el cuerpo es algo negativo (maniquesmo). En Aristteles y Toms de Aquino el alma es considerada la forma o acto substancial que da al cuerpo orgnico su especificidad, aunque se reconoce
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que el alma humana tiene una dimensin que trasciende al cuerpo (inteligencia, voluntad libre), sin que por eso sea extrnseca a l. La posicin aristotlico-tomista no puede considerarse propiamente dualista, aunque s lo es para el materialismo, que asume de modo indiscriminado como dualista cualquier postura filosfica que admita la existencia de algo distinto de las realidades materiales. En la filosofa moderna, al haberse perdido con Descartes la nocin de alma como forma del cuerpo, se comienza a hablar slo de mente. sta se ve sobre todo en sus aspectos fenomenolgicos como conciencia, tanto sensitiva como racional, as como el cuerpo es tomado en una versin restringida a la descripcin de las ciencias naturales (fsica). El problema moderno, entonces, cristaliza en torno a las relaciones entre mente y cerebro, o entre operaciones y propiedades mentales y procesos y propiedades estrictamente fsicas. Con la expresin qualia, en la filosofa de la mente suelen entenderse las sensaciones, en cuanto aparecen irreductibles a lo puramente fsico. Otro modo frecuente de referirse a las operaciones mentales en cuanto subjetivas y conscientes es la expresin de conocimiento en primera persona o privado, mientras que los conocimientos que no implican sensaciones subjetivas suelen llamarse de tercera persona o pblicos, sobre todo si son empricos u observables desde fuera. En la visin tomista, el yo o la persona normalmente es el conjunto de alma/cuerpo o mente/cuerpo, aunque se reconoce que no tendra sentido hablar de un yo o de una persona si no hubiera una subjetividad racional y sentiente. Por eso no tiene sentido decir que una piedra tiene un yo. De ah que en los materialismos las nociones de yo y persona entren en crisis. En el ambiente caracterstico de la filosofa de la mente contempornea, la dualidad alma/cuerpo o mente/cuerpo suele ser rechazada, pero ms bien se piensa slo en el dualismo cartesiano, el nico conocido. Sin embargo, Popper y Eccles sostienen posiciones dualistas en parte semejantes a la cartesiana [Popper 1997; Popper-Eccles 1985]. Tal actitud suele relacionarse con la idea de que slo las ciencias naturales proporcionaran un conocimiento serio, con lo que faltan categoras ontolgicas para reconocer aspectos no materiales de la realidad de los que esas ciencias no pueden dar cuenta, incluso de las sensaciones, que son materiales, mas no en el sentido de las explicaciones fsicas en tercera persona. B) Paralelismo El paralelismo psicofsico suele reconocer alguna distincin entre lo mental y lo fsico, pero prescinde o no admite su mutua interaccin. El paralelismo ontolgico es como un dualismo no interaccionista (por ej., la concepcin mondica de Leibniz). Aunque no se emplee esta terminologa, ms frecuente en la filosofa moderna es una forma de paralelismo epistemolgico, segn el cual la distincin entre procesos mentales y psquicos sera slo una manera de hablar o un enfoque epistmico diverso de lo que en el fondo sera una misma realidad. Las descripciones mentales (psicolgicas) y cerebrales (neurolgicas) estaran correlacionadas o seran simplemente correspondientes. El paralelismo epistemolgico se aproxima al monismo (por ejemplo, Spinoza). C) Monismo espiritualista Niega legitimidad a la nocin de cuerpo como algo realmente distinto del espritu o del conocimiento. La realidad sera enteramente psquica (panpsiquismo), o ideal, como sucede en general en el idealismo (Berkeley), de un modo complejo que aqu no podemos abordar. Algunas posiciones, cuando admiten la atribucin de mente, inteligencia, psiquismo, conciencia, a las cosas materiales, al universo, a los robots con inteligencia artificial, son formas monistas pseudo-espiritualistas (en realidad son materialistas). D) Conductismo El conductismo psicolgico intenta resolver ciertas actitudes interiores, por ejemplo las sensaciones o las emociones, en esquemas de estmulo-respuesta de tipo neurofisiolgico, susceptibles de una descripcin fsica externa sometida al rigor de las leyes naturales. El conductismo psicolgico puede tomarse como un mtodo de atenerse slo a lo externo, o como una negacin estricta de la interioridad. El conductismo filosfico [Ryle 2005], por su parte, resuelve los procesos interiores (actos inteligentes, recuerdos, propiedades psquicas) en conductas externas o pblicas. Por ejemplo, el agradecimiento se
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resolvera en una serie de actos externos (sonrisas, actos de servicio, frases amables), o al menos en la disposicin a realizarlos. Sin embargo, esos actos externos poco sentido tendran si no fueran la expresin de algo interior, si bien lo interior y lo exterior (por ejemplo, una sonrisa) pueden integrar un nico acto constituido por dos dimensiones, y no siempre tienen por qu estar separados como dos actos distintos (no es lo mismo matar intencionalmente que hacerlo sin intencin, si bien la intencin puede estar expresada y fundida en la accin externa intencional). E) Monismo neurologista (teora de la identidad, fisicalismo) Reduce el acto psquico y sus contenidos intencionales a la actividad neuronal. La mente el pensamiento, el amor, las creencias, la intencionalidad, los significados no sera ms que el conjunto de las actividades complejas del cerebro entendido como rgano fsico-qumico. La tesis es afirmada, aunque parezca contra-intuitiva, en virtud del principio a priori de que slo las leyes fsicas de la naturaleza seran principios explicativos. En consecuencia, la aparente evidencia de los actos mentales debera concebirse, segn algunos, como una suerte de fenmeno subjetivo, as como el aspecto fenomnico del cielo astronmico es explicado a fondo por la astrofsica: lo mental sera un epifenmeno. Para otros, los conceptos mentales representaciones, deseos, juicios seran construcciones tericas o sociales tiles para referirse a lo que en el fondo es slo neurolgico, quiz inevitables o cmodas (psicologa popular) para entenderse con facilidad en la vida prctica. Pero aqu se cae en la incoherencia de que esas construcciones tericas, igual que la misma teora neurologista y que la ciencia neurolgica, son auto-negadas por esta postura, pues no seran sino actividad neuronal. Otros, como Paul y Patricia Churchland, sostienen que la psicologa popular debera ser poco a poco eliminada y sustituida, en sus conceptos y terminologas, por conceptos y terminologas neurocientficas (eliminativismo) [Churchland 1986]. Aunque los avances de las neurociencias en los ltimos tiempos son extraordinarios, no puede pretenderse que esta postura sea la actual o que est ya demostrada por la ciencia. Es una posicin filosfica materialista que debe argumentarse en trminos filosficos. Pretender que la ciencia la ha demostrado es una actitud ideolgica, pues la ideologa es filosofa encubierta y no probada. Los autores que de alguna manera sostienen la validez de los conceptos mentalistas, al menos como tiles o imprescindibles para dar cuenta de las operaciones o estados psquicos, aunque en el fondo se reduzcan a procesos neurales, admiten cierta eventual autonoma de la psicologa respecto a la neurociencia. Estos autores son reductivistas ontolgicos, pero no reductivistas epistemolgicos. A veces los libros de filosofa de la mente los llaman fisicalistas no reductivistas, aunque en realidad son materialistas y, por tanto, tambin son reductivistas en el sentido de que para ellos el mundo del espritu (artes, ciencias, moral, religin, amor) se reduce a actividad material, explicable por la fsica de hoy o del futuro. Los propugnadores del materialismo en la filosofa de la mente a veces llaman a su postura naturalismo, en cuanto se basa exclusivamente en las ciencias naturales, contrapuesto al mentalismo, que sera la posicin dualista. Como la existencia real de sensaciones, pensamientos, creencias, libertad, cae bajo el conocimiento ordinario y en cierto modo es imposible negarlas seriamente en la prctica, con independencia de cualquier posicin filosfica sofisticada, resulta artificioso mencionar esas dimensiones con el rtulo de teoras (teora de la mente), lo mismo que no hablamos de una teora de la verdad o teora de la realidad, si bien pueden elaborarse teoras filosficas acerca de ellas. Algunos autores materialistas, en cambio, suelen tratar a la mente y sus operaciones como si se tratara de una teora entre otras, o como si las convicciones ms elementales de la gente, en su conocimiento comn, fueran simplemente teoras. Algunos neurocientficos de prestigio Changeux, Damasio, Gazzaniga han publicado obras de alta divulgacin en las que, sin adherirse a las teoras filosficas reductivistas elaboradas, en realidad dan explicaciones de dimensiones no materiales de la vida humana (conceptos, sentimientos, lenguaje, yo) de tipo slo neural [Changeux 1986; Damasio 2001, Damasio 2005; Gazzaniga 2005]. Estos autores sostienen, as, un naturalismo biologicista para explicar al hombre, que puede encuadrarse en el materialismo monista, aunque con matices con respecto al no reductivismo epistemolgico mencionado arriba. Esto no disminuye el valor de las explicaciones neurales de los fenmenos
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humanos ms altos (conciencia, libertad, emociones) ofrecidas por los cientficos, en tanto son explicaciones parciales, pues obviamente todas las actividades humanas se ejercen siempre contando con una base o soporte neural. F) Emergentismo La posicin emergentista se opone al reductivismo neural. Una base material suficientemente compleja puede hacer aparecer propiedades y relaciones nuevas, propias de la totalidad (propiedades holsticas), que son indeducibles de las partes tomadas aisladamente. Puede decirse entonces que esas propiedades emergen de la organizacin compleja, as como una molcula hace emerger propiedades no contenidas en los tomos. Este fenmeno puede incorporarse a la interpretacin de la evolucin biolgica, ya que la evolucin hara emerger nuevas propiedades de las cosas. Las operaciones mentales seran, en este sentido, emergentes respecto a la organizacin cerebral. El emergentismo en sentido estricto es materialista, por ejemplo, Bunge y Searle, y no suele admitir que las propiedades emergentes tengan poderes causales respecto de la base material [Bunge 1980; Searle 2004] . Si el emergentismo significa que la organizacin de la materia suscita la aparicin de una realidad verdaderamente nueva, como es el caso de Popper, entonces es compatible con una postura no materialista, pues tambin en Aristteles las formas emergen de la disposicin de la materia, o incluso dualista en sentido amplio. Para Popper, el mundo 2 (el psiquismo) no puede ser reducido al mundo 1 (las realidades materiales) [Popper 1997]. G) Funcionalismo computacional Con ocasin del surgimiento de la computacin, fue propuesta una nueva explicacin materialista de los actos y estados mentales, contraria al conductismo y al neurologismo. Una funcin o una estructura es independiente de su realizacin material: una silla puede ser de madera, hierro, etc. Adems, puede pensarse en abstracto y sin materia: el concepto de silla no es una silla. Las operaciones mentales podran ser funciones computacionales (elaboracin de informacin) capaces de realizarse de modo mltiple (realizabilidad mltiple) en diversos soportes materiales, como se ve en los programas computacionales (el software admite realizarse en diversos tipos de hardware, en teora incluso cunticos). Esta tesis fue propugnada en un primer momento por H. Putnam, aunque luego l la abandon [Putnam 1990]. El funcionalismo computacional es una forma de materialismo epistemolgicamente no reductivista: un tipo de estado mental (por ej., el miedo) no corresponde sin ms a un tipo de activacin neural (el miedo podra realizarse en estructuras fsicas de otro tipo), aunque este estado mental concreto s sera idntico a este proceso neural concreto, dado que en l se realizara (se habla, entonces, de identidad del type, pero no de la ocurrencia concreta o token). Estamos ante un reductivismo neural mitigado. Sin embargo, aqu se ha producido una nueva forma de reductivismo, pues no se reconoce la realidad de los actos mentales como tales, que son reducidos a funciones, concretamente a funciones computacionales. En este sentido, el funcionalismo computacional no permite distinguir claramente, salvo segn la base material, la psique humana o animal del software de un ordenador. Esta tesis suele unirse a la llamada teora de lainteligencia artificial fuerte [Minsky 1985; Boden 1984], segn la cual no habra una verdadera distincin de fondo entre nuestra mente y una eventual inteligencia artificial que exteriormente podra hacer todo y ms de lo que hace la mente humana. El matemtico Turing, uno de los creadores de la moderna computacin, fue el primero en proponer la posibilidad de la equiparacin entre la inteligencia humana y la inteligencia de un ordenador [Turing 1950]. El funcionalismo computacional en el fondo inaugura una nueva forma de dualismo extremo, porque las funciones mentales, siendo independientes de la estructura material, podran realizarse computacionalmente en cualquier tipo de estructura material (una idea que recuerda a la trasmigracin de las almas). Algunos llegaron a pensar que nuestra personalidad (yo narrativo) podra extraerse de nuestro cuerpo y resucitarse o conservarse perennemente para ser realizado en soportes fsicos de otras etapas de la evolucin csmica. Las crticas a este funcionalismo, ligado a veces al cognitivismo clsico al que nos referimos al principio, sostuvieron que esta visin supona relegar al cuerpo a un
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papel secundario. Por eso en las ltimas dcadas la concepcin biologista se ha impuesto con ms fuerza que el computacionalismo de las primeras dcadas de la segunda mitad del siglo XX. Son famosas algunas crticas a la negacin de los qualia del funcionalismo computacional [Putnam 2001; Searle 2004], en el sentido de hacer ver que, aunque un robot hiciera en lo exterior, fsicamente, lo mismo que hace un hombre, y aunque pudiera resolver computacionalmente todos los problemas y guiar as su conducta (visin computacional, odo computacional, etc.), en realidad nada sentira y carecera de operaciones vitales, sentientes y personales. Sera siempre una mquina, aunque pudiera resolver problemas matemticos, logsticos, simular emociones o elaborar algunas obras de arte. Searle, en especial, ha realizado una potente crtica de la teora de la inteligencia artificial fuerte. Las mquinas informticas, para Searle, tienen una intencionalidad derivada, no intrnseca. Sus significados surgen slo con relacin a usuarios dotados de intencionalidad intrnseca: las personas humanas. H) Otros funcionalismos Algunos autores, siempre materialistas, asumen el funcionalismo sin el cariz fuertemente computacional de la postura anterior. En el funcionalismo causal, los procesos mentales podran conceptualizarse en tanto que implican cierta causalidad funcional, por tanto de valor explicativo, respecto de otros procesos mentales. Por ejemplo, una percepcin, unida a una creencia, puede suscitar un deseo, el cual, asociado a una serie de razonamientos, podra constituir una razn para actuar de un determinado modo: veo un dulce, deseo comerlo, estudio cmo hacerlo, acto y me lo como. Un dolor podra entenderse como un estado funcional que lleva a tratar de apartar algo que daa al organismo. Estas explicaciones, aunque no impliquen leyes estrictas y aunque se vinculen de modo contingente con bases neurales, no segn leyes rigurosas, tendran un sentido inteligible, para que as podamos comprender las conductas humanas o animales. No se admite, sin embargo, la presencia de autnticos actos distintos de los materiales. Estamos ante un anti-reduccionismo epistemolgico, pero no ontolgico. Davidson, por ejemplo, sigue esta posicin, que llama monismo anmalo, en el sentido de que la causalidad verdadera y profunda concebida segn el patrn de Hume, como vnculo necesario lawlike o nomolgico sera la neurolgica, y por tanto no puede admitirse que un evento mental cause realmente un evento neural: admitir esto sera caer en el dualismo, aunque sea necesario hablar de procesos mentales en trminos funcionales causales [Davidson 1992]. En el mbito del funcionalismo se ha propuesto la clebre relacin de superveniencia, que sin embargo es interpretada diversamente por los distintos autores [Chalmers 1999; Davidson 1992; Kim 1996]. La superveniencia es una correlacin (pensada tericamente) en virtud de la cual a cualquier estado o evento mental le corresponde unvocamente un estado o evento neural. Dada una alteracin neural especfica, entonces, se dara una alteracin mental que sobreviene sobre ella, pero lo neural causa o determina la aparicin de lo mental y no viceversa. La nocin de superveniencia, menos fuerte que la de emergencia, es cercana a la de epifenmeno. En el fondo es un modo de hablar que permite la supervivencia de la dualidad mental/fsico, aunque en verdad se crea en el monismo materialista. El funcionalismo representacional [Fodor 1985] concibe los estados mentales como representaciones con valor sintctico entre ellas (segn reglas gramaticales) en el contexto de un lenguaje del pensamiento preverbal (el mentals), propuesto con cierta analoga con la computacin, pero sin llegar propiamente al reductivismo informtico. Esta teora de Fodor depende de la concepcin del lenguaje de Chomsky. El mentals sera una estructura mental innata en el hombre. El funcionalismo de Fodor, si se aadieran algunas precisaciones, en el fondo no est lejos del reconocimiento del pensamiento como algo propio, diverso de la causacin fsica. Tanto este funcionalismo como el anterior suelen plantear, con variantes, el problema de la intencionalidad, que surge inmediatamente si los estados mentales se conciben en trminos proposicionales, como suelen hacer muchos funcionalistas: creo que hay un refresco en el frigorfico, deseo beber, por tanto abro el frigorfico (creencia deseo conducta). Los estados representativos suponen una relacin intencional o semntica con el mundo y por tanto no pueden entenderse como entidades aisladas o puramente inmanentes. Se plantea as una problemtica propiamente gnoseolgica que vuelve a suscitar perplejidades con respecto al puro reduccionismo
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neural, porque un simple fenmeno orgnico no es intencional, con discusiones sobre el externalismo o internalismo en las representaciones, llevadas adelante especialmente por Putnam. Esta temtica recuerda las tradicionales discusiones sobre el realismo o inmanentismo cognitivo [Moya 2006]. En definitiva, las posiciones reductivistas que hemos examinado se han enfrentado ante tres aspectos de los que es difcil dar razn si se quiere mantener con coherencia un estricto reductivismo materialista: 1) el yo, lasubjetividad (o la conciencia, o el problema de los qualia), que en los reduccionismos neural y computacional acaban por ser disueltos, aunque de l puedan quedar construcciones artificiosas; 2) la intencionalidad, relacin que tiene sentido slo si reconoce la realidad del conocimiento; 3) la racionalidad, tomada como explicacin no fsico-causal ni fsico-nomolgica de la conducta humana intencional: obrar por razones y no simplemente en base a algn determinismo neural de tercera persona. Si se admite la racionalidad y el yo, implcitamente se est reconociendo tambin la libertad, que en el neurologismo o en el computacionalismo queda disuelta, o bien es reducida a simple comportamiento indeterminado. 3. Temas de la filosofa de la mente En las pginas anteriores hemos podido ver algunas de las temticas tratadas por la filosofa de la mente. Muchos manuales de esta disciplina se limitan a examinar las cuestiones desde el punto de vista histrico o dividen los captulos en torno a las diversas posiciones que acabamos de ver. Los temas sistemticos que surgen de ellas, con frecuencia relacionados con la psicologa o ciertos sectores de la neurociencia, son: la categorizacin de los actos mentales y su relacin con los neurales, las sensaciones o percepciones (los qualia) y la cuestin de la conciencia, la inteligencia y las emociones, la intencionalidad, el yo y la libertad, la causalidad mental, el conocimiento de las otras mentes, la racionalidad. Obviamente sera deseable que la filosofa de la mente, aunque estudie temas algo sectoriales, entronque con una antropologa o visin ms completa del hombre, enraizada en las nociones de persona humana y de relaciones sociales personales recprocas. El estudio del valor de la inteligencia artificial merece un captulo aparte o una disciplina propia vinculada a las ciencia computacional, y puede relacionarse tambin con el sentido y alcance de las redes neurales, nueva arquitectura cognitiva computacional no basada en smbolos y programas sino en asociaciones sistmicas de mutuo refuerzo e inhibicin. En el futuro la filosofa de la mente debera incluir cuestiones de neurofilosofa, con estudios sobre el sentido de las localizaciones o la estructura y dinamismo de conjunto del cerebro (jerarqua, niveles, mdulos, codificaciones, asociaciones), y sobre temas como la memoria y el lenguaje, la toma de decisiones, la conciencia de la propia corporeidad y la situacin en el entorno fsico y social. Podran tambin estudiarse el sentido de la salud y enfermedad mental, el valor de los mtodos psiquitricos y las diversas terapias, el alcance de las intervenciones fsicas (quirrgicas, elctricas, farmacolgicas) en el cerebro y en las funciones superiores de la persona, con fines tanto teraputicos como de potenciamiento (enhacement), y las consecuencias en las actividades mentales y en la personalidad de la interfaz entre computacin y cerebro. Adems, la filosofa de la mente debera incluir un sector dedicado al estudio del psiquismo animal, con el objeto de situarlo en sus distintas manifestaciones, incluyendo temas como la inteligencia y el lenguaje de los animales, para as distinguirlo de la vida mental o psicosomtica de la persona humana y sus relaciones sociales. En lo que sigue nos detendremos slo en algunas cuestiones centrales, tomando como perspectiva de base un planteamiento aristotlico y tomista hilemrfico y personalista, en el que la actividad mental en realidad,psicosomtica se ve como una forma de vida inmanente cognitiva y afectiva esencialmente unida al cuerpo, aunque a la vez trascendindolo en lo que toca a las operaciones intelectuales y voluntarias. 4. Metodologa de la filosofa de la mente Las tesis histricas examinadas, as como todo lo que veremos, donde incluiremos una serie de juicios concernientes a las relaciones entre las actividades intelectuales y el cerebro, evidentemente no pueden basarse sin ms en experiencias neurolgicas. stas se tienen en cuenta, sin duda, pero en unin con lo
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que indica nuestra experiencia fenomenolgica de la actividad del pensamiento y de la voluntad, experiencia imprescindible y nunca sustituible por experimentos orgnicos. Al reflexionar sobre nuestras experiencias y los datos de la neurociencia, la neuropsicologa, la psiquiatra, etc., daremos, como hacen todos los autores, una interpretacin filosfica de estos conocimientos: una interpretacin que pretende ser verdadera, pues ste es precisamente el objetivo de la filosofa de la mente. La existencia de la inteligencia, la voluntad, los sentimientos, el yo, no se postulan a priori, sino que se conocen como fruto de una experiencia intelectual que puede elaborarse racionalmente, acudiendo para esto a la metodologa filosfica y tambin al auxilio de las ciencias. 5. Filosofa de la mente sensitiva El dualismo suele plantear una distincin tajante entre actos de conciencia (sentir, pensar) y actos fsicos (mover los ojos o los brazos, activaciones neuronales), mezclando sin ms los actos sensitivos y los intelectivos y separando por pura abstraccin la nocin de evento fsico de la nocin de evento mental. Este modo brutal de comenzar la filosofa de la mente lleva a confusiones inacabables. Conviene comenzar, por el contrario, por la estructura hilemrfica de todos los cuerpos, que es la primera dualidad que nos presenta la naturaleza. Cualquier cuerpo o grupo de cuerpos tiene siempre una dimensinmaterial: las partes sensibles que lo constituyen, muchas veces separables realmente. Y una dimensin formal: el acto, en algunas ocasiones estructura y nunca cosa, que constituye algo en su especificidad, separable de las cosas slo mentalmente o por abstraccin. Un vaso es juntamente su forma y el cristal o el material de que est hecho. Una misma materialidad puede contener varias formalidades y una misma formalidad puede realizarse en diversas materialidades. Lo formal y lo material deben entenderse juntamente y no por separado. Ni de la idea de silla podemos deducir su materialidad, ni de la idea de madera o metal podemos deducir sus posibles formalizaciones. En los vivientes o cuerpos orgnicos, la corporalidad (materia) est organizada no slo para exhibir cierta armona matemtica, sino para permitir la afirmacin de una individualidad que se pone en cierto modo como fin para s misma, y que por eso, una vez nacida, tiende a sobrevivir y se defiende de los peligros que amenazan con destruirla, aunque al final envejezca y muera. En el crecimiento, el cuerpo se auto-construye (auto-poiesis) siguiendo un programa contenido en el cdigo gentico. A continuacin, el organismo tiene que estar auto-organizndose a s mismo para mantenerse en vida, administrando sabiamente (homeostasis) la energa que recibe del ambiente y que podra destruirlo. En la reproduccin, el organismo transmite su formalidad autoconstructiva generando un organismo nuevo. Todo esto lo hace el organismo viviente distribuyendo en su interior, de modo diferenciado y segn tiempos y lugares oportunos, la informacin que recibe del ambiente, y no slo recibiendo energa. Es decir, el viviente de alguna manera auto-controla su propio cuerpo. Esto significa que su formalidad central o global no es como la de un ser inanimado. Tal formalidad posee un dinamismo especial que se entiende slo en unidad con el organismo y no como una cosa o como algo separado. Todo lo que acabamos de indicar no son meras caractersticas del viviente, sino que son, en su conjunto, precisamente lo que define al viviente. La vida es un modo novedoso de ser-cuerpo, indeducible desde la corporalidad inerte. Los animales son vivientes sensitivos. No slo tienen vida, sino que la sienten en alguna medida. No slo tienen manos eficaces, o se alimentan, sino que ejercen algunos actos o funciones corpreas sintindolo. La sensibilidad implica una especializacin en la recepcin y elaboracin de informacin que, a diferencia de lo que acontece en toda clula, se une al hecho de sentirla (recibir informacin luminosa sintindolo, cosa que llamamos ver). Por eso es propio de los animales tener sistema nervioso, y en los animales ms evolucionados ese sistema nervioso est centralizado y unifica ms y ms las canalizaciones sensoriales en la estructura enceflica. El animal se auto-gobierna de modo no slo vegetativo, sino sensitivo, desde su encfalo. La informacin que es elaborada e integrada en el cerebro animal (y humano) puede dar lugar a operaciones vegetativo-sensitivas, o bien sensitivo-transorgnicas. Las operaciones vegetativo-sensitivas estn destinadas a la realizacin sentida de funciones orgnicas, que perfeccionan, preservan, producen, etc., algo del cuerpo (comer, beber, actividad
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sexual). No basta definirlas por sus funciones, pues una alimentacin ms eficaz mas no sentida, aunque sea posible, no est a la altura de lo especfico de la vida animal. Las operaciones sensitivotransorgnicas, por su parte, son orgnicas (las realizan partes especializadas del cuerpo), pero no estn destinadas ya a la preservacin de un rgano, sino que se abren a un mundo intencional animal ms amplio: por ejemplo, relaciones sociales con otros animales (compaa, afecto, subordinacin, cooperacin, etc.), actividades agresivas (caza, defensa), constructivas (arquitecturas animales), comunicativas (lenguajes animales), y otras de este orden. El sistema nervioso y ms centralme nte el cerebro es el rgano propio de todas estas operaciones animales. Sin embargo, salvo la estructura de los rganos de los sentidos perifricos (ojos, odos, etc.), el cerebro no es un rgano acabado, sino que cada animal debe de alguna manera estructurarlo en base a innumerables conexiones sinpticas, en la medida en que sus actividades sensitivas, tanto vegetativas como transorgnicas, aunque procedan inicialmente de un primer impulso instintivo innato (gentico), deben formarse progresivamente segn la experiencia, el aprendizaje y la memoria. En definitiva, el animal se abre a un mundo intencional (cognicin sensorial) cada vez ms rico, con acompaamientos afectivos, perfectamente integrado con su sistema nervioso, con el que dirige su cuerpo en lo que se refiere a sus aspectos motores intencionales [Sanguineti 2007]. No lo hace aislado, sino en unin intencional (muchas veces comunitaria) con otros animales. Aunque posee tambin vida vegetativa, capta intencionalmente su ambiente y su propio cuerpo y as se auto-controla no ya como un vegetal, sino con sensibilidad y emocin. Entre sus percepciones y reconocimientos y sus activaciones emotivas que desembocan en una conducta intencional, se forma una suerte de ciclo o circuito que constituye propiamente, por definicin, la vida animal. Aunque los animales tengan actos internos (percepciones, sensaciones, etc.), normalmente estos actos se manifiestan de modo externo y pblico para otros animales que sepan leerla (gestos, expresiones del cuerpo y faciales). Las seales informativas sin conocimiento tpicas de la vida vegetal se transforman en los animales en signos sensibles que pueden aprenderse, recordarse y perfeccionarse por asociaciones y redes asociativas, dando as lugar a cierto lenguaje animal concreto y prctico, incorporado en sus mecanismos perceptivos (por ej., en base a los condicionamientos conductuales: la campanilla que indica la hora de comer) y en su comunicacin con los dems animales (lenguajes animales, con componentes instintivas y aprendidas). La captacin de las cosas del entorno con significados prcticos (la piedra que puede servir para arrojarla contra alguien) y su asociacin con cierta conducta (agarrar la piedra y servirse de ella para defenderse, y cosas de este tipo) suponen el surgimiento de lo que puede llamarse inteligencia animal. Esta caracterizacin de la vida animal expresin ms adecuada que la de mente animal pertenece tambin al hombre, slo que en nosotros est incorporada a niveles cognitivos, afectivos y conductuales ms altos. El acto o la operacin sensitiva, en definitiva, no es ni puramente fsico o neural, ni puramente psquico, sino que contiene una serie de dimensiones, en la unidad de un nico acto. A saber: a) Dimensin neuronal: ver, or, imaginar, recordar, percibir, etc., se realizan materialmente segn un preciso dinamismo nervioso que vamos descubriendo con la neurociencia. La parte neural del acto psquico es su causa material, no su constitutivo absoluto o exclusivo. La neurociencia se concentra sobre esta causalidad, pero presupone las otras dimensiones, que dan al acto su sentido completo. Pensar en la operacin visiva slo en trminos neurolgicos es una abstraccin, pues de este modo se deja de lado su parte cualitativa, como cuando sabemos que los murcilagos captan ultrasonidos porque lo descubrimos neurolgicamente, pero sin tener la experiencia de lo que supone or ultrasonidos. b) Dimensin psquica o subjetiva: el acto sensorial contiene una cualidad propia, la sensacin de placer, la emocin de la furia, etc. Esta dimensin es la causa formal del acto sensitivo, la que le da su pleno sentido. Algunas veces la operacin psquica puede captarse sin que comparezca el cuerpo (por ejemplo, en un acto imaginativo), o ste puede hacerse notar slo de un modo muy parcial (al ver, advertimos que lo hacemos con los ojos, pero las activaciones cerebrales de la vista quedan ocultas). La dimensin psquica se capta como un acontecimiento de la propia subjetividad: cuando un animal est
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triste o contento, no est triste o contenta una parte de su cuerpo, ni siquiera todo su cuerpo, sino el individuo como un todo que siente. A esto lo llamamos subjetividad o sujeto, que en el caso del hombre es persona. c) Dimensin objetiva o propiamente intencional: algunos actos psquicos cognitivos (ver, or, recordar) no se notan tanto en su acontecer operacional, sino ms bien en sus objetos intencionales externos, por ejemplo el ver en lo que se ve: paisajes, flores, etc.. De algn modo la subjetividad se esconde en este tipo de actos intencionales que comportan una trascendencia intencional o apertura cognitiva al ambiente. En cambio, los actos sensitivos destinados a la captacin del propio cuerpo (sensaciones interoceptivas) suponen la auto-advertencia sensitiva del cuerpo propio: en cuanto se mueve, tiene cierta temperatura, se esfuerza, etc. d) Dimensin conductual: las operaciones sensitivas suelen estar relacionadas de maneras diversas con actos corpreos significativos, como el ver conlleva movimientos de los ojos y de la cabeza, o ciertas emociones tienen expresiones faciales propias. e) Dimensin metafsica: los actos sensitivos comportan una dimensin que slo puede captar el sujeto inteligente, aunque ella se une intrnsecamente al acto sensitivo. As, el ver humano se abre a la realidad, que como realidad es reconocida por la inteligencia, o implica tambin un sujeto que ve, igualmente reconocido por el intelecto. Una versin empirista del conocimiento sensible tiene dificultades para admitir estos aspectos tan obvios. De ah la problematicidad del conocimiento del yo en las filosofas de la mente que aceptan presupuestos empiristas. Estas dimensiones suelen estar implcitas en el lenguaje y conocimiento ordinarios, que por este motivo resulta analgico y debe precisarse cuando se hace filosofa de la mente. As, el ver en frases como veo una persona, el animal ve una persona, el robot ve una persona, no significa lo mismo (el animal ve personas materialmente, sin reconocerlas como tales; un robot ve personas sin tener ni siquiera un acto visual propio). El cuerpohumano (o animal) puede tomarse como cuerpo personal, o cuerpo intencional (conteniendo sus aspectos significativos altos), o bien puede tomarse en un sentido abstracto reducido, como suele ser conceptualizado por las ciencias naturales. La expresin me duele la mano no tiene sentido segn la nocin abstracta de cuerpo utilizada por la fsica, en la que no hay lugar ni para un yo dolorido, ni para un sentir dolor de un cuerpo. 6. Inteligencia humana Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los animales. No comprenden slo situaciones significativas prcticas en relacin con la conducta tpica, sino que [Sanguineti 2007]: 1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones, propiedades y objetos (incluso el mismo universo), para considerarlo, si se desea, al margen de intenciones o situaciones concretas (universalidad absoluta: apertura a todo tipo de posibilidades o al ser como tal). 2) Captan contenidos por puro inters especulativo, sin tener necesariamente una finalidad prctica fuera de la actitud contemplativa. 3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones concretas a la luz de razones universales. Por ejemplo, el hombre, si quiere y puede, es capaz de estudiar el arte y la cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sin ningn inters prctico, sencillamente para conocer la verdad. 4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas, estableciendo normas universales: por ejemplo, crea sin lmites nuevas gramticas o nuevos lenguajes, y es capaz de inventar todo tipo de instrumentos tcnicos, condicionado por las disponibilidades materiales, pero sin lmites formales. 5) Captan las estructuras ontolgicas de la realidad como tales: no slo comprende materialmente la realidad, la causalidad, las personas, etc., sino que capta como tal lo que supone ser real, ser posible, ser imposible, ser irreal, ser poco til, ser idntico, ser significativo, ser amable, ser interesante, etc. Naturalmente, el hombre no conoce todo esto de modo automtico, sino contando con el tiempo, la experiencia, la reflexin, el esfuerzo racional, el aprendizaje, pero puede llegar a todo lo mencionado, de modo muy variado, tanto como persona individual como a lo largo de la historia, de modo colectivo o social. As lo demuestran la creacin y evolucin de las ciencias, el despliegue de la tecnologa, la
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cristalizacin de los lenguajes, la historia de la filosofa y del arte, la actividad religiosa, etc., en una palabra, el entero perfeccionamiento cultural. Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, que llamamos inteligencia. Para distinguirla de la inteligencia prctica animal, puede denominarse tambin racionalidad universal, inteligencia universal opersonal. Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden medir globalmente la inteligencia vista de este modo. Se centran slo en la realizacin de algunas operaciones concretas, que en ciertos casos podran ser tambin habilidades prcticas superiores (percepcin de estructuras espaciales, numricas, etc.). La inteligencia humana se acompaa, coherentemente, con la capacidad (implcita) de desear o poder amar todas las cosas (actos, objetos, personas, obras culturales) por s mismas, en su valor o amabilidad intrnseca y no slo en funcin de intereses instintivos o de la vida material concreta. Esa capacidad tendencial se llama voluntad: poder querer cualquier cosa en cuanto es, y en cuanto es amable se califica como buena. Los animales pueden apetecer comer, jugar, estar acompaados, pasear, dentro de un mbito intencional limitado. El hombre puede querer o apetecerlo todo, porque con su inteligencia puede comprenderlo todo, aunque no se trate de una comprensin exhaustiva. Por eso el hombre puede amar la naturaleza, la contemplacin del universo, el trabajo tcnico sea cual sea, las artes, la cultura, etc. y sobre todo puede amar a las personas como algo valioso en s mismo semejante a su propia persona, de la cual es autoconsciente, pues se autocomprende como existente y como abierto a la infinitud del ser, aunque a la vez limitado y dependiente. ste es el fundamento de su tensin de amor a Dios. Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la inteligencia, el hombre puede arbitrar todo tipo de medios y escoger todo tipo de acciones con el objeto de alcanzar los bienes amados, dentro de las posibilidades fsicas disponibles en sus circunstancias. Esta capacidad es la libertad. Por libertad, entonces, puede entenderse tanto el amor mismo personal e inteligente, como la capacidad electiva o decisoria que orienta la conducta intencional. Tal libertad no se opone a vnculos, ya que el hombre puede entender que para conseguir algunas cosas debe (normatividad) escoger y realizar otras. Tampoco significa la libertad que pueda hacerlo todo, pues est limitado por las disponibilidades fsicas y por sus deberes: puede usar mal de su libertad. A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relacin entre las capacidades intelectuales y voluntarias y las activaciones neurales, cuya importancia se ha visto en el apartado anterior. El dualismo riguroso introduce drsticamente estas dimensiones espirituales junto al cuerpo humano. En cambio, con la visin intencional segn la cual el cerebro animal est ya informado por capacidades superiores, que se realizan de modo propio en la estructura funcional cerebral, resulta ms fcil comprender cmo las potencialidades racionales del hombre, por una parte, trascienden de modo absoluto lo corpreo animal, aunque al mismo tiempo estn fuertemente enraizadas en el cerebro, rgano, entre otras cosas, de la sensibilidad superior del hombre. La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base sensorial (imaginacin, memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de la que se sirve como plataforma. De un modo anlogo, la voluntad humana encuentra una continuidad sistmica con la afectividad (pasiones, sentimientos) en sus diversos niveles. Esta conexin intrnseca de la razn con la sensibilidad superior exige una continua actividad cerebral. Por este motivo, sin el cerebro, sede propia de la actividad sensitiva humana, cognitiva y afectiva, la inteligencia y la voluntad no pueden operar. El cerebro, en consecuencia, no es un mero instrumento extrnseco de la inteligencia. Ms bien es un rgano trmino que significa instrumento funcional esencial pero a la vez no proporcionado de la inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero trascendindolo. Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuacin concreta est condicionada por las caractersticas y las actuaciones especficas del cerebro, que interviene como causa material desproporcionada. Por otra parte, el hombre necesita no slo del cerebro para pensar, sino adems de instrumentos culturales externos gracias a los cuales su inteligencia cerebralizada puede operar bien, con continuidad, con amplitud, con grandes asociaciones, con memoria, unida a los sentidos, etc.
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Entre estos instrumentos, en primer lugar est el lenguaje, sistema de signos sensibles ligados segn reglas racionales que la misma inteligencia crea y comprende. Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje, escritura, ciencias, ordenadores, sistemas inteligentes, etc.), as como los estmulos y motivaciones que proceden de las relaciones sociales (educacin, familia, ambiente) condicionan el ejercicio de la inteligencia de las personas. Por ltimo, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un bagaje constituido por hbitos que la conforman y potencian, permitindole un crecimiento estable (hbitos lingsticos, cientficos, artsticos, comunicativos, virtudes, etc.). Algunos de estos hbitos se reciben gracias a la educacin e inculturacin. Los que tienen que ver con habilidades perceptivas o motoras, y todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria narrativa, la puesta en marcha de mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones neurales especficas, por ejemplo, hbitos musicales, lenguaje, hbitos de dibujo, dominio espacial, etc.. Las diversas inteligencias de que habla Gardner (musical, cintica, analtica, etc.) pueden entenderse como hbitos intelectuales [Gardner 2005]. 7. Causalidad y correlaciones Es un error plantear el tema de las correlaciones y causalidad mente-cuerpo como si se tratara de dos entidades que se ponen en relacin, como hace el dualismo drstico, que por reaccin suscita el monismo materialista. Segn la visin hilemrfica y estratificada expuesta, un sector psicosomtico del animal o de la persona humana puede influir causalmente sobre otros, y con frecuencia hay influjos y reflujos recprocos de naturaleza sistmica, tanto endgenos como exgenos: los sujetos psicosomticos se influyen entre s, por ejemplo al comunicarse ideas, mensajes, emociones. La neurociencia se fija exclusivamente en los aspectos materiales de estas causalidades, que por fuerza son parciales. Cuando se habla de correlaciones, por ejemplo, la comprensin del significado de una frase se pone en correspondencia o se localiza en un sector preciso de las reas corticales lingsticas, el planteamiento suele ser analtico-abstracto: pensamos por separado en dos o ms aspectos, y luego los ponemos en relacin. Sin embargo, en la realidad se da una causalidad compleja y unitaria que muchas veces se nos escapa. Tenemos una experiencia fenomenolgica de la causalidad psicosomtica, suficiente para nuestra vida intencional, aunque igualmente parcial. Por ejemplo, quiero mover un brazo y lo muevo: en esta experiencia se nos ocultan las innumerables y complejsimas activaciones corpreas que posibilitan la secuencia del acto mover un brazo voluntariamente; sin embargo, somos conscientes de que este acto es libre e intencional, y esto nos basta. En este sentido, cuando un animal reconoce a otro que manifiesta algn gesto significativo (de amenaza, temor, etc.), su percepcin sensible (visiva, acstica, olfativa, senso-motora) puede actualizar esquemas perceptivos psicosomticos, incardinados en su memoria, merced a los cuales el individuo reconocer a otro de una especie dada y, adems, lo captar con algn significado aadido, lo que conlleva la actuacin de una serie de reacciones emocionales. Un perro ladrando a alguien le provoca temor, ligado al reconocimiento de la estructura acstica significativa ladrido. Esto puede desencadenar comandos motores, conectados con la base neuronal de las emociones, de los que derivar una conducta especfica (huda, ataque). Esta descripcin de la conducta animal supone la activacin de una serie de circuitos neuronales. Aqu la causalidad es siempre psicosomtica, en unidad compleja y no como si lo psquico y lo neural fueran procesos separados, paralelos, interactivos, etc. Tampoco es una explicacin estrictamente determinista, pues es compleja, variable y flexible. Un determinismo fuerte quiz se d en los niveles infrabiolgicos, aunque el tema es discutible. En cualquier caso, un puro determinismo fsico parece ms bien un a priori abstracto e idealizado que una realidad comprobada por la experiencia. Los dualismos extremos suelen surgir fcilmente con relacin a los determinismos rgidos, como un modo drstico de superarlos, ligados a una filosofa de la naturaleza calcada de una ciencia fsica supuestamente determinista. En el caso del hombre, sobre los circuitos psicosomticos mencionados se asientan las operaciones intelectuales y afectivo-voluntarias de un modo que escapa a nuestra conciencia fenomenolgica, pero que podemos concluir en base a la experiencia:
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1) Un reconocimiento perceptivo, unido por asociacin aprendida y recordada a una denominacin lingstica, permite que tal experiencia suscite o posibilite el acto de la comprensin intelectual. Por ejemplo, al ver un perro, se produce el reconocimiento de un individuo especfico de un modo no slo concreto y experiencial, cosa que puede hacer un animal, sino con relacin al eventual concepto universal perro, que puede estar ms o menos elaborado y objetivizado segn los conocimientos culturales o cientficos de una persona. El simbolismo, sobre todo lingstico, permite el fluir del pensamiento intelectual en acto, y este ltimo, a su vez, cuando cuenta con el instrumento verbal, lo domina de modo creativo. La inteligencia, entonces, dispone del lenguaje, con sus activaciones neurales, no desde fuera, sino en cuanto lo informa. Por eso, ordinariamente no puede actuar sin l. Normalmente no pensamos algo para luego expresarlo en una frase, sino que pensamos en la mism a elaboracin del lenguaje. A su vez, un evento lingstico, al presentarse al intelecto, le permite operar de un determinado modo: cuando escuchamos una frase de una persona, el pensamiento que sta tiene se nos comunica a travs del acto comunicativo que se ha establecido entre ella y nosotros. 2) En el acto voluntario electivo, la razn considera la conveniencia de poner un acto conductual preciso en un momento futuro, aunque para eso se ve estimulada por la parte tanto tendencial afectiva (sentimientos, pasiones), como estrictamente voluntaria (amor, simpata, adhesin), contando con los conocimientos disponibles en acto. La voluntad de la persona, motivada por sus bienes amados y por la conveniencia racionalmente captada de hacer algo en ese sentido, suscita el deseo eficaz u operativo de hacerlo, deseo cerebralmente enraizado y as la voluntad se hace sentimiento sensible, lo cual activa de modo natural (no consciente) los comandos motores correspondientes: slo somos conscientes de que dominamos algo de nuestro cuerpo, pero no de lo que sucede en nuestro cerebro al respecto. Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta, decidimos voluntariamente darle una respuesta, y as activamos los comandos motores lingsticos, siguiendo los circuitos psicosomticos que acabamos de mencionar, en cuanto estn dominados por la inteligencia y la voluntad. Queremos responder porque apreciamos a esa persona, o por otros motivos ms o menos profundos, y as escogemos una respuesta motivada, razonada, elaborada, con el consiguiente deseo prctico, expresin de una voluntad concreta, de darle en tal momento la respuesta solicitada, movilizando para ello a nuestro cuerpo en la medida en que podemos controlarlo voluntariamente. Por algn otro motivo, podramos decidir no responder, o dilatar la respuesta, o responderle de otro modo. 8. Moralidad y religin Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes, hbitos intelectuales como la prudencia, la ciencia, la sabidura) tienen un sustrato natural innato en el sentido de que, suponiendo la maduracin psicosomtica oportuna, dan lugar a ciertos conocimientos y tendencias apetitivas naturales, comunes a todos los hombres. Esto es lo que los clsicos han llamado hbitos de los primeros principios. Por ejemplo, al conocer, comprendemos necesariamente la realidad, la distincin entre cosas y personas, o naturalmente tendemos a amar a los dems de modo amistoso. Otros hbitos, en cambio, o estos mismos en sus concreciones variadas, se adquieren gracias a los influjos culturales y al ejercicio personal. Los hbitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como el lenguaje, tienen una estricta localizacin enceflica, como son, por ejemplo, las reas lingsticas cerebrales. En cambio, los hbitos de los primeros principios y todos los hbitos y virtudes intelectuales y morales adquiridos, con sus correspondientes actos, por ejemplo, la qumica o fsica que uno sabe, las virtudes ticas y religiosas de una persona, no tienen una base neural especfica, como crea falsamente Gall en el siglo XIX, aunque s tienen una base indirecta en las zonas cerebrales necesariamente relacionadas con esas capacidades (rea lingstica, emotiva, atencional, proyectual, etc.). Por otra parte, a cierto nivel los hbitos pueden cristalizar parcialmente en circuitos y redes cerebrales que se hayan formado en un individuo, dando as lugar a asociaciones afianzadas entre pensamientos, palabras y reacciones emotivas, expresivas o motoras.
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No tiene ningn sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de predisposiciones genticas de la moralidad, la religin, la filosofa, la poltica. En cambio, s podra haber predisposiciones genticas para la msica, el lenguaje, etc., pues son tareas sensitivas. Sin embargo, es evidente que cuando una persona reza, toma decisiones morales, piensa, estudia metafsica, se le activan algunos circuitos cerebrales empricamente observables, en base a lo que acabamos de decir. Esos circuitos corresponden a sus respectivas emociones, frases, recuerdos, ritmos imaginativos, etc. Pero es un autntico contrasentido pretender que las observaciones de las actividades cerebrales, por ejemplo, mediante tcnicas de neuroimgenes demuestren que todo hombre es religioso o tiene moralidad, o que la moral y la religin sean un producto de ciertas regiones cerebrales. Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que una persona est pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problema hermenutico, como lo es interpretar en qu est pensando alguien en base a sus expresiones faciales. Normalmente as podramos saber de modo genrico, y seguramente por conjetura, algo de lo que un individuo est haciendo mentalmente, por ejemplo, si est mintiendo, si tiene miedo, pero no mucho ms, salvo que tengamos otros datos sobre el modo de ser de esa persona. Existe una base biolgica de la moralidad de la persona humana, radicada por ejemplo en el cerebro? No directamente. Podra hablarse de cierta base biolgica en el sentido de que el cerebro es rgano de la sensibilidad superior, en cuyo dinamismo estn inscritos impulsos ms o menos instintivos, que son materia de regulacin moral (por ej., impulsos sexuales, altruistas, etc.), regulacin que es obra de la razn y la libertad. En cambio, las conductas emotivas e instintivas de los animales (agresividad, colaboracin, obediencia a jefes, celos, venganzas, etc.) tienen una radicacin cerebral propia, reconocible si tomamos al cerebro como rgano intencional, no meramente fisiolgico. 9. Patologas El hombre no siempre acta segn los niveles ms altos de la persona (inteligencia y voluntad), a causa de los condicionamientos y causalidades menos altas que pueden influir en la conducta. Obviamente un embrin, una persona dormida o en coma, no pueden actuar con conciencia y libertad. Lesiones cerebrales, drogas, enfermedades, pueden impedir la plenitud del ejercicio de nuestros actos inteligentes y libres, al perturbar los estados de la conciencia, el uso de la memoria de trabajo y los procesos atencionales, la activacin espontnea de ciertas emociones, las captaciones perceptivas, etc. La conciencia de s, la memoria, las habilidades, las experiencias y percepciones, pueden parcialmente desintegrarse, a veces de modo gravemente patolgico, aunque no siempre podamos saber el grado de voluntariedad y conciencia del que pueda disponer una persona concreta afectada por esas disfunciones. Por eso, las duplicaciones de personalidad, las alucinaciones, las agnosias, los autoengaos, las sugestiones, las amnesias, la fuerza irracional de ciertas emociones no controladas, etc., pueden menoscabar o impedir el uso de hbitos previamente adquiridos o incluso de los hbitos de los primeros principios (morales, intelectuales), o disminuir la responsabilidad de la persona en sus actos. Estas anomalas no son una objecin para la existencia de la autoconciencia y la libertad. Slo significan que la persona no siempre tiene la disponibilidad del uso de su libertad e inteligencia. 10. Persona, espritu, alma, yo, conciencia Abordar estos temas antropolgicos constitutivos requiere de modo especial contar con una ontologa metafsica. Con la sola ontologa de las ciencias no es posible hablar coherentemente de yo, sujeto, espritu, etc., a menos que estos conceptos sean usados presuponiendo el conocimiento metafsico, as como un neurocientfico puede decir que esta persona est consciente, si bien con la neurociencia no es posible justificar el empleo del concepto de persona. Si desde la neurociencia o la informtica se niega el yo, el alma, el espritu, etc., tal negacin no es cientfica, sino filosfica. El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura ontolgica (inteligencia, racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es constitutivamente en tanto est vivo, sin que sea necesario que ejerza sus operaciones intelectuales y voluntarias: un embrin, uno que duerme, etc., si pertenecen a la especie humana y no han muerto, son personas. Aunque se pueda hablar en abstracto del yo en general, y por atribucin semntica se puede decir de otra persona que es un yo, muchas veces se
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entiende por yo la persona humana que es consciente de s misma y que se refiere a s misma, y todo lo que pertenece a tal sujeto ser dicho por el mismo sujeto como mo (mi cuerpo, mis padres, etc.). Un yo no consciente, como es natural, no por eso deja de ser persona. La persona tiene muchas partes y dimensiones (partes orgnicas, actos intelectuales, capacidades, etc.), pero ella como tal no es ninguna de esas partes en especial, ni su mera suma, ni una nueva parte superaadida, sino que es todo ese conjunto en tanto es un individuo humano que subsiste en su existencia o en su ser. La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o sustituirlas, sin por eso perder su identidad personal y la de su cuerpo propio: los dos aspectos son inseparables, salvo por la muerte. Su encfalo como un todo, sin embargo, es la raz orgnica de la identidad dinmica de su propio cuerpo y en este sentido acompaa insustituiblemente a la persona en vida. Eventuales transplantes de partes enceflicas no eliminan la identidad del propio encfalo, aun cuando pudieran alterar la conciencia de la identidad personal, porque la persona no es la conciencia de ser persona. Aunque este ejemplo pueda ser de ciencia-ficcin, un hipottico transplante de todo un encfalo en el resto del cuerpo sera ms bien el transplante de un tronco/extremidades en un encfalo, es decir, si no se produjera la muerte, la persona estara all donde est el cuerpo propio, cuya identidad procede del encfalo. Los nios anenceflicos, en realidad, conservan algo del encfalo, como la parte denominada tronco y algunos sectores del diencfalo; suelen haber perdido, en cambio, los hemisferios cerebrales. Por este motivo, una mano mantenida en vida no es una persona, y en cambio un encfalo hipotticamente mantenido en vida (otro ejemplo puramente imaginario) seguira siendo una persona. En un sentido fenomenolgico popular (conocimiento ordinario), plenamente vlido, suele entenderse por alma o espritu la interioridad humana, objeto de experiencia psquica, en la que se contienen y advierten nuestros pensamientos, afectos, propsitos voluntarios y sobre todo la autoexperiencia de la propia persona o yo. En este sentido el alma se contrapone al cuerpo, entendido ste como el organismo humano observable por los sentidos externos, semejante en este sentido a los dems cuerpos materiales. En la filosofa aristotlica el alma es vista como un principio o acto substancial que informa el cuerpo viviente y as lo constituye precisamente como viviente segn una especie determinada. Por eso en el aristotelismo se habla tambin de un alma vegetativa y de un alma sensitiva. En Toms de Aquino el alma humana, siendo racional, se ve como alma espiritual o simplemente espritu, aunque este ltimo trmino suele connotar la dimensin intelectual y voluntaria que trasciende lo orgnico, mientras alma connota la funcin informante del organismo. En la tradicin clsica la mente se refiere al pensamiento o al intelecto, as como en los autores de filosofa de la mente, como vimos, ms bien se refiere a todo lo psquico. Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o cesacin de la vida conlleva la desaparicin del principio anmico. Pero ante la muerte de una persona (destruccin de su cuerpo), a la vista de la trascendencia del alma espiritual sobre el cuerpo puede argumentarse filosficamente que el alma humana, y por ende la persona, sigue subsistiendo en el ser (inmortalidad del alma humana). Para profundizar este tema se requiere, empero, el paso al plano antropolgico. La conciencia puede significar: 1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o sienten los propios actos sensibles, por oposicin al sueo, coma, desvanecimiento; 2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o advierte sus propios actos, con sus contenidos, y sabe que los capta (por ejemplo, me doy cuenta de que estoy escribiendo); 3) la autoconciencia o advertencia de m mismo como sujeto personal existente, lo que se produce slo si el sujeto acta conscientemente segn los dos sentidos anteriores. A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten la realizacin de actos sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los cuales una vez puestos hacen emerger algn nivel de conciencia. Como es obvio, la conciencia sensitiva tiene una realizacin neuronal propia y adecuada. En cambio, la conciencia intelectual no tiene propiamente una localizacin, pero s exige la actualizacin de la conciencia sensitiva y el ejercicio de la actividad sensitiva superior alta, con sus
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activaciones neurales propias. La conciencia en todos sus niveles puede oscurecerse de modo patolgico y no slo perderse, sin que por eso el sujeto afectado cese de ser una persona. Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones, pensamientos, emociones, recuerdos) pueden producirse de modo inconsciente no ser advertidos o semiconsciente, si bien la persona domina sus actos con plena libertad slo en el estado de conciencia intelectual y si esos actos son conscientes. Hay dimensiones del psiquismo que de suyo no son conscientes directamente, es decir, no son experimentables como tales, aunque sean reales. As son los hbitos, las virtudes, las inclinaciones, las capacidades, las potencias: por ejemplo, podemos saber que sabemos ingls (somos conscientes de que sabemos ingls), pero no lo advertimos ni experimentamos, as como en cambio experimentamos que amamos, pensamos o existimos. 11. Inteligencia animal Tradicionalmente los animales han sido estudiados por la zoologa, con un planteamiento exclusivamente biolgico. Sin embargo, desde los tiempos de Darwin, la conducta animal comenz a ser vista en un plano intencional, ms propio de la psicologa. El conductismo, al centrarse slo en las respuestas externas a los estmulos, oscureci esta perspectiva, que en cambio fue inmensamente ampliada por la etologa (Lorenz, Tinbergen, von Frisch) [Gould 1994]. As descubrimos que las diversas especies animales tienen una vida intencional muy rica, tanto cognitiva como afectiva, de la que nace su conducta, y que est perfectamente correlacionada con la evolucin y funciones de su sistema nervioso, tal como sucede en el hombre por lo que se refiere a su actividad sensitiva. Los animales, en consecuencia, no pueden entenderse ni como meras mquinas instintivas o preprogramadas, ni desde una visin puramente neurolgica. Sus niveles psicosomticos altos (sensaciones, percepciones, memoria, inteligencia prctica, emociones, socialidad, conducta intencional teleolgica) se comprenden slo si tenemos en cuenta lo que vimos en el apartado 5, dedicado a la mente sensitiva. El descubrimiento de que mucho de nuestro comportamiento psicosomtico sensitivo se parece al de los animales ms evolucionados, y que, al revs, los animales no slo los mamferos superiores, sino los insectos y las aves demuestran un comportamiento inteligente y social sorprendente, ha acercado en los ltimos aos la psicologa de los animales a la del hombre, a veces dando pie a reductivismos naturalistas, por ejemplo, en la sociobiologa del entomlogo E. O. Wilson [Wilson 1980]. Parece importante, entonces, promover una reflexin filosfica que lleve a comprender la distincin profunda existente entre el hombre, animal racional, y los animales irracionales, que sin embargo tienen una forma particular de racionalidad prctica concreta. Para distinguir al hombre del animal no necesitamos acudir al dualismo cartesiano, ni deprimir la ontologa de la vida animal. Concretamente, los animales, cada uno en la medida de su especie, manifiestan capacidades cognitivas, afectivas y conductuales no meramente instintivas o automticas, sino tambin aprendidas con cierta labor experiencial, flexibles ante ambientes variables, y dotadas de potencialidades creativas, si bien con ciertos lmites. Pueden, por ejemplo, resolver problemas creativamente, en caso de necesidad, como el chimpanc de Khler descubre que para agarrar un alimento puede unir dos palos o superponer cajas para trepar encima. Los campos conductuales en los que se manifiesta una peculiar inteligencia prctica animal son: 1) en la bsqueda activa de alimentos (estrategias de bsqueda, decisiones, solucin de problemas); 2) en la predacin (tambin con comportamientos sociales cooperativos); 3) en el uso y preparacin de algunos utensilios o instrumentos (a veces el hombre puede ensear a algunos monos, por ejemplo, a usar una llave); 4) en obras arquitectnicas (hormigueros, colmenas, guaridas, diques). Respecto a la cognicin, los animales manifiestan habilidades especiales: 1) captan configuraciones invariantes especficas o individuales (reconocimiento de tipos de cosas, de individuos de una especie), sin que eso suponga que posean un concepto universal abstracto. Dicho de
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otro modo, reconocen tipos, pero no como tales, reflexivamente, sino de modo concreto (un perro distingue gatos de hombres). 2) reconocen relaciones significativas, por ejemplo, jefes a quienes se debe obediencia, subordinados a quienes se puede mandar, individuos peligrosos o incluso merecedores de venganza, individuos benficos de quienes se esperan utilidades o clemencia; 3) conciencia animal, en el sentido de que algunos pueden llegar a identificar, por ejemplo, su rostro en un espejo, incluso para explorarlo o para limpiarse; 4) sistemas simblicos asociativos para comunicarse con otros individuos lenguajes animales, ms ricos de los que podemos imaginarnos. En algunos casos el hombre puede inventar y ensear a determinados animales ciertos lenguajes artificiales que llegan a aprender y a utilizar correctamente. Con relacin a la afectividad, los animales despliegan una vida pasional compleja, con un mixto de instinto y espontaneidad flexible y cierto uso de una inteligencia prctica emocional. Los animales tienen, segn sus especies, celos, rencores, envidias, amor sensible, altruismo, sentido cooperativo y sacrificado, odio, depresin, y tantos otros afectos que mueven su conducta. Cuando estudiamos la vida intencional de los animales, inevitablemente usamos un lenguaje antropomrfico, al carecer de una terminologa propia para ellos, y as corremos el peligro de atribuirles ms de lo que realmente tienen. Por ejemplo, al ver que relacionan aspectos causales, podemos creer que silogizan, o al notar que distinguen categoras, creer que tienen conceptos o que comprenden principios metafsicos. La distincin esencial entre los animales y el hombre puede establecerse de modo equilibrado si atendemos a la diferencia entre la sensibilidad alta y el radio absolutamente universal de la inteligencia y la voluntad. Ya los clsicos (algunos pensadores rabes, como Averroes, o filsofos como Alberto Magno y Toms de Aquino) atribuan a los animales una capacidad prudencial (metafricamente hablando) prctica que llamaban estimativa, la cual les permita apreciar aspectos intencionales de la realidad relacionados con sus intereses animales y realizar en consecuencia ciertas discriminaciones cognitivas para alcanzar sus objetivos dictados por el instinto. Las obras sorprendentes de la inteligencia animal, aunque posean cierta creatividad y admitan mrgenes de aprendizaje, estn siempre cerradas en los ciclos propios de la vida sensitiva de los animales. Estos ciclos no son meramente fisiolgicos u orgnicos, y por eso podemos llamarlos intencionales. Pero los animales nunca universalizan, ni se separan de sus contextos vitales especficos, aunque puedan cambiar de contexto, con lmites, por adaptacin. Por eso el lenguaje animal nunca se transforma en una gramtica abstracta, y por un motivo anlogo los animales no son capaces de desarrollar todo tipo de tcnicas, mientras el hombre, en cambio, nunca se queda encerrado en sus especializaciones. De algn modo, los animales pueden contar cierto nmero de cosas o tiempos, pero no elaboran el concepto abstracto de nmero o de tiempo. Nunca conocen, como el hombre, por afn especulativo o por pura admiracin. Por eso el hombre es el nico animal que se interesa por todos los posibles lenguajes de los animales, con universalidad total y por puro inters de conocer la verdad. 12. Inteligencia artificial o computacional La informacin, en un sentido amplio y analgico, equivale a orden y en cierto modo existe en todas las cosas del universo. En la vida la informacin, adquiriendo un sentido ms especfico y propio, es comunicada y administrada en el contexto de un organismo complejo y funcional que debe desarrollarse y adaptarse a un ambiente variable. En la vida sensitiva la informacin se comunica y elabora a travs de canales sensitivos del sistema nervioso, y se centraliza y unifica en el sistema nervioso central, especfico de los animales. El cerebro es, en este sentido, un rgano elaborador de informacin. La recepcin psiconeural de estmulos y su transduccin a lo largo de las vas nerviosas, hasta dar lugar a los eventos psicosomticos, que guan la conducta animal, es el modo en que la informacin es tratada en un contexto estrictamente cognitivo y apetitivo. La lgica del tratamiento biolgico de la informacin, si bien sigue mdulos precisos (los rganos especficos o especializados), es prevalentemente asociativa, consistiendo en la formacin de conexiones o redes sinpticas que
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reciben y elaboran informacin, dando lugar as a respuestas especficas (perceptivas, emotivas, motoras). El hombre en la dimensin lingstico-racional de su vida elabora la informacin de otro modo, adecuado al conocimiento sensible-intelectual. Se gua por un cdigo lingstico, basado en reglas (gramtica) que regulan la produccin de secuencias de signos sensibles dotados de un significado. La produccin secuencial de frases responde al fluir de sus procesos racionales, tanto proposicionales como inferenciales. La razn humana y el lenguaje estn al servicio de la comprensin intelectual. En trminos de la tradicin tomista: la ratio est al servicio del intellectus, pues de l nace y a l se ordena. Las estructuras lingstico-conceptuales elaboradas por el hombre son una forma de objetivacin abstracta intencional de sus operaciones racionales: intencional porque remiten a lo que ellas significan. Pero el hombre es un ser tecnolgico, pues para vivir necesita producir tcnica y cultura. Ha inventado una serie de modos de objetivar externamente la informacin, separndola por una suerte de abstraccin de la vida intelectual personal en que l la comprende: a) La primera objetivacin es la escritura: los signos quedan impresos en textos, libros, cuyo sentido es ser ledos e interpretados. b) Una segunda forma de objetivacin, surgida en la segunda mitad del siglo XX, es la computacin simblica, que se concreta en mquinas llamadas ordenadores. El ordenador recibe informacin y la trata segn una codificacin (sistemas de smbolos) reglada por las instrucciones de un programa (gramtica), lo que permite elaborar secuencias de smbolos. El paso sintctico de una serie de smbolos a otros, segn reglas, se llamacmputo o clculo, pues en el fondo es como una operacin matemtica que relaciona signos. El procedimiento para resolver un problema mediante un clculo constituido por un nmero finito de pasos se llama algoritmo(una suma, una resta, un silogismo, etc., son algoritmos). La computadora u ordenador es una mquina informtica, es decir, realiza automticamente y de modo algortmico el trabajo de computar, diverso de las mquinas tradicionales, cuyo trabajo es la transformacin de energa. Este modo simblico de computar suele denominarse arquitectura de Turing (o de von Neumann). c) Una forma artificial de computar, subsimblica y menos conocida, y en cierto modo de objetivar, se inspira en la lgica asociativa propia de ciertos aspectos de la vida capaces de acu mular informacin. Suele llamarse arquitectura conexionista (Hebb, McCulloch, McClelland, Rumelhardt), y est basada en el establecimiento de unidades (nodos, como si fueran neuronas) que reciben informacin (algn input fsico) y pueden inhibirla o trasmitirla a otros nodos, en base a ciertos valores cuantitativos o pesos, que surgen de la relacin entre sus entradas y sus valores de umbral. As una red, segn las relaciones recprocas entre sus nodos en base al procedimiento indicado, se va poco a poco configurando de un modo tpico (adquiere experiencia, aprende) y alcanza a dar una serie de respuestas caractersticas. Este entramado dinmico se llamared neuronal, en el que la informacin se propaga en toda la red, no serialmente o de modo secuencial sino en paralelo, como sucede en cambio en la computacin simblica. Puesta en cierto contexto teleolgico y guiada por el hombre, la red neuronal, que es implementable tambin en un ordenador tradicional, puede realizar computaciones tiles. Se llama neuronal porque se supone que as es como trabaja el cerebro para elaborar la informacin. La lgica de las redes neuronales es asociativa y pertenece ms ampliamente, como dijimos, a muchos aspectos de la vida, la evolucin, las relaciones sociales, etc., mbitos en los cuales se van constituyendo tramas, sin simbolismo, que aumentan la informacin y la ponen al servicio de fines o ellas mismas constituyen ciertos fines. Por ejemplo, nuestros recuerdos se pueden relacionar asociativamente, formando redes especficas, y esto permite comunicar fcilmente unos recuerdos con otros [Bechtel-Abrahamsem 2002]. La computacin simblica, y en un grado menor, pero til tambin, las redes neuronales artificiales, pueden as realizar trabajos que aparentemente exigen inteligencia, como deducciones, pruebas de teoremas, traducciones, resolucin de problemas, realizacin de trabajos fsicos inteligentes (mediante robots), e incluso creacin de obras de arte (crear un cuento, una cancin, una pintura). De
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ah que, a cierto nivel, la computacin dio lugar a lo que se ha llamado inteligencia artificial, o sistemas inteligentes, normalmente realizados segn la computacin de Turing: McCarthy, Newell, Simon, Minsky son los iniciadores de esta tecnologa. Como vimos al hablar de las posiciones histricas, el funcionalismo computacional pretendi establecer una equivalencia entre la inteligencia artificial y la inteligencia humana. Cabe decir al respecto que las mquinas informticas (computadoras, redes) no realizan actos inmanentes de conocimiento, ni vitales. Por tanto, no piensan, no conocen, no sienten, no se emocionan, no tienen conciencia, ni un yo, ni son personas, aunque: 1) Gracias al carcter separado o abstracto del tratamiento de la informacin, las mquinas informticas pueden imitar en lo externo la vida tanto vegetal como animal, as como todas las operaciones humanas, lo mismo, si vale la analoga, que en un libro se puede representar cualquier evento vital, sin que sea realmente vida, y lo mismo puede hacer una pelcula o una realidad virtual. Como ha sealado Searle, la intencionalidad de un ordenador es derivada, y est en funcin de la intencionalidad inherente, propia del hombre, que inventa la mquina y la interpreta [Searle 2002]. 2) Merced a la increble potencia de la computacin, las mquinas informticas pueden realizar clculos e inferencias muchsimo ms all de lo que puede hacer un individuo personalmente, y los resultados as conseguidos son reales y no simulaciones. Por eso un ordenador muy poderoso puede vencer a los mejores ajedrecistas del mundo. Esta capacidad se refiere a la cantidad, complejidad y rapidez de las combinaciones, es decir, supera al hombre en un sentido slo cuantitativo o extensional. Es posible incorporar en el programa de una mquina informtica (o en un robot) una apariencia de valores, fines, convicciones metafsicas que guen sus outputs (por ejemplo, un robot podra operar sometindose a la regla de respetar la vida de los hombres), pero eso es una pura simulacin. Por otra parte, la eventual visin del mundo que pueda introducirse en una inteligencia artificial ser la que le han dado los programadores, y normalmente ser una visin reducida, incapaz de hacerse cargo de todos los contextos (su visin es tcnica, no prudencial). La computacin es un instrumento tecnolgico que ampla inmensamente la potencia de clculo de la mente humana. En mbitos como la medicina, la ingeniera, la economa, la fsica, etc., supera al hombre en todo lo que se refiera directamente a la razn calculadora, por ejemplo, en aspectos matemticos, logsticos, organizativos, tcnicos, factuales, descriptivos. Toda tarea humana tiene siempre aspectos computacionales, en los que la prestacin de los ordenadores es indudable. Sin embargo, con la computacin no pueden resolverse los problemas de sentido, que la computacin usada por el hombre presupone, y a los que s puede prestar sus servicios en algunos casos (problemas morales, religiosos, filosficos, de relaciones humanas, polticos, educativos, familiares, existenciales). La razn computacional, para ser realmente til, debe ponerse al servicio de la razn humana: para eso fue inventada. sta se ordena, a su vez, a la comprensin intelectual: la ratio se ordena al intellectus. En definitiva, se ordena a los fines de la persona humana y la sociedad. Hoy va siendo posible una combinacin de tecnologa informtica e intervencin en el sistema nervioso, por ejemplo, implantando chips en los sentidos o en reas cerebrales, con fines teraputicos, para mejorar defectos visivos, acsticos, motores, e incluso para potenciar las habilidades humanas (enhancement), como dijimos ms arriba. Estas intervenciones crean problemas ticos importantes. La neuroingeniera informtica, lo mismo que la neurociruga o el uso de psicofrmacos, deben conformarse a valores morales, respetando a la persona y el bien inestimable de la plenitud de sus estados de conciencia, tanto cognitivos como afectivos. El potenciamiento artificial de ciertas habilidades psicosomticas (visin, atencin, memoria) puede ser equilibrado y positivo, aunque entraa riesgos, sobre todo cuando entramos en los niveles altos de la personalidad. En cambio, una intervencin artificial en la dimensin afectiva de la persona, o en ciertos aspectos de su conciencia, es mucho ms delicada, pues se presta a manipulaciones antinaturales que podran impedir la formacin de la persona y su actividad completamente humana, reducindola a niveles y a prestaciones poco compatibles con la dignidad personal.
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En conclusin, la tecnologa computacional, con todas sus aplicaciones (sistemas inteligentes, robtica, neuroingeniera computacional), es un instrumento de la razn y no una produccin de nuevas mentes. Ver en las mquinas informticas la posibilidad de construir un nuevo yo, una nueva conciencia, un nuevo hombre (un ser transhumano), es una especie de platonismo que da consistencia ontolgica a algo inexistente. Pero la tecnologa de la inteligencia es una realizacin poitica del hombre que, subordinada a la sabidura y a la prudencia, puede brindarle inmensos servicios en muchas de sus actividades. 13. Bibliografa A) Filosofa de la mente, antropologa, psicologa cognitiva y filosofa, filosofa de la neurociencia, neurotica Aristteles (en las ediciones conocidas), Acerca del alma; tica a Nicmaco; De Motu Animalium; Sobre el sueo y la vigilia; Sobre la memoria y el recuerdo; Sobre la adivinacin. Basti, G., Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Studio Domenicano, Bolonia 1991. , Filosofia delluomo, Studio Domenicano, Bolonia 1995. , Voz Mente-Corpo, en el Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, Tanzella-Nitti, G., Strumia A., (eds.), Citt Nuova, Roma 2002, vol. 1, pp. 920-939. Bechtel, W., Filosofia de la mente, Tecnos, Madrid 1991. Bermdez, J. L., Philosophy of Psychology, Routledge, Nueva York y Londres 2005. Braine, D., The Human Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 1992. Broncano, F. (ed.), La mente humana, Trotta, Madrid 1995. Bunge, M., The Mind-Body Problem. A Psychobiological Approach, Pergamon Press, Oxford 1980. Burgos, J. M., Antropologa: una gua para la existencia, Palabra, Madrid 2003. Chalmers, D. J., La mente consciente: en busca de una teora fundamental, Gedisa, Barcelona 1999. Changeux, J. P., El hombre neuronal, Espasa-Calpe, Pozuelo de Alarcn 1986. Churchland, P. S., Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/Brain, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1986. Chomsky, N., Semntica y sintaxis en la lingstica transformativa, Alianza, Madrid 1974. Crumley II, J. S. (ed.), Problems in Mind. Readings in Contemporary Philosophy of Mind, Mayfield Pub. Co., Mountain View (California) 2000. Damasio, A. R., La sensacin de lo que ocurre, Debate, Barcelona 2001. , En busca de Spinoza: neurobiologa de la emocin y los sentimientos, Crtica, Barcelona 2005. Davidson, D., Mente, mundo y accin, Paids Ibrica, Barcelona 1992. Dennett, D. C., La actitud intencional, Gedisa, Barcelona 1991. Echavarra, M. F., La praxis de la Psicologa y sus niveles epistemolgicos segn Toms de Aquino, Universitat Abat Oliba CEU, Documenta Universitaria, Gerona 2005. Edelman, G., The Remembered Present, Basic Books, Nueva York 1989. Eysenck, M. W., Keane, M. T., Cognitive Psychology: A Students Handbook, Lawrence Erlbaum Assoc., Londres 1990. Fabro, C., La fenomenologia della percezione, Edivi, Roma 2006 , Percepcin y pensamiento, Eunsa, Pamplona 1977. Fodor, J. A., El lenguaje del pensamiento, Alianza, Madrid 1985. , La modularidad de la mente, Morata, Madrid 1986. , La mente no funciona as: alcance y lmites de la psicologa computacional, Siglo XXI de Espaa Editores, Madrid 2003. Galnnon, W., Bioethics and the Brain, Oxford University Press, Oxford 2006. Garca Cuadrado, J. A., Antropologa filosfica, Eunsa, Pamplona 2001. Gardner, H., Inteligencias mltiples: la teora en la prctica, Paids Ibrica, Barcelona 2005. Gazzaniga, M. S., The Ethical Brain, Dana Press, New York 2005. Gibson, J., An Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston 1979.
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