國立臺北大學中國語文學系 2007 年 10 月

《第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集》 第 255~266 頁 

經典詮釋的認識論基礎
──從經典存有論問題向認識論的過渡
中正大學
謝大寧

一、傳統經學的預設──經典神聖性的隱喻 
        前此,我曾以〈經典存有論的基礎〉1一文,對傳統經學進行了一種新的提問。
在我看來,傳統經學其實是在一種特定的意識型態下進行的。此一意識形態預設
了孔子這一核心。就形式言,傳統經學幾乎皆以注疏的形態在承續著,而注疏基
本上預設著孔子乃是聖人,經典即是聖人之言,聖人之言乃是不刊之鴻教,它是
智慧之源、學問之本,一字一句皆不可移易,所以,注疏只是為了能更忠實地以
後人能懂的語言,來傳達(或者甚至可以說是翻譯)聖人之言,同時這也即是繼
承聖人之行。所以以注疏與經典之關係言,它從來都不是批判性的,而只是一種
廣義的述而不作。這樣的意識形態自然會面臨到一個問題,那就是原始經典之源
頭早於孔子這一事實,但這問題在傳統經學,也有一種很輕巧的解決辦法。這解
決辦法靠著兩個重點,一是道統說,一是孔子之刪詩書、定禮樂。就道統說而言,
道統一詞固自宋代才起,但不只韓愈的原道已有此意,漢代的素王說,更是早已
直接將孔子拉到聖王之列,而成經典之來源。這也就是說傳統經學乃將經典視為
聖王之「跡」,而聖王乃是一脈相承的,孔子事實上雖非王者,但這相成的一脈
卻直接歸結於孔子。這合不合理姑且不論,但傳統經學的確就是這麼看的。所以
說孔子是述而不作可,說他是刪詩書、定禮樂者,也就是說他是經典之所以為經
典之決定者亦可。這樣一來,傳統經學便可以堅持以孔子為核心,整個注疏體系
一方面是孔子言教的流衍,一方面也是孔子身教的展布,而學者在注疏中所說,
便成一種對聖人的「模仿」,這模仿既是述事,也是繼志,而且這模仿還包括了
兩個層面,一是聖人之言行,一是聖王之志業,這兩個層面是不能割斷的,個別
的人其模仿也許有所偏重,但卻沒有人可以用一個層面去否決另一層面,於是它
遂構成一種知識與實踐完全融為一體的內聖外王之教。
但是傳統經學這樣的預設到底有沒有道理呢?從事實面上看,此一預設恐怕
不太禁得起檢驗,把經典歸屬給聖王,大概除了尚書的某些篇章之外,其他的恐
怕都不會是事實,今天的考證,大概也很難支持孔子曾有刪詩書、定禮樂這一回
事。然而,事實面的問題也許其實並沒有那麼重要。我們或者可以如是說,將經
典歸屬給聖王一脈,其實本來就不見得是基於事實,而只是基於傳統經學對「經
典神聖性」的肯認而已。把孔子和聖王拉上關係,為的是從源頭上去確認其神聖
性,而把孔子放到獨立的聖人位置上,則為得是讓這神聖性從與一般人遙遠懸隔
的聖王身上稍稍降下來,而成為具體可及但又不失其神聖地位的原故。換言之,
                                                       
1

該文請見國立中正大學中文系出版之《中文學術年刊》第七期頁 59-80,及第九期頁 189-212。

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

在經典中預設孔子的地位,這預設的確也不必是基於事實,而純只是一種經典神
聖性的「隱喻」而已。若是如此來看,則我們當然不必太過計較事實面究竟如何。
然而這問題也就來了,這問題是:假如傳統經學真是如此看的,那他就從來沒給
過我們任何關於「經典與神聖性之關聯」的說明,上述預設從來就彷彿是想當然
耳的一般,而歷來學者也幾乎從未挑戰過此一預設(即使也許有人曾從事實面上
懷疑過經典的部分內容與孔子的關聯,但的確從未有人從隱喻面上懷疑過這點。
若一定要說有的話,則恐怕是直到我們這個時代,在某種科學主義的泛濫下,才
有人──比如說古史辨學派諸君──從根本質疑此一關聯性吧!但其質疑其實
是對神聖性這概念之徹底否認,而並非針對傳統經學這一預設來說)。可是對經
學作為一門學問,而又要維持住經學內聖外王之教這一傳統本色而言,如何能夠
沒有關於經典與神聖性之關聯的說明呢?的確,如果我們回顧一下經學史上歷來
的幾次重大衝突,其爭執的重點大概無非是經典的範圍究竟為何,或者是我們究
竟該如何才能探究到經典的真義,由這些爭執可以顯見的是,那可以爭論的只是
經典神聖性的內涵,而非作為前提的神聖性本身。所以我在拙文中所企圖作的提
問,亦即經典與神聖性之關聯這個問題,它對整個傳統經學而言,的確是一個新
的提問,而且是個重要的、本質性的提問。不過,某種程度上,今天的中國哲學
也多少觸及到了這個問題,這點值得先略作申論。

二、中國哲學所認為的「經典神聖性」
表面上看,中國哲學和經學當然是完全不同的學科,經學乃以經典詮釋為核
心,而中國哲學理論上則當以哲學問題的系統展開為核心,這兩者自然是不同
的。就事實面而言,早期的中國哲學看來也確是如此。比如梁漱溟先生的哲學,
我們通常將他和史賓格勒的東西歸在一類,都是某種類型的文化哲學,這和經學
自然完全連不上關係,同樣的,熊十力先生的作品也和經學很難直接建立關係。
但是有趣的是,從熊先生他們開始,我們就很容易看出來,中國哲學的哲學問題,
其來源是完全仰賴於經典的,這點和西方哲學有著很大的不同,西方哲學的哲學
問題可以不必有任何經典的淵源,而純是思維上獨立的產物。當然,我們也可以
說存有問題一直是西方哲學的核心問題,這問題也有希臘神話的遠源,所以也許
有人也會類比而說,西方哲學的哲學問題同樣有其經典的淵源。可是即使如此,
它們依然是不一樣的。其差別在於中國哲學的哲學問題完全是將經典中的字句,
予以概念化、命題化而成,而這是在西方哲學裡完全看不到的。而也因此,中國
哲學的具體發展很快地便和經典詮釋結合在一起(當然,這裡所說的經典詮釋和
上說的經學之經典詮釋,這經典二字的內容是不一樣的),中國哲學仰賴於經典
詮釋以為其提供「合法」哲學論題,否則它就無法凸顯「中國」這個界域性的概
念,而經典詮釋則仰賴中國哲學以提供其合法的知識基礎,這似乎成了一個合則
兩利的局面。於是,漸漸地人們便以為可以將作為經學核心的經學思想這個部分
劃分出來,歸屬給在外延上來得更大,而且更有知識之專業性的中國哲學,而經

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經典詮釋的認識論基礎──從經典存有論問題向認識論的過渡 

學本身便也逐步萎縮成了名物度數、文字語言等等的考據之學。這也就是說,經
學之轉為某種廣義的考據、文獻之學,並不是乾嘉之學的直接後果,即使是乾嘉,
經學的核心依然是在其義理思想上,這是無可疑的。所以說,中國哲學乃是概括
地承受了經學思想,但是它是用將之轉而稱為「儒家思想」的方式承受了它。換
句話說,最早經學所意指的經典,一則被拉下來,某種意味地等同於後來所有經
典詮釋系列中的文本,並將之統稱為儒學,另一則則是將之與其他「家派」的思
想平列,都成為中國思想中的一員,至多它只是因為具有文本時間序列上的優先
性,因而也具有特殊的重要性,這重要性也許隨著每位學者個別的價值立場,而
有著不同的評估,除此而外,這一義的經典看來似乎並沒有其它特別的優越地
位,尤其是意指著所謂經典與神聖性的關聯。若照這樣的表面看法,當然和傳統
經學的看法是有距離的。但這是不是意味著中國哲學完全排除了神聖性這個概念
了呢?
我以為這也未必盡然。在我看來,中國哲學是在另一個脈絡中處理了經典與
神聖性之關聯問題,這關聯是依據西方哲學之模式而來的。西方哲學向來的傳統
是視形上學為第一哲學,形上學勾連的乃是現實世界與神聖世界之關係,存有這
一概念即是它們這一關聯的會聚處。當然,在古典形上學中,它始終服膺著「存
有與思維一致性」的原則,這也就是說存有乃是一個智思物,而非經驗世界裡的
任一現象,至於現象界中的任一存在與存有之關聯,則又是另一個問題。關於後
者,以非本文關切所在,故姑置勿論。要之,憑藉對於存有問題的討論,西方哲
學始終保持著思維與神聖性間之關聯,這關聯在爾後的發展中,進一步轉成主體
與神聖性的關聯。主體即是大寫的理性,哲學在尋找的乃是此一理性,肯認理性,
某種意義上即是進入了神聖的世界。這樣的想法無疑被移植進了中國哲學,只是
它比西方哲學更略多了一點曲折,亦即它認為古代的聖人正是在追求此一理性,
這一追求的過程即會聚在經典之中,所以不只是主體與神聖性間構成了聯繫,連
帶地,經典也具有了神聖性的內涵。這也就是說,經典所承載的乃是聖人的生命,
它是知識、理性與神聖性的三位一體。如此一來,中國哲學自然也可以宣稱它對
經典與神聖性之關聯,提供了一種解釋,而這種解釋乍看之下,和傳統經學對經
典神聖性的隱喻想像,也似乎是可以合拍的,因為傳統經學也是用將經典歸屬於
聖人的方式,肯定了經典的神聖性。但是這當中有沒有問題呢?
我覺得上述解釋如果真的看作是經典神聖性的一種解釋,則它是會有問題
的,這問題就在於將經典歸屬於聖人上。傳統經學也將經典歸屬給聖人,但傳統
經學這種歸屬和中國哲學之歸屬,真是一致的嗎?在我看來,中國哲學之歸屬乃
必須是一種實質的歸屬,它不能只是隱喻性的歸屬,因為它必須奠基在經典乃是
聖人追尋理性之過程上。可是這樣的歸屬卻立刻面臨了實質的問題。在中國哲學
所認為的經典範圍中,有一些是可以明確歸屬給聖人的,但有許多仍是不可以
的,尤其是那些最原始的經典為然。然則這問題就麻煩了。對中國哲學言,它當
然也可以做切割式的處理,亦即將經典切分為哲學文本與前哲學文本,而將前哲
學文本視為是哲學文本的預備。這也就是說原始經典雖不屬於聖人,但它乃是聖

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

人追求理性這一工作材料的來源與憑藉。或者也有另外的處理方式,亦即原始經
典雖不屬於聖人,但也可以視之為是由一些潛隱的聖人所做。可是這些處理方式
都不免會有衍生性的問題。就後者言,不管經典是由哪一種聖人所做,它都必須
預設經典乃是一個哲學的文本,可是我在其他地方已經說過2,我們若想將原始經
典視為是哲學的文本,是有困難的。而就前者言,則顯然是將原始經典的價值放
在後來的哲學經典之下,但這樣的講法,卻是傳統經學所絕對不允許的。傳統經
學一直有一個明確的認定,那就是整個經典系統構成為一種連續的詮釋關係,這
不獨是指那些明確的注疏為然,而且也指著那些聖人的說法在內,這樣的認定當
然意味著原始經典的特殊優先性,可是這樣的認定和中國哲學卻實在很難相容。
若是如此的話,我們又如何能將中國哲學所說的經典與神聖性的關聯,拿來當成
是傳統經學經典與神聖性關聯之解釋呢?所以,在此一對照下,我覺得前引拙文
的提問,乃顯出了更特殊的重要性。這重要性對於傳統經學再度從中國哲學裡區
隔出來,並重新建立它作為一門獨立而完整的學科,乃是至關重要的。因此,我
們有必要先稍稍回顧一下拙文中關於此一問題的說法。

三、經典在存有論上的優先性
要談到經典與神聖性之關係,我們首先得問的是,經典的意義從何而來?對
於這個問題,它其實涉及了一個基本的提問:經典之意義自是由經典之語言所承
載著,但語言之所以能向我顯示出意義,它不可能來自於我的解讀,蓋我若以任
何概念介入,它都只是我對經典語言的切割,是切割就也必有遮蔽,因此存有論
地說,經典語言之能顯示意義,乃必須來自經典之向我們揭示其自己,於是我與
經典之意義關係,乃成一種「經典說」與我之「傾聽」的關係。但常識中,我們
亦恆有一個想法,即經典之語言總來自經典作者之賦予,亦即經典之意義來自一
個封閉的歷程,這封閉之歷程來自作者之規範性,於是我之傾聽遂可以理解成輾
轉以傾聽作者之所說。但誠如海德格在〈論真理的本質〉3一文中之所說,如果經
典作者之能通過語言而表達某種意義,這意義若不首先來自存有之自我揭示,經
典作者又何能為力?因此,說到頭,經典的意義實來自於存有之音說,這音說由
經典作者之傾聽而達乎語言,而這語言之說出,再經由我之傾聽而成為我所理解
的意義,此一關係在存有論上的主從先後是不能顛倒的。但上說乃是從最根本存
有論層次所說,然而經典之展示為一具體的意義世界,畢竟不只是這一層次而
已。我們也許可以這樣說,上面所說由存有通過存有之音說而揭示為經典之語
言,經典復通過經典語言之說出與我之傾聽而揭示為一意義,這一過程事實上即
是從存有論之最基礎的部份所說的「經典之所以成其為經典」之過程,而且它也
泛指一切與經典之為一個文本具有類似特徵的歷史流傳物,比如說一個藝術作
                                                       
2

請參閱拙作〈哲學脈絡與經學脈絡下的陽明學圖像〉
,該文發表於「王陽明故居開放暨王陽明學
術思想國際研討會」論文集(餘姚,2007)。
3
參見《海德格爾選集》(上海三聯,1996)上冊頁 214-236。

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經典詮釋的認識論基礎──從經典存有論問題向認識論的過渡 

品、一首樂曲、一則神話、一齣戲劇、一首詩,以及其他類似之文本等等,都也
同樣奠基在上述基礎之上。然而我們除了追問此一基礎之外,似乎還有必要再進
一步追問的是,經典在現象學所謂的現象層次上,它是如何成為經典的?這也就
是說我們還有必要描述出經典之所以為經典的「存在樣態」,否則我們就無法完
整碰觸到經典之所以為經典的問題。
關於這個問題,拙文中首先處理了經典在所有類似的歷史流傳物中之優先性
問題。在我看來,經典並不能等同於一般文本。它固然也和所有文本一樣,具有
歷史流傳物的性質,但它在歷史流傳中,卻具有特殊而另類的地位。在這裡,高
達美的相關討論是很有意思的。高達美首先很準確地以「傳統」這概念描述了所
有作為歷史流傳物的文本之存在樣態,這意思也就是說,任何一個文本都是處於
傳統中,而且是因著傳統乃使之成為自己的。歷史當然是在變遷中,但若只是不
斷的變遷,將沒有任何東西得以保存,而傳統正是這樣的一個積極的保存力量4。
但是傳統是怎麼成為每個文本的存在樣態的呢?這裡,高達美特別舉了「古典型」
這個概念作為例證。對於這個概念,拙文中曾做了比較詳細的討論,就我對這概
念的了解而言,古典型之某物固然是一歷史的存在,它在某一特定的時空中,但
是它卻是歷史存在中的一種獨特的存在方式,它始終保存著一種對每一個當下而
言都持續存在,而且具有同時性的東西。也就是說,古典型之某物雖在歷史之變
遷中,但它似乎擁有一種足以克服時間因素的能力,這使得它成為一種特殊的歷
史實在。高達美說「古典型……是一種歷史實在,而歷史意識就隸屬於這種歷史實
在,並服從於這種歷史實在」5,此即是說我們是在古典型之指引下,乃能形成對
歷史之意識的,我們認識歷史,並非由於我們超然於歷史之外,而是即在歷史中,
但因著我們對古典型的持存,乃有了種種對歷史的認識。所以我們總認為古典型
是如此存在於每一個當下,我們覺得在每一個當下都有必要保存著它,使它對我
們所需要的價值與認識保持著規範性。但是人們會懷疑說,為什麼會有一個東西
是既在時間之中,卻又可以抗拒時間,而在任何一個當下都時時持存,同時又保
存著規範性呢?於是在拙文中,我乃引述了我認為是高達美所說的最重要的一段
話,他說: 
每一種「新人文主義」都與最初的和最古老的的人文主義一起意識到對其範例的
直接而有義務的歸屬性,這種範例雖然作為某種過去的東西是不可達到的,但它
是存在的。所以歷史存在的某種普遍特質在「古典型」裡達到頂點,這就是在時
間的廢墟中的保存。雖然流傳物的一般本質就是,只有過去當中作為不過去的東
西而保存下來的東西才使得歷史認識成為可能,但是正如黑格爾所說的,古典型
乃是「那種指稱自身並因此也解釋自身的東西」--不過這歸根到底就是說,古
典型之所以是被保存的東西,正是因為它意指自身並解釋自身,也就是以這種方
式所說的東西,即它不是關於某個過去東西的陳述,不是某種單純的、本身仍需

                                                       
4

高達美謂「傳統按其本質就是保存,儘管有歷史的一切變遷,但它一直是積極活動的」
。參見氏
著,洪漢鼎譯《真理與方法》(時報,1993)頁 371。
5
同上註頁 378。

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

要解釋證明的東西,而是那種對某個現代這樣說的東西,好像它是特別說給它的
東西。我們所謂古典型的東西首先並不需要克服歷史距離--因為它在其經常不
斷的中介中就實現了這種克服。因此,古典型的東西確實是「無時間性的」
,不過
6

這種無時間性乃是歷史存在的一種方式。

這段話中的幾個重點是:首先,古典型的概念並非通過任何的批判而確立其規範
性,而是通過提供範例來顯示其規範性。比如說,它通過某種聖王的行為,而確
立為歷史中的某種行為之規範性之類,像堯舜禪讓就是。高達美說,這個範例之
為某種過去了的東西,它也許永遠只可以想像,而無法達到了,但這個範例之規
範性卻又的確是存在的,它成了歷史中王者的典型。其次,這個典型之規範性,
並不會因為任何批判而減損,我們不必去證明堯舜禪讓是不是發生過,它的規範
性也不會因為事實如何而有影響,它只是從一開始就以範例的型態,而對照著後
來所有的王者,這對照是永遠存在,不為時間所影響的,所以高達美乃會說這是
「在時間的廢墟中的保存」。再者,古典型之在時間中的保存,也並不是說它裡
面有個什麼從亙古以來就可以被客觀描述的永遠不壞的東西,而是它的出現從一
開始就代表著一個意義的世界,它自己就指稱著這個世界,後來的意義世界是源
自於這個自我指稱的世界,所以他從一開始就已經解釋了自己,同時也以範例的
形式在後來的每一個當下指稱著自己,所以它根本無需克服任何時間的距離。這
就像我們也許可以否認堯舜禪讓這件事的真實性,可是這件事的描述早已經構成
我們這個傳統中一個指稱著自己的意義世界,而且正是這個世界才讓後來的王者
得以可能。綜合上述意思,這也就是說,的確是有某個東西,它在歷史之中,卻
又可以抗拒時間,而在每個當下維持著它的規範性。 
        高達美舉這個古典型的例證,意在告訴我們,傳統正是通過這樣的模式,而
使每個做為歷史流傳物之文本成其為文本的。換句話說,每個文本所描述的事物
背後,其實都有著某個古典型概念作為背景,而這就是傳統的作用。可是我在拙
文中也指出了一點,這些古典型的例證是如何成其為例證的呢?它是通過什麼管
道而成其為例證的呢?在我看來,古典型並不只是傳統作用的例證而已,它也不
是個別性的例證而已,所有的古典型概念都來自於它所從屬之文化的經典,正是
經典概括性地提供了他所代表的文化之所有的古典型概念。我們且試想,我們文
化中那些具有規範性的道德範例、歷史範例,哪一個不是源自於經典呢?後來我
們之所以可以進行歷史的褒貶,這褒貶的規範性,哪一個不是基於與經典之範例
的對照呢?而整個中國傳統的史學,不正是由此一對照所形成的嗎?這也就是說
那作為所有文本存有論之基礎的傳統概念,其實正是依憑在經典之上,才能完足
起來的。當然,傳統這個並不十分可以劃定其概念外延的概念,其範圍可能要來
得比經典的意指要大,但就傳統之所以能成其為傳統的核心意義而言,則我們也
許真可以如此說,經典正是傳統之所以成其為傳統的最好代表。在這個立場上,
拙文乃有一個重要的看法,亦即經典與傳統在某個意義上,其實是具有某種互文
性的。若是如此的話,不只經典這個概念本身也具有了存有論上的意義,同時經
                                                       
6

同上註頁 380。

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經典詮釋的認識論基礎──從經典存有論問題向認識論的過渡 

典對所有文本而言,它也具有了存有論上的優先性。這點,我以為乃是前引拙文
第一個重要的結論。 
 

四、經典的神聖性與經典存有論
        依據著上述的結論,拙文乃更進一步討論了經典的存在樣態的問題。我的討
論還是藉助了高達美的講法,我首先根據高達美的「遊戲」概念,描述了所有文
本的存在樣態,這個部份大致可以視為是本文的背景,不過此處沒有必要重述。
此處值得注意的乃是一個問題,即文本所具有的「無時間性」,或者說是「同時
性」的問題。經典作為文本的一類,它的無時間性已如前述,而對其他文本而言,
具有原創性的文本相對於再創造、再詮釋的文本,高達美也借助藝術作品的「審
美無區分」之概念,而說明了它們之間的同一性與連續性,這也就是說無論是經
典或是原創性的文本,都具有無時間性的特質。在我看來,談到這點的意義乃在
兩個層面上,其一,所謂經典和原創性之文本的無時間性,究竟意指著什麼意思?
其二則是經典與原創性的文本之無時間性,它們之間有沒有什麼關係?對後者而
言,拙文中曾說它們之間具有某種整全與分得的關係,換句話說,經典與原創性
的文本之間固然並不一定具有詮釋的關係,但存有論地說,它們之間具有某種值
得注意的親緣性,這倒是值得注意的一件事。其實,此一關係在中國的目錄學中,
表現得倒是十分清楚,我們的學術傳統一直將經史子集視為是一個有機的整體,
某種意義上其實便可視為是這一存有論之親緣性的表達。不過這點我此處並不想
多說,比較值得重述的則是第一個層面,因為正是在這個層面,我看到了經典與
神聖性之間的關聯;而也正是在這裡,我找到了對傳統經學之新提問的解答。這
話怎麼說呢? 
        對於經典與原創性文本之無時間性,拙文是從一個角度切入的:亦即它反映
了經典與原創性文本的一個奇特的時間結構。於此,高達美曾借助於慶典的討論
描述了這個時間結構,它乃是由「變遷」與「重返」所共同組構而成的結構,變
遷描述了文本在復現時的連續性,而重返則描述了文本復現時的同一性。而就像
慶典一般,「這變遷與重返恆只會聚在慶典的這一個當下,而真正投入慶典的慶
祝者在那當下則以某種渾然、陶醉而不自覺其自己之主觀體驗的『同在』參與其
間,這也就是說,唯有在慶典的同時性中乃有慶祝者的同在」7,要注意的是,這
所謂同在的意思。如果說經典與原創性的文本預示了一個變遷與重返的時間結
構,則凡是參與到此一文本之復現過程裡的每一個文本的詮釋者,它與文本的關
係,便會是一種同在的關係。而高達美復指出,此一同在關係其實涵蘊著一種特
殊的欲求。這裡,我仔細討論了這個欲求的特質,在對比了伊利亞德的說法後,
我以為詮釋者所經驗的同在之欲求,實際上乃是一種向著原初的神聖性的祕思性
的時間之回歸,這乃是一種純然的宗教性經驗。這也就是說,從上述這種經典、
原創性文本與詮釋者之間的同時性與同在的關係,我們可以說,其實經典與原創
                                                       
7

參見《中文學術年刊》第九期頁 192。

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

性的文本扮演了一種「聖顯」的角色,而詮釋者則是讓此一聖顯得到再一次實現
機會的憑藉。這樣一來,我們也就為經典與神聖性的關係,建立起了一種充分的
理解途徑。換句話說,經典與原創性的文本並不是一般的文本,在「聖與俗」這
樣的一種存有論之區分裡,特別是經典,它所具有的存有論意義,乃是一種神聖
存有的意思。於是經典之向我們說,事實上即代表了神聖世界之向我們揭示其意
義,這也就是說,傳統經學所預設的經典與神聖性之關聯,反而是一種比較有道
理的想法,因為它清楚地向我們預示了一種經典特殊的存有論地位。而也因此,
我乃得到了進一步描述經典之所以為經典,也就是經典之存在樣態的憑藉。 
 

五、從經典存有論向認識論之過渡──概念一:「模仿」
        對本文而言,上述對拙文的重述,主要是要以更清晰的脈絡,運用我已解決
的問題來描述傳統經學之所由以建立的最基本預設,也就是經典與神聖性之關聯
的問題。這問題既已描述清楚,則對經典之存在樣態,也就是拙文藉「禱」這個
概念所進行的討論,此處也就不必細述了。但是說明清楚這個傳統經學的預設,
除了為經學作為一門學術奠定其最基本的基礎之外,還為的是什麼呢?就傳統經
學而言,如本文一開頭所說,確立經典的神聖性,為的是讓整個經學的開展,成
為對聖人所代表之神聖世界的繼志述事,換句話說,傳統經學之為一門學術,其
實踐性是很強的。而我們若進一步看,這實踐性就不只是經學傳承者主觀的承擔
而已,它同時也代表著它乃是我們文化裡的整個神聖敘事,若是如此的話,則上
述說明便還同時指出了其實是從神聖性中開展出整個經學的,所謂的注疏等等,
都是神聖世界的說話。如此一來,我們如果想要認識注疏等等的文本,便也必須
從神聖性這概念開始出發,這也就是說,上述說明也同時引出了傳統經學的認識
論問題。於是,這也就必然將我們的視野從經典的存有論基礎引向到經典的認識
論問題之上。然則這一問題的過渡,我們又究竟該怎麼看?這點,也就要引向本
文的核心論題。 
        對於這個由經典存有論過渡向經典認識論的問題,也就是「如何傾聽」神聖
世界說話的問題,這當然不是前引拙文中,那種海德格式的存有論討論所能為力
的,就誠如里克爾所說的「用海德格哲學,我們可以返回到基礎上去,但是我們
不可能開始進行那種將導致從基本的存有論到關於人文科學地位的真正認識論
的問題上去的運動。」8那真正的認識論問題,需要另說另講,而這另說另講,則
又必須從傾聽的基礎上說。所以,對本文而言,我首先必須處理的,便是在經典
作為神聖世界之向我們說話的憑藉這個前提下,我們如何傾聽經典之所說,並得
以將之展示為意義的基礎所在。在我看來,這由存有論向認識論過渡的基礎,我
們很可以從「模仿」和「效果歷史意識」這兩個概念上獲得啟發。怎麼說呢? 
        在前引拙文中,我其實已經約略地處理過「模仿」的問題,這概念乃是由經
典的存有論向認識論過渡的第一個起始點。為什麼可以這麼說?這是因為模仿從
                                                       
8

參見氏著,陶遠華等譯之《解釋學與人文科學》頁 58-59。

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經典詮釋的認識論基礎──從經典存有論問題向認識論的過渡 

來就不是指原樣照做,依照亞里斯多德的說法,模仿乃是對理念世界的模仿,換
句話說,模仿因此必然構成一種與神聖世界的關聯。也因此,模仿就和創造發生
了某種關聯,或者這麼說,模仿在這個存有論的意義層次,便和我所說的「禱」
這個概念發生了關係,我們或者可說,模仿即是禱的某種形式,禱通過模仿而向
世界說話,這層意思接近柏拉圖所說的第一層的模仿之義,然後我們復亦通過模
仿而承接了理念世界之說話,這承接即是一種祈禱,一種對存有之「思」,而這
模仿即類似亞里斯多德的意思了。但是,高達美在這裡,他對模仿有了更進一步
的說法,他不只強調了模仿的存有論層次,同時更強調了它在認識論層次的意
義。他說「模仿的認識意義就是再認識」9,這再認識並不只是重新認識,而是通
過模仿,那被模仿的理念世界便有更多的東西被我們認識了。我覺得這個意思是
極為重要的,這表示了模仿概念的轉進,而且此一轉進將可以提供我們許多具體
的啟示,讓我們可據以展開整個經典認識論的各個層次。在拙文中,我特別舉出
了漢代擬經運動為例,說明了模仿概念對經學的展開,所可能扮演的角色。在我
看來,這正是一個非常有趣且有啟發性的例子。 
 

六、從經典存有論向認識論之過渡──概念二:「效果歷史意識」 
        但是,如何才可能從模仿說出經典認識論的各個層次,這自然是個大問題。
在前引拙文中,我以舉例的形式,約略地談到了敘事的問題,這談法無疑是粗糙
而不專業的。而對本文而言,我實在也還沒有餘力來處理這麼龐大的一個問題。
從認識論來說,我們當然還是必須從所謂的文本開始,來一步步切入文本意義究
竟是如何出現,又如何可以被我們把握等等問題,這些問題都是龐大而繁雜的。
就本文來說,我們也許還可以處理的,則是另一個基礎性的問題,那就是如果模
仿乃是讓我們跨入經典認識論的關鍵,則這跨入經典之再認識的條件究竟為何?
關於這個問題,我們無疑必須涉入高達美關於效果歷史意識的討論。 
        關於這個問題,我們應該從一個角度開始思考起,那就是「時間間距」的問
題。之所以要從這裡開始,其道理也很簡單,那就是不管是對任何東西的再認識,
總是從我作為一個模仿者與我所模仿之對象的時間間距開始的。那能為我們所再
認識的東西必然是個歷史流傳物,對任何歷史流傳物,我們總有陌生感,因為我
們不可能完全知道一個異於我的存在。但另一方面,如前面已經提到的,傳統作
為一背景,乃是我和所有歷史流傳物所共有的東西,高達美曾經清楚地指出了,
這背景總是存在於如海德格所說的「前理解、前見、前把握」之中10,所以我們
又對這個歷史流傳物有著一定的熟悉感。高達美說「流傳物對於我們所具有的陌
生性和熟悉性之間的地帶,乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和對某個傳統的
                                                       
9

同注四引書頁 165。
高達美謂「理解首先意味著對某種事情的理解,其次才意味著分辨並理解他人的見解。因此一
切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解,這種前理解來自於與同一事情相關聯的存在。正是這
種前理解規定了什麼可以作為統一的意義被實現,並從而規定了對完全性的先把握的應用」,同
上注頁 386。
10

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

隸屬性之間的中間地帶」
,然後他說「詮釋學的真正位置就存在於這中間地帶內」
11
。這講法是重要且有意思的。我們再認識一個流傳物,即是理解此一流傳物的
更多意義,而這理解是通過詮釋進行的,如今,詮釋則在這間距之中出現。所以
我們要說,整個經典的認識論問題,是必須從間距性開始的,間距性在這裡反倒
成了意義創造的基礎所在。現在的問題是,這從間距性到理解之路要從哪裡著手
呢?如果說,理解只存在於某個中間地帶之內,這意思顯然就是說,理解的過程
中有某種陌生性的東西是不可能被消除的,所以我們永遠無法懷抱著素樸的理
想,去試圖獲得最正確的理解,這也就是說,我們是不可能像某些詮釋學的前輩
所做的,去設計某個理解的程序,而只能如高達美所說的,去「澄清理解得以發
生的條件」12。這也就是為什麼高達美要把他的主著以調侃意味地稱之為「真理
與方法」的緣故,因為意義、真理不是可以在任何方法中呈現的。所以我上面乃
說,關於經典認識論的問題,存在著一個基礎的問題,那就是跨入經典之再認識
的條件究竟為何?於是我們必須進入這個條件的相關討論。 
        關於這個條件,我們首先必須注意到前面所說的,那構成我們對流傳物之熟
悉感的「前見」,因為它只是前見,所以就通常意思而言,我們對它的自覺程度
就是不足的,這就像我們常說的習焉不察一般,我們常在越接近的狀況下,越無
法看清楚一些事情背後的來龍去脈,而往往需要在拉出一段距離後,事情的曲折
才能清楚呈現出來,而這也就是前面所說的「時間間距」的重要性所在了。間距
再這裡代表的乃是對前見的一種「懸置」作用,懸置之以讓我們保留一定的空間
來逐步清晰它。但是,這也就意味了它恐怕會是一個無限接近,但我們永遠也無
法知道它們還有多少差距的狀況,所以說,這乃是一個在前見中的冒險。就這意
思而言,它也就是說,我們對一個流傳物的再認識,乃是要在一個條件之制約下
進行的,這條件也就是我們永遠是在歷史發展的因果串系中在進行理解的,我們
已經接受了歷史的影響,而且無法去除這個影響。這個影響因素,高達美即稱之
為「效果歷史」。但是,我們注意到這個影響因素,倒並不是要去注意理解過程
中,我們究竟已經被哪些具體的歷史因素所影響了,傳統所謂的知人論世,恐怕
並不是此處的重點,它的重點乃是說我們必須自覺到,在我們進行理解的同時,
我們的意識狀態乃是在被制約的狀態之下的,所以說,高達美強調這點,乃是為
了指出,理解之得以發生的最基本條件,乃是一種「效果歷史意識」。他說「當
我們力圖從對我們的詮釋學處境具有根本性意義的歷史距離出發去,理解某個歷
史現象時,我們總是已經受到效果歷史的種種影響」13,便是此意。 
        在效果歷史制約下的意識,它在理解的過程中,總在爭取的乃是一個對我們
所再認識對象的正確視域,也就是我們平常說的正確觀點,但問題是什麼是正確
的視域呢?按照上面的說法,很顯然的是,所謂正確的視域,絕對不是意味著我
們可以純然地假設到可以拋棄自己,以進入到一個異己的他者世界之中,高達美
                                                       
11
12
13

同上注頁 387。
同上注頁 388。
同上注頁 393。

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經典詮釋的認識論基礎──從經典存有論問題向認識論的過渡 

說「我們的歷史意識所指向的我們自己的和異己的過去一起構成了這個運動著的
視域,人類生命總是得自這個運動著的視域,並且這個運動著的視域把人類生命
規定為淵源和傳統」14,這也就是說,正確的視域不是一個固定的、客觀的視域,
而是一個運動中的,隨時隨著自己視域之擴大而改變著的視域,它從我們的前見
出發,經過一個不斷調整的過程,而後獲得的新視域,便成為我們對流傳物的再
認識之內容。關於這點,高達美如是總結說: 
只要我們不斷地檢驗我們的所有前見,那麼,現在視域就是在不斷形成的過程中
被把握的。這種檢驗的一個重要部分就是與過去的接觸,以及對我們由之而來的
那種傳統的理解。所以如果沒有過去,現在視域就根本不能形成。正如沒有一種
我們誤認為有的歷史視域一樣,也根本沒有一種自為的現在視域。理解其實總是
15

這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程。

在這一視域的融合裡,我們乃可以說,效果歷史意識完成了對歷史流傳物的理解
與模仿,於是我們也就瞭解了理解所以發生的條件,從這條件出發,我們乃可以
開始思考如何進入文本真正的認識論問題。 
        但是對於進入經典認識論,上述的說法真的已經完成了全部的預備與過渡工
作了嗎?在我看來,高達美的討論當然是有重大意義的,他也的確指出了從文本
存有論過渡到文本認識論的條件,對任何文本的理解而言,效果歷史意識確實是
個很難質疑的概念,而經典作為文本之一種,其理解當然也必須遵循這樣一個條
件,這是無可疑的。但是,一如前述,經典作為那麼特殊的文本,難道它不會有
比一般文本的認識論還更嚴格的基礎條件嗎?關於這點,我以為可以從一個地方
想起。前面我們說效果歷史意識乃是理解得以發生的條件,這乃是基於理解的一
個詮釋循環,即前見的不可排除而說。若是如此的話,則我們在討論經典與神聖
性的關聯時,便也已經預設了另一個循環在內了。何以言之呢?前面我們說,經
典詮釋者之與經典同在的欲求,蘊含著向經典原初祕思性時間的回歸,正是在這
裡,我們看到了經典的聖顯之特質,而這意思也就等於在詮釋者對經典的理解與
經典之說話之間,形成了一種特殊的詮釋循環,這循環乃是說詮釋者必須相信經
典的聖顯,經典才能在場而向詮釋者顯示其神聖性;而為了相信經典的確就是聖
顯,詮釋者又必須理解經典的神聖性。因為若沒有這一循環,經典的聖顯與詮釋
者之理解都將成為不可能的事。對於這樣一個循環,我們也許正可以用里克爾在
象徵的詮釋學中所說的「為了相信它,應當理解它;為了理解它,應當相信它」
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這樣一個循環來表示吧!這也就是說對經典之為聖顯的信仰,也成了一個在理
解經典時所不能排除的東西,它必須也成為我們所謂的經典詮釋學之詮釋學經驗
的一部分,成為和效果歷史意識一起作用,等量齊觀的意識裡的一部分,否則我
們便將無法展開整個經典認識論的各個層面。所以我必須說,那讓經典的理解得
以發生的條件,至少必須包含兩種意識,一個是效果歷史意識,另一個則是對經
                                                       
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同上注頁 398。
同上注頁 400。
參見氏著,翁紹軍譯之《惡的象徵》頁 379。

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第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集 

典之為某種聖顯的信仰。從這後一個意思來說,傳統儒者的確是比我們這個時代
更具備了理解經典之條件的。 
        關於信仰之做為理解經典的條件,這個意思當然還有許多複雜的層面可說,
不過有鑒於本文的篇幅已然不小,而且截稿在即,因此就請容我在此暫時打住。
總之,本文只是我在探討經典認識論問題上的起步,因此我只暫將主題設定在由
經典存有論向認識論的過渡上,雖然如此,本文其實也還有許多猶待充實之處,
底下,我將會在此基礎上,一步步地展開我的論述,就請各位方家拭目以待吧! 

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