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128426682 Vernant J P Mito y Pensamiento en La Grecia Antigua

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Para abreviar, se presentarán en forma de conclusiones gene
rales los resultados del análisis de los elementos significativos
de cada secuencia. Entre las partes del animal sacrificado, el
fuego robado, la primera mujer-Pandora y el bios cereal, hay, en
toda una serie de planos, homología y correspondencia.
Se pueden esquematizar estas relaciones del siguiente modo:

I. Pandora (al final del relato) corresponde a las partes del
buey inmolado (al principio del relato).
1) En cuanto don seductor ofrecido por Zeus a los humanos
como había ofrecido Prometeo a Zeus la porción más seductora
de los dos pedazos del animal.
2) En cuanto dolos, trampa, engaño, cuyo exterior disimula
una realidal enteramente contraria a la apariencia exterior. En
el buey, las partes comestibles se ocultan bajo la doble envol
tura de la piel (fivó?) y el estómago (γαστήρ), de aspecto repug
nante; las partes no comestibles están camufladas bajo una
capa de apetitosa grasa blanca (Teogonia, 541: καλύψα? άργέτι
δημψ)· En Pandora, el interior (cf. Trabajos, 67: ένδέ; 77 y 79:
έν δ' &ρα···) consiste en un espíritu de perra, un temperamento
de ladrona, una voz (αύδή) hecha para la mentira y el engaño
(Tr., 67 y 78), pero esta «perrería» interna (lo κακόν) se disimula
bajo una doble capa de apariencia seductora (lo καλόν): una
forma corporal de virgen totalmente similar a las diosas inmor
tales y las vestimentas y joyas con que va adornada, en par
ticular la blanca túnica (Teog., 574: άργυφέη έσθητι; cf. 541)
y el abigarrado velo que la oculta {Id., καλύπτρην δαιδαλέην)·
La charis divina que ilumina el cuerpo y las vestiduras de Pan
dora se convierte en una trampa (dolos; cf. Teog., 589; Tr., 83)
que disimula su realidad animal, como la apetitosa grasa blanca
convertía a la parte aparentemente más atractiva {Teog., 544)
ofrecida a Zeus en una trampa (dolos; Teog., 547, 551, 555, 560,
562) que disimulaba los incomibles huesos.
3) En cuanto gaster (Teog., 599), vientre insaciable que de
vora el bios, el alimento que los hombres se procuran con su

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Jean-Pierre Vernant

trabajo (cf. sobre el apetito femenino, Tr., 374 y 704). Ahora
bien, la parte comestible del buey que Prometeo reserva a los
humanos está envuelta exteriormente en el gaster del animal.
A su significación de continente, de recipiente para cocer la
comida (cf. Odisea, 18, 44-45; Heródoto, iv, 61), el término gaster
asocia otro valor semántico: el fraude prometeico, al ocultar
en el gaster todas las partes comestibles del animal, condena
a la especie humana a no poder vivir ya sin comer, sin llenar
esa «panza» que ha servido para camuflar su lote alimenticio.
Esclavos desde entonces del gaster (ese gaster odioso, maldito
y malsano de donde proceden todos los males y todas las pre
ocupaciones, como dice la Odisea, 15, 344; 17, 286; 17, 474; 18, 55),
los hombres corren el riesgo de hacerse ellos mismos «como
vientres», γαστέρε? otov (Teog., 26; cf. también Epiménides,
fr. B 1, F. V. S.). Pandora representa, en su persona, esta «pe
rrería» del vientre que define el estatuto humano después de la
separación de los dioses como consecuencia del fraude alimen
ticio de Prometeo. «¿Hay algo más perro (κύντερον) que el gaster
odioso?», pregunta Ulises (Odisea, 7, 216). Y Hermes oculta en
el interior de Pandora un κυνεός vôoç, un espíritu de perro.
Pero el apetito del vientre femenino no es sólo alimenticio,
es también sexual. En la época de la canícula (es decir, del
Perro), las mujeres se muestran lascivas y desvergonzadas en
su hambre erótica (Tr., 586-7; cf. Alceo fr. 347, 4, Lobel y Page). ·
El κυνεο? vôoç de Pandora implica la μαχλοσιίνη, la lubricidad
tanto como la voracidad.

II. Pandora corresponde también al fuego prometeico del que
constituye, tanto a diferentes niveles semánticos como en la
lógica del relato, la contrapartida, el reverso (άντι πυρός; Teog.,
570, 585, 602; Tr., 57).
1)

En primer lugar en cuanto dolos. El fuego prometeico
tiene, en efecto, la misma estructura de trampa que las partes
del buey y que Pandora. Se oculta, invisible, dentro del hinojo,
cuyo interior, en vez de ser húmedo, es seco, fibroso y arde en
secreto. Depositado έν κοίλψ νάρθηκι (Teog., 567; Tr., 53) en el
hueco de una caña, el fuego robado se disimula bajo la aparien
cia de una planta verde, llevada en la mano. El fuego prome
teico, por otra parte, al contrario que el fuego celeste, es un
fuego hambriento: muere si no se le alimenta. Es también un
fuego engendrado: para alumbrarlo es necesaria una «semilla»
de fuego, como aquella que Prometeo oculta en el hinojo, de
la misma manera que el labrador oculta la semilla del trigo en

El mito prometeico en Hesiodo

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el vientre de la tierra o el marido su semilla en el vientre de
su mujer.

2) Pandora se revela, además, <χντι πυρό?, contrapartida del
fuego, en la medida en que ella misma es un fuego que quema
al hombre, que lo seca con fatigas e inquietudes (por su doble
apetito y por todos los males que le trae). Por vigoroso que sea,
εϋει ατερ δαλοΐο, ella lo quema sin tizón (Tr., 705) y, en el verdor
de su edad (ώμό?, crudo), lo convierte en un viejo reseco.
(Cf. Eurípides, fr. 429, Nauk2; Anth. Pal, ix, 165 y 167.) Como
escribe Paladas de Alejandría, glosando a Hesíodo: «Zeus, como
rescate del fuego, nos hizo don de otro fuego, las mujeres...
El fuego, al menos, puede extinguirse, pero la mujer es un fuego
inextinguible, lleno de ardor, que siempre se enciende... Quema
al hombre con inquietudes, lo consume y cambia su juventud
en vejez prematura.»
3) Por último, Pandora se caracteriza por su επίκλοπον ήθο?
(Tr., 67), su temperamento de ladrona, rasgo precisado en Tr.,
375: «Quien se fía de una mujer se fía de un ladrón.» Al fuego
«robado» que la astucia de Prometeo ha sustraído a Zeus para
entregarlo a los hombres, responde su «reverso», el fuego «la
drón» que Zeus, para vengarse, endosa al asno de Epimeteo,
reverso él mismo de Prometeo, para que envenene a los humanos.

III. Pandora corresponde al Bios, la alimentación cereal que
Zeus «oculta» al mismo tiempo que su fuego celeste, como Pro
meteo ocultó la alimentación de carne en el gaster y la semilla
del fuego robado en la caña. El vientre de la mujer, que el
hombre debe trabajar para depositar allí su semilla si quiere
tener hijos, es semejante al vientre de la tierra que el hombre
debe labrar si quiere tener trigo, puesto que Zeus ocultó allí
el Bios. Como dice Platón, la mujer imita a la tierra en la preñez
y el parto (Menéxeno, 238a). Más aún: Pandora es uno de los
nombres que lleva la Tierra, pqrque, se nos precisa, ofrece como
don todo cuanto es necesario para la vida, de donde proviene
el que se la denomine fecunda, ζείδωρο?, y el que se la llame
también «Άνησιδώρα», la que hace subir los dones (Escoliasta
de Aristófanes, Aves, 970; Hesiquio y Eti. Magnum, s. v.,
Άνησιδώρα). Las representaciones figurativas subrayan el ca
rácter de esta dadora de bienes ocultos en la tierra que es
Pandora-Anesidora: su fecundidad no es ya la generosidad es
pontánea de la ζείδωρο? αρουρα αύτομάτη (Tr., 117-8) de la edad
de oro, sino una fecundidad que exige en adelante el trabajo
agrícola, la fatiga (πόνο?) y la labranza. En Fliunte es Deméter
quien lleva, asociada a Gea, el título de Anesidora (Paus., i, 31, 4).

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Jean-Pierre Vernant

El matrimonio que se introduce en la vida humana con Pandora
no es en sí mismo más que una labranza en que la mujer es el
surco (ètpoupa) y el hombre el labrador (άροτήρ). En este plano,
el vientre femenino asocia a sus significaciones alimenticia y
sexual (lo que este vientre consume o agota) los valores estre
chamente vinculados al matrimonio de la procreación de los
hijos y la fecundidad de los cereales (lo que el vientre femenino
produce, tras haberlo ocultado, y que no puede ser producido
sino a través de este vientre que al principio lo oculta).
Al término de este análisis, limitado a los aspectos más im
portantes del mito, se advertirá que la gramática del relato
(lógica de las acciones) y el contenido semántico aparecen im
bricados el uno en la otra. La lógica del relato aplicaba un
procedimiento de equivalencia por inversión: para los dioses,
en su relación con los hombres, dar y también no dar=ocultar.
Esta gramática narrativa tenía un valor semántico (para los
hombres, los bienes se ocultan en los males y los males están
unas veces ocultos en los bienes y otras disimulados en lo invi
sible). Todo el juego de las relaciones semánticas se organiza
alrededor del mismo tema que la red de las correspondencias
ilustra y desarrolla en múltiples direcciones y niveles para dar
cuerpo a esta idea de que, bajo todas sus formas y en la diver
sidad de sus aspectos, la existencia humana, mediante la opera
ción de la «ocultación» divina, se coloca bajo el signo de una
mezcla de bienes y males, de la ambigüedad y la duplicidad.

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