SHARIAH – LEGEA SACRĂ ŞI DREPTURILE OMULUI ÎM DECLARAŢIA UNIVERSALĂ A DREPTURILOR OMULUI ÎN ISLAM

ADRIANA - CLAUDIA CÎTEIA

Ideologia islamică a fost şi a rămas dominată de etnicitate şi confesionalism (monoteism universalist). Supremaţia Coranului ca sursă primară de drept constă în inimitabilitatea sa - i’ jhaz. În acest context, orice traducere a Coranului este considerată parafrază sau interpretare. Caracterul absolut transcendent al esenţei divine - al-dhat a impus ca unic instrument de transmitere a cunoaşterii pe Muhammad1. Conceptul de comunitate- ummah este bazat pe egalitatea absolută între adepţii unei credinţe2. Totuşi particularităţile tribale şi naţionale au fost dificil de integrat. Problema rasială a devenit o constantă a Ummei, odată cu perioada convertirilor din Imperiul Arab3. Textul Coranului4 utilizează termenul ummah pentru a desemna comunitatea credincioşilor în sens local, dar şi cu sens universal, de dar ul Islam. În Coran şi în tradiţia islamică, termenul se referă deopotrivă la adepţii religiilor monoteiste – ahl al kitab, creştini şi evrei, iar uneori desemnează întreaga comunitate umană. În sens strict, ummah se referă la comunitatea islamică în dimensiunea sa concretă şi abstractă. Fondatorul ummei este Muhammad. Religia islamică are o dimensiune societală pregnantă. Coranul şi tradiţia – hadith îşi propun să orienteze societatea după direcţiile etice revelate, scopul fiind eshatologic. În acest sens, ummah capătă o dimensiune universală, toţi oamenii fiind consideraţi membri potenţiali ai Casei Islamului. În teoria socială islamică, ummah este rezultatul unui consens psihologic, ideologic şi militar. Consensul psihologic implică asumarea identităţii religioase şi, implicit, reformarea personalitaţii prin jihad interior, consensul ideologic implică procesul de convertire la islam sau de acceptare a manifestării libere a credinţei în teritoriile nemusulmane – dar ul harb, iar consensul militar implică necesitatea comunicării continue, progresive a ideilor revelate, prin da’ wa – invitaţia la aderare sau prin jihad exterior. Coranul stabileşte că ummah este modelul desăvârşit de comunitate, oferit de însuşi Allah, aspect subliniat şi în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului în Islam, din 1981. Dar ul harb, teritoriul războiului
Remus Rus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1994, p. 14. Coran, XLIX, 10: credincioşii sunt cu toţii fraţi. 3 D. Sourdel, Islamul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 80. 4 2, 143; 16, 93; 23,52.
1 2

Adriana-Claudia Cîteia este un teritoriu de asimilare virtuală sau cel puţin de tolerare a islamului în sensul practicării libere a credinţei5. Conceptul de ummatan wahidah6 – o singură ummah - se constituie într-o invitaţie la aderare, dar şi în forma cea mai evidentă de exprimare a universalismului islamic. Valoarea de adevăr universal a Coranului - haqiqat a avut drept consecinţă o hermeneutică –al-tafsir cu evidente implicaţii în încercările de adaptare a textului coranic la exigenţele societăţii contemporane. Cele mai accesibile sunt versetele muhkam - clare, fixe, care trebuie înţelese în sens strict exoteric7. Hadith - tradiţia ca sursă a dreptului islamic al popoarelor este o filieră extracoranică, constituită prin contribuţia unui lanţ de garanţi, urmaşi imediaţi ai profetului, apocrifă la Coran8. Fiqh - dreptul canonic se referă la activitatea comunităţii islamice şi la relaţiile cu alte etnii. În vreme ce dreptul hanefit9 promovează analogia - qiyas, dreptul shafiit adaugă consensul în interpretare10. Madhab - sistemele juridice islamice au ca reguli fundamentale analogia qiyas, formularea soluţiei optime - istihsān, acordul unanim asupra unei probleme de drept, prin recursul la hadith, evitarea raţionamentelor personale, subiective (şcoala zahirită de sec. IX)11. Shariah a reprezentat un impediment în calea modernizării societăţii islamice. Lumea islamică nu a putut să-şi regândească moştenirea şi să ţină piept provocării intelectuale moderne, ceea ce explică duritatea contactului cu lumea apuseană. Consecinţa întâlnirii cu civilizaţia occiddentală nu a fost adaptarea, ci reîntoarcerea fermă la autoritatea Coranului12.

5 6

Richard Hooker, Ummah, 1999, apud http://www.wsv.edu/dee/Glossary/UMMAH.HTM. Coran 23, 52. 7 Ibidem, p. 21. 8 Ibidem, p. 28. 9 Constituit în sec. VII-VIII de Abu- Viorel Panaite, Pace, război şi comerţ în Islam. Ţările Române şi dreptul otoman al popoarelor Hanifa, cf. (secolele XV-XVII), Editura All, Bucureşti, 1997, p. 24. Şcoala hanefită a supravieţuit în Vestul Asiei, Egiptul de Jos, Pakistan, India. 10 Sec. VIII-IX. Dreptul shafiit este în vigoare astăzi în Indonezia, Hiğaz, Africa orientală şi meridională, Palestina. Şcolile hanbalită şi malikită, constituite în secolele VIII-IX sunt specifice Africii de Nord şi de Vest, Egiptului de Sus, Arabiei de Nord şi Centrale, Spaniei şi Sudanului. Şcoala kharijită care postula dreptul oricărei persoane de a conduce Umma, cu condiţia să aibă o viaţă ireproşabilă din punct de vedere religios şi moral, mai există azi în Zanzibar - în varianta ibadis şi în Algeria. Kharijiţii au influenţat mişcarea wahhabis, mişcare reformator conservatoare, constituită în sec. XVIII, care doimină Arabia; cf. R.Rus, op. cit., p. 46., hanafismul domină în prezent Turcia, India, China; cf D. Sourdel, op. cit., p. 59. 11 D. Sourdel, op. cit., p. 58-59. 12 R. Rus, op. cit., p. 319.

212

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … Primul filosof al epocii moderne, Jamal al-Din al Afghani (1839-1897), a promovat ideea egalităţii în drepturi a tuturor oamenilor, fără deosebire de credinţă, şi a subliniat necesitatea adoptării unor structuri noi în societatea islamică. În secolul XX, raţionalismul şi dimensiunea culturală a islamului au devenit teme dominante în programul de reinterpretare modernistă a filosofiei şi dreptului islamic. Mişcarea de modernizare a debuşat în acţiuni semireformatoare şi semi-apologetice, menite să asigure adaptarea gândirii islamice la cerinţele contemporane13. Două dintre provocările majore ale dreptului islamic sunt qadar-ul – aplicarea în timpul lumii obiective - zaman afaqi a unei porunci divine cu caracter universal, etern, şi iğtihād-ul, efortul de cercetare personal, care ajunge la o interpretare inedită a legii, privilegiu rezervat exclusiv fondatorilor de şcoală juridică - muğtahid mutlaq14. După al doilea război mondial, panislamismul s-a manifestat prin crearea Ligii Statelor Arabe, cu scopul de a apăra independenţa şi suveranitatea acestor state15, şi de a veghea asupra intereselor comune lumii arabe. Abordată schematic, problema minorităţilor implică naţionalismul kurd, pe care Iran, Irak şi Turcia refuză să-l recunoască, criza sionistă, amplificată în perioada post-belică, şi consacrată prin decizie ONU, în anul 194716. Egiptul (care a încercat un proiect federativ cu Libia şi Siria în 1971) rămâne centrul religios şi intelectual al Islamului17. Vechea diviziune teritorială: dar’ ul Islam, dar’ ul ahd şi dar’ ul harb, care exprima reacţia „necredincioşilor” la davet - invitaţia de aderare, a fost înlocuită cu partiţia in state suverane18, mixte19, comunităţi integrate în state nemusulmane20 şi diaspora.
13 14

Ibidem, p. 324. Dominique Sourdel, op.cit., p. 48, 61. 15 Egipt, Arabia, Yemen, Transiordania, Irak, Siria, Liban, cf. D.Sourdel, op. cit., p. 142. 16 Prin rezoluţia ONU 181 din 29 noiembrie 1947, teritoriul aflat sub control britanic la vest de Iran era împărţit între un stat evreiesc şi unul arab; rezoluţia plasa Ierusalimul sub control internaţional; apud http://ro.altermedia.info/istorie-alternativa/va-fi-reconstruit-templul-dinierusalim_4340.html. 17 D. Sourdel, op. cit ., p. 143-145. Lumea musulmană actuală include arabi şi arabizaţi (Orientul Apropiat, Magreb), iranieni (Persia, Afganistan), turci (Turkestan, Anatolia), indieni, malaiezieni, chinezi, negrii (Africa occidentală şi ecuatorială), balcanici, dispora din Europa şi SUA. Sunniţii sunt majoritari, şiiţii 10%, iar harigiţii 5%. 18 Arabia Saudită - regalitate, Yemen, Yemen de Sud - republici, emiratele din Golf, Republica Arabă Egipt, Sudan, Libia, Tunisia, Algeria, Maroc, Republicile Africane majoritar şiite, Turcia, Iran, Afganistan, Pakistan, Bengali, Caşmirul hindus, Statele unite ale Indoneziei; Ibidem, p. 145. 19 Liban cu populaţie creştină şi musulmană; Ibid., p. 146. 20 Tătari, Başkiri, Kazakhstan, Uzbekistan, Tadjikistan, Turkmenistan, Federaţia Transcaucaziană, China, India, Israel, Malaysia, Cipru, Etiopia, Eritreea, Madagascar, Ciad; Ibidem.

213

Adriana-Claudia Cîteia În Turcia, califat spiritual din 1922, islamul a încetat să mai fie religie de stat după reformele lui Atatűrk: abolirea califatului şi a funcţiei de mare muftiu, închiderea madrasa-lelor21, adoptarea coafurii europene, renunţarea la văl, abolirea legislaţiei coranice în favoarea dreptului european - 1926, introducerea alfabetului latin, abolirea jurământului religios - 1928, introducerea numelui de familie - 193422. În fostele state sovietice legislaţia coranică şi vălul au fost interzise după 1920. Iranul şiit s-a „europenizat” conservându-şi convingerile religioase în domeniul legislaţiei civile. Renunţarea la văl s-a produs în 193623. Modernizarea a implicat introducerea regimului parlamentar - cu excepţia Afganistanului; în Arabia Saudită parlamentul a rămas o ficţiune; apariţia mişcărilor sindicale, a legislaţiei muncii, laicizarea dreptului şi, cu excepţia Arabiei Saudite, apariţia mişcării feministe24. Tendinţelor de modernizare li se opune conservatorismul Arabiei Saudite, care a adoptat wahhabismul: un principat beduin într-o teocraţie canonic constituită; există, de asemenea, tendinţa de păstrare a rigorismului hanbalit25. În Egipt, salafiţii au încercat o regenerare a islam-ului, raportându-se la hadith. A rezultat, din 1909, un reformism teologic, menit să combată superstiţiile, resuscitarea iğtihād-ului şi mu’ tazilismului (raţiunea ca sursă a Legii). După 1945, mişcarea Fraţilor Musulmani a încercat „democratizarea” Islamului, simultan cu reislamizarea radicală a legislaţiei26. În India, reformismul a avut din secolul al XIX-lea o origine filosofică, liberală. S-au definit constantele spiritului islamic şi exegeza religioasă raţionalistă, ideea comuniunii între toţi oamenii, prin intermediul Islam-ului27. Islam-ul a trecut de la stadiul de dar’ ul - Casă, la cea de comunitate de naţiuni, cu afirmarea constantă a Coranului ca sursă a oricărui adevăr.

21 22

Şcoli teologice superioare în Islam ; V. Panaite, op. cit., p. 505. D. Sourdel, op. cit., 147. 23 Ibidem, p. 148. 24 Loc.cit. 25 Ibidem, p. 149. 26 Ibidem, p. 150-151. Mişcarea a fost dizolvat în Egipt în anul 1948. Instaurarea republicii în 1953 de către generalul Neguib şi „ofiţerii liberi” sub conducerea lui Gamal Abdel Nasser trebuia să propună o alternativă la islamism, păstrând însă identitatea Ummei în faţa Occidentului. Ideologia nasseristă a revendicat identitatea arabă pornind de la sursele sale antice. La sfârşitul anilor 60 lumea arabă era divizată între nasserismul cu accente totalitare, cu influenţe socialiste şi apărătorii islamului politic. În contextul conflictului israeliano-arab mişcarea islamistă s-a erijat în apărători ai naţionalismului şi ai necesităţii pregătirii ideologice, asociată cu practica religioasă. În 1971 şi 1980 preşedintele Sadat a înscris în Constituţie shariah ca unică normă juridică; Yves Thoraval, Gari Ulubeyan, Lumea musulmană. O religie, societăţi multiple, Editura Rao, Bucureşti, 2003, p. 73-74. 27 Ibidem, p. 151-153.

214

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … După 1954, soluţiile de tip socialist s-au adaptat destul de uşor la „matricea politică” musulmană; consecinţa a fost însă, înlăturarea din viaţa activă, a comunităţilor nemusulmane, egale teoretic cu credincioşii28. Constanta comună tuturor curentelor de gândire este caracterul defensiv al ideologiei islamice, rolul casei islamului în ultimul veac de „război, agitaţie, uzurpare, discriminare şi teroare” fiind acela de victimă29. Ideologia islamului defensiv afirmă că încălcarea drepturilor omului este o problemă străină casei islamului, care îşi asumă dialogul între civilizaţii pe baza raţiunii, şi toleranţei pe care civilizaţia europeană a redescoperit-o prin intermediul casei islamului30. Lumea islamică - al-Alam al-Islami îşi asumă astfel efortul de reducere a diferenţelor etnice determinate de jurisprudenţa religioasă, şi de cultură. M. Khatami face distincţia între capacitatea de adaptare la cerinţele modernităţii, şi pericolul imitaţiei, prin reafirmarea valorilor trecutului31. Datorită gradului înalt de determinare a socialului de religios, problema drepturilor omului în islam nu poate fi analizată decît în contextul shariah - legea inegalabilă şi neegalată, care condiţionează prezenţa preceptelor coranice în corpora de prevederi legislative laice. În tradiţia islamică, ceea ce este drept nu constituie obiectul deliberării de către oameni, ci este revelat în Coran. Soluţia de compromis pentru majoritatea statelor arabe a fost asocierea dreptului islamic fundamentat pe revelaţia coranică, cu sisteme laice, occidentale de drept: codul francez în cazul Siriei, dreptul anglo-saxon în Oman, Kuweit, Egipt, Yemen, drept tradiţional otoman şi drept anglo-saxon în Liban. În Arabia Saudită shariah are forma unei Colecţii de Reglementări - Majmo at al-Nuzum la care se adaugă o sumă de legi cu impact societal marginal32. În componenţa sistemului de drept islamic, prevederile coranice reprezintă 10%, iar cele de drept canonic - fiqh, 90%33. Declaraţia universală a drepturilor omului în Islam (19 septembrie 1981) este rezultatul unui mod colectivist de reprezentare a lumii - ummah. Conceptul de ummah (unitate, naţiune, comuniune) implică reorganizarea lumii pe alte criterii decît cele statale, în baza distincţiei tradiţionale între dar ul islam şi dar ul harb34. Ummah este comunitatea fără coordonate peratologice, comunitatea suprateritorială, în contextul căreia individul este subiectul unor îndatoriri, dar nu şi al unor drepturi individuale.
Ibidem, p. 153. Mohammad Khatami, Islam, dialog şi societatea civilă, Editura Argus, 2001, p. 9, (f.l.) 30 Ibidem, p. 10. 31 Ibidem, p. 13. 32 http://www.dadalos.org/rom/Menschenrechte/grundkurs_2/Materialien/dokument_8.htm, Islam şi democraţie: surse de incompatibilitate, p. 2. 33 Ibidem. 34 K:J:Holsti, International Politics, New Jersey, 1995, p. 74, apud Islam şi democraţie, p. 5, n.9.
28 29

215

Adriana-Claudia Cîteia Gândirea politică islamică este profund dualistă: dar ul Islam versus dar ul Keferî înseamnă bine versus rău, credinţă versus necredinţă, alteritatea fiind astfel excomunicată. Falia între musulmani şi nemusulmani are însă şi excepţii: ahl al kitab- oamenii cărţii, categorie din care fac parte creştinii, evreii şi zoroastrienii35, care au în fiqh statutul de toleraţi. O problemă extrem de delicată este şi egalitatea teoretică dintre musulmanii ortodocşi şi sectarii mahdi, de esenţă mesianică36. De altfel, teza hungtoniană a ciocnirii civilizaţiilor37 a fost reafirmată şi în contextul forumului bilateral Uniunea Europeană - Organizaţia Conferinţei Islamice de la Ankara, februarie 200238, forum marcat de evenimentele de la 11 septembrie. În secolul XX, islamizarea relaţiilor internaţionale a avut drept consecinţă definirea a două sfere diplomatice total distincte: Dar al Islam teritoriu definit prin suveranitatea islamică legitimă, aşa cum a fost stabilită de Profet şi de ginerele său Ali, indiciu care ne duce cu gândul la Iran, secondat de Egipt, Irak, Iordania, Maroc, Sudan, Arabia Saudită, Afganistan, şi Dar el Sherk teritoriile destinate războiului, faţă de care fiecare musulman are datoria de a simţi o „ură sfântă”39. Radjai Khorassan, ambasadorul Irakului la ONU, a condamnat în, 1984, Carta drepturilor omului, ca fiind contrară ideologiei islamice, şi tributară tradiţiei laice iudeo-creştine, în condiţiile în care, din septembrie 1981, exista o Declaraţie universală a drepturilor omului în islam, în acord cu tradiţia - hadith, şi cu necesităţile imediate şi eshatologice ale Ummei40. Declaraţia este redactată în termenii dreptului hanbalit, bazat exclusiv pe Coran ca haqiqat- adevăr universal, şi pe sunna41, şi reiterează chemarea - da’ wa la aderare, da’ wa care reprezintă djihadul defensiv42 . Declaraţia defineşte axele „societăţii islamice adevărate”:
35 36

V. Panaite, op. cit., p. 148. D. Sourdel, op. cit., p. 148. 37 Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii m ondiale, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p. 101-105. 38 Islam şi democraţie, p. 6.; Nicolae Negru, Lumea islamică de la Ştefan cel Mare la Ossama ben Laden, în „RevistaSud-Est. Artă, cultură, civilizaţie”, 2002/2/48, http://www.sudest.md/numere/20020709/article_4/ 39 Marc Ferro, Şocul Islamului, Editura Orizonturi, Bucureşti, 2002. 40 Noi, musulmanii din toate popoarele şi ţările - slăvindu-l umil pe Dumnezeul cel unic şi atotputernic crezând cu tărie că El este Stăpânul Lumii de Aici şi a celei de Apoi; că ne vom întoarce la El în ceasul de pe urmă; că doar El singur poate duce omul pe calea bună şi dreaptă, considerându-l înlocuitorul Său de pe Pământ şi dându-i întreaga lume să-i stea la dispoziţie…înţelegând care este adevărata comunitate a musulmanilor (umma), care reprezintă totalitatea musulmanilor, din orice ţară sau popor ar proveni ei. 41 Noi musulmanii, purtători de drapel la chemarea oamenilor la Dumnezeu, proclamăm acum, în sec XV. al hegirei, în numele Islamului, această Declaraţie a drepturilor omului, care se sprijină din nobilul Coran şi din Sunna cea pură a Profetului. 42 V. Panaite, op. cit., p. 146-153.

216

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … 1. egalitatea, fără privilegii sau discriminări de origini, rasă, sex, culoare, limbă sau religie, în raport cu shariah şi cu Dumnezeu, fundamentată pe Coran, 45, 13; 49, 13; 17, 70; 2. protejarea libertăţii individuale, a familiei, în contextul social şi politic al ummei; 3. egalitatea în faţa justiţiei - în înţelesul său de shariah43. Ummah îşi arogă dreptul - hisba, de a „ajuta toate popoarele care luptă pentru libertatea lor…fără să trebuiască să primească o permisiune prealabilă”44, afirmaţie care se constituie într-un preambul pentru articolul privind dreptul de participare la viaţa publică: ”sângele musulmanilor are aceeaşi culoare, ei se ţin împreună împotriva tuturor celorlalţi”45. Dacă fragmentul menţionat poate fi abordat din perspectiva necesităţii de coeziune în Ummah, articolul referitor la „dreptul la libertate de gândire, de religie şi de exprimare”, paragrafele a., b, c., se constituie într-o argumentaţie în favoarea jihad-ului ofensiv; afirmaţia din paragraful b: „sunteţi cel mai bun popor ce s-a născut printre oameni. Voi porunciţi ce e cuviincios şi opriţi ce e nedrept”46 se constituie într-o declaraţie de superioritate etnică; toţi cei ce răspândesc public idei menite să afecteze integritatea Ummei „ să fie apucaţi şi măcelăriţi”47 - articol justificat prin apelul la Coran 33, 60-61. Paragraful c) al aceluiaşi articol justifică necesitatea jihadului ofensiv, ca formă de luptă contra nedreptăţii, stăpânitorilor despotici, regimurilor tiranice, „ fără să se teamă de eventualele confruntări cu autorităţile”48. Declaraţia Drepturilor Omului în Islam prezintă astfel jihad-ul ca pe un instrument de apărare a Ummei împotriva regimurilor despotice, paragraful analizat fiind o aplicare modernă a Siyar-ului, ca modaliatate de definire a conduitei musulmane în raporturile cu adepţii altor religii49 . Textul de mai sus se referă la jihad-ul minor - al djihad al asgar, forma exterioară a luptei cu caracter

43 44

Declaraţia…p. 3. Ibidem, p. 4. 45 Ibidem, p. 8. 46 Coran 3, 104. 47 Ibidem. 48 Ibidem: Toţi au dreptul şi obligaţia să-şi declare aversiunea faţă de nedreptăţi şi să se opună acestora fără să se teamă de eventualele confruntări cu autorităţile, stăpânitorii despotici sau regimurile tiranice ce acţionează în mod samavolnic. Aceasta este cea mai bună metodă a Războiului Sfânt (gihâd): „Trimisul lui Dumnezeu Domnul să-l binecuvânteze şi să-l mântuiască! - a fost întrebat: Care Război Sfânt este mai bun? El a spus: Cuvântul adevărat în faţa unui stăpânitor despotic” (hadît după Tirmidî şi Nasâ’î). 49 V. Panaite, op. cit., p. 60 şi urm.

217

Adriana-Claudia Cîteia apologetic . Singura discriminare în cadrul Ummei cunoscută încă din vremea Profetului a fost între credincioşi - mu’ minîn, şi necredincioşi - kefere51. În secolul al XIX-lea, persanul al Afghani Jamal al din (1839-1897) a definit diferenţa între Ummah şi lumea occidentală din perspectivă religioasă. El considera creştinismul o religie a sacerdoţilor care controlează sfera laică (concepţia cezaro-papistă), în vreme ce Islamul a degenerat treptat de la stadiul de religie pură la stadiul instituţional. Din această perspectivă, Europa era considerată un teritoriu din dar ul harb - casa războiului52. Războiul sfânt, în varianta contemporană, a însemnat sinuciderea Bassidji-lor libanezi în războiul cu Irakul, declararea jihad-ului sirian contra Partidului Baas53, prima şi a doua Intifada54 etc. Benjamin R. Barber defineşte jihad-ul55 ca formă de reacţie violentă contra prezentului, în numele trecutului, adăugând astfel nuanţa psihologică menită să sprijine ideea de identitate politică şi religioasă, şi sinonimia dintre acestea. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului în Islam este dovada că religia musulmană şi statul islamic reprezintă aversul şi reversul aceleiaşi realităţi. Teza conform căreia din întâlnirea Occidentului cu noţiunile fundamentale ale Islamului şi jihad-ului poate rezulta o revalorizare a conceptelor democratice56 occidentale, pare să transforme ideologia islamică într-un rău necesar, relaţia dintre Ummah şi societatea laică apuseană fiind de incompatibilitate. Premisa stabilirii unor demersuri conciliatoare este aceea că democraţia poate coexista cu religia. Legea islamică promovează consultarea – shura şi consensul în ratificarea legilor – içma, tradiţii compatibile cu standardele democratice. Sursa incongruenţelor rămâne definirea conceptului de democraţie în sistemul de referinţă occidental şi în islam. Democraţia ca formă de guvernare a poporului de către popor şi pentru popor este, din punctul de vedere al ideologiei islamice, consecinţa exaltării umanităţii şi uzurparea suveranităţii lui Dumnezeu, echivalentă cu idolatria – shirk. În islam, guvernarea este legitimată exclusiv de Allah57, religia neputând fi izolată în sfera privată. În consecinţă, conceptul de
50

50

Treptele djihad-ului sunt : lupta cu propria persoană, cu diavolul, cu necredincioşii şi cu păcătoşii, formele djihad-ului major - al djihad al akbar avînd un pronunţat caracter personal, ascetico-mistic; V. Panaite, op. cit., p. 90-91. 51 Ibidem, p. 98-100. 52 Marc Ferro, Şocul Islamului. Secolele XVIII -XXI, Editura Orizonturi, Bucureşti, 2002, p. 67-68. 53 Ibidem, p. 185. 54 http://www.jerusalemites.org/intifada/first.htm. 55 Războiul Sfînt contra globalizării, Editura Incitatus, Bucureşti, 2002, p. 198-199. 56 Teză formulată la Conferinţa Institutului pentru pace al Naţiunilor Unite, din 1992, apud Benjamin J. Barber, op. cit., p. 201. 57 Karen Armstrong, Islamul. O scurtă istorie, Cluj, 2002, p. 131.

218

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … stat islamic îşi păstrează caracterul transcendent, imposibil de tradus în termenii realităţii politice58. În plan politic, problema este măsura în care preceptele coranice se regăsesc în corpul de prevederi legislative ale fiecărui stat. În Casa Islamului, conceptul de suveranitate populară nu există. Aşadar, într-o comunitate islamică nu pot exista indivizi sau structuri autonome care să adopte legi în locul celor dictate divin, să se erijeze în echivalentul puterii legislative în Occident. Aplicarea în lumea islamică a principiului separaţiei puterilor în stat se află într-o contradicţie de fond cu preceptele religioase islamice59. Demersul de raportare a realităţilor specifice lumii islamice, înrădăcinate fie în Coran, fie în tradiţiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului, este extrem de dificil. Practici caracteristice lumii islamice precum lapidarea violatorilor, amputarea mâinii drepte a hoţilor sau tratamentul femeilor în societate se constituie, în continuare, în puncte de contradicţie acerbă cu realitatea europeană a drepturilor omului60. Dreptul la libertate religioasă este menţionat într-un singur articol din Declaraţia Universală a drepturilor Omului în Islam, fundamentat pe Coran: Toţi oamenii au dreptul la libertate religioasă şi la practicarea religiilor lor (cf. Coran, 109, 6). Cazul Iranului este însă dovada incompatibilităţii acestui articol din declaraţie, cu realitatea. În Iran, actul de convertire la creştinism reprezintă o infracţiune gravă, pedepsibilă cu moartea 61. În general, convertirea de la islamism la o altă religie nu este acceptată, fiind considerată „apostazie”. Există două tipuri de apostazici: „ereditari” – cei ai căror părinţi au fost musulmani, însă ulterior au părăsit islamismul, şi „ naţionali” – cei care s-au convertit dintr-o altă religie la islamism, iar ulterior au renunţat. Primul caz, este considerat aparent inacceptabil şi, în cazul bărbaţilor se aplică pedeapsa capitală, iar în cazul femeilor, închisoarea pe viaţă; singura concesie este posibilitatea de a se căi; dacă această concesie este refuzată, se aplică pedeapsa cu moartea62. Şi drepturile economice sunt fundamentate exclusiv pe Coran şi Hadith. Este garantat astfel dreptul de a folosi resursele naturale, dreptul la muncă, este garantată proprietatea privată. Sunt interzise cămătăria, « profesiunile parazitare » - fără vreun detaliu în acest sens, monopolul, competiţia inegală,
Ibidem, p. 133. J.L.Esposito, J.O.Voll, Islam and democracy, Oxford University Press, New York, 1996, apud http://www.ir.metu.edu.tr/pdf/ir536.pdf. 60 Ibidem. 61 U.S.Department of State, the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, International Religious Freedom Report, Iran, 26 octombrie 2002, apud http: //www.state.gov/g/dr/rls/irf/2002/1399.htm. 62 Ibidem.
58 59

219

Adriana-Claudia Cîteia « publicitatea mincinoasă şi înşelătoare ». Toate aceste drepturi sunt circumscrise Ummei şi valorilor islamului, ceea ce impune respectarea zakkatului, impozitul de milostenie, care are aceeaşi importanţă ca în societatea medievală63 . Dimensiunea economică a tipului occidental de regim, economia liberă de piaţă, nu corespunde perspectivei islamice. În analiza posibilităţii remodelării statelor islamice în formatul unor economii de piaţă trebuie menţionate preceptele coranice care fundamentează orice proiect de economie islamică 64: obligaţia explicită a zakat-ului, respectată riguros de musulmani, cu implicaţii certe în sistemul asistenţei sociale; principiul acceptat consensual al protejării proprietăţii – fără probleme vizibile de compatibilitate cu specificul economiei de piaţă; interdicţia coranică de a percepe riba –„camătă”, „dobândă”, care conţine o sursă majoră de contradicţii cu sistemul economic de piaţă, în care taxele şi dobânzile reprezintă o importantă sursă de venituri bugetare65. Pornind de la interdicţia coranică asupra perceperii riba, băncile de specific islamic nu practică teoretic dobânda şi nici tezaurizarea. Totodată, pentru a fi permise, investiţiile (murabaha) trebuie să fie plasate pe termen scurt, banca trebuie să cumpere pe termen scurt produse pe care le revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiţiile pot fi plasate doar asociindu-l pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba) sau printr-un parteneriat (muşaraka) la o întreprindere comună industrială, comercială sau agricolă, unde dividendele sunt vărsate proporţional cu investiţiile66. Nienhaus explică conservatorismul economic al lumii musulmane prin două categorii de factori imuni la schimbare : psihologici şi instituţionali. O altă cauză ar putea fi mica importanţă acordată performanţei şi eficienţei individuale, datorată predestinaţionismului şi certitudinii generale, fundamentată coranic, că singurul proprietar al tuturor bunurilor este Allah. Ultimele articole ale Declaraţiei din 1981 fac referire la viaţa privată, dreptul de întemeiere a unei familii, drepturile soţiei. « Soţii au drepturi şi obligaţii egale unul faţă de celălalt, aşa cum apar ele în shariah... însă bărbaţii stau mai presus (Coran 2, 228) ». Drepturile femeii, fundamentate exclusiv pe Coran67 sunt să trăiască alături de soţul ei, să fie întreţinută în timpul căsătoriei şi în perioada premergătoare divorţului, să ceară soţului încheierea amiabilă a
V. Panaite, op. cit., p. 147. Volker Nienhaus, Islam und Staatlichkeit: zur Vereinbarkeit von Religion, Demokratie und Marktwirtschaft, în “Internationale Politik,” 3 :11-8, p. 16-17; Idem, Islamic Economic System - A threat to Development, p. 1-6, apud http://kedai hebebasan.org/download/1164625240_Nienhausenlich;_islamic_economic_system.pdf. 65 Idem, Islamic Economic System, p. 3-6. 66 Ibidem. 67 Coran 2,229; 2,237; 4,12; 4,34; 65,6.
63 64

220

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … contractului matrimonial prin hul - răscumpărarea din căsnicie, să-şi moştenească soţul. Condiţia femeii în Islam a devenit subiect de discuţie în plan juridic abia în secolul al XIX-lea, după treisprezece secole de abordare din perspectivă strict coranică.Tonul primilor reformatori musulmani - Tahhar Haddad sau Qasim Amîn a fost moralizator şi apologetic68. La începutul secolului XX, problemele legate de accesul la educaţie păreau rezolvate, deşi participarea la viaţa publică şi desfiinţarea vălului erau categoric respinse. Mişcarea feministă raportată, în mod constant, la autenticitatea ideologiei islamice foloseşte ca unice sisteme de referinţă Coranul şi Sunna69. În anul 1992, la Facultatea de Ştiinţe Juridice a Universităţii Richmond au fost puse bazele unei organizaţii menită să sprijine drepturile femeii musulmane – Karamah. Scopurile sale sunt orientate către promovarea şi înţelegerea legislaţiei islamice, context în care sunt explicate drepturile femeilor aşa cum decurg acestea din shariah şi din Coran. Karamah şi-a propus să conteste atitudinile cu caracter patriarhal, şi să ofere femeii islamice, indiferent de nivelul său de pregătire o organizaţie în care să se afirme în limitele permise de shariah. Obiectivul major al Karamah este de a dezvolta jurisprudenţa islamică în acord cu problemele femeii musulmane. Organizaţia Karamah a fost reprezentată la cea de a IV-a Conferinţă Internaţională a Femeilor de la Beijing, desfăşurată sub egida Naţiunilor Unite, şi dezvoltă programe împotriva violenţei domestice70. Întreaga discuţie privind drepturile omului în Islam este subsumată conceptelor de halal - lucruri îngăduite şi haram- lucruri interzise aşa cum sunt acestea definite în Coran şi transmise prin hadith - în varianta sa shafiită şi hanefită71. A IX-a Conferinţă Islamică a Miniştrilor de Externe de la Cairo, din 5 august 1990, a adoptat Declaraţia asupra drepturilor omului în islam. De mai mici dimensiuni decât Declaraţia din 1981- doar 25 de articole, Declaraţia de la Cairo reafirmă în spiritul religiei islamice drepturi şi libertăţi fundamentale, pe care „nimeni nu are dreptul să le suspende, violeze sau ignore pentru că sunt rezultatul poruncilor divine cuprinse în Coran şi revelate prin intermediul Profetului”72.
Anne- Marie Delcambre, Islamul, Editura C.N.I.”Coresi S.A., Bucureşti, 1999, p. 104. Ibidem, p. 105;Yusuf Al-Qaradawi, Permis şi interzis în Islam, Editura Islam, Timişoara, 1998, p. 135-217. 70 http://www.karamah.org/home.htm. 71 Yusuf Al-Qaradawi, op.cit., p. 16-22. 72 The Cairo Declaration on Human Rights in Islam, apud http: //.religlaw.org/interdocs/docs/cairohrislam1990.htm: Believing that fundamental rights and universal freedoms in Islam are an integral part of the Islamic religion and that no one as a
68 69

221

Adriana-Claudia Cîteia Prin articolul 6 a) este recunoscută egalitatea între sexe, cu menţiunea (6b) că soţul are datoria de a-şi întreţine familia, menţiune regăsibilă şi în Declaraţia din 1981, în articolul Dreptul de întemeiere a unei familii, paragraful c). Articolul 10 Cairo interzice exploatarea ignoranţei sau sărăciei cu scopul convertirii la altă religie decât islamul, iar articolele 24, 25 stabilesc shariah ca singură sursă de referinţă pentru explicarea şi clarificarea articolelor din declaraţie73. La Conferinţa de la Cairo au participat 54 de ţări islamice, majoritatea nesemnatare ale Declaraţiei universale a drepturilor omului, considerând că acest din urmă document este în contradicţie cu valorile islamice74. O comparaţie sumară între Declaraţia Universală a Drepturilor Omului în Islam din 1981, Declaraţia de la Cairo, din 5 august 1990, şi Declaraţia Universală a Drepturilor Omului prilejuieşte următoarele observaţii: - în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului nu există nici o menţiune legată de apartenenţa religioasă, toate religiile şi culturile fiind egal asumate; la Cairo, ca şi în Declaraţia din 1981, chiar din primele paragrafe este menţionată superioritatea Ummei şi a religiei islamice, rolul comunităţii islamice fiind acela de a reorienta o lume confuză ideologic, către valorile reale promovate de Coran; - atât la Cairo cât şi în 1981, se face referire în mod constant la bărbaţii din Ummah, deşi în ambele documente este menţionată egalitatea între sexe; - discriminarea religioasă are caracter teoretic: articolul 9 Cairo consacră datoria statelor de a promova educaţia islamică. Art. 11 Cairo menţionează că „toţi oamenii se nasc liberi, nimeni nu are dreptul să subjuge, umilească, exploateze”. Deşi rezonabil în teorie, în practică oamenii acţionează în numele lui Allah, islamul fiind universalist (ceea ce motivează jihadul ofensiv). - articolul 19 enumeră pedepsele dictate de shariah: lapidarea pentru adulter, tăierea mâinii pentru furt, pedepse în evidentă contradicţie cu articolul 5

matter of principle has the right to suspend them in whole or in part or violate or ignore them in as much as they are binding divine commandments, which are contained in the Revealed Books of God and were sent through the last of His Prophets to complete the preceding divine messages thereby making their observance an act of worship and their neglect or violation an abominable sin, and accordingly every person is individually responsible — and the Ummah collectively responsible — for their safeguard. Article 12: Every man shall have the right, within the framework of Shari’ah, to free movement and to select his place of residence whether inside or outside his country and, if persecuted, is entitled to seek asylum in another country. The country of refuge shall ensure his protection until he reaches safety, unless asylum is motivated by an act which Shari’ah regards as a crime. 73 Article 24: All the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic Shari'ah. Article 25: The Islamic Shari'ah is the only source of reference for the explanation or clarification to any of the articles of this Declaration. 74 Ibidem.

222

Shariah – legea sacră şi drepturile omului … din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, care interzice cruzimile, tortura, tratamentul inuman. Declaraţia universală a drepturilor omului în islam utilizează un corpus conceptual total diferit de cel al documentelor internaţionale elaborate sub egida Organizaţiei Naţiunilor Unite. Un exemplu în acest sens ar fi comparaţia între Convenţia cu privire la drepturile politice ale femeii, deschisă pentru semnare şi ratificare prin Rezoluţia Adunării Generale ONU 640/20 decembrie 1952, care reconfirmă în spiritul Declaraţiei universale a Drepturilor Omului accesul la funcţiile publice, şi statutul femeii, aşa cum este exprimat în Declaraţia drepturilor omului în islam75, şi în practică. În februarie 2008, parlamentul turc a adoptat cu o majoritate de peste două treimi un amendament constituţional care permite reintroducerea vălului islamic în mediul universitar, interzis în 1997. Proiectul de revizuire a Constituţiei propus de Partidul islamist AKP a fost criticat cu vehemenţă de opoziţia social-democrată, care a atras atenţia asupra erodării principiului laicităţii76 Declaraţia Universală a Drepturilor Omului în Islam, din 1981, ca şi Declaraţia de la Cairo, produse ale matricei culturale islamice, pot fi analizate din perspectiva psihologică a temerilor legate de pericolul pierderii identităţii religioase, în faţa provocărilor contemporane; teama de modernitate şi, în special, de occidentalizare explică utilizarea unui vocabular aparent hermetic, profund dependent de conceptele fundamentale ale islamului clasic, ca shariah, ummah, hadith, riba etc. Apartenenţa la comunitate – inclusiv în înţelesul său restrâns de familie, asumarea continuă a unor valori juridice definite canonic, organizate ca un scut în faţa păcatului inovaţiei - bid 'a şi a imitaţiei servile taqlâd77 sunt afirmate în mod constant în documentul analizat. Bid’ a este înţeles, în general, ca termen cu conotaţii negative, formă de opoziţie la sunna, dizidenţă. Diferenţa între bid’ a şi erezie este aceea că erezia e considerată o formă de opoziţie violentă la ideologia islamică78. Supunerea pasivă faţă de legea cu caracter religios este compensată de îndrăzneala misionară a islamului exprimată prin da’ wa şi jihad exterior. Eul social supradimensionat în contextul complexului de superioritate al poporului ales, perpetuarea limitei politice dintre Casa Islamului şi Casa Războiului îngreunează procesul de definire a drepturilor omului în sens strict laic. Recursul la trecut şi afirmarea constantă a identităţii
75

V. Duculescu, Protecţia juridică a drepturilor omului, Bucureşti, 1994, p. 61.

76 http://www.zf.ro/articol_160262/turcia_permite_din_nou_portul_valului_islamic_in_univ_.

html 77 Anne-Marie Delcambre, op. cit., p. 95. 78 Nuh ha Mim Keller, The Concept of bid a in the islamic shariah, 1995, apud http://www.masud.co.uk/islam/nub/bida.htm.

223

Adriana-Claudia Cîteia politico-religioase în cadrul Ummei, ca „patrie a tuturor musulmanilor” circumscrie gândirea islamică într-un perimetru de certitudini cu caracter tradiţionalist-dogmatic79 şi oferă protecţie în faţa modernităţii provocatoare a Occidentului. Secolul XX a schimbat, de o manieră radicală, statutul credincioşilor musulmani în Europa. În condiţiile în care frontierele Casei Islamului nu s-au mai extins, grupuri consistente de musulmani trăiesc în teritorii pentru care shariah nu are însemnătate nici în plan politic, nici în plan religios. Tradiţia islamică trebuie să se acomodeze cu o Europă aflată în plin proces de redefinire politică, neomogenă din punct de vedere economico-social, cu o identitate culturală nesigură80, incapabilă să ofere un răspuns categoric la tradiţionala da’ wa musulmană. * SHARIAH – THE SACRED LAW AND THE HUMAN RIGHTS IN ISLAM Abstract The article is an attempt of analyzing human rights in Islam, in connection with Shariah, and by comparing with European human rights. The sources are the Coran, the Declaration of Human Rights in Islam (1981) and the Cairo Declaration of Human Rights in Islam (1990). Fundamental rights and universal freedoms in Islamic world are parts of the Islamic religion, and no one has the right to suspend or ignore them “because they are divine commandments”. Islamic Shariah is the only source of reference for the explanation of the articles. This paper is a schematic compareson of two systems of protecting human rights: European and Islamic.

79 80

Benjamin R. Barber, op. cit., p. 19. Franco Cardini, Europa şi Islamul. Istoria unei neînţelegeri, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 251.

224

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful