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Elcirculoconciencia Americanos Indios

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  • Una introducción a la cosmovisión indígena americana
  • El concepto de cosmovisión
  • De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica
  • Los estudios en Argentina y Sudamérica
  • La Totalidad
  • Circularidad y cuaternidad
  • Los ciclos del Tiempo
  • La Energía
  • Los sacrificios humanos
  • Energía y cuerpo humano
  • Energía y naturaleza
  • La Comunión
  • El cosmos, la casa y el cuerpo
  • Los elementos rituales
  • Cosmos, Cielos y Tierra
  • La sacralidad
  • La Naturaleza sagrada
  • La tierra sagrada, los hombres sagrados
  • El sentido comunitario de la vida
  • Conciencia cósmica, chamanismo y espiritualidad
  • Equilibrio y condición humana
  • 1980. Los dioses en la creación del hombre. Buenos Aires, Pomaire
  • Montoliu Villar, María
  • Sosa, John R
  • Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica:193-201
  • Tichy, Franz
  • Yoon, Hong-Key

El círculo de la conciencia

Una introducción a la cosmovisión indígena americana por Carlos Martínez Sarasola

Amigo mío, volverán de nuevo. Por toda la Tierra vuelven de nuevo. Antiguas enseñanzas de la Tierra, antiguos cantos de la Tierra Vuelven de nuevo, amigo mío, vuelven. Te los doy, y por ellos comprenderás, verás. Vuelven de nuevo sobre la Tierra. (Caballo Loco)

Un mundo encantado,

una realidad más compleja
El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, solía relatar el siguiente: “había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían del camino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo convenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo. El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a perder la medalla” 1. Hace veintiséis años visité por primera vez una comunidad indígena en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Como antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que desde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo de campo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue el shock de enfrentarme con un mundo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella noche volví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería ser atormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad, por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces -mi medalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida. A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una cura chamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que tenía que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente- que podían existir otras formas de conocimiento.

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Jesús Callejo.Gnomos. Guía de los seres mágicos de España. Madrid, EDAF, 1996, pág.15.

Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino, como profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, conocí -y tuve la fortuna- de trabajar con el filósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la cosmovisión andina -sobre el cual volveré más adelante- y que influyó en buena medida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos las primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí una influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado por el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entendía como válida.2 Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosófica de la que participé durante dos años en la Universidad del Salvador, me hizo profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antropólogos como Paul Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que me abrían cada vez más el panorama respecto a esas otras formas de concebir el mundo. Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente como etnógrafo, fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas que tenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fue la necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidades aborígenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad, lo que me llevó a canalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistórica. Nunca olvidé aquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como
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Todavía en nuestros días la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de cuestionamientos que también le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcos antropológicos pretendidamente científicos que radica gran parte del origen de aquellas controversias. Estas suelen girar en torno a la descalificación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo. (Ver Martínez Sarasola 2000:1820).

participé de ceremonias dirigidas por “médicos vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana.conocen a la perfección. a principios de 1997. a incursionar en la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas. algo sucedió. con planos y dimensiones diferentes. Es imposible que me detenga a profundizar en esta cuestión. En 1996 comencé. y pude comprender que los hombres que participan de esta cosmovisión tienen una sabiduría distinta 3. me acercaba por primera vez a la base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que. poco después. pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo humano y profesional.“cosmovisión”. todavía atropelladas. como persona y como antropólogo: finalmente entendía después de tanto tiempo transcurrido todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidad indígena del extremo norte del país. Finalmente. que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo. Podía revalorizar por fin al hecho chamánico al contactar físicamente con él. epistemológicos. así como nuevas teorías y paradigmas científicos consideran la posibilidad de que la realidad sea distinta -o al menos más compleja. se agolpaban dentro mío: la cosmovisión originaria. junto a otros colegas e investigadores. . Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la naturaleza puede ser efectivamente un lugar “encantado” y sagrado.a la que estamos acostumbrados a considerar desde una visión materialista estrecha. hasta que otra vez. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí. en donde pueden convivir multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de conciencia que los indios –y especialmente los chamanes. Simultáneamente comencé el dictado de varios seminarios sobre “cosmovisión indígena americana” en los que fui reuniendo e investigando un conjunto de materiales que en buena medida están volcados y sintetizados en este artículo. la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento indígena americano respecto a la revalorización de su espiritualidad y mis últimos trabajos 3 En este escrito sobrevolará permanentemente la idea acerca de qué es la realidad. pero sí quiero señalar que en los últimos tiempos muchos debates filosóficos y en particular.

como El chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis (1951). de que a lo largo de toda América podemos encontrar múltiples puntos en común.de campo -especialmente en comunidades mapuches del Neuquén durante los años 2000 y 2001. en tercer lugar. Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes El concepto de cosmovisión La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una importante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena. que éstas pueden ser sintetizadas en cinco principios o ideas centrales. Esta perspectiva general. con una mirada en donde siempre se ha privilegiado el conjunto. le ha permitido realizar obras todavía no superadas. en segundo lugar. El ha producido una vasta obra.contribuyeron a mi convicción de que la cosmovisión es la columna vertebral de las sociedades indígenas y también. En las páginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que abonen estas ideas. que a su vez están nutridos por gran cantidad de conceptos vitales del mundo indígena. que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones. pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo largo de estos años es un modelo provisorio consistente en tres puntos principales: en primer lugar. haré un rápido recorrido por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema. y. con un autor destacado: Mircea Eliade. la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan –más allá de las lógicas diferenciascoincidencias básicas en sus cosmovisiones. Pero antes de desarrollar la presente propuesta. Este libro y otros como Lo sagrado y lo profano .

y me permite distinguirlo de otros conceptos “cercanos” tales como . and Myths of Creation (1967) por mencionar sólo algunos de sus títulos más importantes tratan temas sustantivos de las cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan con sus múltiples elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de la complejidad conceptual del mundo indígena. existe un conjunto de estudios y autores que. Goddesses. han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones sobre el tema. En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o un marco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca de la cosmovisión indígena americana. Esto último es importante porque para el hombre indígena su vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos. así como establecer algunas diferencias con esos otros términos que pueden aparecer como similares. Deseo también hacer una mención acerca de porqué utilizo el término cosmovisión y no otro. cotidianeidad y cosmos. De hecho la misma palabra “cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aún más cuando se la utiliza en diferentes idiomas. así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para relacionarse con él.(1957) o su antología Gods.pero al menos intentaré mencionar algunas corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la cosmovisión indígena. La palabra “cosmovisión” me parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximación existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo al universo-. desde distintas disciplinas y más concretamente desde fines del siglo XIX. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisis exhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestión – tampoco es el objetivo de este artículo. Por el momento me parece un término más que apropiado para lo que intento describir y analizar. Sin embargo. son partes esenciales de la cosmovisión .

“cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías que proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también a un término como “cosmogonía”, doctrina que explica la creación u origen del cosmos y también parte de la astronomía; finalmente lo prefiero a “religión”, que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto de creencias y prácticas. Por supuesto que no existe una sola definición de cosmovisión, pero creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que supone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas las definiciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de las más relevantes. “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre en él.” (Broda 1991:XII). “En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo.” (Köhler 1980:583). De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por el filósofo alemán de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien

haría del término Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99)4. Para este autor, todo hombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, una Weltanschauung, que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo (la filosofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad de la vida. Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de la filosofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesa abreva en ella, siendo sugestivamente la que más hace hincapié en la temática de la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de Emile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le don (19231924) en el cual introduce el concepto de “hecho social total”, esta corriente de pensamiento influyó notablemente en posteriores estudios vinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en gran parte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y su estructuralismo. Un punto de inflexión es la aparición, en 1948, de la obra de Marcel Griaule Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmêli , fruto de los trabajos de campo que desarrolló desde 1931 entre los dogon del África. Griaule recoge y sistematiza sus más de treinta encuentros con el cazador Ogotemmêli, quien le transmite la concepción del mundo de este pueblo de la actual República de Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la palabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estos encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de relatos, fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon, asumiendo un rol más de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba siendo revelada.

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A partir de aquí y para el análisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnología francesa y la tradición culturalista norteamericana así como la influencia de ambas en las investigaciones de la cosmovisión mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrés Medina En las cuatro Esquinas, en el Centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana. (2000).

Más

allá

de

las

críticas

recibidas

incluso

por

autores

contemporáneos como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradición etnográfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia de Griaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropología culturalista norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales. Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lévy-Bruhl por sus ideas de pensamiento pre-lógico de los “primitivos”, y propone en cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones (Radin:1926). Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redfield, que sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador. Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México y Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The Folk culture of Yucatán en cuyo capítulo V (The Villagers View of Life) ya sugiere el tema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The little community y 1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society , su obra póstuma) en los cuales retoma a investigadores como Radin especialmente en lo que se refiere a la labor de los “intelectuales” indígenas. Medina (2000) retoma su definición de cosmovisión como “la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo (...) la concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica, se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada cosmovisión –añade- implica una concepción específica de la naturaleza humana.” (Ibid:115). Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de sus discípulas -Calixta Guiterasa llevar adelante investigaciones en Mesoamérica, lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígena mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la concepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro Chenalhó,

y estados -“calor” y “tiempo”. encierra un gran repertorio de la cosmovisión indígena: la idea del cosmos. para la descripción de la realidad y el mundo social. la noción de “calor“ en la relación del hombre con las entidades sobrenaturales. continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabe mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard). la geografía y la propia etnografía. los dioses. la etohistoria. al plantear que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el modelo para la comprensión del universo. en una metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión. la arqueología.Chiapas. culturales y operadores generales). La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin: Cuerpo humano e ideología. Tal vez el hito que sido señala el este nuevo rumbo en las y investigaciones haya Simposio: Arqueoastronomía Etnoastronomía en Mesoamérica llevado a cabo en la Universidad . y su clásico Ofrendas para los Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más el término “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central: la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales. la mitología. si bien no es el único. biosociales. los lugares sagrados. Guiteras desarrollaba trabajos de campo en la región desde 1942 y su libro. quien. partiendo del análisis de los rituales aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la astronomía. No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña a las importantes contribuciones de Johanna Broda. da otro giro al tema. así como la determinación de los temas simbólicos de la cultura. Las concepciones de los antiguos nahuas. los colores y los puntos cardinales. expresados en acciones -“hablar”.(Vogt 1979:290). Durante la década del sesenta se destacan los trabajos de la argentina Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago. la estructura del cuerpo humano. “ver” y “abrazar”. México. Como discípula de Sol Tax.

incansables investigadores que con sus importantes ensayos rozaron en forma constante el tema de la cosmovisión. ya que nacen y mueren al mismo tiempo. abre un campo de investigación original. Y me parece que no hay que olvidar en esta síntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo Bonfil Batalla. existe una importante corriente de investigadores franceses en Mesoamérica dedicados a estos temas. el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animal compañero con el que comparte características temperamentales y la vida misma. entre los que se destaca Jacques Soustelle. quien ya en 1940. campo de estudio este último que remite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomíes. La tradición norteamericana 5 El tema del nahualismo y el del tonalismo es central en la cosmovisión mesoamericana y su estudio tiene como punto de partida el ensayo de George Foster. a través del estudio de los procesos psíquicos. 1990. publica El pensamiento cosmológico de los antiguos mexicanos (representación del mundo y del espacio) (primera edición en francés y traducido al español en 1982). 1998) quién trabajando entre los otomíes. quien con su clásico Pensamiento y Religión en el México Antiguo (1957) expresa la continuidad de este tipo de investigaciones en la región. la sexualidad y sus relaciones con otros ámbitos especialmente el del nahualismo5. Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné. Nagualism in México and Guatemala (1944). abordando temas comunes a la cosmovisión tales como la relación cuerpo humano-universo o los rituales y las metáforas emergentes. en una estrecha relación (Medina 2000:315) . Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987. Como hemos visto. El nahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para cometer actos malignos. considerado por muchos como el primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblo mesoamericano.Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyas primeras publicaciones aparecieron en 1991.

partió en su búsqueda. Brown se había visto influenciado notablemente por el libro de John G. ambos lakota oglala que vivieron durante muchos años en 6 The Esta situación. Eastman (Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido). ha llegado el momento de que vinieses. la del encuentro de personajes clave con el investigador. parece ser una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de la cosmovisión indígena. Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohn quien en 1949 publica philosophy of the Navaho Indians y los ya clásicos libros de Joseph Epes Brown quién durante largos meses entre 1947 y 1948 se dedicó a recopilar el pensamiento de uno de los últimos hombres de conocimiento de los sioux oglala. Neihardt. como el simbolismo en el arte decorativo de los sioux (1902) o la relación de las ceremonias con las estructuras sociales (1917). Aunque no de manera sistemática –a excepción de los autores ya mencionados y que desarrollan su trabajo fundamentalmente en áreas de Mesoamérica. Black Elk Speaks. el legendario Black Elk.En los Estados Unidos existe una larga tradición de recuperación de la manera de concebir al mundo y la vida de los indígenas. Lo hicieron a través de artículos y en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. y el posterior inicio de una amistad que muchas veces puede adquirir las características de un virtual proceso iniciático.siempre existió un particular interés por ahondar en las cosmovisiones originarias. Como si ello fuera una condición necesaria para que las revelaciones pudieran llevarse a cabo. La tradición norteamericana también registra un buen número de indígenas que ofrecieron su propia mirada. Desde principios del siglo XX autores clásicos como Clark Wissler se preocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisión. aparecido en 1933 y enterado de que ese sabio indio aún vivía. Te he estado esperando. el viejo indio que estaba casi ciego. Este le transmitió buena parte de la cosmovisión de los indígenas de las praderas a través de la detallada descripción de mitos. . ¿Qué te ha entretenido tanto tiempo?” A partir de entonces se inició una larga amistad que dio origen a las importantes publicaciones de Brown 6. le dijo: “Bien. Cuando lo encontró. rituales y concepciones centrales de esos grupos étnicos.

Imbelloni también utiliza el término weltanschauung y profundiza en cuestiones como las concepciones del tiempo y el espacio. Una antología de sus textos entendió que tanto las propuestas de Imbelloni como sus críticas. se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja. tiene un excelente capítulo sobre el ethos. La corriente ligada a la fenomenología en etnología (Bórmida 1969. publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de la cosmovisión de los pueblos andinos y mesoamericanos. a los que englobó bajo la denominación Religiones de América. su estilo moral y estético. quién escribió cuatro libros relatando sus experiencias como miembro de la comunidad sioux. la disposición de su ánimo. es su concepción de la naturaleza. Los estudios en Argentina y Sudamérica En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupado largamente del tema de la cosmovisión. En su clásico La interpretación de las culturas (1990. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo”(Geertz 1990:118) 8 Otra síntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El Panorama mental de la protohistoria en José Imbelloni (1968). la naturaleza del poder. “han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de comprensión de las características definitorias de la cosmovisión americana ” (Garreta 1979:8)8. de la sociedad. El primero de ellos.la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del Sur). el carácter y la calidad de su vida. la cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados7. 1976) y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni planteó desde la década del setenta en Argentina temas 7 “El ethos de un pueblo es el tono. Durante la década del treinta. un controvertido antropólogo de origen italiano y ligado a la escuela histórico-cultural. José Imbelloni. la idea del equilibrio cósmico. En la más reciente generación de antropólogos culturales destacamos las ideas de Clifford Geertz. se destaca Standing Bear. Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad. . edición original 1973). de la persona.

Continuadores de esta línea de pensamiento se dedican actualmente a la investigación de la cosmovisión desde la perspectiva del chamanismo. simbología mapuche del color y Widün. especialmente el de la región chaqueña (Braunstein 1974. el mundo mapuche de la arcilla. Desde la antropología y en su confluencia con esta perspectiva de análisis. guaraní y mapuche. 1995). . -desde la mirada de la semiótica y del arte respectivamente-9 y María Ester Grebe Vicuña (1990) desde 9 Ver en este mismo volumen los artículos Colores aquí. con versión en español en 1973: Religión y magias indígenas de América del Sur. interrelacionando el estudio de las fuentes con el contacto directo y constante con los pobladores quechuas y aymaras. 1997. Rodolfo Kusch es el otro autor a que hacemos referencia. Durante la última década investigadores chilenos como Pedro Mege Rosso y Margarita Alvarado P. Respecto a este último concepto utiliza también el término utcatcha. En él se destacan sus artículos sobre los chamanismos toba. en el sentido existencial de domicilio. que se traduciría en “estar sentado”. América Profunda (1962) y El pensamiento indígena y popular en América (1966) despliegan gran parte de su andamiaje teórico. se transformó en un conocedor consumado del mundo andino. Utiliza en muchas de sus indagaciones al texto del cronista indio Juan Santa Cruz Pachacuti. destacándose los trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970). con análisis de la mitología de los pueblos tobas y tehuelches. quien publicara un libro imprescindible sobre el tema en 1967. Califano 1975. Sus dos obras principales. centrado en la discusión de las categorías ser (occidental) y estar (indígena). sabio conocedor de la cosmovisión incaica. de sentirse amparado en el mundo. Incansable viajero por Perú. que dejara un famoso escrito: Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú que se constituyó en una de las principales fuentes para muchos autores. Idoyaga Molina 1998 y Pablo Wright 1989. Bolivia y el noroeste argentino. encontramos a otro autor importante: Alfred Metraux.relacionados con la cosmovisión.

Urbano 1981. González 1974. Zuidema 1973. Rostorowski de Diez Casenco 1983). Algunos estudios abordan las categorías de pensamiento andino y su manifestación en los principios de la organización sociopolítica y económica. Harris y Bouysse-Casagne 1988.los estudios antropológicos sociales hacen importantes contribuciones a la cosmovisión de los mapuches. Arnold 1983. 1992. También un cuerpo muy importante de investigaciones se ha volcado directamente al estudio del pensamiento andino y su expresión simbólica. 1994). En 1988 el filósofo e historiador del arte Fernand Schwarz publicó El enigma precolombino (versión original editada en Francia en 1982). sobretodo durante el imperio incaico (Wachtel 1973. tanto a través de la reconstrucción de la mitología y las formas religiosas (Krickeberg 1971. Concklin 1987.1993. En el área andina numerosos autores se han ocupado de estudiar la cosmovisión y sus expresiones en diversos aspectos de la cultura. Desde la perspectiva de la arqueología del noroeste argentino y la búsqueda de una intepretación para el simbolismo del arte prehispánico otros autores han realizado importantes contribuciones (Quiroga 1977. BouysseCasagne 1988. Gisbert 1980. Platt 1986. 1983. Pérez Gollán 1986. abrevando en Mircea Eliade y los trabajos sobre las estructuras antropológicas del universo imaginativo elaborados por Gilbert Durand. logrando sintetizar y presentar en forma ordenada muchos de sus principales temas. mitos y símbolos de la América prehispánica. Ossio 1973. Otra obra clásica que desde el punto de vista del chamanismo aborda la cuestión de la cosmovisión es El chamán de los cuatro vientos de Douglas Sharon . Otros encaran específicamente la relación entre cosmovisión y/o religión y las características de las estructuras de poder en los Andes (Earls 1990. Allí recorre las tradiciones. Murra 1975. Berenguer 1998. Cereceda 1986. El resultado es un compendio más que interesante sobre la cosmovisión indígena.1988. Conrad y Demarest 1990). Pease 1985) como del arte y la arquitectura (Rowe 1962. Benson 1972. Saunders 1998). Duviols 1977a y b.

en la costa del Perú. me parece que ellas resumen en alguna medida la cosmovisión de los pueblos indios.y los más recientes de Josep Ma. quien trabaja con el curandero mestizo Eduardo Calderón Palomino. el chamanismo y sus implicancias con la cosmovisión indígena. destacándose en él un conjunto de ideas que están profundamente integradas entre sí. Sería imposible aquí mencionar a todos. a partir de la década del sesenta. una línea de investigaciones muy interesante es la que indaga las vinculaciones entre la cosmovisión y el conocimiento astronómico (Aveni 1980.(primera edición en inglés en 1978).con un hito en su obra The shaman and the jaguar –a study of narcotic drugs among the indians of Colombia (1975). Fericla entre los shuar del oriente ecuatoriano (1994) y los de Jeremy Narby para los shipibo y asháninka de Perú (1997)10. la comunión. una larga nómina de autores que investigan en el campo de las plantas sagradas. Sin embargo. quien trabaja entre los tukano y los kogi –principalmente. pero a modo de ejemplo podemos destacar las publicaciones de Gerardo Reichel Dolmatoff en Colombia. . Esas ideas centrales o principios son : la totalidad. la energía. la sacralidad y el sentido comunitario de la vida. Estas ideas sólo pretenden organizar un mundo conceptual mucho más abarcativo. Los estudios vinculados con las culturas selváticas comprenden. Finalmente. Zuidema 1980. Cosmovisión e integración La cosmovisión indígena americana tiene una tradición de miles de años en la que fue conformando un complejo sistema. Sullivan 1996). Y no por ser obvio y reiterativo quiero dejar de mencionar el hecho de que la presentación de estos cinco principios constituyen un modelo aproximativo que he ido conformando hasta hoy para 10 Para consultar una bibliografía más completa ver en este mismo volumen los artículos Principales Plantas sagradas de Sudamérica y Arte chamánico: visiones del universo.

inagotable y en constante revelación. es un modelo provisorio que he ido construyendo a lo largo de estos años consistente en tres puntos principales: a) la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan muchos puntos en común en sus cosmovisiones. las personas y los demás seres vivos son vistos en una constante interrelación dinámica. Así. que en sus infinitos planos hacen de ella un mundo en sí. Las cosas. Como digo antes. es parte del sentido de la existencia. y formando parte de totalidades. Por otra parte. lo hacemos en singular. en los umbrales de un nuevo tiempo. La Totalidad Para los occidentales es muy común sentir lo incoherente y lo contradictorio como excluyente. Los secretos de la cosmovisión primordial los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy. la . por sobre cualquier diferencia circunstancial.presentar la complejidad de la cosmovisión indígena: no son la cosmovisión. b) que esos puntos en común pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas centrales mencionados. para el mundo indígena en cambio.caracterizan al conjunto de los pueblos indios. cuando nos referimos a “la cosmovisión”. los espíritus del bosque conviven con los humanos. la búsqueda por encontrar armonías y complementariedades. y c) que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones. los reposiciona en el continente con renovadas fuerzas. los que a su vez están nutridos por otros conceptos vitales. sino que forman parte de la vida cotidiana. pero también creemos que desde Alaska a Tierra del Fuego un conjunto de principios –otra vez. ideas centrales. los sueños no son algo separado del mundo “ordinario” de la persona. Por supuesto que entendemos que hay tantas cosmovisiones como grupos indígenas existen. los identifican como tales y los hace hermanar.

12 Según Kusch. lo cultivado. es otorgar sentido al mundo. Entre ellas. téotl.11 La idea de totalidad está expresada a través de múltiples manifestaciones. Existe en la cosmovisión indígena una larguísima nómina de dioses andróginos. no como contrarios antagónicos sino como complementarios. En la cosmogonía quechua y aymara. y parte de esta tarea la realiza a través de su marcha sobre él. la máxima deidad entre quechuas y aymaras. es la madre y el padre de los dioses y los hombres (León Portilla 1979:386.(Valcárcel 1970:55). el antropólogo Josep Ma. sugiriendo que a la luz de las más recientes investigaciones en el campo de lo cognitivo deberíamos reconsiderar la visión de algunos antropólogos clásicos. 11 En uno de sus últimos libros (1994). está viva y sus criaturas pueden dialogar con nosotros. unión de los dos sexos. armonizándola en el proceso creador (Kusch 1975 :43). Entre los pueblos agricultores por ejemplo. a través del cual se transforma el caos -lo no cultivado.en la tierra domesticada por el hombre -el cosmos. Viracocha.dos. Este principio supremo. sino un ritual. una de las misiones de Tunupa. el trabajo con la tierra no es una mera actividad económica. Expresión de ello son los principios de caos y cosmos. en constante unión y equilibrio. hombre y mujer al mismo tiempo. Al parecer éste es el nombre dado al principio que reside en Omeyocan: lugar de la dualidad. Ometéotl es el dios dual o de la dualidad (Ome. que a su vez da origen al Señor Dual (Ome-tecuhtli) y a la Señora Dual (Omecíhuatl). es fundamental la concepción de los opuestos. Burland y Forman 1980:26). dios). Entre los aztecas. Ometeótl es el equivalente nahuatl de Viracocha. portando el orden cósmico que se acopla al caos que es la tierra. También asociada a la idea de totalidad se encuentra la concepción de la dualidad. enfatizando el aspecto de dualidad que caracteriza a ambos dioses (Kusch 1975: 31) . Fericgla reflexiona sobre la realidad y el proceso de conocimiento de la misma.naturaleza es mágica. en un ida y vuelta permanente de retroalimentación. el dios materializador. que reúne como entidad primordial al varón y la mujer en forma simultánea12. tempranamente desestimadas. es también un ser andrógino.

La idea de dualidad no se da solamente entre los dioses. como por ejemplo ser benéficos y negativos a la vez. protectora y nutricia sino la cara peligrosa y devoradora del arquetipo femenino a la que es necesario dar ofrendas y realizar conjuros para evitar males mayores para el hombre. de sexualidad un tanto difusa. De todas maneras acuerda en que se lo invoca como masculino-femenino. 1988:149) Algo parecido sucede con el genio maligno de origen tehuelche Gualicho (denominado también como Gualichu. es un ser dual.Entre los mapuches. el dios de la lluvia entre los mayas. presenta no sólo la faz benéfica. la madre tierra de las culturas de la montaña y cuyo culto se extiende a casi toda la vasta geografía de los Andes Centrales y Septentrionales. . Un ejemplo típico es el de Chaac. sino varios. es un dios asociado a la guerra (Morley 1974:216). Siempre dentro del panteón maya podemos mencionar también a Ek Chuah. Valichu. En muchas oportunidades. sino en toda la cosmovisión y la mitología en general. uno de los máximos dioses. Los gemelos Ñanderike’i (Nuestro Hermano Mayor) y 13 Rodolfo Casamiquela sugiere la posibilidad de que este dios “araucano” no sea exactamente un andrógino sino un asexuado. el dios de los mercaderes y el patrono del cacao. Nenechén ó Guenechén (dominador de la gente). Pero no es un sólo dios. nacidos de Ñandesí (Nuestra Madre). Un ejemplo clásico es el de los gemelos míticos entre los guaraníes. (Casamiquela. los dioses no representan un sólo atributo. el más grande. Es por extensión el dios de la fertilidad y la agricultura. Walichu. incluso pueden expresar cualidades contradictorias.13 Vinculada a la idea de dualidad encontramos la condición de la multiformidad de los dioses. otra deidad ambivalente: en su perfil benéfico es el protector de los comerciantes. la que a su vez fue muerta por los jaguares. uno para cada punto cardinal y para un color en particular. la Mujer Originaria. La Pacha Mama. dador de la vida y la fecundidad (Martínez Sarasola 1998:361). sino cuatro al mismo tiempo. pero cuando asume su rol maligno. Gualiche). Probablemente esta creencia tenga vinculaciones con la cosmovisión de los tehuelches. el más importante. cultura originaria de nuestras llanuras. varón y mujer al mismo tiempo.

cuando éramos un pueblo fuerte y feliz. Dice el jefe sioux Alce Negro “ Habéis visto que todo lo que hace el indio lo hace en un círculo. un nido . y he oído decir que la tierra es redonda como una bola. Circularidad y cuaternidad El círculo como forma geométrica y la circularidad como idea constituyen la representación más acabada de la concepción de totalidad: desde el tiempo (los calendarios circulares como el azteca que nos proponen una idea del tiempo diferente. La vida del hombre es un círculo de infancia a infancia. y también las estrellas son redondas. El cielo es circular. con sus cambios. todo nuestro poder nos venía del círculo sagrado de la nación.. se arremolina. El árbol florido era el centro vivo del círculo. en su fuerza máxima. Incluso las estaciones. Nuestros tipis eran circulares como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestos en círculo. el pueblo floreció.. el círculo de la nación.) Todo lo que hace el Poder del Mundo se hace en un círculo.Tiviki (Hermano Menor) persiguen a los jaguares y les dan muerte. forman un gran círculo y siempre regresan a donde estaban. El sol sale y se pone en un círculo. El viento. y el círculo de las cuatro direcciones lo nutría. y todas las cosas tienden a ser redondas. y así en todas las cosas en que se mueve el poder. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos. y en tanto el círculo no se rompió. y esto es así porque el Poder del Mundo siempre actúa en círculos. no una sucesión progresiva de acontecimientos) ciertos rituales como la cabaña de sudar ( sweat lodge hasta o inipi) e incluso la propia danza del sol de los indios norteamericanos por mencionar sólo algunos. pues tienen la misma religión que nosotros. luego de lo cual participan de la construcción del cosmos. (. fundamentalmente no lineal. y ambos son redondos. dando origen al Sol y la Luna respectivamente. La luna hace lo mismo. están llenos de manifestaciones circulares que son el símbolo de la totalidad. En los días de antaño.

un dios. una virtud. al contrario de los demás pueblos que no los cumplen. es también el centro del . las oraciones y los danzantes. una suerte y un destino. lugar de las ofrendas. luego viene la “ramada” que es el conjunto de viviendas precarias en las cuales se instalan los distintos grupos familiares. A su vez cada uno de estos planos. los personajes representativos son invitados por el jefe de la comunidad anfitriona durante el almuerzo. cada uno de los cuales podía tener asociado un órgano del cuerpo. Los planos de los distintos mundos que componían el universo eran por lo general tres: el cielo.” (Brown 1983: 25). disponiéndose los comensales en semicírculo. Los huicholes de México asumen que viven en el “centro del Universo” y que por lo tanto tienen la obligación de mantener al cosmos en movimiento. Lo mismo ocurre con rituales mapuches como el Nguillatún (rogativa) en el cual toda la ceremonia se realiza durante tres días en una estructura de círculos concéntricos: el primero es el centro. un elemento. pero unidos por un cuarto componente de la estructura cósmica: el árbol de la vida o axis mundi. el kultrun o tambor sagrado que se ejecuta permanentemente también es circular (ver lámina 1). Eran centros del mundo y eso significaban las palabras Cuzco y Chavín entre los quechuas o Taypikala entre los aymaras. se dividían en cuatro. cuatro eran los puntos cardinales. la Sierra Nevada donde habitan. un color. 14 14 Estas son concepciones con un cierto grado de vigencia en nuestros días.hecho de muchos nidos en el que el Gran Espíritu quería que cobijásemos a nuestros hijos. Para los kogi de Colombia. la tierra y el inframundo. por lo general coincidente con la idea de centro u ombligo del mundo . básicamente diferenciadora del nosotros y ellos/los otros. La cuaternidad es tal vez una de las ideas más potentes en la cosmovisión indígena y símbolo acabado de la perspectiva totalizadora. A partir de ella muchas culturas originarias organizaron su espacio y su tiempo. después el círculo externo que envuelve todo el gran espacio ceremonial y alrededor del cual los jinetes cabalgan ritualmente varias veces al día. un animal. observando los preceptos destinados para ello. En cuanto al espacio.(recordemos por ejemplo las cuatro partes del imperio incaico) sintetizados en un centro -que aparece como nuevo concepto de la totalidad-. una estación del año. entre la ramada y el circulo central.

símbolo de la intensa dinámica espiritual que no se detiene. León-Portilla. Entre aztecas e incas se registra también una Quinta Edad.15 Los ciclos del Tiempo En cuanto a la organización del tiempo. la segunda es la amarilla (Ehekatonatiuh o Sol de Aire). la humanidad convertida en peces y una pareja salvada sobre un tronco de árbol. la estrella de la mañana. y personalizado en el firmamento en la constelación de Orión (Orta Nadal 1968:49). (1980: 101). Existe un símbolo nahuatl. dado que de él derivan los de y-óllotl (corazón) que literalmente significa su movilidad. es muy común encontrar en culturas muy diversas la denominada “doctrina de las Edades”. Ver también Schwarz (1988:24-5). 16 Ver cuadro de síntesis al final .de los opuestos como la materia y el espíritu. y dueño de los relámpagos. es Ollín. Sintetizando las distintas fuentes y autores 16 podemos decir que entre los aztecas (Códice Vaticano) la primera edad es la blanca (Atonatiuh ó Sol de Agua). Finalmente. cuatro puntos unidos por un centro. la humanidad convertida en monos y una pareja salvada en Universo. es a la vez el corazón. “aquel en el que hoy vivimos” (1979:386). 15 Séjourné nos habla de una “ley del Centro”. el quincunce. o lo que da vida y movimiento a alguien. En el plano cosmológico su interés está en ser el principio que da su nombre al Quinto Sol. lugar de reunión -y superación. que indica el punto de encuentro entre el cielo y la tierra. que reuniría todos estos aspectos que mencionamos. el corazón del cielo es el Kabawil (huracán). Venus. destruída por un diluvio.Entre los mayas guatemaltecos. y el de yoliztli (vida) que sería el resultado del movimiento interior. expresando profundamente este sentimiento de totalidad. vinculada a la actual generación de hombres y al fin de los tiempos. que plantea sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de cuatro Edades. por su parte sostiene que el concepto Ollín es muy importante. el principio del movimiento. asociado con el cenit. truenos y tempestades. destruída por un huracán. Puede reunir muchas ideas. Pero el centro puede significar aún más. Es también el corazón del cielo o Quinto Sol. Es Quetzalcoátl y como tal.

la cuarta es la negra. fueron creados cuatro hombres de maíz. por no nombrar a los dioses son condenados a servir como comida. que hablaban. les redujeron las facultades y mientras dormían les colocaron a cuatro compañeras. Entre los mayas. una segunda aniquilada por el fuego. destruída por una lluvia de copos de fuego. Los dioses. Entre los Incas. pero que terminará con el fin del mundo en un diluvio. Fueron destruídos y los sobrevivientes convertidos en monos.y según la versión del Calendario Azteca. la humanidad destruída por el hambre y anunciada en los presagios por una lluvia de sangre. pero carecían de corazón y pensamiento. La versión de El libro de los libros de Chilam Balam. infisionada por la religión católica. que eran muy inteligentes: agradecieron a los dioses. de beatitud. una segunda edad de los Wari Runa (gigantes). pero carecían de pensamiento y en contacto con el agua se deshacían. En la cuarta. la Quinta y última edad. la tercera es la roja ( Kiyawitltonatiuh o Sol de Fuego). Los ocho son el origen de la actual humanidad. en la segunda se crean a los hombres de barro. asociada con el elemento tierra -¿un terremoto?. Hay una Quinta Edad. es el Sol de Movimiento u Ollín (Schwartz 1988). según la versión del Popol Vuh o Libro del Consejo de los indios Quichés. destruidos . temiendo que fueran como ellos. gentes desnudas que fueron exterminadas por apartarse de Dios. la versión del padre Salinas y Guaman Poma nos habla de una primera edad de los Wari Wiracocha Runa (dioses gigantes). en la primera edad son creados la Tierra. la humanidad transformada en aves y nuevamente una pareja salvada en una gruta. Hablaban. podían entender lo grande y lo pequeño y todos los secretos del universo.una gruta. una tercera destruída por hambre y una cuarta que es castigada a través de la ceguera de la humanidad. plantea una primera edad destruída por el diluvio y el hundimiento del cielo. por lo que fueron aniquilados. Sus cuerpos se secaron por falta de sangre. en la tercera se crean los hombres de madera. las bestias y los pájaros. Estos últimos.

la segunda (10 reyes). por lo que cuando se añade el fuego del Gran Espíritu tiene lugar un sacrificio divino en el que el universo y el hombre son .por corrupción de las costumbres. por la inundación anunciada por la aparición de cometas en forma de tigre y serpiente. y cada sección de la pipa es identificada normalmente con alguna parte del hombre. Fueron exterminados por la peste. el tejido y las primeras casas de piedra. que trajeron la metalurgia. es. de los Inca Runa. simbolizados por la pluma del águila. La cuarta edad. y según la versión de Alce Negro. por el fuego celeste debido a los “vicios” de los hombres. la cuarta (28 reyes) aniquilada por el despoblamiento de la tierra causado por los vicios y pecados de la humanidad. cada una de las cuales es representada por un grano de tabaco. por las guerras y finalmente por la rebelión de los utensilios domésticos. la tercera edad de los Purun Runa. fue las de los que construyeron los Pucará en los cerros. la tierra y a los cuatro puntos cardinales. llamada de “la cuenta larga” por la gran cantidad de monarcas que se consignan. libraron batallas y conquistaron territorios. también anunciada por presagios en el cielo. la tercera (48 reyes). de los Auca Runa (gente guerrera). La pipa cargada. las edades son la del Arco. la “Totalidad”. o centro sagrado. Mientras la pipa es llenada con el tabaco sagrado.18 17 18 Ver cuadro de síntesis al final “Estas pipas representan el hombre en su totalidad. En la versión de Montesinos. Esa pluma significa los pensamientos de los hombres que deben elevarse a las alturas. Fueron aniquilados por la corrupción de las costumbres. como lo hacen las águilas. el Fuego. por un terremoto. En el rito del calumet. así. o el universo del que el hombre es un reflejo. La pipa sagrada o calumet representa simbólicamenta cada uno de estos aspectos y está asociada a la noción de cuaternidad: cuatro cintas colgantes representan a las cuatro regiones del universo. Entre los sioux. (gentes del desierto). la Pipa y la Piedra. también hay un correlato con las destrucciones por los elementos: la primera (6 reyes). el indio saluda al cielo. La cazoleta es el corazón. las que a su vez están asociados con diferentes aspectos de la cosmovisión 17. como cometas. las que incluyen a cuatro espíritus que a la vez son uno. es la generación de los incas. se ofrecen plegarias por todos los poderes del universo y por la miríada de formas de la creación. La Quinta.

se acerca al fuego celeste o la lluvia de fuego: `fueron quemado’por el sol.) para don Nicanor Copa uno de los más viejos habitantes del lugar (..es como si habrá nacío el sol. encontrando como temas comunes los cataclismos por agua.Entre las culturas originarias del actual territorio argentino también está presente la idea de una sucesión de edades y sus correspondientes destrucciones: Santa Rosa de Tastil... También se ha registrado la presencia de esta idea de las sucesivas destrucciones en las culturas del Chaco. vivía Lechuza y su hermano Nieve. como los tobas... Asimismo consigna como presentes en ambos grupos la expectativa de futuros cataclismos (Cordeu 1970:129).. Moraba Pémaulk.. trastrueque de la tierra. (. la antigua soberana chamán. cuidador oficial de las ruinas. derrumbre del cielo y terremotos. fuego. La del oeste constituía el centro. el pueblo se destruyó por `el veluvio.) la causa de la destrucción fue distinta a la mencionada por Arjona. que no quemaba...).. En la cordillera del norte habitaba Mar y su hermana Lluvia..) Para Marcelo Arjona. oscuridad y hambre.por eso fue que han desaparecido en aquella época ciudade’ integra´. “el firmamento”.. También Arco Iris y la Luna... 19 “No todos los testimonios coinciden.. matriz del viento del sur... A este lugar pertenecía el flamenco mítico ( Télil) y el viento del norte. pero traicionera.mucho frío. pero igualmente violenta: `esqueleto sacaron cualquier cantidá.. registra gran cantidad de relatos actuales respecto a las posibles causas de la desaparición del antigal (lugar de los antiguos).digamos han perecido todos... uno’ rayo’ que ardía y quemaban. por lo´esqueleto que se ve. el sitio prehispánico original y que se encuentra a poca distancia de allí 19 . en la cordillera del sur . era la más importante.. .techados con paja brava. un pequeño poblado de kollas en la prepuna de la provincia de Salta.por allá se han incendiao’recién como eran. y era casi frío.” (Martínez Sarasola 1998: 451-2). por eso debe haber tanto caláver.. la matriz del viento del oeste y la de los grandes chamanes del Viento y del Sol. sería cuando el veluvio que les ha tocao a ellos´ (.todos han perecido. Los selk’nam de Tierra del Fuego concebían a los cielos como “las cordilleras del infinito”: la gran cordillera resbalosa del este...han muerto. se han incendiao’ pueblo’ integro’. A cada cielo le correspondía además un color y una reabsorbidos en el Principio y se convierten en lo que en realidad son” (Brown 1983:44). La rodeaba un mar de agua hirviente.habrá habido un terremoto (. El antropólogo argentino Edgardo Cordeu ha elaborado un cuadro de correlaciones cosmogónicas y apocalípticas entre las mitologías toba y peruana.porque dicen que ante’el sol no tenía rayo’ ardiente’.. La versión de José Pedro Salazar. aunque en algo se está de acuerdo:el pueblo viejo y sus habitantes desaparecieron un día de repente y por la participación activa de los cuatro elementos.. en el noroeste de Argentina....

estos principios no eran entendidos como una especulación sino como una práctica concreta. ruina o pérdida o daño común. Oeste. luego unido a indicaciones específicas del agente de tales exterminios: nina pachakútiy. más que un estadista aparecería así como un profeta sintetizador de los distintos estados de conciencia.. invierno. blanco. primavera y verano. Pachacúyuy pachakútiy. negro.estación del año: Norte. que lucha por trascender la materia y el espíritu a través de la fusión de ambos. pestilencia. exterminio por huracán. una fuerza enigmática generadora de la vitalidad.. Para los selk’nam las cordilleras eran los cielos adonde regresaban las almas de los muertos para fundirse con las fuerzas eternas del universo (Chapman 1986:127).. A los que Sarmiento de Gamboa añade la forma hídrica: uñu pachakútiy. retorno al origen ( Pacha:tierra. Este. El verbo infinitivo pacha-kútiy significa revolucionarse o convulsionarse. A su vez. Pachacutec ó Pachacuti 20 fue uno de los máximos emperadores incas. que recorre los misteriosos senderos de la relación armónica entre el hombre. vuélvase o trastórnase el tiempo.) En el aymará penetra el vocablo quechua con el valor de tiempo de guerra (. que está presente en los momentos culminantes de la vida y la muerte.) Holguín registra: para (. Al parecer este monarca basaba su política en tres conceptos primordiales: aiñi: reciprocidad. cutec: el retorno).) pachakútiy los valores de grande destrucción.. tendremos: huágray pachakútiy. destrucción por terremoto. pero a su vez su nombre fue aplicado en la cosmovisión peruana precolombina para la noción de transformación. a través de lograr un estado de conciencia colectivo que transformara a la sociedad inca.. la naturaleza y el universo: esa idea es la energía. alpa: energía y enka: fuerza vital. exterminio por inundación. Pachacuti. Sur. El sustantivo (realmente. para volver a los 20 Según Imbelloni.. destrucción por el fuego. otoño.” (1979:99). verbo sustantivado) pachakútiy equivale a el fin del mundo” (. . rojo. la frase “ pacha kútin vale: vuélvase o trastórnase la tierra. La Energía Existe entre los indígenas la idea de una fuerza central que regula el ritmo del cosmos. en el sentido de retorno a la tierra. el Tiempo (las cuatro estaciones). en cuya dinámica están presentes tanto la destrucción imprescindible como la creación. Completando la serie.

conferencia. . El viaje hacia el mictlán es ya un viaje individual. lo primero que observaban era si el paciente había perdido el tonalli. Cada hombre entonces tiene una energía vital. En la cosmovisión azteca. la que es posible liberar. a través del camino de la energía 21 . un despilfarro.en el momento de la concepción. el organismo humano contiene una considerable cantidad de energía. autoriza la captura de la energía. que connota “acción extroversa”. y después de la muerte. opuesto al sentido comunitario de la vida. Solamente el sacrificio. otorgándole la energía que lo acompañará el resto de su vida. contrario a lo que sucede con la muerte natural. al propio interior. pudiendo traducirse tona-tiuh como "el que produce calor y luz" o sea. las fuerzas del universo se concentran en el embrión. Los sacrificios humanos El controvertido tema de los sacrificios aztecas encontraría en la concepción energética del ser humano una hipótesis posible para explicarlos. Allí. la muerte del individuo se convertirá en fuente de energía para la comunidad. Buenos Aires. Pero el alma no sobrevive al cuerpo y se extingue. sobrevive cuatro años. desde el decimotercer cielo. Originariamente. 19 de noviembre de 1997. como ofrenda ritual a las fuerzas del universo. Según Duverger (1993). lo cual era anuncio de una muerte próxima. y así. Cuando los curadores aztecas estaban frente a un enfermo grave.orígenes. la morada de los muertos. tonatiuh 22 . el día (1979:394). proviene del tonalli -potencia vital exclusivamente conectada con la vida. produciéndose una disipación energética. La acepción que le da León Portilla a este término es “el que hace el día” compuesto de tona: dar calor y el sufijo verbal tiuh. se tratará entonces de “reciclar” para uso de los vivos la potencia del tonalli -liberada por la desintegración del organismo-. 21 22 Theo Paredes. peregrinando hasta el mictlán. a través del sacrificio. al divino origen. esta energía.

Luego de cuatro años. señor de Huexotzinco. la serpiente emplumada. que de otro modo se vería amenazado. que nada más podía descubrirse en los sueños. el propio mito de Quetzalcoátl. Los sacrificados dan así un servicio energético a la sociedad. rozando otra vez la idea de realidad. Crazy Horse. como un plumaje de quetzal que se desgarra”) y que la única forma de decir palabras verdaderas -conocer. Quetzalcoátl era un rey puro hasta que transgrede un tabú.el jefe lakota. destacándose aquella liderada por Tecayehautzin. Por otra parte esta es una idea muy común entre los indígenas. alude al principio energético fundamental del sostenimiento del equilibrio y el ritmo cósmico. el sacrificio importa la idea de ruptura: es necesario que siempre haya un corte en el equilibrio. la cesura de una continuidad para que pueda renovarse la potencia de la vida (Duverger 1993).Sólo hay dos casos de muerte entre los aztecas -además del sacrificio. En el propio seno de la cultura existían posiciones divergentes. Por otra parte. la creencia en la vida como un sueño (“todo es como un sueño.que posibilitan el trasvasamiento energético: los guerreros águilas y tigres muertos en combate. decía que la realidad cotidiana sólo era una sombra del mundo real. marchándose de su reino y se inmola por el fuego. También es justo consignar que no todo el mundo azteca participaba de la idea de los sacrificios humanos. permitiendo mantener el ritmo vital del cosmos y de la vida. que van directamente a la morada del sol.planteaba la fugacidad de todo lo existente. los guerreros que han acompañado al sol regresan al mundo de los vivos transformados en colibríes.era a través de la poesía y el canto 23 . situación equivalente a la de la caída en combate de los guerreros. aportando energía a la energía. Decide autocastigarse. Esta visión poética del universo -también sostenida por los reyes de Texcoco. que tenía una visión poética del universo y advertía que los jefes militares de México-Tenochtitlán podían terminar sus días en la “región del misterio”. acto a través del 23 Un muy interesante trabajo sobre esta línea divergente en la cultura azteca es el de León-Portilla (1970). . mientras que las parturientas vuelven como mariposas. y las mujeres muertas durante el parto. Continuando con los aztecas. Aparece aquí un sutil juego entre sueño y vigilia.

es el dios de los vientos. generándose y reciclándose el misterio de la vida. de . Quetzalcoátl. que aunque simbólicos. Energía y cuerpo humano Una idea semejante a la que venimos analizando sobrevuela también la relación del hombre con sus dioses desde la perspectiva de lo nutricio: muchas ofrendas son para alimentar a los dioses. son restituciones de lo que se ha recibido o bien “anticipos” de lo que se espera obtener. lo que ha sido interpretado como el soplo espiritual que permite los nacimientos interiores (Séjourné 1979). algo así como las “ fases de un proceso de intercambio que se desea mantener constantemente abierto ” (Lupo 1995:270). Para los nahuas de la sierra. también tiene un mensaje que vuelve a integrar al hombre al cosmos y que es el origen celeste del ser humano. al decir de Sahagún el que “barría los caminos a los dioses de las lluvias. Por esta razón el hombre está obligado a restituir periódicamente a los dioses lo que recibe de éstos. hecho de tierra (la serpiente) y cielo (las plumas del quetzal). Su corazón se eleva al cielo y se transforma en el planeta Venus: el fuego se ha transformado en luz. la energía disponible en el universo es finita y circula en forma permanente por los distintos planos de la realidad. para que viniesen a llover”. Entre los sanema-yanoama y algunos shirishanos.cuál se purifica. Esta idea de la “compensación energética” está presente en la actualidad. Ese es el sentido de los sacrificios. así como cuando se cultiva la tierra se la fecunda. una divinidad que es el arquetipo del hombre. la relación del cuerpo con lo energético es fundamental. Quetzalcoátl es por esto la divinidad rectora. símbolo de la energía. porque de lo contrario desataría las fuerzas ocultas en su contra (Medina 2000: 247). En muchas culturas. El mito finalmente. O de materia y espíritu.

tarea en la que ayudan el nobolele y el tojolili. cuya lectura adquiere entonces otra perspectiva. este principio de la toma de la potencia o la energía del muerto parece haber sido el principal motor de la práctica. el sueño o el encuentro . elevándolo hacia el cielo. es el destino de la persona según su fecha de nacimiento. evitando que ésta se diluya y finalmente se pierda. El segundo elemento es el nobolele.Venezuela. Otorga la energía de la vida. para que el noneshi se libere. ceremonia por la cual la energía vital del difunto vuelve a la comunidad. es incinerada. se reconocen tres elementos centrales en el cuerpo: el noneshi. El tercer elemento es el tojolili. Luego de la cremación. López Austin (1980) determinó tres entidades animicas básicas: el tonalli. Un sistema energético muy semejante se daba en la concepción del cuerpo de los antiguos nahuas. Es inmortal y controla la potencia vital. Es como una nube de fuego alojada entre las costillas. es el puente de comunicación del cuerpo con la naturaleza. un pequeño personaje que habita en los huesos. Todo este complejo cuadro de elementos energéticos encuentran su sentido en el destino final de los huesos: al morir una persona de cierta jerarquía social. los huesos son pulverizados y guardados para el gran ritual de la ingesta colectiva. El nobolele (calor) se convierte luego en nube y desciende hacia el Oeste convertido en jaguar mientras que el tojolili (soplo) se diluye en el espacio como aire. el soplo vital que está en contacto con el exterior. durante las enfermedades. pero al mismo tiempo puede ser destructivo. el movimiento y las actividades espirituales. El híkola también regresa como energía originaria a la familia y la comunidad (Velázquez 1997:24-25). ubicado en la cabeza. El híkola es otro elemento a la vez potencia y energía vital. Entre los pueblos que han practicado la antropofagia. que es la esencia del ser humano. es una energía vital caracterizada por el calor y la luminosidad y con capacidades para abandonar el cuerpo en ciertos estados ampliados de conciencia. centrada en el ritual de la circulación de la energía. la esencia de la vida.

Cuentan algunos relatos que cuando el cacique y líder espiritual Vicente Pincén cayó prisionero a manos de las tropas del ejército argentino en 1878.sexual. ríos. de la lluvia. Respecto al concepto de Newén ó Nehuén. volcanes. es de gran sensibilidad y susceptible de ser dañado. en la tierra habitan las plantas. no permitiéndole matar más de la cuenta . ubicada en el hígado. en este caso la necesidad de cazar animales (Velázquez 1997:27). de las estrellas. los cerros. las fuerzas de los recursos naturales. “Cosmovisión del mundo mapuche” s/f). sin embargo hoy la interpretación es diferente: incluso muchos indígenas piensan que en realidad el gran jefe se refería con la palabra fuerza a la energía. vocero) mapuche Ignacio Prafil. La tarea del hombre es comunicarse con los distintos newén para mantener el equilibrio natural (Prafil. una especie de gas luminoso ó aliento fétido con posibilidad de dañar a otras personas. existen diferentes newén: del Sol. montañas. se sostiene un delicado equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energías de la naturaleza. De esta manera. de los truenos. de los rayos. los ojos de agua. esa vitalidad que anima cada una de las cosas. la fuerza de la tierra (Magrassi. en la tierra de abajo conviven otros newén como los menucos. de la Luna. La segunda entidad es el teyolía o yolía. Es la entidad que va al mundo de los muertos y tiene que ver también con la resistencia a las hechicerías. . la medicina y cada uno de estos seres tienen sus propios newén. de la nieve. Finalmente el ihíyotl. Durante mucho tiempo se pensó que esa respuesta estaba referida a lo físico. El jefe indio contestó imperturbable: “Lo más importante es la fuerza”. el newén entre los mapuche. 29/9/1998. 1987:59). Para los mapuche-tehuelches de la Argentina la relación entre cuerpo y energía vive en el espíritu de las personas. de los relámpagos. le preguntaron: “¿Qué es para usted lo más importante? ”. Según el werken (emisario. 24 Luis Eduardo Pincén. y relacionado con la vitalidad y el conocimiento. Buenos Aires. las fuerzas de los volcanes. algunos investigadores señalan a los propios indígenas como Nehuén Mapu. conferencia. en el cielo o tierra de arriba. que reside en el corazón. la presencia de los “dueños de los animales” y todos los rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegética mantienen la relación armónica del hombre con su entorno natural.24 Energía y naturaleza En las comunidades de cazadores.

Es como si la naturaleza y el cosmos entraran dentro de él y a la recíproca. Nos parece más apropiado decir que se produce una comunión. el rayo y las lluvias. el espíritu de ellas entra en esa persona y dialoga con ella. se une de manera tal a su entorno que la relación se transforma en una intensa fusión.Entre los sioux norteamericanos. que va más allá de la mera participación. Pero además de dioses de las lluvias. Es común escuchar a los chamanes que utilizan plantas sagradas para sus rituales. produciéndose así un encuentro vital entre dos seres vivos. la naturaleza y el cosmos hay algo más que una participación. teniendo por guardianes a las serpientes y ranas que además cuidan a los otros animales del monte. El viento es la respiración cósmica y es el vehículo (hálito) de la vida del mundo terrestre en que vivimos. sc’ulel isim. La Comunión Entre el indígena. los cuatro vientos son las potencias productoras de las cuatro regiones del mundo y se conciben como dando vuelta al horizonte desde donde influencian a la vida terrestre por la combinación de sus fuerzas. Desde las cumbres envían las nubes. que viven en el interior de las montañas. el indígena. en el sentido en que lo entienden . Ellos creen en “los señores o dueños de los cerros”. “el alma del maíz” (Broda 1991). La clave del concepto de comunión es esa particular comunicación. Sin diluirse como hombre. como en los mayas tzotziles de Chiapas. Entre los pueblos agricultores el concepto de energía está también muy presente. los señores de los cerros son los patrones de la energía vital del maíz. algo más que una integración armónica. Cada parte de la naturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo entre ellas y el hombre. él ingresara dentro de esos mundos. decir que cuando una persona toma alguna de estas plantas.

los rituales funerarios de los kogi de la Sierra Nevada. todos ellos reproducen el cosmos. en la cuál se realiza el rito de purificación en base al calor. . El término “participación” puede tener connotaciones valorativas logocéntricas que remiten al análisis de mentalidades “prelógicas” como las denomina Levy-Bruhl. Por otra parte. el hain de los selk’nam. el inipi.1988. Communion. La cabaña se construye 25 25 . en la Tierra.algunos autores. Intentamos aceptar que caminamos en un territorio más amplio y como tal. más misterioso que el de las explicaciones vinculadas exclusivamente con los mecanismos de la mente. y al celebrar el ritual. en el sentido de una situación más relacionada con la experiencia de consustanciación profunda con el todo. a true story. la oscuridad. se construye con varas de sauce que se orientan señalando las cuatro direcciones del universo. los cánticos y los rezos. parecido a un rayo del Sol (el Sol es también Wakan Tanka). la casa y el cuerpo La idea de comunión se expresa muy especialmente a través de la concordancia entre el microcosmos y el macrocosmos. El fuego que calienta a esas piedras representa el poder del Gran Espíritu. el ritmo del acontecer cósmico. Avon Books). Por eso optamos por el término “comunión”. La cabaña. la fisica (Charon) y la sociología como el propio Levy-Bruhl (ver Azcuy 1999:35). nuestro abordaje del campo de la cosmovisión pretende ir más allá del análisis que pudiera generarse desde una antropología cognitiva. tienen una correspondencia con el universo y sus poderes. En el centro de la cabaña. buscando el fondo mismo del alma El cosmos. Algunos autores mencionan este término desde la antropología (Cantoni). Incluso algunos escritores han utilizado recientemente este término para explicar las experiencias límite producto de los “encuentros extraordinarios” con entidades extrahumanas (Withley Strieber. el calumet. el hombre recrea aquí. en él mora el Gran Espíritu con su poder: el fuego. La cabaña de sudar. el encierro. New York. cuando hablan de conectarse con el otro en un plano profundo y único. Las piedras y el fuego conforman en el medio de la cabaña un hogar que es el centro del universo. las piedras que generarán el calor en el interior representan a la “Abuela tierra” y al mismo tiempo a la naturaleza del Gran Espíritu (Wakan Tanka). como una nueva manifestación de la relación íntima entre el ser humano y el universo. La cabaña de sudar (onikaghe) y su ceremonia. la casa cónica tradicional de los bribris en Costa Rica o la vivienda de los nahuas serranos. el tambor de ceremonias mapuche.

De manera muy similar. la gran ceremonia secreta de los hombres y a la vez choza sagrada de los selk’nam. de donde viene la Luz de la Sabiduría y a unos diez metros de la cabaña se construye un hogar ritual llamado peta owihankeshni (el fuego sin fin) adonde se calientan las piedras que el ayudante del oficiante del ritual va paulatinamente ingresando a la cabaña. Esta última era circular. la vivienda tradicional de los bribris de la costa atlántica de Costa Rica es la réplica de la concepción del cosmos y desde ese punto de vista constituye una clave para entender la cosmovisión de este pueblo. Las formas. Los chamanes bribris ( awa o jawá) son los que conservan la memoria de los procesos constructivos de estas viviendas. La vivienda de los nahuas es una correspondencia con el cosmos y con el cuerpo humano: la puerta es la “boca de la casa”(caltenti) . Cuatro de los postes representaban los respectivos puntos cardinales y los otros tres eran periféricos. Esta . Los cuatro pilares representan a su vez los soportes del universo. Algo semejante ocurre con el hain. con la entrada hacia el este. el techo “la cabeza de la casa” ( calcuaco) y los pilares las “piernas de la casa” (calicxit) (Lupo 1995:153). elementos estructurales y otros componentes de las viviendas talamanqueñas "son signos materiales que reflejan el universo abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo ” (González Chávez y González Vázquez 1994:13-14 ). Los selk’nam nombraban a los cielos como “las cordilleras invisibles del infinito ” (Chapman 1986:126-7). que a su vez se ubicaban en los cuatro “cielos del infinito”. el altar –sitio de la ofrenda en la ceremonia de la inauguración. La choza representaba al cosmos y las cuatros matrices (háiyen) o lugares de la creación. construída por siete largos postes.es llamado el corazón o “alma de la casa” (calyolot) y junto con el fogón y la puerta son la totalidad cosmológica de la vivienda (Medina 2000:245).con la entrada hacia el Este. Ver también lámina 2. y por ende los custodios de la simbología ancestral.

mostrando que el corazón es concebido como un santuario en cuyo centro se halla un pequeño lugar en el que habita el Gran Espíritu y este es el ojo (ishta). desde la cual la máxima divinidad fue elaborando las sucesivas creaciones en el tiempo primordial. A su vez. Ver lámina 4 . pero cuando la luz viene de arriba ilumina mi corazón y puedo ver. se registra el concepto de cuerpo como “mesa”. el cuerpo humano juega un rol importante en esta correspondencia con el cosmos. “la envoltura del mundo” y la misma palabra se utiliza para designar la vegetación que cubre la tierra. el Gran Espíritu es visto.vinculación entre el cuerpo humano y el cosmos se da en otros grupos étnicos. Según el testimonio del gran chamán Odis Navas: " La mesa es importante porque sobre la mesa se crea todo. en sus cantos sagrados sobre el origen del mundo. Entre los kuna de Panamá.de allí sale todo a la vida. Para muchas culturas. existe una correlación profunda entre el universo y el alma humana. porque el ojo de mi corazón (chante ishta) lo ve todo” dice el hombre de conocimiento Black Elk.” (Velázquez 1997:23-24). su vagina.. En el ejemplo que presentamos anteriormente sobre los sanema. Entre los sioux. por el contrario si no lo ve. como entre los otomíes mejicanos: en ellos la piel tiene su correlato en la noción del tiempo. Este se simboliza en el proceso de putrefacción de la piel. La mesa fue formada por el Creador para nosotros y sobre ella nos creó a todos. por lo que deberá realizar peregrinaciones de purificación a través del mundo. es decir su órgano genital. En el centro de la mesa colocó la esencia de la mujer. al momento de la muerte no podrá ir a su lado. lá bóveda celeste se denomina ximhoi. manifestada en la intensa dinámica espiritual que se lleva a cabo en el corazón: ” soy ciego y no veo las cosas de este mundo. como una réplica de los misterios del universo. se observa que la estructura energética del ser humano es como una metáfora del universo. “Para conocer el centro del corazón en el que reside el . La parte genital de la mujer forma una mesa y sobre ella se coloca todo lo que es creativo. Cuando el corazón es puro..

nos habla de “la importancia cosmogónica de la orientación ritual ” (Reichel-Dolmatoff 1980:534-535). cumplen en el rito del inipi un papel importante. Inclusive sus rituales mortuorios son verdaderos actos de “cosmificación” en donde cada paso de la ceremonia de entierro alude a los ritmos del Universo. representa las cuatro regiones del universo.Gran Espíritu. cuando se hace sonar en el ritual. debéis ser puros y buenos” -continúa Black Elk. girando alrededor del horizonte." (1980:24). de este modo es puro. El kultrun. mapu. confeccionado con la madera del árbol sagrado o rewe que une a los distintos planos cósmicos (wenu mapu. entendido también como “lo más antiguo de todo”. el de ese fuego y el de la pipa se elevan como uno sólo hacia el cenit. Como en muchas culturas. Esos vientos son la respiración cósmica y el vehículo de la vida en la Tierra. Ambos humos. contiene al Universo en `la bolsa de su corazón´ (chante ognaka). Se ofrecen al fuego central. Se integran así a las cuatro regiones del cosmos de donde emergen esos vientos sagrados que. inframundo) proyecta a la machi o mujer chamana al Centro del Mundo desde donde es conducida al cielo (ver lámina 3 A). el kultrun. quien realizó interesantes estudios relativos a estas disposiciones ceremoniales en su relación con el cosmos. Los elementos rituales El calumet o pipa sagrada de los sioux y su planta maestra. tambor ceremonial entre los mapuche. El hombre que.“y vivir según la manera que el Gran Espíritu nos ha enseñado. tierra. Los kogi de la Sierra Nevada de Colombia tienen una compleja cosmovisión en donde la cotidianeidad es una constante réplica de lo que sucede en el cosmos y de su estructura. minche mapu. con sus respectivos colores. inciden en la vida de la tierra y de sus criaturas. . supramundo. uniéndose a los cuatro vientos o puntos cardinales. el tabaco. Reichel-Dolmatoff.

representan a las estrellas 26 . diferencian a las estrellas mayores (las más luminosas y las que forman las constelaciones. Las constelaciones. Venus. completan el adorno las plumas de guacamayo. Cosmos. ciertos elementos rituales como las “coronas” -adornos que usan los chamanes durante las ceremonias-. y se lo llama 26 Comunicación personal del shiripiari (chamán) asháninka Juan Gilberto Flores Salazar. muchas de las cuales tienen una correlación con las conocidas por Occidente. llamadas velas de Dios o velas de los muertos. México. Los huaves de Oaxaca. cumplían -al igual que muchos astros. porque a cada difunto le correspondería una estrella en el cielo. 2/11/1998 . la que simboliza al universo y la tierra. en cuanto a las más pequeñas. el techo del mundo. Generalmente están confeccionadas con un tejido de “cogoyo de bombonaje” para la vincha. cuyos movimientos son observados) de las que están pegadas al cielo y no tienen movimiento. Este último es considerado como algo sagrado. Marte. Mercurio. en donde se destacan tres de mayor tamaño al frente: son el sol. Júpiter y Saturno (Montoliu Villar 1991:157). Luna.Entre los asháninka de la Amazonia del Perú. Cielos y Tierra Los extraordinarios conocimientos astronómicos de muchas culturas indígenas así como la vinculación de la configuración y misterios del cielo con la concepción del mundo y de la vida de las comunidades. tienen una correspondencia con el universo. Desde siempre los indios han tenido con el plano celeste una especial comunicación. La idea de siete cielos entre los mayas estaba asociada a los siete cuerpos celestes conocidos tanto por esta cultura como por los europeos: Sol.diferentes funciones en relación a los actos cotidianos del hombre. la luna y el elemento agua. es otro de los temas centrales en la cosmovisión originaria. prestando atención a los fenómenos del firmamento y a ellos en su relación con la vida cotidiana.

grutas y oquedades como lugares sagrados (Sosa 1991: 197-98) 27 . llámase también ilhuicaatl. los relatos de carácter cosmológico “pertenecen al ciclo de mitos sobre el origen y funcionamiento del universo. en la medida en que los movimientos celestes requieren de alguna forma de apertura para pasar a través de los planos del mundo. a la cual llaman teoatl (. ”más allá de las estrellas”. En otras. la regulación de la agricultura.mbas akac. “La mar.. . Por su parte al cenit se lo llama “el hueco o la puerta de los cielos” (u hol glorya) y los lugares por donde el sol “entra” o “sale”. las causas de la menstruación. Entre algunos grupos mayas. el origen del día. pero también del origen. como los yucatecos. el ciclo de las fiestas. Este concepto aparece como muy importante.. evolución y desarrollo histórico de los hombres que en él habitan. conocidos en Mesoamérica como las historias de las edades de la Tierra o soles cosmogónicos. se los denomina aktun es decir “la cueva”.” (Montoliu Villar 1991: 158/9). participando de esa noción también el mar. las cavernas y laberintos son lugares sagrados de iniciación adonde los chamanes entran en contacto con otras dimensiones de la realidad.) que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza. Esta idea de la unión entre el cielo y la tierra por la línea del horizonte se repite en otros grupos. la predicción de las lluvias. a “la fuente del cielo” (el horizonte) y “el adentro de la tierra” (el plano subterráneo). Grandes temas como el principio del universo. porque los 27 En muchas culturas indígenas. existe la creencia de una unión del cielo con la tierra en el horizonte. lo que produce los límites fisicos: así determinan al “sobre la tierra” (el cielo). asociado a la creencia de un interior de la tierra lleno de agua. Estos relatos hablan del origen. agua que se juntó con el cielo. Esta necesidad de un “hueco” o puerta de la tierra para que circulen los cuerpos celestes remite además al significado de las cuevas. están conectados muchas veces con la estructura y dinámica del cosmos. las curas medicinales. generalmente el inframundo. esos sitios son los elegidos para soñar y entrar en comunicación con los espíritus guías (Eliade 1993:59/60). En muchas culturas. los rituales propiciatorios. desarrollo y funcionamiento del universo. quiere decir.

. Vive en Oriente. la lluvia. protagonista del mito del diluvio.” (Broda 1991: 483).se asocia al mar.. y la tierra Pachamama. el Trueno Viejo como “ el rugido del mar. Recientemente. tienen muchas cosas en común: vivían en el campo. existiendo una conexión subterránea entre esos pozos y el mar. la humedad. cuando ellos. -como el de los tigres. el jefe de los vientos destructores (. del mar y del cielo.” (texto del cronista Sahagún. Entre los nahuas el rugido de los tigres se asocia con la noche. los collas suyu cuidaban el extremo sur del imperio inca. miraban las estrellas (Sullivan 1999:35). se vestían de lana y por la noche. más precisamente de la selva de Yungas en la provincia de Salta. una indígena kolla del noroeste de la Argentina. al extremo del mundo. en Broda 1991: 482). Salta. Ambos. recuerda que en época de los abuelos “ todos vivieron más tranquilos. chamán y animal.. Los totonacos de la Sierra describen a su dios. el trueno y el mar.. Tal vez ésta sea una interesante reinterpretación para explicar la presencia 28 Testimonio de Azucena.). . se alimentaban de hierbas y agua. como si dijesen agua que se juntó con el cielo (. Fue cuando el sol sólo era Tata Inti. dio un nuevo sentido a los morteros prehispánicos -hoyos circulares horadados en grandes bloques de piedra. En: Diario Clarín (19/7/98). William Sullivan y como para abonar esta relación entre la vida humana y el cielo. como si fuese una casa que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la mar ilhuicaatl. Selva de Yungas. describe las sugestivas correspondencias de la palabra paqo entre los quechuas andinos.) y el señor de todas las aguas del mundo. El término alude al chamán y también a la alpaca macho.que se encuentran en la región. El “rugido” de los pozos de agua.antiguos habitadores de esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar.. Entonces sus tumbas no llevaban cruces y los astrónomos hacían agujeros en las piedras: así contemplaban el reflejo de las estrellas en los charcos que dejaba la lluvia ” 28 . Entrevista de Gabriel Reches. .

el habla de la tierra. el baño matutino era algo más que un acto higiénico: era la primera ceremonia de purificación del día y la oportunidad para rezar. En muchas culturas.29 La sacralidad La vida cotidiana está presidida por un sinnúmero de pequeños actos sagrados que le otorgan a aquélla su verdadero significado. podamos hablar con el poder del río. conferencia. o se sumerge en ella. Entre los indios de las praderas norteamericanas sucede algo muy similar: ”En la vida del indio sólo había un deber ineludible -el deber de rezar-. otorgando una dirección sagrada a su existencia. la sóla acción de levantarse al amanecer ya indica el inicio de una serie de rituales. porque a partir de la comunicación es que se logra la convivencia armoniosa entre esas energías y el hombre: “ El mapuche tiene ese esencial medio. el Che. por eso es posible que nosotros. a través del mapudungvn. . para que nos de buen camino. Buenos Aires. Nada hace el indígena sin dirigirse previamente a los poderes o fuerzas de la naturaleza y del cosmos. Es nuestro dugvn. Después del baño permanece en pie ante el amanecer 29 30 Ver lámina 5. el reconocimiento diario de lo Invisible y Eterno. la palabra. Luis Eduardo Pincén. 29/9/98.de los numerosos y enigmáticos morteros que se encuentran a lo largo de gran parte del territorio argentino. Entre los mapuches. el poder del pewén. invocando a las divinidades y los poderes del universo 30 .” (Prafil s/f: 2). Allí se echa agua clara y fría en la cara. Los mapuches dialogan con los distintos newén antes de emprender cualquier actividad. Sus devociones diarias le eran más necesarias que el alimento diario. la gente de la tierra. Lo que permite la relación de igual a igual. Por eso para poder salir de viaje conversamos con el genrvpu. Por eso podemos comunicarnos con cada una de las fuerzas del mapu. Se despierta al amanecer. se calza los mocasines y baja hasta la orilla del agua.

La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en múltiples manifestaciones. generalmente ancianos. El Templo Mayor de Tenochtitlán tenía dos pirámides asentadas en sendos cerros: la pirámide de Huitzilopochtli estaba sobre el Coatepec. relacionado mágicamente con el agua y el maíz y era el acceso ritual al sustento humano. están ligados a interpretaciones sagradas y muchos sitios revisten ese carácter. como las jerarquías de la comunidad: los jefes muchas veces son también líderes espirituales u hombres sagrados. . Estaban identificadas con pequeños seres productores de las lluvias y las tormentas. Su compañera puede precederle o seguirle en sus devociones. frente al sol que baila en el horizonte. La medicina tradicional está impregnada de rituales vinculados con lo sagrado. estaba sobre el Tonacatépetl. perteneciente a Tláloc. pero nunca le acompaña. Cada alma debe encontrarse con el sol de la mañana. los consejeros. sioux santee. Entre los chiriguanos del chacosalteño es común la presencia de ancianos consejeros en las comunidades. los principales alimentos de la comunidad azteca (Broda 1991: 472-3). “el cerro de nuestros mantenimientos”. que a través de sus sueños suministran importante información para la actividad cotidiana de aquellas (Martínez Sarasola 1981: 10) La Naturaleza sagrada Para los aztecas las montañas eran sagradas y también concebidas como divinidades de la lluvia. los llamados tlaloque. porque allí se alojaban en los tiempos primordiales.ascendente. En: Casaca Roja 1995:36). depositarios y reveladores de las claves de la comunidad. la otra pirámide. Los sueños en muchas oportunidades. y ofrece su oración sin palabras.” (Ohiyesa. “el cerro de las serpientes”. lugar mítico del nacimiento del dios. servidores a su vez del Dios de la lluvia Tláloc. la tierra nueva y dulce y el Gran Silencio a solas.

Quienes estuvieron más cerca del fuego solar. los valles poblaron. en donde cada 52 años se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo.”(Kusch 1975:94). Pero los cerros también. culebra amiga de la tierra seca. Los que se salvaron hicieron sacrificios. se esparcieron por la Mapu (tierra). sus aguas comenzaron a subir. Son peces. Tren-tren se oía gotear. vivía Tren-Tren. cuando la constelación de las Pléyades pasaba el meridiano a media noche. en noviembre.Estos y otros cerros cumplían distintas misiones sagradas y en ellos se celebraban rituales. la culebra enemiga. . quien aconsejó a las gentes subir alas montañas. Algunos no pudieron salvarse. cobrizos quedamos. Eran sistemas radiales con líneas visuales que convergían desde los centros ceremoniales hacia determinados sitios generalmente ubicados en los cerros (Tichy 1991:456). Quienes se salvaron. sobre los cántaros que cubrían las cabezas. son rocas. Cai-cai se oía ebullir. Parecería ser que estos lugares sagrados configuraron en México un cierto ordenamiento espacial. Desde el Coricancha. partían 40 líneas de adoratorios hacia más de trescientos lugares de culto. como en el cerro de la Estrella (Huixachtécatl). el agua calmó. 1980).” (Magrassi 1987:51). probablemente relacionado con el culto a la lluvia. las huacas. moraba Kai-Kai-filú. “Todo era como una red mágica que mantenía la unidad del mundo precolombino por intermedio de una ciudad-santuario. ellos cumplen un rol central. durante la época incaica (Zuidema 1964. Así nacimos los Mapuche. se calmó: las montañas también calmaron. En los cerros que tienden a los mundos de arriba. el Templo del Sol. El tema de los cerros sagrados es omnipresente en las culturas indígenas. especialmente aquellos detectados en Teotihuacán y Tezcoco. Esta planificación espacial presenta claras similitudes con el sistema de “ceques” (o radios con adoratorios que parten de un centro) en el Cuzco. En los mitos de origen de los mapuche. Un día. la `gente de la tierra´. bajaron de los cerros. El agua subía y subía. como salvadores de los primeros hombres: “ En el inframundo debajo de las aguas.

He llegado a la gran cordillera del cielo. Sobre esa cueva sagrada se edificó primero un adoratorio y después la pirámide. hemos recopilado testimonios respecto a la presencia de las montañas sagradas. camino hacia la casa del cielo. El volcán Lanín es mencionado por muchos como “el corazón del mundo” e incluso algunos testimonios remiten a sueños premonitorios de la propia muerte. y era sagrada. una chamana. estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron. habiéndole sido transmitidos sus poderes por un tío materno a través de un sueño. New York. La Pirámide del Sol de Teotihuacán en México. Ella tenía un cántico en que mencionaba a las montañas con poder: Estoy aquí cantando. Existe una película documental donde están registrados estos cantos sagrados: “Los Onas: vida y muerte en Tierra del Fuego”(codirección de Ana Montes de González y Anne Chapman. en imágenes de ascención nocturna. El poder de aquellos que se fueron vuelve a mí. seguramente “con el fin de conservar la fuerza vital del espacio sagrado por medio de construcciones sucesivas. Otras comunidades tienen sus propias montañas y con gran variedad de relatos sobre ellas. se construyó sobre una cueva en forma de flor de cuatro pétalos que al parecer la gente relacionó con las cuatro regiones del mundo.En nuestros trabajos de campo entre los mapuches del Neuquén. incluyendo la creencia en “la Salamanca” o lugar subterráneo donde moran fuerzas maléficas y adonde los hombres pueden ser capturados del mismo modo que sucede en las comunidades kollas del Noroeste y otras. ” (Heyden 1991:502). Este es un claro ejemplo -la cueva. Esa mujer se llamaba Kiepja. . Los del infinito me han hablado. Se me ha permitido venir a la montaña de poder. Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo. 31 Otro tipo de sitios con atributos de sacralidad que ya hemos mencionado cuando hablamos del tema de la energía. son las grutas o cuevas. Anne Chapman recogió uno de los últimos testimonios de una representante de la etnia selk’nam (ona) de Tierra del Fuego en el confín del continente americano.de confluencia de lo sagrado con 31 Chapman 1990:39. 1972. 1968/77) así como dos placas discográficas editadas por Folkways Inc. el viento me lleva.

la energía. donde la energía vital de los elementos de la naturaleza. Pero el animal es para el indio algo más que la representación de un espíritu. convertido al decir de algunos autores en casi una obsesión. Es un ejemplo. citado en Heyden 1991:502). todo es para el aborígen una sabiduría natural que incorpora a su propia vida. porque intenta restañar una de las peores injusticias cometidas para con estos pueblos. creo que el reclamo va más allá de la estricta devolución de determinados territorios: apunta a la recuperación de valores fundamentales para la vida india que precisamente están presentes en esa naturaleza perdida. fluye por la tierra y se deposita en alguna cueva. La presencia de innumerables sitios con atributos de sacralidad proviene en realidad de concebir a la tierra y la naturaleza en su conjunto como sagradas.” (Yoon 1976. en donde podemos asociarla también con grandes tradiciones de otros puntos del planeta como “la geomancia oriental. no se trata . La reivindicación es fundamental. tales como el jaguar que aquí mencionamos. la devolución de las tierras de las cuales eran originariamente dueños. Relacionado con la sacralidad se comprender mejor una de las principales reivindicaciones actuales de las comunidades indígenas: la propiedad de la tierra. El comportamiento de los animales en su cotidianeidad: cómo caza. la selva y la llanura. Sin embargo. Pero en el mundo indio hay otros animales omnipresentes y con atributos de sacralidad: el águila (equivalente al cóndor de otras regiones). Existen animales por excelencia. sobre todo las montañas. cómo juega. la serpiente. entre otros. cómo duerme. es paradigmático en casi toda América y en culturas diversas como las de la montaña. Por eso para el indígena los animales son seres importantísimos a los que es necesario cuidar. cómo come. con un correlato en el ñandú blanco de los ranqueles de Argentina. El culto al felino. el mítico búfalo blanco de las praderas norteamericanas. Un tema clave en la cosmovisión indígena americana es el de los animales sagrados.

los indios de las praderas norteamericanas y los de las llanuras de Argentina. especialmente las plantas y los animales.solamente de volver a ser los dueños de esas tierras. Fue así entre los guaraníes. Painé-Guor. No sólo estos grupos compartían formas de vida semejantes. Esta es la razón de fondo por la cual hoy los indígenas reclaman con tanta vehemencia sus tierras y creo también que es la causa principal por la cual las comunidades se negaban a ser trasladadas. sino de volver a integrarse con un piso de valores existenciales que le dan sentido a la vida humana y que están en la tierra originaria: el fluir con el tiempo de la naturaleza. los hombres sagrados Existía una vinculación estrecha entre la tierra y los grandes jefes indígenas. Me parece sugerente el paralelismo en las historias de vida entre algunos de los grandes jefes de los indígenas de las praderas norteamericanas y de la Argentina. como ser líderes espirituales. Hay infinidad de ejemplos que abonan esta hipótesis. Namuncurá. Sus grandes líderes aglutinaban importantes masas de guerreros. la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes. y hasta el fin de sus días en las postrimerías del siglo XIX. el restaurar la armonía con las fuerzas del cosmos. sino que tuvieron derroteros etnohistóricos muy parecidos. Caballo Loco. lideraron una lucha singular por la libertad de sus comunidades: Sitting Bull. Calfucurá. por citar sólo algunos ejemplos. desde la feroz resistencia de pueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios que una y otra vez se negaban a dejar sus tierras originarias. tenían muchas veces atributos de hombres sagrados. Gerónimo. Pincén. pertenecen –entre muchos otros- . muchos de los cuales concentraban otros atributos. tanto en la época de la conquista y colonización como en el proceso de lucha con los estados nacionales. La tierra sagrada. celebrar la vida en los rituales sagrados y en cada acto cotidiano.

Quiero que los niños se críen como yo me crié.l996:40). Por eso éramos jefes. vinculada con la necesidad existencial de no fijarse a un lugar.sino complementaria. los cambios territoriales producidos por la estacionalidad. En: Serra. fortalecía. y su amor iba en aumento a medida que se iban haciendo viejos. y la tierra era la última morada de todas las criaturas vivientes. de modo que se quitaban los mocasines y caminaban descalzos sobre la tierra sagrada. Por eso el suelo aliviaba. el contacto directo con la tierra resultaba beneficioso para la piel. “ Los lakotas eran auténticos naturistas. No quiero .. Sus tipis se levantaban sobre la tierra y sus altares estaban hechos de tierra. que los hacía inseparables. una característica tan común a todos los pueblos cazadores como el nomadismo. adquiera desde este punto de vista. sioux oglala. Yellow Owl 1998). sino que éramos los principales porque entendíamos a la tierra. Era también esta particular y estrecha relación con la tierra el sustento del poder político.a este grupo especial de jefes. Los pájaros que volaban en el aire descansaban sobre la tierra. en algo así como un destino común de carácter profundamente espiritual y sagrado. Recuerden siempre esto: es importante entender a la tierra ” (palabras atribuidas a Sitting Bull. limpiaba y curaba ” (Jefe Oso Erguido. Además.. Los ancianos llegaban al extremo de amar literalmente el suelo sobre el cual estaban sentados o reclinados. y no quiero separarme de ellos.. (Ver lámina 7).. líderes de sus comunidades. De los dos últimos no se conoce su aspecto fisico: nunca se dejaron fotografiar. pues sentían la proximidad de una madre poderosa. La tierra estaba ligada a estos grandes hombres. de aprovechar las posibilidades de libertad que otorga el estar vivos sobre la tierra: “Amo la tierra y el bisonte. Probablemente. Amaban la tierra y todo cuanto contenía la tierra. es decir verdaderos enamorados de la naturaleza. “ Nosotros no eramos los principales de la tierra porque éramos jefes. una nueva lectura. no excluyente de las explicaciones clásicas -la persecución de las presas. una concepción completamente opuesta a la occidental. sioux oglala.

en un semicírculo que se dispone en un lugar especial. en: Rao. pero adquieren su plenitud en tanto pueden compartirse con su comunidad. Las grandes migraciones producidas por toda Sudamérica desde tiempos prehispánicos. También en este espíritu radica la fortaleza del mundo indígena. Cada grupo familiar asistente come en su lugar. La persona y lo individual son respetados. la cosmovisión tupí-guaraní de la selva sudamericana ofrece puntos de contacto con la de los cazadores. también pertenece a una comunidad.O. Forma parte de ambas y para honrar esa pertenencia lo simboliza a través de los rituales y las ceremonias. son un todo con su comunidad. Los distintos grupos familiares llevan al jefe y . Esta potente noción de los tupí-guaraníes reúne un gran número de atributos que la hacen aparecer como un hecho sagrado central en la vida de estos pueblos. Es una ceremonia que dura tres días y en cada uno de ellos uno de los momentos culminantes es el de la comida al mediodía. pero intercambia parte de su propia comida con los demás. kiowa. Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. también el anfitrión –en este caso el lonko o jefe. El sentido comunitario de la vida Este es uno de los pilares de la concepción india: la vida humana tiene su sentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente. un lugar justo y sin dolor al que el hombre podrá acceder antes del apocalipsis. Allí me siento libre y feliz.invita a una buena parte de los participantes a comer junto a él. Así como el hombre pertenece a la tierra. 1995:51) Desde esta perspectiva. con los demás.establecerme. Adoro vagar por las praderas. A fines del año 2000 participé en un Nguillatún entre los mapuches del Neuquén. Como son un todo con la naturaleza y el universo. tendrían bases firmes en la idea de “La Tierra sin Mal”. pero cuando nos establecemos nos volvemos pálidos y morimos.” (Santanta.

el espíritu colectivo preservaba a la persona y la El círculo de la conciencia 32 En junio de 2001. La Pampa. se daba lo que Kusch define como “economía de amparo” por la cual el sistema de explotaciones familiares y comunitarias siempre privilegiaba al todo y donde nadie quedaba abandonado. Se honra al alimento y se honra la reciprocidad. En ese espacio. El compartir es la norma y el estar juntos es la condición necesaria. la ley india del reparto de la comida se pone de manifiesto en toda su intensidad. Etnias como los ranqueles y los huarpes –por ejemplo. Creo que el sentido comunitario de la vida indígena es también una de las claves de su sostenimiento como pueblos a través del tiempo y una de las razones del atesoramiento de la cosmovisión. desde hace unos años se registra un proceso de “reetnización” de grupos que hasta entonces estaban dispersos. con descendientes que vivían en forma aislada. Llegados a la actual Argentina desde Chile en tiempos prehispániocos adoptaron muchas costumbres de los tehuelches. En la Argentina.sus comensales sus mejores alimentos.32 Entre los incas. que inhumaron al jefe indio en medio de ceremonias tradicionales que reactualizaron el espíritu comunitario. Habían perdido la comunidad y en consecuencia habían visto olvidada su cosmovisión. en medio del silencio. Ese instante de la comida nos retrotrajo a una imagen ancestral de los cazadores entre los cuales el reparto del alimento era una de las normas fundamentales de la comunidad. habitantes originarios de las llanuras de Pampa y Patagonia. . la devolución de los restos del cacique ranquel Paghitruz Guor por parte de Estado Nacional y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a los descendientes y a su lugar natal en Leuvucó.atraviesan hoy una fase de reencuentro y revitalización que probablemente confluya en la reconstruccción de comunidades. permitió la reunión de varios representantes indígenas de todo el país. Los mapuches son originariamente un pueblo de pastores y agricultores. contenía.

comunión. El chamanismo no es la única instancia que permite estas “comunicaciones”.en las cuales participan buena parte de la comunidad. son la expresión de una conciencia cósmica y espiritual del mundo indígena. encontramos que en conjunto. Pero creo que es en la concepción chamánica en donde se potencian las máximas posibilidades del mundo indígena para constantemente sobrevuela a las cosmovisiones . permiten muchas veces. por lo general reunían en sí. sacralidad. Si pudiera graficar esto de alguna manera. ciertos ancianos o los guías de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidad también pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes. la de conectarse en circunstancias especiales con esas otras dimensiones y lograr la experiencia de la conciencia cósmica. A lo largo de este trabajo hemos visto que en el seno de las comunidades indígenas. distintas personas pueden desempeñar roles que también ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de la realidad: los líderes. entre otras facultades.Conciencia cósmica. ya que entre los indígenas es una de las instancias que permiten la comprensión y comunicación de esa conciencia cósmica con la comunidad y viceversa. sentido comunitario de la vida. que puede expresarse gráficamente como un gran círculo. el “pasar” a otros planos y lograr así el acceso a una conciencia cósmica y espiritual. chamanismo y espiritualidad Si englobamos las cinco ideas desarrolladas hasta aquí: totalidad. El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial. También muchas ceremonias y rituales –gran parte de las cuales hemos descripto en este artículo. dado que la noción de completud originarias. pero tal vez sea la más importante. energía. jefes o caciques. diría que el chamanismo atraviesa el círculo de la conciencia posibilitando la comunicación con los diferentes planos y dimensiones de la realidad (ver lámina 8).

Así. el equilibrio es una regla indispensable. Tienen la capacidad de curar. este camino parece expresarse en la apertura de su cosmovisión. el chamán pone en juego su propio equilibrio. pero lo más conflictivo sea quizás la disminución de sus capacidades. Los ejemplos son innumerables: desde el sostenimiento del orden cósmico a través de los sacrificios hasta el permiso que se pide al emprender un viaje. Son herederos de una sabiduría de miles y miles de años de antigüedad y fueron formados en medio de una rigurosa disciplina cuya observancia es precisamente una de las condiciones para acceder a una genuina espiritualidad33. Es un tema central en nuestros días. y a la recíproca. Ante esta situación existencial. transitando en plenitud el secreto de la vida y buscando resonar con el universo a través de una búsqueda constante de la armonía. ha estado presente a lo largo de todas estas páginas. El indígena tiene un particular modo de estar en el mundo. especialmente con la apertura del mundo indígena hacia los occidentales. el chamanismo actúa de nexo en el seno de la propia cultura y a su vez es uno de los elementos claves en los puentes que comienzan a tenderse desde las culturas indígenas hacia Occidente. mientras que desde Occidente se manifiesta en la recuperación de valores propios perdidos en algún momento de su historia. . Equilibrio y condición humana Agregaría finalmente un principio más en este complejo sistema de la cosmovisión indígena: el equilibrio. basado en una común búsqueda de la espiritualidad. que como hemos visto. en un proceso de apertura mutua que se está manifestando. y en el ir al encuentro de las concepciones indias en un espacio de confluencia de saberes. Los chamanes son especialistas. que es una 33 En muchas ocasiones la transgresión de esta disciplina le trae al chamán innumerables problemas. todo en el mundo indígena se regula por esta necesidad vital del equilibrio. Desde los indígenas. En ese proceso. El hombre debe mantener una delicada interrelación con cada parte del todo.transitar y guiar a los otros miembros de la comunidad por los múltiples intersticios de la realidad.

condición. los caballos eran constantemente vigilados durante sus momentos de descanso cuando permanecían frente al espacio ceremonial y no se les permitía estar “echados” porque ello “rompía el equilibrio del lugar”. que actúa como mecanismo de limpieza y de restauración de la persona. que implican que la cosmovisión si bien mantiene y respeta un núcleo central de ideas y principios (López Austin lo define como “nucleo duro”) sufre lógicas adaptaciones y recreaciones. El concepto de cosmovisión más allá de ser aún un debate abierto y en proceso de elaboración. que por otra parte es una de las explicaciones de su vitalidad. pero en donde la idea es también mantener o recuperar el equilibrio perdido. Durante mi reciente participación en el Nguillatún mapuche al que ya hice referencia. Los recursos utilizados para ello son muchos. una clave que articula los distintos principios de la cosmovisión. En el chamanismo es muy común la idea de que tanto el curador como el paciente se “alinean” con las fuerzas espirituales a las cuales se demanda ayuda en el proceso de curación. ha generado un cierto acuerdo en muchos autores sobre sus alcances. La “mesa” que dispone el chamán con sus distintos elementos sigue un orden que tiene que ver con el equilibrio. Entre ellos. los cánticos. a través de lo que se conoce como la “soplada”. A la hora de definir una perspectiva de estudio es importante tener en cuenta los constantes cambios en las culturas indígenas. danzas y ejecución de instrumentos musicales durante la curación apuntan a la invocación de los espíritus benéficos que acudirán en auxilio del chamán o bien para expulsar a los malignos. el de ser un campo más que fructífero para aproximarnos al sentido del camino seguido por las culturas indígenas a través del tiempo. el chamán busca la generalidad de las veces “colocar” al paciente. equilibrarlo. destacándose el uso del tabaco. La búsqueda del alma extraviada como forma de recuperar la armonía de la persona. ubicarlo. Coincidido en este .

” ( 2000: 312). La apertura mutua se está produciendo. aquellos especialistas poseedores del saber en el que se fundan sus especificidades culturales y lingüisticas. pero cada vez con más firmeza. “(Broda 1995:14). La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformación continua. sino visualizar esta cultura en un proceso de transformación y reelaboración constante que.. .. “Ahora ha llegado para la etnografía el momento de establecer un diálogo con los pueblos indios -sostiene Medina. no obstante. ancianos. que se asienta en una noción integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. Personalmente. sean ellos líderes espirituales. en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera dinámica y creativa con nuevas formas y contenidos. La cosmovisión indígena nutre una concepción de la vida.sentido con Johanna Broda cuando afirma que: "La posición teórica que es capaz de abordar este tipo de investigaciones implica (. también siento que es imprescindible recorrer este camino. líderes lakotas recorren el “camino rojo” y difunden sus conocimientos entre los blancos. El diálogo con esas comunidades y más especificamente con los hombres y mujeres de sabiduría que atesoran los conocimientos que vienen desde lo más remoto del tiempo.) no concebir las formas culturales indígenas como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado prehispánico.no tanto con sus dirigentes políticos como con sus intelectuales. Entre los mapuches se habla del fin de los cien años de silencio que se impusieron después de la conquista militar de sus territorios por el Estado argentino. se sustenta en raíces muy antiguas. no como arcaísmos. y no sólo por la antropología. chamanes. sino por todos aquellos que perciben que ya se está transitando una nueva fase en el encuentro de occidentales e indígenas. movimientos de afirmación étnica como el reciente de los mayas de Chiapas incluyen en sus documentos relatos míticos ancestrales. Lenta y sutilmente todavía. consejeros o artistas.

del chamán Xun P’ín. --------------------------------------------------- . intercambiando y disfrutando del compartir ideas más sencillas. la tierra de arriba. Como esa.Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisión indígena sirva también como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos en común de la condición humana. Y que lo había visto lleno de estrellas. cuando le decía a su ayudante que la vida era como una larga ceremonia de curación. haciendo carne el valor de las diferencias. O aprendiendo a aceptar explicaciones que están más allá de nuestras propias concepciones. un entendimento más próximo. Quizás este camino contribuya a intentar una comunicación más fluída. Como cuando aquella machi contaba que su kultrun le había sido dado en sueños desde la wenu mapu. pero no por eso menos profundas. A lograr algo tan simple –pero a veces tan difícilcomo hacer más llevadera la existencia.

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