ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA ELEMENTE PENTRU O ETIC A INTERVALULUI

Ediia a doua HUMANITAS Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Foto CATHERINE BERINDEI Ediia nti a acestei cri a aprut la Cartea Romneasc, Bucureti, 1988. Humanitas, 1994 ISBN 973-28-0524-2 Lui CONSTANTIN NOICA. Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l -a fi ascultat, n-a fi scris-o.

CTEVA PRECAUII I LMURIRI

1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz , un tratat, fie i minimal, de etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr -un neutru interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vie ii zilnice: exasper ri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resim it drept indispensabil identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralit ii care e spectacolul fiecrei viei, dar pe care ne -am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas . Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ . Am acceptat c , ntr -adevr, nu sntem n situaia de a formula ritos o compact criteriologie moral , dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr -o asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii, o tehnic a atept rii r spunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate fi str b tut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a drumului c tre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine, iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne -a nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm , am ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect n spa iul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu -zis al unei asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare. Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne -o asumm cu relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiec ruia. Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract , constituit n spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental , de justificare interioar i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, l muriri imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere. Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei c r i se vor g si n al noulea ei capitol (Minimalism etic). 2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit dispropor ie ntre anvergura problemelor atacate i tratarea lor laconic , dac nu, adesea, expeditiv . Scris cu un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari,

nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i delimit ri elementare dect o expunere sistematic i adncit . La limit , ne -am fi putut mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuan abile la infinit. Totul e efort de prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere. 3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare f r sfr it. De asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimo i, dispu i s ne redeschid oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil , de care avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza. Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea multora din textele acestei cri i Ilenei M l ncioiu, n special, f r ale crei solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de drum. Valea Vinului, august 1987 I COMPETENA MORAL Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i sim ul comun Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar al eticii Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild , un titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s po i admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic , art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin , mai mult sau mai pu in sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile. La limit , sntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale uit rii de sine, c , n definitiv, exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz, mai nv a i dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din cnd n cnd, s admir m, s privim c tre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi, necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o calitate: inuta moral . Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre, irepro abili, c nu ne cunoa tem

cderile, turpitudinile, mizeria interioar . Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil . Culpa etic e expediat n termenii unei tolerabile greeli omene ti, distincte de natura noastr adevrat care e, malgr tout, onorabil. Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i -o pune niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral . Capacitatea de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr -o nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei morale, ntr -o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil . Lenfer cest les autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes. ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici m car ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a putut compromite armonia func ional a firii omene ti, f r a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al infinitelor justific ri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme specifice de manifestare: tendin a de a judeca tran ant lumea i oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria calitate moral , laolalt cu o prezum ioas experien de via. Nu e nc momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii morale i aceea a sf tuirii. Deocamdat , re inem pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul , tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza s -i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul nsui. Judecata etic e o specie a dezimplic rii, dup cum sfatul firete ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate. Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este, de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudi ia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme de erudi ie: cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent , mai vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distinc ie ntre etic i moral, o distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n -am inut, riguros, seama: etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstan ial al eticii, etic particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n

etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm . Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic istoric . Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiin ei. L snd deschis disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar , nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o ans ra iunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n acela i fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuan ei, al variet ii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat inginerete. Etica ns i e o tiin oarecum paradoxal, un amestec neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea (phrnesis) dect tiin a propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezit ame itor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea r bd toare a reflect rii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentin a rece a absolutului cu o universal adiere de toleran . Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n perimetrul ei, surpriza, r sturn rile de situaie, surparea neateptat a evidenelor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai str in de sim ul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz , constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale competen e morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne -regul care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate. Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr -un anume sens, incompatibil i cu existena neprih nit a omului irepro abil. Nu vom spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s -i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n m sura n care exist , e dincolo de etic, ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat . Statica siluetei sale, imacularea prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un simbol al cap tului de drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul cap tului de drum, ea nceteaz s mai fie o problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc , nereflectat. E absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e

meta-etic. Ea nu poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n vedere. Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele tcerii sale, de a g si legea n numele c reia se poate tri cu demnitate ocultarea legii adev rate. Etica e disciplina n scut prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a administra aceast ndep rtare. n proximitatea absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lec ii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine n eleas . Ea devine ns necesar acolo unde exist criz moral , defect moral, cdere. Despre toate acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare. Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea eecului: cine urmeaz, n liter , codul moralei curente poate tr i pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare f r a fi tr it nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a resimit relativitatea oricrui cod i, n acela i timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienei morale. Competen a moral adev rat se capt exact n punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al c rui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant , a competenei morale ar consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se ntemeiaz pe o insuficien , pe o lips . E preg tit s mediteze la o etic cel care tie c niciodat nu e mai aproape de por ile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un strin dinaintea propriei sale str in t i. Adevrata competen moral ncepe cu o experien ne -ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale, al excomunic rii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale dect cine o calc ? Nu neap rat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege bine o lege cine n -a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau, mcar, neputina de a i se supune.

Adaos COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispari ia subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer , culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinov ia moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n care vinovatul e simultan dezorientat i contient de dezorientarea sa. Perimetrul competenei morale se stratific, atunci, dup cum urmeaz : a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsu ire fireasc i, ca atare, netransmisibil; b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic, neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.); c) competena moral propriu -zis, definit prin contiina dezorientrii i, n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite; d) incompetena moral propriu -zis, echivalent cu dezorientarea incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia culpei. Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit. Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l -ai avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absen a reperului orientativ? Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz . i nici via a curent. n pdure, tii c te -ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai nti, drumul: poi foarte bine s nu -l fi gsit nc. Ceea ce tii e c un drum trebuie s existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompeten a traseului optim. Contiina moral ncepe cu recunoa terea acestei incompeten e i nu cu ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexisten ei) cap tului de drum. E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum -ul cii, nct, nu o dat, el apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a unei cre teri preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive f r ca, prin aceasta, calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a c l torului, corpul unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil nuntrul acestei limite date. * Dac ns competena moral e culpabilitate con tient de sine, iar culpa care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil . Numai c p catul comis fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu con tiin a corectitudinii,

respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s deosebim ntre p catul inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e p cat: el poate fi iertat, cci las loc deschis unei ilumin ri corective. Cel de -al doilea tie c nu e pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin , de neiertat. Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, a adar, coroborat fr contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de f cut. E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iert rii: Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, e ti blestemat i strictor de lege. Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte solu ia iert rii, ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o arom trans -omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e nsi aceast stupoare, transformat , pe nesim ite, n ngduin... * Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate, progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai r u. Progresul moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea perceperii celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. E ti mai bun cnd ncepi s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran , dar, n acela i timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la cap tul drumului cu alt set de determinaii dect cel cu care a pornit. Determina iile nn scute ale fiec ruia snt materia constant a micrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a -i aduga o luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip . Restul e neprogramabil. Sigur e doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil care se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identific m, la timp, ca limite i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil , a nelimitatului.

II LEGEA MORAL Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi ob inut inductiv J.-M. Guyau i ipoteza moral n grecete, termenul thos din care s -a alctuit denumirea trzie a eticii nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spa ial i arhitectural pe care acest termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru n elegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se na te din confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea suprem s intre n mi care, s produc , prin alunecarea ei peste lume, un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe o ntindere n care s te po i nscrie printr -o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te fixeaz ntr -o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei acomod ri existen iale. Spa iul acesta e, aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu maxima ng duin a absolutului. El unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul s se poat sim i ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul pmntesc al omului. Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum i -ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, a a nct casa ob inut s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confrunt ri cu arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic , dat ca atare i preluabil ca atare n configuraia specific a oric rei existen e individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiec rei ecuaii individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuin are pentru o categorie nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu -i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte

cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a fiec rei siluete umane n marele dans al universalului, f r a -i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de legile oricrui alt district al cunoa terii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substan a ei vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm . F r participarea contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiec ruia din noi, legea moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei institu ii care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu... Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai apar in unei etici a locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare ad postiri. Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiin a de disolu ie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei pe teri l protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic , rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilit ii, suspendnd-o i asimilnd -o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate, mai mult dect s -l pun pe om la adpost fa de vacarmul su luntric i fa de conveniile cet ii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o moral n care omul se propune lumii, nv nd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se adposti de sine. Cine se ad poste te de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet -ncet, ceva despre ordinea universal . Daimonul ncepe s vorbeasc. Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Ad postirea poten eaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de datul conjunctural pn la a -i impune legea ei proprie, distinct de imanena terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar n numele unui postulat care o transcende. Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvr irea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt , vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei preocup ri etice, f r a oferi ns

orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul contingent al vie ii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun . Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de a -i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic . Prin comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din substana existenial comun: el trebuie dedus dintr -un principiu care, fa de aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr -un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s -i extrag norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual, neavnd sens ca formul vid, ca obliga ie abstract , impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elec ie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper sideral. S -ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini trans -individuale. Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune morale sans obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J. -M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre -judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conserv rii i dezvoltrii vieii materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vie ii nsei, iar n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiin ele vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de igien l rgit . Obliga ia moral nu exprim, n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub -ramur a biologiei generale. Ea regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii, nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalit i sau s propun o teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libert ii umane. Dar

concednd necesitatea riscului nu doar n plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult b nuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele legea, proced m tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legit ii lor. Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta -o dac nu am fi gsit -o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe care individul uman l are n untrul acestei ordini. n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: e ti pierdut n ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid , s cunoa tem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu -l poi percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist , iar piscul nu.

Adaos LEGILE CA FPTURI Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat , n efectul ei, de ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat -o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa : legile din Criton nu snt att personificri ale binelui public, ct persoane, f pturi autonome, vii, a cror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart , de cod juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor viet i ntregi, de sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral , atunci e obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic , un organism viu. Legea moral poate da socoteal de individual numai n m sura n care poart cu sine alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului. Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fanto e vorbitoare, d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr -un comportament complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de -a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ , un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discu ie i, eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros) hot rrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validit ii i suprema iei ei. Legitim e doar legea pe care o alegi n cuno tin de cauz ; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne -a cunoscut pe noi, Legile, precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obedien a adev rat e ulterioar alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege. Situa ia ideal a moralit ii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e personal . Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a unui destin omenesc? A ac iona n a a fel nct norma proprie s fie o lege universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur. Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269:

Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinc iile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei institu ii. Nu po i tr i eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd justeea moral a unei f pturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic , la o lege devenit biografie. Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis, va merge i mai departe: el va percepe atributele vie ii nu doar n Legea suprem, ci i n textul care o consemneaz : textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei f pturi plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescrip ie vid , un reziduum defunct, un pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

III ORDINE, LIBERTATE, TIMP ...ut omnia sint ordinatissima (Augustin, De libero arbitrio, I, 6, 15) Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului Etica tradiional alunec, adesea, ntr -un delir al generalizrii. Ea i construiete normativitatea pe genul proxim al individualit ii umane, trecnd, totalitarist, peste tot ce e diferen specific . Or, n plan moral, ca i n patologia medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacien i diferi i acela i medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceea i unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat e, teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adev rata terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic, norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogor mintele necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu unei umanit i abstracte, guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat , din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild. Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor. Valoarea moral a individualului s -a afirmat mai curnd n teritorii distincte de gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, pu ini au scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excep ii (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial, inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire. Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai dthique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsu i, atunci apare riscul amendat prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ , constituit ca soluie individual de via, etica pierde din nl ime, tinznd s e ueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ . n cele ce urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit , f r efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor antropologic: tema libertii. Legea moral nu are sens dect ntr -o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de

comandamente legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coeren a lui de principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege. Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate, numai coincidena neabtut dintre existen i sens ngduie o regie comportamental consecvent. Pe scurt, nu poi propune legea dect ntr -un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a lumii, pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine axiologic . Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total. Coextensiv cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se poate susine ordinea unui ansamblu ale c rui pri snt n afar de ordine. Dac exist fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n afar de lege. Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial : ea se tie att de ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin . Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat , nct absoarbe n armonia ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism s n tos n care orice deviere e adus, printr -o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil . Cnd ordinea e precar , aadar aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic . Ct ordine latent , atta libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ . Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal . El trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV -a, cap. 11), din care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contraria i de un fragment sau altul al frazei universale, nenelegndu -i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim prin nerbdare mental, printr -o greit raportare la structura nsi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu i afl semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l dep e te. Ordinea lumii nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit , la sfritul tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul nsui. nregistrarea dezordinii, adic a prezen ei r ului n untrul ordinii universale, echivaleaz, n definitiv, cu un viciu de perspectiv : e o form de blocaj n accidental, o fixare n episodic, o incapacitate cronic de a dep i staza imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd macrorespira ia dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intona ie: se pune punct acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate, desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire, rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul e telescoparea unui fragment

din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului. Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin: ...dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l -ar acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i -ar imagina c bucile de mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr -o dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alc tui un singur tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultiva i: nefiind n stare, datorit slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc , concertul tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contraria i de ceva care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n natur domne te o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr -o metafor spaial, ca n acest fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil . Dezordinea, n spe r ul, e dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unit ii ntr -o multiplicitate isteric, ntr -o legiune de particule care nu-i realizeaz co-participarea la ntreg. Odat admis, axioma ordinii universale ridic , necesarmente, grava problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs de rostire, dac jocurile snt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea modern , cea european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a libert ii, de un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determin rii. Explozia titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrn rii, ctre a nu avea alt stpn n afara ra iunii proprii cap t uneori, de la Rena tere ncoace, o tent uor maniacal: libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie sociologic. Din unghiul acestei epidemii a emancip rii, nu e liber nici Zeul nsui cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libert ile, mai puin aceea de a-i contrazice sacralitatea. Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia, dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tr i e resimit, n acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de deten ie, contrar nevoii de opiune a personalitii. Dar st n natura op iunii s nu opereze n vid. Nu poi opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra ordinea prin consim ire la ea, sau prin nc lcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd ordinea n -ar exista nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescena pe care ea o modeleaz , o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere. ndr zneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast libertate nu exist .

Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic, ci n deplin convingere, n clara lumin a contiin ei e marele dar f cut umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pl tete prin posibilitatea de a alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremur tor al sufletului ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine n untrul ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de a teptat: aderen a la ordinea universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmic. n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ, care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic , vom spune c etica tradi ional ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliber rii, pentru a obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desvrire n curs de formulare, ca i desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr -o perspectiv care i las mereu deschis evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de f cut. Nu ireversibilul greelii trecute sau prezente o preocup , ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la o judecat viitoare, suspendat nc . Elanul ve nicei renceperi, al unei nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moral vie acestea snt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei lui finale.

Excurs FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR Lui FLORIN MIHESCU Banish plump Jack and banish all the world.* (Shakespeare, Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4) Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler, bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV -lea i n Nevestele vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsui vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen , nu o analogie solar i st la ndemn. Dimpotriv: Noi tia care avem mna cam lung ne cl uzim mai degrab dup lun [...] Sntem cavalerii nopii (squires of the nights body). H ita i de -ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rsf a i ai lunii (minions of the moon)...; ca i marea, sntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsu i, la sfr itul primei p r i din Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, a a cum strlucete luna plin n puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e nsoitorul nocturn al prin ului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei. Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute recurente ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi n prlit spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor, Hal. Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsu i se declar a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit sub iere i topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc

n femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul. Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de tinere e (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nop ii. Cei doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic , al c rei nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i mediul leg turii dintre Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nop ii falstaffiene cum cresc ierburile de var , mai mult n timpul nop ii, pe furi (Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete, undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nop ii, la febrele ei germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n m runtaiele chitului, prin ul Hal trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, a adar, prilejul i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea ns i, cu lumescul ei, e unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a omului. * Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. IV). Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra m rilor i asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a fost descoperit dect ulterior. n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adev rat obsesie a timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a m sura spa iul diurn. Cte ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apari ie a sa. Pn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt grbit... spune Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent , fugace. Cine triete n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv , sub o anumit regularitate, care garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vie ii. Se vorbete mereu, n teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege

poruncitoare a timpului, ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta cea strmt a clipei atemporale, ntr -o condiie etern.* Drumul ctre aceast condiie etern a umanit ii trece ns , necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij , a r t cirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff: Cpuna crete-adesea sub urzici. Seminelor de soi le merge bine Cnd snt vecine cu vreo buruian. Sub vlul neastmprului, prinul Ascunsu- i-a lucrarea minii lui... (Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea) S-ar prea deci c lumea e n aa fel alc tuit , nct, n limitele ei, nu po i obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub v lul slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a iei deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate, nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei str vechi c deri a omului n registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l ntruchipeaz Hal): ... viaa e paiaa timpului (times fool) i timpul care e msura lumii Se va curma cndva (time... must have a stop). Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalit ii e suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul s u, cu circularitatea lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin defini ie, o instan temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului cztor este potrivit tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta sem natul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfr itul poate surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o nire pe vertical. Ct vreme alternana subzist , aadar ct vreme trim n intervalul dintre nceputul timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...), supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii i al morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat, urmat de o mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntreb ri i a orient rii spre adevr (nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adev rat), inflaia necesitii pe socoteala actului liber (mi -am ascuns onoarea sub mantia

nevoii), excesul musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor (n burta asta a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsu i. Eticul ca nfruntare a erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp, al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece pragul eticului e, n prim instan , a deveni con tient de caracterul falstaffian al contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr -o dat, c plenitudinea vieii imanente poate coincide cu disolu ia existen ial , cu o alunecare imperceptibil n jocul secund al visului, n extazul unei solarit i false, de mprumut, ca aceea a lunii. Via a imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat mai sanguin i mai trepidant . ntr -un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea imediatului i atenueaz transparen a i adncimea. Imediatul e perceput corect cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e perceput ca luminat, ca primindu -i justificarea din afar, de la nivelul unei instan e superioare, d t toare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas . Ca Luna fa de Soare. Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV -lea, partea II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon. Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceput, deodat, n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv , efortul (lui Hal) de a se lepda de vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem, oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un univers al luminii omogene. Eticul nsoe te lumina deficient: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei etice. Numai Falstaff e n sc tor de problematic moral, de disput, de ovire ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mirm cnd, n Nevestele vesele din Windsor, afl m c odaia sa de la Hanul Jartierei e zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala e proasp t i nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas de Falstaff i nu mo tenit ntmpl tor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prin ul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor, un ndreptar inactual pentru p c tosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, rmas acas . * Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca atare, va iei din scen, mort, pe umerii, bolti i ca cerul nop ii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vie ii, c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei r scruci: a sta ntre pericol i salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a curajului (cf. Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat f r nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu

rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica. Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrept i: ea ne sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape spune, la un moment dat, Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la r u, ci ca distilare a rului, ca identificare a sensului lui: There is some soul of goodness in things evil Would men observingly distil it out. (n chiar cele rele e un principiu de buntate, Numai s tim cum s-l extragem.) (Henric al V-lea, act IV, scena 1) Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff, ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva dect tocmai efortul spiritului de a nva limba str in a lumii, efortul senintii de a nelege lacrimile. * Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv , prin faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic . i totu i, ca i Falstaff, e, prin definiie, trd toare. Numai cine tie ct e de trdtoare se poate bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans nseamn a nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr -adevr, poate omul s preia de la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au acces dect printr -o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are cum nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmuri i, contrariai, o clip, n palida lor eternitate. S o ascult m pe b trna hangi din Eastcheap (Henric al V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe -acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila abia botezat; i -a dat sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se retrgea. C eu dac -l vzui mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c nasul i era ascu it ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne, Doamne, Doamne de vreo trei -patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea progresiv a membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite din afara timpului i strig tul final, legnd periferia

vieii individuale de un rost supra -individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff, consemnat cu un scrupul nea teptat: ntre dou sprezece i unu, la nceputul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar, viaa eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii postmeridiene i urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nop ii i un sfrit n apoteoz, la mijlocul zilei urm toare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfr itul s u e, ca al tuturora, o rsturnare a vieii sale: un salt anagogic, o n l are pe axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al doisprezecelea, fie i prin interven ia radical a mor ii. Pentru cum a trit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar , el merit omagiul melancolic al ntregii umaniti: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic , un fapt inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip , de la paji tea sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe. NOT Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalice te de osptraul Francis (Henric al IV -lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de -temporizarea lui: schema convenional care aaz mereu prezentul n rela ie cu nostalgia zilei de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu -l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experiena fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei perpetuiti cu o unic determinaie. Diferen a dintre cele dou accepiuni ale clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr -un acum temporal. Firete, asemenea nuane, constituind problema -cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu de asimilat intuitiv. Clipa adev rat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e atemporal, dup cum punctul e aspa ial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne pot veni din fizica modern : nu exist n spaiu aproape, departe, aici, acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu exist nainte i dup , dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat temporal. F r prezen a unui asemenea subiect, lumea e non-local i non-temporal; nu implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct din spa iu e simultan aproape i departe (sau nu e nici una, nici alta), dup cum orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spa ial i nu e situat temporal, toate aspectele spa iului i timpului snt co -prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc ntr -o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns un asemenea subiect? Dac da,

el nu poate fi dect absolutul nsu i. El singur vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de falsa diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reu i s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei din problema eticii... O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic . Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlne te. Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneit ii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)

IV DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru Exemplul blnde ii i al generozit ii Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul model rii de sine, alternan a ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n fa a con tiin elor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat drama imediat a vieii, sistematiznd -o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadev rat de simplu: buna vieuire const din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai confuz . Ne mic m permanent ntr -un plan n care nimic de ordinul absolutului nu subzist f r un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a -i confirma statica prin experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtu ile i viciile trebuie s fie i ele percepute n micarea lor vie, i nu ntr -o steril, imuabil abstraciune. Virtuile nu snt binele nsui, snt manifestri ale lui, ntruchip ri ale binelui n teritoriul impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i suferine ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferine ale luminii. Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin definiie un teritoriu al surprizei; el dovede te c nu numai tlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar al turi de prostituate pot cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vame ii snt ierta i, n ciuda pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al n elepciunii i cumin enia o demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema virtuii? Alctuirea concret a eticului ne ndrept ete, credem, s afirm m c virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n con tiin a umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect printr -un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu con in un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtu i nu snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibilit i l untrice nedeterminate, apte ns a cpta o determinare moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, a adar, un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtu ii. Pentru a

deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpl tor, sensul presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar virtuile pot fi prost profesate. i atunci, al turi de viciile rezultate din contrarierea (n plus sau n minus) a virtu ii, apar o serie de alte vicii, rezultate din nsi substana ei, din manipularea ei deficient . Defini ia aristotelic a virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra ns i aceast elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i la itate, blndeea e o medie ntre irascibilitate i indiferen , sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c aceast situare median a valorii sfr e te prin a -i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns , definit ca un punct de echilibru ntre cele dou , se pierde n vag, ntr -o precar tehnic a dozajului sau ntr -un cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a creat -o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate, dup cum privit dinspre la itate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii. ncet -ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare conceptual difuz . Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic ezitant , o crispat suspensie n spa iul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil n planul aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou nega ii, ci ca principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau semnul minus n func ie de micarea pe care i-o imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent esen ial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul existen ial n scut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a firii individuale. Cu deosebirea c habitus -ul implic o anumit nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea ns i. S lu m cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus, virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual, simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:

VIRTUTE

PRINCIPIU NE

EXCES (Viciu) a.

EXCES + (Viciu)

VICIU b.

Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blnde ea, s zicem, e ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen . Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici bun , nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se constat c blnde ea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen , cu condi ia s -i aleag, pentru aceasta, circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat . A r spunde agresiunii prin nonviolen e un act de voit indiferen , dar de indiferen bine practicat . Acelai personaj poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejur rilor. Toate celelalte virtui pot fi regndite, n acela i mod, ca principii neutre. E, de pild , nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi. Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral , pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine s te por i, ntr -adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amor eal dect unul de virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reac iona la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de op iune. ngro nd, n limite tolerabile, lucrurile, am spune c actul etic nu st n g sirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficien elor de tot soiul, a comoditii, a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea pu in al virtuii. El nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta

valorificare a unui principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtu i. Desfrul e contrazicerea castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist nfrn ri sr citoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a spaiului moral pe care am putea -o numi patologia virtuii. nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu -virtute nu mai funcioneaz: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a g si mecanismul i soluia derivei morale: cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i p catele urc toare (virtui prost practicate), principiile neutre snt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care snt intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic, ng duindu -le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect materia prim i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem , ultimul punct atins, piscul.

V INTELIGEN I TALENT MORAL Pentru o etic circumstanial Critica performan ei etice Adev rul trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a adevratului sftuitor A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca ni te calific ri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor. Ceea ce urm rim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstan ial, iar nu n vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden , de nuanare, de simul realitii. A postula ca el cump tarea nu e, de pild , din punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract, nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct firesc, ct armonie, ct gra ie rezult din practicarea ei iat cum se pune, cu adevrat, aceast problem, din perspectiv moral. De altfel, n chiar practica nemijlocit a model rii de sine nu se pornete bine cnd se atac direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor care blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nenelegerea rostului propriu -zis al efortului moral, aezarea imatur n raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a -i propune s devii cumptat, trebuie s reflectezi asupra motiva iei deciziei tale, precum i asupra sensului spiritual al cump t rii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea instalndu-te de-a dreptul n ea, ci evitnd necump tarea, eliminnd condiiile care o favorizeaz, rezistnd tenta iilor centrifugale sau transfigurndu-le.* Atacul frontal, precipitarea nepreg tit spre nlimi e n acest plan ca i n altele semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplin sportiv , nu vizeaz performan a n sine. Ac iunea moral nu e o form de pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim. Aciunea moral ine, mai degrab , de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e implicaie de pericol i de strategie n experien a rzboiului. Calitile pe care o asemenea experien le valorific snt: curajul, tactul, discernmntul, rbdarea, ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra creia vom reveni). Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd -o n realitate pozitiv e, mai nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adev r tr it. Un adev r, adic un spor de cunoatere, o mai bun nelegere a lumii. Dar un adev r tr it, adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una devenit crez. Nu un adev r pe care l ai prin exerciiul liber al intelectului , ci un adevr cu care eti mpreun, cu care te identifici: un adev r al intelectului adus n inim . Raionali spunea Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul raional. Numai aceia deci la care facultile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de cunoa tere. Dincolo de

sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de sterilitatea cinic a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare, ra ionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi caliti suflete ti, nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii speculative cum obin filozofii , dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin, uneori, religiile atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica adevrului trit (care e un adev r al op iunii i nu unul al raionamentului) e o etic n care virtuile intelectuale se ntrep trund cu virtuile morale, aa nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului s nu ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, c tre o etic a luminii calde, distinct de etica hibernal, cu lumini reci, a filozofiilor universitare. Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e strict mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere dect cea comun. Cci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la norm . Ceea ce primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indica ii de comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a respectului fa de legea moral, socotim totui c buna practicare a virtu ii nu are dect de ctigat de pe urma reflexivitii inteligente. Am spune chiar c cea dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a nelegerii. Calea desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i a rolului pe care fiin a individual l are de jucat nuntrul acestei ordini. Omul i afl umanitatea n gestul liberei sale particip ri la armonia necesar a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei particip ri. Pe scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i de tria voinei, nu te po i mi ca bine ntr-un teritoriu a crui alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar consecin a unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei mini lene e sau ubrede. Principiile neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar virtuile nsele devin devieri ale virtuii cnd snt practicate de spirite mediocre. n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n -ar fi fost nevoie s nsistm att asupra definirii actului etic ca act de cunoa tere. Virtu ile morale erau n ambele cazuri dublate de severe virtui intelectuale. Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu -zis morale (Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea (sau Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din spea intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia unei deliber ri, a unei cnt riri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtu ilor s aib nevoie de elaborarea masiv a inteligenei, fr de care justa lor cump n ar fi fost n pericol. A nu avansa n cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralit ii, dar a nu aciona etic fr instrumentarul corectiv al cunoa terii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela al inteligenei. Aproape nimeni nu mai vorbe te despre

virtui intelectuale; dimpotriv, snt curente rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative. Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra tendin ei de a neglija orice rigoare comportamental de dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele snt, desigur, ndreptite. Dar, de regul , se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoaterii n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare ndrznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept pur arogan. Pe scurt, exaltrii luciferice a gndirii iresponsabile i se r spunde cu fanatismul rvnei nereflectate. Gndirii fr criterii i snt preferate criteriile f r gndire, ca i cum soluia oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei. Snt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtu ii, nici n l imea inteligenei nu snt suficiente pentru a traversa corect un impas existen ial. E nevoie de o calitate suplimentar, pe care, n lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca irepro abilul s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv . Poi asculta de toate normele etice, po i ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi totui la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtu ilor are nevoie de har, de inspiraie, de o nzestrare specific , asem n toare nzestr rii artistice. Numai absena acestei nzestr ri face posibil i, de altfel, necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic pentru a func iona ct de ct onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan binele, i se cere, m car, s -l respeci. Cnd talentul nu te ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr -o situaie dat, i se ofer reetarul ei. Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c a a se cade; pentru c e de datoria ta s o faci, conform unui cod pre -judecat, pe care nu reueti s-l interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt hr nit de vocaie etic , e de o caracteristic rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei dedica ii morale libere e cald pn la incandescen. Morala datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala voca iei, a iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i de culoare: e o moral n acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar i obscur, de verv strlucitoare i densitate mat , de cuminenie i temeritate. Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme ntre inventarul normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n favoarea vie ii (ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. i atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la un moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri particulare. Talentul moral e

abilitatea de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intui ia concretului etic, distinct de validitatea generic a legilor: a tr da, eventual, litera legii, pentru a rmne credincios spiritului ei. Reac ia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva, stereotip: la o anumit problem , ea nu poate avea dect un singur rspuns, indiferent de circumstan ele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reu i s g seasc aceleia i probleme nenumrate tipuri de soluii, n func ie de determin rile ei individuale. Se poate ntmpla, de pild, ca acelai om s recomande semenilor s i exerci ii de conduit nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la modera ie ntr-un caz, la intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca despre viciul suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text) de a muta dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul, tiin a subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltase i i s exal i ceea ce adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi talent moral n aciune. Din aceast perspectiv , pentru a sftui pe cineva n mod fericit, trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul cazului pe care l ai dinainte. Un bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen cu acelai tact cu care vorbete celui ne -simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu are convingeri normative imuabile: el r spunde ntotdeauna potrivit cu chipul celui care ntreab. El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai multe anse de ptrundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, t cut, tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole, nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar ar t torul s u nu se va nla niciodat pedant dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i fals, exemplaritate.

Excurs 1 TALENT I NELEPCIUNE n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena curent a vieii, de o decizie a voinei sau de opiunile afectivit ii criza malefic, rul, se manifest ca patologie a discern mntului: ncepi s vezi deosebiri acolo unde eseniale snt asemnrile i ncepi s vezi continuit i acolo unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce prin natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct, iat devierile posibile ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild , s diferenieze pedant, cu o neinhibat verv analitic , feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri am gitoare ( i justificative) ntre bine i ru. Discern mntul bolnav conciliaz teritorii ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o ntlnete. Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru n elepciune. i, de altfel, nu e sigur c tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt c, n lumea culturii, talentul i nelepciunea sau ceea ce subnelegem prin ele au sfrit prin a cpta o nelegitim autonomie reciproc . n elepciunea se simte periclitat de graia nonalant a talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte cuvinte, dou categorii umane care gsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie armonie complementar : avem, pe de o parte, neleptul acru, care vede n nzestrarea artistic o ispit , un risc de ndrcire, o nclinaie (vinovat) de a muta accentul de pe adev rat i grav pe bine ticluit i frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, care trateaz rigorile sapieniale drept ngrdire a propriei libert i, drept moarte termic a entuziasmului i a frumuseii. Exist , ntr -adevr, riscul ca talentul s ntoarc spatele nelepciunii, adormind n vidul degust rii de sine, iar nelepciunea s-i piard seducia, s renune la expresivitate, pentru a se ndeprta mereu mai palid de patosul lumii. Realitatea acestei situaii e de necontestat; ceea ce putem pune n discuie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul i nelepciunea s intre n disjunc ie. Talentul care nu e orientat spre nelepciune nu e talent adevrat, ci o minor jubila ie ornamental . n elepciunea care nu tie s farmece i s conving nu e nelepciune adev rat , ci suficien dogmatic, cod abstract de prescripii fr vlag. Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat c tre altceva dect ctre propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin defini ie autarhic , sferic, ndestulat, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i, ca atare, nu are sens dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c nelepciunea are ntre notele desvririi sale pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilal i. Talentul are nevoie de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist un ridicol al talentului gol, al muchiulaturii nelucr toare, dup cum exist o triste e a nelepciunii care nu comunic i nu contamineaz . De o parte seduc ie f r obiect, persuasiune fr substan, de cealalt adevr fr str lucire, didacticism obosit, sentin seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl a a ntotdeauna: talentul tie, uneori, s slujeasc , iar n elepciunea g se te nc resurse de a cuceri.

Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date elementare, cteva platitudini: mai nti, s renve e sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. i e de nen eles cum putem distribui constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu r scump rat prin cine tie ce virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou c p tat prin miracol genetic chiar de ziua naterii. Talentul e un talant care nu -i aparine i n raport cu care poi deveni merituos numai cu condiia s -l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili snt i ochii albatri. Dar admira ia i lauda nu snt totuna i nu convin, n mod necesar, aceluia i obiect. Admira ia se adreseaz , de pild, Capelei Medici, pe cnd lauda i revine lui Michelangelo. Admir m frumuseea lumii, dar nu putem luda lumea pentru frumuse ea ei. La fel, admirm talentul, dar nu -l ludm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine. Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in i gigno (a na te, a produce), el desemneaz strict n-nscutul: o abilitate natural , o capacitate nativ , un simplu fel de a fi. Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel referitor la o pasiv pre -dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o echivalen plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a.Chr.) despre physis, epistme, skesis cele trei calificri necesare oric rei ntreprinderi reuite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c ingenium -ul singur e insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exers rii asidue i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uurin, fluen. Facilitatea e, n acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin efort repetat, prin vocaliz , prin administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru facilitas poi luda un artist. Pentru talent, nu nc . Dar ludabil cu adevrat, artistul nu devine nainte de a da dexterit ii sale o direc ie, o orientare doctrinar. Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nv tura (traditio) va proclama ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin. Putina (latent) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee luntric. Talentul deplin nu e niciodat , pentru un mare artist, o facultate solitar , izolat de sfera cunoa terii, a unei angaj ri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act. Unii observ Erasmus, ntr-o pagin celebr nu au vrut s numeasc art, ci nelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero nsui, n dialogurile sale, definea n chip elegant elocin a drept nelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocin ei ciceroniene? Sufletul instruit din belug prin cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se adaug bunul -sim firesc, nelepciunea i prudena (consilium)... Mai nti trebuie s avem grij cum gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui potrivirea cuvintelor, ca i aceea a

culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, c tre o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoatere, arta alunec n artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit ns de nobila umilitate a me te ugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de elit i se mul ume te s -l expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad. Talentul lipsit de convingeri i de preocupri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are nimic de spus e n art ceea ce e sofistica n filozofie: o euforie de nest pnit a mijloacelor. Cu o asemenea ntng euforie se rfuie te Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus, cet eni ai Atenei, c nu ve i auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi meteugite i cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr, talentul nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat cnd supravie uie te propriei sale vrste. Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne -direcionat, lovit de beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s pun n discuie nelepciunea inexpresiv , cea pentru care adev rul e neap rat morocnos i intranzitiv, uscat pn la nearticulare, mai curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute, umilit i solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adev rul i pierde farmecul, cnd desf urarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd neadev rul se arat cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are succes... Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i anonim a acelora care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n intimitate cu imperfeciunea lor i a lumii. nelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce avem n vedere e ns n elepciunea care accept condiia comunitii mundane i de care comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin simpl prezen , ci prin discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei f r a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate ob ine f r colaborarea inteligenei tiutoare, a construciei angajate, a formul rii memorabile. nelepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc evidena prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura ample armate ale seduc iei. Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei coruptoare o la fel de vie ispit a recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine plasat dect n perimetrul n elepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea nici nu e dect un bun amplasament al talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare, atunci, c n limba veche a Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai trziu nu operase nc , sophia i tchne, nelepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la un moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o art particular), adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net separat de epistme (cunoa tere, tiin ), sophia a nceput s fie

trecut n registrul celei de -a doua, mai curnd dect n acela mai modest al celei dinti. nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hot rt, c tre sublimitate olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al philo-sophiei sau al unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n amurgul antichitii s-a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea, imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci n elepciunea a neles s coboare n carnea istoriei, refuznd a mai defila mustr tor, pe un cer distant, inaccesibil. ntrupat, cufundat adic n propria sa antitez , nelepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printr -o static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate ap rea drept tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa opac, nesim itoare, a unei umanit i pe care adevrul enunat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenei la frontul dificil, la har a confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care se poate administra leacul n elepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict necesar a nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al nelepciunii), dup cum nelepciunea e nsufleirea lui. Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea e expresia suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din Charmides c sntatea adevrat e rezultatul unei perfecte acomod ri ntre spirit i corp. nelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralit ii: e capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte a corpului i disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale fiin ei, aceasta e sntatea pe care o numim nelepciune. Pentru a o ntre ine spune Socrate, n dialogul amintit trebuie procedat de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se ngrijete cu anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva dect rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o dat ce aceasta iese la iveal i st ruie n noi, i e lesne s deschid calea sntii i ctre cap i c tre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a scris mai convingtor despre fora vindectoare a frumuseii i despre magia latent a nelepciunii. Platon spune n cuvinte pu ine ceea ce multele noastre pagini ncearc, greoi, s aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie s vindece, iar nelepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte... nelepciunea e inta, talentul e m iestria tragerii cu arcul. i dac uneori se ntmpl ca dinaintea intei s nu se a eze nici un arca , dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra arcului ntins, arca ul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav care vede asem n ri acolo unde esen iale snt deosebirile i se ncpneaz a dezbina ceea ce e fcut s in laolalt .

Excurs 2 SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN* Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinz tor, nct nu pot spera s-l acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un rspuns, ci punnd justa ntrebare. S -ar putea ca aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual, dac nu condi ia intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n n dejdea c buna lor formulare echivaleaz cu un rspuns. Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem cultural, cci o dat ce te socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce statut existen ial po i c p ta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purt tor al acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca european, se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom ntreba, aadar, cum poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat n via a zilnic ? Cum poate cineva s fie om de cultur astzi? ntrebarea pleac, desigur, dintr -o insatisfacie latent, din sentimentul c e foarte greu, c e, uneori, imposibil s fii om de cultur , mai exact, c din valorile culturii nu poi extrage suficiente fore, suficient doctrin ca s po i face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai puin unor situa ii limit . Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile -limit, cultura s nu te ajute: treci printr-un moment greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s -i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de c r i f r nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Sim i nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s -i extragi dintr-un alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur. Exist , prin urmare, o precaritate a culturii n faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi -am dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun . O gar aglomerat e un loc foarte bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgen a imediatului snt mai prezente acolo ca nicieri. ntr -un asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola spunndu -i c, lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se dovede te ea ns i descurajant. Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e, poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin cuno tin ele lor, dar pe care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate, de crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate moral .

Dac aa stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat de a -i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice condi ii. Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur , dup cum nu e de ateptat de la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu civa prieteni am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi fcut n repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu -mi s m distanez de ele acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea m sur cultura ns i, nct cineva care triete o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr -o divergen cu Constantin Noica. Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur ? Noica a avut urmtoarele rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s faci cultur, pentru care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem , singura pe care te poi sprijini ntr -o via de om: 1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente. Dac exist un teritoriu al lumii n care po i cunoa te deplin tatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi dect cultura. Fire te, bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea poate prelua i triste ile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care sfr esc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfac ie pe care o po i avea fr s depinzi de alii. Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria culturii culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n msura n care te pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i striden a ei. Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente incapabili s identifice sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen, s trag un zmbet satisf cut i s se retrag, apoi, mulumit, n neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu e singurul con inut de via posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil. 2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de mprejur ri, de c r i, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt. Cultura trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a salva aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a g si justificarea aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s le salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi ntr -o ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist : ea nu las nimic n platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur.

Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea mult mediere? 3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezlegrile. Dar am vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale i, la limit , cu dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare relativ , un instrument care i dovedete ndrept irea numai prin scopul pe care e pus s-l slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d . Or, dac e adev rat c prin cultur iei de sub tot soiul de determin ri stnjenitoare, reu ind a te mi ca liber nluntrul lumii tale de cri i de idei, nu e mai pu in adev rat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu i garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el. 4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica i cu care nu putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a spiritului. Aa cum exist o igien pentru corp, o sp lare elementar care ine de civilizaie, exist i o igien pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nesp lat, un om lipsit de condi ia minimal a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin cur irea oferit de cultur , dac vrea s-i onoreze umanitatea. La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu e ti mulumit cu realul, plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat tocmai de Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filozofie, el nu suport tonul i problematica consol rii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre edificator. Cultura o face ns i de data aceasta Noica pare s vad n alunecarea cu pricina o calitate. E drept c multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o form de compensare. i rmne s ne ntreb m dac po i face bine un lucru pornind de la o insuficien. Muli oameni de cultur ai Europei snt oameni care au ales cultura dintr-o caren vital. E ceea ce Noica nsu i numea odat cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiaz ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz, o cultur de evaziune. nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoa terii contemporane n care te poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la matematici. Matematicile snt foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i -o propun) individualul. Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii moderne o mathesis nematematic, o cunoatere nematematic . Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu n cuprinsul cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urmrete pretutindeni n via; doar blindat n spaiul culturii po i avea aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr -adevr, forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi sc zute, cu briciul

unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al omului de cultur, o scdere de potenial care -l face s poat amna indefinit experienele eseniale ale vieii. De-aici i incapacitatea culturii de a statua o moral : o moral nu e posibil dect ca dedus dintr -o experien a iubirii, dintr -o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un zeu. Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de principiu fa de cultur: ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator, fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului generalizat sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil , foarte nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n problemele eseniale, n momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur , ceva care s o sus in i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr ntr -un proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii e, de pild, culturalul, omul de cultur de proast calitate, care cap t diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care triete prin delega ie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la orice ntrebare printr -un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i care substituie inteligen a prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei, dar n -am neles niciodat cum poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii minte n devlmie tot felul de drcii de care n -ai nevoie. O alt degradare a culturii este estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte graioi, pentru care totul trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic bun-gust cultural. Snt oameni pe care i recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La personajul livresc ne sup r cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea utiliz rii lui i o total lips de criterii n selecionarea citatului. Snt oameni care ntr -o singur fraz, de pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen. Un om de cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi cita i ntr -o singur fraz, ca nite simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om f r instinct cultural. El omogenizeaz, prin lipsa lui de discern mnt, tocmai ceea ce e, prin definiie, neomogenizabil. S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. C ci cultura are, poate, o evoluie proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil . Ca termen, cultura a aprut n ambiana latin. Grecii n -aveau un cuvnt pentru cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi artat, poate, cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn mai curnd educa ie sau ceva de genul sta, referindu -se la formaia global a omului, de la gimnastic i muzic pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum administrativ pe care l-a cptat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care l folosim i noi ast zi, derivndu -l dintr-un verb latin, din co41le41re, care nsemna a cultiva pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare maliiozitate o form de agricultur, un fel de a ngriji valori deja existente. Cultul zeilor nsemna acela i lucru: a cultiva sanctuarul n care se oficia, a cultiva dogma ns i. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de valori deja existente sugereaz , de la bun nceput,

sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s -a nscut la Roma: romanii cam asta au fcut, cel puin pn la un punct: au administrat valorile altora. i astzi, nc, a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d un suspect sentiment al propriei competen e. Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice cred c Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a filozofiei n trei categorii. A ncerca s le aplic, trecndu -le din tipologie n istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european : cultura a nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o cultur de tip theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, v z, prin extrapolare, cunoatere). S-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor s -a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s -a trecut la vreau s m mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina lumii. Amndou aceste variante de cultur snt legitime i, a spune, benefice. Dar a ap rut, de la o vreme, o a treia variant. n termenii savantului nostru, ea s -ar numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n primul rnd de problema limbajului. Problema cunoaterii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului logic, la o ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm specula ie n jurul limbajului, independent de ceea ce acel limbaj comunic . Problema formul rii devoreaz savant coninutul formulrii. Epictet, n Manualul s u, a presim it n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filozofiei este aceea a folosirii preceptelor filozofice; a a de pild: s nu mini. Cea de -a doua o constituie demonstraia de exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia este cea care ntemeiaz i rnduie te diferitele categorii spre exemplu, cum este demonstraia, ce este demonstra ia, ce este o consecin, ce este o opoziie, ce este adevrat i ce este fals. A adar, cea de -a treia parte este necesar din cauza celei de -a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or, noi facem dimpotriv . Cci struim foarte mult la cel de -al treilea element, cruia -i druim tot zelul i preocuparea noastr, iar pe cel dinti l neglijm cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte min im, pe de alt parte sntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim. Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form , de la sensul lucrului la expresia lui este una din fatalit ile epocii contemporane i unul din semnele proastei evoluii a culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea crescnd a sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur. ... i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integrm vieii noastre, depindu -i iluziile i limitele? Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul -sim. Toat lumea accept c, uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru omul comun, de pild, mai important dect cultura e via a imediat . El plaseaz

deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice. Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica politic , c ci ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund , de suprastructur . Exist, n fine, omul religios care spune: exist un dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este dac , admi nd rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele nu e optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum c tre altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez asta: la fel de talenta i (c ci nimic nu poate nlocui talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de intens vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate, mai bun cel care n plus e i un om de cultur . Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate politic , e nc mai eficace acela care e dublat de un om de cultur. Cultura nu trebuie neleas , a adar, ca un cap t de drum, ca un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S -ar spune, prin urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci cnd i lipsete nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist , de pild , oameni care pot plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd de ii nemijlocirea aceasta, te po i dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca solu ie preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub inciden a sacrului, care de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e ntr -o stare intermediar, e la mijloc. Ea s -a rupt de instinct i nu e nc n sanctitate. n aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun mod de a atepta o soluie pe care nu o ai nc . Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gndete cum trebuie, nu se poate complace mult vreme n cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o criz de scepticism, e bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur . Cultura nu d solu ii, nu d re ete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absen a solu iei. n general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri n care trim uneori. Poate c, n aceast accep ie a ei, cultura este o component fatal a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care l vedem noi ast zi e cultura. Snt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a sim it probabil Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist francez, spunea aa: ...snt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, sntem condamnai s primim orice revela ie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor i structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere, singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai rmas. O presupus instan de dincolo de cultur este sensul nsu i al culturii. Chiar o natur cultural cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca aceasta: ...de cnd am fost n India m sus ine n permanen un gnd, i anume c orice s-ar ntmpla, exist, undeva, o peter, o grot n

Himalaia, care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur . E interesant c n fraza lui Eliade e vorba de o grot, deci de o adncime, a ezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun aezare n cultur ar putea fi tocmai asta: a tr i simultan adncurile i nlimea, a te instala cu cultur cu tot n profunzimea de deasupra ei...

VI JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii individuale Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a judecii morale Problema ateniei etice Destinul i componenta nocturn a vieii Clipa i locul destinului Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului s u de a se raporta la un concept al ordinii, trit n extensiune universal . Conceptul ordinii universale apare astfel ca punctul de fug inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant i inta ei ultim. Am constatat ns , pe de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spa iu de disolu ie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i entropic . Ea se hrnete din substana infinit diversificat a individualului, din acel aparent neant al singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, cci, dei mbrac ve mntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia ntrup rii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea dintre lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, smburele de universalitate al cazului iat obiectul propriu-zis al eticii. n plan existenial, aceast cuplare ntructva misterioas dintre realitatea legii i posibilitatea actului liber nuntrul ei se cheam destin. Exist, prin urmare, o afinitate esenial ntre sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n imediatul vieii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n imediatul reflexivitii. Etica poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a destinului: ea caut s identifice componenta teleologic a libert ii umane, dac nu chiar justificarea ei escatologic . E cu att mai curios c problema destinului e rareori luat ca atare n discuie de eticile tradi ionale. Ele caut s aproximeze o obiectivitate a legii morale, care face abstracie de obiectivitatea subiectului moral. Rezultatul cel mai suprtor al acestei omisiuni e cum vom vedea ignorarea sensului real al judecii morale, degenerarea ei ntr -un verdict ngust, scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu. Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune suspect. Georg Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem des Schicksals) c destinul a disprut, ca problem , dintre preocup rile filozofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii antropologice. C ci a sta sub destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara destinului, prin absen a unei intenii proprii de via. (Doar specia are n acest regn o anumit intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara destinului prin libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de ghimpele necesit ii. ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e altceva dect a spune c viaa lui are o structur specific . F r destin, ar fi, n acest caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu exist ns oameni fr destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al c ror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia necontrolat a accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu -i percep sau nu -i onoreaz destinul. Destinul st

ns asupra lor, ca un proiect imobil, ca o rspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar nenregistrat de privirea anagogic, el acoper i determin totul cu ntinderea lui imperativ. A susine c nu exist destin e totuna cu a sus ine c individualul e nesemnificativ i c viaa omului e o ntmplare fr rost. Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o mecanic existenial de tip fatalist, care reduce la zero ini iativa uman ; de asemenea, nu vedem n destin cauza vieii noastre i nu confund m destinul cu providena. Determin totul nseamn, mai curnd, e prezent peste tot. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu noi, ceea ce ne e consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre -exist identitii noastre; el este doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea ei. Destinul e suma datelor noastre particulare, la care se adaug suma tribula iilor noastre zilnice: e conformaia noastr nativ, laolalt cu ambiana n care ea e obligat s se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce e ti i ceea ce i se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel invoc , n treac t, jocul de activitate i pasivitate pe care viaa fiec ruia l presupune. ntr -adevr, a fi n bune raporturi cu destinul nseamn a avea instinctul propor iei ideale ntre ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai de suportat, ntre ce depinde de tine i ce nu, ntre ofensiv i recul. Snt de semnalat, n aceast privin , unele pre -determinri, dependente de psihologia colectiv: n Orient, de pild , omul e nclinat s abuzeze de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activit ii, devenite simplu activism, agitaie exterioar , necugetare. Problema este, a adar, pentru fiecare, a aduce i a pstra n echilibru fapta i ne -fapta, a gsi momentul participrii i pe acela al neparticiprii. ndr zneala actului e, uneori, futil , dup cum cuminenia rezervei poate fi strict laitate. Numai ntr -un context destinal resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s zboveasc indefinit ntr -o speculativitate inert i nu se poate cere naturilor contemplative s-i petreac viaa pe baricade. Suferina lui Hamlet e a unui dubitativ, constrns de isteria mprejur rilor s acioneze. Suferina lui Othello e, dimpotriv, aceea a firii active aduse, printr -o perfid deviere, n condiia improprie a dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol dect pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moral trebuie s se formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu asemenea consideraii, mereu atent la proliferarea nuanelor, la semnifica ia unui act anumit, n ansamblul unei structuri umane date i al unui context anumit. Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i f r greeal alc tuirea global a unei personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin contient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel numete relaia tangenial a unui destin particular cu mersul lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiin ei individuale normale. i de aceea, judecata moral nsi e, practic, la acest nivel, imposibil . Ea nu poate fi dect punctual, momentan, lipsit de lrgimea de unghi pe care numai perceperea integral a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente nainte de a-i fi ncheiat existena, nainte de a fi dat destinului s u rotunjimea ultim a morii. Atunci abia, cnd bucla se nchide, cnd toate fragmentele se aaz definitiv ntr -o imagine stabil, creia nimic nu i se mai

poate lua sau aduga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil. Rscumprrile snt posibile pn n ultima clip , ca i ratarea. nainte de a-i fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicia judecrii celuilalt nu e o interdic ie pur sentimental, i nici o form oarecare de umilitate. Este rezultatul unei n elegeri adecvate a eticului, n nemijlocita lui leg tur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se scald n tonul general al finalit ii noastre, nc ne tiute. Orice fapt are culoarea unui destin irepetabil. Judecata moral curent p c tuie te amestecnd culorile, suprapunnd destinul judec torului pe acela al judecatului. Imposibilitatea unei riguroase diagnostic ri a componentei destinale a vieii nu trebuie s atenueze ns orientarea continu a aten iei c tre o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfrit de atent, la fiecare detaliu al vie ii zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de arbitrar n aparen iat o investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil . Cu ct cineva se simte nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu ct se simte mai asaltat de neesenial, de platitudine i contingen, cu att e mai departe de a -i identifica i mplini destinul. mprejur rile pe care nu le mai putem citi ca avnd sens, situaiile pe care traversndu-le nu le putem interpreta i asuma snt tot attea eecuri existeniale, tot attea sr ciri ale destinului propriu. Cine nu triete cu sentimentul c fiecare centimetru de experien , chipul abia z rit al unui trector, o fereastr care tocmai se nchide, o frntur de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul de as-noapte, un strigt, o mireasm sau un surs snt, toate, semne i apeluri ale destinului, acela va constata, ntr -un trziu, c i-a pierdut chipul i c sufletul su s -a mutat de la sine, rtcind anodin ntr-un univers indiferent. A avea contiina destinului e, dimpotriv , a sim i c totul te privete. Nu c eti centrul lumii, dar c n tine vorba lui Eminescu o lume i face ncercarea. Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune totui c exist o cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligena ctre sunetul preios al destinului: atenia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c destinul se descoper pe sine preponderent n negativitatea existenei, n partea ei nocturn , umbroas e o intuiie veche a umanitii. O gsim limpede formulat n textele homerice (cf. Walter Otto, Die Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e intervenie a destinului. Zeii snt pentru greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce destinul e o energie limitativ . Reu ita e un tipic simbol olimpian, eecul o emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care rezist asaltului uman. Bucuriile snt de la zei. Tragicul existenei ns e opera daimonic a destinului. Pentru a ntlni, aadar, destinul, trebuie s lum n considerare mai cu seam momentele de fractur ale vieii, sincopele ei, suferin ele, loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin, opoziiile care ne contrariaz , coinciden ele nefaste i tot ce ne-am obinuit s calificm drept partea de nefericire a vieii noastre acestea snt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alc tuirea ascuns a fiecruia. i o important seciune a eticii depinde de buna noastr situare fa de asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor, iluminativ, ntunecime. Nu e vorba a c uta, cu un fel de sumbr

obstinaie, drama (ea e, n fond, aceea care ne caut ): e vorba ns a o tr i cnd se produce nu ca pe o nchidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un nceput, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativ fac din negativitatea lui un privilegiu de care trebuie s te poi ndr gosti. Destinul alege din seria experienelor noastre de via pe acelea care au ansa de a deveni experien e de cunoatere: negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, metanoietic . Clipa impactului cu destinul e clipa n care nu poi c tiga dect atta ct e ti dispus s pierzi. Locul destinului e locul n care se petrece acest impact: locul unei p anii decisive, al unei alegeri radicale, al unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i locul destinului nu se prsete. Cci clipa aceea singur ndrept e te ntreaga ta fiin i numai n locul acela eti bine plasat. A fi bine plasat nseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine st n mijlocul intei vede fa c tre fa blnda ncrunttur a trgtorului... Aa gndea, probabil, Mircea Vulc nescu, cnd se adresa studenilor si astfel: ntmpl rile, bune sau rele, ale voastre snt. S nu le ocolii, nici uita... Lumea voastr este norocul vostru. Nu se poate s nu -l iubii. Cu el v vei petrece n nenorocul istoriei noastre. Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte omogeniti ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n care trieti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spa iu i a unui alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. n Henric al V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun naintea unei aprige lupte soldailor si: ...iat ce nseamn pentru mine un rege: un om care nu dorete s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta este, ntr -adevr, condiia regal a spiritului: s aleag liber situaia pentru care a fost ales, s fac din destinul propriu materia prim, singura posibil i singura real a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intr n discuie dect de la pariul acesta n sus.

VII (ETICA LUI ROBINSON 2) Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m -am deprins cu gndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri. (Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX) Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Con tiin i ursit Instinctul moral Cin i recunotin Locuire i con -locuire Insula, omul singur i moartea Re-cunoaterea ca surs a recunotinei Vineri i recuperarea alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependen ei La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu cellalt: ea e de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiin ele juridice pe de alta, i pare s apun ca problem ntr-un univers n care identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o omniprezent alteritate. Dar este ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care suspend tema eticului? Nu exist, cumva, o etic a recluziunii i a sih striei? O etic a lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor ntreb ri ndrept iri neateptate i ne va obliga, credem, la un rspuns plin de consecin e: nu numai c exist o etic a singurtii, dar ea este trmul constitutiv al eticii, nsu i principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilal i nainte de a fi dialogat n singurtate cu cellalt dinuntrul tu, precum i cu o ipostaz a alteritii, care nu e nici nuntrul tu, nici n afar , ci n spa iul nespa ial, misterios i imperativ al posibilului. Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s reflecteze asupra eticului, n condiia absenei lui cel lalt: el va descoperi c , lipsit de societatea oamenilor, nu poate ie i totu i din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru ntia oar , n serios. Drumul s u va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea izol rii totale, va continua cu intuiia unei alteriti care nu depinde de alteritatea semenilor s i, i va sfr i prin a reintegra din perspectiva acestei alterit i supreme alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea cu cellalt trece, aadar, printr -o prealabil ntlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) dect cel lalt: cu un altceva care e dincolo de ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva -ul constitutiv al eticului. Dar s refacem, pe rnd, etapele. Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic la ceilali: la casa printeasc, la moravurile p turii mijlocii n care se n scuse, la hotarele oraului su i ale rii sale. E cuprins de un aprig i smintit dor de duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice contiina nu mai are, pentru el, autoritate: ...contiina m -a ndemnat de cteva ori s m ntorc acas, ns ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou modele mitice par s se suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul s u p cat, din gr dina Tatlui (mi-a fost dat s ajung nfptuitorul propriei mele nenorociri spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze cumin eniei domestice, confortului gata-fcut al unei nateri privilegiate. O alt instan dect contiin a pare s conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja n joc un alt tip

de alteritate; cci, n vreme ce contiina e un organism al dezbaterii i al deciziei individuale, ursita poart n ea o decizie a universalului. Cine se supune contiinei sale simte c se autodetermin. Cine se las dus de ursit , accept o determinare de alt ordin, obiectiv i imprevizibil . Con tiin a e gloria independenei de sine. Ursita e numele nsui al dependen ei, al unui proiect la care participi ca pacient determinat i nu ca agent determinator. Sntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui pe ursit unui fericit instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr -o prim instan, a tinde, somnambulic aproape, ctre mprejur ri care i dezmint statutul i care, ca atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta c instinctul moral caut , prin nsui rostul su, aventura moral , criza. Fiindc rostul s u e s -i duc subiectul ctre o moral vie, nscut laborios i nsngerat, iar nu c tre disciplina aprioric a unei legalit i motenite. Tn rul Robinson, care tia despre sine c niciodat nu fcuse ceea ce se cuvenea, pare a fi n eles, de la bun nceput, c ceea ce se cuvine nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobndete prin educaia standardizat a societ ii. Ceea ce se cuvine trebuie s afli, s obii prin cutare i risc, printr -o temporar suspensie a conveniei publice. Ceea ce se cuvine e la sfritul povetii, nu la nceputul ei. Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb , n fond, o insul cu alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezn dejdii, i alteritatea orizontal a eticii convenionale cu alteritatea vertical a ursitei. Dorul de duc al tnrului e dorul de o alt alteritate dect cea care l nconjoar: una care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care, venind din afar, s poat fi acceptat de contiin, dup un criteriu al libert ii i nu al supunerii. Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic deplin , pur, fr stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson descoper , ncet-ncet, sfera unei moraliti fr legtur cu aceea a pturii mijlocii pe care o abandonase. Dou snt beneficiile morale cele mai timpurii ale singur t ii: cina pentru toat greeala trecut i recunotina fa de ansa salvrii prezente. Un solitar care se ciete nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar (i nc un naufragiat) care se simte recunosc tor e din unghiul simului comun mai puin plauzibil. Cci recunotina e un gest votiv: ea postuleaz o alteritate generoas, de natur s dizolve efectul singur t ii. Cine se simte recunosctor ca unic supravieuitor pe o insul pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult: singurtatea nsi ca rezultat al unei miraculoase salv ri devine argumentul unei la fel de miraculoase prezene protectoare. Robinson se ntreab cum e cu putin ca zece camarazi s dispar, n vreme ce el, al unsprezecelea, scap. Am fost ales dintre toi spre a fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i salvarea snt simultane. Dac pleac spusese tatl su contrariat va fi cel mai npstuit om din ci s -au nscut vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr, cel mai npstuit dintre oameni. Doar c npasta vie ii lui l face, pe nesimite, s se gndeasc la buntatea cerului i s declare, n final: ...povestea mea este un ir nesfrit de minuni. Norocos n plin ne ans , ajutat de chiar neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, c am r ciunea recluziunii sale e plin de daruri i c n dezordinea destinului s u e o ordine mai adnc. Din clipa n care am neles asta, m -am linitit i am renunat s mai stau

la pnd pe rm, pentru a zri vreo corabie n larg. Insula i este, de acum nainte, suficient siei: din loc al rt cirii, devine unul al ntemeierii. Robinson afl, prin urmare, c eticul, surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelen, ntemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl regie a con -locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnic a con -locuirii, nu acord convenabil cu ceilali, ci o robinsonad , un fruct al singur t ii. Ceilal i, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, ntr-o prim etap, naterea competenei morale. Imperativul drastic al con -locuirii pune adesea ntre paranteze exigenele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibil armonia sau m car solidaritatea locuirii laolalt a oamenilor. i, nu ntmpl tor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu s-i locuiasc, n echilibru, singurtatea, snt i cei mai sociabili, cei mai echilibrai con-vieuitori... Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n lume: nu evaziune, nu dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu, skesis. Drumul spre euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect exaltare utopic, dac nu trece prin experien a, radical formativ, a pustiei. E lecia str veche a egipteanului Macarie i a ponticului Evagrie, aceti Robinsoni ai Rsritului, pe a cror insularitate s -au putut sprijini continente. O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul unei expediii de coast pe mica sa ambarca iune improvizat , realizeaz c ar putea fi dus de curent n larg, pierznd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din douzeci, aadar finalul primei pri a povetii) e un concentrat bilan etic al contiin ei insulare, ncercate de apstoarea fericire a pustietii. Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic : Priveam lumea drept ceva ndeprtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n via a de apoi i m -a fi uitat ndrt spre locul unde vieuisem i din care plecasem de mult. Experiena pustiei este ntemeietoare de etic tocmai pentru c ncurajeaz o asemenea perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec via a din unghiul sfritului ei, aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordan a ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnificaia pe care ea o cap t dinaintea certitudinii morii. O simise i Aristotel n Etica nicomahic (cartea I, cap. 11), cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu aceea a morii. Ce rmne din lume, cnd o priveti de la cel lalt pol al ei i ce r mne din norma etic cnd o gndeti nu ca datorie fa de ceilal i, nu ca igien a omului social, ci ca rspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt: n insul, lumea, omul i moartea snt date laolalt, n cosmica lor elementaritate. Insula e lume minimal , redus la esen ial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanit ii sale, iar moartea e o posibilitate constant, nemijlocit. n acest peisaj, de o s r cie fatidic , eticul i capt relieful adevrat: el pornete, s -ar spune, de la puintatea lumii i a omului i de la nevoia de a justifica i mplini aceast pu in tate. Eticul originar nu e att modelator, educativ, normativ, ct restaurator, mbog itor, transfigurator. Puin e doar lumea singur. Pentru a se susine, ea are nevoie de complementul ntregitor al unei meta-lumi. Puin e omul care n -a umblat

niciodat prin singurtatea sa sau care se rezum la dialogul func ional cu un cellalt din acelai registru cu el (der Andere). Cnd ns der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate r mne singur fr a mai fi n puintate. Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul just fa de semeni, dect dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n Becket, numea lHonneur de Dieu. E vorba, n fond, a g si un principiu moral, care s nu-i extrag validitatea dintr -o adecvare prompt la nevoile celuilalt i ale propriei sociabiliti, ci dintr -o surs absolut a validitii, o surs ferm , imuabil, autonom, aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe insul , dei e singur. Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunje te i se coloreaz, ca o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson nelege, acum, c posibilul rului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c exist motiv de bucurie n plin catastrof , c e loc oriunde i n orice condi ii pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mul umire, ct nu se poate spune prin cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX -lea al romanului, tragicul su erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e str b tut de potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea primului naufragiu e aceea i peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se aniverseaz exact n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezn dejdii. Astfel c att via a mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput n aceea i zi. Pe insul , Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur , imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt, lumea din clipa n care o priveti de la o distan suficient capt, n ciuda puintii ei, consisten: nimic nu e pentru Robinson la voia ntmplrii, totul, pn i acea neateptat ncol ire a orzului (fr a fi fost semnat anume) e, pentru anahoretul britanic, providenial. i abia n asemenea condiii, ordinea eticului devine posibil . Ea decurge dintr-o recunoatere a ordinii prealabile a lumii. Iar aceast re -cunoatere e substana recunotinei. (Recunotina nu e nnscut n om va reflecta Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii s i, n capitolul al XVII -lea.) Pentru c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica ordine a rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpr irii timpului. Pentru c totul are un rost, are rost i rbdarea o virtute a crei nsemntate e, pentru el, tot mai evident ; are rost i o etic adresat regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protec ie), precum i rgazul contemplativ, liber fa de imperiul att de aspru totui al necesitii. Robinson descoper frumuseea locului unde se afl, miracolul pinii, savoarea ritmului primordial nscut din alternan a muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achiziii, Robinson sufer o adev rat prefacere de fire cum zice primul lui traductor n romne te, serdarul Vasile Dr ghici (1817!). E momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei de-a doua jumti a crii), spectrul uitat al lui cel lalt, urma de pe rm. Am rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de la cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a

semenilor e, la nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cel lalt, Robinson se simte prsit de Dumnezeu, prsit de Altceva -ul trudnic descoperit n singurtate. Survin ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide n Abel i Cain: comunitarul, fr patronajul unei alterit i absolute, e pur slbticie. Dac ceilali snt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai unui eventual contract etic, tot ctigul insularit ii se surp . Eticul reintr n cercul vicios, n orizontalitatea repetitiv , din care voise s scape. Robinson vrea din nou s plece (capitolul al XIV -lea). Atunci apare Vineri. Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui cellalt lsat acas, o dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim povestea. Vineri e un slbatic urmrit de ali slbatici i salvat, n ultima clip , de Robinson. Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin mecanica social obinuit; e un cellalt recuperat, asumat, obinut printr -un gest de ofensiv ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul vieii sale pe insul de un cellalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat . I -au trebuit 25 de ani de singurtate pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu cellalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cnd e ti pregtit s rspunzi nevoilor celuilalt, eti pregtit s rentlne ti alteritatea semenilor ti nu n limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru to i, ci n limitele unei comune raportri recunosctoare la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de ndeprtat i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu snt ntlniri ntre dou identiti care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou identiti distincte se simt identice n numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unific... S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care Robinson o face noului su asociat: ...l -am nvat s-mi zic stpne i acesta a rmas numele meu de atunci. De asemenea, l -am nvat s spun da i nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien imperial s-a spus. Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n realitate, Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el nsui, pe insul , n cei 25 de ani de total singurtate. Cci la att se reducea, n fond, nv tura sa: o mai clar intuiie a binelui i rului, capacitatea de a r spunde mai firesc i mai ntemeiat da sau nu dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte, capacitatea de a decreta drept stpnitoare o instan mai adnc dect aceea a sinelui propriu. Discernmntul i un reconfortant sentiment al dependenei iat luminile proiectate de das Ganz Andere asupra con tiin ei insulare. A te simi dependent nu e ntotdeauna cum se crede o form a fragilitii. A te simi dependent poate fi reflexul unei rela ii de interdependen . Ceea ce te face s fii dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependen a dintre omul singur i alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul nsu i al dialogului i al asistenei mutuale. Cel care se cunoa te pe sine, i cunoa te stpnul e o sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi nume te colaborarea dintre fiecare individ i stpnul su subtil (rabb) misterul condiiei senioriale (sirr al-robbya), taina de a fi stpn pe puterea care te stpnete. Robinson nu-i putea transmite lui Vineri o nvtur mai adnc i mai iubitoare.

VIII DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2) Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile min ii Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralit ii Plnsul fierbinte i plnsul rcoros Solve et coagula Rsul copilriei i lacrimile maturit ii Joi i Vineri Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge, uneori, fr judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine (inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evolu ie, o cretere semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motiva ie supra-fireasc. Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al romanului, i este expresia strict a comp timirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar, inocent dar impur, naufragiatul. Inocent, cci rmne n limitele unei emotivit i naturale pe care, de altfel, o mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de suprafa, monoton, n care sursa i destina ia coincid: Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel npstuit, n numele fericirii sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau cnd vorbe ti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te pndesc la col impruden a i oftatul lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr -un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citm mai departe: ...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n mn i face bun tovrie cu neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei care ngroap morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de neputinele proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al regretului snt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice (n toate sensurile). Evident, regretele nu trebuie confundate cu c ina. Regretul e iritare vanitoas dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a gre elii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal f r reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist , Robinson regret ceva, dar nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi triste ea bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare, cur itoare. Deocamdat , lacrima sa

e prematur, ca vinul stors de curnd din teascuri: e lacrim f r n eles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii cuvnt toare dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care sub iaz materia corpului, fcnd-o mai uor de stpnit. Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decep ii sau, invers, de exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a minii: e meta -noia, adic saltul minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se ntmpl lui Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin , ci stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au rsrit, pe neateptate, zece sau dou sprezece spice de orz. Robinson nu -i amintete, la nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm , un sac cu grune, pentru a -i da alt utilizare. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl explica ia, Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea spore te misterul, chiar dac, ntr-o prim etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial pentru mine ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu-se la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i s -ar fi prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat , lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi -a nduioat puin inima i ochii mi s-au umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi disperate, ci lacrimile min ii cunosc toare i recunosctoare, lacrimi care desfac sufletul de custura sa cu sine nsu i, pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar , vie, nutritiv , a lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza... * Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien , modalit i de a nu pricepe plnsul. Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile grece ti ale lui Oedip i ale Antigonei i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanit ii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n prip , ca un eec scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa aceasta; e prea mult snge. Dar sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei umaniti la fel de mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz . Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien, spectrul nvrtorii. Tamora, r zbun toarea principes a goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor, cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mam la progenitur , de la Tamora ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum laptele matern s -ar fi preschimbat n marmur (The milk thou suckdst from her did turn to marble). Nu

fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii snt i tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra ns i pare de cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit , e spune Shakespeare un sclav cu ochii zidii (wall -eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al acestei piese, a c rei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsu i patronul numelui s u. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o echivalent invazie lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus, la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My tears are now prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau nzpezit al unei ceti anchilozate: Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe Din negurile ochilor btrni, Dect April cel tnr cu potoape. De-i secet, eu tot i voi da stropi, i iarna- i voi topi cu lacrimi neaua, i-n primvar venic te-oi ine... (trad. Dan Duescu) Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt in showers) ntr-un regenerator plns torenial. Lacrima care topete abuzul oricrei solidific ri (ea ns i nefiind altceva dect sare dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare solubil ) e cunoscut, ca atare, i lui Ioan Scrarul: Precum focul tope te trestia, a a lacrima topete toat ntinciunea vzut i gndit . Lacrima topete i spal . De asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea fertilizeaz . n sfr it n alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa, adugndu -se cte puin n foc, schimb vpaia cu desvrire, aa i lacrima plnsului adev rat stinge toat vpaia mniei i a iuimii. Exist, aadar, un aspect fierbinte, nfocat i scnteietor al plnsului, i un aspect rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o imagine negativ a umiditii: umiditatea ca indistinc ie sentimental , ca fluiditate confuz care trebuie secat , uscat, volatilizat . n al doilea caz, umiditatea e, dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n mi care a ngheului luntric, subierea excesului de corporalitate, re -animarea materiei pasive. Sntem n plin simbolism alchimic. Setea vinovat , superflu , a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acela i timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de-mineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o redirecionare a principiului dorinei. Dorinei descendente, care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorin a ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) i transmutaie a s rii n perl . Potrivit unei tradiii hinduse, perla se nate din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190198). Luna guverneaz circuitul universal al

fluidelor i, n consecin, trans -substanierea lor. Perla spune o alt tradiie e un fruct al fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntrep trund, a adar, n structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i r coritoare. Apa dizolv, focul clete: apa lacrimilor transform fixitatea iner ial n subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea astfel obinut n materia nobil a m rg ritarului: sarea devine cristal. * ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique), Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la mineralitate opac spre transparen. Ataat, mai nti, ordinii administrative, care i apare drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier nlocuie te, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a Insulei i i depete datorit lui Vineri condiia de homo economicus (marcat de geotropism i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri solare, al unei spectaculoase convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are intuiia zborului atemporal i prinde gustul imponderabilit ii. La sfr it, el se simte mai tnr dect n momentul naufragiului: nu tn r de -o tineree biologic, putrescibil i purtnd n ea un fel de elan spre decrepitudine. Era tn r de -o tineree mineral, divin, solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n alchimie, mineralitatea se pstreaz: dar din plumb vulgar, ea se transform n piatr filozofal, n diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de perlare a s rii) se obinea pe vremea lui Defoe prin apa de mprosptare a lacrimilor. Scriitorul contemporan atribuie acelai efect contactului cu rsul i cu sursul copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr, singurul trm n care rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a -i pstra rsul nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai pr seasc insula: ca i cum ar simi c ntors n lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta vital . Va rmne deci n pustietatea Pacificului, nsoit de un mic estonian, care va primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul Cerului. i e, totodat , ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca solu ie regresiv , ca ntoarcere spre copilrie. Soluia vrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri...

IX MINIMALISM ETIC Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reac ie etic Despre naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas antipatie fa de Aristotel. Respectuoas: nu putem ndr zni s ne a ez m n tradiia inaugurat de el cu Magna Moralia, dect n postura discret a unui autor minor. Antipatie: sntem alergici la maximalismul aristotelic, la competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima moralia pentru c ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect aceea a limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n paginile acestea, ci de o pre-etic, de o tatonant aciune pregtitoare, a c rei singur ambiie e stimularea preocuprii etice, iar nu construc ia sistematic . Ne ntrebm, pe de alt parte, dac o etic scris poate fi altceva dect o mic etic . Eticile mari snt cele care prind corp n intrica ia spectaculoas a cte unui destin uman irepetabil: ele se triesc, nu se comenteaz . Ct despre adev ratele probleme morale, ele nu snt acelea pe care i le pui cu creionul n mn , n destinderea orict de responsabil a reflexivitii, ci acelea care i se pun, care survin imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via curente. Pe temeiul acestor consideraii, nu putem da satisfac ie cititorului avid de preceptistic limpede, de soluie etic infailibil. Nevoia de ghidaj e, nu o dat , nevoie de a tri prin delegaie, de a transfera asupra altuia r spunderea propriei tale viei. Ceea ce putem face e s aproxim m descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii eseniali n care are a se desf ura dezbaterea etic . i dac e s propunem o norm, una singur e pe msura real a inten iilor noastre: a iei din toropeala etic, din mecanica ei gregar , a lua cuno tin de faptul decisiv, presant, nelinititor c eticul exist. Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a fiecruia? Socotim c nu: c, n genere, nu nregistrm existena eticului dect arareori, n situaii -limit, cnd el ni se impune cu un fel de (nedorit ) obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta conven ionalitate a moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea dect de la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum n regul i, ca atare, n afara oricrui interes i a oricrei discu ii. A a stnd lucrurile, ne apare cu att mai nimerit un anumit minimalism etic, n eles ca o analitic a mediocritii morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s-ar ocupa, s zicem, marea etic. Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr -o acumulare dement de pcate strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i sodomia snt materia prim a eticului cotidian; iar cnd se pot totu i semnala, acestea snt de o radicalitate, de o eviden care desfid orice teoretizare. P catele strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai curnd n sfera patologicului dect n aceea a vinii morale obi nuite. Crima lui Raskolnikov plutete ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i religios i, de aceea, abia dac poate fi msurat cu instrumentarul propriu -zis al eticii.

Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adevrat revelator al eticului: somnolen a diurn , cumin enia irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de la distan, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e p catul lui de moarte, cel care l scutete de atacul comunit ii i de tres rirea con tiin ei proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite dect prin faptul comis, lini tit n inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii morale, c ci, repet m, el nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustr gndu -se oricrui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovie moral , dezastrul moral par aproape paradiziace pe lng viguroasa anestezie moral a omului mediocru. Pcatul lui nu e c spune mari minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic minciun; nu c amn marele gest de autenticitate, ci c nu face nici mcar gestica minimei decene. Acest nici m car e problema central , culpa capital a minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea comun de a rezolva nu dilema moral de proporii monumentale, ci strictul necesar al moralitii. Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu att pentru rul la care e constrns (de mprejurri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru rul la care consimte neconstrns, la care ar putea deci, f r riscuri, s nu consimt. Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci s fac puinul care st n puterile sale. i puinul acesta r mne nef cut, n virtutea unei iner ii care infecteaz, ca o otrav rezidual, atmosfera moral din jur. Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l avem n vedere nu e, aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia cosmic a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a opiunilor nu neaprat fundamentale, dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o tem srb toreasc , invocabil doar n tensiunea marilor ncercri, a marilor ocazii etice: ntr -o via de om, asemenea ocazii pot s nici nu apar. i atunci, problema este s faci din mrunta responsabilitate zilnic marea ocazie. O analiz spectral a mediocrit ii morale ar putea constitui, singur , obiectul unui text amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr , dou din manifestrile ei caracteristice: ipocrizia i carena spontaneit ii morale. S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai r spndit a speciei, un fel de grip generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin chiar comuna ei frecven, e capabil, la rstimpuri, de virulene neateptate. E o maladie din rndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scap pn la sfr itul vie ii. Un obiect ideal de studiu pentru minimalismul etic, care, n definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de suferinele cronice. Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte mereu ndemnat s greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c nu -i poate ine turpitudinile la o convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e ruinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al salv rii aparen elor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal , buna -cuviin, civilizaia raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un pre nu e prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultul formal al

propriei imagini, dar, n acelai timp, o viziune distorsionat a mijloacelor optime prin care aceast imagine trebuie menajat : domin rii de sine, el i prefer ambalajul cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exteriorit i de protocol. Ipocritul nu-i regret relele: se jeneaz doar de existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n contiina altora. Soluia e disimularea. i n paralel un interminabil i complicat demers al autondrept irii. Ipocritul care nu sfr e te ntr-o total nvoial cu sine, n uitarea igienic a oric rei vinov ii, e un ipocrit de duzin. Ipocritul de anvergur nu se mulumete a -i falsifica portretul n ochii celorlali: marea lui reuit e s i -l falsifice n chiar ochii si; el i plive te periodic memoria de toate impuritile, de orice s mn de remu care, de orice accident compromitor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm : e o victim, un om de isprav hituit de un univers r ut cios, de prieteni ne -iubitori, de o familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai str lucitoare a ipocritului e confecionarea unei poze adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului la care aspir: e un portret idealizat n mi care: respectabil, solemn, distins, strin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obsceniti, dar auzul unei njurturi l oripileaz . Dac e inteligent are, pentru asta, explicaii ct se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade i ce nu se cade, despre nobleea care oblig , despre sfial i neru inare. Clip de clip, ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existen ial, a acelui discernmnt suspect dup care una e viaa social, una e cea privat , una e ce gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd eti ntre intimi, alta e ce faci cnd e ti pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai mult sau mai pu in inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios: alunec n fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar prefera s -i consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s ias din cnd n cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n faa unei asisten e care aplaud . Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al minimalismului etic este c, de regul, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce n chestiunile eseniale cele care in de marea moral funcioneaz fr gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe ceilali de spectacolul micilor lui slbiciuni. i astfel, la ad postul unei garan ii morale ipotetice, al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el i cultiv impenitent precaritatea, ca pe firescul nsui. La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral . Ea e pe cale de dispari ie tot pentru c pare o categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de o importan net inferioar fa de importana normelor de comportament tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai nti, de o elementar distincie: distincia dintre actul etic i reac ia etic . Actul etic e domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente considerri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jum tate din ea e pur reactivitate, adic rspuns dat de contiina individual unor mprejur ri pe care nu le-a ales i nu le-a provocat. Actul etic e expresia interveniei umane n imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. Reac ia etic e, dimpotriv , rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului, a adar o manevr de ap rare dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind

dect o form, mai puin temperamental, a impulsivit ii). S -ar spune c exist o nclinaie natural a subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedeaz precipitat ori de cte ori s-ar impune precauia deliberativ, cntrirea just a situaiei, i st pe gnduri cnd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua hotrri revoluionare numai n clipele de exaltare sau nevroz , la furie sau la disperare e un simptom de degenerescen moral, ca i tendin a de a hamletiza indefinit n faa unor solicitri exterioare, a c ror eviden trebuie recunoscut direct, fr abuz de spirit analitic i de subtilitate. Deliberare n ac iune i spontaneitate n reacie iat strategia moral cea mai potrivit. Snt momente n care nu e de fcut dect ceea ce ai simit din prima clip c trebuie s faci. Orice tergiversare suspend iremediabil impulsul moral s n tos. Excesul inteligenei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a g si justific ri pentru orice, de a nelege totul dialectic, talentul, n sfr it, de a vedea relativitate acolo unde un discernmnt nativ separ, fr dificultate, binele de r u toate acestea snt premise certe ale pierderii spontaneit ii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit (nesiguran a valorilor), neputin de a percepe r ul ca r u i de a i te opune fr ezitare. Omul modern spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) a pierdut naivitatea lupttorului, iar ntrebarea secret care i submineaz fermitatea interioar este: Cine lupt contra cui, ce se opune la ce?. Proliferarea tumoral a explica iilor nesfr it de complexe, stingerea simului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr -o msur nsemnat la adumbrirea acelei naiviti fr de care eticul e ueaz n perplexitate i inhibiie. Pentru minimalismul etic, conceptul naivit ii este, de altfel, foarte important, dac l nelegem ca intuiie a unei moralit i originare. O etic maximalist e, n genere, o etic hiper -elaborat i, de aceea, crispat, fr naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui am atras atenia asupra necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne gr bim s ad ug m c inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv , se transform , pe nesimite, ntr-o arborescen mental inutilizabil, ntr -o spasmodic divagaie cerebral, incapabil s fac pasul salutar de la nelegere la nf ptuire. * Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n termenii unei morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, nsoii de oboseala, de incertitudinea, dar i de tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce nu posed nc , vom rspunde c, n trziul acestui veac, simpla orientare c tre e mai indicat dect oprirea pe loc n ateptarea unui adev r indubitabil, care s ng duie un traseu linear, fr riscuri. Prin rndurile de fa nelegem s a tept m n mi care, s proclamm, prin nsi agitaia noastr, c ateptm ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea unor moraliti notorii. Iat ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea, ntr-un mic tratat despre rbdare: Astfel, dup cum aduce mngiere discuia despre un lucru de care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor care, fiindc le lipsete sntatea, vorbesc mereu despre binefacerile

ei la fel eu, preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima ner bd rii, n mod necesar suspin, chem i m rog pentru sntatea rbdrii pe care nu o posed. Minima moralia e o suspinare, o chemare i o rugare pentru s n tatea moral care-i lipsete nc autorului.

CUPRINS CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7 I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competen a moral a specialistului. Aezarea paradoxal a eticii ca tiin . Sim ul etic i simul comun. Irelevana moral a omului ireproabil. Insuficien a moral ca fenomen originar al eticii 11 ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20 II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a locuirii. Individualul ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea moral nu poate fi obinut inductiv. J.-M. Guyau i ipoteza moral 25 ADAOS: Legile ca fpturi 34 III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ a eticii. Un concept al ordinii totale. Conota ia temporal a ordinii. Rul ca hipostaziere a episodicului. Obsesia i limitele libert ii. Judecata moral i problema timpului 38 EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47 IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtu ii i viciului. Surpriza moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie a principiilor neutre. Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru. Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i codul moral. Patologia virtuii 64 V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstan ial . Critica performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtu ile ntre voin i intelect. Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva datoriei morale. Conduita paradoxal a adevratului sftuitor 73 EXCURS 1: Talent i nelepciune 83 EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93 VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri destinale specifice. Imposibilitatea de principiu a judec ii morale. Problema ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii. Clipa i locul destinului 110 VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca t rm constitutiv al eticii. Contiin i ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin . Locuire i con-locuire. Insula, omul singur i moartea. Re -cunoaterea ca surs a recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei 120 VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i treptele plnsului. Regret i cin. Lacrimile min ii. Titus Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul r coros. Solve et coagula. Rsul copilriei i lacrimile maturit ii: Joi i Vineri 133 IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema mediocritii morale. Dou exemple: ipocrizia moral i caren a spontaneit ii morale. Act etic i reacie etic. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc 143

Culegere i paginare HUMANITAS Conversie n format Winword 2.0 IBM-PC: Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).