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Dörfler Zur Urstofflehre des Anaximenes 1911

Dörfler Zur Urstofflehre des Anaximenes 1911

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Zur Urstoffiehre

des Anaximenes.

Der dritte bedeutende und einflußreiche jonische Denker steht mit seiner Naturphilosophie zunächst dem Thaies näher als seinem un¬ mittelbaren Vorgänger Anaximander. Denn Anaximenes setzt an den Anfang alles Werdens und Seins einen qualitativ bestimmten Stoff, nämlich die Luft, arjp oder auch TiveOjxa genannt. Aber darin ist die Einwirkung der Lehre Anaximanders sichtbar, daß Anaximenes diesem Urstoff im wesentlichen dieselben Eigenschaften zuschreibt wie der zweite Jonier seinem Urwesen, dem äiteipov, nämlich die unbegrenzte Ausdehnung (aTteipov) 1), „die unaufhörliche Bewegung" (xEvtjgis acSco?) 2) und die Göttlichkeit (frelbv) 3). Wie bei Anaximander, so geht auch bei seinem Nachfolger Anaximenes aus dem Urstoff das Warme und das Kalte hervor; nur in der Art und Weise, wie dieser Prozeß vor sich geht, unterscheiden sich die beiden Jonier. Anaximander nennt diesen Prozeß „Ausscheidung", bei Anaximenes heißt er „Verdichtung" (raixvwais) und „Verdünnung" (dpat'wat? oder ^avwois). Soweit wäre also Anaximenes ohneweiters aus seinem Vorgänger zu verstehen. Aber woher hat er die Anregung bekommen, die Luft (ä^p) als Urstoff aufstellen? Mit dem Hinweis auf die größere Beweg¬ lichkeit und Wandelbarkeit oder auf die größere Ausbreitungsfähigkeit der Luft z. B. gegenüber dem Wasser kann die Frage nicht abgetan sein. Denn damit ist nur die Frage nach dem „Warum" der Wahl, nach der Bevorzugung dieses Stoffes, nicht aber die wichtigere Frage nach dem „Woher", nach der Quelle und nach dem Ursprung der Vor¬ stellungen, die Anaximenes seiner Urstoffiehre zugrunde gelegt hat, gelöst. Daß die Jonier sehr genaue und scharfe Naturbeobachter waren, zeigen ihre verschiedenen physikalischen Lehren und Theorien. Aber wenn schon Thaies seinen Urstoff, das Wasser, nicht aus der bloßen Naturbeobachtung abgeleitet hatte, sondern wenn er die Anregungen zur Aufstellung seines Wasserprinzipes von der vorausgehenden und gleichzeitigen kosmogonischen und theogonischen Reflexion bekommen hat 4 ), wenn ferner Anaximander in hervorragender Weise von dieser
') Vgl. Frg. 1 A (H. Diels Fragmente der Vorsokratiker 1.2 S. 17, Z. 37); Frg. 5A, 6A (Diels ebd. S. 18, Z. 10 ff.). 2) Vgl. Frg. 5A, 7A (Diels a. a. 0. S. 18, Z. 14, 35). 3) Vgl. Frg. 7 A (Diels, S. 18, Z. 32). 4) Vgl. meinen Aufsatz: Die kosmogonischen Elemente in der Naturphilosophie des Thaies, Arohiv für Geschichte der Philosophie, Bd. 25 (1912), S. 305 ff. 1*

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Richtung beeinflußt ist, was liegt da näher, als der Frage nachzugehen, ob nicht auch Anaximenes auf kosmogonische Lehren zurückgegriffen hat, in welchen er die Luft, arjp, in mythischer Personifikation 'Atjp ge¬ nannt, an den Anfang der Welt- und Götterbildung gestellt fand ? Von Hesiod kann die Anregung, die Luft als Wellprinzip aufzu¬ stellen, nicht ausgegangen sein. Denn bei ihm wird a-qp nur ein einziges Mal in der Bedeutung „Nebel" genannt. Dagegen scheint es eine orphische oder wenigstens der Orphik nahestehende Kosmogonie bzw. Theogonie gegeben zu haben, in der die Luft, der 'A^p, als &pyj] ver¬ wendet war. Drei Stellen aus der kosmogonischen und theogonischen Literatur aus jener Zeit legen diese Vermutung nahe. Aristophanes, ein guter Kenner der Orphik, hat in mehreren seiner Komödien auf orphische Lehren angespielt 1). Eine Stelle aus den „Aves" hat H. Diels in seine Sammlung altbezeugter orphischer Frag¬ mente aufgenommen*). Dort ist mit unverkennbarer Deutlichkeit auf orphische Weltbildungslehren angespielt. Auch der orphische Eros ist dort genannt, ferner das silberglänzende Weltei, Okeanos, Chaos, Nyx, Erebos, Tartaros, Uranos und Ge, die Göttin der Erde. Der vorzugsweise orphische Charakter dieser Gottheiten und ihre Bedeutung für die orphischen Theogonien und Kosmogonien steht fest. Wenn nun in diesem Zusammenhang auch Arjp genannt wird, so ist das zunächst wohl eine Anspielung auf die Luftlehre des Diogenes von Apollonia, dessen Natur¬ philosophie der große Komiker auch in den „Wolken" verspottet hat, Es ist aber auch zweifellos, daß dieser Arjp in orphischen oder orphisierenden Kosmogonien eine nicht unwichtige Rolle gespielt hat. Die Verse bei Aristophanes, soweit sie hier in Betracht kommen, lauten:
jL&oc, f (v y.od Nb§ "Epeßö'g ts uiXav Tcpöxov v-od Tapxapog eüpög,

p o5S' Oöpav&g ?jv ' vxL Hier ist auf solche orphische KosmogonienBezug genommen, von denen die eine das Chaos, die andere die Nachtgöttin Nyx, eine dritte den Erebos u. s. w. an den Anfang der Weltentwicklung gestellt haben. Die kosmogonische Literatur darf man sich keineswegs einheitlich denken, sondern es traten verschiedene Dichter auf, die in Prosa und Versen dasselbe Thema, aber sehr verschieden, behandelten, wie uns die Überreste der vier bei E.Abel 3) zusammengestellten orphischen Theogonien zeigen. Die einen nahmen dieses, die anderen jenes Prinzip zum Aus¬ gangspunkt der Götter- und Weltenwicklung. Man muß zugeben, daß die eine angeführte Stelle für sich allein nicht ausreichen würde, die oben angedeutete Vermutung in gebühren7]

Tr\ §' oöS' A

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!) Vgl. A. Dieterich, Nekyia, S. 71, 92f.: 99, 199; E. Norden, Kommentar zum VI. Buch von Vergils Aeneis, Register I, IV; E. Maass, Orpheus, Index. 2} Frg. 11, S. 472. 3) Orphica, Leipzig-Prag 1885.

— 5 — der Weise zu bekräftigen. Aber zum Glück stehen uns noch zwei, be¬ ziehungsweise drei andere Stellen zu Gebote, die ebenfalls beweisen, daß es eine wahrscheinlich orphische Kosmogonie gegeben hat, in der dem 'A'/jp eine weltbildende Bolle zugeschrieben war. Damaskios 1) berichtet nämlich: xöv §£ 'Em|j,£v£Sr)v 860 Tcpwxag äpyac, (moHa&ai 'Aipa vod N6%xa . . . ., e£ &v yevvrj&^vat Tdpxapov . . . . &v p,ix{)'£vxwv aXXrjXoic; <köv ysvecyfl'at . . . ., e^ oö TraXiv «AXtjv yevsäv npozX&elv. Und damit stimmt die Angabe des Philodemos 2) überein, der sagt: bi §£ xoic, sie, 'EmpviSTjv [nämlich: dvaepepo^evot? etooov] e£ 'Aipoc, v.a.1 jv.ibc, xä rcävxa auaxfjvac xxÄ. An diesen beiden Stellen wird also dem imenides eine Kosmogonie zugeschrieben, in der 'Ayjp und Nü£ als Urwesen an den Anfang der Weltbildung und Weltentwicklung gestellt waren. Von Epimenides aber steht fest, daß er zur Orphik in enger Beziehung steht 3;. Bei diesem Umstände wäre es ein Streit um Worte, wenn man sagen wollte: nicht eine orphische Kosmogonie ist es, in der 'Atjp als äpyj], Avie die jonischen Philosophen ihr Prinzip nannten, er¬ scheint, sondern diese Kosmogonie gehört dem Epimenides an und hat diesen zum Verfasser. Wer so spricht, bedenkt nicht, wie außerordent¬ lich ungenau, unsicher und unzuverlässig derartige Angaben über Ver¬ fasser und literarisches Eigentum überhaupt in jener Zeit sind. Es ge¬ nügt, feststellen zu können, daß es eine Kosmogonie gegeben hat, in der dem 'Arjp dieselbe Rolle in mythischer Auffassung zugeteilt war, die Anaximenes als Naturphilosoph der Luft zuteilte. Noch ein anderes Zeugnis bestätigt diese Tatsache. Pherekydes von Syros, der ebenfalls in sehr naher Beziehung zur Orphik seiner Zeit steht 4 ), lehrte in seiner kosmogonischen Schrift Il£vx£|j,i>xos, daß aus dem Samen des Chronos das Feuer, der Lufthauch und das Wasser entsprungen sei: c&spexoSTjs Ss 6 Supwg Zdvxa [jiev efvao ad val Xpovov xal X^oviav iccc, xpeli; -npöxag &pyäc, ........ xöv §£ Xpovov %oi.fjaai hv, xoö yovoo eauxoö [aüxou] uöp v.a.1 tcv£ö[a« val öScop . . . ., e£ &v sv rcevxe \iuy_oic, Si7|ip7)|jivwv tcoXXyjv $.Xkqy yevsav auatTjvai 9'£wv,xyjV7i:£vx£[iu)(ov>taXou|j.£V7jV, xaöxöv §e i'cjwg efoteTv, Ti£vx£zocr[xov 5 ). Unter TiVEöjxa aber ist nichts anderes zu verstehen als ä-qp. Denn uv£0[xa und aV)p sind in der Lehre des Anaximenes identisch, wie Aetios beweist, wenn er der Anführung des einen zusammenhängend erhaltenen Fragmentes von Anaximenes die Worte hinzufügt 0): XsyExai 8e auvwvö|j,(i)? avjp val uv£öp,a. Eine solche
!) Frg. 5 (Diels, S. 495). 2) Ebd. Frg. 5. 8) Vgl. 0. Kern, De Orphei, Epiinenidis, Phereeydis theogoniis quaestiones critioae; 0. Gruppe in Roschers Mythol. Lexikon s. v. „Orpheus" Sp. 1106, H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker IT. 2 , S. 4921 *) Vgl. 0. Kern, a.a.O.; Th. Gomperz, Grieehische Denker I.» S. 70f.
5) 6)

Frg. 8A (Diels, S. 506). Frg. 2B (Diels, S. 21).

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6 — Kosraogonie also, in welcher dem Luftprinzip, d% oder auch rcveö|j,a ge¬ nannt, eine weltbildende Funktion eingeräumt war, wird es gewesen sein, aus der Anaximenes die Anregungen zu seiner Urstofflehre ge¬ schöpft hat. Aber die Luft hat, ob sie nun &-f}p oder 7iveö|j,a heißt, in der Orphik nicht bloß eine kosmologische, sondern auch eine theologisch-eschatologische Bedeutung gehabt. Trotz der stoisierenden und neuplatoniscli gefärbten Berichte, die uns in dieser Hinsicht zu Gebote stehen, vermag man noch unter den Schichten der späteren Auffassung den ursprüng¬ lichen Sinn herauszuerkennen und da läßt sich denn sagen, daß die Luft schon in der altorphischen Mystik, Askese und Eschatologie ähn¬ lich wie Wasser und Feuer als Reinigungsmittel bei der Seelen Wande¬ rung gedacht war 1). Orpheus selbst soll den Unterweltfluß Acheron mit aWjp verglichen haben, wie die Fragmente 155 und 156 bei Abel beweisen. 'Axepwv: cojp war auch eines von jenen beliebten etymologi¬ sierenden Wortspielen, die sich in reicher Menge in der orphischen Literatur finden 2). Der Acheron war luftartig (dlpios). Daher bezeich¬ nete auch Orpheus den acherusischen See als luftartig: Stö xai 'Opcpso? xrjv 'Axepoocjiov Xi'prjv aeptav %<x~kei3). Mit den angeführten orphischen Stellen stimmen mehrere andere überein, die alle aus orphischer An¬ schauung stammen. Vergil, Aen. VI. 887 spricht von dem Aufenthalts¬ ort jener Seelen, die sich zur Rückkehr in die Körperwelt vorbereiten und nennt diesen Ort aeris campi. Für diese Stelle hat Ed. Norden in seinem ausgezeichneten Kommentar zum VI. Buch von Vergils Aeneis orphischen Einfluß erwiesen 4 ). Plutarch, der auch vielfach aus orphischer Überlieferung schöpft, die er seinerseits aus Poseidonios nimmt, belichtet in einem eschatologischen Mythus folgendes 5). Jede Seele muß nach dem Tode des Körpers einige Zeit im Hades, der als Sphäre zwischen Erde und Mond gedacht ist, umherirren. Nicht bloß die schlechte Seele muß dort büßen, sondern auch „die guten müssen, um die ihnen vom Körper wie einer schlechten Dunsthülle anhaftenden Miasmen durch Reinigung zu ent¬ fernen, im mildesten Teile der Luft, die man Hadeswiesen nennt (xb TtpaoTaTov xoö äepog, Sv X£i|awvag aSou xaXoöai), eine bestimmte Zeit ver¬ weilen, um dann in das Elysium, d. h. den Mond zu gelangen" 6). Norden weist a.a.O. noch auf eine andere Stelle hin, nämlich bei Cornutus 7 ),
a.

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a.O.

i) Vgl.'Abel, Frg. 154f., 269, 296, 321; Dieterich, a.a.O. S. 24, A. 1; Norden, S. 23, A. 1.
Die Orphik in Piatons Gorgias, „Wiener Stu¬

2) Vgl. darüber meinen Aufsatz: dien", Bd. 33 (1911), S. 187. 3) 4) 5) 6)

Olympiodoros hei Ahel, Frg. 156.
S. 23 ff.
a. a.

de fac. in orb. lun. 28, p. 943 C—945 D , vgl. Norden, Norden, a.a.O. S. 24. 7) de nat. deor. 5; vgl. Norden a.a.O. S. 24, Anm. 1.

0.

S.

23.

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7 —

wo es heißt: cO qcSrjs ecxlv 6 noLypptpicrzonos v.a.1 TTpocyetoxaTO? drjp. Eschatologisch-mythologisch sind die erwähnten aeris campi ein im Elysium befindlicher Hain, „kosmisch gesprochen die oberste Grenze der atmo¬ sphärischen Luftschichte unter dem Mond, oder, um es mit den Worten des Poseidonios i^bei Sext. Emp. IX. 71 f.) auszudrücken: cd tyuya,l 7iup(j)5st$ ouaat ........ töv ütto aeXy)VY]V oJxoöat, totcov evfrdSe xs 8i& tyjv eEXixpiveiav xoO depo? raXeiova Ttpö? Sta[i0VY)v Xocußocvouac ^povov" 1). Auch Cicero ist hier heranzuziehen, wenn er, auf Poseidonios als seinen Ge¬ währsmann zurückgehend,sagt: necesse est ferantur ad caelum(sc.animae) et ab iis perrumpatur et dividatur crassus hie et concretus aer, qui est terrae proximus....., in quo nubes, imbres ventique coguntur . . . .; quam regionem cum superavit animus naturamque sui similem contigit et adgnovit iunetis ex anima tenui et ex ardore solis temperato ignibus insistit. Vergil spricht auch noch an einer anderen Stelle, nämlich Aen. VI. 740 ff. von der Läuterung der Seelen durch die Luft, und zwar nach derselben Gruppe theologischer Quellen 2). Der Humanist Marsilius Ficinus im 15. Jahrhundert gibt nach alten Quellen eine orphische Lehre vom Aufenthaltsort der Seelen wieder und erwähnt dabei auch den Luftraum. Er sagt: Orpheus autem novem praeeipuas animabus distribuit regiones, probis quidem vel oetavam sphaeram vel planetas vel aetherem sub planetis .... mediis autem a 6 r e m aquamve et terram, reprobis denique Acherontem, Cocytum, Pyriphlegethontem, ubi novies insuper Styx interfusa coßreet etc. 8). Das alles zusammen liefert Beweis genug dafür, in welch enger Beziehung die Luft mit der Seelenwanderungslehre der Orphiker stand. Hält man nun die eschatologische Bedeutung der Luft mit jener zu¬ sammen, die sie in einer der orphischen Kosmogonien als weltbildendes Prinzip gehabt hat, so ergibt sich, daß das Luftprinzip schon in der alten Orphik bekannt war und sowohl in der Kosmologie wie auch in der Eschatologie der Orphiker eine wichtige und bedeutsame Eolle gespielt hat. Wie Thaies und Anaximander sich an die kosmogonische Speku¬ lation der Orphiker angeschlossen, die in der Orphik in mythologischer Form gegebenen Weltbildungslehren als echte Jonier rationalisiert und so den Schritt von der Theogonie und Theologie zur Philosophie, vom Mythus zur Naturphilosophie getan haben, ebenso ist auch Anaximenes von orphischen Weltbildungslehren ausgegangen, hat den dort als 'Aifjp bezeichneten Gott, die mythische Personifikation der Luft, seines mythischen Gewandes entkleidet und die Luft als d-^p, als konkretes physikalisches Prinzip, seiner Urstofflehre zugrundegelegt.
2)

») Norden, a.a.O. S. 24. Vgl. Norden ebd. S. 31, ferner meinen Aufsatz: „Die Orphik in Patons Gor-

gias"

a. a.
3)

0. S. 206. Frg. 321 (Abel).

— 8 —

Von jenen Eigenschaften freilich, die Anaximeues der Luft zu¬ schreibt, ist uns für Arjp in der Orphik nichts überliefert. Allein es ist wohl der sichere Analogieschluß erlaubt, daß in jenen kosmogonischen Dichtungen sei es in Poesie oder in Prosa, die den 'AVjp als erste weltbildende Gottheit aufgestellt haben, diesem Prinzip dieselben Eigen¬ schaften zugeteilt gewesen waren, die andere orphische Kosmogonien z. B. von Okeanos oder vom unendlichen Chaos ausgesagt haben wie: Unendlichkeit, unaufhörliche Bewegung, Göttlichkeit u. dgl. Das eine können wir heute freilich nicht mehr sagen, ob Anaximenes die Qualitäten seines Urstoifes direkt aus einer jener Kosmo¬ gonien entlehnt hat, die den 'Arjp als Weltanfang hingestellt haben, oder ob er dieselben vom «OTsipov Anaximanders auf die Luft übertragen hat. Das ist aber für den vorliegenden Zweck auch ganz gleichgiltig. Tatsache ist jedenfalls, daß die Luft, das Weltprinzip des Anaximenes, ungefähr dieselben Eigenschaften aufweist wie das <&rstpov Anaximan¬ ders, der nicht nur den Urstoff selbst, sondern auch dessen Eigen¬ schaften vom orphischen Chaos äne'.pov abstrahiert hat. Das läßt sich der Reihe nach an den Eigenschaften nachweisen. Die Unendlichkeit, die Anaximenes der Luft zuschreibt 1), ist auch dem orphischen Chaos eigen, wie die Fragmente 35, 3G, 37, 38, 48, 52, 53 u. a. (Abel) beweisen. Ebenso steht es auch mit der unablässigen Bewegung (xtvyjatg cfctöco;) 2). Die stets fließende Bewegung des Urstoffes ist in der Orphik besonders stark betont, wie die Fragmente 36,37,33 (an mehreren Stellen), 54f. u:a. zeigen. Die Luft ist ferner der Ursprung der Götter und des Göttlichen und hat daher selbst göttliche Eigen¬ schaften 3), ganz wie das Chaos oder nach der rhapsodischen Theogonic der Chronos der Orphiker (Frg. 52 Abel u. s.). Das erste Erzeugnis des äfip ist nach der Lehre des Anaximenes das Warme und Kalte; ebenso geht nach Anaximander aus dem äraipov zunächst das Warme und Kalte hervor. Warm und kalt sind auch wesentliche Eigenschaften des orphi¬ schen Chaosbegriffes 4). Wenn man auch bei dem dritten Milesier die Lehre vom Kreis¬ lauf der Dinge, von der kyklischen Weltbildung und Weltzerstörung findet 5), so hat man die Grundvorstellung für diese Doktrin ganz so wie bei Anaximander in der orphischen Mystik zu suchen. Dort war der Grundgedanke dieser Lehre am deutlichsten in der Seelenwanderung ausgesprochen. Von der orphischen Mystik ausgehend hat dann der Pythagoreismus die einstige Wiederkehr aller Dinge und Vorgänge ge0 "Vgl. oben S. 3, Anm. 1. 2) Vgl. oben S. 3, Anm. 2. a) Vgl. oben S. 3, Anm. 3. 0 Vgl. Abel, Frg. 38. B) Vgl. Frg. 2B (Diels, S. 21); Frg. IIA (Diels, S. 19).

— 9 lehrt. Im Pythagoreismus wurde der Weltprozeß mit aller erwünschten Deutlichkeit als kyklischer hingestellt und diese Kyklenlehre war mit der Metempsychose sehr eng verknüpft 1). Die Periodenlehre tritt dann auch bei dem von der orphischen Mystik sehr stark beeinflußten Heraklit hervor 2) und nimmt bei ihm die Formulierung vom Fluß der Dinge an. Später wieder findet sie sich besonders bei Empedokles und das ist gewiß kein Zufall; denn auch dieser Vorsokratiker hat die stärksten Anregungen aus der orphischen Mystik empfangen, wie besonders seine xafrappi beweisen 3). Bereits in den ältesten kosmogonischen und theogonischen Dich¬ tungen der Orphiker war der Gedanke zum Ausdruck gekommen, daß dem Beginn der gegenwärtigen Weltordnung eine andere vorausgegangen sein müsse und dieser wieder eine andere u. s. f. ins Unendliche. Dieser Gedanke kam in der „Ordnung" oder „Reihenfolge der Götter" zum Ausdruck und dem ersten Wesen wurde die Eigenschaft der Ewigkeit zugeschrieben. Es gab keinen Anfang und kein Ende des Weltpro¬ zesses, sondern nur eine fortwährende Änderung und Wandlung der Welt, ein beständiges Entstehen und Vergehen, einen unaufhörlichen Weltprozeß. In der aus der orphischen Mystik geschöpften Lehre Heraklits vom Kreislauf des Wassers und von der periodischen Welt¬ verbrennung ist diese Anschauung klar und deutlich ausgesprochen. Auf den Zusammenhang der physikalischen Kyklenlehre mit der Seelen¬ wanderung deutet besonders Anaximander hin 4 ). Anaximenes hat die Seele für Luft erklärt, d. h. ihr Wesen im Hauch der Luft gesucht; auch die ganze Weltordnung umspannt nach seiner Lehre Odem und Luft: 'Ava£tpiv7]s Eöpuaxpaxou McXVjchos apxV xGJv övxwv aepa dracp'/jvaxo ■ sx yäp xouxou Txävxa y^yvea^at xal efg aöxbv ixaXtv dvaXösa&ai. 'ohv ■}] (Jj^X^j T 7)01'7 ; "h ^sxepa Äyjp oöaa aoyxpaxet ^ficc?, xal öXov x6v xoajxov uveö^a xal dy]p mpiiyst.WkyBiai 8k auvwv6|ji(i)s drjp xal 7iveö|j,a xxX 6). Und an einer anderen Stelle sagt derselbe Aetios 6): 'Ava&^iivvj? 8k %od 'Avai^avSpogxa! 'Ava^ayöpag xal 'ApxeXao? &e.p&8~q xfj? t^uX^S ity cpüaiv efprjxaatv. Zu dieser Stelle über Anaximenes bildet das, was Aristoteles ausdrücklich von den Orphikern mitteilt, eine schlagende Parallele. Die Orphiker, die da uralte volkstümliche Anschauungen in ihrem Sinne näher ausgestaltet haben, behaupten nämlich, daß die Seele, von Winden getragen, aus dem All in den Körper eintrete, wenn die Wesen aufatmen. Toöxo Se ueuov&e %al 6 ev xo% 'Opcptxot? zmai xaXoujiivotc;
») Vgl. Th. Gomperz, a.a.O. 1.2, S. 114ff., Rohde, Psyche IL«, S. 123. 2) Vgl. W. Nestle, Heraklit und die Orphiker, Philologus 64 (1905), S. 367ff. 8) Vgl. 0. Kern, Empedokles und die Orphiker, Arch. f. Gesch. der Philos. I. (1888), S. 498 ff. *) Vgl. Anaximander Prg. 10A hei Diels (avaxoy.Xoop.evwv). 5) Frg. 2B (Diels, S. 21) = Aetios I. 3, 4. «) IV. 3, 2 (Diels Frg. 29 A, S. 17).

— 10 —
Xoyog ■ cpyjac ydp xyjv t},u X T]v ^ Y- xoi-' °'^ ou sfocevac dvauveo'vxtovj cp£pop,£VY)V Otto xcov dvei-iwv 1). Zu dieser Aristotelesstelle haben wir auch die Erklärung von Philoponos, der sagt 2J: Aeyojxevocc; elnev (nämlich Aristoteles), e-rcecoY] \irj Sox.ec 'Opcpewg eFvac xd etcy), (5)? xac auxög ev xö 7iepc ^cXoaocpc'a? Aeyec aöxoö [xev ydp efot xd S6y|jiaxa, xaöxa Se cprjacv 'Ovo|i,dxpcxov ev etocjc xaxaxscvac. Asysc ouv exec, ö'xc 7} ^X^l t-* 71 -0 T & v «ve^wv ex. xoü racvxöc; cpepo|jivr) dva-rcvecxac utiö xöv £a')tov, uaxe xac o5xo? 6 Aoyoc; ou -rcepE udarj? ^u/Tjg cpaac Se ac'vcxxea'ö'ac xd env) Xeyec • oö yap rcdvxa dvaixvec xä £|i,(jji>)ra Sc« ^.ev xfj? dva7iV07js xyjv eraxrjSecoxrjXa xoö Se^oiievou xyjv 4"J X^) V ocüjxaxog. Scoxc 7] dvaTivoYj %a.ia<\)üy_QuaGC xö ejxcpuxov ■9 ,eptj.6v efg au|i,|i,expcav d'yec, xoüg Ss dveixouc; cpaal Suvdjjiecc; xcvdc; ayjjiacvecv, Sc' &v xaxdyexac V) t]JUX"'l £ fe yeveacv ex. xyjj oAcxyjs evepyec'a?, ■fjv evepyec xoO fiepcxoö acb|j,axo? xouxou xac xyjs yeveaews duY)XXay|jivY). Ähnlich äußert sich Simplikios 3): "Eocxe Se 6 'Opcpeog xyjv p,ev xwv acojjcdxwv npbc, £oyjv encxyjSecoxrjxadvaTtvoYjv xaAecv, xdg Se SXcxd? xcvTjxcxdj acxc'as dve|jcouc;, &v oöx dv uoxe X W P'S a ' |J,epcxal tjjuxwaecav xd eraxYJSeca acl>[i,axa. Und Jamblichos bemerkt 4 ): xcve? Se xwv cpuacxöv .... xyjv 4,u X^i v a7l ° x °ö äva,i\)6yea%-ca bizb xoö cbi>)(poö öwo^doihzc duocpacvovxac xal djjia erc' d[xcpoxepiov[y)] xöv dva7tve6|i,£vov depa (Jjuxyjv volu^ouctcv, wanep 'AptcxoxeXyjg jxev ev xocg 'Opcpcxocj ercac cpyjac Aeyecj&ac xyjv 4*u XV sfacevat ix xoö SXou dvanveovxwvVj^öv cpepojj,evrjV ötiö xcöv dv£|xwv xxX. Auch Xeno-

phanes gibt nur eine orphische Anschauung wieder, wenn er lehrt: xac V] tyoyj] uveö[xa 5). Mit dieser Auffassung der Seele stimmt auch die Natur der kosmischen Windgötter überein, von denen die orphischen Frag¬ mente, z. B. Frg. 240 bei Abel, sprechen. Unter diesen Umständen unterliegt es wohl keinem Zweifel, aus welcher Anschauungsweise heraus Anaximenes geschöpft hat, wenn er die Natur und das Wesen der Seele und damit auch des Lebens in der Luft sieht. Ein altes und höchst zuverlässiges Zeugnis, nämlich das des Aristoteles selbst, erweist, daß die Orphiker ganz dieselben An¬ schauungen vom Wesen der Seele hatten, die wir bei Anaximenes wiederfinden. Anaximenes hat eben, wie besonders seine Lehre vom Wesen der Seele und von der Luft als Urstoff beweist, orphi¬ sche Weisheit gekannt und verarbeitet, er hat an die Orphik in mannigfaltiger Weise angeknüpft. Da die Orphik eine volkstümliche Neben- und Unterströmung neben der offiziellen Religion und neben der gangbaren Weltanschauung in der griechischen Kultur darstellt 0), so ') Frg. 11 bei Diels, S. 475 = Frg. 241 (Abel). 2) Frg. 11 bei Diels ebd. = Frg. 241 (Abel).
3) Frg. 241 (Abel). *) Fgt. 241 ebd. 5) Vgl. meinen Aufsatz: Die Eleaten und die Orphiker, Programm des 41. Jahres¬ berichtes des Staatsgymnasiums in Freistadt, O.-Ö. 1911, S. 7. 6) Vgl. Sam Wide, Griechische und römische Religion, Einleitung in die Alter¬ tumswissenschaft, herausgegeben von A. Gercke und E. Norden II. Bd., S. 222ff.

11 liegt auch, weil Anaximenes orpliische Gedanken zu den seinigen ge¬ macht hat, in seiner ürstofflehre und in seiner Auffassung der Seele als Luft ein volkstümlicher Zug, wie H. v. Arnim mit Recht hervorge¬ hoben hat 1). Doch in dem angeführten Anaximenes-Fragment ist noch viel mehr enthalten und ausgesprochen, als auf den ersten Blick scheinen mag. Zunächst ist es die luftartige Seele, die uns, d. h. unseren Körper zu¬ sammenhält (p\)fxpaxBCj. Die Seele ist das einigende Band, sie ist das bindende Prinzip und ihr kommt auch eine bevorzugte Stellung zu. Andererseits aber schimmert hier auch die Auffassung durch, die den Körper als etwas Fremdartiges der Seele gegenüber erscheinen läßt. Die Seele ist mit dem Körper zusammengejocht, wie die Orphiker sagen, und beides zusammen, Leib und Seele, macht erst den vollen Menschen aus (^äs sagt Anaximenes). Ist das richtig, so liegt in diesen Worten eben die orpliische Lehre ausgesprochen, die Körper und Seele als zwei verschiedenartige Prinzipien, wie sie im Zustande der dionysischen Ekstase auftreten, miteinander verbindet und so Leib und Seele zusammenjocht (d i^X* t§ owjjäu awk'C,eu%xcaf). Der Pythagoreer Philolaos, der diese Lehre ausspricht, beruft sich dafür ausdrücklich auf das Zeugnis der alten Theologen und Seher: |j,apTupeovxai 5s ym\ ol racXaiol %-eoXo-foi xe xal [AdvTC?. Diese aber sind niemand anderer als die Orphiker. Nach ihrer Lehre war ja der Körper das Grab der Seele (aG)^a:avj[Aa), wie Piaton berichtet 3). Wie die luftartige Seele den Menschen zusammenhält, so umspannt Odem und Luft, wie Anaximenes sagt, die ganze Weltordnung. Mit diesen Worten bekennt Anaximenes weiter den anthropomorphen Ur¬ sprung seines Weltprinzips. Die Welt, den Makrokosmos, erklärt er ganz nach der Analogie des Mikrokosmos, des menschlichen Leibes. Er faßt die Welt als ein lebendiges Wesen auf, dessen Leben darin be¬ steht, daß es atmet. Der Ä.tem, der Odem, der Lebensgeist (uveöfxa) ist ihm der Urgrund der Welt. Mit diesem Anthropomorphismus aber steht Anaximenes mitten in der Reihe der Mystiker, die im Menschen das Symbol, den Schlüssel der Welt, in der Welt selbst aber das große Ebenbild des mikrokosmischen Menschen, den Makrokosmos sahen 4 ). Wie die menschliche Seele das Lebensprinzip des Menschen ist, so hat der Kosmos seine Lebenskraft in der Weltseele. Weltseele ? Klingt das nicht ganz alt- Und heuplatonisch ? Ist das nicht mindestens eine Vorwegnähme pythagoreischer Lehren? Anaximenes war ebenso
J) 2)

Die europäische Philosophie des Altertums, Kultur der Gegenwart I. 5,

S.

121.

Prg. 14 (Diels, S. 245). 3) Vgl. Kratylos, p. 400C. Dazu meine Ausführungen in dem Aufsatz: Die Orphik in Piatons Gorgias a. a. 0. 4) Vgl. die trefflichen Bemerkungen hei K. JoKl: Der Ursprung der Naturphilo¬ sophie aus dem Geiste der Mystik, S. 41.

— 12 Hylozoist wie seine beiden Vorgänger, die Jonier Thaies und Anaximander, die ja auch die Beseeltheit und Belebtheit des Urstoffes ange¬ nommen hatten. Und so wie jene beiden anderen Jonier diese Vorstel¬ lung vom Hylozoismus aus den Kosmogonien der Orphiker entlehnt haben, so war eben auch Anaximenes von den Weltbildungslehren der Orphiker ausgegangen und auf diesem Wege zur Aufstellung der Beseelt¬ heit und Belebtheit des Urstoffes, zum Hylozoismus,gekommen. Nur tritt bei ihm der hylozoistische Charakter seiner Kosmologie und Urstofflehre viel deutlicher und schärfer hervor als bei den zwei anderen Joniern. Luft = Seele = Odem = Lebensgeist, das ist eine Formulierung, wie sie so klar und präzise noch niemand vor ihm ausgesprochen hatte. Ist die Welt aus der Luft (arjp) hervorgegangen und ist die Luft jenes Element, das die ganze Welt umfaßt und zusammenhält, so ist die Luft eben auch die Seele, das Lebensprinzip, der Seinsgrund der Welt 1), Das ist aber nicht erst späte Lehre, sondern derartige Gedanken waren mehr oder weniger deutlich schon in den Weltprinzipien der verschiedenen orphischen Kosmogonien ausgesprochen. Freilich ausdrücklich und ausführ¬ lich wurde die Lehre von der Weltseele erst später formuliert. Schon die alten Orphiker haben sich das Urwesen, aus dem die ganze Welt hervorgegangen ist, mochte es nun Nyx oder Okeanos, Chaos oder Chronos heißen, b'elebt und beseelt gedacht. Das Chaos, das unge¬ heure (Xäoc, ärcapov), z. B. dachten sich schon die alten Orphiker als Ei (ü)6v) 2). Damit ist die Belebtheit und Beseeltheit schon von selbst gegeben. Im Chaos dachte man sich das männliche und das weibliche Geschlechtsprinzip (appsv und fryjXu) und die Menge der verschiedenen Samen (arcepiAaxa) vereinigt 3). Den Stoff, die öXrj, stellte man sich als Cqiov*), also belebt und beseelt (Ip^ox 0 ?) vor. 5) Der orphische <&my\c, rcpwToyovos ist der Träger aller Samen 6). Eine deutliche Reminiszenz an jene orphische Kosmogonie, von der Anaximenes ausgegangen war, scheint an einer Stelle bei Apion vorzuliegen, wenn er im Zusammen¬ hang mit dem eiförmigen Chaos und dem Urstoff der Orphiker die Worte gebraucht: xö ■Kepi%ü[xevov nveOjxa und wenn er den Urstoff vom göttlichen uv£ö[xa getragen werden läßt: bnb xoö .... ■tretcbSous Ttve6|xaxos <2vacp£p6|x£Vov 7). In dem Urwesen der Orphiker, im erstgeborenen Phanes, befindet sich das göttliche 7iV£ö[ia: .... xoö Ivovto? ev aöx(p ■8-ei'oo 7tve6[i,axoc;, 8v <3>avY]xa 'Opcpeog xaXei (Frg. 38). Nach der rhapsodischen Theogonie ist Chronos der Vater des uveO^a 8 ): . . . . ev Se xof? de, 'Opcpea Xpövoqi) Vgl. JoSl, a. a. 0. S. 41, 79f. 2) Frg.l2B, 13B (Diels, S. 476f.); Frg. 36—39; 48, 53, 54, 58, 61, 63 u. a. (Abel). 3) Vgl. Frg. 36, 48, 62, 73 u. a. (Abel); Frg. 36, 48, 61, 94 u. s. ebd. *) Vgl. Frg. 37, 53, 58, 63 u. a.; ferner meinen Aufsatz über Thaies a.a.O.S.320ff. 6) Frg. 37, 38 (Abel). e) Frg. 36, 48, 61, 94 (Abel). i) Frg. 37 (Abel). 8) Frg. 67 (Abel).

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AüT&p "Epona Xpdvog %od izvei^axa tcocvt' ex^vwae. An all den angeführten Stellen haben wir es mit Reminiszenzen an die alte Lehre zu tun. Ein Fragment, 265 bei Abel, kann hier allerdings nicht in Betracht kommen; denn es unterlegt dem Ausdruck TweOjjia bereits einen Sinn, in welchem er erst von den Neuplatonikern gebraucht worden ist. In dem von Anaximenes angeführten Bruchstück heißt es von der Luft, daß sie die ganze Weltordnung umfasse (nepäyew). In dem früher angeführten orphischen Fragment, wo es heißt: xb uepixa^evov 7tveö|j,a, hat jener Ausdruck vom Umfassen seine genaue Entsprechung. Auch die Eigenschaft des ■Kepiiyew also scheint in der orphischen Kosmogonie, der Anaximenes folgt, angeführt gewesen zu sein. Das ist aber nicht das einzige Moment, das diese Behauptung zu beweisen im stände ist. Hippolytos sagt vom Urstoff Anaximandeis aus, daß er alle Welten umfasse, izä.vxv.c, T&piiyzw xobc, xoa^ous 1). Und ganz Ähnliches berichtet Aristoteles: Kepifyew änavxa 2 ). Damit gibt Anaximander nur eine Anschauung orphischer Kosmogonienwieder, die die gleiche Eigenschaft vom eiförmigen Chaos ausgesagt haben. Frg. 38 bei Abel lautet: r) uXtj änaax öarcep qjov xbv Tcävxa -aspiiy^ovxoc .... oüpavov. Sonst kam bei den Orphikern der 'AvayxTj die Aufgabe des Tispts^Eiv zu 3). Übrigens wird auch vom feipov Anaximanders etwas Ähnliches aus¬ gesagt wie vom Tcsptttei^evos ar\p des Anaximenes. Der Urstoff Anaxi¬ manders erhält nämlich sehr oft die Bezeichnung \moy.d\itvov i ). ein Attribut, das auch wieder in orphischen Lehren seine* Entsprechung findet 8). Bei Anaximenes findet sich zum erstenmal in der Sprache der vorsokratischen Philosophen der Ausdruck xoajjio; zur Bezeichnung der Welt, des Weltganzen. Nach dem, was die orphischen Fragmente 302ff., was ferner die orphischen Hymnen 11, 1 und 34, 26 und was schließlich Piaton nach altorphischen Quellen berichtet 6), kann es kaum zweifelhaft sein, daß das Wort xoqxos in der orphischen Literatur eine typische Bolle gespielt hat 7). Auch in der Bedeutung „Kunstwerk der Welt", „Weltganzes", „Weltall" scheint es von den Orphikern gebraucht wor¬ den zu sein. In diesem Sinne und in dieser Bedeutung hat es Anaxi¬ menes wohl in der Oiphik gefunden. Es paßt auch vortrefflich zu dem aus orphischer Anschauung geschöpften Gedankeninhalt des Fragmentes. Mit Recht sagt daher W. Nestle 8): „Anaximenes ist der erste Philo') Diela Frg. IIA, S. 13f.
Frg. 15 A, S. 14 (Diels). Vgl. Aet. Plac. I. 25 = Stob. Bkl. I. 4, bei Diels, Doxogr. Graeci, S. 321. *) Vgl. Frg. 9A, S. 13 (Diels); J. Neuhäuser, Anaximander Milesius, S. 6ff. 5) Vgl. Frg. 38 (3 mal) u. ö. 6) Sympos. p. 197 B; Philebos p. 66 C = Orpheus Frg. 1B (Diels, S. 473) = Frg. 34 (Abel). 7) Vgl. 0. Willmann, Geschichte des Idealismus L, S. 26ff., 37, 40. Diels, Fragmente der Vorsokratiker IL 2 (Index) s. v. xosfiog. s) Die Vorsokratiker in Auswahl, S. 25.
3) 2)

14 — soph, der, vielleicht im Anschluß an orphische Terminologie, die Welt ,Kosmos' nennt". Die Sache stellt sich also folgendermaßen. Der zweite Milesier steht mit seiner Urstofflehre und Naturphilosophie erwiesenermaßen zur Orphik in naher Beziehung. Von ihr hat er die Anregungen zu seiner Urstofflehre empfangen und das eine Fragment von ihm, das im Zu¬ sammenhang erhalten ist, ist ganz von dem Geiste orphischer Mystik getragen 1). Sein Nachfolger Anaximenes zeigt in seinen Lehren in viel¬ facher Beziehung eine nahe Verwandtschaft mit der Naturphilosophie Anaximanders. Wie erklärt sich diese Übereinstimmung? Jedenfalls hat Anaximenes nachhaltige Einwirkungen von Anaximander empfangen. Es wäre auch möglich, daß Anaximenes direkt von orphischen Lehren ausgegangen ist. Im einen wie im anderen Fall ist Anaximenes von der Orphik beeinflußt, auf dem Umwege über Anaximander indirekt, bei unmittelbarem Zurückgreifen auf orphische Weltbildungslehren direkt. Die Anregungen, den Urstoff in der Luft zu sehen und diese als Welt¬ prinzip aufzustellen, hat Anaximenes unzweifelhaft direkt aus der Orphik erhalten. Denn dafür konnte ihm Anaximander keinen Anhaltspunkt bieten. Die Eigenschaften des Urstoffes aber, soweit sie allen Welt¬ bildungsgottheiten der Orphiker gemeinsam waren, diese dürfte Anaxi¬ menes von den Eigenschaften des anaximandrischen öcraipov abgeleitet haben, wenn es auch an sich nicht ausgeschlossen ist, daß in jener orphischen Kosmogonie, in der 'AVjp an die Spitze der Weltentwicklung gestellt war, dieselben Qualitäten auch von der Luft ausgesagt waren. Aber für diese Annahme haben wir in der vorhandenen orphischen Literatur keinen Beweis. So ist es also am natürlichsten anzunehmen, daß Anaximenes, der jedenfalls das System seines Vorgängers gekannt hat, die Eigenschaften des anaximandrischen äneipov auf seinen eigenen Ur¬ stoff, die Luft, übertragen hat. Eben deshalb, weil auch Anaximander das arascpov und seine Eigenschaften aus orphischen Weltbildungslehren abge¬ leitet hat, stehen die von Anaximenes auf die Luft übertragenen Quali¬ täten nicht im Widerspruch mit dem Wesen des 'Arjp; denn diesem kamen in den Kosraogonien der Orphiker jedenfalls dieselben Eigenschaften zu wie dem auf denOkeanos zurückgehenden Urstoff des Thaies, dem Wasser, und dem Xdoq äneipov, dem Urstoff des Anaximander. Indirekt hat also auch Anaximenes die Eigenschaften seines Weltprinzips aus orphischen Kosmogonien abgeleitet. Später, im V. Jahrhundert, hat Diogenes von Apollonia wieder auf die Urstofflehre des Anaximenes zurückgegriffen. Wenn auch dieser späte Anhänger der altjonischen Schule über Anaximenes insofern hin¬ ausgeht, als er der Luft auch geistige Eigenschaften wie vorjat? u. dgl.
J ) Vgl. Diels: Ein orphischer Demeterhymnus, S. 1; ders.: Über Anaximanders Kosmos, Arch. f. Gesch. d. Philosophie, X. Bd., 1897, S. 235; K. Joel, a.a.O., S. 45 f., 85, 92; W. Nestle: Die Vorsokratiker in Auswahl, S. 24f.

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zuschreibt 1) und den Standpunkt des Anaxagoras, der einen voO? lehrte, mit der Lehre des Anaximenes zu vereinigen sucht, so kann man doch aus den Eigenschaften, die Diogenes der Luft zuteilt, einigermaßen Rückschlüsse auf die Lehre des alten Joniers ziehen. Dabei wird sich zeigen, daß die Beschaffenheit seines Urstoffes Anklänge an das aTCipov des Anaximauder zeigt. In der Tat steht der Apolloniate dem Anaximander viel näher als dem dritten Jonier, wenn er behauptet, die Luft lenkt und beherrscht alle: . . . v.cd bnb xoüxoo (näml. aepog) ndvxas xcd wjßspväafrca xcd izdvxißv xpaTstv 8). Die Luft ist ein Gott (freot;) 3) und ein ewiger und unsterblicher Körper: xcd aötö jj,fev toöto xcd da'Scov xal dö-avaxov a%ia 4 j. Die Eigenschaften groß, gewaltig, ewig, unsterblich (xcd uiya xcd layppbv xcd ätSiov xe xcd cld-dvaxov) 5) erinnern mehr an das feeipov Anaximanders als an die Luft des Anaximenes. Das wird besonders klar, wenn man die Eigenschaften des anaximandrischen aneipov berücksichtigt, die Ps.-Plutarch, Hippolytos und besonders Aristoteles diesem zuschreiben 6). Vom voög des Anaxagoras dagegen scheinen die Attribute „vielwissend" (%oXkct doög, Frg. 8), „allgegenwärtig", „alles verwaltend", „in allem vorhanden" und „an allem teilhabend" (enl it&v clyZy&ca xcd itdvxa Suxxi&evcci xcd ev itccvxi evetvac . xcd 'eaxiv oöSe ev 8 xi ja 1 }] p,£Tsxet xoüxoo Frg. 5) genommen zu sein. Wenn man also das, was Diogenes von Apollonia von der Luft lehrt, mit der entsprechenden Lehre des Anaximenes einerseits und mit der Lehre Anaximanders vom ofoeipav andererseits vergleicht, so ergibt sich, daß die Eigenschaften des Urstoffes, wie sie Diogenes der Luft zuschreibt, mit denen des anaximandrischen dfaeipov mehr Ähnlichkeit zeigen als mit den Eigenschaften der Luft des Anaximenes. Anaximander aber war vom Xdoc, #7teipov der orphischen Kosmogonienausgegangen und so zu seinem Urstoff gelangt. Anaximenes dagegen hat, wie ge¬ zeigt worden ist, im orphischen 'Atjp das Vorbild für sein Luftprinzip gefunden. In jener orphischen Kosmogonie, die den 'A^p an die Spitze der Weltentwicklung stellte, waren diesem aller Wahrscheinlichkeit nach dieselben Eigenschaften zugesprochen wie in den, anderen orphischen Weltbildungslehren dem Xdoc,. Aber Anaximenes scheint sich wenigstens nach dem Spärlichen, das uns übeiliefert ist, an jene orphische Kosmo¬ gonie, in welcher der 'Ayjp an der Spitze der Weltentwicklung stand, weniger eng angeschlossen zu haben als Anaximander an das orphische Chaos. Dagegen findet sich bei Diogenes von Apollonia wieder ein genaueres Zurückgreifen auf die gemeinsame Quelle, auf die Orphik.
i) Frg. 3,
2) 3) 4) 4," 5 (Diels, S. 335 f.). 5 ebd. 5 ebd. 7 (Diels, S. 339). 8 ebd. 10, 11, 15 A (Diels, S. 13 f.).

5) 6)

Frg. Frg. Frg. Frg. Frg.


— 16 — Diese Erscheinung steht nicht vereinzelt in der Geschichte der antiken, speziell der vorsokratischen Philosophie da. Bei den Eleaten z. B. ist ein ganz ähnlicher Vorgang zu verzeichnen 1). Zenon und Melissos haben den Seinsbegriff viel konsequenter ausgebildet als Parmenides, der ihn, wie a. a. 0. gezeigt worden ist, aus dem eiförmigen Chaos (Kdoc, — <j><5v) der Orphiker als Seiendes, 8v, abstrahiert hat. Dem orphischen Weltei schreiben die Nachrichten auch die Eigenschaft der räumlichen Unendlichkeit zu. Parmenides hat zwar sonst alle Eigen¬ schaften des orphischen o)6v seinem äv zugeschrieben, aber gerade die räumliche Unendlichkeit demselben abgesprochen. Melissos aber ist wieder auf den Ursprung dieser Lehre, auf das orphische Weltei zurück¬ gegangen und hat auf seinen Seinsbegriff wieder alle jene Eigenschaften übertragen, die dem eiförmigen Xdoc, a-rcetpov der Orphiker zukamen 2). Der Seinsbegriff der späteren Eleaten ist also streng genommen nicht das Ergebnis einer Weiterbildung des unmittelbar vorausliegenden Begriffsstadiums bei Parmenides, sondern er ist aus einem Zurückgreifen auf die letzte Quelle, auf die Orphik, zu erklären. Ebenso erklärt sich auch die Übereinstimmung zwischen der Luftlehre des Diogenes von Apollonia und der Urstoft'lehre des Anaximander, der den Orphikern näher steht als Anaximenes, wieder nur aus einem Zurückgreifen des Apolloniaten auf die Quelle und den Ursprung der Luftlehre des Ana¬ ximenes, auf den mythisch-mystischen Ayjp einer orphischen Kosmogonie. Doch die Analogie geht noch weiter. Der Urstoff des Diogenes hat ganz offenbar einen pantheistischen Charakter. Das beweist nicht nur Frg. 5 (S[xü)i; Se Ttävxa xcj) aöxö [näml. xw aept] %cd Lfq %ai bpä, %cd cbcoöet . . .), sondern neben den anderen göttlichen Eigenschaften des arjp auch noch der Vergleich und die Identifizierung desselben mit Zeus: xov depa yap aüxöv Ata voui^eiv cprjatv, stceiS^ 7tav eJSevat xöv Ata Aeyet s j. Dasselbe besagt eine Stelle bei Cicero 4 ): „quid? aer, quo Diogenes Apolloniates utitur deo, quem sensum habere potest quam formam dei?" und ferner die folgenden Verse von Philemon 5 ): °0v oöSe de, XeXrjfrev oü8e §v TCot&v oü6" aö uorfjawv odSe tcetowjx&s TtaXat, oöxe ■9-sös oöx' avü'pümos, o5tos efyi' eye!), Atjp, 8v av Tis övoji,iaete xat Ata. eyö) §', 8 freoG 'axtv epyov, el\ii 7iavxaxo0, Ivxaöfl'' sv jAfr^vaig, ev Ilaxpats, ev StxeXta, ev Tats Tc6Xeat Traaatatv, ev Ta% oMan; uaaats, ev öu.tv Ttaatv oöx Icrav tottos,
*) Vgl. meine Programmarbeit: Die Eleaten und die Orphiker, 2) Vgl. ebd. S. 26 ff. 3) Philodem, de piet. e. 6 b = Diels, Frg. 8A (S. 329). *) de nat. deor. I. 12. 29 = Diels, Frg. 8 ebd. 5) Fr. 91 = 40 (Diels, S. 341).
a. a.

0.

S.

17,26ff.

— 17 ou [iy] 'axtv 'Ayjp • 6 Se icapwv dwcavtaxoö Tcavx' e£ Ävayxvjg oloe TtayxayöO uapwv. Dieselbe pantheistische Auffassung hatte schon die alte Orphik von Zeus, wie die Fragmente 33, 46 u. 1'23 zeigen. Aus der Orphik hatten dann auch die Eleaten, zunächst Xenophanes, den pantheistisch gefaßten Gottesbegriff übernommen. Mag nun Diogenes direkt aus der Orphik oder auf dem Umwege über Anaximenes, bzw. Anaximander die Anre¬ gungen zu seiner Lehre vom Urstoff und seinen Eigenschaften bekom¬ men haben, das eine ist sicher, daß, wie Zenon und Melissos über die Lehre des Parmenides hinaus auf die Quelle der Seinslehre zurückgingen und sich viel sklavischer an sie anschlössen, der Apolloniate ebenso auch seinerseits über Anaximenes hinaus auf dessen Quelle, die Orphik, zurückgegriffen hat. Daraus erklärt sich auch die Übereinstimmung seiner Lehre mit der Anaximanders, der den Orphikern von allen drei älteren jonischen Naturphilosophen am nächsten steht, wenigstens nach dem, was von ihm überliefert ist. So ist denn also Diogenes von Apollonia, der spätere Vertreter der Luftlehre indirekt ein Beweis dafür, daß Anaximenes die Grundgedanken für seine Urstofflehre in letzter Linie der mythisch-kosmogonischen Spekulation der Orphiker entnommen hat. Fr
e i s

t a d

t, O.-Ö., im Mai 1912. Dr. Jos. Dörfler.

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