Gramsci in Cina.

La Cina in Gramsci
L'importanza del linguaggio

L'aspetto linguistico rappresenta il filo conduttore per poter descrivere il rapporto tra Gramsci e la Cina. Negli studi svolti dal pensatore sardo sul paese estremo orientale1, perchè la lingua e la scrittura sono, tra gli aspetti della cultura cinese, quelli che ha maggiormente hanno stimolatola curiosità dell'osservatore occidentale. Negli studi su Gramsci in Cina2, perchè il lavoro di traduzione rappresenta la base necessaria allo sviluppo delle ricerche sul suo pensiero. L'interesse di Grasmci per la linguistica ha inizio negli anni universitari. Iscrittosi nel 1911 alla Facoltà di Lettere dell'Università di Torino, segue i corsi di glottologia del professor Matteo Bartoli, avvicinandosi così alla scuola neolinguistica, e quindi ad una forma di storicismo linguistico e alle teorie sulla lingua formulate da Benedetto Croce. In opposizione alle tesi dei neogrammatici, che vedevano nella linguistica una scienza esatta, propugnando la validità cieca e necessaria delle leggi fonetiche3, la teoria neolinguistica considerava la lingua una scienza umana, collegata alle altre creazioni dello spirito, come l'arte e la letteratura e, pertanto, da studiare come parte della storia dell'uomo. La critica del volgare materialismo dei neogrammatici portata avanti dalla scuola neolinguistica aveva il suo corrispondente politico nella critica al marxismo positivista della Seconda Internazionale. Entrambi i materialismi avevano una visione dell'evoluzione guidata da leggi indipendenti dalla volontà e dall'intervento cosciente degli uomini4. Per questo nell'opera gramsciana la figura del saggio Laozi e il concetto del wuwei, il non agire taoista, che affida al libero scorrere del dao lo svolgersi della vita umana, rendendo ininfluente e dannoso l'intervento umano, sono giudicati in maniera negativa. Laozi diventa il simbolo della corrente massimalista e parolaia del Partito socialista, che predica la nascita del socialismo, senza avere la volontà di realizzarlo con il proprio intervento5. Influenzato negli anni universitari dallo storicismo crociano, Gramsci cerca in tutto ciò che è reale la traccia dell’intervento concreto e determinato dell’uomo. La critica nei confronti dei neogrammatici diventa anche critica verso quei compagni
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AntonioGramsci, Quaderni del carcere, (a cura di) Valentino Gerratana, Torino, Einaudi,1975 pp. 557-564, pp. 582-584. 2 Tian Shigang, Studi gramsciani in Cina, in Maria Luisa Righi (a cura di) Gramsci nel mondo: atti del convegno internazionale di studi gramsciani Formia, 25-28 ottobre 1989, 1995, Fondazione Istituto Gramsci, pp. 185-190. 3 Maurice Leroy, Profilo storico della linguistica moderna, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 44-45. 4 Franco Lo Piparo, Lingua intellettuali egemonia in Gramsci, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 82. 5 AntonioGramsci, Quaderni cit, p. 563.

socialisti infatuati dall'esperanto, lingua artificiale e meccanica, slegata dalla storia umana e dalla cultura dei parlanti. É sullo sfondo della polemica anti-esperantistica si colloca l'analisi della scrittura cinese. Per Gramsci (che utilizza il termine ideogramma), i caratteri cinesi hanno valore esperantistico ed universale, non essendo legati a una lingua particolare, ma a tutta una serie di lingue parlate dai cinesi colti6. I caratteri dovrebbero abbattere quelle differenze linguistiche tra i parlanti che limitano le capacità comunicative. Tuttavia, sostiene Gramsci, tale desiderio è “una preoccupazione cosmopolita, non internazionale, di borghesi che viaggiano per affari o per divertimento, di nomadi, più che di cittadini stabilmente produttivi. Costoro vorrebbero arbitrariamente suscitare delle conseguenze che non hanno ancora necessarie condizioni7. La mancanza di tali condizioni e la volontà di alcuni nel voler imporre tali lingue uniche, fanno si che esse diventino strumenti elitari, slegati dalle necessità comuni. I caratteri, in quanto lingua universale, limitano le potenzialità della cultura popolare. La soluzione dovrebbe essere il passaggio ad un tipo di scrittura alfabetica8. L'abbandono dei caratteri porterebbe allo sviluppo delle lingue popolari, dando modo a nuovi gruppi intellettuali di imporsi sulla scena. Come la lingua latina durante il Medioevo era la lingua istituzionale e del potere, così la scrittura cinese è connessa alla figura del mandarino. Se gli intellettuali italiani legarono la loro funzione al ruolo universale del papato, i mandarini identificavano la loro funzione ai classici confuciani e alla scrittura. Il rapporto tra lingua parlata e caratteri tre la propria origine dalla natura monosillabica della lingua cinese. Ogni singola parola corrispondeva a un singolo carattere. Per un lungo periodo il cinese scritto rifletté i cambiamenti della lingua parlata. Dal III secolo a.C. si sviluppò una lingua scritta detta wenyan. Contemporaneamente il cinese parlato andò evolvendosi: sparirono i gruppi consonantici, aumentarono le parole polisillabiche, e venne meno il rapporto tra sillaba ed carattere, si svilupparono le lingue regionali, il fangyan, e una lingua franca ufficiale, utilizzata dai funzionari, il guanhua. Il sistema di scrittura rimaneva invece adattabile a tutte le varianti9. La lingua franca utilizzata dai letterati, nei testi di storia e di filosofia restò sempre qualcosa di artificioso, diverso dalla o dalle parlate cinesi. La separazione linguistica portò ad una separazione culturale, si formarono una cultura alta, ufficiale, delle classi colte contrapposta a forme di religiosità popolare, normalmente giudicate come folklore, le quali non sono altro che la visione del mondo delle classi subalterne. In Cina questa separazione è esemplificata dalla connessione tra letteratura e
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Antonio Gramsci, Quaderni cit, p.557. Gramsci, Critica letteraria e linguistica, (a cura di) Rocco Paternostro, Roma, Lithos, 1998,p. 98. Per una rassegna dei tentativi di introduzione di un alfabeto sillabico in Cina cf. Jerry Norman, Chinese, Cambridge, 1988, pp. 257-263. Wilt Idema, Lloyd Haft, Letteratura cinese, Padova, Cafoscarina, 2003, p.14.

sistema statale. La letteratura doveva essere espressione del dao, adeguata alla Via fonte di virtù. Espressione vivente della virtù era l'imperatore, il filgio del cielo. La qualità della letteratura era determinata dalla qualità del governo e dalla virtù dei letterati che la producevano. Lo Stato aveva il compito di commentare i Classici, ovvero i testi dai quali trae origine la tradizione e la morale cinese. La letteratura d'intrattenimento era tollerata solo perché il dedicarsi ad essa avrebbe potuto tenere lontani da altre attività giudicate immorali. La letteratura alta coincideva con l'utilizzo del wenyan, la letteratura d'intrattenimento era invece prodotta in baihua. La letteratura d'intrattenimento non era tuttavia, totalmente, assimilabile alla letteratura popolare. Quest'ultima era legata alla tradizione orale. Al contrario la letteratura d'intrattenimento implicava l'utilizzo dei testi scritti. La fruizione di questi scritti era perciò limitata agli strati della popolazione che disponeva di un certo grado di alfabetizzazione. L'apporto della letteratura popolare riguardò soprattutto i contenuti. La funzione dei mandarini quali produttori, e maggiori fruitori di letteratura portò Gramsci a giudicare la letteratura cinese come religioso-statale. Giudizio che tuttavia tiene conto del solo conformismo letterario di matrice confuciana e non dei filoni popolari. La necessità di un passaggio ad una scrittura alfabetica capace di liberare le potenzialità di una cultura popolare accomuna Gramsci ad alcuni pensatori cinesi attivi agli inizi del Novecento. Nei primi decenni del XX secolo avvenne la sostituzione della lingua scritta con la lingua parlata. La rivista “Xing qingnian” (Gioventù Nuova) fu il motore di questa rivoluzione. L'articolo di Hu Shi, Suggerimenti per una riforma letteraria, in polemica con una letteratura creata da scrittori che si servivano di una lingua morta, propose l'utilizzo di espressioni in lingua parlata, baihua, e l'abbandono dei formalismi legati ai modelli della tradizione. Solo così la letteratura avrebbe veramente potuto esprimere qualcosa. La diffusione del baihua fu la continuazione dell'utilizzo di questa variante linguistica in alcuni generi letterari come la prosa o il teatro. Non era quindi una lingua artificiale, ma viva all'interno del popolo. La critica della lingua classica si spinse nelle sue forme più estreme fino alla critica del confucianesimo, la tradizione culturale che con questa lingua esprimeva i propri valori etici e ideologici. Pertanto la rivoluzione linguistica si legò alla rivoluzione politica che sconvolse la Cina agli inizi del XX secolo, portando alla caduta dell'impero, alla nascita della Repubblica, al movimento del “Quattro maggio”, prima grande protesta a livello nazionale10. Pertanto l'importanza politica della lingua appare anche nelle note sulla politica cinese. Alla base
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Il 4 maggio 1919, migliaia di studenti scesero in piazza a Pechino per protestare contro la decisione presa alla Conferenza di Pace di Parigi secondo la quale gli interessi della Germania nella provincia dello Shangdong sarebbero stati trasferiti al Giappone.

delle riflessioni del pensatore sardo c'è la rilettura del pensiero nazionalista cinese compiuta dalla Chiesa cattolica. Questo lavoro di interpretazione è svolto principalmente dal padre gesuita Pasquale D'Elia. In una serie di articoli apparsi sulla rivista “La Civiltà cattolica”11 in seguito riassunti nel saggio Le triple demisme de Sun Wen,12 padre D'Elia rileva le preoccupazioni della Chiesa riguardo la “divinizzazione” in atto nella Cina nazionalista della figura del Padre della patria , il dottor Sun Yatsen. La Repubblica cinese basava la propria natura sulle teorie del leader nazionalista, note come i “tre principi del popolo”. Convertitosi al cristianesimo Sun Yatsen riteneva la cultura tradizionale cinese la fonte di debolezza del paese. Solo una completa adesione etica e religiosa ai valori occidentali avrebbe potuto portare il risveglio della Cina. La preoccupazione della Chiesa cattolica fu di dimostrare come i cinesi potessero essere buoni cristiani, non solo restando cristiani, ma anche essendo buoni cinesi, seguendo gli insegnamenti del Dr. Sun. Con il termine “tre principi del popolo” è tradotto il lemma cinese san minzhuyi, reso da padre D'Elia con il vocabolo triplice demismo. I tre principi sono il nazionalismo, detto demismo della razza, la democrazia, ovvero il demismo del governo e il principio della vita economica definito da D'Elia, sociologia. Il principio della vita economica è, per i cattolici, il più problematico sul piano problematico per i cattolici. La sociologia di D'Elia può essere resa anche con il termine socialismo. La confusione è di natura linguistica. Entrambi in vocaboli condividono la comune radice shehui (società).La necessità di chiarire il concetto di demismo della vita economica, detto anche del benessere del popolo, nasce dall'alleanza tra la Cina repubblicana e la Russia sovietica. Dell'esperienza bolscevica Sun, distante dalle soluzioni ideologiche di Lenin, ammirava la parte organizzativa, la tattica che aveva portato al successo la rivoluzione russa. Il compito di D'Elia è perciò quello di depurare la teoria di Sun di ogni possibile collegamento con il socialismo, sottolineando i rapporti tra la Cina nazionalista e la Roma, sia cristiana che fascista. In questo processo il gesuiti, ordine creato con la funzione di salvaguardare il ruolo di della Chiesa stessa, provano a creare una forma di cristianesimo nazionale, allo scopo di fare opera di proselitismo in Cina. Gramsci rileva come con tale operazione, per salvaguardare la Chiesa essa dovrebbe rinunciare al suo ruolo universale e cosmopolita, creando una serie di Chiese nazionali. Dal punto di vista cinese l'inizo delgi studi su Gramsci all'inizo delgi anni Ottanta ha le sua
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Il riformatore cinese Suen Uen e le sue teorie politiche e sociali,in “La Civiltà cattolica”, anno LXXX, Vol. II, 4 maggio 1929. e Le teorie politiche e sociali di Suen Uen, in “La Civiltà cattolica”, anno LXXX, Vol. II, 4 maggio 1929. Pasquale D'Elia, Il triplice demismo del Dr. Sun Yatsen e la dottrina cattolica, Roma, ISMEO, 1937.

fondamenta nella traduzione in cinese di brani scelti e di alcune opere del pensatore sardo. Il lavoro di traduzione del pensiero pose gli studiosi di fronte a numerosi problemi nel rendere nella propria lingua in reale pensiero di Gramsci. Lo stesso Gramsci indica come la traduzione non sia un semplice processo diretto ed orizzontale di passaggio da un vocabolario ad un altro. Ogni lingua, anche nel suo vocabolario, è legata a fattori strutturali della società che esprime. Tradurre è quindi tradurre negli schemi del nostro mondo i concetti che appartengono ad un altro realtà. L'accurata scelta dei termini è quindi alla base del lavoro del traduttore. Un esempio significativo è rappresentato dalla resa del termine egemonia. Il termine corrisponde al cinese baquan. Il vocabolario Xiandai hanyu cidian riporta la seguente definizione del lemma: nelle relazioni internazionali l'azione di comandare o controllare con la forza un altro paese. Al termine è connessa la voce egemonismo, baquanzhuyi, ovvero l'azione e le politiche di ricerca dell'egemonia regionale o mondiale di una superpotenza che si poggia sull'azione militare e la forza economica. Il termine ha una lunga tradizione nella storia cinese che va indietro nel tempo sino al periodo detto delle Primavere e degli Autunni (770-454 a.C.). In un periodo di indebolimento del potere della dinastia Zhou i casati legati al re si contendevano il potere nella regione del bacino del Fiume Giallo. Alla destabilizzazione interna si sommava la spinta esterna delle popolazioni “barbare” dei Rong e dei Di. In questa difficile situazione nel 681 a.C. Il duca di Huan, signore dello stato di Qi convocò una conferenza dei vari principati per trovare una strategia di difesa comune contro la minaccia proveniente dall'esterno. Grazie alla sua forza militare il principato di Qi assunse le funzioni di garante dell'ordine, e il duca di Huan venne nominato ba, egemone. Alla morte del duca la carica divenne motivo di scontro tra i vari principati. Se il primo egemone potè contare sia sulla forza militare che sul proprio carisma, alla sua morte il fattore militare divenne fondamentale. Il titolo di egemone andò di volta in volta al prinicpato più forte sino al totale abbandono della carica13 Pertanto nella cultura tradizionale cinese, il concetto di egemonia, intesa come baquan, indica il dominio imposto con la forza da un soggetto più potente nei confronti di uno più debole. Negli anni Sessanta e Settanta del XX secolo, il termine, e il suo derivato egemonismo, indicarono la politica imperialista degli Stati Uniti e, in seguito alla rottura con Mosca, il “social-imperialismo”, dell'Unione sovietica. Nella cultura della Cina comunista il termine, in questa sua accezione negativa, non poteva perciò essere collegato a parole quali proletariato o partito comunista.
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Mario Sabattini, Paolo Santangelo, Storia della Cina, Bari, Laterza, 2001, pp. 96-101.

La scelta del traduttore cadde dunque sul termine lingdaoquan, guida, rispecchiando così il significato del concetto gramsciano di egemonia, inteso più come direzione che come dominio. L'egemonia è il consenso spontaneo, attivo e consapevole che nasce e si sviluppa all'interno della società civile. L'egemonia gramsciana è un termine neutro legato alla scienza politica, non un termine negativo della terminologia geopolitica, così come appare nel significato cinese del termine. Pertanto, così come rileva anche il professor Tian Shigang, attualmente il maggior studioso di Gramsci in Cina, la scelta di lingdaoquan appare la più appropriata per non tradire lo spirito gramsciano del termine14. Una corretta traduzione del termine è indispensabile per evitare alcune forzature interpretative. L’interesse per il pensiero politico di Gramsci nasce dalla ricerca di una nuova forma di ideologia che possa unire il socialismo tuttora incarnato nel nome del PCC con le trasformazioni in atto nella società cinese. Il 1 maggio 2007, in occasione di una delle numerose manifestazioni che nel mondo hanno celebrato il settantesimo anniversario della morte del pensatore italiano, l’Accademia cinese delle scienze sociali ha presentato l’edizione in cinese delle Lettere dal carcere, curata dal professor Tian Shigang15. Nel riportare l’evento l’inviato de La Stampa, Francesco Sisci16 teorizza l’influenza esercitata dal pensiero di Gramsci sulla formulazione della teoria delle “tre rappresentatività 17”. Il Partito comunista cinese ha ormai avviato la trasformazione da partito rivoluzionario a partito di governo. In questo processo di trasformazione il partito deve riuscire a farsi guida del popolo cinese, incrementando la sua capacità dirigente. Occorre quindi rafforzare la base del consenso. A tale proposito l’elaborazione del pensiero delle “tre rappresentatività” ha lo scopo di includere nell’area di controllo del partito, gli strati considerati più dinamici nella società cinese contemporanea, ovvero l’imprenditoria, il mondo della scienza e quello della cultura avanzata. L’equiparazione tra il concetto di egemonia culturale ed il pensiero delle “tre rappresentatività” appare tuttavia una forzatura. Manca in Cina una società civile assimilabile a quella occidentale, campo d’azione dell’egemonia culturale così come intesa da Gramsci. Il potere del Partito, che in Cina corrisponde al potere dello Stato, si intreccia con l’influenza ed
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Tian Shigang, Egemonia shi lingdaoquan haishi baquan: Gelanxi zhengzhi lilunde kexin fanchou,(L'egemonia è direzione o dominio: analisi del concetto chaive della teoria politica di Gramsci), in “Jiaoxue yu yanjiu” (Education and Research), 2007, pp.84-88. 15 Andongni’ao Gelanxi, (Antonio Gramsci), Yu zhong shujian, (Lettere dal carcere), tradotto in cinese da Tian Shigang, Beijing, Renmin chubanshe, 2007.
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Francesco Sisci, Alla Cina piace Gramsci, in “La Stampa”, 1 maggio 2007, www.lastampa.it/_web/cmstp/tmplrubriche/giornalisti/grubrica.asp? ID_blog=98&ID_articolo=2&ID_sezione=180&sezione=. 17 Si preferisce tradurre il termine cinese sangedaibiao con tre rappresentatività e non con tre rappresentanze perchè non esiste nella cultura cinese il concetto di rappresentanza politica.

il potere delle nuove élite economiche. Si è ormai consolidata un’alleanza sociale tra i dirigenti politici e le nuove professioni di gestione economica e dell’impresa privata18. Non solo l’élite economica del paese, il partito è riuscito a cooptare anche le élite intellettuali, reclutando e piazzando in posti di comando un numero elevato di studenti universitari, professori e scienziati sociali, trasformando l’intellighenzia da avversario in alleato del potere19. Le èlite intellettuali ed economiche hanno dato vita a un ceto sociale privilegiato che contribuisce in modo decisivo alla regolamentazione e alla gestione sociale di un paese in rapido sviluppo, permettendo al Partito di preservare il proprio ruolo politico di organizzazione che controlla e incentiva, dall’alto verso il basso, la vita sociale della Cina. Al contrario, il ruolo dirigente del Partito comunista, legittimato da un forte consenso, così come teorizzato da Gramsci, può essere individuato nella politica della “Nuova Democrazia” (xin minzhu) e nel discorso di Mao sulla Dittatura democratica popolare. La teoria della dittatura democratica, termine cha appare un ossimoro al lettore occidentale, regolava i rapporti tra il popolo e i controrivoluzionari, nemici del popolo.
Democrazia per il popolo e dittatura sui reazionari- la combinazione di questi due aspetti costituisce la dittatura democratica popolare20.

L’idea di democrazia per il popolo era basata su un’idea di popolo abbastanza ampia, nella suddivisione in classi fatta da Mao, oltre operai e contadini e essa comprendeva anche la piccola borghesia e la borghesia nazionale. La borghesia non compromessa con il regime nazionalista, vedeva nel Partito comunista la forza capace di condurre la Cina al riscatto ed a un reale cambiamento. I comunisti cinesi era dunque egemoni,la loro visione del mondo aveva conquistato ampi strati della borghesia, che consideravano legittimo il ruolo dirigente del partito21. La storia ha poi dimostrato come il Partito abbia arbitrariamente spostato l'asticella per delineare chi era popolo e ci non lo era. I Andrea Pira

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Jean-Luc Domenenach, Dove va la Cina? Da Tienanmen a oggi, Urbino, Carocci, 2005, p.76. Pei Minxin, Come è governata la Cina, in “Aspenia”, n.41, 2008, pp. 56-68. 20 . Mao Tsetung, Sulla dittatura democratica popolare, in Opere Scelte, Pechino,Casa editrice in lingue estere, 1975, Vol. IV, pp. 423-437. 21 Marie-Claire Bergère, La Repubblica popolare cinese,Il Mulino, Bologna 2000, p.51.