İ.Ü.

İlahiyat Fakültesi Dergisi Güz 2010/ 1(2) 249-288

İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri: Hermeneutik ve Bibliyografik Bir Katkı

Mehmet ULUKÜTÜK

Özet- Bu makalede İslam düşüncesinin oluşumunda çok önemli yeri olan tercüme faaliyetleriyle ilgili tarihsel ve sosyo-kültürel bağlam göz önüne serilmiş ve konunun şimdiye kadar doğrudan ele alınamayan bazı yönleri üzerinde durulmuştur. Özellikle tercüme faaliyetleriyle ilgili dil -düşünce / dildünya görüşü ilişkileriyle ilgili olarak hermeneutik bağlamda bir takım analizler yapılmıştır. Bu analizlerin amacı İslam düşüncesinin entelektüel kaynaklarıyla ilgili daha sağlıklı tasavvurlar geliştirebilmeye katkıda bulunmaktır. Son olarak konuyla ilgili ulaşabildiğimiz kadarıyla Türkçe, Arapça ve İngilizceden oluşan bir bibliyografya verilerek konunun pek çok yönü gösterilmeye çalışılmıştır. Anahtar kelimeler- Tercüme hareketleri, Kültürel etkileşimler, Dil-düşünce ilişkisi, Dil-dünya görüşü ilişkisi, Hermeneutik yaklaşım. Abstract- Translation movements in Islamic thought: Hermeneutical and Bibliographic Approach- This article unfurls the historical and socio-cultural context that translation has had very important role in the development of Islamic thought by focusing on some issues which have not been directly addressed. In particular, some analyses related to translation activities of language-thought/language word view were conducted in a hermeneutic context. The purpose of these analyses is to contribute to the development of healthier vision of intellectual sources of Islamic thought. Lastly, a great many aspects of the translation subject were attempted to display by the inclusion of a bibliography as far as we are able to acquire in Turkish, Arabic and English. Key words: Translation movements, Cultural interaction, Language-thought relationship, the Relationship between language and world view, Hermeneutical approach.

İnsanoğlunun tarihselliği ya da kendimiz olmak için başkalarına muhtaç mıyız? Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi adlı kitabında Brian Fay, toplumsal yaşamın temel birimlerinin kapalı-devre özde bağımsız ve ayrı varlıklar olduğu tezine hücrecilik (atomism)

adını verir. Buna göre her birimiz – bunu her

Ar. Gör. Muş Alparslan Ün. Fen-Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü, ulukutuk27@hotmail.com

250 ● Mehmet Ulukütük

toplum, kültür, medeniyet, dünya görüşü diye de anlayabiliriz - sadece kendimize açık olan eşsiz bilinç durumlarını yaşıyoruz. Bundan dolayı bir mahremiyet duvarı bizi birbirimizden ayırıyor. Dahası, her birimiz, kendi içinde inançları ve arzuları temelinde eylemlerini yönlendirme gücünü barındıran eşsiz kişilikleriz. Zira her insan öteki benliklerden ayrı bir benliktir. 1 Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak bütün toplumsal fenomenler ve özellikle de bütün kurumların işleyişinin kaynağı daima bireylerin karar, eylem, tutum, v.s.leri olduğu düşünülür. Bunların
2

sözde

‚topluluklar‛

bağlamında

açıklanmasıyla asla tatmin olunmaz. Hücreciliğin bu yaklaşımı sonucunda ortaya şöyle bir soru çıkıyor; ‚Kendimiz olmak için başkalarına muhtaç mıyız?‛ İslam düşüncesinin ilahi yönüne pek çok klasik ve çağdaş İslam düşünürü ve araştırmacıları tarafından vazgeçilmez bir önem verilse de onun İslam toplumlarının tarihsel tecrübelerinden akıp gelen bir kültür ve medeniyetin ürünü olduğunu, normatif vahiyle tarihsel olguların diyalektiği olduğunu da unutmamak gerektiğini ve dolayısıyla hücrecilik gibi etrafına mahremiyet duvarı örmüş kapalı bir devre olamayacağının da farkında olunması gerekir. İnsanlığın tarihi tecrübesine baktığımızda bilim, felsefe ve kültürler aracılığıyla insanın geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki söz konusu ilişkiyi kurmaya çalıştığı görülür. Günümüzde, karşılıklı ilişkiler ve etkileşimler ağı her türlü bilginin toplanmasını temin edebilmektedir. Bilindiği gibi medeniyet, biriken ve miras bırakılan irfandır; hem sürekli hem de değişken olanı bünyesinde barındırır; kültürel birikimleri aynı anda hem ihraç hem de ithal edebilir.3 Bunun önemli yollarından biri de tercüme hareketlerinden geçer. 4
Fay, Brian, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yay. İstanbul, 2001, s. 50. 2 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, Çev. Mete Tunçay, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1994. s. 105. 3Ayrıntılı bilgi için bkz., Fernand Braudel, Maddi Medeniyet ve Kapitalizm, Çev. Mustafa Özel, İstanbul, 1991, s. 15. 4Bilinebildiği kadarıyla ilk tercüme hareketi Yakın doğuda, M. Ö. 2000 yıllarında Sümer belgelerinin Akad diline çevrilmesiyle başlamıştır, dolayısıyla tercüme hareketleri geleneğinin temelleri bu döneme kadar uzanmaktadır. Bkz., D. Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür: Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, Çev. Lütfi Şimşek, İstanbul, 2003, s. 31; Ramazan Şeşen, ‚İslâm Dünyasındaki Tercüme Faaliyetlerine Umumî Bir Bakış‛, İTED, VII/3-4, İstanbul, 1979, 3-29; Fernand Braudel, Uygarlıkların Grameri, Çev. M. Ali Kılıçbay, İmge Yay. Ankara. 2001, s. 103-127; Bekir Karlığa, ‚İslam’da
1

İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 251

Eğer atomistik/hücreci bir perspektiften bakmıyorsak tarih boyunca kültürler ve medeniyetler arasında karşılıklı etkileme, etkilenme ve etkileşim türünden ilişkiler olduğu rahatlıkla anlayabiliriz. İslam medeniyeti için de durum diğer medeniyetlerden farklı değildir. İnsanlık tarihi boyunca üç büyük kültür intikali ile karşılaşıyoruz. Bunlardan birincisi, M.Ö. VI-IV. yüzyıllar arasında Batı Asya kıyıları ile Ege adalarında gerçekleşmiştir. Pythogores’tan Platon’a kadar pek çok Grek düşünürü Antik Mısır, Mezopotamya, Hind ve İran düşüncelerini yakından tanıma imkânı bulmuşlar ve bunları kendi ülkelerine taşıyarak yeni ve özgün bir Grek düşüncesi meydana getirmişlerdir. İkincisi, VIII. asrın başlarından itibaren adı geçen antik düşüncelerden arda kalan malzemeler ile Grek düşüncesinin ana ürünlerinden hemen hemen hepsinin Arapçaya tercüme edilmesiyle gerçekleşmiş olan geçiştir. Üçüncü büyük kültür geçişi de XI. asırdan başlayıp XIII. asrın sonlarına kadar devam eden Arapçadan Latince ve İbranice başta olmak üzere öteki mahalli bir takım dillere yapılan tercümelerle gerçekleşmiştir.5 Fetihlerle sınırlarını genişleten Müslümanlar diğer medeniyetlerle karşılaşma fırsatı buldular. Buradaki milletlerle ve onların düşünsel ve bilimsel dünyalarıyla tanıştılar. Medreselerden bazıları fetihten önce vardı ve varlıklarını sürdürmeye devam ettiler. Bazı medreseler de fetihlerden sonra doğdu.6 Bu medreseler Urfa ve Nusaybin medreseleri,
7

Cündişapur,

İskenderiye, Antakya, Harran ve Bağdat medreseleridir.

Müslümanlar Hindistan ve Maveraunnehir bölgesinin fethi ile eski Hind bilimine dair eserleri Arapçaya çevirmeye başladılar ve Antik düşüncenin ürünlerini sadece Grek metinleriyle tanımakla kalmadılar aynı zamanda
Tercüme Hareketleri‛, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferans-2, İst. 1997, s. 84-97; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim Yay. İstanbul, 1992, s. 11-41; M. Şemseddin Günaltay, Antik Felsefenin İslam Dünyasına Girişi -Giriş Yolları ve Şekilleri-, Sad. İrfan Bayın, İstanbul, 2001, s. 61-76. 5 Bekir Karlığa, ‚İslam’da Tercüme Hareketleri‛, II. Uluslarası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul, 25-27 Nisan 1997, İ.B.B.K.İ.D.B.Y., s. 84. 6 Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, Dergâh Yay, İstanbul, 1992, s. 121. 7 Bu medreseler hakkında özet bilgi için bkz. Y. Kumeyr, a.g.e, s. 122 -34; Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. Yay, Ankara, 1998, s. 32-6; Bekir Karlığa, a.g.m. s. 85-93.

252 ● Mehmet Ulukütük

Süryanice, Kıptîce, Farsça ve Hintçe aracılığıyla da bu kültürün değişik versiyonlarını tanıyıp ortak bilim ve kültür dili olan Arapçaya aktardılar. 8 Bu kültür aktarımında Süryaniler önemli rol oynamıştır. İskenderiye ve Antakya’dan aldıkları Yunan kültürünü doğu bölgelerinde yayan ve bu kültürü Urfa, Nusaybin, Harran medreselerine getirenler de Süryanilerdir.9 Arap âlimleri Süryaniceyi en eski dil olarak kabul ederler. Süryanîlerin tercüme faaliyetleri, Arap-Fars ilmine faydalı olmuştur. VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar Yunanca eserleri gerek eski Süryanca metinlerden gerekse kendi düzel ttikleri ve kısmen de yeniden tertip ettikleri nüshalarından Arapçaya nakledenler Süryanîler olmuştur.10 İslâm dini Batı Asya’da doğduğunda, fikrî bir uyanış ile edebiyattaki üstünlüğü dışında belirli okulları ve kurumları olmayan, mimariden ve bilimden yoksun bir kültür sayılırdı. İslam vahyinin nazil olduğu Arabistan yarımadası, gerek kültürel bakımından, gerekse medeniyet bakımından diğer pek çok toplumlar gibi nispeten içine kapanık, kapalı bir toplumdu. Düşünce hayatları şahsi müşahedeler ve hakimane darb-ı mesellerden ibaret, ilim hayatı ise basit tecrübelerden öte geçmemekteydi.11 Bunun içindir Arap yarımadasında İslam’dan önce dünya çapında bir düşünce hareketinin varlığından söz edilememiştir. Babil’in mitolojisi, Yunan’ın teolojisi ve Mısır’ın kozmogonisi çapında derin perspektif ortaya koyduklarına rastlanmamıştır. 12 Diğer yandan Araplar elde ettikleri kültürel bilgileri çoğu zaman yine bizzat başka Araplar öğrenmiştir.

Bekir Karlığa, a.g.m., s. 85. T.J. De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, Çev. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, İstanbul, 2001, s. 312. 10 T.J. De Boer, a.g.e., s. 38. 11Konuyla ilgili olarak İslam öncesi Arapların sosyo -kültürel, antropolojik, linguistik, ekonomik ve düşünce düzeylerini geniş bir biçimde ele alan şu çalışmalara bakılabilir. Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliyye Çağı, A.Ü.İ.F. Yay. Ankara, 1982, s. 82152; Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, Çev. A. Yüksel, R.Er, Ankara, 1993, s. 16-34; Mahmut Şükrü el-Alasi, Bulugu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvali’il-Arab, Thk. M.Behçet el-Eserî, Kahire, 1924; Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlakî Kavramlar, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay. İstanbul, 1997; Şevki Dayt, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî /Asru’l-Cahliyye, Kahire, 1960, Elbîr Ebûnâ, Edebu’l-lugati’l-Ârâmiyye, Beyrut, 1996. 12 Hitti, Philip K. Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, Çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1995, I/s. 145.
8 9

özellikle Süryânîlerin başını çektiği okullar bulunmaktaydı. ‚İslâm Felsefesinin Doğuşuna Dair‛. s. Izutsu. İst.14 dönemin başkenti Şam'da devletin üst düzey bürokratlarının çoğu.Ö. Ra’d. Batı Asya’da yaygın bir kültür olan Hellenism ikliminde. Ğaşiye. Ayrıca M. Al-i İmran. daha ziyâde Mısır ve Mezopotamya bölgelerinde toplanmıştır. İslâm kültürünün faydalandığı kaynaklar arasında yer almaktadır. s. 23. 15-55. yalnızca Yunan kültürünü değil. Ayrınlı bilgi için bkz. 29/20. Oxford. 1993. İslam muhitinde tercüme hareketlerinin yoğunlaşmasının en önemli sebepleri arasında başlangıçta toplumun seviyesinin geriliği ve daha sonra toplumda meydane gelen kültürel bir takım değişimlerle ihtiyacın fazlalığı önemli rol oynamıştır. s. T. 88/17-20. 101. Çev. Amman. 13/3-4. Denge Yay. Bunun dışında Kur’an’ın hem evren hem de insanın geçmişi ve bu yolla elde ettiği tecrübeler üzerinde mü’mini düşünme ve araştırmaya yönelten emirleri de etkili olmuştur. 13 Yahudi ve Hıristiyan ilâhiyatı da. ya Yunanca konuşan Süryânîlerden ya da Yunanca bilen Araplardan oluşuyordu. s. ahlaki ve sosyal bir düstur anlamıyla yalnızca bir din (religion) vaz etmekle kalmamış aynı zamanda dünyanın büyük Bernard Lewis.. Bunlar. 15 Ayrıntılı bilgi için bkz. c. Konuyla ilgili Ayetler için bkz. İslamiyetle birlikte Arapların düşünce hayatı değişmiş. W. George N. İst. Câmiat Ayn Şems.175-187. 1986. Bilâduş-Şâm fi’l-ahdi’l-Bayzentî: 4. M. İslami Antropolojinin Oluşturulması.15 İslâm’ın doğuşundan önce. 247-270. s.1966. Sekizinci yüzyıl devlet teşkîlâtında İrânlılar o denli etkiliydi ki. Eskiçağ Yunan kültürü Süryânîlerin öncülüğünde doğu Akdeniz havzasına serpilmiş çeşitli okullar hâlinde yaşatılmaktaydı. 2005. The Arabs in History. Oxford University Press. Bunların dışında.Uluslararası Şam Bölgesi Tarihi Sempozyumu I. 1500’lere değin uzanan Hinduizm ve Zerdüştlük.. hattâ uzaktan temâs kurulan Çin dahî.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 253 O dönemde Batı Asya’da iki güçlü devlet. 19941995. 10/5-6. Sihâm el-Furayh. Oturum Bildirileri. Mehmet Yolcu. hayatın ritmi birden hızlanmıştır. s. 138. ‚el-Eseru’s-Suryânî fi’l-hayâti’l-fikriyye ve’lilmiyye fi bilâdi’ş-Şâm‛. İslâm devletine teşkilatlanma örneği oldular. Ayrıca bkz. Doğukargın. 1991.. s. Kur’an’da Dini ve Ahlaki Kavramlar. Ankebut. 13 14 . Sasânî devleti ile Bizans bulunmaktaydı. Davies. sayı 2. Emevîler devrinde Süryânîler oldukça etkiliydi. 64. ‚es-Suryân ve devruhum fî nakli’s-sekâfeti’lYûnâniyye ile’l-Arabiyye‛ Havliyyât Kulliyeti’l. 16 Araplarda İslam’ın gelmesiyle birlikte yaşana n zihniyet devrimini ve bu devrimin dilde meydana getirdiği semantik değişimi görmek için bkz. Mezopotamya bölgesi. Ancak. Sümer kültürünü de ihtivâ etmektedir. Atiyye.16 Zira İslam vahyi. İslâm dünyasını etkileyen güçlü kültürler arasında bulunmaktadır. 166.Âdâb. Yunus. Sayı: XIV. 85. Kur’an’nın Zihniyeti Değiştirmesi. AÜİFD. Bu okullar. 3/191-192. Ankara. Hüseyin Atay. Abbâsî yönetiminin ortaya çıkışında İrânlıların büyük payı olduğu söylenir.

Knowledge Triumphant. İslâm dünyasında kültür. s. kültürü şekillendirmişken. Yunan Eskiçağından Çin'e değin geçmiş çağlardan o günlere gelen bütün kültürleri bir bütünlük içerisinde anlayan kimsedir. Seyyid Hüseyin. İlhan Kutluer. Gerçekten de başlangıçta lûgat anlamıyla ‚ümmî‛ olan. "âdâb" anlamındadır.4. 22. değer ve inanç farklılıklarını idrâk edebilecek olgunluğa getiren. 1989. 32. çekirdeğini vahyin ve hadislerdeki öğretilerin oluşturduğu kültür içerisinde yetişen meraklı ve araştırmacı insan tipinin önemli bir payı vardır. 17 . İslam vahyinin ruhu ve onun insanların zihnini. âdâb ise.‚el-‘ilm‛ kavramını İslam medeniyetinin ta yüreğine yerleştirmiş olan bir kitaptır. İslâm kültürünün ilkeleridir. Seyyid Hüseyin. Leiden 1970. 17 Dolayısıyla İslamî ilimlerin doğuşu ve sonraki gelişmeler. 18 Nasr.254 ● Mehmet Ulukütük bir kesimini ve bu kesim içinde yaşayanların zihinlerini de değiştirmiştir.3. Rosenthal’in bu eseri bilgi ve bilim kavramının dinî değerler sistemi içindeki yerini ve çeşitli İslam entelektüel gelenekleri içinde kazandığı zengin anlamları bir kez daha kavramak isteyen okuyucu için ayrıntılı veriler sunmaktadır. edîbin yetişmesini sağlayan kültürün değerler ve inançlar manzûmesi içerisinde yerleşmiş öğrenme ve davranış müfredâtıdır. Çev. s. Müslüman düşünürü. bunların yanı sıra ilimlerin oluşup gelişmelerini sağlayan medeniyeti 18 kalıba sokma davranışı kavranmaksızın anlaşılamayacak konulardır. Nasr. 19 Rosenthal. İslam ve İlim. -Rosenthal’in de sarahatle belirttiği gibi . İslam ve İlim: İslam Medeniyetinde Akli İlimlerin Tarihi ve Esasları. s. Ancak her medeniyette kültür ile din arasındaki ilişki böyle değildir. İslâm medeniyetinde din. Zira Kur’an-ı Kerim. Böylece edîb. daha ziyade sözlü geleneğe yaslanan bir kültür havzasının insanlarına ne olmuştur da iki ya da üç yüzyıl içinde yazılı geleneğe dayalı bir kültürel ve kurumsal dinamizmi yakalamayı başarmış ve kısa sürede felsefe ve dolayısıyla ‚bilim‛de insanlığın öğretmenleri olmuşlardır? Eğer söz konusu olan İslam felsefesi yahut dâru’l-İslam’da gelişen felsefe geleneği ise bu gelişmede birincil faktörün. İslâm dünyasında kültür. İnsan Yay. eylemlerini ve çevresini. 20.‚el-Kitâb‛ olarak Kur’an olduğu söylenmelidir. Avrupa'dan farklı olarak dinin bir ürünüdür. Franz. 19 Tercüme faaliyetleri nasıl bir ihtiyaçla hangi ortamda doğdu? Veya Tercüme faaliyetlerinin tarihsel ortamının hermeneutik boyutları Bu bağlamda tercüme faaliyetlerinin sosyal zemininde. İstanbul.

Yunanca Düşünce Arapça Kültür. ‚İbn Sina Felsefesinin Batı Felsefesine Etkileri‛ Uluslararası İbn Sina Sempozyumu. Birincisi. 23. 22 Bu da onun geniş bir etki alanına sahip olmasının nedenlerinden biridir. Muhammed İkbal. bildiriler Haz. İslâm dünyasındaki tercüme hareketi. aydın zihniyetli bazı halîfeler tarafından gerçekleştirildiğini iddiâ etmişlerdir S. 21 Bilim ve felsefe tarihindeki belli başlı paradigmatik değişiklik süreçlerinde tercüme hareketleri. sayı 2. s. tercüme faaliyetinin. Sayı:3.. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. Avrupa Aydınlanma ideolojisinin temelinde. VI. VIII -X. İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. M. M. Z. Cumhur. Tahâ. tüccarlar ve çeşitli okullar tarafından desteklenmiştir. Bkz. İslâm dünyâsında tercümelerin başlamasının. Tahâ ve Fiey. ‚İslâm Düşüncesinin Gelişiminde Tercüme Faâliyetlerinin Rolü‛. burjuva sınıfının oluşumu yatmaktadır. Bekir Karlığa tercüme faaliyetlerini üç döneme ayırarak inceler.. Review. halîfelerin yanısıra sivil ve askerî erkân. Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi. XII. 177.. Elbîr Nasrî Nâdir. Hovannisian. James Montgomery.21 Bu. Doğan. İslâm medeniyetinin kendisine özgü parametrelerine tatbik edilmesinden kaynaklanmıştır. s. 1976. Sadık. Sihâm el-Furayh. M.. 136-137. İstanbul 1935. yüzyıllarda Hind. Avrupa aydınlanma ideolojisinin. vazgeçilmez etkenler arasında yer alır. İkincisi. c.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 255 Hıristiyan Batıda. Karlığa. ‚es-Suryân ve devruhum fî nakli’s-sekâfeti’l-Yûnâniyye ile’l-Arabiyye‛ Havliyyât Kulliyeti’l. 339-389. 1994-1995. c. Journal of Islamic Studies.Ö. Eski Mısır. R. ve IV. Bütün bunları zikretmemizin nedeni.Âdâb. Acem ve Yahudi tercümeleriyle mümkün olduğu yönündeki görüşüyle beş bölümde inceler. klasik ve yaygın olarak bilinen kilise öğretilerinden farklı bir bilince ulaşmak arzusuyla. s. s. Ülken ise bu evreleri eski Yunan uyanışı Anadolu.433. XII. s. XXXII. Ülken. s. Religion and Culture in Medieval Islam. Abbâsî devri toplumunun siyâsî. 19. Bkz. ed. Gutas. yüzyıllar arasında yoğunlaşan İslam tercüme hareketleri ve üçüncüsü de. Fenike ve Mezopotamya medeniyetlerinin verilerini alıp sentezlemek suretiyle oluşturulan kadim Grek felsefesidir. s.G. Batı uyanışı ise İslam. Onikinci yüzyılda Arapcadan Latinceye tercüme hareketini başlatmıştır. Nasturi ve Hind. 1991. sayı: 2. Câmiat Ayn Şems. İran ve Nasturi. Beyrut. 1984. 117-20 Aralık 1983. XII-XIII. s. G. Cambridge.228. H. Arap. O. yüzyılda burjuva sınıfının öncülüğüyle başlamışken. 182-184. 1984. H. 15-16. kültür dini şekillendirmiştir. kendi sosyo-kültürel konumunu tayîn etmek için. Bkz. yani Türk. Fârâbî. İslam uyanışı Yunan. tah. İran. tercüme hareketleri için ayrıca bkz. Ankara. c. Babil. 1996.Z. İstanbul. yüzyıllarda İspanya ve Sicilya’da kurulan tercüme okulları yoluyla İslam Felsefesinin Ortaçağda Avrupa’nın ortak ilim ve kültür dili olan Latinceye aktarılmasıdır. Ankara. s. belirli bir zümrenin inisiyati fiyle yürütülmüş bir faâliyet olmayıp. Sumer. ilmî ve içtimâî kesimlerinin efkâr-ı umûmiyesine mutâbık olarak meydana gelmiştir. "et -Ta'rîb ve kibâru'lmuarribîn‛. 64. 20 . Fenike. Mısır Türk-Uygur uyanışı Hind. Bu bağlamda ilk dönem Müslümanlar İslam’ın onlara verdiği dinamizm sayesinde çok kısa denilebilecek bir zaman diliminde Atlantik’den Çin Seddi’ne kadar. Kitâbu Arâi ehli'l-medîneti'l-fâzıla. 182-183.20 Avrupa’da tercüme. Cambridge University Press. devlet yönetimi üzerinde etkili olan belirli bir azınlığın yahut aydın fikirli birkaç halîfenin ürünü olduğunun iddiâ edilmesidir. 22 Türker. Mayıs 2001. s. Burjuva. Sümer. Sabagh. B. Bu iddiâdaki metodik hatâ.

1999. öncelikle çözülmesi gereken sorunlar olduğundan. Bu tanışıklık. İstanbul. İran ve Hint gibi tarihleri çok eskilere uzanan kadim medeniyetlerin beşikleriyle tanışmışlardır. Kumeyr. Uluslarası İslam Düşüncesi Konferansı. Peygamber dönemindeki yapıyı aynen muhafaza etmek için son derece hassas hareket ettikleri de ayrıca dikkat çekmektedir. İslam’ın ve dolayısıyla Müslümanların geleneksel olarak kendilerini görüşleriyle ilgili olarak ayrıca bkz. Antakya. Mehmet Bayraktar. Fakat kısa bir bocalamadan sonra ister istemez o kültür ve medeniyetlerle temasa geçmek zorunda kalmıştır. Medreselerden bazıları fetihten önce vardı ve varlıklarını sürdürmeye devam ettiler. Çev. Cündişapur. onlarda tanıştıkları medeniyetlerin sorunlarıyla yüzleşmeleri gibi bir durumu da beraberinde getirmiştir Hulafa-i Raşidin döneminde (632-660). İslam Düşüncesinin İlahi Yönü. Muhammed. İz Yay. s.256 ● Mehmet Ulukütük Mezopotamya. 24 Arslan. 65. İslam Felsefesinin Kaynakları. Ankara. 23 Müslümanlar ilk önceleri. s. Çev. s. 212-350. İslam Felsefesine Giriş.g. Asur. Bu fikir bağlantısında medreseler önemli rol üstlenmiştirler. Fahrettin Olguner. Antik Behiy.e. Ankara. 29-37. s. W. Y. Montgomery Watt. Mısır. 121. çev. 26 Bu medreseler hakkında özet bilgi için bkz. 32 -6. Bazı medreseler de fetihlerden sonra doğdu. Bekir Karlığa. II. sosyal. Dergâh Yay. Müslümanlar. İskenderiye. Ankara 1998. Turan Koç. Vadi Yay. 1992. ‚İslam’da Tercüme Hareketleri‛. İslamî Hareketler ve Modernlik. 23 . a. Sabri Hizmetli. 122 -34.D.315-316. s. Müslümanlar ayrıca Hindistan ve Maveraun-nehir bölgesinin fethi ile eski Hind bilimine dair eserleri Arapçaya çevirmeye çalıştılar. siyasal sorunlar. Grek. Yayınları.24 Zira toplumsal açıdan böylesi bir durum kaçınılmazdı. 1996. Harran ve Bağdat medreseleridir. Ahmet. Hatta Hz. Bu zorunluluğun bir sonucu olarak fetihlerle sınırlarını genişleten Müslümanlar diğer medeniyetlerle karşılaşma fırsatı buldular. T.25 Bu medreseler Urfa ve Nusaybin medreseleri. s. İstanbul.. İslam Felsefesi Üzerine. 25 Kumeyr Y. bu dönemde Müslümanların yabancı kültürlerle kayda değer bir düşünce alış verişi ve düşünsel etkileşim yaşadıklarını söylemek mümkün değildir. 1992. Fecr Yay. Bu sebeple yabancı kültürlerle ilişkilerinde ihtiyatlı davranmışlardır. 25-27 Nisan 1997. İstanbul. İslam’ın kendi kendine yeterliliğinden hareket ederek bu kültür ve medeniyetlerle içli dışlı olmak istememişlerdir. fetihlerin sonucu olarak ortaya çıkan durum karşısında. Buradaki milletlerle ve onların düşünsel ve bilimsel dünyalarıyla tanıştılar. 85-93. Babil. 26 Buralarda yaşatılan kültürlere ait eserler tercüme edilmeye başlandı. s.V. ayrıca bkz.

İbrâhîm Ramazân. 691 -693. Bu dönemdeki en önemli gelişme iktidar umudunu yitiren genç şehzade Halid b.g. İslam’da Felsefe Tarihi. 85. 29 T. Yezid Mısır’dan gelen ve Yunanca’ya vakıf olan bazı insanlara tıp. a.300). 1987.g. Beyrut 1997. s. s. 34. Kıptîce. Ahmet b. kimya ve astrolojiyle ilgili kitapları tercüme ettirir. herkesin önünde.e.30 Bu tercüme hareketinde Halid b. 2001. Çev. De Boer. Aristo mantığından ve beşeri bilimlerden bahseden çeşitli inançların din adamlarıyla ve farklı inanç gruplarla Müslümanlar arasında teolojik tartışmaların olduğu dönemdir. İbnu’n-Nedîm. sistematik ve 27 28 . Mervan (685 -705) ve Velid B. Yunanca Düşünce Arapça Kültür. yüzyıldan X. Yine bu dönemde Abdulmelik b.J. Yezid’in başlattığı tercüme çalışmalarıdır. 28 Arap âlimleri Süryaniceyi en eski dil olarak kabul ettiler. 38. a. Anka Yay.27 Bu kültür aktarımında Süryaniler önemli rol oynamıştır. 31 Belazuri. Dimitri Gutas. Harran gibi medreselere getirenler de Süryanilerdir. bkz.. Yunancadan Arapçaya bilimsel nitelikli ilk çeviri örnekleri olarak gösterilmektedir. Yunan felsefelerinden. s. Süryanîlerin tercüme faaliyetleri. el-Fihrist. 30 Yunancadan Arapçaya bazı astroloji ve kimya eserlerinin çevrilmesini sağladığı iddia edilen bilim meraklısı Emevi prensi Hâlid bin Yezîd bin Muâviye el -Emevî’nin (ö. s. yeni doğan kelam okullarıyla kendini göstermiştir. Şam. İbnü'n-Nedîm. Ankara. Emevîlerle birlikte başlayan tercüme faâliyetleri. yüzyıla kadar Yunanca eserleri gerek eski Süryanice metinlerden gerekse kendi düzelttikleri ve kısmen de yeniden tertip ettikleri nüshalarından Arapçaya nakledenler Süryanîler olmuştur. kısa zamanda bunun etkiler i.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 257 düşüncenin ürünlerini sadece Grek metinleriyle tanımakla kalmamışlar aynı zamanda Süryanice.85/704) yaptığı ve desteklediği çalışmalar. Futuhu’l-Buldan. Arap-Fars ilmine faydalı olmuştur. VIII. Nusaybin. Sekizinci yüzyılın başlarında Abbâsî yönetimiyle birlikte.J. Sözlü olarak ilk etkileşim bu dönemde başlamış. İstanbul. 31-2.m. De Boer. Abdulmelik (705-715) tarafından Farsça ve Grekçe bazı şiir kitaplarının Arapça’ya31 çevrilmesi de önemli bir gelişmedir. bir Tercüme hareketi hâline gelmiştir. İskenderiye ve Antakya’dan aldıkları Yunan kültürünü doğu bölgelerinde yaya n Urfa. s. ancak ilgili haberlerin tutarsızlığına Gutas işaret etmektedir. T. Farsça ve Hintçe aracılığıyla da bu kültürün değişik versiyonlarını tanıyıp ortak bilim ve kültür dili olan Arapçaya aktarmışlardır. Yaşar Kutluay. Çev. Emeviler döneminde yapılan Bekir Karlığa. bkz. Haz.29 Emeviler dönemi (660-750) ise. Basra ve Kufe gibi önemli şehirlerde. Mustafa Fayda. s. Yahya.

astronomi ve kimya ilimleri ile ilgili metinler bu dönemde ağırlıktaydı.33 Ama Emevi kurumsal anlamdaki çeviri faâliyetlerinin başlangıcını efsânevî bir hikâyeye dayandırmaktadır. edebi. geometri. askerlik sanatı. İst. tıp. Çev. hikmetli sözler. Daha sonra halîfe Memûn. Bundan dolayı tıp. Harran ve Cündişapur Medreseleri aracılığıyla daha geniş çevrelere de yayılma imkânı bulan tercüme ile elde edilen birikimin. Karlığa. a. J. ‚Sonra nedir?‛ diye soran halîfe. s.Fihrist. . medeniyetlerine ait ilmi. astronomi. Ankara. 121-133. Hüseyin Gazi Yurdaydın. 28. Uyunu’l Enba fi Tabakatü’l Etıbba.Fihrist. Halîfe felsefe. Ona. tıp ve mûsikî ile ilgili bu eserlerin derhal Arapça’ya çevrilmesini emreder. Bizans kralına bir mektup yazarak. De Boer. D. İbn Ebi Usaybia . Yunanca Düşünce Arapça Kültür. Nedim. Yay. Beyrut 1994. Litera Yay. filozof ‚akla göre güzel olandır‛ cevâbını verir. Eyüp Tanrıverdi. 32 Mehmet Bayraktar. 33 İbn. hatta Kıptice ve diğer dillerde yazılmış olan eserleri Arapçaya çevirmeleriyle İslam dünyasında giderek hızlanacak olan bir bilimsel faaliyet başlamıştır. İbnü'n-Nedîm. Ayrıca bkz. el. ‚Arap Kültüründe Çeviri Çalışmaları ve Huneyn B. 18.32 Önceleri tercüme konuları sınırlı iken özellikle Mansur (753 -775) döneminde Hint. 1982. s. Bkz. B. Yunan. O’leary. veterinerlik. Urfa. Yaşar Kutluay. s. Lukâ el-Baalbekî ve İbnü'l-Bıtrîk öncülüğünde bir heyeti İstanbul'a gönderir. 301. İslam’da Felsefe Tarihi. L. botanik. İslam Tarihi Dersleri. Çin. s. İslam dünyasında büyük değişiklikler meydana getirilmesi de kaçınılmazdı. Matar. s. Heyettekiler seçtikleri kitapları alarak Bağdat'a geri dönerler. Huneyn b. zooloji. Bu rüyâ üzerine halîfe. 183. 42. mantık. aritmetik. ‚dine göre güzel olandır‛ ve nihâyet üçüncü olar ak "halka göre güzel olandır" cevâbını alır. etik . farmakoloji. Hatta bu birikim zaman içerisinde Güney Avrupa ve İspanya yoluyla Avrupa’nın hizmetine de sunulacak ve Rönesansın doğmasına önemli ölçüde etki edecektir. Bir yandan hükümdarın yabancı ilim adamlarını sar aya daveti. s.258 ● Mehmet Ulukütük çeviriler felsefî kaygılardan öte.e.. Böylece sistematik ve kurumsal anlamda tercümeler başlar. Dimitri Gutas.g. Nusaybin. aritmetik. Yunanca. 31. müzik teorisi. İran. s. astroloji. T. İstanbul'a üç gün uzaklıkta kraliyet mahzenlerinde kilitli tutulan kadîm eserleri talep eder. diğer yandan Müslümanların bu ilimleri öğrenme merakı ve yabancı bilim adamlarının bu ilimlere ait daha önce Süryanice. fizik. Beyrut. Hikâyeye göre Abbâsî halîfesi Memûn. 1960. geometri. bir gece rüyâsında Aristoteles'i görür. ‚güzel olan nedir?‛ diye sorar. astronomi. İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri. Roma devletinin Hıristiyanlığı kabûl edişinden beri. Divan Disiplinlerarası Araştırmalar Dergisi. hatta şahin terbiyeciliğine varıncaya kadar hemen hemen her konuda pek çok eser İslam entelektüel çevrelerinin hizmetine sunulmuştur. Çev. 211. felsefi. İshak Ekolü‛. el. 302. İshâk. AÜİF. Kosta b. İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri. metafizik. s. ileride Beytü'l-Hikme'nin kurucuları arasında yer alacak olan Haccâc b. 2007/2. 2004. Sayı:23. 15. daha çok pratik ihtiyaçların karşılanmasına yönelikti.

‚Abbasi Devri Çeviri Çalışmaları‛. bu yüzden böyle kabul edilmesi ve tarihsel bilincimize de bu şekilde kaydedilmesi gerektiğinin düşünülmesi gereklidir.İ. Lütfü Şimşek. Leaman. s. Çev.36 Abbasilerin iktidara gelişiyle Müslümanlar Mezopotamya. 34 Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Kayseri. bilimsel ve kültürel birikimlerine kayıtsız kalmaları düşünülemezdi. 317-355. medeniyetler arası tercüme faaliyetlerinin kurumsallaştığı bir mekân olduğu aynı zamanda yüksek seviyeli bilimsel ve düşünsel araştırmalar yapılmıştır. 36 Gutas. O. 453-463. Mahmut.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 259 idarecilerinin Arap milliyetçiliği etrafında dönen politikaları. 4.F. Emeviler Dönemi Bilim. Bu bağlamda. VI/ İstanbul. 1992. 38 Bunların sonucunda Beyt’ül-Hikme. İsmail. AsurBabil. 35 Kaya. 20. Pozitif Matbaacılık.. s. Abbasiler döneminde kurulan Beyt’ül-Hikme. Müslümanlarla diğer inanç grupları arasında teolojik konularda süren tartışmalar ve sosyo-kültürel yakınlaşmalar daha sonra Beytü’l-Hikme’de kurumsallaşacak olan tercüme ilmi/felsefî hareket için hazırlık ortamı oluşturmuştur35 denilebilir. D. İstanbul. İstanbul. yüzyıl bilimsel devrimiyle aynı kategoride yer aldığının. c.4. XXXVII. Ankara.37 Müslümanlar kendi medeniyetlerini oluştururken başka medeniyetlerin düşünsel. olması gereken kültürel etkileşim ve yakınlaşma çok yetersiz kalmıştır.. Ankara.İ. s. s. 37 Hocaoğlu. H. 88-90.Ü. 38 Nâcî et-Tikrîtî. Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.1975. Yay. elMüerrihu’l-Arabi. el-Mevrid. 1997. sayı 1-2. ve 17. III. ‚Beyt’ül-Hikme‛. söylemez. Mısır. İtalyan Rönesans’ı veya 16. 462. XIV. Dimitri. doğal olarak yabancı unsurların iktidarına mani olduğundan. Kültür ve Sanat Hayatı. ‚İslam Düşüncesini Etkileyen Sosyo-politik. Turan Koç. 179-204. DGBİT.34 Bununla birlikte bu dönem daha sonra gelişecek olan ilmi ve felsefi hareketin ivme kazanacağı bir dönem olacaktır. 1992. tarihi sürecin ve insanlığın mevcut Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay. 1980. İstanbul.Dursun Yıldız. Yunanca Düşünce Arapça Kültür . ‚Beytü’l-Hikme el-Bağdadi ve eseruhu f’l-haraketi’l-ilmiyye‛. Bunun içindir ki buradaki tercüme faaliyetinin Perikles Atina’sı. çev. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi. 1995.72 76 . 1995. s. 15-55. Muhammad Hozien ‚The Introduction of Greek Philosophy in the Muslim World‛ Journal of Islamic Philosophy (2005):119–127 Bekir Karlıağa. Kültürel ve Ekonomik Nedenler‛.112. Grek ve Hint medeniyetlerinin düşünsel ve bilimsel ürünlerinden istifade etmeye yönelmişlerdir. Sayı: 3. Remziye Muhammed el-Atrakcî. Mahfuz ve diğerleri Komisyon. insanlık tarihi için aynı derecede önemli olduğunun.c.A. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. Rey Yay.s. 2003. Bağdad. ‚Tercüme Faaliyetleri‛. Kitap Yay. A. ‚İntikâlu’l-felsefeti’l-Yûnâniyye ile’l-Arabiyye‛. Hilmi Ziya Ülken. 2003. s. Ayrıca bkz. s. Ankara. sayı 4. 28. 1959.

Câvidân Hired gibi eserler Arapça’da ve 39 Muhammed Abid el-Cabiri. Plotinus ve Proclus’a ait bazı teolojik metinler. tarafsız. Bu kurum ilk dönem kültür tarihinde meydana gelen değişmelerde merkezi rolü oynadığına inanılan olayların geçtiği önemli bir mekândır. Felsefî Mirasımız ve Biz. İslam’ın gelişinden kısa bir süre sonra bizzat siyasi otoritenin ve aristokrat ilgi. Arap Aklının Oluşumu. ‘masum’ bir durum değildi. Grek-Hellenistik.39 Ancak Beyt’ül-Hikme’nin önemi bununla sınırlı kalmamıştır. İz Yay. bkz. Hint matematiğinin klasikleri olan Siddhanta’lar.‛. Aksine Abbasilerin zıt görüşlere karşı kurduğu genel stratejinin önemli bir bölümüydü.260 ● Mehmet Ulukütük birikimlerinden yararlanma düşüncesinin kurumsallaşmış vechesi olarak ortaya çıkmıştır. Sait Aykut. astronomi ve coğrafyada Batlamyus. Âyinnâme. 41. İst. Kitapevi Yay. İslam gelmeden önce yeniden gelişme yönünde bir dinamizm belirtisi göstermeyen bu birikim. Çev. Ona göre Abbasiler döneminde Me’mun’un genel politikası irfani/hermentik/gnostik eğilime karşı burhanı/rasyonel perspektifi esas alan bir yaklaşımdaydı. . Artık Eflatun’un önemli Diyaloglar’ı. siyaset ve ahlak felsefesine dair Pançatantra Masalları (Kelile ve Dimme) Hüdâyname. s. Çev. Farisî-Hind ve Sabiî kültür havzalarının İslam öncesi oluşturduğu ilmî ve felsefî birikim fetihler ardından kültürel coğrafyanın gelişmesiyle birlikte Müslümanlar için ulaşılabilir hale gelmiş ve ciddi bir ilgiye mahzar olmuştur. 370. finansman ve himayesiyle Arapça’ya aktarılmıştır. Aristo’nun Politika hariç tüm eserleri. İlim teriminin sistematik ilmî disiplin haline gelişi. Cabirî bir başka kitabında tercüme hareketinin çok bilinmeyen başka bir yönünün de olduğunu iddia eder. Mezopotamya ve Mısır gibi köklü geleneklerin düşüncesine Müslümanların entelektüel muhitinde yepyeni bir dönem açılmıştır. İstanbul. tercüme hareketiyle ilgili farklı bir yöne dikkat çekmek isteyerek şunları belirtir: ‚Abbasi döneminde özellikle Me’mun döneminde yapılan tercüme faaliyeti yalnızca kültürel gelişimin gerektirdiği saf. İslam kültür ve medeniyetinin gelişim çizgisi dikkatle incelendiği zaman İslam felsefesi ve bilimi alanındaki ilk ve özgün çalışmaların bu dönemde öne sürülür. Bu karşı güçlerin başında sosyal ve siyasi atağı iflas ettikten sonra ideolojik hamleye karar veren Fars aristokrasisi bulunmaktadır. Hint. İbrahim Akbaba. fizik ve mekanikte Arşimedes ve Heron’un eserleri. İran. 95. bilakis buradaki ilmi ve kültürel faaliyetler daha sonraki İslam yüzyıllarda büyük yankılar intikali neticesinde uyandırmıştır. Bu ihtiyacı doğuran ise Müslüman entelektüellerin din bilgisi dışında başka ‚bilimler‛in olduğunu fark etmesi olmuştur. İslam dünyasında ‚ilimler‛ taksimi yapma ihtiyacı ile birlikte olmuştur. 1997. 2000. s. Tercüme hareketleri de bu yaklaşımın/tepkinin bilimsel muhalefet yanını oluşturuyordu. Yunan felsefesi. felsefe tarihleri tıp.

Bu bağlamda tercüme faaliyetlerinin iki dünya arasında meydana gelen bir etkileşim olma özelliğine vurgu yapan ve tercüme faaliyetl erinin hermeneutik yönüne dikkatlerimizi çekmesi açısından önemli gördüğümüz Toshihiko Izutsu’nun konuyla ilgili tespitleriyle başlamak yararlı olacaktır. 41 Palmer. modern zamanlara kadar emsali görülmedik nitelik ve nicelikte olduğu düşünülmektedir. İslam’da Entelektüel Gelenekler. Çev. bir tarafta söz konusu birikim Arapça’ya aktarılırken diğer tarafta bilimsel araştırmalar yürütülmüştür. Hugh Kenndy. İstanbul. 62 40 . Izutsu. İlhan. s. İz Yay. 237. tarih ve diğer araçlardan istifade ile metnin manasını bir araya getirmeye ve antik bir metnin şifresini çözmeye yönelmekle karşı karşıya gelir. İbrahim Görener. Hermenötik. Tercüme esnasında kişi. 31-45. 2003. ister klasik felsefî hermeneutik ve isterse kutsal metin hermeneutiği olsun. İlim ve Hikmetin Aydınlığında. Mahmut Şeviker. gramer. 2005. metnin dünyası. İstanbul. İslam düşüncesinde mevcut düşünce ekollerinin vok abularlerini Kur’an merkezli oluşturduklarını yalnız İslam felsefesinin buna bir istisna teşkil ettiğini belirterek şu önemli bir tespitte bulunur: Kutluer. sadece bir tercüme bürosu değil. Tercüme fenomeni hermeneutiğin kalbidir. bir akademi ve kütüp hane olarak da çalışmış. Ayrıca Bkz. İz Yay.40 Bu tercüme faaliyetinin sadece o zamana kadar değil.41 Bunun içindir ki tercüme faaliyetleri mutlaka hermeneutik bir kritiğe/analize tabi tutulmalıdır. Ancak daha önce de söylediğimiz gibi bu araçlar herhangi bir dilsel metinde ve hatta kendi dilimizde yazılmış bir metin ile karşılaşma anında kullanılan faktörlerin formülleştirilmesiyle aynıdır. Müslümanlar Beyt’ül-Hikme’de ne yaptı? Tercüme faaliyetinin hermeneutik boyutları Hermeneutik ilk dönemlerinde.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 261 Müslümanların kütüphanesindedir. İst. Anka Yay. ‚İslam’ın İlk Dört Asrında Entelektüel Hayat‛. Çev. daima dilsel tercümelerle ilgilenmiştir. ve buna bağlı olarak da birisini diğerine ‘tercüme’ etmesi için Hermes’e ihtiyaç vardır. s. Richard E. Daima iki dünya mevcuttur. s. 2001. Halife Me’mun tarafından kurulan Beyt’ül Hikme.

Müslüman aydınlar ilk defa yeni kavramlar öğrendiler ve bunları Arapça’da ifade edecek uygun kelimeler aramak zorunda kaldılar. birçok bakımlardan büyük çapta kendisine zıt yabancı bir düşüncenin sadmesini yenmek zorunda kalmıştı. İstanbul. ya atlayıp geçiyordu ya da başka bir filozofun sözünü onun yerine koyuyor yahut atlayıp geçtiği sözün ön tarafı ile ona e klenen söz arasındaki boşluğun kendine göre ama düşünce kültürünün ve ruhi fikri mezhebinin yol göstericiliğinde rahatlıkla dolduruyordu. Toshihiko. s.‛ Muhammed el-Behiy.42 Yalnız felsefe Arapça ve onun dünya görüşüyle ilgisi olmayan tamamen yabancı bir kavram sistemidir. Fakat kavramlar yabancı olduğu için düşünce ile onu ifade eden dil arasında her yerde uyuşmazlıklar meydana geldi. s. s. 43 Izutsu. ne kadar zengin de olsa Latince’nin. Bu durumda mütercim anlaşılması güç olan konuyu. özellikle ‚Yunan felsefesinden tek bir anahtar kelime dahi Arapça’da tam karşılığını bulamadı‛ tespiti doğruysa Beytü’l-Hikme çatısı altında Izutsu. Çünkü çoğunlukla katiplik görevi yapanlar. Ancak ortaya önemli bir problem/sorun çıkmıştır. Mesela konuyla ilgili olarak Muhammed el-Behiy’in tercüme faaliyetlerinin ne kadar problemli bir şekilde meydana geldiğini anlattığı ifadeleri bu bağlamda zikredilmeye değerdir: ‚Mütercimler çoğunluğu teknik verilerden yoksun olmalarına rağmen bu iletişim yani tercüme ve nakil yolu gerçekleşti. Süleyman Ateş. Oğuz Peltek. Arapça ile mukayese edilirse Yunanca ile Latince arasındaki mesafe. Condordet. ahlaki ve felsefi konuları anlamıyorlardı. İslam Düşüncesinin İlahi Yönü. I/110-112. Kur’an’da Allah ve İnsan. İslam âlemine dışarıdan girmiştir. Çiçero. Şimdi Arapça. Mütercimler genellikle teknik kavramlardan ve terimlerden habersizdiler. Dışarıdan gelen bu yabancı kavram ağının ihtiyaçlarını karşılayabilmek için Arapça’daki kavram ağının yeniden teşkilatlanması gerekir. Yeni Ufuklar Neşriyat. Kur’an’da Allah ve İnsan. İstanbul. ilahiyat ve ahlak felsefesinin mütercimleriydi< Teknik bilgileri olmadığı için ilahiyata ilişkin kimi konuları anlatmakta zorluk çekiyorlardı. 42 . 79. 1990. Çev. İnsan Zekasının İlerlemeleri Üzerine Tarihi Bir Tablo Taslağı. kendi vokobularilerini mukaddes kitabın linguistik otoritesi dışında yaratmak istiyorlardı. Yunan felsefesinin Romen dünyasında Latince’ye nakledildiği zaman da aynı durum olmuştu. arkasında uzun bir tarihi geçmiş olan.43 Izutsu’nun tespitleri gerçekten de önemlidir. tamamen farklı bir kültür alanında yetişmiş.262 ● Mehmet Ulukütük Filozofların büyük bir kısmı. 80. Yunan düşüncesinin Latince’de ifade edilemediğinden. ty. Tercüme faaliyetini Arap ve Yunan kültürlerinin karşılaşması ve bilimsel gelişmelerin mevcut toplumun dine bakışı üzerindeki etkisiyle ilgili olarak bkz. Aynı şekilde bazı filozoflara dayandırılan bir takım pedagojik. Yunan felsefesinden tek bir anahtar kelime dahi Arapça’da tam karşılığını bulamadı. zira Arapça dünya görüşüne pek yabancı olan yeni kavramlar gelmiştir. Çev. hem kültür hem de dil bakımından azdı. soyut felsefi düşünceleri ifadeye yetmediğinden yakınır. mantık. 177-178.

tarif vasıtasıyla Yunanca’daki lâfzî manaları bu kelimelere kazandırmaktı. Kur’an’da Allah ve İnsan. s. I/32-33.44 Doğal olarak Izutsu’nun burada cevabını vermediği/veremediği bazı sorular ortaya çıkmaktadır. Mesela mütercimler çevirdikleri kitapların anlam dünyası karşısında kendi dillerindeki anlam dünyası arasında nasıl bir ilişki kurmuşlardı? Bir başka dildeki kelimelerin tek tek kelime anlamlarını bilmeleri genel olarak metnin ve onların müelliflerinin ne söylemek istediklerini de anladıkları anlamına gelir mi? Bir başka dildeki bir terimi dillerine tercüme etmeye çalışırken. . Bu bağlamda İhvanu’s-Safa’nın önemli tespitlerini de aktarmakta fayda var: ‚Kur’an. 1306. Arapça kelimeleri izafi anlamlarından sıyırmak. Arapça’nın. terimin o dil içinde ifade ettiği kavramı tam anlamıyla ifade edecek bir terim bulamadıklarında ne yapmışlardı? Bir başka problem olarak dillerin kavramsal yapıları arasındaki farklar tercümeyi her durumda olanaklı kılar mı? Tercüme yaparken kendi dilimizde ya da tercüme edilen dilde farkında olmadan kavramsal sapmalara yol açar mı? Bunun sonucunda tercüme bazı durumlarda hem dilde hem de o dili konuşan insanların düşüncelerinde bir tür asimilasyona neden olur mu? Bir fikrin veya teorinin tercüme edilebilirliği o fikrin yahut teorinin ortaya çıkmasını sağlayan sorun ve 44 Izutsu. Kahire. 81. Arapça’nın bu durumu. Tevrat ve İncil’in inmesinden önce gelen bu hâkim ve filozofların keskin zeka ve deruni görüşleriyle psikolojik şeylerden bahsetmiş olmaları sonrakileri de felsefe kitapları yazılmasına sevk etti. Yalnız onlar kitaplarında fazlaca ayrıntıya girdikleri için ve bir dilden diğer dile manalarını ve müelliflerinin maksatlarını anlamayan kimseler çevirdikleri için bu kitaplar okuyuculara manaları çözülmeyecek ve müelliflerinin maksatları anlaşılmayacak kadar tağyir ve tahrif edildiler.‛ İhvanu’s-Safa. Onların bütün yaptıkları.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 263 yapılan tercüme faaliyeti ne derece sağlıklı gerçekleşti sorus unu sormak gerekir. Yarı şeffaf (semi transparensy) diyeceğim semantik bir prensibe dayalı bir fikir sistemi. filozoflar için Yunanca’daki felsefî terimlerin anlamlarını aşağı yukarı karşılayacak Arapça kelimeler bulmayı kolaylaştırdı. Resail. konuyla ilgili tespitlerinin derinliği göz önüne getirildiğinde insanı adeta düş kırıklığına uğratacak boyuttadır: Arapça kültür dili olup olmadığının kesin imtihanını verecekti Neticede Arap dilinde çok önemli bir vokabulari doğdu. şaşılacak derecede zengin bir kelime hazinesine sahip olduğunu ve mevcut kelimelerden doğal bir biçimde yeni kelimeler üretmeye çok müsait olmuştur. Izutsu’nun bu soruya cevabı.

Farklı toplumların yaşadıkları dünyalar yalnızca farklı şekillerde etkilenmiş aynı dünya değil. topluluğun dil alışkanlıkları üzerine inşa edildiğidir. Fizik ve Gerçeklik-Bilim Felsefesine Kavramsal Bir Yaklaşım-Küre Yay. farklı şekilde etkilenmiş farklı dünyalar olduğu için aynı sosyal 45 Kocabaş. Ancak bugün İslam düşüncesinin entelektüel kaynakları olarak Kur’an’ın Müslümanlara vermiş olduğu ruh ve dinamizmden sonra özellikle Beyt’ül-Hikme ve orda tercüme edilen felsefi kitaplardan bahsediliyorsa bu sorularla hesaplaşmak gerekmektedir. Algılamanın hatta en basit algılamanın bile basit bir olay olmadığı psikoloji kitaplarındaki örneklerden anlaşılmaktadır. İstanbul. Dünyada meydana gelen olayların anlaşılması ve ifade edilmesi kelimelerle şekillenen kavramsal yapılar içinde olmaktadır.‛45 Yukarıdaki soruları Izutsu’nun tespitleriyle karşılaştırdığımızda Izutsu gerçekten de büyük bir çelişki içindedir. İnsanın gerçekliğe. Reel dünyanın en temel gerçeklerden birisi büyük oranda bilinçsiz de olsa bir grubun. . Lisanları birbirinden farklı kavram yapılarına sahip insanların olayların algılama şekilleri ve ölçüleri de birbirinden farklı olacaktır. Zira ‚dil sosyal gerçekliğin kılavuzudur. Birbirinden farklı kavramsal yapılar.264 ● Mehmet Ulukütük zihniyetin de tercüme edilebilirliğini gösterir mi? Bu soru listesini daha da uzatmak mümkün. İnsanlar ise gerçekte. yalnızca nesn el bir dünyada yaşamazlar. Bu nerden bakarsanız bakınız tamamen bir çelişkidir. Çünkü ‚İnsanlar kelimeler ve bunların meydana getirdiği bir kavramlar örgüsü içinde düşünür. Çünkü hem Yunanca’nın ve Arapça’nın tamamen farklı dünya görüşleri ve buna paralel olarak da farklı vokabulari olduğunu dolayısıyla da Yunanca’daki tek bir felsefî kavramın dahi Arapça’da tam karşılığını bulamadığı tespitinde bulunacaksınız hem de bu sorundan basit bir dilbilimsel teknik ve yöntemlerle sıyrılabildiklerini iddia edeceksiniz.1. dilin sadece spesifik komünikasyon ve düşünme problemlerinin çözümünde kullanılan bir araç olduğunu düşünmek bir illüzyondur. s. Şakir. en genel anlamda birbirinden farklı lisanlar demektir. insanlar daha çok toplumların ifade ortamı olan dil içinde yaşarlar. Bir dilin kavramlarının diğer bir dilden teknik/gramatik bir iki işlemle diğer bir dile tercüme edileceği iddiası dilleri ve kavramları ait olduğu tarihsellikten ve toplumsallığından sıyırmak demektir. bir dili kullanmaksızın tam anlamıyla adapte olabileceğini. 2001.

Meriç. 226. 48 Arslan. İnsan Bilimlerine Prolegomena. s.B. s. İsta nbul. U. s. 2000. gerçeklikle dil arasında sıkı bir bağ kurarak.48 Zira dil kendisini kullananlar için. Arnold. Tarih Bilinci. 2003. 117. Dil Denen Mucize. toplum tek tek insanların sayısal toplamından farklı bir şey ise. Cemil. İstanbul. Bateş Kültür Yay. 2002. dilin basit bir araç/alet olarak görüldüğünün de göstergesi sayılabilir. başka bir çağda doğan düşüncenin kendi toprağımızda dirilmesidir. Bu Ülke. başka dillere ve düny a görüşlerine açılmaktır. Kozmopoliteye açılmak.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 265 gerçekliğin temsilin sayılabilecek. Kültür Bakanlığı Yay. Çev. Bu bağlamda Arap kültürü ve dili Yunanca düşünce ve bilimin meydan okuması karşısında cevap verebilmiş miydi? O dönemin sosyo kültürel dünyası içince yetişen mütercimler kendi zihinlerinde hiç problem olarak görülmemiş konuları kendi dillerinde ifade edebilmişler miydi gerçekten? Dili. (ed) Language Thought and Reality: Selected Writing Of Benjamin. İstanbul.‛47 Büyük tarihsel dönüşüm (transformation) süreçlerinin arka bahçesinde (background) büyük tercüme hareketleri vardır. 45-75. dil de içinde barındırdığı kelimelerin sözlük anlamlarından başka bir şeydir. Vural Ülkü. 1985. paradoksal bir biçimde dile getirilmesi mümkün olmayan. 49 Tonybee. 50 Porzig.3. başka bir iklimde. 46 47 . 101. hem gerçekliğin Carrol. Paradigma Yay. farklı düşüncelere ve bakış açılarına. Çev. aynı zamanda içinde bir dünya görüşü taşır. Murat Belge. Ancak dil. birbirine yeterli ölçüde benzer iki dil gösterilemez ki46 Buna göre tercüme faaliyetlerini içlerinde bir dünya taşıyan iki dil dünyasının buluşma zemini olarak görmek gerekmektedir. Hüsamettin. 50 Nasıl ki sosyolojik anlamda. s. İletişim Yay. iletişim ve bildirişimde basit/matematiksel bir araç olarak gördüğümüzde böyle bir problemden söz konusu bile edilemez. Ankara. Tercüme nispeten bizi homojen kendi entelektüel dünyamızdan kurtarır ve düşüncede kozmopoliteye açar. ki şimdiye kadar problem olarak görülmemesi. Dili gerek toplumların gerekse de kavramların aynası olarak görmekle kalmayıp. Walter. söylemeye bile gerek yoktur ki. kendisinde gramerin ve tek tek kelimelerin anlamlarından çok daha fazla şeyi içinde barındıran bir yapıdır. Zira tercüme ‚bir yaratma etkinliği. Büyük tercüme faaliyetlerinin gerçekleştiği anlarda tercüme edilen diller arasında Tonybeeci anlamda 49 bir meydan okuma-cevap verme süreci yaşanır.

Buna göre en basit duygusal tepkilerimizden en soyut kavramlarımıza kadar her şey inanç ve zihniyet dünyamızda şekillenen kültüre özgü dil formları içinde sese. Paradigma Felsefe Sözlüğü. Modern düşüncede felsefi hermeneutiğin kurucuları olarak bilinen Gadamer ve Heidegger bize ısrarla dilin gelenek için bir kaynak ve iletişim/anlaşma/diyalog ortamı olduğunu salık verirler. sayı 2. Tarihselliğin ve gelenekselliğin etkisinin görülebileceği en önemli somut gösterge ise dildir. Düşünce bir iç konuşma olarak insan türünün asgarî ya da azamî müştereki sayılabilirdi. sezgi. Fârâbî. Dolayısıyla varlık ve oluş karşısında yaşadığımız duyu. 2011. söze ve ifadeye bürünmektedir.51 Dil-düşünce ve kültür ilişkisi konusunda Ünlü İslam filozofu Fârâbî. İstanbul. s. Yine ‘Sapir-Whorf Hipotezi’ dünyayla ilgili kavramsallaştırma ve kategorizasyonların kişinin ana dilinin ihtiva ettiği yapı tarafından belirlendiği. 2000. Ahmet. kavramlar anlamını o dile özgü çağrışım imkânları ve semantik yapılar içinde kazanmış olacaktı. Çev. ‚Mantıkta Kullanılan Lafızlar: İnceleme ve Çeviri‛. Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları. s.244. 93-178. Paradigma Yay. Dolayısıyla evrensel kavramlara ulaşma konusunda sezgilerimiz ne kadar atak sıçramalar yapıyor olursa olsun sonuçta bu kavramlar belli bir kültürün dilindeki kelimelerle ifade edilecek. mantığı düşüncenin grameri. Netice itibariyle inanç -kültür. inanç veya akıl planındaki tüm algılama deneyimlerimiz bu dile özgü formlar içinde aktarılabilir olmaktadır. İlhan. İz Yay. Sadık Türker. 990-991. farklı ana dillerin ya da gramerlerin farklı dünya görüşlerine yol açtığı savunur. birbirine belli bir dilin sentaksı içinde bağlanacak. ancak dış konuşma olarak dil her ulusta farklı bir gramere dayalı yapılar olarak kavranmalıydı. Ayrıca bakınız. 2002. Yitirilmiş Hikmeti Ararken. 51 52 Cevizci. . Kutluer. İstanbul. 52 Diğer yandan insanlar bir tarihsellik ve gelenek içinde hayatlarını anlar ve anlamlandırırlar. s. duygu. sözdüşünce ve dil-kültür bağlamında yaşanabilecek herhangi bir doğruluk ve anlam yahut iletişim ve aktarım sorunu olarak karşımıza çıkacaktır. İstanbul. grameri ise dilin mantığı olarak tanımlarken aslında bir yandan akla dayalı düşüncenin evrenselliğine vurgu yapmak öte yandan da dilin kültürel özgünlüğüne dikkat çekmek istemişti.266 ● Mehmet Ulukütük algılandığı şekliyle dile getirildiğini ve hem de dilin gerçekliği etkilediğini öne süren dilbilimsel görelilik ilkesi ‘Sapir-Whorf Hipotezi’ne göre bir toplumun ya da kültürün dilinin o toplumun bireylerinin gerçekliği algılama ve davranış tarzları üzerinde doğrudan ve belirleyici bir etkisi vardır.

Bir dilin kullanımları ağzımızda hazır bekleyen ve kullanımlarına müteakip. Mehmet. İz Yay. çünkü biz kendimizi dünya karşısında bilinç olarak bulmayız ve sanıldığı gibi kendimizi bir anlama aracını izleyerek bir sözsüzlük kelimesizlik durumunda kavramayız. ‚Varlığın Evi Olarak Dilden Dilin Evi Olarak Geleneğe: Gadamer’in Hermeneutiğinde Dil-Gelenek İlişkisi Üzerine‛ . Hermenötik. s.53 dil ise ‚su‛ gibi bir ortamdır. Konuşmayı öğrenerek büyür. Çev. kullanıma hazır beklettiğimiz genel kelimeler stokuna tekrar yerleştirdiğimiz şeyler değildir. tarih ve varlıktan her birisi. tercüme denilen olguyu da bir çanaktan değişik biçimdeki bir başka çanağa sıvı dökercesine bir ifadeyi başka bir ifadeye dökme şeklinde anlamak mümkün değildir. Modernliğin SonuPostmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenutik. aynı zamanda birbiriyle kaynaşmış durumdadır. Aksine kendimizle ve dünyayla ilgili bilgimizin bütünü içinde kendimizin olan dil tarafından zaten önceden içerilmiş-kuşatılmış durumdayızdır. Hece Edebiyat Dergisi.55 Bunun için dili basit bir araç/alet olarak görmek. ‚Modernliğin Sonu Hakkında‛. John R. Heidegger ve Gadamer’e göre dil.54 Varlığa geliş tarihte ve tarihe ait bir olgudur ve tarihselliğin dinamikleri vasıtasıyla yönetilir. bize gelenekten gelen bir mesaj olup sürekli yeniden yorumlanması gereken mazidir. Gianna Vattimo. 1999. bilincin dünyayla ilişkiye girdiği araçlardan biri değildir. Zira ‚dil. her nasılsa zaten aşinası olduğumuz bir dünyayı tasarlamak için gerekli önceden mevcut bir aracı kullanmayı öğrenmek demek olmayıp. Şurası bir gerçektir ki. enstrümanda ustalıkta kastedilen. Varlık. Dil hiçbir suretle yalnızca bir alet/araç değildir. s. Bir dilin kelimeleri söz konusu olduğunda durum böyle değildir. kullanıldıktan sonra bir kenara fırlattığımız aletin doğasına sahiptir. insanların bilgisiyle ve son tahlilde kendimizin bilgisiyle teçhiz edilmiş hale geliriz. Konuşmayı öğrenmek. dünyanın kendisiyle aşinalık kurmamız. Yahya Kemal’in ‚Kökü mazide olan atiyim‛ mısraları bu gerçeği en güzel biçimiyle ifade eder. 53 . Bu benzerlik kurma tarzı yanlıştır.. 55 Palmer. Her ikisi de aynı zamanda ayırt edici ölçüde insani olan işaret/gösterge ile aletin yanında bir üçüncü enstrümanı temsil etmez. sadece birbiriyle ilişkili değil.ve kendisinin tarihselliğinin ortamıdır. Yıl:13.60 54 Snyner. s.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 267 Gadamer’e göre gelenek kendisini dil içerisinde gizler. Ulukütük.50. İstanbul. Sayı: 148. Şehabettin Yalçın. Öyle ki varlığın dilselliği aynı zamanda onun ontolojisi ‚ -varlığa gelişi‛. 232.

o dilin dünya yorumu‛ olduğuna göre dünya o dille. ‚mütercim kendisini önceleyen bir linguistik metne sahiptir. onun kendisi. Der-Çev. Dil. kendisini onu tekrar dile getiren biri haline getirmeksizin. Paradigma Yay. 67-68 57 Gökberk. Mermi. yabancı bir dilde söylenen şeye tekabül eden sınırsız bir söylenen şeyler uzayına açması gerektiği Gadamer. Gadamer ifadeleriyle söylemek istersek. Dil. Sesler dilin fizik yönü. s. düzenlenmiş. Macit. Yapı Kredi Yay. Macit. bir ruhsal yönü ve bir de anlam yönü vardır. Hans-Georg. onun anlam yönünde ortaya çıkar. Yapı Kredi Yay. Dilin Gücü. Değişen Dünya Değişen Dil. Fakat bu. 86. ruhsal yöne bağlı olarak zaman ve mekânı aşan yön ise dilin anlam yönüdür 58. Hatta bir bireyin kullandığı kelimeler ve bu kelimelerin delalet ettiği anlamlar o bireyin bile ruh durumunu. şahsiyetini ve dünya görüşünü açığa vurur. Çünkü dilin.268 ● Mehmet Ulukütük dünyanın ve onunla yüzyüze gelme tarzımızın bilgisiyle donanmamız demektir‛56. Bir dili konuşan. bize bir düşünme biçimi sunuyorsa. Dilin dünya görüşü. Bu bakımdan ‚dil bizden önce bizim için başarılmış bir düşünme olarak karşımıza çıkar‛ 57 Dil. dünya kavrayışı‛ olmaktadır. bir sanat eseri gi bi. bizi şekillendirir ve bize bir düşünme biçimi sunar. 56 . İstanbul. Hüsamettin Arslan. 68 59 Uygur. İnsan Bilimlerine Prolegomena. kolaylıkla kendi diline dönüştüremez. genel anlamda ‚dil. yaşanmaları ruhsal yönü. o dili konuşanların diline bürünmüş bir biçimdedir de. bizden öncedir. 1997. bireyler tarafından oluşturulmuş olmasına rağmen bireyüstüdür. İstanbul. İstanbul. ‚insan ve Dil‛. o dilde kurulmuş. her dilde farklı tarzlarda dile geldiğine ve kurulduğuna göre her dil de dünyayı kendi tarzınca düzenlediğine göre. yani sözsel ya da yazılı olarak söylenmiş bir şeye sahiptir ve kendi diline tercüme etmesi gereken şey de budur. ‚Bir dilin dünya görüşü. En başarılı ve tutarlı düşünme biçimi ise anadilin sunduğu düşünme biçimidir. s. 1997. bir fizik yönü. Değişen Dünya Değişen Dil. O arada duran şeyle sınırlıdır ve yabancı bir dilde söylenmiş bulunan şeyi. o dilin düşünme biçimine de alışır. özne ile nesneyi canlı bir şekilde kaynaştırmak suretiyle öznenin ruh durumlarını belli etmesine imkân verir. Dünya. s. seslerin algılanmaları. bu düşünme biçimi aynı zamanda bir dünya görüşü de dile getiriyor demektir. 59 Bunun için her mütercim iki dilin dünya kavrayışı arasında kendi ana dilinin dünya kavrayışını önceler. 71 58 Gökberk. 2002.

fakat tercümeni n. aksine bizim ona bağlı bulunduğumuz bir şey. kelimenin anlamı ve tercümenin cümle biçimi o dilden alınan orijinaline uyacak şekilde yansıtılır. Hiçbir tercüme orijinali kadar anlaşılabilir olamaz. Kelimelerin bizatihi kendileri. Yale University Pres. New Haven. hiçbir mekanı yoktur. Hiçbir tercüme orijinalinin yerini tutamaz. s. P. bu konuştuğumuz kelimelerden yararlanma sorunu değildir. Biz ne kadar kelimeleri kullanıyorsak da bu kullanım. bir düzeyde. akletme. Bu her tercümenin önündeki ortadan kaldırılamaz engeldir. Gadamer bu durumu bir başka yerde farklı bir ifadeyle şöyle izah eder: ‚Harfi harfine dile getirmek gerekirse. tercümede çok daha kolay anlaşılabilir olması gerektiği öne sürülebilir. Yabancı bir dilde söylenen şey. İnsan buna doğru kullanım diye atıfta bu lunurkullanıma bağlı bulunmayan. 1976. Tercüme süreciyle birlikte özellikle Kur’an terminolojisindeki ilim. kendiliğinde felsefi ve dini terminoloji arasında bir anlam köprüsünün kurulması sonucunu getirmiştir. Tercümenin başardığı bir basit anlama indirgemenin. Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutik Studies. Bu yüzden mütercimin görevi asla söylenen şeyi kopya etmek değil.‛ 61 Tarihten günümüze tercümeden telife yol çıkar mı? Yabancı kültürlere ait eserlerin Kur’an dili olan Arapça’ya tercüme edilmesi. bu yüzden. hikmet. s. tersine. belirli aleti canımız istediği zaman kullandığımız anlamda bir kullanma değildir. kolaylaştıracağı düşünülür. çünkü bizim onu ihlal etmemize izin verilmez. ‚İnsan ve Dil‛. onları kullanıma sokacağımız biricik yolu buyururlar. Söylenen şeyin kapsamlı anlamı daima bir anlama istikametindedir. Trans.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 269 anlamına gelir. Bunun ne kadar zor bir şey olduğunu herkes bilir. yalnızca orijinal söyleyişte dile gelir ve bütün müteakip söyleyiş ve dile getirilişlerde buharlaşır.72 Gadamer. Sathi şekilde yansıtılmış orijinal iddianın. tefekkür gibi 60 61 Gadamer. tabiri caizse. Orijinalinin (yani orijinal dilde söylenen şeyin) kendi anlam alanında inşa edildiği bir üçüncü boyuttan mahrumdur. kendisini söylenen şey istikametine (yani onun anlamı içine) yerleştirmek olmalıdır‛60. Christopher Smith. 93. Fakat bu tez (Izutsu’nun tezi belki de budur) yanlıştır. . orijinalindeki anlamlı arka bahçenin veya ‘satır ara’larının (dünya kavrayışları/dünya görüşleri) büyük bölümü taşınamayacağı için. söylenen şeyi kendi söyleyişi istikametinde sürükleyebilmesi için. Tercümenin yabancı bir dilde söylenen şeyi nasıl sathileştirdiğini bilir.

kök anlamlarını da koruyacak şekilde anlam genişlemesine uğramış ve giderek felsefi çağrışımlara neden olmuştur. kısaca dini bilgi anlamına ‚el-ilim‛ terimi değişik felsefi disiplinlerin varlığı ve sistematik bütünlüğü hakkında belirli bir bilince ulaşmanın ardından insan aklına dayalı ilimler için de kullanılmaya başlanmıştır. Ankara. Daha önce dini bilgiler ve malumat anlamında kullanılan ‚ulûm‛ terimi. ‚Felsefe‛. fıkıh ve hadis bilgisi. . Bugün Türkçe’de kullandığımız ve klasik eserlerde daha yaygın bir biçimde tercih edilen felsefe terimi. İslam’a Giriş-Evrensel Mesajlar. s.62 Aynı şekilde Müslüman filozoflar kendi felsefî faaliyetlerini insanoğlunun hakikati ve onun doğru bilgisini araştırmaya yönelik olarak insanlığın başlangıçtan itibaren nesiller boyunca kesintisiz bir şekilde sürdürmekte olduğu bir çaba olarak görmektedir ki bunun nihâî hedefi marifetullah’dır. felsefi bakış açısının edinilmesinin ardından tek tek ilmi disiplinleri ve ilimler tasnifini ifade etmek üzere kullanılır olmuştur. Kur’an vahyi. filozof ile hakim(çoğulu hükema) terimleri arasında bir eşanmlılığın doğmasına yol açmış bir çok metinde ‚hükema‛ dendiğinde genellikle ‚filozoflar‛ kastedilmiştir. Ünlü akli ilimler (elulûmu’l-akliyye) teriminin felsefi disiplinler sistemini ifade etmek üzere İbn Sina’da itibaren Müslüman dünyada çok yaygın biçimde kullanılmış olması bu gelişmenin süreklilik arz eden bir yansımasından ibarettir. 2008. Zira onlar kendilerini bu şerefli geleneğin kendi zamanlarındaki temsilcileri olarak görmekte ve bu meyandaki faaliyetlerinin Kur’an-ı Kerim’deki hikmet 62 Kutluer. Aynı şekilde Grekçede bilgelik sevgisi anlamına gelen ‚phila-sophia‛ teriminin Arapça’da karşılanırken (Hubbu’l-hikme. felsefe ile hikmet. mahabbetü’l-hikme) hikmet teriminin kullanılması. Bu terimlerin bütün literatüre egemen olması. Dolayısıyla filozof terimi de Grekçe phila-sophia’dan gelmektedir ve kelime Arapça’da feylesûf’a (çoğulu felâsife) dönüşmüştür. 156. Grekçe phila-sophia’nın Arap hançerine uyarlanmış şeklinden ibarettir. Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. yeni anlamlarıyla din bilginlerinin metinlerinde bile kullanılması felsefi etkinliğin İslam’ın klasik çağındaki şaşırtıcı etkisini yansıtmaktadır.270 ● Mehmet Ulukütük entelektüel etkinliğin kendisini ve mümkün verimlerini ifade eden terimler. İlim teriminin çoğulu olan ‚ulûm‛un söz konusu sistematik bütünlüğü gösterecek şekilde kullanılmaya başlanması da bu döneme karşılık gelmektedir. İlhan. vahyin yorumuna ait bilgiler. Felsefî bilgi ve hakikatin bu âlemşumûl ve ölümsüz boyutu müslüman filozoflar için en cazip yönünü oluşturmaktaydı.

g. ‚Mişkât-ı Nübüvvetten Hikmetin Beş Sütununa: İslam Felsefe Tarihinin Mâhiyeti ve Dinî Muhtevası Üzerine‛ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. mantığın ayrı bir yeri bulunmaktadır. s. Kur’anî hikmete tekabül eden ve ilim-amel birlikteliği gerektiren bir faaliyet idi ki o bunu bilgi söz konusu olduğu kadarıyla ‚gerçeğe ulaşmak‛. s. 210. ilkin dönemin siyâsî rejiminin himâyesi altında yürütülmesi. 51:1(2010).’den aktaran Sadık Türker.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 271 mefhumunun dâhilinde olduğunu düşünmekteydiler. 1934. s. terminoloji sorununu yaygınlaştırmıştır. 65 Medkûr.65 Öyle ki. Franz Rosenthal. 196-203. mantık.64 Eskiçağdan tercüme edilen eserler arasında İslâm düşüncesini en derinden etkileyen disiplinler arasında. Bunun başlıca Yaman. Beyrut. Diğer yandan tercüme çalışmalarının. mantığın doğru düşünmenin vazgeçilmez bir öneme sahip olduğunu başta Makasidu’l-felasife ve Mi’yaru’l-ilm adlı kitabında ısrarla altını çizmiştir. Paris. Hikmet. Leiden. a. orijinal eserlerdeki anlamları daha iyi ifâde etmek üzere tekrar yapılması. 230. 63 . 1. s. 74. Osmanlı düşüncesinin sonlarına değin gelişerek bir mantık geleneği teşekkül etmiş ve binlerle ifâde edilebilen bir mantık literatürü oluşmuştur. Peygamber tarafından ‚müminin bir yitiği‛ni bulm a gayreti olarak tavsif edildiğini ve onu elde etmede mümkün ve meşru olan her türlü yolun denenmesini teşvik ettiğini zikretmekteydiler. Gerard.m. tercüme çalışmalarının yan mahsülleri olarak çeşitli yöntemlerin geliştir ilmesini sağlamıştır. Yoksa onlar felsefe yapmayı başıboş bir zihin gayreti veya sadece kuru bir fikir jimnastiği olarak görmemekteydiler. amel söz konusu olduğu kadarıyla da ‚hakkıyla amel etmek‛ şeklinde tarif ediyordu63 Yine tercüme çalışmalarının. Tercümelerin anlam esâslı yahut kelimekelime yöntemleriyle yapılması ve daha önceki tercümelerin. 25. hem lügat hem de teknik anlamı bakımından Arapça ile karşılanması. erken dönem Müslüman filozoflar için felsefe. peşi sıra Beytü'l-Hikme'nin çatısı altında kurumlaşması. Vrin. felsefeden ayrı görülmüştür. Üstelik bu hikmete ulaşma faaliyetinin Hz. Mesela Gazali filozoflara yönelik Tehafü’lfelasife adlı bir reddiye yazsa da. bilimsel terminoloji sorununun gelişmesinde önemli bir payı vardır. s. Knowledge Triumphant. 66 İslâm düşüncesinde Sekizinci yüzyılın başlarında tercümelerle birlikte ortaya çıkan mantık çalışmaları. doğru düşünme ve kesin bilgi yöntemi olarak. İslâm dünyasında yeni bir çalışmaydı. 66Rosenthal. Kindî gibi. 1984. Libraire Philosophique J. İbrâhîm. 1970. L'organon d'Aristote dans le Monde Arabe. Aksine. Çünkü başka lisândan bir lafzın. el-İşkâliyyetu'l-luğaviyye fi'l-felsefeti'l-Arabiyye. The Classical Heritage in Islam. s. 64 Chamy.

Ahmed Emîn. Ayrıca bkz. s. 67 . aynı zamanda daha önce üretilmiş felsefeleri yeniden üretmek ve hatta onları tekrar etmek şeklinde de kendini gösterir. Sîbeveyhi (180/796)nin el-Kitâb adlı eserinde mantıktan yararlandığı görülür. Bu süreklilik sadece yeni felsefeler ortaya koymak suretiyle kendini göstermez. isterse bize uzak ve muhalif milletlerden gelsin. ss. Zira burada tekrar. Kaya. Çev. 77-94. ‚nereden gelirse gelsin. gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız. bunları kısım kısım açıklamıştır. Dokuzuncu yüzyıldan başlayarak Onsekizinci yüzyıla kadar gelişen bir metodoloji literatürünü vücûda getirmiştir. sayı: 7-8. Arap dilbilimi ve usûl -ü fıkhın sorunlarıyla birlikte ele almaları zikredilebilir. Kindi. Mahmut. Çünkü gerçeği arayan için gerçekten daha değerli bir şey yoktur. Felsefi Risaleler.I. başka bir filozof tarafından ortaya konulanın aynısına veya benzerine sahip olsa da. s. o Fârâbî. daha önce belli bir filozof tarafından yürünmüş olan yolun başka bir filozof tarafından bizzat yeniden yürünmesi anlamına gelmektedir. cilt: IV. Zaten İslam filozoflarının bu konuda hiçbir çekinceleri olmamıştır. tersine herkes ondan şeref duyar‛ 68 diyerek başka kültürler karşısında ne kadar önyargısız ve özgüven içinde olduğunu açıkça belirtmiştir. ‚Felsefi Kavramların Oluşmasında Farabî’nin Rolü‛ Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi. s. Fakat bu bağlamda tekrar etmeki taklit etmekten ayrıştırmak gerekmektedir. İstanbul. C. Şekil yönünden en büyük etkiyi mantık ilmî yapmış dil ve edebiyatta olduğu gibi bütün ilimleri şekil yönüyle etkilemiştir. her felsefe ve filozof. kıyâs. 2005/1-2. Hiç kimse gerçeği küçümsemez. hitâbet ve şiir konularına önem verilmiştir. 4. Hasan Ayık. varlığını kendinden önceki felsefelere ve filozoflara borçludur. Fârâbî ve onun şekillendirdiği İslâm mantık okulu mensûplarının. felsefe yapma sonucunda ortaya çıkan bir ürün olarak felsefe de süreklidir. Aristoteles mantığını. O halde gerçeği eksik görmek ve onu söyleyeni ve getireni küçümsemek yakışık al maz. fiil ve harf şeklinde üçe ayırarak. ‚Mantıkta Kullanılan Lafızlar: İnceleme ve Çeviri‛.67 Felsefenin çoğunlukla ‘kümülatif’ (biriken/biriktirilen) bir bilim olarak oluştuğu bilinir. Kaldı ki bir eylem biçimi olarak felsefe yapmak sürekli olduğu gibi. 68 Kindi. Mantığa karşısav olarak başlayan genel geçer bir yöntem arayışı. 291.272 ● Mehmet Ulukütük nedenlerinden biri. burhân. Duha’l-İslâm. Dilde. 100. İz Yay. Kelimeyi isim. safsata. 1994. cedel. Dil ve yöntem sorunları. Nitekim Ahmet Emin Tedvin asrında İslami İlimlere Yunan Kültürünün etkisiyle ilgili şunları ifade eder: ‚Yunan kültürü İslamî ilimlerin tedvîni aşamasında ilimlere şekil ve içerik açısından etkisini göstermiştir. Dolayısıyla bir filozof. İslâm düşüncesinin en özgün alanlarından birini oluşturmaktadır. Bu bilimde velev ki onların görüşlerini kabul etmese bile.

Çünkü onlara göre hakkıyla yapılan bir felsefe faaliyeti. Aynı şekilde. Felsefe tarihi hakkında malumatlar içeren İslâmî kaynaklar. felsefe yapmanın başlangıcı ile felsefi ürün arasındaki yolu bizzat kat etmeksizin bir filozofun ürünlerine başka bir kişinin ortak olması demektir ki. Eflatun ve Aristo’nun devamlı bir surette Allah hakkında konuştuklarını ve O’na kulluk ve ibadet etmenin zaruretinden bahsettiklerini nakletmektedirler. ürünün kendisinden ziyade bu ürünün elde ediliş biçimidir. Ömer Mahir. Zira bu entelektüel geleneğin pek çok tarihî şahsiyeti ve onların öğretileri nebevî gelenekle irtibatlandırılmıştır.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 273 ürünlerin bizzat kendisi.21. bu durumda felsefenin bir sürekliliğinden değil. 2006. Sokrat. Demek ki felsefenin sürekliliğini sağlayan ana özellik. Davud ortaya çıkmaktadır. Pisagor. aslında bu filozofların varlığın hakikatinin ve temel unsurlarının bilgisine (mebde’/mebâdi’u’l-mevcûdât elletî ħaleķahâ’llâh) ulaşmaktan başka bir gayeleri olmadığını belirtmektedirler. . İstanbul.69 Mesela bu bağlamda antik Yunan felsefî mirasının erken dönem Müslüman filozoflar tarafından nasıl tevârüs ve tasavvur edildiği konusuna son derece önem arz etmektedir. Sokrat’ı ‚zâhid‛. Eflatun’u ‚ilâhî‛ diye tavsif etmektedirler. bu kaynaklar felsefe tarihinin yukarıda adı geçen beş önemli şahsiyeti için de ‚hakîm‛ sıfatını kullanmakta. Felsefe tarihinin –gerçek veya sonradan uydurulma olsun– bu çeşit dinî bir tarihî alt yapıyı ihtiva etmesi felsefenin müslüman zihin ve muhitlerde yer bulmasını oldukça kolaylaştırmıştır. Lokman ve Hz. Metropol Yay. nebevî geleneğin bu dünyevî 69 Alper. kendi felsefe yapma eylemi sonucunda ortaya çıkardığından bu ürünün gerçek bir felsefi ürün olmasını engelleyici hiçbir husus söz konusu değildir. Mesela. Buna paralel olarak İslâmî kaynaklar antik Yunan filozoflarının felsefî faaliyetten maksatlarının din merkezli olduğunu kaydetmekte. Felsefenin Doğası. bu sürekliliğin dışında kalan bir durumdan söz edilebilir ancak. Empedo kles. Bu bağlamda onların tarihî referans şahsiyetleri arasında Hz. Eflatun ve Aristo’yu ‚hikmetin beş sütunu‛ ( esâŧînu’l-ĥikmeti’l-ħamse) diye isimlendirmekte ve onların öğretilerinin nihayette nebevî kaynaklı (mişkâtu’n-nubuvve) olduğunu söylemektedirler. Oysa bunun aksine taklit. s.

Yahudi ve hattâ Hint kültür havzalarıyla nasıl münasebete girdiği.70 Her sağlıklı medeniyet gelişirken başka medeniyetlerle temasa geçer. 199. onun ait olduğu metafizik dokunun bazı parçaları ve biçimleri olduğunu kolayca anlayabiliriz. tercüme yoluyla aktarılan şeyin. Batı medeniyetiyle ilmî ve fikrî (ve tabiî siyasî-kültürel) olarak temasa geçmiş olan müslüman ülkelerin bu macerayı ne ölçüde esenlik istikâmetinde yaşadıkları yahut esenliğe götürücü bir münâsebetin hangi ruhî ve zihnî tavırlarla mümkün olabileceği hususuna ışık tuttuğunu düşünüyoruz. Kur’an merkezli ve bu yüzden de ‚ilim‛ merkezli bir medeniyetin kültürel coğrafyasının genişlemesiyle Grek. ilkin Eskiçağ. Hellenistik. Hristiyan. İslam felsefe geleneğinin medeniyetler arası alışverişte çok doğal karşılanması gereken süreklilik ve otorite fikrinin muhafaza edilişi yanında. ‚Mişkât-ı Nübüvvetten Hikmetin Beş Sütununa: İslam Felsefe Tarihinin Mâhiyeti ve Dinî Muhtevası Üzerine‛. bir ifâdeden ziyâde. 71Kutluer. Hikmet. İşte bu ‚örneklik‛. ‚Yitirilmiş Hikmeti Ararken: İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı‛. Fars.96-97. 71 İslâm düşüncesinde gördüğümüz anlamıyla tercüme. ‚kültürün metafizik dokusu‛. Bâbilî. daha Yaman. 2001/1. İslam felsefe geleneği hiç bir zaman gizleme gereği duymadığı bir intikal ve taklit dönemi ardından özgünlüğe yönelen bir tahkik aşamasına ulaşabilmiştir. metnin cümlelerinde basitçe ifâde edilmiş şeyler olmayıp. Divan İlmi Araştırmalar Dergisi. Böyle bir özümleme sürecindeki sağlık şartı. bu havzalarda biriken ilmî ve fikrî mirası nasıl bir ‘keşif’ ve ‘teşekkül’ mantığıyla devşirdiği ve bütün bu karmaşık süreçlerde özkimlik ve özgüvenini nasıl yitirmediğini öğrenmenin. muhtemel meydan okumalara nasıl mukabele ettiği.274 ● Mehmet Ulukütük şartlardaki yorumundan başka bir şey değildi ve bu bağlamda Kur’an-ı Kerim’deki hikmete tekabul ediyordu. İslam medeniyetinin dinanizmini ve kendine güvenini temsil edecek tarzda özgünlüğe ulaşma ve otoriteyi aşma fikrinin tatmin edilişine de açık seçik bir örnek teşkil ettiği belirtilmelidir. intikal ve taklit aşamasının mutlaklaşmasına izin vermeyen bir tahkik aşamasının makul süre içinde başlatılabilmesidir. yeniden üretir ve yeni özgün şekilleriyle kendine mal eder. Alınması gerekeni onlardan alır. Bizans. 70 . İlhan. s. Bunlar. İslam felsefesinin Hellenistik felsefenin Arapça bir versiyonu olduğu ididası artık günümüzde daha fazla tartışma görmektedir. Sâbiî. s. herhalde ‚kültür değişmeleri‛ne dair günümüz meselelerine ışık tutmak açısından bir anlamı vardır. "kurumlar" ile "ifâdeler" üçgeninde teşekkül ettiğinden.

bir fikrî uyanış yahut en azından bir uyanış talebidir. s. Çev. 324. ‚İslâm Düşüncesinin Gelişiminde Tercüme Faâliyetlerinin Rolü‛. kesiştiği veya paralel düştüğü yerlerin izah edilmesi. filozofların irdelediği temel sorunlardan hiçbiri. bu uyanışa hizmet edecek şekilde yönetilen bir olay olup. YER VE PROBLEMLERLE İLGİLİ TÜRKÇE-ARAPÇA-İNGİLİZCE BİBLİYOGRAFYA Makalemizin bu bölümünde İslam düşüncesindeki tercüme faaliyetleriyle ilgili Türkçe. 2000. bunların sebepleri ve nasıl meydana geldiği hususunda kafa yorulması. gerekse Batı felsefesinin gelişmesinde önemli bir basamağı oluşturması bakımından evrensel kültür içindeki önemi teslim edilmelidir. gerek İslam medeniyetinin ayrılmaz bir parçası olarak. basit bir bilme ve öğrenme merâkının ürünü değildir. s. Yunan felsefesi İslam felsefesini anlamak için zaruridir. Bu tarihî süreci başlatansa. . Muhammed Abid. Kitapevi Yay. makale. iktibas ve tesir türlerinin tek tek incelenmesi. 72 73 Türker. İst. Eğer beşer düşüncesinin birliğine ve genel oluşum kanunlarına inanıyorsak İslam düşüncesinin çeşitli safhaları ve kaynaklarıyla genel insanlık düşüncesine bağlanması bir zorunluluktur. Arapça ve İngilizce ansiklopedi maddesi.72 Bu toplumsal ruh anlaşılmadan da anlaşılması mümkün değildir. ama İslam felsefesinin hiçbir yönü. onları bir tek tarihî sürecin parçaları hâline getiren unsûrlardır.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 275 sonra İslâm dünyâsı. bu çabaların hepsi de faydalı ve gereklidir. Felsefî Mirasımız ve Biz. İslam felsefi düşüncesinin Yunan yahut başka bir felsefi düşünceyle bağlantılı kılınması. Tercüme. son derece karmaşık fakat birbirini tamamlayan faâliyetler bütününü yönlendiren bir irâde olmaktan da hâlî değildir. Cabiri. nihâyet Yeniçağ Avrupası tarafından tevârüs edilerek. Söz konusu talep. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TERCÜME FAALİYETLERİ VE İLGİLİ KİŞİ. aynı zamanda doğdukları genel düşünce problematiki çerçevesinden ele alınmadıkça kesinlikle anlaşılamayacaktır. Sait Aykut. Sonuç olarak Faslı düşünür Muhammed Abid el -Cabiri’nin de belirttiği gibi İslam felsefesinin. Sadık. 69-70.73 Bugün pek çok düşünsel ve bilimsel problemlerimizin altında büyük oranda tarihte yaşadığımız önemli entelektüel tecrübeleri/dönemleri/dönüm noktalarını yeterince tahlil ve tenkit edememek yatmaktadır.

Tahir Harimi. ‚Süryani Bilginlerin Çeviri Faaliyeti ve Mu’tezilî Düşünceye Etkisi‛. 2006. Ank. İstanbul. Arapça veya herhangi gibi bir dilden Türkçeye çevrilmiş olan kitap veya makaleleri de Türkçe bibliyografya kısmına aldık. ‚İslâm Felsefesinin Doğuşuna Dair‛. . 74 İngilizce. Sabri Hizmetli. ‚Câbir ibn Hayân‛. Muhammed.. Hasan. 28-30 Nisan 2006.. ‚İslâm Düşüncesi: Etkilenmesi ve Etkisi‛. ARSLAN.175-187.İ.. sayı: 7-8. Ali Muhammed Ömeri-Avni İlhan. BAYRAKDAR. Fecr Yay. AÜİFD. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. İslam Felsefesi Üzerine. kitap ve tezlerin bir dökümünü yapmaya çalıştık. TÜRKÇE BİBLİYOGRAFYA74 ARSLAN.V. AYDINLI. Ankara–1997. Buhara Yayınları. İstanbul. Hüsamettin. İslam Düşüncesinin İlahi Yönü. Paradigma Yay. 2001. Tarihi Medeniyette Kütüphaneler. İslam Felsefesine Giriş. Bu yapmaktaki maksadımız yalnızca İslam düşüncesine etkileriyle değil. 1966. ileri ve derin çalışmalar yapmak isteyen araştırmacılara konunun pek çok yönünü göstermeye çalışmaktır. 1999. Ankara. AYDIN. s. İslâmiyât 7:2. C. s. Bu sayede genelde dünya bilim tarihiyle özelde ise İslam düşüncesinin oluşumunda önemli bir yere sahip olan tercüme faaliyetleri daha iyi anlaşılabilir ve yorumlanabilirse bu makale amacına ulaşmış olacaktır. Sayı: XIV. BAYRAKDAR. DİA. ‚Felsefi Kavramların Oluşmasında Farabî’nin Rolü‛ Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi.F. İstanbul 1975. ‚Gülseren Batlamyus‛. AYDINLI. 2004. 322329. 2007/1. BAMMAT. AYDIN-Cengiz. Balıkesir-1931. Mehmet. Hitit Ü. 77-94. I. Hüseyin. BALCIZADE.276 ● Mehmet Ulukütük bildiri. Ahmet. AYIK. 1992. Osman. cilt: IV. TDV Yay. s. Ankara Okulu Yay. genel olarak dünya bilim tarihi açısından çok önemli bulduğumuz tercüme faaliyetleriyle ilgili. Haydar. Vadi Yay. Ayten. İnsan Bilimlerine Prolegomena. 2002. cilt: I. ATAY. Ankara. 1992. İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf.D. BEHİY. Osman. Ankara. sayı: . Garb Medeniyetinin Kuruluşunda Müslümanların Rolü. Çev. s. Mehmet. 2005/1–2. Çev. 6 -11.

İbrahim Akbaba..M. 1991. ‚Hikmetin İslâm Coğrafyasındaki Yolculuğu‛. Şubat 2006. İslâm Felsefesi Tarihi -Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne-.Şerif. DİA. Halife Me’mun Dönemi ve İslam Kültür Tarihindeki Yeri. Nahide. Bayram Ali. Çev. C. Ankara. Abdullah. İz Yay. çev: Kasım Turhan. 1994. Harran Üniversitesinin Bilimsel Temelleri Harranlı Bilim Adamları. BOZKURT.KADIR. ‚İskenderiye Ve Süryani Düşüncesi‛. Muhammed. İstanbul. İstanbul. Çev. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Fernand. ÇETİNKAYA. Kütüphane ve Akıbetleri İle İlgili Kısa Bir Tahlil‛.. 23/4. ‚Halife Me’mun’un Putperest (Sabiî) Veziri Sâbit b. Uygarlıkların Grameri. Fernand. Yay. 2004. ‚Mansûr‛. DİA.L.A. Ali Kılıçbay. Ankara 1987. 2000. BOZKURT. (M. ‚İslâm Felsefesinin Oluşumunda Urfa Okulu ve Süryaniler‛. İstanbul. Ağustos 2006. M. Kayseri 1995. Maddi Medeniyet ve Kapitalizm. 75-90. XVI/258 -261. Doktora tezi. ‚Hârûnürreşîd‛. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. BOER. XXVIII/5 -6.. Abid. İstanbul. . Sait Aykut.. Mustafa Özel. sayı: 64. cilt: VII.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 277 BİLGE. Basılmamış Doktora tezi. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Osmanlı Müesseseleri ve Medeniyeti Tarihi Kürsüsü. Çev. Nahide. CİHAN. J. İlk İslam medreseleri. İnsan Yay. BOZKURT. Somuncu Baba (Aylık-Kültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi). Çev. Nahide. İletişim Yay. Bayram Ali. Abid. 1974. Ankara Üniversitesi. Yaşar Kutluay. sayı: 70. BRAUDEL. Ahmet Kamil. M. Ankara 1991. s. 1990.. BİRCAN. İslâmiyât. BRAUDEL. T. Muhammed. CORBİN. D. İstanbul. Çev. ‚İslam Medeniyet Tarihinde Kitap. 2001. 1960. Türkçe baskının editörü: Mustafa Armağan. Kurra‛. Kitapevi Yay. Ankara. Somuncu Baba (Aylık-Kültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi). ÇETİNKAYA.D. 1997. Hasan Hüseyin. İmge Yay. CABİRÎ. Henry. De İslam’da Felsefe Tarihi. CABİRÎ. İslâm Düşüncesi Tarihi içinde. Arap Aklının Oluşumu. ‚İslam Felsefesi ve Antik Yunan Düşüncesi Karşılaşmanın Keyfiyeti-‛. CEYHAN. Felsefî Mirasımız ve Biz. sayı: 2 *Karşılaşma 2: İslam ve Helenistik Kültür özel sayısı+.

Haziran 2005. Epos Yay. İslâmiyât. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu (28-30 Nisan 2006) Şanlıurfa 2006. DEMİRCİ. Somuncu Baba (Aylık-Kültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi). EKEV Akademi Dergisi . Gerhard. 200-214. 28-30 Nisan 2006. 1995. ÇETİNKAYA. s. ENDRESS. DİA. İşleyişi ve Etkileri. 2004. Mustafa. Osmanlılar’da Bilimsel Düşüncenin Yapısı. 2006. Seyfeli. s. ÇETİNKAYA. ‚İslâm’da Bilim‛. Mehmet Şirin Çıkar. İnsan Yay. ‚Antik Yunan Kitaplarının Abbasiler Bağdat’ına Yolculuğu‛. İsmail Hâmi. Bayram Ali. Ocak 2006. DORU. ÇETİNKAYA. II. Yağmur Yay. İstanbul. cilt: II.ty. ‚İbnü’l-Mukaffâ‛. Tanrıverdi. sayı: 58. cilt: I. Bayram Ali. sayı: . Somuncu Baba (AylıkKültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi). I. DANİŞMEND. sayı: 63. sayı: 2 *Karşılaşma 2: İslam ve Helenistik Kültür özel sayısı+. Somuncu Baba (Aylık-KültürEdebiyat ve Araştırma Dergisi). Somuncu Baba (Aylık-Kültür-Edebiyat ve Araştırma Dergisi). Mustafa. 2002. sayı: 56. s. DEMİRCİ. cilt: VII. Mustafa. DEMİRCİ. 2001. s. Bayram Ali. Garb Menbâına Göre Garb Medeniyetinin Menbâı Olan İslâm Medeniyeti. Nesim. ‚İslâm Bilginlerinin Bilim Dünyasına Kazandırdıklarından Kesitler-I‛. Beytü’l-Hikme: Kuruluşu.Sosyal Bilimler -. sayı: 11. 28-30 Nisan 2006. Bayram Ali. ÇETİNKAYA. Süryaniler ve Süryanilik I-IV. ‚İslâm Felsefesinin İlk İnşâcıları Urfalı ve Harranlı Mütercimler‛. ‚Klasik İslam Düşüncesinde Yunan Mantığı Savunucuları ile Arap Nahivcileri Arasındaki Tartışmalar‛. DEMİRCİ. Mustafa. Çev. İstanbul. ‚İslâm Bilginlerinin Bilim Dünyasına Kazandırdıklarından Kesitler-II‛. . sayı: . sayı: 57. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. ‚İslam Felsefesinin Kaynaklarından Biri Olarak Harrran Akademsi ve Süryani Felsefesi‛. cilt: VI. ‚Helen Düşün Kaynaklarının Arapçaya Çevirisi ve Süryaniler‛. ‚Helen Bilim ve Felsefesinin İslam Dünyasına İntikalinde / Tercümesinde Harranlı Sâbiîlerin Rolü‛. 43-60. Bayram Ali. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Remzi. s. Ağustos 2005. Edit: A. ‚Yitik Bilgi Felsefe ve Hikmet‛. DURMUŞ. DEMİR. 2005. I. 8191. 205-216. İsmail.278 ● Mehmet Ulukütük ÇETİNKAYA. C. Taşğın-E.C. XXI. I. İstanbul 2001. Temmuz 2005. 2006. Ankara. Ankara.

Klasik Arap Literatürü.T. Ankara. İstanbul. Muahammed. Muahammed. GRUNEBAUM. Nazım. sayı: . Kasım Turhan. Bir Yay. sayı: . s. ‘‘İslâm Medeniyetinde Kütüphaneler’’. A. İslam Müesseseleri Tarihi. s. Sadeleştiren İrfan Bayın.R. Yüksel. 332-339. 1993.mun Döneminde İlmi Hayat. Sosyal Bilimler Enstitüsü. 61–76. 2006. L. Me. s.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 279 EN-NEŞŞAR. c. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. 210-220. İstanbul 1999. İstanbul. Macit. Lütfi Şimşek. Çeviren: K. Süreyya Sırma. M. Erzurum. Çev. İlhan Kutluer. Bursa. 149-156. 1997. İslam Felsefesi Tarihi..: Y.XIV. İslam’da Tercüme Faaliyetleri ve Mutezilenin Doğuşuna Tesiri. İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti. Ahmet. GOLDZİHER. 2006. Özkök-H. cilt: VIII. Dergisi. Şemsettin. İnsan Yay. 1999. VON G. ‚Harran’dan Modern Bilime Bir Köprü: el-Battani‛. ERUNSAL. Çev. GUTAS. s. İstanbul 1991. ‚Mantık Biliminin İslam Dünyasına Geçisinde Harran Okulunun Önemi‛. EYİM. Gazi. I. 15-59. I. Ankara Üniversitesi. R.II. GÖKKAYA. GIBB. 2001. c.10139. ‚Kadim Felsefe İslam Alemine Nasıl ve Hangi Yol ile Girdi‛ Darü’l-Funun İlahiyat Fak. Nazım. İlahiyat Fakültesi. Çev. 1975. Dönmez. İ. İslam Müesseselerine Giriş. 2830 Nisan 2006. Uludağ Üniversitesi. GÜNALTAY.Nu. Dimitri. ‚İslâm Medeniyetinin Kaynakları‛. s. Yücesoy-K. İslâm Bilim Tarihi. Durak-A. İstanbul.Er. İklim Yay. s. İstanbul.. 1997.E. Muhammed Rıza. s. İstanbul 1992. Ignace. Hamilton. Antik Felsefenin İslam Dünyasına Girişi Yolları ve Şekilleri-. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. -Giriş GÜNALTAY. cilt: II. ERDEM. Çev. İ. 283-292. HASIRCI. Kitap Yay. Şemseddin. Ktp. Yunanca Düşünce Arapça Kültür. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. 28-30 Nisan 2006.. Çev. 1984. İstanbul. ‚Mantık Biliminin İslam Dünyasına Geçisinde Harran Okulunun Önemi‛. Ali Sami. Kitabevi. 2003. Atatürk Üniversitesi Yay. HAKİMİ. Çev. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. İslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu.211 -309. 1992. İsmail. Ali. IV. Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu. HASIRCI. İslâm Medeniyeti Üzerine Çalışmalar. A. Ankara. C. HAMİDULLAH. Endülüs Yay. . Osman Tunç. sayı: 2. Süreyya Sırma. 2006. Çev. Çeviren: Hüseyin Arslan. HAMİDULLAH. FAHRİ. cilt: I. İstanbul. Çağ Yayınları. Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi.

Bekir. Philip K. Dergisi. s. 361-370 KAYA. Doktora tezi. İstanbul. İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı. ‚Harran Okulu Etkisiyle Felsefeden Kelama Geçiş Sürecinde Kindi’nin Rolü‛. İslam Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Arasında Mukayese. ‚İslam Düşüncesini Etkileyen Sosyo -politik. İKBAL. Kahire.. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.. LEWIS. İsmail Hakkı. çeviren: Ahmet Aslan. 1995. LAMPTON-B. Kitabevi Yay. -İslam’da İlk Tercüme. KASAR. 1969-1970. Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi. sayı 1-2. Gelenek ve Yenileşme (İslâm. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu.Ayten AYDIN. s. Esin . İZMİRLİ İsmail Hakkı. Özalp. 2001. (Notlar İlavesi ile Sadeleştiren: Süleyman Hayri Bolay). 1995. İslâm’da Felsefe Cereyanları. İst. 1995. 1997. . İZMİRLİ. Resail. Müsbet İlimde Müslüman Alimler. Bağdat Okulu ve İslâm Düşüncesindeki Yeri. Mahmut.Y. Ankara. İslam Tarihi ve Kültür Medeniyeti. Muhammed. cilt: VII. Çev. HOCAOĞLU. ‚Huneyn B. P. İst. ‚İslam’da Tercüme Hareketleri‛. Tradition and Change. Ankara–1977. 1980. c. 2004. Bekir. 2006. 1992. 84-97. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. İsmail Hakkı. I. cilt: I. KARLIĞA. M. İslâm. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferans-2. sayı: 1. Uluslararası ‚Kutlu Doğum‛ İlmî Toplantısı.S. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi.A. İBRAHİM. İstanbul. haz: A. s.1991. 1995. İsmail. KARLIĞA. 439-445.-K. Şanlıurfa. Mahmut. Veysel. Kültürel ve Ekonomik Nedenler‛. İstanbul. The 1 st International ‚Kutlu Doğum Haftası‛ Symposium). İstanbul 1996. İstanbul. I. Fazıl Halil. K. 453-463. 2006. ‚Grek Düşüncesinin İslâm Dünyasına Girişi‛. Sayı: 3. İHVANU’S-SAFA.M. İslâm Kaynakları ve Filozofları Işığında Pythagoras ve Presokratik Filozoflar.B. s. KAYACIK. ‚Beyt’ül-Hikme‛. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. KAYA. İZMİRLİ. İshak‛. sayı: . İstanbul. İstanbul. Salih Tuğ. 1919. KARAKOÇ. D. 28-30 Nisan 2006. s. Ankara. ‚Abbasi Devri Çeviri Çalışmaları‛. İstanbul. İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi. s. 45-54. KARLIAĞA. 1306. N. KEKLİK. Mahmut. XXXVII. İSAM. İstanbul 1997.280 ● Mehmet Ulukütük HİTTİ.İ F. 1983.İ. I-IV. İstanbul. Ahmet. cilt: II. Bekir. 169-195. Bekir.Ü. 28-30 Nisan 2006. İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. 179-204. VI. HOLT. 1984. İstanbul. sayı: . ‚Emeviler Döneminde Tercüme Faaliyetleri ve İlmî Gelişmelerin Öncü Hareketleri‛. KARLIĞA. KAHYA.

Çev. İshak‛. İlhan. cilt: II. ‚Felsefe‛. KHRAİS. ‚Huneyn b. 31-45. I. KUTLUER. ‚Harran Hermetizminin İslami İlimlere Etkisi‛. M. ‚Pythagorasçı ve Yeni Platoncu Felsefelerin Harran Okuluna Tesirleri‛. İstanbul. 28-30 Nisan 2006. Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş. 194-199 KILIÇ. 2006. "İslâm İlimleri'nin Gelişimine Toplu Bir Bakış". s. Hugh. İstanbul. İlhan. 157-166. İslâm Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce. İz Yay. sayı: . İlhan. ‚İbnü’l.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 281 KELEŞ. çeviren Mahmut Polat. KENNDY. İstanbul. DİA. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. KUTLUER.96-97. Ahmet. Yüksek Lisans tezi. Cevdet. ‚İslam’ın İlk Dört Asrında Entelektüel Hayat‛. 28-30 Nisan 2006. Ali. sayı: . 2001. KUTLUER. Ziad. Rey Yay. Felsefi Risaleler. Mahmut. KİNDİ. KUTLUER. İslam’a Giriş-Evrensel Mesajlar. 2006. KETTÂNÎ. Divan İlmi Araştırmalar Dergisi. cilt: I. 2001. 2008. Çev. s. Ahmet. 2006. İslam Felsefesinin Kaynakları. İlim ve Hikmetin Aydınlığında. I. İlhan. Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. KUTLUER. Turan Koç. İst. İst anbul. İslam’da Entelektüel Gelenekler. . İstanbul. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu.1992. 1998. I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Kayseri. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. s. İstanbul. LEAMAN. 197-214 KELEŞ. 164-175 KILIÇ. XIX. Yitirilmiş Hikmeti Ararken. Çev. ‚Yitirilmiş Hikmeti Ararken: İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı‛. KUMEYR. Fahrettin Olguner.Mukaffâ‛. Hasan Katipoğlu. Kaya. İstanbul. ‚Muhammed Âbid el-Câbirî ve Arap Aklının Oluşumunda Hermetizmin Rolü‛. 2011. 1992. s. Mahmut Şeviker. sayı: . 1989. Mahmut Erol. Çev. Ankara. ‚Beytü’l-Hikme’nin İlmi Mevkisi ve Harranlı Alimlerin Beytü’lHikmenin Gelişmesindeki Rolü‛. İz Yay. İz Yay. XXI. Yuhanna. İslâm’în Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru. İstanbul. Der: Mustafa Armağan. 2001. 2001/1. İlhan. 2005. DİA. cilt: II. İlhan. İz Yay. İlhan. 1994.1996. I. s. 28-30 Nisan 2006. 28-30 Nisan 2006. İslam Bilim Tartışmaları. O. İz Yay. KUTLUER. s. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. KUTLUER. İstanbul.

1997\24. Ankara Üniversitesi.Y.Nu. SÖYLEMEZ. s.. cilt: II. İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi. SÖYLEMEZ. Hamdi. Çev:Ekmeleddin İhsanoğlu.T. Kurra’nın İslam Bilim ve Felsefesinin Oluşumundaki Yeri ve Önemi‛. ‚Abbâsiler Dönemi Tercüme Faaliyetlerinin Arap Edebiyatına Etkisi‛. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Malatya. İnsan Yay. 2003. Kazım. ‚Medeniyetlerin Kimlik ve Kendilik Oluşturma Süreçlerinde Çeviri Faaliyetlerinin Psiko-Sosyal Rolü‛. İstanbul. İslam Düşüncesinde Tercüme Hareketleri ve Medreseler. İlhan Kutluer. ÖZDOĞAN. Mehmet. s. NASR. sayı: 16. ONAY. Feza Günergun. cilt: I. Erciyes Üniversitesi. I. Cevher. 1998. c. Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran. 120-135. ÖMER. Ankara. ‚Felsefenin İslam Dünyasına Geçişinde Harran Mektebinin Yeri ve Önemi‛. İbn Sina ve Gazali). Kültür ve Sanat Hayatı.T. cilt: V. Ankara. Mahfuz ve diğerleri Komisyon. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. ŞULUL. 79-102. ‚İslam Düşüncesinin Bilim ve Felsefenin Gelişmesindeki Rolü‛. Cilt:6. Huzur Mat. Ankara. 2002. Abbasilerde İlim ve Tercümeler. 2010. Bahar. II. . New World Science Akademy.: Y. Muhittin. ONAY. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Bilim Tarihi. ‚İslam Felsefesinin Oluşumunda İskenderiye Akademisinin Rolü‛. 2003. 35-50. Colin A. 28-30 Nisan 2006. VII. Mahfuz. İslam ve İlim: İslam Medeniyetinde Akli İlimlerin Tarihi ve Esasları. ‚İlk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış‛. 28-30 Nisan 2006. Ankara. Seyyid Hüseyin. Faruk: ‚Abbasilerin Siyasî Emellerinin Tarihi Kökleri‛. L. 3-4. Emeviler Dönemi Bilim. s.15731. sayı 13.L. Sayı:1. Harezmi. Ktp. Kazım. Ramazan. I. 2005. Kayseri-1991. İstanbul. İlahiyat Fakültesi. Elazığ. 2003. Bilimin Yitik Şehri Cündişapur. Nüsha: Şarkiyat Araştırmaları Dergisi. 1997. sayı: 25. 2003/2. sayı: . çev. s. 2011. Ankara. s. ÖRS.Dünya Kültürlerinde Bilimin Tarihi ve Gelişmesi . Akif. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. sayı: . 2006. Ankara.. M. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Hamdi. ONAY. Cem Zorlu. Felsefe Dünyası. 1979. Ömer.282 ● Mehmet Ulukütük MACİT. Pozitif Matbaacılık. İslam Filozoflarında Felsefi Terimlerin Tercümesi ve Değerlendirilmesi (Kindi. 1989. RONAN. ÖZDEN. 193–210. Çev. 2006. 379384 SARIKAVAK. ‚Sabit B. Hamdi. cüz. ŞEŞEN. baskı. SARIKAVAK.

ÜLKEN. UYANIK. Ankara. Melâmîhun Yûnâniyye. Çev. s. Eyüp. Haziran. Akçağ Yay. ZEYDAN. Murat Belge. Hilmi Ziya. 1973. 1947. s.228-248. İlim Yayma Vakfı Bülteni. YAMAN. 1993. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi. Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi. Süleyman. Arnold. İstanbul.dinbilimleri. 195-212. *www. İslâmiyât. Divan Disiplinlerarası Araştırmalar Dergisi. Montgomery. ‚İslam Dünyasındaki Tercüme Hareketlerinin Sebepleri ya da Me’mun’un Rüyasını Tabir Etmek‛. cilt: VII.com+. ‚Yunanlı Filozofların Görüşleri Üzerine Risâle‛ . İhsan. İstanbul. s. 2007. Sayı:2. İstanbul. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. ‚İslam Bilgi Felsefesinde ’Duyusuz ve Dolaysız Kavrama’ ve Antik Yunan Felsefesindeki Temelleri‛. Tarih Bilinci. ‚Yunanca-Arapça Çeviri Sürecinde Harran Okulu‛. Hilmi Ziya. s. Hilmi Ziya. TONYBEE. İslâm Düşüncesinin Yapısı.30-35. Bateş Kültür Yay. 2006. Zeki Megâmiz. İstanbul. ÜLKEN. 2001. I. 2000. Sayı:3. Sayı:23. İslam Medeniyeti Tarihi. WATT. Çev. Eyüp. s. Hikmet. . 1997. Fatih. 1994. İstanbul. 51:1(2010). sayı: 2. 176-185. Sadık. Üçdal Neşriyat. Mevlüt. /2. İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri. Çev. İshak Ekolü‛. el-Müessesetü’l-Arabiyye. 2830 Nisan 2006. TOKTAŞ. ULUDAĞ. İslam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirleri. Dergâh Yayınları. ‚Arap Kültüründe Çeviri Çalışmaları ve Huneyn B. İstanbul. TANRIVERDİ. İstanbul. ‚İslâm Düşüncesinin Gelişiminde Tercüme Faâliyetlerinin Rolü‛. E. İstanbul. 103-111. W. YAZICIOĞLU. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri. 1977. Corci. 1998. Sait. 2007. Ali. 2004. I-IV. cilt: I. ‚Mişkât-ı Nübüvvetten Hikmetin Beş Sütununa: İslam Felsefe Tarihinin Mâhiyeti ve Dinî Muhtevası Üzerine‛ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Beyrut. s. TEKİN. 2002. ARAPÇA BİBLİYOGRAFYA ABBAS. TÜRKER.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 283 TANRIVERDİ. cilt: II. sayı: . Ruhi Fığlalı. 171194. sayı: 2 *Karşılaşma 2: İslam ve Helenistik Kültür özel sayısı+. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. İstanbul. ÜLKEN. İslam Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi.

Beyrut. KRAUS. Derleyen: Abdurrahman Bedevî. George N. takd. s. el-Kaddis Efram es-Süryani. Al-Hikma. 23. MAKS Meyerhof. Mevsuatu a’lâmu’l-fikri’l-İslâmî. ‚Mine’l-İskenderiyye ile’l-Bağdâd‛. el-Fihrist. Beyrut 1905 el-ATRAKCÎ. İshak‛. c. 1980. Hamdi Zakzuk. Bar Habraeus Verlag. el-Mevrid. Beyrut. Menşurat un-Nur.19941995. Mevsuatu a’lâmu’l-fikri’l-İslâmî. Mine’l-İskenderiye ilâ Bağdat. s. Nâfi‘ Tevfîk. 2004. el-İşkâliyyetu'l-luğaviyye fi'l-felsefeti'l-Arabiyye. sayı: 11. Muhammed“ ‚Huneyn b.: M. Remziye Muhammed ‚Beytü’l-Hikme el-Bağdadi ve eseruhu f’lharaketi’l-ilmiyye‛. İBN EBİ USAYBİA. Max. IV. baskı. ss. ‚el -Merakiz es-Sekafiyya Fi Biladi Ma Beyn en-Nahrayn‛. ATİYYE. Kahira 1980. Maktabatu'l. Beyrut. EL-CEVADÎ. Bilâduş-Şâm fi’l-ahdi’l-Bayzentî: 4. Abdülaziz. Matar.284 ● Mehmet Ulukütük ABDULFETTAH Ganime. Mevsuatu a’lâmu’l-fikri’l-İslâmî. Beyrut. 1987. c. Haz. 2004. ‚el-Eseru’s-Suryânî fi’l-hayâti’l-fikriyye ve’l-ilmiyye fi bilâdi’ş-Şâm‛. Beyrut 1980. Al-Lulu Al-Manthur Fi Tarihi Al-Ulum ve AlAdab es-Suryaniyya. sayı 2. Abdulhamid. Kura‛. ‚el -Haccac b.Âdâb.Manar. İbrâhîm Ramazân. ‚Sabit b. Bağdad. 1980. 1996. El-ABBÛD. Oturum Bildirileri. takd. takd. 317-355. Câmiat Ayn Şems. ADDAY Şir. Medreset un-Nusaybin. 9.. M. bi .101 -120. Kahire.Uluslararası Şam Bölgesi Tarihi Sempozyumu I. 27-38. 1945. Paul.: M. EFRAM Kiryakus. El-FURAYH. Matbaat ul-Katolikiyya lil-Abail Yesu‘iyin. III. sayı 2. et-Turasu’l-yunânî fi hadâreti’l-islamiyye’ MEDKUR. 1984. 1997. Hamdi ed-DÛRÎ. 1996. ‚es-Suryân ve devruhum fî nakli’s-sekâfeti’l-Yûnâniyye ile’l Arabiyye‛ Havliyyât Kulliyeti’l. 166. Kahire. ‚Medârisu’l -muduni’l-İrâkiyye hârice Bağdâd fi’lasri’l-Abbâsiyyi‛. Holland. Amman 1986.Turâsu’l-Yunânî fi’l-Hadâratu’l-İslâmiyye içinde. Tûnis 1965. III. MEYERHOF. 248. MOR İgnatius Aphram I Barsaum. s. 312–314. 1905. c. c. XIV. el-Asru’l-Abbâsiyyu’l-Evvel. et’Turâsü’l-Yunânî fi’lHadârati’l-İslâmiyye içinde çev: Ahmet Bedevî. HUSNİ Hasan 'Abdu'l-Wahhab. MOR Grigorius Yuhanna İbrahim. Warakat 'ani'l-Hadarati'l-'Arabiyyati Ifrikiyyati't-Tûnisiyya. Bağdat. EDDÎ Şîr (Addai Scher): Medresetu Nisibîn eş-şehîre. Sihâm. ‚et-Terâcimu’l-Aristotalis el-Mensûbetu ilâ İbnü’lMukaffâ‛. el-Müerrihu’l-Arabi. CHAMY. Gerard. Hamdi Zakzuk. 1988. s. İBNU’N-NEDÎM. Uyunu’l Enba fi Tabakatü’l Etıbba.

Bull. A. 3. Beyrut (1987).: ‚el -Mutercimûn ve’n-nakale ‘ani’l-Fârisiyye ile’l‘Arabiyye fi’l-kurûni’l-islâmiyyeti’l-ûlâ‛. Câmiat Ayn Şems. Michael D. sayı 2. ‚The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought‛.72-76.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 285 MURÂD Kâmil-M. ‚İntikâlu’l-felsefeti’l-Yûnâniyye ile’l-Arabiyye‛. 23. (1994) ‚Translating Past Cultures?‛ in The Medieval Translator (Vol 4). c. Mecelletu’ddirâsâti’l-edebiyye.‛ Tradition. COOPERSON. 1951. London. 2000. 1996. 1947 PHILIP De Tarrazi. MUHAMMED. The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the Theology of Aristotle. 2002. Peter. sayı 4.H. Huneyn b. Mısır 1949. c.Exeter: University of Exeter Press. Sami. Beyrut 1965-1966. s. Dirâsât ve nusûs fi’l-felsefe ve’l-ulûm inde’l-Arab. Ragep.Âdâb. M.).4. F. 85-90. Michael. 149-179. AFÎFİ. Mâhir Abdulkâdir: Huneyn bin İshâk el-asru’zzehebî li’t-tercume.. Duckworth. Târîhu’l-edebi’s-Suryânî: min neş’etih ile’lfethi’lİslâmî. Leiden: E. MUHAMMEDÎ. NÂCÎ et-Tikrîtî. Ebu’l-Âlâ. Beyrut 1981. Brill. elMevrid. EVANS. London. 1979. s. NEŞŞAR. R. ‚Risâletu Huneyn bin İshâk ilâ Alî bin Yahyâ‛. Transformation. MUNZIR el-Bekr: ‚Musâhemetu’l-Arab fi’t-turâsi’l-Yûnâniyyi kable’l-İslâm‛. Sally P.c. J. Asır us-Suryan ez-Zehebi. İSHÂK. İNGİLİZCE BİBLİYOGRAFYA ADAMSON. ‚es-Suryân ve devruhum fî nakli’s-sekâfeti’l-Yûnâniyye ile’lArabiyye‛ Havliyyât Kulliyeti’l. Transmission. 1991 SİHÂM el-Furayh. SOAS. Eds. The Makers of Islam: Al-Ma’mün Oxford: Oneworld. Menahicü’l-Bahs inde Mütefekiri’l-İslam. 8. sayı 2. Halep. Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Ma’mün Cambridge: Cambridge University Press. No. 19941995.L. Jamil Ragep. el-Bekrî. .J. el-Mevrid. 13. M. BERGGREN. İskenderiye.1975. 2005. Abdurrahmân Bedevî (ed. ‚Islamic Acquisition of the Foreign Sciences: A Cultural Perspective. and Steven Livesey.. COOPERSON. 194-243. III-IV. Baskı.

‚Bayt Al-Hikmah (The House of Wisdom) Is A Centre of Intellectual Radiation. LE STRANGE. pp. Ziad.Eds. and the Abbasid Period. G. ISIS. Philoso-phia Antiqua. Arabic Sciencesand Philosophy. Oxford 1993.119–127 HOGENDIJK. A. Scientia (Rivista di Scienza) 1950. GUİSEPPE Gabrieli.. Jamil Ragep. Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network ‚Late Antiquity and Arabic Thought: Patterns in the Constitution of European Culture. 2830 Nisan 2006.J. . and Intellectual Contexts. Contents. p. c. Cambridge: Cambridge University Press.7-21. c. Transmission.‛ Tradition. Oxford University Press. Transmission. and Originality: The Relation of Arabic to Greek Geometry.J. GUTAS. 2004. GOODMAN. Muhammad. s. March 12–14. Jan P. (Collected Studies Series. KHRAİS. ed. Heffer and Sons.‛ in The Libraries of the Neoplatonists. ‚Hunayn Ibn Ishâq‛. HOZİEN. ‚Avicenna’s Eastern (‚Oriental‛) Philosophy. Edward. ‚The Introduction of Greek Philosophy in the Muslim World‛ Journal of Islamic Philosophy (2005): p. 1996. Encyclopaedia of Philosophical and Natural Sciences as Taught in Baghdad About A. Eds.) [xiii. Brill.85.‛ Tradition. Nature.E.D. Learning. ‚Transmission. F. 3 1924. Dimitri. and Steven Livesey. Bernard The Arabs in History. 186-193 LEVİS. cilt: I. Ragep.‛ Strasbourg. The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious. (Guy): Baghdad During the Abbasid Caliphate :From Contemporary Arabic and Persian Sources. Greenwood Press. 1996. Brill. Sally P. 2006.286 ● Mehmet Ulukütük GRUNEBAUM. GRUNEBAUM. Sally P. Transformation. GRANT. 2007). ‚Al-Gâhız' and Hellenizing Philosophy. Gustave E. 10 (2000). 159–180. MONTGOMERY. L. 817 or Book of Treasures by Job of Edessa. 1996. 107 (Leiden and boston: Brill. I. Elaheh. London: Variorum Reprints. Leiden: E. KHEIANDISH. by Dunning S. Jamil Ragep. Institutional. Edited. ‚The Arabic ‚Version‛ of Euclidean Optics: Transformations as Linguistic Problems in Transmission. Cambridge: W. MİNGANA. 1935.1983. Von. . ‚Islam and Hellenism‛. vol. F. Transformation. Transformation. And the Role of Harran Scholars in Its Flourishment‛. 1976. and Steven Livesey. Leiden: E. 420] pp. Islam and medieval Hellenism: social and cultural perspectives. Religion. nr. Ragep. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu. Gustave E. Transmission‛. Von. James E. sayı: . Wilson.VI. ‚Translation of Greek Materials into Arabic‛. Cristina D’Ancona Costa.

. Leiden 1954. The İslâmic Quarterly. Professor of Persian Studies. ‚On the Transmission of Greek and Indian Science to the Arabs‛. 1963. London.İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri ● 287 MEYERHOF (1931): Max Meyerhof. Butterworth and Blake Andrée Kessel. ‚Science and Medicine‛. ROSENTHAL.‛ The Introduction of Arabic Philosophy into Europe. Dickson.‛ History of Science 25 (1987): p. ISIS. vol: XXXIX/1. London 1931. 1995. p. Routledge & Kegan Paul Ltd. Islamic Culture. Brill. XI (Haydarabad 1937). Max. p. I. 654-670 (reprinted in Michael H. Franz. Gower Pub. E. ‚Christian Translators in Medieval İslâmic Baghdad: The Life And Works of Yahya İbn ‘Adi‛. New York 1968. 2000. Shank.. Abdelhamid. Pittsburgh. PUIG. RESCHER. 1994 RESCHER. c. SABRA.. OMAR. PETERS. I. Abdelhamid. Hunayn’s Tâ’rîh al -Atıbbâ‛. 1964. nr. F.. p. Charles E. 1—42. PETERS.J. "Situating Arabic Science: Locality versus Essence. ed. Princeton University Salt Lake City: University of Utah Press. Greek philosophy in the Arab world : a collection of essays. Francis E. Chicago: University of Chicago Press. ‚The Transmission and Reception of Arabic Philosophy in Christian Spain (until 1200). ‚New light on Hunain Ibn Ishâq and his period‛.. p. 311-355..167-81. Nicholas. 17-29. on Islam: Essays Written in Honor of Martin B. . London. 236–237. ‚Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: The Evidence of the Fourteenth Century. Josep. MEYERHOF (1937): Max Meyerhof. VIII.. p. Franz. 9 (1994). 215-31). 4 (Ekim 1926). I. 87. Abdelhamid. ‚Ishâq b. SABRA. London 1964. Eds. Oriens. De Lacy. ROSENTHAL. Aristotle and The Arabs: The Aristotelian Tradition in Islâm . 1990. The Development of Arabic Logic. N.‛ in Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.‛ in Intellectual Studies. Mohd Nasır b. The Legacy of Islam (Hazırlayan: Thomas Arnold)." Isis. Leiden: E. MEYERHOF. VII/1. Studies in The History of Arabic Logic. pp. How Grek Science Passed to the Arabs. p. ‚Hermes and Harran: The Roots of Arabic -Islamic Occultism. 685-724 O’LEARY. 1914. The Scientific Enterprise in Antiquity and the Middle Ages. SABRA. ‚The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement. pp. Co.. 55-80.

1991. M..) [vi]. 1962.) Beyond the Western Tradition: Translation Perspectives XI 2000. Bulletin of the John Rylands Library. WALZER. 160-183. C. 90-91. Hayrettin. Abed. 256 pp. 40-51.in The Linguist. (Oriental Studies. Ursula. pp. ‚Translation as Self -Consciousness: Ancient Sciences. ‚Thabit ibn Quraa‘s Epitome of Galen‘s Book on Seven Month Chıldıren‛. p 523-557. SALAMA-Carr. Agius & I. History of İslâmic Philosophy. 1. Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman. 1991.‚Training Translators‛. Brussels: Brepols. and the ‘Abbasid Translation Movement‛. 29. pp. 1996. SABRA. ‚Translation as seen by Al -Jahiz and by Hunayn Ibn Ishaq – observer versus practitioner‛ in D. ‚Medieval translators into Arabic – Scribes or Interpreters‛ in Gaddis Rose (ed. Vol. (2000) pp 99-105. SHAYEGAN. 67-75 YÜCESOY. M. Studies in History of Medicine.VI/1 (Newyork 1982) p. ed. SALAMA-Carr. Arabic transmission of Greek thought to medieval Europe. 20 Issue 4. 35p. SHUKRI B. ‚Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy‛. Across the Mediterranean Frontiers: Trade. Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfarabi Albany: Suny. I.288 ● Mehmet Ulukütük SALAMA-Carr. Antediluvian Wisdom. . p. (1945-46). Journal of World History. A. ‚The Transmission of Greek Philosophy to the İslâmic World‛. ‚Situating Arabic Science: Locality versus Essence. Yegâne. Oxford: Bruno Cassirer. Londra-Newyork. Routledge. M. A. (1997) pp 385-393. . Netton (eds).‛ Isis 87 (1996): 645–670. Binghampton: New York State University. Richard. London:Institute of Linguists. WEİSSER. Richard. . WALZER. Dec2009. Politics and Religion 650-1450.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful