Investigaciones fenomenológicas

Investigaciones fenomenológicas

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA

Ciencias Sociales y Humanidades

Fenomenología

Hoyos Vásquez, Guillermo, 1935-

Investigaciones fenomenológicas / Guillermo Hoyos Vásquez. – Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2012.

432 p.; 21 cm.

Incluye bibliografía.

1. Husserl, Edmund, 1859-1938 - Crítica e interpretación 2. Fenomenología 3. Filosofía alemana 4. Filosofía moderna I. Tít.

142 cd 21 ed.

A1359286

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis-Ángel Arango

© Guillermo Hoyos Vásquez

Primera edición, 2014

© Siglo del Hombre Editores

Cra. 31A Nº 25B-50

PBX: (57-1) 3377700 - Fax: (57-1) 3377665

Bogotá D. C. - Colombia

www.siglodelhombre.com

Carátula

Alejandro Ospina

Diseño y diagramación

Ángel David Reyes Durán

Conversión a libro electrónico

Cesar Puerta

e-ISBN: 978-958-665-294-0

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA

1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

I.

II.

III.

IV.

2. FENOMENOLOGÍA COMO EPISTEMOLOGÍA. RUPTURA DEL SISTEMA FENOMENOLÓGICO DESDE LA MATERIALIDAD HISTÓRICA

Introducción

I. Crítica de Husserl al positivismo científico

El proyecto de una filosofía como ciencia estricta

El proceso de ruptura del proyecto

Fenomenología como sistema y fenomenología como método

Lógica formal y lógica trascendental

II. Fenomenología e historia

Sujeto trascendental y sujeto de la experiencia

Antinomia fundamental de la subjetividad

Historicidad y trascendentalidad

El camino de la historia: la crisis y la filosofía

Conclusión

3. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO DE LA FILOSOFÍA

I. De la lógica formal a la fenomenología como método de la filosofía

II. El concepto de filosofía de Husserl

III. La epojé y el acceso a la fenomenología

IV. La lógica formal tradicional

V. La ontología formal

VI. El psicologismo

VII. La evidencia

VIII. La lógica trascendental

IX. Los presupuestos idealizantes de la lógica

X. La experiencia: presupuesto universal

XI. La lógica trascendental como lógica de la experiencia

Conclusión

4. ¿QUÉ TAN REDUCCIONISTA ES LA REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA?

5. LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA Y EL POSITIVISMO CIENTÍFICO

I. El positivismo científico y la crisis

II. El retorno al mundo de la vida como contexto y como fuente de verdades

Conclusión: la ética fenomenológica como superación del positivismo

II. ÉTICA Y FENOMENOLOGÍA

6. EL FILÓSOFO: FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD SEGÚN E. HUSSERL

7. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA

Introducción

I. El escepticismo y los sentimientos morales

II. Ética como renovación personal y cultural

III. Una filosofía del presente

IV. La ética fenomenológica como reconstrucción de las relaciones entre teoría y praxis

Conclusión

8. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA COMO RESPONSABILIDAD PARA LA RENOVACIÓN CULTURAL

I. Tres etapas de la ética fenomenológica

II. Renovación personal, social y cultural

III. Los límites de la reflexión trascendental

III. HUMANISMO Y MUNDO DE LA VIDA

9. FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO EN LA OBRA DE HERBERT MARCUSE

I.

II.

III.

IV.

10. COMUNICACIÓN Y MUNDO DE LA VIDA. ELEMENTOS PARA UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA DE JÜRGEN HABERMAS

I. Cambio de paradigma

II. La reproducción del mundo de la vida

III. La pragmática universal

IV. La racionalidad comunicativa

V. Mundo de la vida y sistema

VI. El sentido de la reflexión fenomenológica

11. EL MUNDO DE LA VIDA COMO TEMA DE LA FENOMENOLOGÍA

12. CRISIS, FILOSOFÍA Y NUEVO HUMANISMO: FENOMENOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD

I. Crisis y fenomenología

II. La teoría crítica de la sociedad y la crisis

III. Por una solución humanística y política de las crisis

IV. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA

13. FENOMENOLOGÍA Y MULTICULTURALISMO

I. Intersubjetividad y multiculturalismo

II. Multiculturalismo y valores universales

III. Los límites de la fenomenología

IV. El multiculturalismo y los retos de la globalización

V. El actuar comunicativo entre el multiculturalismo y las identidades

VI. Pluralismo razonable y consenso sobre mínimos

VII. Significado político de las culturas: la exclusión y los conflictos sociales

Conclusión: educación para la ciudadanía

14. DETRASCENDENTALIZAR EL SUJETO DE LA FENOMENOLOGÍA

Introducción

I. La comunicación en la fenomenología

II. Fenomenología sin intersubjetividad

III. Humanismo sin intersubjetividad

IV. Subjetividad detrascendentalizada y ética discursiva

V. El actuar comunicacional como detrascendentalización

15. LA COSA EN SÍ Y EL MUNDO DE LA VIDA: PAUL RICOEUR Y JÜRGEN HABERMAS LECTORES DE KANT Y HUSSERL

I. Kant y Husserl: la cosa en sí y los fenómenos

II. Kant y Husserl: razón práctica y razón teórica

III. La ontología del mundo de la vida

Para mis maestros de fenomenología en Colonia:

Ludwig Landgrebe (1902-1991)

Klaus Held

Heinrich Hüni

Lothar Eley

Antonio Aguirre

PRESENTACIÓN

Somos temporalidad y corporeidad en nuestro existir, presente viviente, contingencia, finitud, acontecer y seremos nuestra memoria. Quizá por esto mismo publicamos compilaciones de nuestros trabajos dispersos. Reúno, en este libro de ensayos en fenomenología, quince trabajos que ayudarán a comprender el desarrollo de mi pensamiento en temas de fenomenología, especialmente en la tradición inaugurada por Edmund Husserl. El primer trabajo de estas investigaciones es mi traducción al español de mi aporte al homenaje, que le ofrecimos sus alumnos de la Universidad de Colonia, al Maestro el Profesor Ludwig Landgrebe (1902-1991). En ese momento, 1972, terminaba mi disertación doctoral bajo su dirección sobre la idea de responsabilidad desde la intencionalidad en la fenomenología de Husserl; tenía la sospecha de que en las múltiples alusiones del fundador de la fenomenología al tema de la teleología de la intencionalidad y sus relaciones estrechas con la idea de teleología de la historia había un tema central para la fenomenología husserliana. Creo haber acertado al relacionar conceptos tan fundamentales como responsabilidad, intencionalidad, teleología y filosofía de la historia, así solo en los años que han seguido he podido ir desarrollando más comprometidamente algunos de los temas implícitos en aquella intuición.

Ocurre en estos casos, como cuando algunos filósofos destacan que en sus textos es más significativo lo implícito que lo explícitamente expresado. En mi caso he tenido que descubrir en estos ya casi cuarenta años de trabajo filosófico que aquella intuición válida ha terminado por ser idea regulativa en sentido kantiano de un filosofar como compromiso responsable con

el pensar.¹

El último trabajo para cerrar esta colección de ensayos, aparecidos en diversas publicaciones, es lo más reciente que he publicado en sentido estrictamente investigativo con motivo de la muerte y de celebraciones académicas a Paul Ricoeur. Recordaba al filósofo francés por su brillante participación en uno de los Coloquios de la Sociedad Alemana para la Investigación Fenomenológica. Fuimos invitados a conformar la Sociedad precisamente en ese memorable seminario de Schwäbisch Hall en 1968² algunos de los participantes. Paul Ricoeur venía con todo el prestigio de haber sido uno de los protagonistas de mayo del 68 en París, y su resumen de todo el evento preparado el último día me sirvió de recomendación para profundizar en su idea de fenomenología, asequible en diversos ensayos, entre otros precisamente el que comento aquí en mi trabajo sobre Husserl, Kant, Ricoeur y Habermas.

Significativo en este último capítulo, el 15, es en especial la propuesta de Habermas de pensar el mundo de la vida como se piensa la cosa en sí de Kant. Con esto la Lebenswelt adquiere todo el sentido ontológico que le quiso dar Husserl con su propuesta de ontología del mundo de la vida, sin que se confunda con ninguno de los objetos del mundo y abriendo el horizonte para un desarrollo de la moral y de la dimensión estética; y por otro lado, como lo comenta acertadamente Habermas, lo nouménico de Kant deja de ser aquello en cierta manera fantasmal que se le ha criticado al realismo kantiano. En otras palabras, esta relación entre mundo de la vida y cosa en sí nos permite solucionar sendos problemas pendientes en ambas filosofías. El sentido de aquella diferencia entre el conocer y el pensar en Kant, entre erkennen y denken, es decir, el sentido de la invitación al inicio de la Crítica de la razón pura, de acuerdo con la cual, más allá o más acá del conocimiento del mundo con base en conceptos del entendimiento y gracias a la experiencia espacio-temporal, tiene sentido para el sujeto pensar: pensar pensamientos, ideas acerca de Dios, de la autoconciencia, de la no-finitud del espacio y del tiempo y, sobre todo, de la libertad humana y del significado moral de su actuar. Temas todos del mundo de la vida, si este no se reduce a ser mero fundamento de sentido y de validez del conocimiento científico. Enseguida mostraremos cómo uno de los límites de la fenomenología husserliana es su privilegio por los aspectos perceptivos de la experiencia mundo vital, lo que ciertamente fortalece su crítica al positivismo, en especial en psicología, pero restringe sus posibilidades de analizar el modo como se me dan el mundo moral y el estético.

Este ensayo final, en consonancia con todo el libro, pretende ver si la fenomenología puede dar hoy razón de una concepción amplia de los saberes, no restringida por las ciencias empírico-analíticas, ni por su metodología. En él parto de la sospecha expresada por Paul Ricoeur en su trabajo para los Estudios kantianos en 1954 sobre Kant y Husserl, en el sentido de que en especial el primer Husserl estuvo más cerca del neokantismo que de Kant mismo.³ Con esto quieren indicar Ricoeur y otros críticos que la fenomenología de Husserl no logra superar el sentido metodológico de la descripción de los fenómenos en los que se me da el mundo y en las modalidades en las que se me da, sin llegar a la dimensión ontológica de los mismos, expresada por Kant en su doctrina de la cosa en sí, de lo nouménico, de la distinción entre el conocer y el pensar. Esta sospecha viene confirmada por el privilegio que da Husserl en sus análisis al sentido del percibir, del fassen, en el que se me dan los fenómenos, algo motivado ciertamente por la problemática del psicologismo y el escepticismo que enfrenta la fenomenología en sus primeros años. Se trata de mostrar el sentido y la validez (verdad) del conocimiento objetivo. A este tipo de conocimiento pertenecen también en esos años las así llamadas ciencias del espíritu, a las que Husserl dedica sus Ideas II, y aunque allí conoce ya la motivación como fenómeno en la base de los objetos de las ciencias sociales y humanas, su especificidad y su relación con la libertad y la moral no se desarrollan lo suficientemente.

Podríamos decir que en la primera fase de la fenomenología, hasta el descubrimiento del mundo de la vida a mediados de los años veinte, el interés cognitivista epistemológico de Husserl le impide la tematización de las dimensiones práctica y estética del ser humano, condicionadas de todas formas por un darse el mundo intersubjetivamente, y mítica, poética, religiosa (trascendentemente).

Volvemos entonces a Ricoeur, quien en una especie de salto mortal nos muestra cómo Kant, a partir de su doctrina de la cosa en sí y de su distinción entre el conocer y el pensar, constituye el ámbito de la libertad y la moral, diferente del propio del conocimiento científico, gracias al imperativo categórico: Obra solo de tal forma que no te sirvas de la humanidad ni en tu persona, ni en la de ningún otro, nunca solo como medio, sino siempre también como fin.⁴ Para Ricoeur, naturalmente, la intersubjetividad tiene su especificidad en el mundo de la moral y la libertad.

El fracaso de Husserl para constituir la intersubjetividad nos permite inspirarnos en P. F. Strawson⁵ y la interpretación de Habermas y Tugendhat de su doctrina de los sentimientos morales, para hablar de una fenomenología de la sensibilidad moral a la base de una fenomenología del mundo social, contradistinto del mundo objetivo de las ciencias, en especial del de las ciencias sociales positivizadas y funcionalistas. En este sentido creo que mis ensayos sobre la ética fenomenológica (capítulos 7 y 8) abren una problemática novedosa, que a la vez inspira algunos de mis planteamientos sobre política desde la fenomenología, temática ya presente desde el capítulo 2. Especialmente el capítulo 9 busca relacionar la fenomenología con la Teoría Crítica de la Sociedad. Las tesis del último Husserl, el de la Crisis de las ciencias europeas, articulan de forma contundente la así llamada crítica al positivismo científico, en la que la fenomenología coincide en muchos puntos con los planteamientos de los pensadores frankfurtianos. De esto se ocupan varios de los ensayos del libro, en especial el capítulo 12, rechazado por los evaluadores de un libro sobre filosofía y crisis social por no haberlo encontrado pertinente. Prefiero ser impertinente de acuerdo con Horkheimer para quien la filosofía cuanto más inútil, tanto más filosofía.

En general, mi crítica a la positivización de las ciencias, inspirada tanto en la fenomenología como en la lectura del joven Marx por parte de los padres de la Escuela de Frankfurt y de Habermas, es motivada por el debate de los años setenta, cuando a mi regreso de Europa el tema de la filosofía latinoamericana era, por así decirlo, asignatura obligatoria. Nunca pensé que el compromiso con la realidad, es decir, con el mundo de la vida, la sociedad y la historia en la que se hace filosofía, tuviera que llegar al grado de concreción de romper con los clásicos para poder leer más de cerca los contextos concretos. Por el contrario, como se encuentra en muchas páginas de este libro, creo haber dado con la idea misma de una filosofía latinoamericana, como aquella que enfatiza en su punto de partida aspectos ético políticos de justicia e igualdad, presentes ya en los clásicos de la filosofía moral, política y del derecho, Kant, Marx, John Rawls y Jürgen Habermas entre muchos otros.

Es el mismo Husserl quien ante la positivización de las ciencias, tanto de la naturaleza como del espíritu, en su Conferencia de Viena (mayo de 1935) insiste en volver al mundo de la vida para no olvidar la subjetividad, y en su Conferencia de Praga (noviembre de 1935) propone que la fenomenología trascendental y la psicología de inspiración en Hume, en lugar de distanciarse se hermanen (capítulo 7), para que el mundo de la vida se exprese también en términos de sentimientos morales y la psicología no sea mera ciencia empírica positiva.

Entre mis ensayos de esta colección quiero destacar el capítulo 10: Comunicación y mundo de la vida. Elementos para una interpretación fenomenológica de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas, con el que comienzo la tercera parte de este libro. Es un ensayo que marca en cierta forma mi evolución filosófica desde la filosofía clásica alemana, Husserl y Kant, hacia una filosofía más social, más comprometida con el tema ético y político, ya presente in nuce en las ideas de responsabilidad y de teleología de mi tesis doctoral. Hay quienes, sin embargo, todavía hoy confunden ética con consolatio animae y descalifican la reflexión sobre el positivismo como mera nostalgia piadosa.

Gracias a una comisión de estudios posdoctorales por parte de la Universidad Nacional de Colombia, a una beca de la Fundación Heinrich Hertz, y a un año sabático tuve la oportunidad de una pasantía —1985 y 1987— en la Universidad de Wuppertal, donde entre tanto estaba parte de la escuela fenomenológica de Colonia. Ciertamente conocía algo de las tesis acerca de la comunicación y el diálogo de Jürgen Habermas, pero la magnitud de su obra a partir del así llamado cambio de paradigma fue para mí un verdadero descubrimiento, del cual quise dar razón en ese ensayo preparado especialmente para la revista Ideas y Valores. Mi conocimiento anterior del pensamiento del filósofo frankfurtiano databa precisamente del tiempo de mayo del 68, cuando en Colonia, en solidaridad con Frankfurt y París, la Facultad de Filosofía paró y se dedicó a leer las obras de los pensadores de la Teoría Crítica, en especial Dialéctica de la ilustración, y las recientes publicaciones de Habermas: su artículo, resultado de su lección inaugural en Frankfurt al tomar la cátedra de Max Horkheimer, Conocimiento e interés,⁶ y su libro del mismo nombre. Creo que mi familiaridad con el así llamado primer Habermas, el de Conocimiento e interés, mostrada en los años de docencia e investigación previos a mi estancia en Wuppertal, eran buena garantía para asegurar la transición que de la mano de la fenomenología y de la teoría del actuar comunicacional anuncia el extenso artículo en cuestión.⁷

De parte de Habermas estamos hablando del cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia, de la filosofía de la reflexión, de la teoría crítica del conocimiento como via regia, de la función epistemológica de la filosofía, de la filosofía del diálogo del alma consigo misma; cambio hacia una teoría del actuar comunicacional, del diálogo, de la participación en lugar de la mera observación. Este revolucionario cambio es posible gracias al eje común Lebenswelt, mundo de la vida, más propio de la fenomenología del último Husserl, gracias al cual Habermas logra articular la teoría crítica en términos de participación en la sociedad civil y en el ámbito de lo público y de la política.

Entre los últimos ensayos se encuentra mi propuesta de detrascendentalizar el sujeto de la fenomenología (capítulo 14), tal como lo logra el mismo Habermas precisamente con el cambio de paradigma que nos permite pasar de la actitud de observadores a la actitud de participantes. Es la manera como se puede solucionar el tema de la intersubjetividad, necesario para desarrollar la ética fenomenológica, su perspectiva política y, especialmente, la problemática del multiculturalismo y de la interculturalidad (capítulo 13).

He titulado conscientemente Investigaciones fenomenológicas esta compilación de ensayos no porque pretenda aludir de alguna forma al libro pionero de Husserl, sus Investigaciones lógicas, pero sí para hacer presencia modesta desde las ciencias sociales, las humanidades y la filosofía en un espacio de trabajo intelectual, que está cada vez más enrarecido e invadido por un sentido de investigación empírica y positivista que amenaza con marchitar el pensar.

Tuve presente para el título la afirmación de Theodor Adorno en su lección inaugural sobre La actualidad de la filosofía⁸ para comenzar como docente en Frankfurt en 1931: "Die Idee der Wissenschaft ist Forschung, die der Philosophie ist Deutung (La idea de la ciencia es investigación, la de la filosofía, interpretación"). Adorno quiere mostrar cómo la filosofía ya no tiene por qué ocuparse de la totalidad, esta debe ser fraccionada y luego, si se insiste en ello, ser reconstruida como quien recompone un rompecabezas. Ni siquiera la fenomenología desde una renovada subjetividad trascendental en el mundo de la vida, ni como ontología fundamental, ni como fenomenología material de los valores. Hay que partir de la relación entre ciencias y filosofía, lo que no es lo mismo que filosofía de las ciencias. Él explicaba la afirmación que hemos destacado en diálogo con Heidegger refiriéndose a la casa del ser en la que se nos abre la verdad del ser:

Uno de los filósofos académicos con mayor influencia en la actualidad habría respondido a la pregunta por las relaciones entre sociología y filosofía más o menos lo siguiente: mientras el filósofo, a semejanza de un arquitecto, ofrece y desarrolla el proyecto de una casa, el sociólogo sería el que escala las fachadas, el que por fuera trepa y saca todo lo que esté a su alcance. Me inclinaría a aceptar la comparación y a desarrollarla en beneficio de las funciones de la sociología respecto a la filosofía. Pues la casa, esa gran casa, hace tiempo que está a punto de desplomarse desde sus mismos cimientos amenazando no solo con aplastar a todos los que se encuentran en ella, sino también con hacer que se pierdan todas las cosas que allí se custodian, algunas de las cuales son insustituibles. Si ese escalador de fachadas roba algunas de esas cosas a menudo semiolvidadas, hará un buen trabajo, en la medida en que así las pondrá a salvo; difícilmente las retendrá en su poder mucho tiempo, pues a él le resultan de poco valor. Claro que el reconocimiento de la sociología por parte de la interpretación filosófica precisa de alguna restricción. Para la filosofía interpretativa se trata de construir alguna clave que haga abrirse de golpe a la realidad. En cuanto al tamaño de esas categorías clave, la cosa está planteada de una forma muy peculiar. El antiguo idealismo eligió unas demasiado grandes; así que no entraban de ninguna manera en el ojo de la cerradura. El puro sociologismo filosófico las elige demasiado pequeñas; entrar, entran, pero la puerta no se abre. Una gran parte de los sociólogos lleva tan lejos el nominalismo que los conceptos se vuelven demasiado pequeños para organizar los demás a su alrededor, para formar una constelación con ellos. Solo dejan tras de sí un sistema inabarcable e inconsecuente de meras definiciones del tipo esto-ahí, que se burla de toda organización y que no arroja como resultado ninguna clase de criterio. (Hasta aquí Adorno en 1931).

Por mi parte, pretendo hoy ver si la fenomenología ayuda a dar todavía razón de una concepción amplia de los saberes, no restringida por las ciencias empírico-analíticas, ni por su metodología. No bastaría entonces con criticar el positivismo en sus diversas formas, sino que sería necesario mostrar cómo la fenomenología puede hoy abrirnos a, y abrir las humanidades y las ciencias sociales en ese diálogo de saberes que pudiera responder a las preguntas de Kant con respecto al hombre: lo que podemos conocer, lo que debemos hacer y lo que nos es permitido esperar.

Dedico esta compilación a mis maestros de fenomenología en Colonia, encabezados por el maestro común, Ludwig Landgrebe, discípulo directo de Husserl, su asistente durante muchos años, y editor de Experiencia y juicio. Investigaciones para una genealogía de la lógica. Mi compromiso académico con Klaus Held está en parte consignado en la publicación reciente de su Ética y política en perspectiva fenomenológica.⁹ Sin la ayuda de Heinrich Hüni no hubiera podido llevar a feliz término mi disertación doctoral; la amistad de Antonio Aguirre fue determinante en ciertos momentos de mis estudios en Colonia, y las orientaciones de Lothar Eley marcaron mi lectura de los libros de lógica de Husserl. Mi agradecimiento vale sobre todo por la experiencia del Coloquio Fenomenológico quincenal en Colonia, verdadera escuela de fenomenología durante mis seis años de estudio. Todo ello fue posible gracias al apoyo generoso del Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD), durante los cinco años de mis estudios en la Universidad de Colonia. Mis alumnos, desde 1973, en la Pontificia Universidad Javeriana y, sobre todo, en la Universidad Nacional de Colombia se merecen un reconocimiento muy especial por haber sido participantes en los diálogos que subyacen a la mayoría de estos ensayos. Mi esposa, Patricia Santa María, me ha acompañado y ha sido cómplice, desde 1978, con su sentido común y su espíritu crítico en esta búsqueda de las cosas mismas.

Esta publicación se hace posible por el empeño de Siglo del Hombre Editores y la ayuda económica de la Fundación Francisca Radke, cuyo premio a la vida y obra de un educador, otorgado hace dos años, aporta significativamente a su financiación. Mi alumno y colega Germán Vargas Guillén me ha colaborado generosamente en todos los detalles de selección de textos, y Bárbara Gómez se ha encargado de la edición pulcra de los mismos. Como en toda compilación de ensayos de esta índole son inevitables algunas repeticiones, en especial de citas textuales, sobre todo si el autor se caracteriza por lo contundente de ciertas expresiones y tesis, como puede defenderlo un buen conocedor de Husserl. Pido disculpas a los lectores por repeticiones que buscan clarificar los contextos de posiciones, que en el transcurso de cuarenta años motivan lecturas diferentes de intuiciones más fundamentales que coyunturales.

Guillermo Hoyos Vásquez

Pontificia Universidad Javeriana

____________________

1 Esta idea fue desarrollada por varios colegas en el homenaje que me ofreciera mi alumno y colega Alfredo Rocha de la Torre (ed.), La responsabilidad del pensar, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2008, pp. 3-22.

2 Ver Hermann Leo van Breda (ed.), Vérité et vérification /Wahrheit und Verifikation: Actes du quatrième colloque international de phénoménologie/Akten des vierten Internationalen Kolloquiums für Phänomenologie, Baden-Württemberg, 8-11 de septiembre de 1969, Phaenomenologica 61, Den Haag, M. Nijhoff, 1972. Ver también mi reseña del evento Verdad y verificación. IV Coloquio Internacional de Fenomenología, Ecclesiastica Xaveriana, vol. XIX, 2, Bogotá, 1969, pp. 1-20.

3 Ver Paul Ricoeur, Kant et Husserl, en P. Ricoeur, A l’école de la phénomenologie, Paris, Vrin, 2004, p. 296.

4 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 429.

5 Ver P. F. Strawson, Freedom and Resentement and other Essays, London, Methuen, 1974.

6 Ver mi traducción Conocimiento e interés, Ideas y Valores, núms. 42-45, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1973-1975, pp. 61-76 (tomada de Erkenntnis und Interesse, en Jürgen Habermas. Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968, pp. 146-168).

7 Ver mi reciente publicación titulada Ensayos para una teoría discursiva de la educación, Bogotá, Editorial Magisterio, 2011.

8 Theodor Adorno, Actualidad de la filosofía, en Actualidad en la filosofía, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 73-102. Debo esta fecunda referencia a Ángela Calvo.

9 Klaus Held, Ética y política en perspectiva fenomenológica, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2012.

I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA

1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

¹

Frente al escepticismo con el que todavía hoy sigue chocando una concepción teleológica de la historia de la filosofía,² los desarrollos teóricos de Husserl acerca de este tema muestran dos aspectos importantes. Primero, que un pensamiento sobre teleología orientado objetivísticamente por el progreso exige en todo caso una destrucción crítica; segundo, con esta crítica se despeja la posibilidad de un concepto de teleología orientado por la estructura de la intencionalidad. Se trata de un concepto que conduce a Husserl de la superación de todo tipo de objetivismo al trascendentalismo de la fenomenología.

Para aclarar este proceso seguimos la interpretación teleológica que hace Husserl de la historia de la filosofía como el sentido unitario de una tarea. Comprendida esta gracias a la tematización del mundo de la vida (I), manifiesta la estructura teleológica de la intencionalidad en el análisis de la fenomenología estática (II) y en el de la fenomenología genética (III). La reflexión trascendental sobre la teleología, que constituye el sentido de la subjetividad como forma ontológica, permite entonces interpretar de nuevo la unidad de la historia de la filosofía y asumir su auténtica tarea como finalidad del hombre autónomo (IV).

I

La teleología, que Husserl tematiza como una especificidad de la historia de la filosofía, significa nada menos que una […] substrucción metafísica. Por ello deben concepciones concretas con base en la historia misma que nos es dada […] crear ante todo el significado que requerimos para la palabra ‘teleología’, de suerte que no se tenga en cuenta ninguno de los significados tradicionales de la misma.³

El tratamiento de la historia de la filosofía en el libro Krisis der europäischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phänomenologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental) pretende fundamentar, a partir de una reflexión teleológica crítica sobre la historia de la filosofía, la necesidad del giro trascendental fenomenológico, con lo cual se busca lograr una introducción autónoma a la fenomenología. Husserl quiere volver a ganar, mediante una crítica radical del objetivismo, la fuente de todas nuestras miserias, el sentido teleológico de la humanidad oculto a través de la filosofía. Él constata el principio fallido del objetivismo en un estrechamiento metódico de la producción propia de la subjetividad en la constitución de sentido, lo que significa cierto vaciamiento de aquello que la filosofía como ciencia fundó en sus orígenes. Para restituir el sentido fundacional de la ciencia, para conducir su autocomprensibilidad a una autocomprensión, es necesaria por tanto una crítica inmanente de su desarrollo, crítica que está íntimamente vinculada con la historia de la filosofía.

La protofundación de la filosofía como ciencia universal consiste en la actitud de personas singulares hacia el mundo circundante, actitud que inaugura un nuevo nivel en la historia de la humanidad y de la razón. Se trata de una actitud teórica en contraste con la actitud natural de la vida diaria, con la cual se hace posible la diferencia entre mundo real y representación del mundo, y entre verdad cotidiana y verdad idénticamente válida en absoluto. Del interés por la epistéme nace una nueva praxis, que sirve a la humanidad que vive en su existir concreto; en efecto, el interés por la verdad funda en toda vida y en todos los fines de la vida una actitud crítica universal y abre con ello el horizonte infinito en el que comienza una revolución de la historicidad, que consiste en una historia de la disolución de la humanidad finita en su realización en una humanidad de tareas infinitas.⁴ Frente a esto el racionalismo de la modernidad, del cual procede el positivismo de las ciencias, es una mera exteriorización de la auténtica racionalidad propia de la tarea filosófica. Husserl realiza la crítica y la clarificación de este objetivismo al liberar, perforando la corteza de los ‘hechos históricos’ exteriorizados de la historia de la filosofía, su sentido interno, su teleología oculta.⁵

Ya en la historia crítica de las ideas en Filosofía primera intenta Husserl "develar la unidad de la motivación que atraviesa a lo largo de los siglos y que ha vivido como impulso de desarrollo en toda filosofía, en cuanto ha querido realizarse como verdadera filosofía, y en todo método filosófico en cuanto ha querido ser verdadero método".⁶ Se trata, por tanto, de mostrar por qué la tradición fue distraída de la clara visión hacia la conciencia pura y con ello perdió el auténtico método intencional. Pero en la historia de la filosofía es notable que a través de todos los extravíos se detectan los verdaderos problemas. "La conciencia trascendental, la conciencia pura como conciencia se impone siempre como válida y es spiritus rector oculto".⁷

La tematización propiamente dicha de la teleología en el decurso histórico de la filosofía se encuentra en la Crisis. Los cuatro puntos de giro de la filosofía moderna, que presenta Husserl simplificando e idealizando⁸ para clarificación del sentido unitario teleológico se pueden caracterizar como sigue.

Con Galileo se presenta como acabada y completa la frágil concepción de la ciencia y de su método como ciencia universal de todo lo que es. Esconde ya en sus principios, gracias a la abstracción metódica de lo subjetivo relativo, su fundamento de sentido oculto en el mundo de la vida y en su pretensión de ejemplar cientificidad objetiva rechaza toda pregunta por la subjetividad, que es la que logra la motivación originaria y garantiza sus hipótesis. Descartes es el iniciador de la nueva época que conduce a la fenomenología al rescatar la base de la subjetividad gracias al retorno al ego cogito, aunque al mismo tiempo introduce un dualismo funesto. De hecho, en sus prejuicios objetivistas confunde el sujeto descubierto como resto de una abstracción y como una sustancia que debería ser comprendida de acuerdo con el modelo fisicalista de la realidad. El empirismo inglés es entonces la sacudida que conmueve el objetivismo que no pudo penetrar Descartes. Mediante la radicalización del retorno a la vida de conciencia se convierte en enigma la ingenuidad tanto de la certeza cotidiana de mundo como también de las construcciones teóricas con base en esta cotidianidad. Pero el empirismo no puede solucionar el enigma porque deforma objetivísticamente la experiencia interna como experiencia de complejos de datos.

Contra el escepticismo del empirismo intenta entonces Kant entender sistemáticamente el mundo existente y las ciencias a partir de la subjetividad, que conoce como lugar originario de todas las constituciones de sentido y de la validez objetiva de ser de las mismas. Pero por permanecer Kant, con base en su concepto de experiencia, ligado a los prejuicios de las ciencias naturales, es posible, gracias a una crítica a su sistema, desenmascarar el más oculto objetivismo y, conforme a la unidad de sentido teleológica de la filosofía, liberar el sentido auténtico de lo trascendental.

De esta forma la historia de su devenir es lo propiamente central de la filosofía, que se desarrolla idéntica a través de los tiempos y personas como sentido de la tarea, que manifiesta una estructura teleológica.⁹ En ella se encuentra un impulso para su desarrollo, una tarea que tiende "desde una potencia (Dynamis) vaga hacia su energía (Energeia)".¹⁰ La dirección fundamental de su desarrollo es un trascendentalismo, que se aclara en diversos niveles de intención y cumplimiento (Intention und Erfüllung) como razón en el movimiento continuo de su autoesclarecimiento.

Cuando el par conceptual intención-cumplimiento, el modelo en el que se descubre la estructura teleológica de la vida intencional, se aplica al desarrollo de la historia, no se trata entonces de una analogía exterior sino de un paralelismo esencial, que además ejerce por sí mismo constantemente una función fundadora en el interior de la forma esencial de una intersubjetividad unida teleológicamente.¹¹ La intención como tarea para el filósofo se transforma en idea teleológica individual de filosofía, y se sedimenta así como sistema. Aquí hay que distinguir entre la idea teleológica de la que cada filósofo, como si fuera suya, tiene una vaga idea, la cual debe ser sometida a la crítica, y la idea teleológica misma, por otro lado, que es la mencionada como idéntica en todos los desarrollos y debe ser descubierta gracias a clarificación y crítica como aquello hacia lo que en ella se tiende. De acuerdo con este principio de distinción se cristaliza una unidad interna espiritual como la intención innata a todas las filosofías gracias a la protofundación filosofía. La intención una se transforma en una tarea, a saber, comprender la unidad y la mismidad del mundo, de un mundo que cambia de acuerdo con el desarrollo histórico, pero que permanece en su singular totalidad como correlato intencional idéntico de los filósofos que viven en él. Es el mundo de la vida histórico, del cual podemos hablar y narrar. Sobre él ejerce el filósofo crítica y busca verdades definitivas acerca de su verdad imperfecta y su modo de ser subjetivo relativo. La intencionalidad de la filosofía comienza por tanto en este mundo de la vida, cuyas estructuras producen un a priori y una invariante apodíctica, a saber, la esencia de la subjetividad latente en el horizonte vital. Su autolvido en el objetivismo solo se supera cuando es develado, mediante reducción a lo subjetivo relativo, el principio de la vida como logro constitutivo de la subjetividad.

El concepto de filosofía que Husserl gana en la forma insinuada gracias a una reflexión histórico-hermenéutica, pretende restituir la idea más originaria de filosofía: se trata de la ciencia desde la última autorresponsabilidad, aquella que no acepta ninguna autoevidencia como no cuestionada a la base del conocimiento. Si la filosofía quiere corresponder a este sentido fundacional, entonces debe tematizar el universo de autoevidencias predadas, que como mundo de la vida han permanecido incuestionadas a través de toda la historia de la ideas.

El mundo de la vida es un reino múltiple de lo subjetivo, oculta la contextualidad subjetivo-relativa de los procesos de experiencia, en los cuales impera una subjetividad anónima, que se presupone para todo pensar y para toda actividad vital en todos los fines y logros. La filosofía debe preguntar por el sentido de ser y de validez del mundo presupuesto en toda praxis humana y en toda vida precientífica o científica para aprender a comprenderlo como adquisición espiritual, como formación de sentido de una subjetividad que ha devenido y sigue deviniendo en su ejercicio de funciones universales.¹² Con esto la filosofía alcanza el más profundo y universal fundamento, desde el cual cuestiona en su máxima autorresponsabilidad la subjetividad en ejercicio de sus funciones originarias.

Este mundo de la vida tiene una visión teleológica que aparece en la idoneidad del mundo predado. En sentido estricto se puede por supuesto utilizar primariamente el término teleología para la subjetividad específicamente formadora de cultura.¹³ Los objetos culturales llevan un carácter teleológico permanente, el sentido de una idoneidad fundada alguna vez, y se ofrecen por tanto como acceso a la historia, que no puede ser comprendida como mero acontecer de un mundo como objeto que subsiste en sí mismo, sino como un acontecer obtenido en múltiple actividad de una comunidad plural del nosotros. A esta historia de los productos culturales pertenecen las ciencias: son finalidades en medio del mundo de la vida; su tarea es una determinada forma de poner lógica y de idealizar lo mundovital del mundo de la vida. Sin embargo, la ceguera con respecto a su modo de ser relativo en referencia a una subjetividad que desempeña sus funciones en el mundo de la vida oculta su sentido teleológico inmanente.

La epojé exigida por Husserl precede al descubrimiento de la estructura teleológica que está a la base de la finalidad de las ciencias. Desconecta en un primer paso las ciencias como una forma especial de logros orientados por fines en medio del mundo de la vida siempre válido para nosotros. Pero la epojé debe proseguirse, dado que en el horizonte del mundo de la vida permanecemos aun interesados ingenuamente por objetos como fines y nos inclinamos así a un cierto objetivismo que nos oculta el mundo de la vida que subyace a toda posición de finalidad. Por ello, el segundo paso es una epojé más radical, que pone fuera de juego […] todos los intereses vitales;¹⁴ con ello apenas se hace posible la reducción trascendental.

La epojé trascendental es mal entendida cuando se piensa que ella repite a un nivel más alto la ingenuidad de un vínculo no reconocido entre conocimiento e interés, ingenuidad que caracteriza el objetivismo y priva a la filosofía de la fuerza salvadora, que reivindica para sí inútilmente una filosofía aparentemente sin presupuestos.¹⁵ Husserl sabe que la epojé parece ser una desviación total de los intereses vitales, pero acentúa a la vez que en cierta forma también el filósofo en epojé vive naturalmente la vida natural; pero la vive con la visión propia de su finalidad de conocimiento. No los fines en el mundo, es decir, las metas del mundo natural, sino los últimos fines de la subjetividad y su método para tener mundo y formar mundo son el interés de la actitud trascendental:¹⁶ los de una subjetividad, que desde viejos cumplimientos intencionales de sentido siempre ha tenido mundo.

El inicio en el mundo de la vida para justificar una doxa previa a la epistéme tradicional no tiene por tanto el sentido de implementar una nueva metafísica objetivista dogmática, sino solo el significado de efectuar la búsqueda de las primeras fuentes de la experiencia precisamente en la más profunda dimensión de las actividades constitutivas de la