RESUMEN FINAL ANTROPOLOGA 2012 UNIDAD 1: TRABAJO PRCTICO N 1: LA ESPECIFICIDAD DEL CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO - Lvi-Strauss, C. (1988).

. Las tres fuentes de reflexin etnolgica, en Llobera J.R. (comp.). La antropologa como ciencia. Anagrama: Barcelona. - Lischetti, M. (1999). Caracterizacin de la antropologa como ciencia, Antropologa.
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Texto de Levi-Strauss: 1) Seale las tres fuentes de reflexin etnolgica que el autor distingue. Resaltar las expresiones que a tu criterio L.S. plantea en el desarrollo de cada una de ellas. Texto Lischetti: 2) Considerando la frase de Levi-Strauss citada por Lischetti acerca de la definicin de la antropologa, reconocer las diversas ramas en que se divide la disciplina. 3) Seale los dos momentos que la autora analiza en relacin al desarrollo de la antropologa como ciencia. 1) La etnologa es una parte de la antropologa que se dedica a estudiar la evolucin del hombre, sus formas de vida, pensamientos y actividades a lo largo del tiempo y del espacio, comparando a las distintas razas y pueblos, a partir de datos proporcionados por la etnografa. Esta ciencia social que permanece fiel a la tradicin humanista y que nace del encuentro de varias corrientes de pensamiento heterogneas, fue prosperando a partir de lo que Levi-Strauss considera las tres fuentes de reflexin etnolgica: a saber, el descubrimiento del Nuevo Mundo, la reaccin poltica e ideolgica que sigue inmediatamente a la Revolucin Francesa y a las ruinas dejadas por las conquistas napolenicas, y por ltimo, el origen de las especies y la teora evolucionista de Darwin. El descubrimiento del Nuevo Mundo, si bien resulta significativo para varias ciencias por lo que implica la conquista de un lugar geogrficamente desconocido, con sus propias caractersticas culturales, religiosas, econmicas, polticas y donde los recursos naturales son muy fructuosos, para la etnologa fue mucho ms que ello: coloc a la humanidad en su primer gran caso de conciencia. A partir de all fue posible estudiar el enfrentamiento de dos humanidades desconocidas que crean estar solas en el mundo, cuyas normas de vida material y espiritual eran completamente diferentes, siendo ste el objeto por excelencia de la etnologa. El descubrimiento de otra civilizacin, generaba para el mundo europeo sensaciones extraas: en primer lugar, los conduca a plantearse el problema de s mismos, es decir, que ya no estaban solos en el mundo, sino que tambin existan otras formas de vida econmica, otros regmenes polticos, otros usos morales y otras creencias religiosas que las que hasta aquel entonces se crean radicadas en un derecho y revelacin de origen igualmente divino y respecto a lo cual slo caba poseerlos para su pleno disfrute o carecer absolutamente de ellos1. Adems, la posibilidad de poder percibirlo con sus propios cuerpos, principalmente a travs del acceso a los recursos tropicales extrados del suelo americano, generaba en Europa la incorporacin de una nueva gama de productos aptos para el consumo desconocidos hasta entonces y el surgimiento de una nueva forma de ostentacin extica. La segunda fuente de reflexin de la etnologa fue la reaccin poltica e ideolgica que sigue inmediatamente a la Revolucin Francesa y a las ruinas dejadas por las conquistas napolenicas. Desde el siglo XVI al siglo XVIII los letrados, al observar la coexistencia de las sociedades primitivas y de la sociedad europea tradicional, deducan que si bien tal heterogeneidad planteaba la cuestin de su mutuo determinismo y conduca a poner en duda a cada una de ellas, dicha situacin estaba demostrando que la humanidad estaba evolucionando y que tal progreso era indefinido. Pero cuando el antiguo rgimen es derribado por el desarrollo de la sociedad industrial y se trastoca su configuracin y el orden social, no perciben estos hechos como parte del progreso sino por el contrario, como una catstrofe que los atraviesa y que
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Claude Levi-Strauss Las tres fuentes de la reflexin etnolgica en La antropologa como Ciencia de Llobera, Jos Ramn, Editorial Anagrama, 1988, Barcelona, Espaa. Pg. 18/19.

filosficamente slo puede ser entendida como parte de un proceso de descomposicin que dejaba sentir su verdadero estilo en la historia humana. El surgimiento del romanticismo en esta poca, que intentaba romper con el racionalismo de la ilustracin y el clasismo para iniciar la bsqueda de la libertad autntica confiriendo prioridad a los sentimientos al concebir la naturaleza, la vida y el hombre mismo como maneras distintas y particulares segn el lugar donde se manifiestan, va a impactar en los modos de reflexionar de la etnologa. A partir de ese momento, ya no se va a considerar a las sociedades primitivas como la etapa inicial del desarrollo de la humanidad, sino, por el contrario, como un estado excepcional en el cual el hombre poda disfrutar de virtudes que ya haban desaparecido. Esta concepcin de un pasado ms digno y honrado al encontrarse el hombre en su estado natural, va a comenzar a ser considerado como un perodo privilegiado en la historia de la humanidad. La tercer y ltima fuente de reflexin que tuvo la etnologa para Levi- Strauss fue el origen de las especies y la teora evolucionista de Darwin ya que posibilit al tener una interpretacin global de la historia biolgica, sistematizar los registros relativos a la historia del hombre. A partir de entonces, la concepcin de una evolucin gradual de las especies vivientes, operando a lo largo de inmensos perodos geolgicos, sugiere fcilmente pensar otro tanto sobre la historia de la especie humana2. Todos aquellos elementos encontrados que denoten la existencia del hombre en el pasado, dejaron de ser considerados como huellas de las ruinas de la humanidad primitiva para ser contemplados como importantes demostraciones de la lenta evolucin de la especie humana. 2) En su cualidad simultnea de humanismo y ciencia social, la antropologa procura la elaboracin de un saber acerca del hombre, objeto que intenta abordar de manera total tanto geogrfica como histricamente; de este modo, la antropologa nos remite a la evolucin del hombre, y la diversidad dentro de la misma, pensando al hombre en su dimensin biolgica y dimensin cultural, complejidad que queda expresada en las ramas que esta ciencia comprende, cada una de las cuales se especializan en un aspecto ms o menos especfico dentro de la amplitud de la experiencia humana. As encontramos la antropologa biolgica o fsica, especializada en la reconstruccin de la evolucin humana a travs del estudio de los restos fsiles de especies antiguas, y el anlisis de los aportes relativos a la vida humana de la herencia, la cultura y el medio ambiente, describiendo la distribucin de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporneas; la arqueologa, abocada al estudio de secuencias de la evolucin social y cultural en sus respectivas condiciones naturales y culturales, desenterrando vestigios de culturas antiguas; la lingstica antropolgica, que se centra en la variedad de lenguajes empleados por el hombre, su influencia mutua con otros aspectos de la vida humana, y la relacin entre la evolucin del lenguaje y la del Homo Sapiens mismo; y, por ltimo, se halla la rama que analiza las culturas pasadas y presentes, cuya denominacin vara de acuerdo con el enfoque terico, pudiendo hablarse de antropologa cultural, antropologa social, o de etnologa. Estas diferentes ramas no pueden ser usadas como equivalentes, ya que se diferencian. La antropologa cultural corresponde a la escuela norteamericana (Boas) privilegiando el concepto de cultura, y se encarga de explicar las transformaciones y los cambios en la dinmica cultural. A su vez, a travs de esta rama e reconoce la diversidad cultural y se deja de hablar de sociedades avanzadas y no avanzadas. La antropologa social corresponde a la escuela britnica (Brown), se ocupa de la nocin de sociedad considerando que la antropologa social tiene que ser concebida como una sociologa comparada. La etnologa por su parte, reside en Francia, y es especficamente terica (es un sinnimo de la antropologa, slo que se la llama as). Mientras que el primer enfoque enfatiza en el concepto de cultura, los otros dos en los de estructura y funcin. 3) Lischetti seala dos momentos fundamentales en relacin al desarrollo de la antropologa como ciencia, uno es la produccin antropolgica anterior a los aos sesenta, y el otro refiere a los desarrollos posteriores, desde ese ao, hasta la actualidad. La caracterstica distintiva de la produccin antropolgica anterior a los sesenta fue la de configurar sus conceptos a partir de la diferenciacin del otro cultural. Esto implicaba considerar como producto bsico de su praxis el descubrimiento y la objetivacin de ese otro cultural. Con esta denominacin planteaban una clara diferenciacin entre las sociedades occidentales y aquellas sociedades exteriores, subdesarrolladas o tambin llamadas del Tercer Mundo. Y a
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partir de la misma, la Antropologa Social, Cultural y Etnolgica, como ciencia especifica, aparecer recortando este sector particular: el de grupos tnicos y socioculturales no europeos, y ulteriormente no desarrollados. Sin embargo, los procesos histricos que conducirn al surgimiento de las nacionalidades, los procesos de descolonizacin, as como al acceso de dichos pases a nuevos tipos de comunicacin, los confirmar como nacionalidades complejas. Estas nuevas nacionalidades complejas comenzarn a ser objeto comn tanto de los socilogos como de los antroplogos. Asimismo, es que ese otro cultural fue mutando desde el estudio de los pueblos etnogrficos, luego del campesinado, y por ltimo y/o a la vez, de las clases subalternas. Ya en los aos sesenta, el estudio de ese otro pasaba a plantearse como aquello que se desviaba de los parmetros de normalidad, pero ahora, dentro de las mismas sociedades capitalistas avanzadas. En los aos posteriores a los sesenta empieza a ser cuestionada la idea de estudiar ese otros cultural. Por un lado, aduciendo a que las generalizaciones arbitrarias producidas a partir de estas otredades eran producto de la falta de anlisis tericos ms rigurosos. Por otro lado, hacan referencia a que esas otredades si eran establecidas como un valor, podan llegar a servir como un mecanismo de dominacin. Actualmente el campo de estudio de la Antropologa, al igual que la Sociologa, es el de la sociedad en su conjunto. Sin embargo, para R. Firth, la antropologa sigue conservando una impronta identificatoria: que es el anlisis de microsituaciones a partir de fuentes de primera mano. En definitiva, la situacin de la antropologa en la actualidad es la de ser una ciencia que ampli su campo de estudio, al ya no slo describir la diversidad humana, sino tambin al proporcionar un conocimiento cientfico de cada sociedad particular. ---------La distincin entre etnografa y etnologa reside en que la etnografa se denomina el trabajo sobre el terreno describiendo un grupo limitado, es decir, la practica antropolgica que se ocupa de la descripcin de culturas. En cambio, la etnologa teoriza las descripciones de culturas. As mismo, ambas son utilizadas en conjunto.

UNIDAD 2: Trabajo Prctico N 2 - Morgan, La sociedad primitiva. Prefacio, captulos 1,2 y3. - Tylor, Cultura primitiva (seleccin) en Mateo F. (Compilador). 1) Explicar que entiende Morgan por progreso. 2) Definir que entiende Tyler por cultura y por supervivencia. 3) Hacer un cuadro comparativo entre ambos autores- que intente dar cuenta: a) la lnea de investigacin de cada uno; b) como entienden la evolucin; y c) cual es la explicacin que dan respecto a las causas o al motivo por el cual todas las sociedades evolucionan. 4) Dar cuenta del principio de uniformidad y de diferencia en Tylor. 1) Para efectuar sus estudios y realizar divisiones en perodos tnicos (salvajismo, barbarie y civilizacin), Morgan toma como guas el estado de desarrollo de, por un lado, los descubrimientos e inventos y por el otro, las instituciones sociales, es decir el desarrollo de las sociedades. En cuanto a los descubrimientos e inventos, Morgan menciona que guardan una relacin progresiva, es decir, que los desarrollos en este aspecto de las sociedades humanas se apoyan unos sobre otros, constituyndose un nuevo invento como una forma mejorada de uno existente en una etapa anterior. Un descubrimiento tiene una relacin ms o menos directa con uno anterior, al contrario de las instituciones sociales que se apoyan sobre unos principios bsicos ya existentes en las primeras etapas de la humanidad en forma de germen para el desenvolvimiento posterior. De esta manera podemos afirmar que el progreso en este autor est orientado principalmente al aspecto de las transformaciones materiales ms que institucionales. ----El anlisis de estos periodos tnicos abarcan aproximadamente 100.000 (cien mil) aos. El salvajismo fue el periodo formativo del gnero humano, se destaca como el perodo ms largo de las tres etapas, dado la carencia que tenan los humanos de pensar en abstracto, lo que les impeda la recreacin de nuevos inventos en instrumentos que le serviran para la subsistencia. Arranca en la nada respecto a saber y experiencias, carentes de fuego, de la palabra articulada y solo tena al alcance muy pocas armas como el arco y la flecha. En la barbarie el autor destaca cuatro sucesos de gran importancia que marcaran un progreso en relacin al salvajismo: la domesticacin de animales; el descubrimiento de los cereales; el empleo de la piedra en la arquitectura; y la fundicin del hierro. La civilizacin, el perodo ms corto de la historia del hombre y en la que se encuentra muy avanzado en cuanto a los perodos que lo antecedieron. El dominio de la produccin de hierro fue lo que marco la diferencia con la barbarie. Como dice el autor, la base de la civilizacin descanso sobre este metal. Para terminar, el autor concluye diciendo el progreso humano desde su principio estado actual, se ha realizado a base de una razn no rigurosa pero esencialmente geomtrica, esta afirmacin esta hecha en base a que Morgan tomo como parmetro la capacidad de razonamiento que va adquiriendo el ser humano a lo largo de las etapas, por eso el salvajismo es la etapa ms larga (80 mil aos aprox.) la barbarie la intermedia (35 mil aos aprox.) y la civilizacin, la ms corta (5 mil aos aprox.). 2) Tylor entiende por Cultura (o civilizacin) la totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro hbito o capacidad adquiridos por el hombre en cuanto pertenecientes a la sociedad. Es decir, todos aquellos artculos de la vida general de un pueblo -que se conforman dentro de nosotros por la accin combinada de muchos individuos- representa ese conjunto que llamamos cultura. Para poder analiza el desarrollo de las civilizaciones a travs de sus hechos, Tylor crea el concepto de supervivencia, entendiendo por esta aquellos procesos, costumbres, opiniones, etc., que se repiten en el tiempo durante el desarrollo de una sociedad y que permanecen en un grupo a pesar de que su constitucin actual es totalmente distinta de aquella en que tuvieron su expresin original; estos hechos que se repiten persisten como pruebas y ejemplo de la antigua situacin cultural, partiendo de la cual se ha llegado a la nueva. El autor adems seala que a 4

veces viejos pensamientos y prcticas resurgen de nuevo, a pesar de que la comunidad las crea extinguidas. En muchos casos, las supervivencias estn dadas por supersticiones, hecho que dificulta su comprobacin ante la explicacin lgica. Sin embargo, el anlisis de las supervivencias es tan efectivo para rastrear el curso de la evolucin histrica -slo por medio del cual es posible comprender su significacin- que se convierte en un aspecto vital de la investigacin etnogrfica alcanzar una visn lo ms clara posible de su naturaleza. 3) Cuadro comparativo Morgan Lnea de Morgan se centra en dos lneas investigacin de investigacin principales. Por un lado estudia los inventos y descubrimientos que guardan entre s una relacin progresiva, es decir, que cada nueva adquisicin se va apoyando en una anterior a la que mejora. Por otro lado, estudia las instituciones sociales que guardan una relacin de desenvolvimiento, es decir que ya en las primeras etapas de la humanidad encontramos en germen las instituciones que se fueron desenvolviendo hasta llegar a las formas que encontramos en la civilizacin. Evolucin Morgan menciona: La historia de la raza humana es una en su origen, una en su experiencia y una en su progreso en funcin a este postulado, podemos afirmar que el autor entiende a la historia de la humanidad como un proceso nico, sin distinciones geogrficas, constituido por tres etapas principales llamadas: salvajismo, barbarie y civilizacin. Cada una de estas etapas se subdivide en otras tres: inferior media y superior. Estas tres etapas se suceden necesariamente a lo largo de la historia humana desde el origen del hombre hasta la actualidad bajo un esquema evolutivo, es decir que todas las sociedades tiene a seguir el mismo camino aunque en tiempos diferentes. Explicacin Morgan postula que las del proceso sociedades evolucionan en de evolucin funcin de una ley que obra en de las razn geomtrica. Esto quiere sociedades decir, que en la historia humana, los distintos perodos tnicos se suceden disminuyendo su Tylor A partir de un breve examen preliminar de un problema, el primer paso para estudiar a la civilizacin consiste en separar, clasificar y ordenar en diversos grupos los fenmenos de la cultura en orden evolutivo, persiguiendo el objetivo de investigar la accin uniforme de causas uniformes con especial referencia a la civilizacin de las tribus inferiores en relacin con las naciones superiores, descifrando su distribucin en la geografa y en la historia y la relacin existe entre ellos.
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Al estudiar en paralelo dos comunidades diferentes- una tribu inferior y una nacin superiordescubre que la primera atraviesa las mismas etapas de desarrollo que la que tuvo que atravesar la comunidad que se encuentra ms desarrollada. La evolucin de la especie humana desde un estado primitivo a sociedades ms organizadas, es acompaada por la evolucin de la cultura (nuestros instrumentos, hbitos o creencias) hecho que queda reflejado en nuestro conocimiento cotidiano.

Realiza una analoga con la naturaleza y argumenta que las mismas causas que han introducido las plantas cultivadas y los animales domsticos han trado con ellas el arte y el conocimiento correspondiente; por lo tanto, la 5

duracin y su suma relativa de evolucin de las plantas y los progresos y aumentando la animales, se desarrolla en paralelo velocidad de progreso en cada a la expansin de la civilizacin. etapa. Al concebir que el saber se desarrolla siempre apoyndose sobre adquisiciones pretritas, se puede afirmar que relativamente los descubrimientos, al ser la base de todo progreso ulterior, superan en grado a los de la etapa de la barbarie y stos a su vez superan las adquisiciones del perodo de civilizacin. 4) Cuando Tylor habla de uniformidad hace referencia a las semejanzas o igualdad en las caractersticas de las partes que conforman el conjunto de la civilizacin. Si bien considera que los diversos grupos humanos deben atravesar diferentes grados o etapas de evolucin para poder progresar, existe un principio de uniformidad que es cumplido por cada uno de ellos. Todas las sociedades, ms all de las caractersticas propias que hacen que se diferencien unas de otras, deben transitar las mismas dimensiones. As, el principio de uniformidad se basa en que cada dimensin es el resultado de la historia anterior y contribuye con su aporte a la conformacin de la historia del futuro. Esta idea de que un acontecimiento es hijo de otro, ha quedado demostrado en muchsimas investigaciones donde a partir de la comparacin de distintas razas con un grado de civilizacin aproximado, tuvieron un desarrollo similar. El autor plantea que en ocasiones, las variedades hereditarias de razas humanas y la idea de pensar a la humanidad como heterognea, genera ciertos obstculos difciles de atravesar a la hora de hacer este anlisis. Sin embargo, para Tylor los detalles del anlisis demostrarn que son comparables las etapas de la cultura sin tener en cuenta hasta qu punto las tribus que por ejemplo utilizan los mismos utensilios, siguen las mismas costumbres o creen en los mismos mitos, pueden diferir en su conformacin corporal, etc. Segn Tylor, accin uniforme de causas uniformes refiere a que la civilizacin puede ser investigada segn principios generales, mientras que sus distintos grados deben considerarse etapas de desarrollo o evolucin, por la cual cada una es el resultado de la historia anterior y contribuye con su aporte a la conformacin de la historia del futuro. Para el autor, lo deseable sera eliminar las consideraciones cobre las variedades hereditarias de razas humanas (evolucin ) y tratar a la humanidad como homognea en naturaleza, pero situada en distintos grados de civilizacin. Esta tarea puede ejemplificarse con la de los naturalistas, ya que al igual que el inventario de todas las especies de plantas y animales que representa la flora y fauna del mismo modo los artculos de la vida general de un pueblo representa el conjunto que llamamos cultura. Y al igual que las regiones remotas parecen vegetales y animales que son anlogos aunque no idnticos, as sucede con los detalles de la civilizacin de sus habitantes. Tylor establece que la gran tarea de la etnologa es alcanzar un esquema lo ms simtrico posible de la evolucin de la cultura. Postula como arriesgado a separar una costumbre del resto de los acontecimientos pasados, tratndolo como un hecho aislado. En oposicin de los que establecan una ruptura entre el hombre salvaje y civilizado- se dedico a demostrar la continuidad entre la cultura del 1 con el 2: entre ellos no existe, slo grados de avance en la cultura. TRABAJO PRCTICO N 3 - Boas, F. Kroeber, A. Lowie. Los mtodos de la etnologa, en Antropologa Cultural. (Estudio preliminar Renold, J. M) centro editor de Amrica Latina. - Boas, F. (1964) La mentalidad del hombre primitivo y el progreso de la cultura, en Cuestiones fundamentales de antropologa cultural. Ediciones Solar: Buenos Aires. La mentalidad del hombre primitivo y el progreso de la cultura 6

1) Sealar las tres preguntas que Boas considera pertinente responder para caracterizar como pobre a una cultura Cmo se puede relacionar tales inquietudes con el concepto de adelanto cultural? 2) Por qu para el autor el progreso no es absoluto? Mtodo de la etnologa 3) Por qu para Boas las teoras evolucionistas y difusionistas estudian de manera esttica la cultura? Destacar los postulados alternativos propuestos por la antropologa cultural para el estudio de la cultura. 1) Boas propone tres interrogantes necesarios de formular y contestar al momento de adjudicar a una cultura el adjetivo de pobre, siendo posible, a su vez, por este camino, discernir entre culturas primitivas en el sentido de pobreza de realizaciones culturales- y una situacin de adelanto cultural, donde puede entreverse grados considerables de complejidad, diferenciaciones, variedad y riqueza, como resultado de las conquistas intelectuales. Las preguntas, concretamente, aluden a contemplar tres cuestiones: 1) cmo se manifiesta la pobreza en los aspectos de la cultura -para lo cual Boas propone algunos criterios como la extensin y carcter del conocimiento, y la provisin artificial del alimento, entre otros-; 2) si el pueblo en conjunto puede ser considerado como una unidad en trminos de sus elementos culturales habiendo cierta uniformidad en los hbitos de vida para el caso de las culturas cuyos integrantes ocupan su actividad, pensamiento y emocin solo en satisfaccin de sus necesidades elementales, sin que haya una divisin del trabajo-; y 3) cul es la relacin entre los diversos aspectos de la cultura, es decir, si el desarrollo cultural obligatoriamente debe ser deficiente para todos los aspectos, o puede presentar matices puesto que no hay necesariamente una relacin recproca entre los aspectos, y en algunos casos elementos pobres coexisten con otros complejos, y elevados culturalmente-. . Por otro lado, el autor define el adelanto cultural como las crecientes conquistas intelectuales que producen diferenciaciones en las actividades de la comunidad que dan a la vida un tono ms variado y rico. Relacionando estos dos aspectos (el concepto y la preg. 3) podemos considerar que la pobreza de una cultura no se debe considerar de manera unilateral. Los progresos a nivel tcnico pueden ser considerados en un estadio avanzado pero si estn nicamente apuntados a actividades de subsistencia no se puede considerar una cultura como rica. En este sentido, cuanto ms tiempo est dedicado a actividades no indispensables para la supervivencia, como son los empeos intelectuales y las artes decorativas, ms progreso podemos observar en una comunidad. Aunque una poblacin se encuentre muy avanzada en otros aspectos como la tcnica para obtencin de alimentos y construccin de viviendas, si sus ocupaciones a nivel intelectual son escasas, podemos decir que es una cultura pobre. Otro aspecto que se relaciona con los progresos de una comunidad respecta a la divisin de las actividades existentes en su interior. Al centrarse una parte de la poblacin en una actividad especfica y ocupar plenamente su tiempo en ella, las posibilidades de enriquecimiento de ese aspecto cultural aumentan. En correspondencia a esto, debemos considerar que la diferenciacin extrema entre las actividades puede llevar a que una comunidad sea rica y avanzada en su conjunto pero se empobrezcan en su interior las partes de la poblacin dedicadas a una sola actividad, es decir, que toda la poblacin no se apropia por igual de los progresos obtenidos. 2) Boas reflexiona sobre la idea de progreso y pone en evidencia un aspecto central como es la consideracin de que al hablar de progreso siempre lo hacemos en referencia a un ideal que teneos en cuenta para nuestras observaciones. Este punto de vista ha llevado a considerar como inferiores a determinadas culturas sin conciencia de las consecuencias etnocentristas que implica. De esta manera, el autor menciona que no existe un progreso absoluto sino que lo que consideramos como progreso se relaciona con el ideal que tengamos en cuenta para realizar clasificaciones y anlisis. En palabras del mismo, cualquier valoracin de la cultura significa que se ha escogido un punto hacia el cual se mueven todos los cambios, y este es el punto de nuestra civilizacin moderna. La afirmacin de la no existencia de un progreso absoluto se opone directamente al pensamiento evolucionista, el cual sostiene que todas las sociedades necesariamente tienen a progresar en una misma direccin. El sentido ltimo de esta evolucin es la propia moderna civilizacin occidental. 7

3) Boas identifica dos teoras que dentro de la antropologa estudian la cultura de manera esttica, a la par que cuestiona sus formas de clasificacin como poseedoras de un supuesto significado histrico- ya que no contendran ninguna prueba que permitiera demostrar que son justificables. Por un lado, se encuentran las llamadas teoras evolucionistas que tienen como postulado principal la existencia de una evolucin general, uniforme de la cultura, en la que toda la humanidad ha participado. Por el otro, se hallan las ms recientes teoras difusionistas que se fundan en la importancia de los estudios sobre diseminacin y migracin, ms que en los de evolucin. La hiptesis que sostienen los evolucionistas se fundamenta en que el curso de los cambios histricos en la vida cultural de la humanidad sigue leyes definidas, las cuales son aplicadas en todo lugar y causan ese desarrollo cultural que es, en lneas generales, el mismo entre todas las razas y pueblos.(Boas; 1993, 47). Mientras que los difusionistas plantean la hiptesis segn la cual no existen causas interiores que generen tipos similares de desarrollo en partes remotas del globo, sino ms bien esa identidad -y estabilidad de rasgos culturales en rea remotas- sera producto de la migracin y la difusin, es decir del contacto histrico entre distintas culturas. Ahora bien, segn el autor si creemos que la hiptesis de una evolucin uniforme debe ser puesta a prueba antes que ser aceptada a priori, toda la estructura de la teora evolucionista pierde sus fundamentos. De igual manera, la hiptesis de que existe una sola lnea general de desarrollo, se derrumbara al admitir que podra haber diferentes tipos de civilizacin coexistentes y remotos. A su vez, cuestiona la premisa evolucionista de que las fases de evolucin constituyen una escala de valoracin en donde la civilizacin europea ocupa la cspide del proceso evolutivo. Para Boas no existen culturas superiores a otras sino que cada una es valorable slo en sus propios trminos. En cambio el error de las teoras difusionistas es no aceptar que un mismo aspecto cultural pueda no ser producto de la migracin o difusin, es decir que puedan haberse desarrollado por medio de fuentes independientes. Adems, al igual que las teoras evolucionistas, sostienen con exactitud sus hiptesis sin que hayan sido fehacientemente demostradas. En definitiva, las dos teoras se proponen de manera arbitraria obtener una figura consistente del desarrollo cultural. De ah que el autor las considere como dos formas de clasificacin del fenmeno esttico de la cultura. En contraposicin a estos estudios Boas propone un mtodo basado en una investigacin de los cambios dinmicos del fenmeno cultural en una sociedad, los cuales pueden ser observados en el presente. En este sentido, plantea la necesidad de observar a cada grupo cultural como dotados de su propia y nica historia, que depende tanto de su peculiar desarrollo interno como de las influencias extranjeras a las cuales ha estado sometido. Relega as el intento de resolver el problema del desarrollo general de la civilizacin para el momento en que las condiciones actuales del cambio cultural sean mejor conocidas. Por otra parte, segn esta escuela las formas culturales deben perder la apariencia de absoluta estabilidad (como sostenan los evolucionistas y difusionistas), ya que casi siempre se presentan en un estado de flujo y sujetas a modificaciones fundamentales. Por ltimo, el autor pone relativo nfasis en realizar una reconstruccin histrica cultural particular de cada sociedad fundada en el trabajo de campo. .. Boas (norteamericano) a diferencia del enfoque evolucionista (Morgan Tylor) sostiene que las sociedades cambian, se transforman pero no a travs de leyes generales de progreso, ya que estas carecen de argumentos. Segn el autor se debe encontrar un mtodo, un enfoque que supere la mirada esttica de explicar que suponen los evolucionistas, que no sea como en las ciencias naturales. (Segn l no existe diferencia de naturaleza entre progreso y cambio, sino solo diferencias de cultura????). Boas insiste en que el acento debe ser puesto en la dinmica del cambio cultural, la cual va a implicar el idea de diversidad. Esa calidad de nica hace a la cultura diferente, pero a su vez igual al resto de las otras culturas. La dinmica del cambio cultural, segn Boas, es explicada por dos procesos: -Proceso de endoculturacin: cambio interno de una cultura. La relacin entre individuo y cultura es el proceso en el que el individuo se culturiza. Esto afirma que el individuo cuando nazca en una cultura determinada va a estar influenciado por la misma. Las actividades del individuo estn determinadas en un alto grado por su entorno social, es decir, por lo que la cultura le impone; pero al mismo tiempo, sus propias actividades influyen en la sociedad en la cual vive y pueden dar lugar a modificaciones en su forma. Este proceso que es parte de la cultura, (y por 8

ende, remite a la relacin individuo cultura) y como la cultura cambia constantemente, tambin lo hacen la forma y los medios con los que se culturaliza. -Proceso de aculturacin: cambio externo que recibe la cultura y te permite dar cuenta de las transformaciones. Si hay dos culturas que se relacionan pueden circular elementos culturales entre ellas, pero estos ltimos son resignificados. Se dan normalmente en momentos de conquista o de invasin y de manera forzosa e impuesta, como la conquista de Amrica. Si la endoculturacin determina la forma en que el individuo se conduce en su vida, Qu sucede con la libertad individual? Boas consideraba que no haba un determinismo cultural absoluto y que la mxima libertad individual era compatible con un concepto de cultura establecida, porque el individuo en el uso de su libertad puede hacer cambiar la cultura con sus acciones. Es decir, sus actividades influyen en la sociedad en la cual vive y puede dar lugar a modificaciones de su forma. Las invenciones, descubrimientos, y la actividad intelectual de los individuos han llevado a una (aceleracin en el progreso?) cambio cultural. Mtodo: investigacin de los cambios dinmicos en una sociedad, cambios observados en el presente. -histrico: proposiciones particulares. Explicar la existencia de un rasgo particular de una sociedad particular como resultado de la sucesin de acontecimientos particulares. -comparativo: proposiciones generales. Entender un rasgo particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo de fenmenos sociales y relacionarlo con determinada tendencia general de las sociedades humanas. Relacin entre raza y civilizacin: debemos indagar hasta donde se justifica la suposicin de que el xito se debe a una situacin primaria de aptitud excepcional, y tambin hasta donde se puede suponer que el tipo europeo noroccidental representa la ms alta evolucin del gnero humano. Trabajo Prctico N 4 - Distinguir en Radcliffe-Brown etnologa y antropologa social. (cmo entiende la antropologa?) - Qu lugar tiene la funcin en relacin a la estructura. - A qu refiere el autor con red de relaciones sociales? - Diferenciar estructura y forma estructural - Qu es el progreso? Qu entiende por evolucin? 1) Para Radcliffe-Brown (britnico) la antropologa es una ciencia que se encarga del estudio de las sociedades primitivas, en su anlisis abarca tanto el mtodo comparativo (aporta proposiciones generales) como el mtodo histrico (aporta proposiciones particulares). Comprende tanto a los estudios histricos (etnogrficos y etnolgicos) como el estudio generalizador denominado antropologa social, que es una rama especial de la sociologa comparada. Por un lado denomina "etnologa" a la rama que se caracteriza por la reconstruccin histrica de una sociedad. A travs de la utilizacin del mtodo histrico se intenta explicar un rasgo particular de una sociedad como el resultado de una sucesin de acontecimientos que le dio origen; se centra en la explicacin de particularidades en una perspectiva diacrnica. Por otro lado define a la "antropologa social" como una rama de las ciencias naturales. Esta divisin intenta descubrir leyes o regularidades de las conductas sociales vlidas para cualquier sociedad. Su principal herramienta consiste en la utilizacin del "mtodo comparativo" que consiste en la comparacin de rasgos culturales propios de cada sociedad en busca de determinadas repeticiones que nos den la pauta de una regularidad. Este mtodo puede aportarnos proposiciones generales que respecten tanto a la dinmica del cambio social como a la esttica de una sociedad. Por ltimo podemos mencionar que ambos enfoques no se excluyen mutuamente sino que al atender aspectos distintos de un mismo fenmeno se complementan. 2) El autor realiza una analoga con los procesos biolgicos en la bsqueda de explicar los procesos sociales. Menciona que una determinada estructura es una forma entre otras en que se ordenan los elementos componentes de un todo, en este caso la sociedad. Al interior de esta totalidad las partes componentes realizan actividades que existen en relacin al mantenimiento del 9

todo, estos son llamados procesos vitales. Estos ltimos, por lo tanto, existen en funcin del mantenimiento de la estructura, una actividad es funcional al todo cuando su existencia preserva la estructura. Estos procesos pueden incluirse dentro de lo que llama la fisiologa social, es decir, una serie de procesos que contribuyen al mantenimiento dinmico de una estructura. 3) Segn el autor la antropologa social investiga las formas de asociacin que existen entre los seres humanos, es decir, si tendramos que estudiar un grupo de habitantes aborgenes sus actos de comportamientos, sus actos hablados y los resultados materiales de acciones pasadas, esta observacin nos revelara que estos seres humanos estn conectados por una compleja red de relaciones que tiene una existencia real, esa compleja red es para el autor el objeto de estudio ms importante de esta antropologa, que l lo llama estructura social. Este aspecto puede relacionarse con una morfologa social, es decir, la forma que toman los individuos agrupados en una sociedad. Las estructuras sociales son tan reales como los organismos individuales. Pero debe destacarse, segn el autor, que decir que estudiamos estructuras sociales no es exactamente lo mismo que estudiar relaciones sociales, una relacin entre dos personas existe slo como parte de una amplia red de relaciones, en la cual estn implicadas muchas otras personas, y es esta red la que l considera objeto de sus investigaciones. Considera til adems, incluir como parte de la estructura social a todas las relaciones de persona a persona y en segundo lugar, a la diferenciacin de individuos y de clases por su papel social. Es decir, la realidad concreta de la que se ocupa el estudio de la estructura social, es la serie de relaciones realmente existentes en un momento dado que ligan a ciertos seres humanos. Cabe tener en cuenta que el autor explica las transformaciones de la estructura social a travs del concepto de progreso (consigna 5). 4) El autor postula una serie de diferencias entre lo que denomina estructura y lo que denomina forma estructural. La estructura social est constituida por las relaciones directamente observables, es decir, tienen su realidad emprica. Mediante la observacin podemos ver a determinadas personas que establecen relaciones pero una vez que esas determinadas personas dejan de relacionarse entre s o desaparecen, la estructura social tambin cambia. Por otro lado, la forma estructural es mucho ms constante ya que se compone de las formas generales en que se relacionan los individuos, por lo tanto pueden cambiar los individuos al interior de una sociedad pero la forma estructural mantenerse igual. Las relaciones de parentesco constituyen un ejemplo porque es verdad que pueden cambiar en pocos aos las personas que se relacionan como madre e hijo pero la forma tpica institucionalizada de relacin puede mantenerse constante. Los cambios en la forma estructural son lentos y las formas tpicas de cambio de la misma son la revolucin y las conquistas. 5) Radcliffe-Brown postula como progreso al proceso por el cual los seres humanos logran cada vez un mayor control sobre el mundo fsico a partir del incremento del conocimiento y el avance de la tcnica por inventos y descubrimientos. Progreso no es lo mismo que evolucin social, aunque est estrechamente relacionado con sta. En analoga a los esquemas biolgicos, evolucin es considerada como la aparicin de nuevas formas estructurales. Dos aspectos nos marcan la evolucin tpica de las sociedades: de una parte menciona que a partir de un nmero reducido de formas sociales, las mismas se diversificaron y dieron origen a un nmero mayor; en segundo lugar, en relacin al anterior proceso, unas sociedades ms simples, evolucionaron para dar origen a otras ms complejas. Mtodo comparativo: consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general a lo ms general con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las caractersticas que pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas. Objetivo de la antropologa social: formular y ratificar afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales (leyes de la esttica social) y las regularidades que se pueden observar en el cambio social (leyes de la dinmica social)

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Trabajo Prctico N 5 Introduccin de Levi Strauss en Antropologa Estructural, Ed. Eudeba, 1997. - Cmo define el autor a la antropologa? - Por qu el objeto de la antropologa es la naturaleza simblica? - Cmo explica Levi Strauss que la nocin de estructura no refiere a la realidad emprica? - Cules son los aportes que toma de otros antroplogos? (AGREGADA) - Qu funcin cumple la previsin del incesto para las sociedades primitivas? (AGREGADA) 1) Levi-Strauss para diferenciarse de la concepcin que Radcliffe-Browm mantiene de la antropologa, quien la entiende como una ciencia inductiva que observa hechos y formula hiptesis que son sometidas al control de la experiencia para as descubrir leyes generales de la naturaleza y la sociedad, va a considerar a la antropologa social ya no sobre el modelo de las ciencias inductivas tal como se las conceba en el siglo XIX, sino ms bien a la manera sistemtica, cuya finalidad es identificar e inventariar tipos, analizar sus partes constitutivas, establecer entre ellos correlaciones. En buena medida, Levi-Strauss logra otorgarle a la antropologa un carcter riguroso y hablar de ella en trminos de ciencia, si bien su aporte es fundamental para transformar los linderos que separan al investigador de su objeto de estudio, es decir, en cierta medida logra derribar las fronteras entre el hombre moderno y el hombre primitivo y darle paso a una investigacin que se replantee los trminos en los que se construyen categoras frente a la alteridad, tambin habla de una humanidad comn, es decir, de una estructura elemental, que para l, hace a la humanidad universal, es en este punto donde se empiezan a encontrar una serie de conflictos con el devenir histrico de cada pueblo. En relacin a ello, Levi-Strauss seala que el antroplogo, al alejarse de su pas, de su familia, al entregar su hbitos, creencias y convicciones a una profanacin de la cual se vuelve cmplice cuando asume, sin restricciones mentales ni segundas intenciones, las formas de vida de una sociedad extraa, el antroplogo practica la observacin integral, aquella despus de la cual no hay nada salvo la absorcin definitiva del observar por el objeto de su observacin. Afirma esto diciendo que lo que distingue a la Antropologa de las dems ciencias es que es la nica que hace de la subjetividad ms ntima un medio de demostracin objetiva. Por ltimo, no debemos olvidar que en la introduccin de su libro Antropologa Estructural, antes de desarrollar el concepto en cuestin, supone una serie de conceptos que reformulan lo que hasta el momento para la antropologa ha constituido su objeto de estudio, dejando en claro la importancia que tuvo en su trabajo las contribuciones de Durkheim y Mauss, quienes le permitieron aproximarse a la configuracin de los hechos sociales en particular, y al mismo tiempo, a considerar las regularidades dentro de sistemas simblicos. -----------La originalidad de la antropologa social consiste en descubrir un objeto que sea objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto y cuya explicacin causal se pueda fundar en esta comprensin que slo es una forma suplementaria de prueba. 2) El objeto de la antropologa es la naturaleza simblica porque al investigar esta ciencia no se aleja de la realidad. Es decir, no se encierra en una fraccin del dominio de la etnologa, no separa cultura material y cultura espiritual, sino que les presta igual atencin. El hecho que los hombres se comuniquen a travs de signos y smbolos, resulta fundamental, ya que todo es smbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos. De esta manera, la antropologa social va a considerar que las tcnicas ms simples de una sociedad primitiva cualquiera, son fundamentales para comprender el sistema que subyace a ellas, y por ende, es analizable en trminos de un sistema ms general. Porque los signos y los smbolos slo pueden desempear su funcin en tanto pertenezcan a sistemas, regidos por leyes internas de implicacin y exclusin, y porque lo propio de un sistema de signos es el ser traducido en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones. 3) Levi-Strauss explica que la nocin de estructura no se refiere a la realidad emprica criticando las conclusiones a las que abordaron Radicliffe-Brown y Sausurre. El primero, estaba convencido de que la estructura corresponde al orden de la observacin emprica, cuando en verdad para 11

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Levi-Strauss se encuentra ms all. En cambio el segundo parece negar la existencia de una estructura all donde sta no se encuentra dada de manera inmediata; Radicliffe-Brown afirma su existencia pero, como la ve donde ella no est, despoja a la nocin de estructura de su fuerza y alcance. Para Levi-Strauss la estructura es construida por el investigador. En consecuencia, parte de dicotomas y de leyes de exclusin e inclusin para encontrar los elementos que configuran la estructura, a partir de un sistema de oposiciones binarias se construyen nuevas categoras para acercarse a las particularidades de cada cultura, y al mismo tiempo establecer las regularidades, es decir, hacer etnologa. Podemos ver entonces, en la introduccin de la obra de Levi-Strauss, una forma de escritura que logra derribar las fronteras marcadas entre la ciencia y el arte, ya no se entiende a la antropologa como una ciencia meramente emprica y positiva como una herramienta para acercarse al campo de las intuiciones, lo cual significa un transformacin importante para la disciplina. 4) Lvi-Strauss a partir del concepto de Antropologa Social toma el aporte de diferentes antroplogos. Entre ellos se encuentra Frazer (quien en la Universidad de Liverpooll inaugur la primera ctedra en el mundo de la llamada antropologa social); por otra parte en el ao 1858 Boas y Durkheim (encarna lo esencial de lo que fue la contribucin en Francia de la A S) fueron llamados como los maestros de la A S como la conocemos en la actualidad. En cuanto a M. Mauss, L-S va a decir que para este autor la etnologa adquira un lugar creciente, es decir, que desde 1924 proclamaba que el lugar de la sociologa estaba en la antropologa. El trabajo de Mauss consista en terminar y acondicionar el edificio, surgido de la tierra del pasado del demiurgo. Era preciso exorcizar algunos fantasmas metafsicos que todava arrastraban sus cadenas, y colocarlo definitivamente al abrigo de los vientos helados de la dialtica, de los silogismos, de las antinomias... (1997:23). Durkheim por su parte, fue quien introdujo en las ciencias humanas esa exigencia de especifidad, que deba permitir una renovacin que ha beneficiado a la mayora de ellas a principios del siglo XX. Es imposible discutir sobre un objeto, reconstruir la historia que le ha dado origen, sin saber, que es. L-S cree que en la teora del hecho social total, la idea de totalidad es menos importante que el modo en que Mauss la concibe. Podemos decir que la obra de L-S reconoce importantes aportes que, en cuanto a contenido terico, provienen de Durkheim, a travs de su discpulo y sobrino Mauss, de quien toma nociones fundamentales: la de la totalidad de lo social, la de la categora inconsciente ubicada en un nivel distinto del hecho social emprico. Por otra parte, L-S toma algunos puntos de Malinowski, a quien se lo considera como experimentador, e instauraba la participacin del etngrafo en la vida y el pensamiento de los indgenas, tambin se lo asocia con Mauss. L-S comienza definiendo la antropologa social a partir del concepto de semiologa de Saussure y vuelve a hacer nfasis en la generalidad como distincin fundamental y tambin en la bsqueda del signo detrs del objeto (por ejemplo: el hacha). A partir de esto, L-S separa a la antropologa social de la etnologa clsica y reivindica el papel de la tecnologa y sus avances. Otro de los aportes de Saussure, en cuanto a lo metodolgico, proviene de la lingstica. En cuanto a Radcliffe-Brown, L-S se aleja de la concepcin de la antropologa social, porque este autor ha hecho tanto por dar autonoma a las investigaciones de L-S, es decir, que L-S acerca del porvenir de la antropologa social tiene perspectivas ms modestas que las alimentadas por las ambiciones de R-B. L-s se representa a la antropologa social no ya sobre el modelo de las ciencias inductivas tal como se las conceba ene l siglo XIX, sino ms bien a la manera de una sistemtica. 5) L-S demuestra por medio de dos ejemplos el tema de la previsin del incesto, uno es la prohibicin del incesto en las sociedades primitivas, es decir, que los vnculos de alianza son los primeros que pueden calificarse sociales. La prohibicin del incesto funda la sociedad humana y es, en un sentido, la sociedad. Lo que intenta plantear es la cuestin del sentido de la prohibicin del incesto y no la de sus resultados, reales o imaginarios. Para cada nomenclatura de parentesco y para las correspondientes reglas matrimoniales, era necesario establecer su carcter de sistema. Esto slo era posible al precio de un esfuerzo 12

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suplementario, consistente en elaborar el sistema de estos sistemas, estableciendo entre ellos relaciones de transformacin. El segundo ejemplo se refiere a problemas de igual tipo, pero en otro nivel, se refiere siempre a la prohibicin del incesto, pero no ya bajo su forma reglamentaria, sino como tema de reflexin mtica. Concluyendo decimos que para L-S la prohibicin del incesto es el nico fenmeno que tiene al mismo tiempo una dimensin natural y una cultural: est en relacin con la naturaleza porque tiene la universalidad de los instintos, y est en relacin con la cultura porque presenta el carcter coercitivo de las leyes sociales. Constituye, para este pensador, el movimiento por el cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. La prohibicin del incesto establece una intervencin, una marca. Este es el carcter distintivo de la cultura en tanto impone una restriccin no biolgica a las diferencias sociales, es un vinculo que transforma un comportamiento natural (el impulso sexual) en un comportamiento social y cultural. Mediante la prohibicin del incesto, la naturaleza se supera a s misma, encendiendo la chispa mediante la cual una nueva y compleja estructura se forma y se superpone a las estructuras ms simples de la vida psquica, as como la estructura se superponen a las estructuras ms simples de la vida animal. ---------------------SULLIVAN: El giro interpretativo El poder explicativo de la ciencia proviene del hecho de que la ciencia se fundamenta en un sujeto lgico y epistemolgico cuyas actividades son generalizables e inteligibles fuera de su contexto operativo. Hay una concepcin segn la cual las ciencias humanas deben seguir el camino de investigacin de la naturaleza para sus objetos, la idea de esperar un sistema regulador: crisis por la esencia de la investigacin. El giro interpretativo vuelca la atencin hacia las variedades concretas de significaciones culturales en sus particularidades, sin caer en las trampas del historicismo o del relativismo cultural en sus formas clsicas. El acercamiento interpretativo impugna y supera la oposicin casi de rigor entre la subjetividad y la objetividad. El enfoque interpretativo refuta la pretensin de querer reducir la complejidad del mundo semiolgico; la interpretacin parte del postulado de que la trama de significaciones es hasta tal punto elemento constitutivo de la existencia humana que es irreductible a actos constitutivamente anteriores de la palabra. Trabajo Prctico N 6 - Geertz, Chifford: Gneros confusos en Conocimiento Local. Ed. Paids, 1994, Barcelona. - Geertz, Chifford: Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropolgico en Conocimiento Local. Ed. Paids, 1994, Barcelona. 1- En base al texto Gneros confusos, escribir un texto que tenga en cuenta: - Procesos de transformacin en las ciencias sociales. - Lugar de la intersubjetividad en las investigaciones interpretativas. - Lugar de los sujetos en la produccin de significado. - Explicacin interpretativa. 2) Nocin de significado. 3) Explicacin de la realidad a travs de analogas (ejemplos). 4) Teniendo en cuenta el texto Desde el punto de vista del nativo: - Explicar la categora de experiencia propia en relacin al ejemplo. 5) Qu relacin hay entre las categoras de experiencia prximas y las categoras de experiencia distantes en relacin a la investigacin antropololgica?

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1) Clifford Geertz sostiene que en la actualidad asistimos a una refiguracin en el pensamiento social. Esta refiguracin puede ser distinguida en tres hechos fundamentales: en primer lugar, lo que llama una mezcla de gneros en la vida intelectual, es decir que se vuelve cada vez ms difcil la clasificacin de ciertos autores u obras, segn su formato, dentro de determinados gneros a los que dicen pertenecer o a los cuales se les imputa una pertenencia. Algunos ejemplos que proporciona el autor son: cuestiones filosficas que se parecen a la crtica literaria, tratados tericos presentados como documentos tursticos, etc. En resumen, estas observaciones nos dan la referencia de un cambio en el modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos. En segundo lugar las ciencias sociales se mueven desde un terreno de bsqueda de leyes explicativas, paralelas a las de la fsica, hacia una explicacin de inclinacin interpretativa. Las ciencias sociales siempre en tensin entre una imitacin de las ciencias naturales y una elevada concepcin humanista experimentan una liberacin de estas pretensiones que recaen sobre ellas y se parecen cada vez ms a una caza intelectual furtiva. En tercer lugar y en estrecha relacin con el ltimo aspecto presentado, observamos que las ciencias sociales, que anteriormente tendan a imitar a las ciencias naturales y, por lo tanto intentaban explicar los hechos que constituyen su objeto por medio de analogas con las explicaciones ya formuladas para el mundo fsico y biolgico, se orientan ahora hacia analogas provenientes del mundo cultural como los juegos o el teatro. En este contexto surge lo que el autor denomina como explicacin interpretativa. Esta ltima se centra en el significado que tienen ciertos elementos considerados por algunas teoras sociales como objetivos como las instituciones, las acciones, las costumbres etc. para quienes las poseen. Desde este enfoque, los sujetos producen un significado, lo inscriben. Este elemento constituye el objeto de la explicacin interpretativa. El investigador se posiciona como un interpretador, como una suerte de fillogo que reinscribe los significados inscritos por los sujetos que lo producen. Se trata de descifrar los acontecimientos, instituciones, la historia, es decir, la serie de sucesos donde los significados permanecen inscritos, a partir de la interpretacin de los significados producidos por los actores. Estos nuevos elementos con los que pensamos, la manera en que pensamos, ponen en entredicho la dicotoma dato/teora que predomina en los enfoques estructuralistas y funcionalistas ya que dan un giro a lo que referimos como el objeto de conocimiento para las ciencias sociales. A partir de este cambio de enfoque se busca una fusin entre el estudio del significado establecido y los procesos sociales que los establecen. 2) Geertz postula que la explicacin interpretativa centra su atencin en el significado que las instituciones, acciones, imgenes, expresiones, acontecimientos y costumbres, tienen para quienes poseen tales instituciones, acciones, costumbres. El autor postula que el significado es lo que queda cuando la realidad desaparece, y la explicacin interpretativa se va a encargar del estudio de ese significado, va a realizar interpretaciones de las interpretaciones y las va a explicar. En otras palabras, no se puede llegar a tener una comprensin del nativo, lo que se puede llegar a tener en la interpretacin del nativo sobre su vida cotidiana, es decir, lo que ellos interpretan que es su realidad. As, trata de romper con la observacin distante del antroplogo y propone la participacin para captar as la perspectiva del nativo. 3) El autor plantea el hecho de explicar la realidad a travs de analogas. Este recurso es la respuesta a la evidencia de la desestabilidad de los gneros y del surgimiento del giro interpretativista. Gertz plantea 3 tipos de analogas para pensar la cultura. La primera es la analoga del juego: el impulso para observar una u otra clase de conducta social como una u otra clase de juego proviene de cierto nmero de fuentes. Estas pueden ser la accin intencional o algo que sigue a una regla. Ej: se puede considerar el ir y venir de las mentiras, amenazas, etc. que aparece construido como un juego de expresin. Otro es el de la etiqueta, apuestas, ganancias, representando juegos de informacin y estructura de jugadores: aquellos que sean ansiosos y capaces de fingir, prosperan. La vida no sera entonces ms que un conglomerado de estrategias, donde sus juegos tienen estructuras claras, pero objetivos poco transparentes. El segundo tipo de analoga es la dramtica, la cual manifiesta al mundo como escenario y a los individuos como grandes actores, identificables fcilmente ejecutando determinados roles, y as se los puede comprender mejor. 14

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El ltimo tipo de analoga en la que Geertz se apoya para mostrar su postura es la del texto: la clave para la transicin del texto a la analoga del texto, de la escritura como discurso a la accin como discurso, es el concepto de inscripcin, la fijacin del significado. Siguiendo esta lnea, el significado de los actos est inscripto en los textos por lo que el objetivo del cientfico social es traducir los hechos sociales. Se trata de contemplar las instituciones, costumbres y cambios sociales como legibles. Pero para esto se necesita una nueva filosofa, se deber investigar teniendo en cuenta la relacin de sus partes entre s, la relacin de ese texto social con otras culturas histricamente asociadas con l, la relacin con aquellos que las constituyen, la relacin con realidades concebidas como algo que yace fuera de l. Con coherencia, intertextualidad, intencin y referencia, Geertz identifica al investigador social como un exegeta, ubicando a la cultura o hecho por investigar como un libro sagrado, siendo l quien interprete sus significados. La accin social, en la medida que es flujo constante de actos de difcil captacin, debe ser fijada en el texto a fin de que alguien colodaco en este espacio y tiempo pueda leerla y entender su significado. Los textos sociales (instituciones, costumbres, cambios) deben ser analizados segn Geertz considerando 4 elementos: 1) Coherencia: la relacin que tienen los elementos constituyentes del texto. 2) Intertextualidad: la relacin de un texto social con otras sociedades. 3) Intencin: la relacin que guarda el texto con los actores que lo constituyen ya sea consciente o inconsciente. 4) Referencia: la relacin de la teora social con los objetos de la realidad externa. El trabajo del antroplogo es interpretar ese texto (cultura) sagrado. Para Geertz ese texto es la cultura. 4) Geertz va a retomar de Heinz Kohut el concepto de experiencia prxima, entendiendo por ella es aquel que alguien un paciente, un sujeto cualquiera- y sin esfuerzo alguno para definir lo que l o sus prjimos ven, sienten, piensan, imaginan, etc. y que podra comprender con rapidez en el caso de que fuese aplicado de forma similar por otras personas3 para llevar a cabo su problema epistemolgico: descubrir de qu modo piensan, sienten y perciben los nativos; es decir, ver las cosas desde el punto de vista del nativo (ponerse en la piel del otro) e interpretar la forma en que vive un pueblo, desplegando una interpretacin que no sea prisionera de sus horizontes mentales, sino ms bien, que se encuentre guiada por el reconocimiento de la utilizacin que se hacen de los signos, smbolos y de los hechos mismos que se desarrollan en la comunidad que el antroplogo se dedique a investigar. En este captulo el autor hace mencin a tres sociedades que fue a estudiar: Java, Bali y Marruecos, siendo su principal objetivo descifrar qu creen ellos (los nativos de estas tres sociedades) que son, esto es, trato de determinar el modo en que las gentes que all viven se definen como personas, qu se esconde tras la idea que tienen de su propio carcter. Adems indag los crculos de nociones, no imaginndose que posea la identidad de algn otro para observar luego lo que pasaba por su cabeza, sino descubriendo y analizando las formas simblicas palabras, imgenes, instituciones, comportamientos- en los trminos que, en cada lugar, la gente se representaba realmente a s misma y entre s. Haciendo uso claramente del concepto de experiencia prxima que constituy su herramienta fundamental en este trabajo, y teniendo en cuenta sus objetivos antes nombrados, decidi hacer uso del concepto de persona para examinar la cuestin e introducirse as en el estado de nimo de los pueblos. En Java, si bien era una pobre localidad donde las condiciones de vida eran psimas, lo que ms lo sorprendi fue la vitalidad intelectual que tenan los locales a la hora de discutir de ciertos temas. Campesinos indigentes discutan cuestiones referentes a la libertad del deseo, comerciantes iletrados discurseaban sobre las propiedades de Dios4, etc. All el investigador pudo reconocer el problema del self su naturaleza, funcin y modos de operacin- justamente en esos momentos de intensidad reflexiva que en nuestras sociedades solo puede hallarse en los escenarios ms rebuscados. Gertz pudo reconocer que las ideas centrales en cuyos trminos discurra esta reflexin, y que por lo tanto definan tanto sus fronteras como la opinin javanesa sobre lo que es una persona, se disponan en dos series de contrastes de origen religioso, uno entre lo interno y lo externo y
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Geertz, Chifford: Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropolgico en Conocimiento Lo cal. Ed. Paids, 1994, Barcelona. Pg. 75. 4 dem. Pg. 78.

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otro entre lo refinado y lo vulgar. Ms all de su ignorancia ante muchas cuestiones, lo relevante de esta comunidad es que el objeto de cualquier discusin era determinar exactamente el significado de los trminos implicados, explicando sus matices de sentido. Pero conjuntamente formaban una concepcin caracterstica del self que, lejos de ser simplemente terica, proporcionaba los trminos mediante los que los javaneses se perciban entre si y, por supuesto as mismos. La palabra interno y externo hacen referencia por un lado, al dominio sensual de la experiencia humana; y por otro, al dominio emprico del comportamiento humano. La primera se refiere a la vida emocional que, por lo general, poseen los seres humanos. Y la segunda, no tiene nada que ver con el cuerpo en cuanto objeto y se refiere a esa parte de la vida humana que en nuestra cultura, asumen como lmites de su estudio los conductistas estrictos las acciones externas, los movimientos, las posturas, el habla- concebida de nuevo en su esencia como algo invariable de un individuo a otro. Estas dos clases de fenmenos, no constituyen para Geertz funciones una de la otra, sino que forman dominios independientes del ser que han de situarse en su propio orden independiente. Geertz pudo reconocer que en relacin a este ordenamiento propio, entra en juego el contraste entre alus (que significa puro, refinado, distinguido, culto, etc.) y kasar (que significa mal educado, violento, inculto, etc.) pero la meta en esta comunidad es ser alus en ambos dominios del self. En Bali -a diferencia de Java donde los individuos estaban ms islamizados y tenan ms desarrolladas sus capacidades de reflexin-, la vida ritual, compleja y obsesiva caracterizaba a este lugar y penetraba todos los sentidos de la comunidad. Tal es as que los pobladores del lugar tenan una concepcin del self comparativamente mucho ms dramatrgica. All el investigador pudo observar un intento persistente y sistemtico de estilizar todos los aspectos de expresin personal, hasta tal punto que sustituye lo idiosincrsico, lo caracterstico del individuo como persona fsica, psicolgica o biogrfica, en favor de la posicin que se le ha asignado en ese espectculo continuo, y al parecer, inmutable, que es la vida balinesa. Son los personajes y no los actores, los que perduran: adems, son los personajes y no los actores, los que, en sentido estricto, existen realmente. Geertz pudo reconocer todo ello mediante un conjunto de formas simblicas fcilmente observables: un repertorio elaborado de designaciones y ttulos. En esta comunidad puso reconocer al menos doce clases principales de designaciones aplicables, precisas y categricas, que cualquier persona puede aplicar a otra (o a s misma) para clasificar entre sus prjimos, que van desde rasgos de nacimiento, parentesco, ttulos de casta, indicadores de sexo, etc. cada una de las cuales es un sistema terminolgico caracterstico y restringido de gran complejidad interna. De este modo, cuando a alguien se le aplica alguna de estas nociones, se le define como un ocupante temporal de un lugar cultural particular, como un punto determinado en un modelo invariable. En fin, en Bali identificarse a uno mismo u a otro significa ubicarlo dentro de ese reparto de personajes del que se compone inevitablemente el drama social. En relacin a ello, el investigador llega a la conclusin que en dicha comunidad, el hecho evidente es que, tanto en sus estructuras como en sus modos de operacin, los sistemas terminolgicos conducen a una concepcin de la persona humana que es adecuadamente representativa de un tipo genrico, y no una criatura nica con un destino privado5. Por ltimo, en Marruecos -que se caracteriza por ser una sociedad extrovertida, fluida, activista, masculina e informal hasta el exceso- Geertz pudo reconocer que los habitantes utilizan medios simblicos por medio de los cuales clasifican a las personas entre s y forman una idea de lo que ha de ser una persona. El principal de ellos es una forma lingstica llamada nisba, que puede ser traducida por adscripcin, atribucin, imputacin, relacin, afinidad, parentesco, etc. A esta palabra, que ellos la utilizan como un sustantivo (aunque no lo sea) le adhieren otras palabras y as van generando diferentes representaciones que derivan del significado otorgado a la primera palabra en cuestin. Para el investigador en cuestin, dicho proceso no est limitado a un uso ms o menos francamente tnico, sino que se emplea en una amplia gama de dominios, para, percibir una alusin, que no alcanzar una extraa comunin con stos6. 5) En primera instancia, Geertz se propone desmitificar la idea segn la cual, la nica forma de conocer e interpretar la realidad social de los nativos es la de mimetizarse en sus propios ambientes exticos. Para emprender esta tarea, el autor entiende que la interpretacin debe
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dem. Pg. 82. dem. Pg. 90.

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efectuarse a travs de la relacin existente entre dos categoras analticas: categoras de experiencias prximas y categoras de experiencias distantes. Para el autor, las categoras de experiencia prximas son aquellas que pueden ser empleadas naturalmente y son esfuerzos por los sujetos para definir lo que ellos o sus prjimos ven, sienten, piensan, imaginan, interpretan, de su rutina. Mientras que los conceptos de experiencia distante son aquellos que los especialistas de un gnero u otro emplean para impulsar sus propsitos cientficos, filosficos o prcticos. Geertz, en lo que respecta a la relacin entre ambas categoras, entiende que la tarea del antroplogo reside en la capacidad de colocar aquellas de experiencia prximas en conexin significativa con aquellos conceptos de experiencia distante con los cuales los tericos se acostumbran a captar los rasgos generales de la vida social. De acuerdo con el autor, los nativos emplean los conceptos de experiencia prxima de modo espontneo con naturalidad, como lo haran coloquialmente y no reconocen (salvo en escasas ocasiones) que su accin se haya implicado en ciertos conceptos. Encuadrar, colocar e identificar dichas acciones cotidianas dentro de los mencionados conceptos, permitir al antroplogo descifrar que es lo que los nativos creen realmente que son. En fin, por un lado se construye el significado de las acciones de acuerdo al informante y por el otro se reconstruyen las categoras de comprensin del investigador. La crtica al etnocentrismo provoca un retroceso al caer en posturas universalistas. El propone entender al relativismo cultural como una forma que permite observar la diversidad cultural.

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UNIDAD 3: Trabajo Prctico N 7 Cuche: desafos y usos sociales de la nocin de cultura - Qu entiende el autor por usos sociales de la nocin de cultura? (desarrollar los ejemplos que da: cultura de empresa, poltica, de inmigrantes, de origen) Denys Cuche menciona que en tiempos recientes asistimos a un uso descontrolado de la nocin de cultura. La misma se aplica a los mbitos ms diversos hasta volverse imprecisa y alejarse de su significado original. Desde la antropologa podemos definir la cultura como sistemas globales de interpretacin del mundo y de estructuracin de los comportamientos. En referencia a esta nocin el autor analiza los distintos contextos de su aplicacin. - La nocin de cultura poltica surge en el contexto donde se encuentran en marcha los procesos de independencia de los pases coloniales. Ante la evidencia de la insuficiencia de la simple implementacin de instituciones democrticas para el funcionamiento de un rgimen autnticamente democrtico, la nocin en cuestin, da respuesta a este proceso al poner en relacin los sistemas democrticos con el contexto cultural donde se insertan. Es en relacin los elementos que componen la cultura que las acciones polticas adquieren un significado particular en los distintos sistemas de representaciones. - La nocin de cultura de empresa surge en el mundo de las empresas y no en el de las ciencias sociales. Coincide con un periodo de crisis del sector empresarial con el fin de buscar la adhesin de los trabajadores a sus objetivos empresariales. Esta nocin se basa en la concepcin de la empresa como un comportamiento cerrado que crea una cultura, es decir, determina directamente unos comportamientos. Pero esta concepcin, se revela incompleta. Desde un enfoque sociolgico, se puede apreciar que la nocin de cultura en este mbito es ms bien una manipulacin ideolgica que un concepto analtico, destinada a legitimar la organizacin del trabajo dentro de cada compaa. As, la empresa pretende definir su cultura como define sus empleos, esto es, aceptar el empleo es aceptar la cultura de la organizacin. Pero la empresa no se puede pensar como un determinante automtico de comportamientos. Al respecto, existen dos factores para pensar sobre esta concepcin: por un lado, los obreros llegan con una cultura previa y a su vez al interior de la empresa encontramos una multiplicidad de culturas previas que influyen sobre la forma de apropiacin del trabajo. Por otro lado, la empresa se encuentra inmersa en una marca cultural especfica que determina su propia organizacin. Por tanto, desde la sociologa, la cultura de empresa puede ser vista como un campo en que las distintas microculturas se encuentran y se equilibran no sin conflicto. -En cuanto a las nociones de cultura de inmigrantes y culturas de origen, en primer lugar, Cuche critica la aplicacin que se realiza de la segunda a los inmigrantes, ya que plantea diversas dificultades. Menciona que la cultura no es una valija que transportamos de nuestro lugar de origen hacia nuestra nueva residencia, los que se mueven son los individuos; este movimiento acarrea nuevas interacciones con sujetos de culturas diferentes y en este punto la cultura sufre modificaciones y reelaboraciones. Por ejemplo, una tradicin que se practica en la tierra natal puede mantenerse constante en una nueva cultura pero al no encontrase ya inserta en el sistema cultural donde era funcional, su significado para los individuos se reelabora. Por otro lado, lo que se subsume bajo la etiqueta cultura de los inmigrantes es algo completamente heterogneo. No se puede hablar de algo como cultura argeliana para referir a los inmigrantes de esa nacionalidad ya que al interior de un Estado-Nacin encontramos conductas culturales diferentes en razn de los distintos orgenes sociales. Por ltimo, debemos mencionar que la integracin de los inmigrantes y por lo tanto de sus conductas culturales, vara en funcin al marco nacional en que se inserta. Mientras que algunos pases son propensos a la multiplicidad cultural, otros poseen culturas centralizadas que rechazan las reelaboraciones a la luz de culturas diferentes. Trabajo Prctico N 8 Geertz: Anti-antirelativismo en Los usos de la diversidad. Ed. Paids, Barcelona, 1996. - Seale los argumentos que las posturas anti-relativistas plantearon en oposicin al relativismo cultural. 18

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- Cul es la crtica principal que el autor destaca frente las posturas antirrelativistas? Fundamente la respuesta reconociendo la afirmacin anti-antirrelativista desarrollada por Gertz. 1.- En su texto Gertz retoma las diferentes crticas que postularon los relativistas del relativismo cultural, sustentando su anlisis bajo la idea de que el relativismo cultural es usado en estos momentos como un espectro que nos aleja de ciertas formas de pensar y nos empuja a decir otras7. As, el autor afirma que en este momento, se siente ms atrado por aquello que se aleja de este tipo de relativismo que por las prcticas que lo constituyen. Muchos antroplogos consideran que la inclinacin que se genera hacia el relativismo cultural, mayoritariamente se da en quienes tienen un mayor trato con sus materiales. Retomando a Montaigne, Geertz afirma que los relativistas culturales, parecen no tener otros criterios de verdad y de racionalidad ms all de los modelos, ideas, opiniones y usos del pas en que viven. Esta forma de producir conocimiento, es lo que Geertz y otros autores critican, argumentando que dichas prcticas, ponen en riesgo la institucin de la antropologa en s (lo consideran un mal del que deben librarse) al generar en los antroplogos, la prdida de la capacidad de crtica: la idea de que todo juicio remite a algn modelo normativo y que las normas derivan de la cultura, es una forma de poner lmites a la posibilidad de examinar de un modo crtico las obras humanas, hecho que -en palabras de Jarvie- imposibilita la crtica de cultura a cultura, avizorando as el nihilismo. Para finalizar su anlisis y resumiendo las posturas que atacan al relativismo cultural, Geertz retoma dos autores, Goerge W Stocking y Lionel Tiger. El primero afirma que el relativismo cultural, que ha reforzado la oposicin al racionalismo (tipo de interpretacin basada en la diferencia entre las razas), puede a su vez ser visto como una especie de neo-racionalismo que justifica la situacin de atraso tcnico y econmico de los pueblos que en su da vivieron colonizados. El segundo considera que el alegato feminista () es un reflejo del relativismo cultural que durante mucho tiempo caracteriz a aquellas ciencias sociales que se negaban a asimilar los comportamientos humanos a determinados procesos biolgicos8. Apoyndose en ellos, el autor en cuestin afirma que la intolerancia, la promiscuidad ideolgica, la monomana ideolgica, el simplismo igualitario, etc. son originados en el ceno del relativismo cultural. .. Segn Geertz, los antirelativistas parten de la idea de considerar al relativismo cultural como cargado de implicaciones nihilistas que haran imposible todo tipo de crtica, conocimiento objetivo y formulacin de criterios generales de verdad cientfica. En este sentido, y dentro de estos posicionamientos el autor identifica dos corrientes que tratan de recuperar argumentos en contra del relativismo, la naturalista y la racionalista, que pretenden formular una concepcin descontextualizada de la naturaleza humana y de la mente. Dentro de estas posiciones antirelativistas, se encuentran los que sostienen que existe una naturaleza humana universal con constantes biolgicas y culturales comunes a toda la humanidad. A su vez, mucho de estos autores antirelativistas consideran la diversidad como una especie de manifestacin superficial, mientras que la universalidad se encontrara reinando en lo profundo. Por otro lado, estn aquellos que sostienen que el concepto de relativismo cultural puede llevar a caer en una especie de racismo invertido, bsqueda de utopas y filosofa del primitivismo, y que esto puede verse en la expresin de muchos cientficos relativistas al pregonar sentimientos de descontento personal con el hombre y la cultura de Occidente. Por ltimo, existe un rechazo por parte de algunos autores hacia el relativismo al sostener la existencia de una base cognitiva comn presente en todas las culturas, adems de quienes lo consideran como un conjunto de representaciones indeterminadas y a medio formar. 2.- Retomando las palabras de Ladd, el antroplogo en cuestin, afirma que las definiciones que se hacen del relativismo, siempre han sido formuladas por sus adversarios, por lo que se convierten en descripciones absolutistas; en consecuencia, el relativismo, o ms bien, las definiciones hostiles que circulan en el campo intelectual a cerca del mismo, son identificadas como nihilistas. La crtica principal que el autor destaca de las posturas antirrelativistas, es que el hecho de que no compartan la manera de ver de los relativistas (quienes acusan a sus opositores de no creer en la
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Geertz: Anti-antirelativismo en Los usos de la diversidad. Ed. Paids, Barcelona, 1996. Pg. 95. dem. Pg. 104.

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existencia del mundo fsico al no comprender sus principios) genera puntos de vista opuestos, pero por reconfortante que sea opinar diferente, ello no aporta mucha luz al debate antirrelativista: lo nico que consigue es que un nmero excesivo de personas dediquen un tiempo excesivo a describir con todo detalle qu es lo que no defienden, sin que de ello se derive ningn provecho para nadie9. El autor afirma que, a medida que la disciplina fue avanzando y surgieron hallazgos ms precisos, ciertos sectores dentro de este campo intelectual, comenzaron a reaccionar de acuerdo con sus respectivas sensibilidades a relativistas y antirrelativistas. Una vez que se entendi que relativismo y antirrelativismo no son ms que respuestas generales a la forma en que aquello que Kroeber denomin impulso centrfugo de la antropologa lugares lejanos, tiempos lejanos, especies distantes, gramticas distantes- afecta la percepcin de las cosas, la discusin quedo mejor centrada. Gertz en su texto, critica a las posturas antirrelativistas, pero lo va a hacer de una manera muy particular: utilizando el trmino anti-antirrelativista. Ahora bien, cabe aclarar que cuando habla de anti-antirelativismo, esta doble negacin, no es utilizada como habitualmente, sino que la pone en prctica para rechazar y esto es lo interesante de la funcionalidad que Gertz le da al trminoalgo sin comprometerse con lo que ese algo rechaza. Esto es, habla de anti-antirelativismo para criticar al relativismo pero sin la necesidad de apoyar o comprometerse con aquellas teoras opuestas al antirrelativismo. Para finalizar, Geertz afirma que lo que se le reprocha al antirrelativismo es la idea de que piense nicamente que las cuestiones que uno observa y determinan la realidad, pueden ser derrotadas colocando la moral ms all de la cultura, separando el conocimiento de una y otra. Para Geertz esto ya no es posible. En Geertz una de las principales crticas que se le hacen a las posturas antirrelativistas se pueden conjugar en una oracin: () considerar la diversidad como manifestacin superficial, mientras que la universalidad reinar en lo profundo. Con dichas palabras, podemos referirnos a los tericos antirrelativistas puesto que los mismos sostienen, entre otras cosas, que el relativismo cultural puede pecar de subjetivismo, incoherencia, irresponsabilidad, etc., ya que de este modo piensan que se pueden llegar a subsumir los valores e ideas de la sociedad civilizada, moderna y occidental, con las concepciones de las comunidades, tribus y sociedades no occidentales. Con estas crticas, adems supone una exageracin el intento constante de los tericos antirrelativistas de agregar y recuperar antiguos conceptos antropolgicos que refieren a la naturaleza y mente humana, presentados en forma descontextualizada (tanto espacial como temporalmente hablando). Junto a estas aseveraciones deseamos aclarar que la postura de Geertz no es defender a raja tabla los postulados del relativismo cultural, sino que pretende explicar la cuota de obsesiones y temores que se tienen en contraposicin al relativismo cultural, los cuales acarrean la realizacin de enfoques y neoenfoques (el neonaturalismo, por ejemplo) que llevan a pensar que la realidades, que se encuentran por fuera del mundo occidental, son subyacentes tanto en sus expresiones como acciones, poniendo a la moral por encima de cualquier concepcin cultural de las relaciones sociales en una comunidad. Trabajo Prctico N 9 Todorov, Tzvetan : Etnocentrismo en Nosotros y los otros. Ed. Siglo XXI, Mxico, 2000. - Destacar el concepto de etnocentrismo analizado por el autor, en torno a la explicacin de la diversidad cultural. Antes de introducirnos en el concepto de etnocentrismo analizado por el autor, consideramos propicio aclarar cmo es que el mismo llega a tal nocin. Todorov considera que la diversidad humana es infinita y, en consecuencia, a la hora de analizarla existen diversos caminos. Por un lado se la puede analizar desde el problema de la unidad y las diversidades humanas, es decir, atendiendo a la diversidad como lo propio de los seres humanos. Por otro lado, puede ser abordada desde los valores.
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dem. Pg. 97.

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Segn el autor, el etnocentrismo es una faceta del universalismo, y consiste en elevar indebidamente a la categora de universalidad los valores de la sociedad a la que pertenece el individuo etnocentrista. El etnocentrista es, por as decirlo, la caricatura natural del universalista. ste cuando aspira a lo universal, parte de algo particular, que de inmediato se esfuerza por generalizar; y ese algo particular tiene que serle necesariamente familiar, es decir, en la prctica, debe hallarse en su cultura10. Esta manera de proceder, de describir a los hombres en general, y el medio, recurriendo a los hombres que mejor se conoce, que son los representantes de la corte, es considerado por Todorov un peligro del etnocentrismo. En oposicin a ello, admite la posibilidad de un universalismo no etnocntrico al menos al nivel de la imaginacin-, en el cual los valores de la tradicin propia y las inclinaciones hacia lo que l considerara universal, las pondra en tela de juicio y estara dispuesto a abandonarlos por lo observado en otro pas u hallado por deduccin. En su texto, Todorov postula que en los pensadores franceses del siglo XVII se asume un relativismo de los valores, que ve su origen en la costumbre. No obstante, algunos pensadores como Pascal, juzgaron como absolutos sus valores y como relativos los de los otros pueblos. Otros intelectuales, como Le Bruyre, criticaron ese etnocentrismo pascaliano y definieron como brbaro a quien cree que los otros son brbaros, postulando que todos somos iguales por la razn; sin embargo, para Todorov, el criterio de razn de Le Bruyre sigue siendo etnocentrista, ya que termina argumentando que su manera de razonar es la nica buena. De Grando, a pesar de producir un etnocentrismo ms cientfico, segn el cual sabe como es el hombre en general y trata de averiguar cmo se sitan los hombres particulares en relacin al tipo ideal, tambin es universalista sin saberlo para Todorov, ya que si bien no es directamente a partir de sus propias costumbres como se propone juzgar las de los salvajes, trata de hacerlo a partir de sus categoras mentales las cuales, por ende, devienen de sus representaciones culturales. Rousseau parece ser quien postula la primera crtica al etnocentrismo en el siglo XVIII, argumentando que es preciso en ante todo descubrir la especificidad de cada pueblo, as como las eventuales diferencias que tengan respecto a la propia, desembarazndose de los prejuicios nacionales es decir- del etnocentrismo; para luego regresar a la idea universal del hombre, idea que no sera resultado de la pura especulacin metafsica, sino que absorbera el conjunto de esos conocimientos empricos11. Para Todorov, Rousseau destruye aqu la falsa evidencia del etnocentrismo: la deduccin de lo universal a partir de un particular. Lo universal es el horizonte de armona entre dos particulares; quiz jams se llegue a l, pero sigue existiendo la necesidad de postularlo, para hacer inteligibles los particulares existentes 12. .. En torno a la explicacin de la diversidad cultural Todorov distingue dos perspectivas. La primera refiera a la diversidad de los propios seres humanos, intenta dilucidar si formamos una sola especie o varias. Se trata del problema de la unidad y la diversidad humanas. La segunda perspectiva centra su atencin en el problema de los valores. Y si existen o no los llamados valores universales. El problema de la unidad y la diversidad es el problema de lo universal y lo relativo, y el etnocentrismo es una figura relevante en el mbito de la universalidad. El etnocentrismo consiste en el hecho de elevar, indebidamente segn el autor, a la categora de universal los valores de la sociedad a la cual uno pertenece. Parte de alguno particular que enseguida se intenta generalizar. Ese elemento particular que intenta generalizar es un elemento de su cultura. Cabe aqu una distincin entre el universalista no etnocentrico y el etnocentrico. El primero intenta fundamentar la eleccin de la preferencia de ciertos valores en detrimento de otros. El etnocentrismo tiene dos facetas: la pretensin universal y el contenido particular. Es en definitiva la deduccin de lo universal a partir de un particular. Define los valores absolutos a partir de los valores personales, particulares o de una regin del mundo. ------------10

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Todorov, Tzvetan: Etnocentrismo en Nosotros y los otros. Ed. Siglo XXI, Mxico, 2000. Pg. 21. dem. Pg. 31. dem. Pg. 32.

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HERKOVITS: El relativismo cultural El principio bsico remite a una acumulacin de datos conseguidos en los trabajos de campo que permiten penetrar en el sistema de valores que sirven de sustento a sociedades de costumbres diversas. Es decir: los juicios estn sustentados por la experiencia, que es interpretada por cada individuo a base de su propia endoculturacin (con base psicolgicas firmes). El mecanismo primario que funciona en la valoracin de la cultura es el etnocentrismo, donde el propio modo de vida es el preferible a todos los dems. Opera en favor de la adaptacin individual y de la integracin social. El relativismo cultural reconoce los valores que cada sociedad utiliza para guiar su vida, insistiendo en la dignidad de cada una de esas costumbres y la tolerancia frente a convenciones diferentes de las nuestras. Destaca la validez de cada serie de normas para la gente a quienes gua, y los valores que representan. LVI-STRAUSS: Raza e historia Raza y cultura: el pecado de la antropologa consiste en la confusin entre la nocin biolgica de raza y las producciones sociolgicas y psicolgicas de las culturas humanas. -contribucin a la civilizacin: es una originalidad que atae a circunstancias geogrficas, histricas, y no a las aptitudes vinculadas con la constitucin anatmica de Asia, Europa o frica. -vida de la humanidad: no es un desenvolvimiento de forma montona, sino a travs de modos diversificados de sociedades y civilizaciones, no por el plano biolgico. Puesto que hay ms culturas que razas. La desigualdad de las razas humanas debe resolverse con el estudio de la desigualdad de las culturas humanas. Diversidad de las culturas: no se debe concebir de una manera esttica puesto que existen lenguas del mismo origen tienen tendencia a diferenciarse una de otra, cuando estas se hablan en territorios contiguos. Adems existe diversificacin interna en las culturas segn, por ejemplo, las clases. Remite a las relaciones que unen a los grupos. Etnocentrismo: en la medida en que se pretende establecer una discriminacin entre las culturas y las costumbres, como se alcanza la ms completa identificacin con aquellas que se intenta negar. No se soluciona con atestiguar la igualdad natural de todos: descuida la diversidad de hecho que se impone a la observacin. Idea de progreso: consiste en saltos que no llevan cada vez ms lejos, sino que van acompaados de cambios de orientacin. Es resultado de la coalicin entre culturas; consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desenvolvimiento histrico. Este juego en comn debe acarrear una homogeneizacin de recursos de ambas culturas Culturas arcaicas y culturas primitivas -distribucin de las culturas: a) las que son sus contemporneas pero residen en otro lugar; b) las que se han manifestado en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; c) aquellas que han existido en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente. -dos historias: a) historia acumulativa: acumula hallazgos e invenciones para construir grandes civilizaciones; b) historia estacionaria: hace intervenir otros hallazgos e inventos pero le falta el elemento sinttico. Historia estacionaria: porque su lnea de desenvolvimiento no significa nada para nosotros, no es medible en los trminos del sistema de referencias que utilizamos. Historia acumulativa: toda cultura que se desenvolviese en un sentido anlogo a la nuestra, es decir, cuyo desarrollo estuviese dotado para nosotros de significacin. Su desplazamiento va en el sentido de nuestra propia cultura. Expresa cierta modalidad de existencia de las culturas que se expresa en la conducta de las culturas. Es la forma de historia caracterstica de esos superorganismos sociales que constituyen los grupos de sociedades. 22

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La riqueza de una cultura no es funcin de sus propiedades intrnsecas, sino de la situacin en la que nos encontramos respecto a los acontecimientos de la misma, el nmero y diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos. La real contribucin de las culturas a la historia de la humanidad reside en la separacin diferencial de sus invenciones. LLOBERA: El etngrafo y el racismo Racismo: se define como la creencia en la superioridad intelectual y moral de un grupo sobre otro en razn de diferencias fenotpicas, esta definicin, en la prctica, es difcil de aplicar. El autor utiliza la palabra racismo como toda prctica en la que figure discriminacin, prejuicios o desigualdades raciales.
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