Arthur Schopenhauer

Svět jako vůle a představa
Svazek první
Vydavatelství: Nová tiskárna Pelhřimov, s.r.o. Rok vydání: 1998 Podle německého originálu Welt als Wille und Vorstellung, Lipsko, 1938 Překladatel: Milan Váňa

První kniha Svět jako představa První úvaha:
Představa podrobená větě o důvodu: Předmět zkušenosti a vědy

Druhá kniha Svět jako vůle První úvaha:
Objektivace vůle
Věcí o sobě… je vůle. Pozorována jako taková a odlišena od svého jevu, je mimo čas a prostor, a tudíž nezná žádnou mnohost, je tedy jedna. Avšak… není jedním jako individuum, ani jako pojem, nýbrž jako něco, čemu je podmínka možnosti mnohosti, principium individuationis, cizí. Mnohost věcí v prostoru a času, které jsou souhrnně objektitou, se jí proto netýká a vůle zůstává nehledě na objektivu nedělitelná. Není jí třeba menší díl v kameni a větší díl v člověku, neboť poměr části a celku patří výlučně prostoru a nemá žádný smysl, jakmile se od této formy nazírání odstoupí. To více a méně se týká jen jevu, tj. viditelnosti, objektivace. Z jejího hlediska je vyšší stupeň vůle v rostlině než v kameni a vyšší ve zvířeti než v rostlině. Ano, zviditelňování vůle, její objektivace, mám tak nekonečně stupňů, jako je mezi nejslabšími červánky a nejjasnějším slunečním světlem, mezi nejsilnějším tónem a nejslabší ozvěnou. (114-115) …pro mě, při sledování nezměrnosti světa, je nejdůležitější to, že tato podstata o sobě, jejímž projevem je svět – a co vždy také být chtěl – jeho pravá samost nemůže být tak roztříštěna v nekonečném prostoru, nýbrž taková nekonečná rozlehlost přísluší jedině jejímu jevu, ona sama je naproti v každé věci přírody, v každém životě přítomna cele a nedělitelně. Právě proto člověk nic neztratí, zůstane-li stát u jakéhokoli jednotlivce. Opravdová moudrost se nedosahuje tím, že se

vyměří bezmezný svět, nebo, což by bylo účelnější, že se osobně proletí nekonečný prostor, nýbrž spíše tím, že se zcela prozkoumá jedno jednotlivé, v němž se lze dokonale naučit poznat a rozumět pravé a vnitřní podstatě světa. (115-116) Jako nejnižší stupeň objektivace vůle se podávají nejobecnější síly přírody, které se zčásti projevují v každé hmotě bez výjimky, jako tíže, neprostupnost, zčásti pak na sebe vzájemně působí ve hmotě, která se vůbec vyskytuje, tak, že je jedna nad tou a druhá nad onou, čímž právě ovládají specificky rozdílnou hmotu, jako pevnost, kapalnost, pružnost, elektricita, magnetismus, chemické vlastnosti a kvality každého druhu. Jsou to o sobě bezprostřední projevy vůle, stejně jako konání člověka. Jako takové jsou bezdůvodné, stejně jako charakter člověka, jen jejich jednotlivé projevy podléhají větě o důvodu jako jednání člověka, oproti tomu samy nemohou být nikdy nazvány ani příčinou, ani účinkem, nýbrž jsou předchozími a předpokládanými podmínkami všech příčin a účinků, prostřednictvím nichž rozvíjejí a zpřístupňují svou vlastní podstatu. (116) Na vyšších stupních objektity vůle vidíme významně vystupovat individualitu, zvláště u lidí, jako velkou odlišnost individuálních charakterů, tj. jako úplnou osobnost, vnějšně vyjádřenou již silně naznačenou individuální fyziognomií, která spolupojímá celkovou korporizaci. Tuto individualitu na takovém stupni nemá žádné zvíře. Jen vyšší zvířata mají jakýsi nátěr od toho, nadvládu však nad nimi stále drží druhový charakter. Právě proto mají zvířata tak málo individuální fyziognomie. A čím jdeme níž, tím více se ztrácí každá stopa individuálního charakteru v obecném charakteru species, jedině jehož fyziognomie zůstává. (117) …každého člověka je třeba nahlížet jako zvlášť určený a charakterizovaný projev vůle, dokonce jistou měrou jako nějakou vlastní ideu, u zvířat tento individuální charakter v celku chybí, přičemž vlastní význam má jen species, a stopa individuálnosti mizí tím více, v čím větším jsou odstupu od člověka. (117-118) Každá obecná přírodní síla tedy ve své vnitřní podstatě není ničím jiným, než objektivací vůle na nějakém nižším stupni: každý takový stupeň nazýváme věčnou ideou, v Platónově smyslu. Přírodní zákon je však vztah ideje k formě jejího projevu. Touto formou je čas, prostor a kauzalita, které mají mezi sebou neodlučitelnou souvislost a vztah. (119) …v organismu lze sice prokázat stopy působení chemického a fyzikálního druhu, ale nikdy z nich nelze organismus vysvětlit, protože vůbec není sjednoceným působením takových sil, tedy náhodně vzniklým fenoménem, nýbrž vyšší ideou, která si podřídila nižší prostřednictvím přemáhající asimilace; protože ve všech idejích se objektivizuje jedna vůle, přičemž usiluje o stále vyšší možnosti objektivace, a tedy nižší stupně svého jevu přenechává konfliktu, aby se projevila výše a tím mocněji. Žádný vítěz bez boje. Vyšší idea či objektivace vůle může vystoupit jen přemožením nižších, musí protrpět jejich odpor, odpor sil, které jsou sice využity ke služebnosti, ale stále ještě usilují o nezávislý a plný projev své podstaty. (128) …tento svět, v němž žijeme a jsme, je celou svou podstatou skrz naskrz vůlí a zároveň skrz naskrz představou; že tato představa již jako taková předpokládá formu, totiž objekt a subjekt, a tím je relativní; a ptáme-li se, co zůstane po zrušení této formy a všech jí podřízených, které vyjadřuje věta o důvodu, toto genere odlišné od představy, nemůže to být nic jiného než vůle, která je tou vlastní věcí o sobě. Každý nachází sám sebe jako tuto vůli, v níž spočívá vnitřní podstat světa, tak jako se každý nalézá také jako poznávací subjekt, jehož představou je celý svět, který potud má svou existenci jen ve vztahu k vědomí subjektu jako jeho nutného nositele. Každý je tedy v tomto dvojím pohledu sám celým světem, mikrokosmem, nalézá jeho obě stránky zcela a úplně v sobě. A

to, co se poznává jako jeho vlastní podstata, totéž tvoří i podstatu celého světa, makrokosmu. Také on je, jako mikrokosmos, skrz naskrz vůlí a skrz naskrz představou a není nic víc. (140) Každá vůle je vůlí po něčem, má nějaký objekt, nějaký cíl svého chtění: Co nakonec chce či o co usiluje ona vůle, která nám je podávána jako podstata světa o sobě? – Tato otázka spočívá, jako mnohé jiné, v záměně věci o sobě s jevem. Jen na jev, ne na ni se vztahuje věta o důvodu, jejímž tvarem je také zákon motivace. Jen u jevů jako takových, jen u jednotlivých věcí lze udávat důvod, nikdy u vůle samé, ani u ideje, v níž se adekvátně objektivizuje. Tak je třeba u každého jednotlivého pohybu nebo vůbec změny v přírodě hledat nějakou příčinu, tj. stav, který je nutně navozuje; nikdy ale u přírodní síly samé, která se zjevuje v něm a v nesčetných stejných projevech. (140-141) …každý člověk má neustále účely a motivy, podle nichž řídí své jednání a umí si o svém jednotlivém konání vždy dát počet. Avšak zeptá-li se ho někdo, proč vůbec chce, nebo proč vůbec tu chce být, tak nedá žádnou odpověď, spíše se mu ta otázka bude zdát nesmyslná. A právě v tom se vlastně vyjadřuje vědomí, že on sám není nic než vůle, a svému chtění tedy rozumí od sebe a jen v jeho jednotlivých aktech pro každý časový bod potřebuje bližší určení motivem. (141) Vskutku absence všech cílů, všech mezí patří k podstatě vůle o sobě, která je nekonečným usilováním. (141) Nejjednodušeji se to také ukazuje na nejnižším stupni objektity vůle, totiž v tíži, jejíž neustálé usilování, při zjevné nemožnosti nějakého posledního cíle, je očividné. Neboť i kdyby se podle její vůle všechna existující hmota spojila do jednoho chumlu, tak by stále ještě tíže usilovala ke středu a stále by ještě bojovala s neprostupností, pevností či pružností. Usilování hmoty může být proto jen bržděno, nikdy naplněno či uspokojeno. Právě tak se to ale má s veškerým usilováním všech projevů vůle. Každý dosažený cíl je opět počátkem nějaké nové dráhy a tak donekonečna. (141) Totéž se konečně ukazuje i v lidských snahách a přáních, jejichž splnění se nám vždy namlouvá jako poslední cíl chtění. Je-li však dosažen, pak se však už sobě nepodobá a proto je brzy zapomenut, antikvován a vlastně vždy, i když se to nepřiznává, je jako zmizelý klam odkládán stranou. Ostatně člověku stačí k štěstí, když si ještě něco může přát a o co usilovat, což navozuje hru stálého přechodu od přání k uspokojení a od něho k novému přání. Je-li přechod rychlý, nazývá se štěstím, pomalý pak utrpením. Není přitom záhodno octnout se v onom váznutí, které se ukazuje jako strašlivá, život zastavující nuda, matné vidění bez určitého objektu, umrtvující languor. – V důsledku toho všeho ví vůle, kde ji osvětluje poznání, vždy co chce nyní a zde, nikdy však, co chce vůbec. Každý jednotlivý akt má nějaký účel, souhrnná vůle žádný… (142)

Třetí kniha Svět jako představa Druhá úvaha
Představa, nezávisle na větě o důvodu: Platónská idea: objekt umění

Nám je nyní vůle věcí o sobě, ale idea bezprostřední objektitou oné vůle na nějakém určitém stupni. (145) ..to, co říká Kant, je ve své podstatě toto: „Čas, prostor, kauzalita nejsou určeními věci o sobě, nýbrž patří jen jejímu jevu a nejsou nic než formami našeho poznání. Jelikož ale všechna mnohost, vznikání a zanikání jsou možné jedině díky času, prostoru a kauzalitě, vyplývá z toho, že i ony patří jedině jevu, ne věci o sobě. Protože však naše poznání je podmíněno oněmi formami, je celá zkušenost jen poznáním jevu, ne věci o sobě. Proto také platnost zákonů zkušenosti nemůže být přenesena na věci o sobě. To, co bylo řečeno, se dokonce týká i našeho vlastního Já a my je poznáváme jen jako jev, ne jako to, co má být samo o sobě.“ Toto je, ve sledovaném důležitém ohledu, smysl a obsah Kantova učení. (145) Platón říká: „Věci tohoto světa, které vnímají naše smysly, nemají vůbec žádné pravé bytí: stále vznikají, nikdy však nejsou. Mají jen relativní bytí, jsou pouze jen ve vzájemném vztahu a svým vzájemným vztahem. Proto lze celý jejich pobyt (Dasein) stejně dobře nazvat nebytím. Nejsou tedy ani objekty vlastního poznání, neboť to se může podávat jen od toho, co je o sobě a pro sebe a vždy stejným způsobem. Jsou naproti tomu jen objektem nějaké domněnky podmíněné počitkem. (145) Co naproti tomu jediné může být nazváno vpravdě jsoucí, proto to vždy je, ale nikdy nevzniká ani nezaniká, to jsou reálné pravzory oněch stínů. To jsou věčné ideje, praformy všech věcí. Jim nepřísluší žádná mnohost, neboť každá je svou podstatou jen jedním, a tím vzorem svého obrazu či stínu, všech jí stejnojmenných, jednotlivých, pomíjivých věcí téhož druhu. Jim také nepřísluší žádné vznikání a zanikání, neboť jsou vpravdě jsoucí, ne vznikající a zanikající jako jejich mizející obrazy. (145-146) Je zřejmé a nepotřebuje dalších důkazů, že vnitřní smysl obou učení je zcela týž, že obě vysvětlují viditelný svět jako jev, který o sobě není ničím a jen tím, co se v něm vyjadřuje (podle Kanta věc o sobě, podle Platóna idea), má význam a skrytou realitu. (146) Jednotlivé věci nejsou žádnou zcela adekvátní objektitou vůle, nýbrž je zde již zkalena formami, jejichž společným výrazem je věta o důvodu, které jsou ale podmínkou poznání, jako je individuu jako takovému možné. Kdyby nám bylo dovoleno vycházet z nemožného předpokladu, vskutku bychom nepoznávali jednotlivé věci, ani události, ani střídání, ani mnohost, nýbrž jen ideje, jen stupně objektivace vůle, pravé věci o sobě, v čistém nezkaleném poznání a náš svět by tedy pro nás byl nějaké Nuns stans; kdybychom jako subjekt poznání nebyli zároveň individui, tj. naše nazírání by nám nebylo zprostředkováno tělem, od něhož vycházejí afekce a které samo je jen konkrétní vůlí, objektitou vůle, tedy objektem mezi objekty a jako takové, když vstupuje do poznávajícího vědomí, může to být jen ve formě věty o důvodu. Tedy tento objekt již předpokládá a tím zavádí čas a všechny jiné formy, které vyjadřuje věta o důvodu. Čas je pouze rozdělený a rozkouskovaný náhled, který má od individuální bytnosti od idejí, jež jsou mimo čas, věčné. Proto Platón říká, že čas je pohybující se obraz věčnosti. (148-149) Co se jeví v mracích, potoku a krystalu, je nejslabší ozvěna oné vůle, která vystupuje dokonaleji v rostlině, ještě dokonaleji ve zvířeti a nejdokonaleji v člověku. Ale jen to podstatné všech stupňů její objektivace vytváří ideu. Naproti tomu její rozvinutí, kdy se v tvarech věty o důvodu rozprostře do různých a mnohostranných jevů, to je pro ideu nepodstatné, leží to pouze ve způsobu poznávání individua a má to také jen pro něj realitu. Totéž nutně platí také o rozvinutí ideje, která je nejdokonalejší objektitou vůle. V důsledku toho dějiny lidského rodu, sled událostí, střídání dob, mnohotvárné formy lidského života v různých zemích a stoletích – to vše jsou jen

náhodné formy jevu ideje, nepatří k ní samé, v níž jedině leží objektita vůle, nýbrž jen k jevu, který vstupuje do poznání individua a je ideji samé tak cizí, nepodstatný a lhostejný, jako mrakům figury, jež představují, potoku tvar jeho vírů a pěny, ledu jeho stromy a květy. (153) „Pramen, z něhož příští individua a jejich síly, je nevyčerpatelný a nekonečný jako čas a prostor, neboť ona jsou, právě jako tyto formy všech jevů, také jen jevem, viditelností vůle. Onen nekonečný pramen nemůže vyčerpat žádná konečná míra. Proto je v zárodku každé dusivé události nebo nástroje otevřena stále ještě nesnížená nekonečnost k návratu. (154) Zatímco věda sleduje neustálý proud čtvero tvarovaných důvodů a následků, vždy znovu se prokazuje při každém dosaženém cíli a nikdy nemůže najít nějaký poslední cíl, ani úplné uspokojení, stejně jako člověk nemůže doběhnout k bodu, kde se mraky stýkají s horizontem, tak naproti tomu je umění všude u cíle. Neboť objekty své kontemplace vytrhává z proudu běhu světa a má ho izolován před sebou. A toto jednotlivé, co v onom proudu bylo mizivě malým dílem, se pro umění stává reprezentantem celku, ekvivalentem toho nekonečně mnohého v prostoru a čase. Zůstává proto u tohoto jednotlivého stát, zastavuje kolo času, relace pro ně mizí, jeho objektem je jen to podstatné, idea. -- Můžeme je proto přímo označit za pozorování věci nezávisle na větě o důvodu, v protikladu pozorování, jež sleduje právě ji, což je cesta zkušenosti a vědy. (155) Genialita není nic jiného než nejdokonalejší objektivita, tj. objektivní směr ducha, protikladný k subjektivnímu, který směřuje na vlastní osobu, tj. vůli. Podle toho je genialita schopnost chovat se čistě nazíravě, ztrácet se v nazírání a vyjmout poznání ze služby vůli, k níž je původně určeno, tj. zcela nechat sejít z očí její zájmy, její chtění, její účely, na nějaký čas se plně zříci své osobnosti, aby zůstal jen čistě poznávající subjekt, jasné oko světa. (156) …“geniální výraz“ spočívá v tom, že je v něm viditelná rozhodující převaha poznání nad chtěním, tedy se v něm vyjadřuje poznání bez všeho vztahu k chtění, tj. čisté poznání. Naproti tomu u hlav, které jsou pravidlem, převládá výraz chtění a lze vidět, že poznání se dává do činnosti vždy na popud chtění, že je tedy řízeno pouze motivy. (158) …ostré zachycení vztahů podle zákona kauzality a motivace vlastně vytváří chytrost, geniální poznání však není směřováno na relace, tak člověk chytrý, pokud a zatímco jím je, nebude geniálním, a geniální, pokud a zatímco jím je, nebude chytrým. – Konečně názorné poznání, v jehož oblasti leží idea, je přímo protikladné rozumovému či abstraktnímu, jež je vedeno větou o důvodu. (159) Šílenci se vůbec nemýlí v poznání bezprostředně přítomného, nýbrž jejich bludné řeči se vždy vztahují na nepřítomné a minulé a jen tím na jejich spojení s přítomným. Proto se mi zdá, že jejich nemoc postihuje paměť. Sice ne tak, že by jim zcela chyběla, neboť mnozí znají mnoho nazpaměť a občas poznávají i osoby, které dlouho neviděli, nýbrž spíše tak, že může být nit paměti přerušeno, její průběžná souvislost tím zrušena a není možné v žádné souvislosti znovuupamatování minulosti. Jednotlivé scény minulosti tu správně stojí, jako i jednotlivá přítomnost, ale v jejich upamatovávání jsou mezery, které se potom vyplňují fikcemi, jež se buď samy stávají fixními ideami – pak je to fixní blud, melancholie --, nebo jsou to pokaždé jiné, okamžité nápady – to se nazývá bláznovstvím, fatuitas. (161) Že prudké duchovní utrpení, neočekávané hrozné události často vyvolávají šílenství, si vysvětluji následovně. Každé takové utrpení je vždy jako skutečná událost omezeno na přítomnost, tedy jen přechází a ještě nepřevažuje. Příliš velkým se stane tehdy, když je trvalou bolestí. Ale jako takové je opět jedině myšlenkou, a proto leží v paměti. Když je tedy taková strast, takové bolestné

vědění nebo pomyšlení tak mučivé, že je k nesnesení, a individuum by mu podlehlo – potom v tomto ohledu úzkostlivá příroda sahá k šílenství jako k poslednímu záchrannému prostředku života. Zmučený duch přeruší nit své paměti, mezery vyplní fikcemi a utíká tak od duchovní bolesti, která přemáhá jeho síly, k šílenství – stejně jako se zanícený úd amputuje a nahradí dřevěným. (161) …šílenec správně poznává jednotlivé přítomné, ale i některé jednotlivé minulá, ale nepoznává souvislost, relace, a proto se mýlí a vede bludné řeči, tak právě to je bod jeho styku s geniálním individuem. Neboť i on, jelikož opouští poznání relací, vedené větou o důvodu, aby ve věcích viděl jen ideje a pokusil se uchopit v nich názorně vyslovenou vlastní podstatu, přičemž v tomto ohledu mu jedna věc reprezentuje celý její rod, a proto, jak říká Goethe, platí jeden případ za tisíce – tedy i geniálnímu člověku mizí z očí souvislost věcí. (162) …světlo je korelátem a podmínkou nejdokonaleji nazíravého způsobu poznání, jediného, který vůbec není bezprostředně afikován vůlí. Neboť vidění vůbec není jako afekce jiných smyslů, o sobě, bezprostředně a svým smyslovým účinkem, schopným v orgánu nějaké příjemnosti či nepříjemnosti počitku, tj. nemá žádné bezprostřední spojení s vůlí, nýbrž teprve v rozvažování vznikající nazírání může takové spojení mít, které potom leží v relaci objektu k vůli. U sluchu je to už jinak. Tóny mohou bezprostředně vyvolávat bolest a také mohou být příjemné bezprostředně smyslově, bez vztahu k harmonii či melodii. Hmat, jako jedno s pocitem celého těla, je ještě více podřízen tomuto bezprostřednímu vlivu na vůli: avšak ještě existuje hmatání bez pocitu bolesti či blaha. Pachy (vůně) jsou ale vždy příjemné či nepříjemné, chutě ještě více. Oba poslední smysly jsou tedy většinou vyšetřovány s vůlí. Proto jsou vždy nejméně ušlechtilé a Kant je nazývá subjektivními smysly. Radost ze světla je tedy vskutku jen radost z objektivní možnosti nejčistšího a nejdokonalejšího názorného poznávání, z čehož lze tedy odvodit, že čisté poznávání, osvobozené a vymaněné od vší vůle, je nanejvýš potěšující a již jako takové má velký podíl na estetickém požitku. (166) Co tedy pocit vznešeného odlišuje od krásného, je následující. U krásného získalo čisté poznání vrch bez boje, neboť krása objektu, tj. jeho vlastnost usnadňující poznání jeho ideje, vzdálila bez odporu a tedy neznatelně vůli a jí otročící poznání relací z vědomí a nechalo ho tomu u vznešeného je onen stav čistého poznání především pobyt vědomým a násilným odtržením od vztahů objektu kvůli, poznaných jako nevhodné, svobodným, vědomě vedeným povznesením se nad vůli a nad poznání vztahující se k ní. (168) Když se ztratíme v pozorování nekonečné velikosti světa v prostoru a čase, přemítáme-li o uplynulých a příštích tisíciletích – nebo také když nám noční obloha skutečně postaví před oči nespočetné světy a tak vtiskne do vědomí nezměrnost světa – cítíme se sníženi na nic, jako individuum, jako živé tělo, jako pomíjivý projev vůle, jako kapka v oceánu, mizině, rozplynuti v nic. Ale zároveň se proti takovému strašidlu naší vlastní nicotnosti, proti takové vylhané nemožnosti, povznáší bezprostřední vědomí, že všechny tyto světy tu jsou jen v naší představě, jen jako modifikace věčného subjektu čistého poznání, jako který se nalézáme, pokud zapomeneme individualitu a který jen je nutným, podmiňujícím nositelem všech světů a všech dob. Velikost světa, která nás předtím znepokojovala, nyní spočívá v nás. Naše závislost na ní je zrušena její závislostí na nás. (170-171) …také na etické lze přenést naše vysvětlení vznešeného, totiž na to, co se označuje vznešeným charakterem. I to totiž vyplývá z toho, že vůle není podnícena předměty, které by ovšem byly osvojeny, kdyby ji dráždily. Vrch však i tady drží poznání. Takový charakter bude potom lidi sledovat čistě objektivně, ne však podle vztahů, které by mohli mít vůči jeho vůli. Např.

si všimne jejich chyb, dokonce jejich nenávisti a nespravedlnosti vůči němu samému, aniž by tím byl podněcován k nenávisti; bude nahlížet jejich štěstí, aniž by pociťoval závist; bude poznávat jejich dobré vlastnosti, aniž by si však přál bližší pouto s nimi; bude vnímat krásu žen, aniž by po nich toužil. Jeho osobní štěstí či neštěstí ho nebude silně afikovat… (171) Neboť ve svém vlastní životě a jeho nehodách bude spatřovat méně svůj individuální, jako osud lidstva vůbec, a proto se přitom bude chovat více poznávavě než trpně. (172) Protože protiklady se vysvětlují, měla by zde najít své místo poznámka, že vlastním protikladem vznešeného je něco, co se asi na první pohled nepovažuje: dráždivé. Rozumím tím to, co vůli, tím, že se jí nabízí, bezprostředně udržuje, podněcuje. – Pocit vznešeného vznikal tím, že nějaký vůli přímo nevhodný předmět se stal objektem čisté kontemplace, která se potom udržuje jen stálým odklonem od vůle a povznesením nad její zájmy, což právě vytváří povznesenost nálady. Naproti tomu dráždivé vytahuje diváka z čisté kontemplace, kterou vyžaduje každé pojímání krásného. Dráždivost pomocí předmětů, jež bezprostředně přitakávají vůli, vůli nutně podněcuje, čímž pozorovatel přestává být čistým subjektem poznání, nýbrž se stává potřebujícím, závislým subjektem vůle. (172) …nemůžeme přisvědčit Platónovi, když tvrdí, že stůl a židle vyjadřují ideje stolu a židle. My řekneme, že vyjadřují ideje, jež se vyslovují již v pouhém materiálu jako takovém. (175) Platón učí, že předmět, který má v úmyslu podávat krásné umění, vzor malířství a poezie, není idea, nýbrž jednotlivá věc. Celý náš dosavadní výklad tvrdí přesně opak a Platónovo mínění nás nemůže mýlit. Je to pramen největší a uznané chyby onoho velkého muže, totiž jeho nízké hodnocení a znevažování umění, zvláště poezie. (175) Hmota jako taková nemůže být podáním nějaké ideje. Jak jsme totiž zjistili v první knize, je skrz naskrz kauzalitou; její bytí je prostě působení. Kauzalita je však tvarem věty o důvodu. Poznání ideje naproti tomu bytostně vylučuje obsah oné věty. V druhé knize jsme také zjistili, že hmota je společný substrát všech jednotlivých jevů ideje, tedy spojovací článek mezi idejí a jevem či jednotlivou věcí. Tudíž jak z jednoho, tak i z druhého důvodu nemůže hmota pro sebe podávat žádnou ideu. Aposteriori se to však potvrzuje tím, že o hmotě jako takové není možná vůbec žádná názorná představa, ale jen abstraktní pojem. V něm se totiž podávají jedině formy a kvality, jejichž je hmota nositelkou a v nichž se zjevují ideje. Vyplývá z toho, že kauzalita (celá podstata hmoty) pro sebe není názorně představitelná, nýbrž je pouze kauzálním zřetězením. (176) Lidská krása jako objektivní výraz označující nejdokonalejší objektivaci vůle na nejvyšším stupni její poznatelnosti, idea člověka vůbec, plně vyjádřená v názorné formě. I když zde však tolik vystupuje objektivní stránka krásného, přece zůstává stránka subjektivní její stálou průvodkyní. A jestliže žádný objekt nás tak rychle nestrhává k čistě estetickému nazírání, jako nejkrásnější lidská tvář a tvary, pohled, na něž v nás okamžitě vyvolá nevýslovné zalíbení a jde nad nás samé a nad všechno, co nás souží; pak to je možné jen tím, že tato nejzřetelnější a nejčistší poznatelnost vůle nás také nejsnadněji a nejrychleji přenese do stavu čistého poznání, v němž mizí všechna naše osobnost, naše chtění a jeho stálým soužením, pokud se udržuje čistě estetická radost. (182) …rostlinám lze sice přičítat krásu, ale žádnou grácii, tu jen v obrazném smyslu. Zvířata a člověk však mají obojí, krásu i grácii. Podle řečeného spočívá grácie v tom, že každý pohyb a postoj se provádí nejsnadnějším, nejpřiměřenějším a nejpohodlnějším způsobem, a tím je čistě odpovídajícím výrazem svého záměru či volního aktu, bez nadbytečného, co se podává jako neúčelné, bezvýznamné chování nebo překroucený postoj, a bez nedostatkovosti, která se projevuje

jako dřevěná strnulost. Grácie předpokládá správnou míru všech údů, pravidelnou, harmonickou stavbu těla, jako svou podmínku. Neboť jen prostřednictvím ní je možná dokonalá lehkost a očividná účelnost v každém postoji a pohybu. Grácie tedy nikdy není bez jistého stupně krásy těla. Obě se doplňují a ve spojení jsou nejzřetelnějším projevem vůle na nejvyšším stupni její objektivace. (185) Jak je totiž krásná tělesná forma nejlépe viditelná při nejlehčím nebo dokonce vůbec žádném oblečení, a proto velmi krásný člověk, kdyby měl zároveň vkus a mohl ho sledovat, nejraději by byl viděn nahý, oblečený jen na způsob antiky – právě tak každý krásný a myšlenkově bohatý duch se bude vždy snažit vyjadřovat se nejpřirozenějším, nejpřímějším, nejprostším způsobem, je-li možné, aby své myšlenky sdělil jinému a tím si ulehčil osamělost, kterou ve světě, jako je tento, musí pociťovat. A opačně se bude duchaprázdnost, popletenost, překroucenost odívat do nejhledanějších výrazů a nejtemnějšího řečnictví, aby tak do obtížných a pompézních frází zahalila malé, nepatrné, střízlivé či všední myšlenky, podobně tomu, jemuž je odepřen majestát krásy a chce tento nedostatek nahradit oblečením, a tedy se pokouší skrýt pod barbarskou parádou flitrů, per, nabíraných límců, rukávců a kabátů nepatrnost či ošklivost své osoby. (188) Vnější významnost je důležitost nějakého jednání ve vztahu k jeho důsledkům pro skutečný svět a v něm, tedy podle věty o důvodu. Vnitřní významnost je hloubka vhledu do ideje lidstva, která ji otevírá, vytahuje na světlo vzácněji vystupující stránku oné ideje tím, že nechá zřetelně a rozhodně se vyslovující individuality, aby prostřednictvím účelně postavených okolností rozvinuly své vlastnosti. V umění platí jen vnitřní významnost. Vnější platí v dějinách. Obě jsou vzájemně nezávislé, mohou vystupovat společně, ale také se jevit každá zvlášť. Jednání nejvýše významné pro dějiny může být vnitřní významností velmi všední a obyčejné. A naopak, scéna z všedního života může mít velkou vnitřní významnost, když se v ní lidská individua a lidské konání a chtění až do nejskrytějších záhybů projevují v jasném a zřetelném světle. (189) Pojem je abstraktní, diskursivní, uvnitř své sféry úplně neurčitý, určený jen svými hranicemi, každému dosažitelný a uchopitelný jen rozumem, slovem bez dalšího zprostředkování sdělitelný, zcela se vyčerpávající svou definicí. Naproti tomu ideu je vždy třeba definovat jako adekvátního reprezentanta pojmu, je zcela názorná a ačkoliv zastupuje nekonečné množství jednotlivých věcí, přesto je určena s obecnou platností. Individuem jako takovým nikdy není poznána, nýbrž jen tím, kdo se povznesl nad veškerá chtění a individualitu k čistému poznání. Je tedy dosažitelná jen géniovi a potom tomu, který většinou z podnětu děl génia povýšil svou čistou poznávací sílu do jistého geniálního naladění. Proto není sdělitelná tak vůbec, nýbrž jen podmíněně. Idea zachycená a zopakovaná v uměleckém díle oslovuje každého jen podle míry jeho vlastní intelektuální hodnoty. (192) I ti nejplošší sice nechávají platit uznanou autoritu velkých děl, aby totiž nevyzradili svou vlastní slabost, avšak mlčky vždy zůstávají připraveni vyslovit svůj zatracující soud, pokud je člověk nechá doufat, že mohou. Potom propukne jejich dlouho zadržovaná nenávist proti všemu velkému a krásnému, které je nikdy neoslovilo a právě tím pokořovalo, i proti jejich původci. Neboť aby vůbec mohl člověk ochotně a volně uznat a nechat platit cizí hodnoty, musí mít vlastní. (192) Co je skromnost jiného než předstíraná pokora, prostřednictvím níž člověk ve světě utápějícím se v nízkých sklonech chce pro přednosti a zásluhy vyprosit prominutí těch, kteří žádné nemají? Neboť ten, kdo si žádné neosobuje, protože skutečně žádné nemá, není skromný, ale jen čestný. (192)

Idea je do mnohosti se rozpadlá jednota díky časové a prostorové formě naší intuitivní aprehenze. Naproti tomu pojem je z mnohosti znovuustavená jednota prostřednictvím našeho rozumu. Může být označen jako unita post rem, idea jako unita ante rem. Konečně lze rozdíl mezi pojmem a ideou ještě vyjádřit srovnávacím způsobem takto: Pojem se rovná mrtvé schránce, v níž to, co do ní bylo vloženo, skutečně leží vedle sebe, nedá se však už z ní vyjmout (analytickými soudy) nic víc než to, co se do ní vložilo (syntetickou reflexí). Naproti tomu idea se rozvíjí v tom, co ji zachycuje, v představách, které jsou v ohledu na jim stejnojmenný pojem nové. Rovná se živému, rozvíjejícímu se organismu, obdařenému plodivou silou, který přináší to, co v něm neleželo. (192) Všichni napodobovatelé, všichni manýristi zachycují v pojmu cizí vzorové výkony. Avšak pojem nemůže dát nikdy dílu jeho vnitřní život. Epocha, tj. každé tupé množství, zná jen pojmy a lpí na nich, proto přijímá manýristická díla s rychlým a hlasitým souhlasem. Tatáž díla jsou však už po pár letech nepoživatelná, protože duch času, tj. vládnoucí pojmy, v nichž jedině mohly týt, se změnily. Jen opravdová díla, bezprostředně čerpaná z přírody, ze života, zůstávají, jako život a příroda samy, věčně mladé a stále plné síly. Nepatří totiž žádnému věku, nýbrž lidstvu. (193) Jako chemik z úplně čistých a průhledných kapalin dostává jejich sloučením pevnou sraženinu, tak básník zachycuje z abstraktní, průhledné obecnosti pojmů tím, že je jistým způsobem spojuje, konkrétní, individuální, aby téměř pronesl názornou představu. Neboť idea je poznávána jenom názorně a poznání ideje je účelem veškerého umění. Mistrovství v poezii jako v chemii vždy uschopňuje získat sraženinu, která je zamýšlena. (199) …to, co je významné o sobě, ne v relacích, vlastním rozvinutím ideje, se nalézá správněji a zřetelněji v básnictví než v dějinách, protože jemu, ač to zní paradoxně, je třeba přičítat mnohem více vlastní, opravdové, vnitřní pravdy než dějinám. Neboť historik má přesně podle života sledovat individuální události, jak se rozvíjejí v mnohostranně propojených řetězech důvodů a následků v čase, ale nemůže mít k tomu všechna data, nemůže všechno vidět nebo všechno vyzkoumat. Každý okamžik ho originál jeho obrazu opouští nebo se mu pod něj podsunuje falešný a to tak často, že si dovoluji domnívat se, že v celých dějinách je více falešného než pravdivého. Básník naproti tomu zachycuje ideu lidstva z nějaké určité, právě podávané stránky, která je podstatou jeho sama, která s v něm objektivuje. (200-201) Velcí starověcí historikové jsou proto v jednotlivém, kde je data opustila, např. ve vyprávění svých hrdinů, básníky; ano, celý jejich druh pojednání látky se blíží epickému. To však právě dává jejich podání jednotu a umožňuje jim podržet vnitřní pravdu, dokonce i tam, kde jim vnější nebyla přístupná nebo byla zfalšována. Srovnáme-li dějiny s portrétním malířstvím, v protikladu k poezii, jíž by odpovídalo historické malířství, tak docházíme k tomu, že Wincklemannova výroku, že portrét má být ideálem individua, se drželi i staří historici, neboť podávali jednotlivé tak, že vystupovala v něm se vyslovující stránka ideje lidstva. Naproti tomu noví historici, až na málo výjimek, většinou podávají jen „sklad odpadků a haraburdí a nejvýše hlavní a státní akce“. – Kdo tedy chce poznat lidstvo podle jeho vnitřní, ve všech projevech a vývoji identické ideje, ten si udělá mnohem věrnější a přesnější obraz z děl velkých, nesmrtelných básníků, než jakého jsou schopni historici. (201) Jako kruh o průměru jednoho coule a kruh o průměru 40 milionů mil mají úplně stejné geometrické vlastnosti, tak jsou události a dějiny jedné vesnice a jedné říše v podstatě stejné a studovat lidstvo a učit se je znát může člověk na jednom, jako na druhém. (202)

…v lyrické poezii opravdový básník odráží nitro celého lidstva a všechno, co miliony minulých, dnešních, budoucích lidí pociťovaly a budou pociťovat ve stejných, protože stále se vracejících situacích, tím nalézá svůj odpovídající výraz. Protože ony situace tu díky neustálému návratu právě jako lidstvo existují trvale a vždy vyvolávají tytéž pocity, zůstávají lyrické produkty opravdových básníků stále správné, účinné a svěží. (203) …vlastní podstatou písně v nejužším slova smyslu je následující. Je to subjekt vůle, tj. vlastní chtění, vyplňuje vědomí zpěváka, často jako vázané, uspokojené chtění (radost), ještě častěji však zřejmě brzděné chtění (smutek), vždy jako afekt, vášeň, proměnlivý stav mysli. Avšak vedle toho a zároveň s tím si je zpěvák prostřednictvím náhledu okolní přírody vědom sebe jako subjektu čistého, vůleprostého poznání, jeho neochvějný duševní klid nyní vystupuje do kontrastu s tlakem toho vždy omezeného, stále ještě žádoucího chtění. Pocit tohoto kontrastu, této vzájemné hry je vlastně to, co se vyslovuje v celku písně a co vůbec vytváří lyrický stav. V tom k nám zároveň vystupuje čisté poznání, aby osvobodilo od chtění a jeho tlaku. Jenom okamžik sledujeme, že z klidného dívání nás od chtění odvádí nejbližší krásné okolí, v němž se nám nabízí čisté vůleprosté poznání. (204) …poetický účinek písně nakonec vlastně spočívá na názorném a poetickém poznání věty, vyslovené v mém Pojednání o větě o důvodu a zmíněné již i v tomto spise, že totiž identitu subjektu poznání se subjektem chtění lze nazvat divem. V průběhu života se oba tyto subjekty nebo, populárně řečeno hlava a srdce, stále více od sebe rozestupují, člověk stále více odlišuje svůj subjektivní pocit od svého objektivního poznání. U dítěte je obojí ještě zcela spojeno. (205) Účel umění je jen jeden, podání idejí. Jejich podstatný rozdíl spočívá jen v tom, jakým stupněm objektivace je podávaná idea, podle čehož se opět určuje materiál podání. Tak lze i ta nejvzdálenější umění vzájemně vysvětlit srovnáním. Tak lze i ta nejvzdálenější umění vzájemně vysvětlit srovnáním. Tak např. aby ideje, které se vyjadřují ve vodě, byly plně zachyceny, nestačí vidět je v klidném rybníku a v právě tak poklidně tekoucím proudu. Tyto ideje se zcela rozvinou až tehdy, když se voda projeví za všech okolností a překážek, které na ni působí a umožňují plně projevit všechny její vlastnosti. Proto ji shledáváme krásnou, když se vzpíná, duní, hučí, střídá do výše nebo se rozstřikuje při pádu, nebo když se konečně za umělého přinucení zvedá jako paprsek. (205-206) Adekvátní objektivací vůle jsou ideje (platónské). Podněcovat k jejich poznání podáváním jednotlivých věcí (neboť taková jsou vždy i umělecká díla), což je možné jen při odpovídající změně v poznávajícím subjektu, je účelem všech ostatních umění. Všechna tedy objektivizují vůli jen nepřímo, totiž prostřednictvím idejí. A jelikož náš svět není nic jiného než jev idejí v mnohosti, prostřednictvím vstupu do principia individuationis (forma možného poznání pro individuum jako takové), tak je hudba, jelikož přechází ideje, také zcela nezávislá na jevícím se světě, naprosto ho ignoruje a mohla by do jisté míry existovat i kdyby svět už nebyl, což vůbec nelze říci o jiných uměních. Hudba je totiž tak bezprostřední objektivací a odrazem celé vůle, jako je svět sám, dokonce jako jsou ideje, jejichž znásobeným projevem svět vytváří jednotlivé věci. Hudba tedy vůbec není, jako jiná umění, odrazem idejí, nýbrž odrazem vůle samé, jejíž objektitou jsou i ideje. (210) Základní bas je nám v harmonii tím, co ve světě anorganická příroda, nejhrubší masa, na níž všechno spočívá a z níž všechno vzniká a vyvíjí se. – Ve výplňkových tónech mezi basem a melodickým hlasem, které dotvářejí celou harmonii, opět poznávám stupňovitost idejí, v nichž se objektivuje vůle. Ty, které stojí blíže basu, jsou nižšími stupni, ještě anorganickými, ale již rozmanitěji se projevujícími tělesy, tóny vyšší mi reprezentují svět rostlin a zvířat. – Určité

intervaly stupnice jsou paralelní určitým stupňům objektivace vůle, určitým species v přírodě. Odchýlení od aritmetické správnosti intervalů, vzniklé temperováním nebo zvolenou tóninou, je analogické odchylce individua od typu species. Dokonce nečisté, falešné tóny, které nedávají žádný určitý interval, lze přirovnat k monstrózním zrůdám mezi dvěma zvířecími druhy, nebo mezi člověkem a zvířetem. – Všem těmto basovými a výplňkovým hlasům, které vytvářejí harmonii, chybí však ona souvislost v postupu, kterou má jedině vyšší, melodický hlas. (210-211) …v melodii, vysokém, zpěvném hlavním hlase, který vede a podává celek a s nespoutanou svévolí postupuje od začátku do konce v nepřerušované, významuplné souvislosti jedné myšlenky, v této melodii poznávám nejvyšší stupeň objektivace vůle, vědomý život a úsilí člověka. Jedině on, protože je obdařen rozumem, hledí vždy vpřed i zpátky na cestu své skutečnosti a nesčetných možností, a tak naplňuje vědomý a tudíž jako celek související běh života. – Tedy tím, že odpovídá člověku, má jedině melodie významuplnou, záměrnou souvislost od začátku až do konce. (211)

Čtvrtá kniha Svět jako vůle Druhá úvaha
Přitakání a popření vůle k životě při dosaženém sebepoznání.

Podle mého mínění je veškerá filosofie vždy teoretická, neboť je jí podstatné chovat se stále i k tomu, co je vždy tím nejbližším předmětem zkoumání, jako čistě pozorovací disciplína a zkoumat, ne předpisovat. Naproti tomu chovat se prakticky, řídit jednání, přetvářet charakter, to jsou staré nároky, kterých by se filosofie při svém odtažitém vhledu měla konečně vzdát. Neboť zde, kde platí hodnota nebo nehodnota nějaké existence, kde platí spása nebo zatracení, nerozhodují její mrtvé pojmy, nýbrž nejniternější podstata člověka sama, démon, který ho vede a kterého si člověk nevybral, nýbrž on si vybral jeho – jak říká Platón – jeho inteligibilní charakter – jak se vyjadřuje Kant. (220) …vůle je nejen svobodná, nýbrž vůbec všemocná. Z ní je nejen její jednání, ale i její svět; a jako ona, tak se jeví její jednání, tak se jeví její svět. Obojí je jejím sebepoznáním a jinak nic. Určuje sebe a právě tím obojí, neboť mimo ni není nic a jednání a svět je ona sama. (221) Je to právě poznání příslušející větě o důvodu, s nímž člověk nikdy nedospěje k vnitřní podstatě věcí, nýbrž donekonečna sleduje jen jevy, pohybuje se bez konce a cíle jako veverka v kole, až se konečně unaví, nahoře nebo dole, zůstane tiše stát u libovolného bodu a pro ten si i od jiných chce vyvzdorovat respekt. Pravý filosofický způsob pozorování světa, tj. ten, který nás učí poznávat jeho vnitřní podstatu a tak nás vede za jev, je právě ten, který se neptá po tom odkud, kam a proč, nýbrž vždy a všude jen po tom Co světa, tj. který pozoruje věci ne podle nějakých relací, ne jako vznikající a zanikající, krátce ne podle nějakého ze čtyř tvarů věty o důvodu, nýbrž opačně: za předmět má právě to, co zůstane po odloučení tohoto celého způsobu pozorování, sledujícího větu o důvodu, to, co se jeví ve všech relacích, samo však jim nepodřízené, vždy stejnou podstatu světa, jeho ideje. Z takového poznání vychází jak umění, tak filosofie… (222)

…ve světě jako představě vzchází vůli zrcadlo, v němž se sama poznává, s příslušnými stupni zřetelnosti a úplnosti, přičemž nejvyšším je člověk, jehož podstata však získá svůj úplný výraz teprve souvislou řadou jeho jednání, jejichž sebevědomou souvislost umožňuje rozum, který ho vždy nechává přehlédnout celek in abstracto. Vůle, která, sledována čistě o sobě, je nepoznaný a jen slepý, nezadržitelný pud, jak jsme ji viděli jevit se ještě v anorganické a vegetabilní přírodě a v jejích zákonech, jakož i ve vegetativní části našeho života, získává prostřednictvím přistupujícího, k její službě vyvinutého světa představ, poznání o svém chtění a o tom, že je to, co chce, že totiž není nic jiného než tento svět, život, přímo tak, jak tu je. Proto jsme jevící se světa nazvali jejím zrcadlem, její objektitou. A jelikož to, co vůle vždy chce, je život, právě proto, že není nic víc než podání onoho chtění pro představu, tak je to jedno a jenom pleonasmus, místo „vůle“ říkat „vůle k životu“. (222-223) Jelikož je vůle věc o sobě, vnitřní obsah, to podstatné světa; život, viditelný svět, jev však jen zrcadlem vůle, bude jev provázet vůli tak nerozlučně jako tělo jeho stín. A bude-li tu vůle, bude tu i život, svět. Vůle k životu má tedy život jistý, a pokud jsme naplněni životní vůlí, nemusíme se strachovat o své bytí ani při pohledu na smrt. Zajisté vidíme individuum vznikat a zanikat, avšak individuum je jen jev, je tu jen pro poznání zajaté větou o důvodu, principem individuationis. Pro ně ovšem přijímá svůj život jako dar, vzniká z ničeho, ztrácí pak tento dar smrtí a vrací se zpátky v nic. (223) …přírodě nezáleží na individuu, ale jedině na druhu, na jeho udržení naléhá se vší vážností, přičemž se o něj stará tak marnotratně, nesmírným množstvím zárodků a velkou silou oplozovacího pudu. Naproti tomu individuum pro ni nemá žádnou cenu a nemůže mít, protože její říší je nekonečný čas, nekonečný prostor a v nich nekonečné množství možných individuí; proto je stále připravena nechat individuum padnout. To je nejbezvýznamnější náhodami vystaveno záhubě nejen tisícerým způsobem, nýbrž je pro ni už původně určena a samotná příroda je vede vstříc záhubě už od toho okamžiku, kdy posloužilo zachování druhu. Zcela naivně takto sama příroda vyslovuje velkou pravdu, že jen ideje, nikoli individua mají vlastní realitu, tj. jsou dokonalou objektitou vůle. Jelikož pak je člověk příroda sama, a sice v nejvyšším stupni jejího sebeuvědomění, příroda je však jenom objektivizovanou vůlí k životu, může se ovšem člověk, jakmile přijal toto hledisko a setrval při něm, utěšovat před smrtí svou a svých přátel zpětným pohledem na nesmrtelný život přírody, kterou je on sám. (223-224) ...nikdo nemá živé přesvědčení o jistotě své smrti, protože jinak by nemohl být tak příliš velký rozdíl mezi jeho náladou a náladou zločince, odsouzeného k smrti. Každý sice uznává onu jistotu in abstracto, teoreticky, ale odsouvá ji stranou jako jiné teoretické pravdy, které nejsou použitelné v praxi, aniž by je přijímal do svého živého vědomí. Kdo si dobře všimne této specifičnosti lidského způsobu myšlen, uvidí, že jeho psychologické způsoby vysvětlení zvykem a vyrovnáním se s nevyhnutelným vůbec nedostačují, nýbrž že důvod leží hlouběji. Z toho je třeba také vysvětlovat, proč po všechny časy, u všech národů se nacházejí dogmata o nějakém způsobu přetrvávání individua po smrti a jsou ve vážnosti, i když důkazy pro to musí být vždy nanejvýš nedostatečné, zatímco důkazy o opaku silné a početné, že dokonce vlastně opak žádný důkaz nepotřebuje, nýbrž je poznáván zdravým rozvažováním jako fakt a jako takový se posiluje důvěrou, že příroda lže tak málo, jako se mýlí a podává své konání a podstatu otevřeně, dokonce ji vyslovuje naivně, kdežto jen my sami si bludem zatemňujeme výklad toho, co příslušní našemu omezenému náhledu. (228) Čeho se bojíme ve smrti není vůbec bolest, neboť ta dílem leží mimo smrt, dílem často před bolestí prcháme k smrti právě tak, jako občas opačně přebíráme hroznou bolest, abychom ještě na chvíli unikli smrti, jakkoli by byla rychlá a lehká. Odlišujme tedy bolest a smrt jako dvě zcela

odlišná zla: čeho se bojíme ve smrti, je ve skutečnosti zánik individua, který se dává zřetelně najevo, a jelikož individuum je vůle k životu sama v jednotlivé objektivaci, vzpírá se jeho celá bytost smrti. (229) Celý obsah přírody, její všechny jevy jsou naprosto nutné a nutnost každé části, každého jevu, každé události, lze vždy prokázat, neboť musí být nalezen důvod, na němž jako důsledek závisí. To nestrpí žádnou výjimku, což vyplývá z neomezené platnosti věty o důvodu. Z druhé strany je nám však tentýž svět, ve všech svých jevech, objektitou vůle, která, jelikož sama není jevem, představou nebo objektem, nýbrž věcí o sobě, a tedy není podřízena větě o důvodu, formě všech objektů, tudíž není jako důsledek určena důvodem, tedy nezná žádnou nutnost, tj. je svobodná. Pojem svobody je tedy vlastně negativní, jeho obsahem je pouze popření nutnosti, tj. poměru následku k svému důvodu podle věty o důvodu. (232) Jelikož motivy, které určují projev charakteru nebo jednání, působí prostřednictvím média poznání, poznání se však mění a často kolísá mezi omylem a pravdou, zpravidla se však v průběhu života stále více vylepšuje, ovšem ve velmi odlišných stupních; tak může znatelně měnit způsob jednání člověka, aniž by to opravňovalo k úsudku na změnu charakteru. Co člověk vlastně a vůbec chce, usilování jeho nejniternější podstaty a cíl, který podle toho sleduje, to nemůžeme měnit vnějším působením, určením: jinak bychom to mohli přetvořit. (237) Z vnějšku lze na vůli působit jedině motivy. Ty však nikdy nemohou měnit vůli samu, neboť moc nad ní mají jen za předpokladu, že je právě taková, jaká je. Všechno, co mohou, je tedy, že mění směr jejího usilování, tj. dělají to, že dávají vůli jinou cestu k tomu, co neměnně hledá. Proto může poučení, zlepšené poznání, tedy působení z vnějšku, sice vůli učit, že se mýlí v prostředcích, a tedy může způsobit, že cíl, po němž jednou podle své vnitřní podstaty usiluje, sleduje zcela jinou cestou, dokonce ve zcela jiném objektu než předtím. Nikdy však nemohou způsobit, že by vůle chtěla něco skutečně jiného, než chtěla dosud. To zůstává neměnné, neboť vůle je jen toto chtění samo, které by se jinak muselo zrušit. (237) ..např. Mohamedánský ráj, člověk se snaží hledat jednou ve skutečném světě, podruhé ve světě imaginárním, vždy tomu úměrnými prostředky, a proto poprvé chytrostí, násilím a podvodem, podruhé zdrženlivostí, spravedlností, almužnami, poutěmi do Mekky. Jeho úsilí se však proto nemění, tím méně on sám. Přestože se ovšem jeho jednání podává v různých časech velmi rozdílně, jeho chtění však zůstává stejné. (238) Lítost nevzniká nikdy z toho, že se změnila vůle (což je nemožné), nýbrž z toho, že se změnilo poznání. Podstatné a vlastní na tom, co jsem vždy chtěl, musím chtít ještě, neboť já sám jsem touto vůlí, která leží mimo čas a změnu. Nemohu proto nikdy litovat toho, co jsem chtěl, ale zřejmě toho, co jsem učinil; protože, veden falešnými pojmy, jsem udělal něco jiného, než bylo úměrné mé vůli. Nahlédnutí toho při správnějším poznání je lítost. (238) Lítost je tedy vždy poopraveným poznáním poměru skutku k vlastnímu záměru. (239) Napodobování cizích vlastností a specifik je mnohem potupnější než nošení cizích šatů: jelikož tím se vyjadřuje soud o vlastní bezcennosti. (246) …neexistuje žádná účinnější útěcha než plná jistota nezměnitelné nutnosti. Zlo, které se nás dotýká, nás nemučí tolik jako myšlenka na okolnosti, jimiž jsme je mohli odvrátit; (246)

Pokud jsme jednou zřetelně poznali své dobré vlastnosti a silné stránky i své chyby a slabiny, pak se spokojíme se svým cílem a to nedosažitelné v nás nechá v klidu; tím se nejjistěji vyhneme, nakolik to naše individualita připouští, největším ze všech utrpení, nespokojenosti se sebou samým, která je nečekaným důsledkem neznalosti vlastní individuality, falešné domýšlivosti a z toho plynoucí opovážlivosti. (247) ..jak se zdokonaluje jev vůle, tak se stále zřetelněji ukazuje i utrpení. V rostlině ještě není žádná senzibilita, tedy žádná bolest: velmi nízký stupeň obojího sídlí v nejnižších živočiších, v nálevnících a hvězdicích: dokonce i u hmyzu je schopnost vnímat a trpět ještě omezena: ve velkém stupni nastupuje teprve s nervovou soustavou obratlovců a s růstem inteligence se dále zvyšuje. Tedy ve stejné míře, jak dosahuje zřetelnosti poznání a stoupá vědomí, tak roste i trápení, které dosahuje nejvyššího stupně u člověka, a tam opět tím více, čím je člověk zřetelněji poznávající, inteligentnější: ten, v němž žije génius, trpí nejvíce. (249) V nekonečném prostoru a v nekonečném čase se lidské individuum shledává jako konečné, tedy jako veličina proti nim mizivá, mezi ně vržená a kvůli jejich neomezenosti má vždy jen relativní, nikdy absolutní kdy a kde své existence: neboť jeho místo a jeho trvání jsou konečné části něčeho nekonečného a neomezeného. Jeho vlastní pobývání je jen v přítomnosti, jejíž nezadržitelný únik do minulosti je neustálý přechod k smrti, stálé umírání; neboť minulý život individua je již zcela odbytý, mrtvý a není vůbec ničím kromě jeho případných následků pro přítomnost, kromě svědectví o jeho vůli, které je v něm otištěno. Proto mu také musí být z rozumových důvodů lhostejné, zda obsahem oné minulosti bylo utrpení nebo požitky. Přítomnost se však pod jeho rukama neustále mění v minulost: budoucnost je zcela nejistá a vždy krátká. Tak se jeho existence, sledována již jedině z formální stránky, neustále řítí z přítomnosti do mrtvé minulosti, neustále umírá. (250) Jestliže jsme již poznali jako vnitřní podstatu nevědomé přírody neustálé snažení, bez cíle a bez oddechu, pak nám toto vyvstane při pozorování zvířete a člověka ještě daleko zřetelněji. Chtění a usilování je jeho celou podstatou a lze je přirovnat k neuhasitelné žízni. Základem všeho chtění je potřebnost, a nedostatek, tudíž bolest, které tedy člověk propadá již původně a svou podstatou. Když mu naopak chybějí objekty chtění, které okamžikem ztrácí příliš snadným uspokojením, přepadá ho strašlivá prázdnota a nuda, tj. jeho podstata a existence sama se mu stávají neúnosným břemenem. Jeho život tedy kmitá, podoben kyvadlu, sem a tam mezi bolestí a nudou a to jsou vskutku jeho poslední stavební prvky. To se muselo velmi podivně vyjádřit i tím, že poté, co člověk všechno utrpení a soužení přesunul do pekla, nezůstalo pro nebe nic jiného, než právě nuda. (250) Život většiny je jen stálý boj o existenci, kterou nakonec s jistotou všichni ztratí. Co však v tomto tak únavném boji umožňuje vytrvat, není ani tak láska k životu jako strach před smrtí, která nevyhnutelně stojí v pozadí a může se objevit každým okamžikem. Život sám je moře plné skalisek a vírů, jimž se člověk vyhýbá s největší námahou a starostlivostí, ačkoli ví, že i když se mu se vším úsilím a uměním podaří proplout, právě tím se každým krokem přibližuje největšímu, totálnímu, nevyhnutelnému ztroskotání a dokonce přímo k němu přispívá – k smrti: tak je konečný cíl únavné cesty a pro něj horší než všechna úskalí, jimž se vyhnul. (251) Co zaměstnává všechno živé a drží je v pohybu, to je usilování o existenci. Avšak s existencí, je-li jistá, si neumíme nic počít: proto je třeba udělat něco, abychom necítili to druhé, co staví v pohybu, úsilí zbavit se břemene existence, „zabít čas“, tzn. vyhnout se nudě. Podle toho vidíme, že téměř všichni lidé chránění před bídou a starostmi, poté co konečně svalili všechna jiná břemena, jsou pak sami sobě břemenem a mají za úspěch každou strávenou hodinu, tedy každé

odtažení od právě onoho života, k jehož nejdelšímu zachování se jim dosud nabízely všechny síly. (251) …to, co by se jinak mohlo nazvat nejkrásnější částí, nejčistší radostní života, je tím právě jen proto, že nás vyzdvihuje z reálné existence a mění nás v její nezúčastněné diváky. Tedy čisté poznání, jež zůstává cizí veškerému chtění, zážitek krásného, opravdová radost z umění, protože to již vyžaduje vzácné vlohy, je dopřáno jen velmi málo lidem a i těm jen jako přechodný sen: a potom to právě těm málo lidem zvyšuje intelektuální sílu k vnímání mnohem většího utrpení, než by mohli pociťovat tupější, a staví je nadto osamoceně od znatelně odlišných bytostí, čímž se také vyrovnává ona předešlá radost. Největší části lidí však nejsou čistě intelektuální požitky přístupné; radosti, spočívající v čistém poznání, jsou téměř zcela neschopni: jsou zcela odkázáni na chtění. (252) Neustálé snahy odehnat utrpení nedělají nic víc, než že mění jeho tvar. Tím je původně nedostatek, bída, starost o zachování života. Poštěstí-li se, což se má za velmi těžké, bolest v tomto tvaru potlačit, tak se ihned ustavuje v tisíci jiných formách, podle stáří a okolností, jako pohlavní pud, vášnivá láska, žárlivost, závist, nenávist, úzkost, ctižádost, chamtivost, nemoc atd. atd. Nemůže-li konečně vstoupit do žádného jiného tvaru, tak přichází v smutném šedém rouchu omrzelosti a nudy, proti níž se potom podnikají všemožné pokusy. Podaří-li se ji konečně zahnat, tak se to stane jen těžko bez toho, že by bolest opět pronikla do jednoho z předchozích tvarů a tanec začal znova; neboť mezi bolestí a nudou se potácí každý lidský život. (253) Ostatně ona úvaha o nevyhnutelnosti bolesti a o vytlačování jedné druhou by mohla vést k paradoxní avšak nikoli nepřístojné hypotéze, že v každém individuu je jeho přirozeností jednou provždy určena míra jemu bytostné bolesti, kterážto míra ani nemůže zůstat prázdná, ani nemůže být přeplněna, ať se forma utrpení mění jakkoli. Jeho utrpení a blaženost by proto nebyly určeny z vnějšku, nýbrž právě jen touto mírou, dispozicí, která by sice fyzicky mohla v různých časech vykazovat úbytek a nárůst, v celku by však zůstávala stejnou a nebyla by nic víc než to, co člověk nazývá svým temperamentem, nebo přesněji stupněm, v němž je, jak říká Platón v první knize Ústavy, … nebo …, tj. má lehčí či těžší smysly. Pro tuto hypotézu mluví nejen známá zkušenost, že velké utrpení zcela utlumuje všechna menší a opačně, při absenci velkého utrpení nás trápí a rozlaďují i ty nejmenší nepříjemnosti; nýbrž také zkušenost nás učí, že když skutečně došlo k velkému neštěstí, které nás poděsilo už pouhou myšlenkou na ně, přesto naše nálada, pokud jsme přestáli první bolest, se v celku moc nemění; a také opačně, že po dosažení dlouho předvídaného štěstí se v celku a trvale necítíme o moc lépe než předtím. Pouze okamžik, kdy nastane ona změna, nás nezvykle silně pohne jako hluboký žal nebo čistý jásot, avšak obojí brzy zmizí, protože spočívá na klamu. Neboť to nepovstává z bezprostředně přítomného požitku či bolesti, ale jen z otevření nové budoucnosti, která se v tom anticipuje. (253-254) Míra naší blaženosti a bolesti v celku je podle naší hypotézy pro každý časový bod určena subjektivně a ve vztahu k tomu je onen vnější motiv k zármutku pro tělo něco jako přísavka, která stahuje všechny zlé šťávy, jež jsou jinak rozděleny. Bolest v naší bytosti pro tuto časovou periodu zakotvená a proto nevyhnutelná by bez oné vnější příčiny utrpení byla rozdělena na sta bodů a projevovala by se ve formě sta malých mrzutostí a vrtochů nad věcmi, které nyní zcela přehlížíme, protože naše kapacita pro bolest je již vyplněna oním hlavním zlem, jež všechno jinak roztříštěné utrpení zkoncentrovalo do jednoho bodu. Tomu odpovídá také pozorování, že když nám nějaká velká tísnivá starost konečně šťastně spadne z prsou, ihned na její místo nastoupí jiná, jejíž celá látka již zde byla předtím, avšak nemohla přijít do vědomí jako starost, protože to nemělo už žádnou kapacitu. (254)

Démony, bohy a svaté si člověk tvoří podle svého vlastního obrazu; potom jim musí neustále přinášet oběti, vznášet prosby, zdobit chrámy, skládat sliby a rušit je, podnikat poutě, klanět se obrazům a zdobit je atd. Služba jim se všude propojuje se skutečností, dokonce ji zatemňuje: každá událost pak bere jako protipůsobení oněch bytostí: zacházení s nimi vyplňuje polovinu času života, neustále udržuje naději a tím, že podněcuje ke klamu, se stává často zajímavější než obcování se skutečnými bytostmi. To je výraz a symptom dvojaké potřebnosti člověka, zčásti po pomoci a opoře a zčásti po zaměstnání a zkrácení chvíle: a i když to často přímo pracuje proti té první potřebě, neboť při nastalých nehodách a nebezpečích se drahocenné síly neužitečně spotřebovávají na prosby a oběti, místo aby se napřely k odvrácení zla; tak o to lépe slouží druhé potřebě, prostřednictvím fantastického zachovávání vysněného duchovního světa: a to vůbec není zanedbatelný zisk všech pověr. (259) Plození je ve vztahu k ploditeli jen výrazem, symptomem jeho rozhodného přitkání vůli k životu: ve vztahu k plozenému pak není asi důvodem vůle, jež se v něm projeví, protože vůle o sobě nezná ani důvod, ani následek; nýbrž jako každá příčina je jen příležitostnou příčinou jevu této vůle, v tomto čase, na tomto místě. Jako věc o sobě není vůle ploditele odlišná od vůle zplozeného; jelikož jen jev, nikoli věc o sobě, je podřízena principu individuationis. Tímto přitakáním za vlastní tělo až k vytvoření těla nového se nanovo spolupřitakává i utrpení a smrti jako jevům patřícím životu, a možnost spásy, dosažitelná nejdokonalejší schopností poznání, se pro tentokrát vysvětluje jako neplodná. (263) …křesťanská věrouka nahlíží z jedné strany každé individuum jako identické s Adamem, reprezentantem přitakání životu, a potud jako propadlé hříchu (dědičnému), utrpení a smrti, z druhé strany jí poznání ideje ukazuje, že každé individuum je identické se spasitelem, reprezentantem popření vůle k životu, a potud účastné jeho sebeobětování, jeho zásluhou spasené a zachráněné z pout hříchu a smrti, tj. světa. (263) …genitálie jsou vlastním ohniskem vůle, tedy protikladným pólem mozku, reprezentanta poznání, tj. druhé strany světa, světa jako představy. Jsou principem udržujícím život a zajišťují nekonečný život času; za tuto vlastnost byly uctívány Řeky jako falos, u Hindů jako lingam, což jsou tedy symboly přitakání vůli. Naproti tomu poznání poskytuje možnost zrušit chtění, spasit se svobodou, překonat a zničit svět. (264) …každé individuum, zcela se ztrácející v nekonečném světě, nicotně nepatrné, ze sebe činí střed světa, pečuje především o svou vlastní existenci a o své vlastní blaho, ano, je ochotno obětovat jim z přirozeného stanoviska vše ostatní, je ochotno zničit svět, jen aby uchovalo o něco déle své vlastní já, tuto kapku v moři. Toto smýšlení je egoismus, který je bytostný každé věci v přírodě. Právě jím se však strašlivě zjevuje vnitřní rozpor vůle se sebou samou. Tento egoismus totiž svým bytím a svou povahou spočívá v onom protikladu mikrokosmu a makrokosmu, či v tom, že objektivace vůle má jako formu principium individuationis a že se tím vůle sobě zjevuje v nesčetných individuích stejným způsobem, a to v každém z nich zcela a úplně v obou stránkách (vůle a představa). Zatímco tedy každé individuum je sobě samému dáno bezprostředně jako celá vůle a celý subjekt, jsou mu ostatní dána především jen jako jeho představy; proto dává své vlastní bytosti a jejímu uchování přednost před všemi ostatními dohromady. (266) …naprosto neexistuje žádný oprávněný zásah do vlastnictví, nýbrž jedině oprávněné přisvojení, přivlastnění věci prostřednictvím původního použití vlastních sil. Kde totiž je věc opracovávána, vylepšována, chráněna jakoukoli cizí námahou, ať by byla sebemenší, třeba jen úsilí vynaložené na otrhání či sběr divoce rostoucích plodů, pak ten, kdo tu věc bere, tím zřejmě bere

výsledek použití sil jiného na tuto věc, tedy nechá jeho tělo sloužit své vůli místo jeho, přitakává své vlastní vůli za její jev, až k popření cizího, tj. činí bezpráví. (269) Na žádnou věc, která není schopna žádného opracování prostřednictvím vylepšení či zajištění před nehodou, neexistuje žádné morálně zdůvodněné výlučné vlastnické právo: ať už se předpokládá její dobrovolné opouštění od všech jiných nebo vlastnictví společnosti vzniklé na konvenci, tedy státu. (269) Bezpráví prostřednictvím násilí není pro toho, kdo je činí, tak potupné jako bezpráví způsobené lstí, protože násilné bezpráví plodí fyzická síla, která za všech okolností imponuje lidskému rodu; lstivým bezprávím se naproti tomu pohrdá, že užívá obchvaty, vyzrazené slabosti; navíc proto, že se může zdařit jen lží a podvodem, že ten, kdo je činí, musí k němu zároveň vnějšně projevovat odpor, aby získal důvěru, a že jeho vítězství spočívá na tom, že se věří jeho poctivosti, kterou nemá. Hluboký odpor, který všude podněcují lstivý úskok, nevěrnost a zrada, spočívá v tom, že věrnost a poctivost jsou poutem, které vnějšně opět sjednocuje vůli roztříštěnou do mnoha individuí a tím omezuje následky egoismu, vyplývajícího z tohoto roztříštění. Nevěrnost a zrada trhají toto vnější pouto a tím dávají bezmezný prostor egoismu. (270) …pojem bezpráví je původní a pozitivní: jemu protikladný pojem práva je odvozený a negativní. Musíme se totiž držet ne slov, ale pojmů. Vskutku, nikdy by se nemluvilo o právu, kdyby neexistovalo bezpráví. Pojem práva totiž obsahuje pouze negaci bezpráví a subsumuje se mu každé jednání, které není překročením výše podaných hranic, tj. není popřením cizí vůle pro silnější přitakání vůli vlastní. Tedy ony hranice, v ohledu na nějaké pouze a čistě morální určení, dělí celou oblast možného jednání na oblast bezpráví a práva. Pokud jednání výše uvedeným způsobem nezasahuje do sféry cizího přitakání vůli a nepopírá ji, není bezprávím. Proto např. odřeknutí pomoci při tísnivé cizí bídě, klidné sledování cizí smrti hladem při vlastním nadbytku, je sice kruté a ďábelské, ale není to bezpráví… (271) Pojem práva jako negace bezpráví však našel své hlavní použití a bezpochyby také vznikl v případech, kdy se násilím zabraňuje bezpráví, kterážto obrana nemůže být bezprávím, a je tedy právem, ačkoli násilná činnost, kterou vykonává, brána pouze o sobě a odtaženě, by byla bezprávím – zde ji opravňuje jen její motiv, tj. činí ji právem. (271) Ve všech případech, kde mám donucovací právo, naprosté právo použít násilí vůči jinému, mohu podle okolností použít proti cizímu násilí i lsti, aniž bych činil bezpráví, a tedy mám skutečné právo ke lži, právě natolik, jak ji potřebuji k donucení. (271) Čistá právní nauka je kapitolou morálky a vztahuje se přímo pouze na činění, ne na trpění. Neboť jen činění je projevem vůle a jedině tyto projevy sleduje morálka. Trpění je pouhá danost: na trpění se může morálka vztahovat pouze nepřímo, totiž jedině, aby prokázala, že to, co se děje pouze proto, aby se netrpělo bezpráví, není žádným činěním bezpráví. (273) ...jestliže rozum zvažující celek vyjde z jednostranného stanoviska individua, kterým je, a na okamžik se od něj osvobodí, vidí pokaždé požitek činění bezpráví v nějaké individuu a dále shledá, že kdyby zde vše zůstalo ponecháno náhodě, každý by se musel bát, že bude mít mnohem zřídka požitek z příležitostného činění bezpráví než bolest z trpění bezpráví. Rozum zde rozpoznal, že ke snížení nade vše rozšířeného utrpení, aby se rozdělilo co možná stejně, je jediný a nejlepší prostředek všem ušetřit bolest z trpění bezpráví tím, že se všichni zřeknou požitku z činění bezpráví – Nejsnadnějším prostředkem k tomu je státní smlouva nebo zákon. (274)

Republiky tendují k anarchii, monarchie k despocii, vymyšlená střední cesta konstituční monarchie k panství odbojných frakcí. K založení dokonalého státu se musí začít tím, že se vytvoří bytost, která bude průběžně přinášet své vlastní blaho v oběť blahu veřejnému. Teprve tím se však dosáhne existence jakési rodiny, jejíž blaho je zcela neodlučitelné od blaha země, a to tak, že alespoň v hlavních věcech nemůže být jedno bez druhého. Na tom spočívá síla a přednost dědičné monarchie. (274) Stát není vůbec zaměřen proti egoismu, nýbrž jedině proti nepříznivým důsledkům egoismu, které vycházejí z mnohosti egoistických individuí, jež si vzájemně ruší své blaho. A stát je tu zaměřen k zajištění tohoto blaha. (275) …jen když pozitivní zákonodárství se v podstatném průběžně určuje podle čisté právní nauky a pro každý jeho článek lze vždy prokázat důvod v čisté právní nauce, je vzniklé zákonodárství vlastně pozitivním právem a stát právní dohodou, stát ve vlastním smyslu slova, zřízení připouštějící morálku, ne zřízení nemorální. V opačném případě je pozitivní zákonodárství zdůvodněním pozitivního bezpráví, je samo veřejně vynucovaným bezprávím. Taková je každá despocie, zřízení většiny mohamedánských říší, sem patří dokonce i části mnoha ústav, např. poddanství, robota atd. Čistá právní nauka či přirozené právo, lépe morální právo, leží vždy v základě každého právního pozitivního zákonodárství, ačkoli vždy v převrácené formě, jako je čistá matematika základem každého aplikovaného oboru. Nejdůležitější body čisté právní nauky, jako filosofie, k účelu tradování zákonodárství, jsou následující: 1) Vysvětlení vnitřního, vlastního významu a původu pojmu bezpráví a práva a jeho použití a místa v morálce. 2) Odvození vlastnického práva. 3) Odvození morální platnosti smluv; neboť ta je morální základnou státní smlouvy. 4) Vysvětlení vzniku a účelu státu, poměru tohoto účelu k morálce a v důsledku toho poměru účelného přenesení morální nauky o právech do zákonodárství. 5) Odvození trestního práva. Ostatní obsah nauky o právech je pouhé použití oněch principů, bližší určení hranic práva a bezpráví pro všechny možné poměry života, které jsou proto sjednoceny a rozděleny pod jistými hledisky a tituly. (276-277) …mimo stát neexistuje žádné trestní právo. Všechno právo trestat je zakotveno jedině v pozitivním zákonu, který mu před proviněním určil trest, jehož hrozba má jako protimotiv převažovat nad případnými motivy k přečinu. (277) …bezprostředním účelem trestu v jednotlivém případě je naplnění zákona jako jisté smlouvy. Jediným účelem zákona je odradit od omezování cizích práv: neboť aby každý byl chráněn před bezprávím, spojili jsme se ve stát, zřekli jsme se konání bezpráví, vzali jsme náklady na udržování státu. Tedy zákon a jeho provádění, trest, jsou bytostně zaměřeny do budoucnosti, nikoli do minulosti. To odlišuje trest od pomsty, která je motivována výhradně tím, co se stalo, tedy minulostí jako takovou. Každá odplata bezpráví tím, že způsobíme bolest, bez účelu pro budoucnost, je pomsta, a nemůže mít jiný účel než utěšit se pohledem na cizí utrpení, jež jsme sami způsobili, za to, co jsme utrpěli. To je zlomyslné a kruté a nelze to eticky ospravedlnit. Bezpráví, jež mi někdo způsobí, mi nijak nedává právo způsobit bezpráví jemu. (277) Účel pro budoucnost odlišuje trest od pomsty. Trest je odplatou jen tehdy, když je naplněním nějakého zákona, který se právě tím ohlašuje jako nevyhnutelný pro každý budoucí případ, a tím dává zákonu odstrašující sílu, v níž právě spočívá jeho účel. (278) Ve státě jsme tedy poznali prostředek, pomocí něhož se rozumem vyzbrojený egoismus snaží vyhnout jeho špatným důsledkům a nyní každý požaduje blaho všech, protože je v tom i jeho blaho vlastní. Pokud by stát dosáhl tohoto účelu dokonale, pak by se do jisté míry mohl

odstraněním všech druhů zla přiblížit stavu země blahobytu, jelikož si umí prostřednictvím spojených lidských sil stále více podrobovat i ostatní přírodu. Ještě vždy však zůstává od tohoto cíle velmi daleko vzdálen; zčásti se také objevují nesčetná nová zla, bytostná životu, která kdyby odstranil, nakonec by každého zasáhla nuda, jako před utrpením; zčásti stát nikdy plně nevyřeší spory mezi individui, neboť člověk, je-li sankcionován ve velkém, škádlí se v malém; a konečně Eris, šťastně vyhnaná z vnitřku, se nakonec obrací k vnějšku: jako spor mezi individui spojenými určitým státním zřízením vystupuje opět vnějškově jako válka mezi národy a považuje ve velkém a jedním rázem krvavou oběť za nahromaděnou vinu, které se člověk chytře vyhnul v jednotlivém. Dokonce i kdyby toto všechno bylo konečně překonáno moudrostí tisíciletí, pak by nakonec výsledkem bylo skutečné přelidnění celé planety, jehož strašné zlo se nyní zpřítomňuje jen ve smělé fantazii. (279) …trýznitel i trýzněný jsou o sobě jednou a touž vůlí, prostřednictvím níž existují a žijí, právě tou, která se jeví v onom a právě prostřednictvím něho se dožaduje nejzřetelnějšího zjevení své podstaty, a také trpí v násilníkovi a to více tou měrou, jak má vědomí větší jasnost a zřetelnost a vůle větší vehemenci. Že však hlubší poznání, nezajaté principem individuationis, poznání, z něhož vychází veškerá ctnost a ušlechtilá mysl, už nehájí smýšlení vyžadující odplatu, dokazuje už křesťanská etika, která zakazuje veškeré odplácení špatného špatným a nechá zavládnout věčné spravedlnosti v oblasti věci o sobě, odlišné od jevu. (285) Pojem dobrý je bytostně relativní a označuje uměřenost nějakého objektu k jakémukoli určitému úsilí vůle. Tedy všechno, co vůli v jakémkoli jejím projevu přitakává, plní její účel, je myšleno pojmem dobrý a tak může být také v ostatním odlišné. Proto říkáme dobré jídlo, dobré počasí, dobré zbraně, dobré znamení atd., krátce dobrým nazýváme všechno, co je právě takové, jak my právě chceme; proto pro jednoho může být dobré to, co je pro druhého přímo jeho opakem. (287) Absolutní dobro je podle toho protimluv: nejvyšší dobro, summum bonum, znamená vlastně totéž, co finální uspokojení vůle, po němž by nenastoupilo žádné nové chtění, poslední motiv, jehož dosažením by vůle dospěla k nezrušitelnému dostatku. Podle našich dosavadních pozorování v této čtvrté knize je to nemyslitelné. (288) To, co každé pozitivní věrouce dává její velkou sílu, záchytný bod, pomocí něhož pevně uchvacuje mysl, je naprosto její etická stránka; ačkoli nikoli bezprostředně jako taková, nýbrž tím, že je pevně spojena a zpracována s ostatními specifickými dogmaty každé věrouky a jeví se vysvětlitelná jedině jimi; a to natolik, že, ačkoli etický význam jednání není vůbec vysvětlitelný podle věty o důvodu, každý mýtus však tuto větu sleduje, přesto však věřící mají etický význam jednání a jejich mýtus za zcela neodlučitelné, dokonce je považují za jedno a každý zásah do mýtů nahlížejí jako zásah do práva a ctnosti. To jde tak daleko, že u monoteistických národů se stal ateizmus či bezbožnost synonymem absence vší morality. Kněží takovou záměnu pojmů uvítali a jen v důsledku toho mohl vzniknout onen úděsný jev, fanatizmus, a mohl ovládnout nejen jednotlivá mimořádně zvrácená a zlá individua, ale i celé národy a nakonec se na Západě ztělesnit jako inkvizice, která podle nejnovějších, konečně autentických zpráv jen v samotném Madridu (v ostatním Španělsku se stalo ještě mnoho takových duchovních vražd) nechala za 300 let na popravištích v mukách zemřít 300 000 lidí pro věci víry. (288) Proto, že velké a prudké utrpení je neoddělitelné od velkého a prudkého chtění, nese již výraz obličeje velmi zlého člověka otisk vnitřního utrpení: dokonce i když dosáhl všeho vnějšího štěstí, vypadá stále nešťastně, pokud není zachvácen chvilkovým jásotem nebo pokud se nepřetvařuje. Z těchto jemu zcela bezprostředně bytostných vnitřních muk vychází ne egoistická,

ale čistě zlomyslná radost z cizího utrpení, která je vlastní špatností a roste až k ukrutnosti. Pro toho už cizí utrpení není prostředkem k dosažení účelů vlastní vůle, ale účel o sobě. (289) Vzpomínka na větší utrpení, než jsou naše, utišuje naši bolest: pohled na cizí utrpení mírní utrpení vlastní. Pokud je nějaký člověk naplněn nadmíru prudkým volním puzením, chtěl by ve žhavé žádostivosti spolknout všechno, aby uhasil žízeň egoismu a přitom musí nutně zakusit, že všechno uspokojení je jen zdánlivé, že nikdy nedosáhne toho, co žádost slibovala, totiž konečného utišení divokého puzení vůle; naplnění přání jen mění tvar a nyní prahne po jiném, až konečně, když jsou všechna vyčerpána, tlak vůle sám, i bez poznaného motivu zůstává a dává o sobě vědět jako pocit úděsné pustoty a prázdnoty s nespasitelnými muky: jestliže z toho všeho, co při obvyklém stupni chtění pociťujeme jen v drobné míře, vychází také jen obvyklá míra zkalené nálady, u toho, kdo je jevem vůle jdoucím až k mimořádné špatnosti, nutně nadměrně narůstají vnitřní muka, věčný neklid, nevyléčitelná bolest; tak hledá utišení jen nepřímo, jelikož přímého není schopen, totiž pokouší se zmírnit vlastní utrpení pohledem na utrpení cizí, které zároveň poznává jako projev své moci. Cizí utrpení se mu stává účelem o sobě, je mu pohledem na kterém pase: a tak vzniká jev vlastní krutosti, žízni po krvi, kterou lze tak často vidět v dějinách, v Neronech, Domitiánech, v afrických božstvech, v Robespierrovi atd. (289-290) Morálka bez odůvodnění, tedy pouhé moralizování, nemůže působit, protože nemotivuje. Avšak morálka, která motivuje, to může provést jen působením na sebelásku. Co však z této morálky pramení, nemá vůbec žádnou morální hodnotu. Z toho plyne, že morálkou a abstraktním poznáním vůbec nemůže být navozena žádná opravdová ctnost; ta musí vždy vyvěrat z intuitivního poznání, které v cizím individuu poznává stejnou bytost jako v sobě. (292) Ctnost totiž sice vychází z poznání, ale nikoli z abstraktního, sdělitelného slovy. Kdyby z něho vycházela, bylo by možné se jí naučit a tím, že bychom zde abstraktně vyslovili její podstatu, také bychom každého, kdo to pochopí, eticky vylepšili. Tak to však vůbec není. Spíše lze etickými přednáškami či kázáním přivést k stavu ctnosti tak málo, jako všechny estetiky, počínaje Aristotelovou, mohou vytvořit básníky. (292) …vrah, stejně jako bandita, který tím získá nějakou odměnu, je i ten, kdo ve víře, jež má za oprávněnou, vydá kacíře plamenům; dokonce, podle vnitřních okolností, i ten, kdo rdousí Turky v zaslíbené zemi, když vlastně dělá proto, že se domnívá, že tím si zajistí místo v nebi. Neboť jen pro sebe, svůj egoismus, to chtějí a starají se o to, právě jako onen bandita, od něhož je odlišuje jen absurdita prostředků. (293) U dobrých skutků, jejichž vykonavatel se odvolává na dogma, se však vždy musí rozlišovat, zda tato dogmata také skutečně jsou jejich motivem, nebo zda nejsou, jak jsem řekl výše, klamným počtem, kterým se člověk pokouší uspokojit vlastní rozum dobrým skutkem, jenž vyvěral ze zcela jiného pramene, přičemž ten čin uskutečnil, protože je dobrý, avšak není s to ho vysvětlit, protože není filosof, i když se za něj rád vydává. Rozdíl je však velmi těžké najít, protože leží v nitru mysli. Proto téměř nikdy nemůžeme správně morálně posoudit konání jiných a jen zřídka své vlastní. Skutky a způsoby jednání jednotlivce a národa mohou být velmi modifikovány dogmaty, příklady a zvyklostí. Avšak o sobě jsou všechny skutky (opera operata) pouze prázdné obrazy a jedině smýšlení, které k nim vede, jim dává morální významnost. (293) Pravá dobrota smýšlení, nezištná ctnost a čistá šlechetnost sice nevycházejí z abstraktního poznání, ale přece jen z poznání: totiž z bezprostředního a intuitivního, jež nelze odrezonovat a vyrezonovat, z poznání, které právě proto, že není abstraktní, nelze také sdělit, nýbrž musí se

otevřít každému zvlášť; nenachází proto svůj adekvátní výraz ve slovech, ale jen v činech, v jednání, v životě člověka. (294) …spravedlivý jenom nepřitakává svému vlastnímu projevu vůle a nepopírá všechny jiné jako zlý člověk, že pro něj ostatní nejsou pouhé larvy, jejichž podstata je od jeho zcela odlišná; nýbrž svým způsobem jednání ukazuje, že svou vlastní podstatu, totiž vůli k životu jako věc o sobě poznává i v cizích projevech, jež jsou mu dány pouze jako představa, tedy se sám v nich nalézá, až do jistého stupně, totiž do nečinění bezpráví, tj. nezraňování. (294) …dobro, láska a šlechetnost dělají pro druhé, je vždy jen zmírnění jejich utrpení a tedy to, co může pohnout k dobrým skutkům a dílům lásky je vždy jen poznání cizího utrpení, pochopeného bezprostředně z utrpení vlastního a jemu kladeného na roveň. Z toho však vyplývá, že čistá láska (caritas) je svou povahou soucit; utrpení, které zmírňuje, ať velké či malé, je vždy nějakým nesplněným přáním. (298) Pláč je soucit se sebou samým nebo soucit vržený zpět na své východisko. Proto je podmíněn schopností lásky, soucitu a fantazií: proto snadno nepláčou lidé s tvrdým srdcem ani lidé bez fantazie a pláč je vůbec třeba vždy nahlížet jako znak jistého stupně dobroty charakteru, který odzbrojuje hněv, protože člověk cítí, že kdo ještě může plakat, ten nutně musí být schopen i lásky. (299) …askeze. Nestačí mu už totiž milovat jiné jako sebe sama a činit jim jako sobě, ale vzniká v něm odpor k bytnosti, jejímž výrazem je jeho vlastní jev, k vůli k životu, k jádru a podstatě onoho světa, jehož ubohost poznal. Právě proto popírá tuto podstatu, která se v něm projevuje a je vyjádřena už jeho tělem, a jeho jednání nyní usvědčuje její jev ze lži a nepokrytě jí odporuje. Ačkoli v podstatě není nic jiného než jev vůle, přestává vůbec něco chtít, chrání se upnout se svou vůli na cokoli, snaží se v sobě upevnit největší lhostejnost ke všem věcem. (301) Celou podstatu světa abstraktně, obecně a zřetelně zopakovat v pojmech a zachytit ji jako reflektovaný obraz trvalými a vždy připravenými pojmy intelektu: to a nic jiného je filosofie. (304) Pod výrazem askeze, který často užívám, rozumím v užším smyslu záměrné lámání vůle odpíráním si příjemností a vyhledáváním nepříjemností, dobrovolný kajícný způsob života a sebetrýznění k trvalému umrtvování vůle. (310-311) …sebevražda. Tento fenomén je daleko vzdálen popření vůle, je to naopak silné přitakání vůli. Neboť popření má svou podstatu v tom, že se neopovrhuje utrpením, nýbrž požitky života. Sebevrah chce život a je pouze nespokojen s podmínkami, za nichž mu byl dán. Proto se vůbec nevzdává vůle k životu, nýbrž pouze života tím, že ničí jednotlivý jev. Chce život, chce bytí nezabraňující tělu a přitakání; ale okolnosti mu nedovolují a jemu nastává velké trápení. Vůle k životu sama se shledává v tomto jednotlivém jevu tak bržděnou, že nemůže rozvinout své úsilí. Proto se rozhoduje podle své podstaty o sobě, která leží vně tvary věty o důvodu a tím je jí každý jednotlivý jev lhostejný; zůstává tedy nedotčená veškerým vznikáním a zanikáním a je nitrem života všech věcí. (315-316) Právě proto, že sebevrah nemůže přestat chtít, přestává žít a vůle si přitakává právě tímto zrušením svého jevu, jelikož si už jinak přitakat nemůže. Přestože však právě utrpení, jemuž se odtahuje, bylo to, co ho mohlo jako umrtvování vůle dovést k jejímu popření a ke spáse; podobá se v tomto ohledu sebevrah nemocnému, který nenechá dokončit započatou bolestivou operaci, jež by ho mohla zachránit, nýbrž raději si podrží nemoc. Utrpení přibližuje a jako takové otevírá možnost

k popření vůle; avšak ví o sobě, že tím, zničí-li jev vůle, tělo, zůstane vůle nezlomená. Toto je důvod, proč bezmála všechny etiky, jak filosofické, tak náboženské, odsuzují sebevraždu; ačkoli samy k tomu nezřídka nemohou dávat žádné jiné než sofistické důvody. (316) …když tu vůle k životu je, tak ji, jako všechno metafyzické nebo věc o sobě, nemůže zlomit žádné násilí, nýbrž může pouze zničit její jev na tomto místě a v tomto čase. Ona sama nemůže být zrušena ničím jiným než poznáním. Proto je jediná cesta spásy ta, že se vůle nechá bez zábrany projevit, aby v tomto jevu mohla poznat svou vlastní podstatu. Jen v důsledku tohoto poznání může vůle sama sebe zrušit a tím také ukončit utrpení, které je od jejího jevu neoddělitelné. (317) Skutečně je učení o dědičném hříchu (přitakání vůli) a o vykoupení (popření vůle) velkou pravdou, která vytváří jádro křesťanství; zatímco ostatní je většinou jen ošacení a zahalení nebo vedlejší. Podle toho má člověk chápat Ježíše Krista stále v obecnosti jako symbol či personifikaci popření vůle k životu; ne však individuelně podle jeho mýtických dějin v evangeliích či podle dějin tušených, jež leží v jejich základu. Neboť ani jedno, ani druhé nemůže zcela uspokojit. Je to pouze nástroj onoho prvního pojetí pro lid, který vždy vyžaduje něco faktického. (321) …dogmata křesťanské věrouky, která jsou o sobě filosofii cizí, jsem zde uvedl jen proto, abych ukázal, že etika, která vychází z celého našeho pozorování a s jeho všemi částmi je v plném souladu a souvislosti, i když je podle výrazu nová a neslýchaná, podle podstaty však vůbec nová není, nýbrž je úplně v souladu s vlastně zcela křesťanskými dogmaty a dokonce v nich v tom podstatném už byla obsažena; jakož jsou právě tak v přesném souladu s naukami a etickými předpisy svatých knih Indie, jež jsou opět předneseny ve zcela jiné formě. Zároveň sloužila připomínka dogmat křesťanské církve k vysvětlení a objasnění zdánlivého rozporu mezi nutností všech projevů charakteru při daných motivech (říše přírody) a svobody vůle o sobě popřít samu sebe a zrušit charakter se vší na něm postavenou nutností motivů (říše milosti). (323) …svět je sebepoznání vůle. (324) Že se tolik děsíme nicoty, není nic víc než jiný výraz toho, že tolik chceme život a že nejsme nic než tato vůle a neznáme nic než právě ji. Obrátíme-li však pohled od vlastní bídy a zajatosti na ty, kteří přemohli svět, v nichž vůle dospěla k plnému sebepoznání, našla se ve všem a pak se sama svobodně popřela, a kteří pak už jen čekají, až uvidí mizet její poslední stopu s tělem, které oživuje; pak se nám – místo neúnavného puzení a usilování, místo neustálého přechodu od přání k obavě a od radosti k utrpení, místo nikdy neuspokojené a nikdy neutuchající naděje, z níž sestává životní sen chtějícího člověka – ukáže onen mír, který je vyšší než všechen rozum, ono celkové utišení mysli, onen hluboký klid, neotřesitelná důvěra a radostnost, jejichž pouhý odlesk v tváři, jak ho podali Raffael a Correggio, je úplným a jistým evangeliem: zůstalo jen poznání, vůle zmizela. (325)

Příloha Kritika Kantovy filosofie
Kantovou největší zásluhou je odlišení jevu od věci o sobě – na základě prokázání, že mezi věcmi a námi vždy ještě stojí intelekt, pročež je nemůžeme poznat, jaké jsou o sobě. (330)

Kant sice nedospěl k poznání, že jev je svět jako představa a věc o sobě je vůle. Ukázal však, že jevící se svět je právě tak podmíněný subjektem jako objektem, a tím izoloval nejobecnější formy jeho jevu, podal je tak, že tyto formy nelze poznávat jen vycházením od objektu, ale i od subjektu a po přehlédnutí jejich celé zákonitosti, protože objekt a subjekt má vlastně společné hranice, a usoudil, že sledováním těchto hranic nepronikne ani do nitra objektu, ani subjektu, tedy nikdy nepozná podstatu světa, věc o sobě. (333) …způsobil největší revoluci ve filosofii a učinil konec scholastice, která v udaném širším smyslu trvala čtrnáct století, a tím skutečně ve filosofii zahájil zcela novou třetí světovou epochu – bezprostřední úspěch jeho vystoupení byl téměř jen negativní, ne pozitivní, protože nevystavěl úplně nový systém, jehož by se nějaký čas mohli držet jeho příznivci; všichni si sice všimli, že se stalo něco velmi velikého, avšak žádný nevěděl přesně co. Zřejmě chápali, že celá dosavadní filosofie byla neplodným sněním, z něhož je nyní nová doba probudila; ale čeho se mají držet teď, nevěděli. (336) Kantem přesně dokázaný fakt, že části našich poznatků jsme si vědomi a priori, neumožňuje žádné další vysvětlení, než že tyto poznatky vytvářejí formy našeho intelektu: dokonce je to méně než vysvětlení, spíše jen zřetelné vyjádření faktu samého. (345) Podstatný rozdíle mezi Kantovou metodou a tou, kterou sleduji já, spočívá v tom, že on vychází ze zprostředkovaného, reflektovaného poznání, já naproti tomu od bezprostředního, intuitivního. Jeho postup lze přirovnat k měření výšky věže z jejího stínu, můj pak s bezprostředním přiložením měřítka. Proto je mu filosofie vědou z pojmů, mně vědou v pojmech, z názorného poznání, které je jediným zdrojem veškeré evidence, uchopeného a fixovaného v obecných pojmech. (356) Již podstata veškeré vědy spočívá v tom, že shrnujeme nekonečně rozmanité názorných jevů pod komparativ mála abstraktních pojmů, z nichž uspořádáme systém, díky němuž má naše poznání všechny ony jevy plně v moci a umožňuje vysvětlit minulé a určit budoucí. V+y si však mezi sebou dělí rozlehlou oblast jevů podle jejich zvláštních druhů. Nyní nastoupila odvážná a šťastná myšlenka, izolovat to podstatné do pojmů jako takových, odhlédnuto od jejich obsahu, aby z takto nalezených forem veškerého myšlení bylo možno pochopit i to, co je podstatné všemu intuitivnímu poznání, tedy světu jako jevu vůbec… (357) …názorné poznání při svém vstupu do reflexe prodělá bezmála tolik změn, jako potrava, jež se dostane do živočišného organismu, jehož formy a míšeniny jsou určeny samy sebou a z jejich shrnutí vůbec nelze poznat povahu potravy; - nebo (protože toto je příliš mnohomluvné) by se alespoň ukázalo, že reflexe se k názornému poznání vůbec nechová jako vodní zrcadlo k odráženým předmětům, nýbrž asi tak, jako stíny těchto předmětů k nim samým, kteréžto stíny reprodukují jen několik vnějších obrysů, ale také sjednocují to nejrozmanitější do téhož tvaru a to nejodlišnější podávají stejným obrysem; takže z nich vůbec nelze dokonale a jistě zkonstruovat tvary věcí. (357) Celé reflektivní poznání, či rozum, má jen jednu hlavní formu a tou je abstraktní pojem: ten je vlastní jedině rozumu a nemá bezprostředně žádnou nutnou souvislost s názorným světem, který proto existuje i pro zvířata, jež nemají rozum, a mohl by být také zcela jiný a přesto by se mu ona forma reflexe hodila stejně dobře. (357) …k pojmu vzájemného působení nelze najít žádný příklad. Všechno, co pro to lze nalézt, je buď klidný stav, na nějž pojem kauzality, který má svůj význam jen při změnách, nemá žádnou

aplikaci, nebo je to střídavá sukcese stejných, podmiňujících se stavů, k jejichž vysvětlení dokonale postačí prostá kauzalita. (362) …příčina a účinek nejsou dvě tělesa, nýbrž dva postupné stavy těles, tedy že každý z obou stavů implikuje i všechna zúčastněná tělesa, tedy účinek, tj. nový stav, např. při nárazu se rozšiřuje na obě tělesa ve stejném poměru: proto se těleso narážející změní právě tolik jako těleso naražené (každé v poměru své hmotnosti a rychlosti). (363) Každý objekt, neboť je také druhem objektu, např. každá událost ve skutečném světě, je vždy nutná a nahodilá zároveň: nutná ve vztahu k jednomu, co je její příčinou; nahodilá ve vztahu ke všemu ostatnímu. Neboť její styk v čase a prostoru se vším ostatním je pouhým setkáním, bez nutné vazby: proto také slova náhoda, contingens. Jako je nemyslitelné absolutně nutné, tak je nemyslitelné i absolutně náhodné. Neboť to by bylo právě objektem, který není k žádnému jinému v poměru následku z důvodu. Nepředstavitelnost něčeho takového je však právě negativně vyjádřeným obsahem věty o důvodu, která by tedy musela být nejdříve vyvrácena, abychom si mohli myslet absolutně nahodilé: potom by však ztratilo všechen svůj význam, neboť pojem nahodilého ho má jen ve vztahu k oné větě a udává, že dva objekty nejsou ve vzájemném poměru důvodu a důsledku. (364) …všechno, co je skutečné, je také nutné; to se dá nahlédnout z toho, že nutné bytí znamená jen být důsledkem daného důvodu: tím je u skutečného příčina: tedy je všechno skutečné nutné. Podle toho zde vidíme pojmy možného, skutečného a nutného spadnout v jedno, přičemž ne pouze poslední předpokládá první, ale i opačně. Co je odděluje, je omezení našeho intelektu formou času: neboť čas je prostředník mezi možností a skutečností. Nutnost jednotlivé události lze plně pochopit poznáním jejích všech příčin, odlišné a navzájem nezávislé příčiny se nám jeví jako nahodilé, dokonce jejich vzájemná nezávislost je právě pojmem nahodilosti. Jelikož však přesto byla každá z nich nutným důsledkem své příčiny, jejichž řetěz nemá počátek, tak se ukazuje, že nahodilost je pouze subjektivní jev, vychází z omezení horizontu našeho rozvažování a je tak subjektivní, jako optický horizont, v němž se obloha stýká se zemí. (368) …jsou-li dvě věci zároveň a přece nejsou jedno, pak se odlišují prostorem; jsou-li dva stavy jedné věci zároveň (např. svit a žár kovu), tak jsou to dva současné účinky jedné věci, tedy předpokládají hmotu a ta prostor. Přísně vzato je to zároveň negativní určení, které obsahuje pouze to, že dvě věci nebo stavy se neodlišují časem, jejich rozdíl je tedy třeba hledat jinde. (370) …neuvěřitelný nedostatek uvážlivosti o podstatě názorné a abstraktní představy vede Kanta… k monstróznímu tvrzení, že bez myšlení, tedy bez abstraktních pojmů neexistuje vůbec žádné poznání nějakého předmětu a vůbec není ničím než pouhou afekcí smyslovosti, pouhým počitkem! Dokonce ještě více, že nazírání bez pojmu je zcela prázdné; pojme bez nazírání je však vždy ještě něco. To je pravý opak pravdy, neboť právě pojmy dostávají všechen význam, všechen obsah jedině ze svého vztahu k názorným představám, z nichž byly vytvořeny abstrahováním, odtažením, tj. odpadnutím všeho nepodstatného; proto, když jim odejmeme základnu nazírání, jsou prázdné a nicotné. (372) …poměr mezi počitkem, názorem a myšlením chápal (Kant) falešně a podle toho názor, jehož formou má přece být prostor a sice ve všech třech dimenzích, identifikuje s pouhým subjektivním počitkem ve smyslových orgánech a poznání předmětu přičítá teprve myšlení, jež je odlišné od nazírání. Já naproti tomu říkám: Objekty jsou nejprve předměty nazírání, ne myšlení, a veškeré poznání předmětů je původně a o sobě názorem: ten však vůbec není pouhým počitkem, nýbrž při jeho produkci je již činné rozvažování. Myšlení, které k tomu přistupuje jedině u člověka,

ne však u zvířat, je pouhá abstrakce z názoru, nedává zásadně nové poznání, neklade teprve předměty, které tu předtím nebyly, nýbrž mění pouze formu poznání, jež bylo získáno již nazíráním, činí jej totiž abstraktním v pojmech, čímž se ztrácí názornost, ale je možná jejich kombinace, která nezměrně rozšiřuje jejich aplikovatelnost. Látka našeho myšlení však není nic jiného než naše názory samé a ne něco, co by nebylo obsaženo v nazírání a bylo přinášeno teprve myšlením: proto se také musí nechat u všeho, co probíhá v našem myšlení, prokázat látka v našem nazírání; neboť jinak by bylo myšlení prázdné. (373) …řeč…se…bezprostředně vztahuje pouze na myšlení jako takové, tedy na abstraktní pojmy a teprve prostřednictvím nich na nazírání, k němuž má však poměr, který vyvolává celkovou změnu formy. Co je v nazírání, tedy také poměry vyplývající z času a prostoru, je ovšem předmětem myšlení; musí to tedy také vyjadřovat formy řeči, avšak vždy jen in abstracto, jako pojmy. Nejbližším materiálem myšlení jsou vždy pojmy a jen na ty se vztahují formy logiky, nikoli přímo nazírání. To určuje vždy jen materiální, nikdy ne formální pravdu vět, která se řídí jedině podle logických pravidel. (376) Jako subjekt a predikát neexistuje vůbec nic: neboť tyto výrazy patří výlučně logice a označují vzájemný poměr abstraktních pojmů. V názorném světě má být jejich korelátem nebo zástupcem substance a akcidence. Potom však nepotřebujeme už dále hledat to, co vždy existuje jen jako substance a nikdy jako akcidence, nýbrž máme to bezprostředně ve hmotě. Ona je substancí všech vlastností věcí, které jsou jejími akcidenciemi. (383) Protiklad, který dal podnět k přijetí dvou zásadně odlišných substancí, těla a duše, je ve skutečnosti protiklad objektivního a subjektivního. Chápe-li se člověk ve vnějším zazírání objektivně, shledává prostorově rozlehlou a vůbec zcela tělesnou bytost; pojímá-li se naopak v pouhém sebevědomí, tedy čistě subjektivně, nachází bytost pouze chtějící a představující, svobodnou od všech forem nazírání, tedy i bez jakýchkoli vlastností příslušejících tělu. (384) …může být hmota myšlenka také jen in abstracto, nemůže být nazírána, jelikož nazírání se vždy projevuje již ve formě a kvalitě. Z tohoto pojmu hmoty je substance opět abstrakcí, tedy vyššího rodu, a vznikla tím, že z pojmu hmoty se nechal stát jen predikát setrvalosti a všechny ostatní bytostné vlastnosti, rozlehlost, neproniknutelnost, dělitelnost atd. však byly odmyšleny. Jako každý vyšší genus obsahuje tedy pojem substance v sobě méně než pojem hmoty: avšak už neobsahuje, jako každý vyšší genus, více pod sebou, neboť nezahrnuje vedle hmoty více nižších rodů, nýbrž ta zůstává jediným pravým poddruhem pojmu substance, jediným prokazatelným; skrze ni substance realizuje svůj obsah a dostává doklad. (384) Koho Kant uvedl svou kritikou spekulativní teologie přivedl do trvalých rozpaků, to jsou profesoři filosofie: placeni křesťanskými vládami, nemohou přece hlavní článek víry nechat ve štychu. Jak si pánové pomáhají nyní? – Tvrdí právě, že existence Boží se rozumí sama sebou. – Tak! Poté, co starý svět na účet svého svědomí dělal divy v dokazování, a nový svět na náklady svého rozvažování postavil do pole ontologický, kosmologický a fyzicko-teologický důkaz – podle pánů se to rozumí samo sebou. A z tohoto sama sebou rozuměného Boha vysvětlují potom svět: to je jejich filosofie. (400) Rozum jsem vysvětlil jako schopnost pojmů. Tato zcela specifická třída obecných, nenázorných představ, symbolizovaných a fixovaných jen slovy, odlišuje člověka od zvířat a dává mu vládu na zemi. Je-li zvíře otrokem přítomnosti, nezná žádné jiné než bezprostředně smyslové motivy, a proto, když se mu nabízejí, je k nim nutně přitahován nebo odpuzován, jako železo magnetem; tak naproti tomu v člověku prostřednictvím daru rozumu nastupuje uvážlivost. Ta mu

umožňuje dívat se dozadu a dopředu, snadno přehlédnout svůj život a běh světa v celku, činí ho nezávislým na přítomnosti, nechá ho uváženě, plánovitě a se zřetelem k dílu jít ke špatnému i dobrému. (404) Naši předkové nevytvořili slova, aniž by jim nedali nějaký určitý smysl, nepřipravili je pro filosofy, kteří přijdou po staletích a rádi by určili, co si při tom má člověk myslet; nýbrž označovali tím zcela určité pojmy. Slova už tedy nejsou bez pána a pokládat jim zcela jiný smysl, než měla dosud, znamená zneužívat je, zavádět licenci, podle níž by mohlo být každé slovo používáno v libovolném smyslu, čímž by musel vzniknout bezmezný zmatek. Již Locke obšírně vyložil, že většina neshod ve filosofii vychází z nesprávného použití slov. (406) Že Kant do vlastního významu etického obsahu jednání vůbec nepronikl, se ukazuje konečně i na jeho učení o nejvyšším dobru, jako nutném sjednocení ctnosti a blaženosti, a sice tak, že ctnost by byla důstojností k blaženosti. Již logická tabulka ho usvědčuje, že pojem důstojnosti, který je zde měřítkem, už předpokládá etiku jako měřítko, a etika z něj tedy nemůže vyjít. V naší čtvrté knize vyplynulo, že veškerá pravá ctnost, poté, co dosáhla svého nejvyššího stupně, nakonec vede k úplnému odříkání, v němž nachází konec veškerého chtění: naproti tomu blaženost je uspokojené chtění, obě jsou tedy zásadně neslučitelné. (411-412) O Kantově právní nauce bych tu chtěl učinit jen pár obecných poznámek. Chyby, které jsem Kantovi vytýkal jako typické při zkoumání Kritiky čistého rozumu, se v právní nauce nacházejí v tak nadměrném množství, že se člověku často zdá, jako by četl satirickou parodii Kantovských manýrů, nebo že slyší nějakého Kantovce. Dvě hlavní chyby jsou však tyto. Kant chce (a od té doby to chtěli mnozí) ostře oddělit právní nauku od etiky, nicméně právní nauku nepodává pozitivně, tj. v závislosti na svévolném nucení, nýbrž nechává stát pojem práva čistě apriori pro sebe. (412) Za druhé je jeho určení práva zcela negativní a tím nedostatečné. „Právo je to, co se snáší s koexistencí svobody individuí vedle sebe podle nějakého obecného zákona.“ – Svoboda (zde empirická, tj. fyzická, ne morální svoboda vůle) znamená nepřekážení, je tedy pouhou negací: zcela stejný význam má opět koexistence: zůstává tedy u pouhých negací a nemáme žádný pozitivní dojem, dokonce se nedovídáme, o čem je vlastně řeč, pokud to už nevíme jiným způsobem. (412413)

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful