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ROGNON, LANZA DEL VASTO ET LA MODERNITÉ

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LANZA DEL VASTO ET LA MODERNITÉ
Frédéric Rognon
Faculté de Théologie Protestante – Palais Universitaire 9, place de l’Université – 67084 Strasbourg Cedex

Résumé : La pensée de Lanza del Vasto a souvent été qualifiée de « prémoderne », ou d’« anti-moderne » : hostile à la civilisation technique, à la sécularisation, à l’autonomie individuelle et au progrès historique. Cependant, sa critique de la « modernité » ne se rapproche-t-elle pas autant des positions « post-modernes » que « pré-modernes » ? En réalité, l’œuvre de Lanza del Vasto ne peut être réduite à aucune des catégories communes de classification : penseur de l’utopie et de l’uchronie, cet auteur demeure inclassable. La découverte de sa pensée dans toute sa complexité nous conduit à interroger le principe même de l’entreprise taxinomique, et à remettre en question sa pertinence heuristique. Abstract : The thought of Lanza del Vasto has often be called « pre-modern » or « anti-modern »: hostile to technical civilization, to secularization, to individual autonomy, and to historical progress. Nevertheless, does not his criticism of « modernity » draw as near to « post-modern » positions as to « pre-modern » ones? In fact, the works of Lanza del Vasto cannot be reduced to any of the common categories of classification : as a thinker of utopia and uchronia, this author remains unclassifiable. The discovery of his thought in all its complexity induces us to wonder about the very principle of taxonomic enterprise, and to question its heuristic pertinence.

Dans le champ de l’histoire des idées et des courants philosophiques, toute tentative taxinomique s’expose au risque de l’approximation. C’est ainsi que d’aucuns ont maintes fois cru devoir classer la pensée de Lanza del Vasto, disciple chrétien de Gandhi, parmi les « pré-modernes », ou parmi les « anti-modernes » 1. Loin de toute neutralité axiologique, le recours à de tels qualificatifs ne laissait pas de nourrir un certain discrédit à l’encontre d’un auteur, que l’on considérait comme un archaïque égaré en plein vingtième siècle, « engagé dans un chemin qui l’éloigne chaque jour davantage de notre monde » 2. Dans un souci de rigueur et de précision terminologiques, mais aussi de justice à l’égard d’une pensée qui se —————
1 C’est le cas par exemple de Pierre de Boisdeffre ; cf. de Boisdeffre, 1959, p. 554 ; 1969, p. 430. 2 De Boisdeffre, 1959, p. 557.

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déploie bien au-delà des schémas réducteurs, il nous revient d’une part d’examiner le rapport de Lanza del Vasto au monde moderne, et d’autre part d’interroger à nouveaux frais les concepts de « modernité », « pré-modernité » et « post-modernité ». Dans leur confrontation à l’œuvre vastienne, ces notions nous apparaîtront peut-être sous un jour inédit.
LANZA DEL VASTO « PRÉ-MODERNE », C’EST-À-DIRE « ANTIMODERNE » ?

En contexte de « modernité », qualifier un auteur contemporain de « pré-moderne » induit un jugement dépréciatif : en l’occurrence, les entreprises taxinomiques tendent à instaurer d’emblée un rapport de synonymie entre les vocables « pré-moderne » et « anti-moderne ». Si nous voulons donc faire œuvre de discernement, il conviendra d’identifier le contenu du régime de modernité, en en déclinant les différents critères, afin de repérer, en creux, en quelque sorte par défaut, ce qui pourrait lui être antérieur, et plus précisément ce qui, par l’assomption d’un double statut d’antériorité et de contemporanéité, pourrait lui être hostile. Nous nous limiterons bien entendu, sans affinement, aux tendances lourdes de la « modernité » : celles dont la période dite « moderne » au sens des disciplines historiques (soit du seizième au dix-huitième siècles) ne révèle que les prodromes, et qui se radicaliseront et s’exacerberont au cours de la période dite « contemporaine » (soit à partir de la révolution industrielle). a) La ville et la technique Le premier paramètre susceptible de distinguer la « modernité » de ce qui la précède et de ce qui, en son sein, s’oppose à elle, s’avère être celui du phénomène urbain, doublé de son corrélat qu’est le complexe technologique. Or c’est précisément à propos du jugement critique porté par Lanza del Vasto sur la civilisation technicienne que paraît s’imposer le plus immédiatement, aux yeux de ses détracteurs, la rupture entre sa pensée et la « modernité ». Lanza del Vasto emprunte la plupart de ses différents arguments au Mahatma Gandhi 3, qu’il rencontre en Inde en 1937 et dont l’exemple va déterminer l’évolution de sa réflexion et de sa vie. Dans le prolongement des positions du leader indien, sa condamnation de —————
3 Cf. Gandhi, 1969, p. 213-220. Gandhi sera d’ailleurs lui aussi accusé d’ « antimodernisme », depuis Wiston Churchill (qui le qualifie en 1931 de « fakir à moitié nu ») et Arthur Koestler (« L’enseignement de Gandhi est incompatible avec la croissance des pays modernes », affirme-t-il, et « l’Inde irait mieux s’il n’y avait pas eu Gandhi »), jusqu’à Salman Rushdie (cf. Salman Rushdie, « Gandhi aujourd’hui », in Le Monde, 21 avril 1998).

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l’urbanisation et de l’industrialisation semble sans appel : « Que font-elles de nécessaire les villes ? Font-elles le blé du pain qu’elles mangent ? Font-elles la laine du drap qu’elles portent ? Font-elles du lait ? Font-elles un œuf ? Font-elles le fruit ? Elles font la boîte. Elles font l’étiquette. Elles font les prix. Elles font la politique. Elles font la réclame. Elles font du bruit. Elles nous ont ôté l’or de l’évidence, et l’ont perdu » 4. C’est donc un argument d’« évidence » que notre auteur s’applique premièrement à opposer aux scintillements de la termitière humaine ainsi qu’aux illusions du progrès technoscientifique, à ce que Jürgen Habermas, avec cependant une intention tout autre, plus nuancée et moins radicalement polémique, appellera un quart de siècle plus tard « la technique et la science comme idéologie » 5 : le premier tort de la société technicienne réside en sa nature fantasmagorique. Car le propre de l’« évidence », à laquelle Lanza del Vasto invite ses lecteurs à « faire retour », est de se trouver occultée par les fastes de l’artifice, au point de ne plus apparaître au sujet conscient avec l’immédiateté originelle. C’est pourquoi notre auteur étaye son objection à l’encontre du mythe du progrès pourvoyeur d’émancipation et de félicité pour l’homme, au moyen d’une illustration à la fois sarcastique et fort évocatrice, susceptible de frapper les imaginations : « J’ai vu, dans une grande Capitale opulente et libre, les passants se presser en file entre les murs et le long des asphaltes. Ils avaient l’air de fuir, le dos courbé, la tête dans les épaules, comme si on les fouaillait. Mais nul ne les poursuivait sinon d’autres fuyards, et le fouet je ne le voyais pas. Ils avaient l’air attachés l’un à l’autre mais je ne voyais pas la chaîne. Ils étaient tous prisonniers de l’horloge de la Gare qui se levait au bout de la rue comme un astre sinistre » 6. Le second volet de la dénonciati on de la civilisation urbaine et du machinisme concerne donc les menaces qu’ils font peser sur la dignité de l’homme en tant qu’être libre, considéré et traité comme une fin en soi, capable de subvenir à ses besoins par sa propre production de biens. C’est pourquoi il s’articule à une virulente diatribe dirigée contre la division technique du travail, sa parcellisation en —————
Lanza del Vasto, 1945, p. 27. Cf. Habermas, 1973. 6 Lanza del Vasto, 1959b, p. 78. Lanza del Vasto emprunte également le modèle narratif du récit de la triple tentation de Jésus afin de stigmatiser le machinisme : « “Je vais te faire gagner du temps”, dit la machine quand elle parle en agneau ; et dès que l’homme se rend à la séduisante invite, tout le temps de sa vie est dévoré par la hâte. “Je vais t’épargner de la peine”, promet-elle ; et c’est assez pour qu’il s’engage dans l’inextricable traquenard des colossales industries. “Je vais te donner le bien-être” (qui résisterait à tant de sollicitude ?) et aussitôt voilà l’air empesté, la vue bouchée, la pétarade et la bousculade, l’encombrement et le souci, les tonnes de camelote et les vivres en boîte, les gratte-ciel et la cuisine-usine et l’universelle déflagration pour mettre un point final au débordement… » (Lanza del Vasto, 1959a, p. 49).
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tâches répétitives et dégradantes : « De tous les dégâts causés par les débordements de la technique, un des plus funestes est sans doute l’avilissement du travail humain. […] L’œuvre de la main a été dénaturée, morcelée, vidée. Ce procédé, de décomposition et enfin d’élimination du travail de l’homme, se fait par la machine et s’appelle Industrie » 7. Lanza del Vasto poursuit son réquisitoire à l’encontre du progrès technique par la stigmatisation, à la fois empirique et quasi-visionnaire (au cœur des Trente Glorieuses), de ses conséquences sociales, et notamment des crises cycliques du marché de l’emploi : « Aux ouvriers qui menacent de suspendre le travail pour obtenir des salaires suffisants, les chefs d’entreprises répondent en achetant une machine qui les remplace par centaines. Quand on dit que la machine fut inventée pour épargner la peine des hommes, on parle bien doucement ; la vérité est qu’elle a été inventée pour servir les détenteurs du capital et leur épargner la paye de leurs hommes. Le chômage n’est donc pas un effet accidentel de l’introduction de la machine dans les fabriques, c’en est le but » 8. La sortie de la crise de l’emploi par l’entrée dans la civilisation des loisirs, supposée relayer à terme la société industrielle, ne trouve pas davantage grâce aux yeux de Lanza del Vasto : « Notre civilisation de joueurs écervelés et de travailleurs amoindris s’est prise à rêver d’un paradis artificiel et mécanisé où tout le monde sera délivré du travail, où les machines travailleront pour nous, où il ne restera plus qu’à régler la distribution des biens et l’organisation des loisirs » 9. Ce rêve évoque pour notre auteur les Panem et Circenses de la Rome antique, qu’il actualise et traduit ainsi en français : « Indemnité de Chômage et Loisirs Organisés » 10. Car l’oisiveté s’avère être une aliénation de même nature que le travail mécanisé : dans les deux cas, l’homme se trouve dépossédé de sa vocation au noble travail des mains. Le plus beau fleuron du monde « moderne », son utopie en quelque sorte (la libération de l’homme à l’égard du travail par le truchement de la technique), s’apparente ainsi plutôt, dans la pensée vastienne, à un symptôme de décadence. L’hymne triomphant de la « modernité » s’y voit réduit à n’être plus que son chant du cygne. À l’instar de Gandhi 11, Lanza del Vasto se défend cependant de condamner par principe tout usage de la technique. Il se contente d’inverser l’ordre courant des priorités. Sur le modèle évangélique des rapports entre le sabbat et son bénéficiaire, l’essentiel est que la —————
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Lanza del Vasto, 1959a, p. 94. Lanza del Vasto, 1959b, p. 95. 9 Lanza del Vasto, 1959a, p. 97. 10 Id. 11 cf. Gandhi, 1969, p. 216-218.

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technique soit faite pour l’homme, plutôt que le contraire : « Ce que je reproche à leurs science et technique, c’est d’avoir pris la première place alors que ce devrait être la dernière ! Mais la dernière place, loin d’être méprisable, est celle du service de la vie et des besoins » 12. Cette position implique une révision de ces « besoins », une distinction entre besoins vitaux et désirs artificiels, un détachement à l’égard de ces derniers, et le choix de moyens simples, notamment le travail des mains et le recours à un outillage rudimentaire, afin de satisfaire les premiers. L’homme doit être en mesure de maîtriser l’ensemble de la chaîne de production, depuis la matière brute jusqu’au produit fini, et pour ce faire limiter sa consommation à ce qu’il peut lui-même produire, afin de ne dépendre pour sa subsistance d’aucune instance extérieure ni des abus de la commercialisation. Ces principes, déjà défendus au dix-neuvième siècle par un Charles Fourier dans son rêve de « phalanstères », renvoient dos à dos les systèmes économiques du libéralisme et du socialisme d’État. Ils exigent un retour à la terre ainsi qu’une revalorisation de l’agriculture traditionnelle et de l’artisanat. C’est une telle option, non seulement prônée mais expérimentée dans les Communautés de l’Arche que Lanza del Vasto fonde en France en 1948 sur le modèle des ashrams gandhiens, qui nourrit chez ses détracteurs l’accusation d’« anti-modernisme ». Mais le critère technique n’est pas l’unique paramètre du régime de « modernité ». b) La sécularisation Une autre des tendances lourdes de la « modernité » est sans doute l’érosion et le reflux des croyances religieuses, en d’autres termes l’amenuisement de leur pouvoir d’attraction et de leur pertinence sociale. Qu’il obéisse à une logique interne au christianisme et trouve les conditions favorables à son éclosion autour de la Réforme, ou qu’il s’enracine dans une tradition antireligieuse et se déploie au cours du siècle des Lumières, le processus de « désenchantement du monde » 13 s’impose progressivement en Occident. Or le fondement de la pensée de Lanza del Vasto s’affirme comme étant d’essence religieuse : son interpellation adressée à l’Occident sécularisé s’apparente à un appel au retour à Dieu et au réenchantement du monde. Notre auteur interprète l’histoire et le fonctionnement des sociétés humaines à partir d’un principe herméneutique singulier : le Péché Originel, qu’il conçoit non pas comme une faute morale, comme une simple désobéissance, ni même —————
Doumerc, 1983, p. 168. Rappelons que cette expression est attribuée à Friedrich von Schiller, reprise par Max Weber dans l’acception restreinte de « l’élimination de la magie en tant que technique de salut » (Weber, 1964, p. 117, 134), puis développée par Marcel Gauchet dans le sens plus large de « l’épuisement du règne de l’invisible » (Gauchet, 1985, p. II).
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comme la totalité des vices et des crimes, mais comme une disposition fondamentale, un mal métaphysique, dont vont découler toutes les autres fautes. Pour Lanza del Vasto, qui joue sur le rapprochement paronymique (sinon étymologique) entre les vocables « fruit » et « usufruit », le Péché Originel s’identifie à l’esprit de lucre et à l’appât du gain : « Le Péché Originel, c’est le mal d’avoir mangédu-Fruit-de-la-Connaissance-du-Bien-et-du-Mal. […] Manger signifie prendre possession par la violence et dégrader pour réduire à soi. Fruit signifie jouissance et profit. Le péché est donc d’avoir tiré à soi et dégradé la Connaissance pour la jouissance et le profit » 14. Cette définition inédite du Péché Originel autorise son auteur à l’extraire radicalement du champ de l’éthique, et de le discerner à l’œuvre dans la conduite de tous les hommes, y compris et notamment chez les plus honnêtes, les plus vertueux et moralement irréprochables d’entre eux, chez ceux qui obéissent aux lois et se soumettent aux normes sociales et religieuses. Le Péché Originel se trouve ainsi érigé en agent du comportement non seulement individuel mais collectif, c’est-à-dire finalement en moteur de l’Histoire et ressort des civilisations. Le Péché Originel engendre des abus que la morale ne condamne pas, et qui conduisent inéluctablement aux quatre fléaux faits de main d’homme : misère, servitude, guerre et sédition 15. Dans un siècle où les chercheurs en sciences sociales, polémologues compris, s’évertuent à déterminer des causes économiques, démographiques ou socio-politiques, aux maux dont souffre l’humanité, et en particulier aux conflits armés, l’interprétation vastienne ne craint pas de s’inscrire à contre-courant, et s’expose ainsi à un reproche récurrent : elle souffrirait d’un déficit chronique de rationalité. Elle échappe d’autant mieux aux logiques de la sécularisation qu’elle se prolonge en une proclamation aux accents parénétiques de type revivaliste. Lanza del Vasto exhorte en effet ses lecteurs à une rupture à l’égard des déterminations du Péché Originel, et annonce par conséquent une issue possible à ses enchaînements démoniaques. Il problématise son espérance et construit sa sotériologie par le recours au concept de « Conversion ». Dans la pensée vastienne, la Conversion n’est pas prioritairement un pur accès à la foi, ni même un simple changement de mœurs. Elle est d’abord, contre toute attente, l’effet d’une « contrainte logique » 16 : un retour brutal à l’évidence immédiate de la présence du Dieu vivant en tant que « Relation Absolue » 17. Nous retrouvons ici —————
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Lanza del Vasto, 1962, p. 167. Cf. Lanza del Vasto, 1959a, p. 9. 16 Lanza del Vasto, 1991a, p. 163-269. 17 Id., p. 268.

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l’argument d’« évidence » qui s’inscrit à contre-courant des tendances philosophiques « modernes », notamment à l’heure de la pensée du soupçon. Lanza del Vasto relate en effet sa propre conversion, à l’âge de vingt-quatre ans, en découvrant dans le De Trinitate de saint Thomas d’Aquin cette confession qu’il portait déjà confusément en lui-même : « Deus est relatio, non autem relativa, quia non mutabilis » 18. La rencontre de cette formulation lui ouvre brusquement les portes d’un nouveau rapport au monde et d’une nouvelle approche des fins dernières. Il en déduit que « si tout est relatif, l’Absolu par soi-même se pose : c’est la Relation » 19. En érigeant cette révélation intime au statut de ferment de conversion, et consécutivement, à celui de principe de structuration de l’existence du converti, Lanza del Vasto s’inscrit délibérément dans une démarche « religieuse », selon l’acception étymologique du terme : à l’encontre des conceptualisations sécularisées d’un monde éclaté, cloisonné en secteurs autonomes, les représentations vastiennes du cosmos et de la personne se ramènent à un vaste réseau unifié, holiste, d’interrelations permanentes entre différents niveaux du réel, surdéterminées par le lien ultime de l’homme à la transcendance divine. Comme le montre la récente étude de Daniel Vigne, la pensée de Lanza del Vasto s’avère être foncièrement une « philosophie de la relation » 20. Se convertir consiste donc, selon notre auteur, à acquiescer à cette Vérité révélée, selon laquelle tout est relation du fait de la « Relation Absolue » qu’est Dieu, puis à l’attester par un changement radical de vie : par la tentative de restauration de relations vivantes entre toutes les créatures et entre chacune d’elles et leur créateur. Or, c’est l’assomption d’un tel régime de vérité, chevillé au registre mystérieux, pour ne pas dire irrationnel, de la révélation, qui heurte le plus vigoureusement les logiques de la sécularisation, et partant celles de la « modernité ». Les modalités de ce clivage apparaîtront plus nettement encore au sujet du rapport à l’Écriture, en confrontant les procédures de traitement des textes bibliques. Sur la scène proprement théologique, en effet, l’exégèse scientifique s’impose comme l’un des critères d’entrée dans le régime de la « modernité » sécularisée. c) L’exégèse scientifique Lanza del Vasto a publié deux longs commentaires des Écritures, l’un, qui a reçu l’Imprimatur, consacré aux Évangiles 21, et le —————
18 « Dieu est relation, mais non une relation relative, puisqu’elle est immuable » (id., p. 267-268). 19 Lanza del Vasto, 1994, p. 208. 20 Cf. Vigne, 2002. 21 Cf. Lanza del Vasto, 1951.

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second aux trois premiers chapitres de la Genèse 22. Mais alors que le vingtième siècle voit la consécration de la méthode historicocritique en exégèse, avant l’émergence d’autres types de lectures (structurale, psychanalytique, narrative…), notre auteur se refuse catégoriquement à adopter les règles de ce qu’il appelle la « Critique libérale » 23, et qu’il accuse de vouloir ruiner la religion chrétienne : « Ce grand travail d’insectes rongeurs n’a produit que poussière et vide », déclare-t-il sans ambages 24. Tout au long de ses commentaires bibliques, il se situe ailleurs, dans une démarche existentielle plutôt que scientifique, sur un registre plus homilétique qu’exégétique. En outre, tout en reconnaissant qu’une lecture des textes bibliques en seule traduction française et non en hébreu et en grec est « une lacune dont on doit tenir compte » 25, il affirme que ce défaut reste relatif, « tandis que si le manque est dans l’intention, la direction et le but », ce dont il accuse l’exégèse scientifique, alors « tout est perdu » 26. Lanza del Vasto ne se préoccupe donc ni de dégager diverses sources et couches rédactionnelles, ni de distinguer les paroles authentiques du Jésus historique de celles que l’Église primitive aurait mises dans sa bouche : il reçoit toute l’Écriture comme Parole de Dieu révélée, et bien qu’il concède exceptionnellement la légitimité d’une lecture allégorique fidèle à l’intention du texte 27, il confesse que le donné biblique est pour lui « une histoire vraie, et même historiquement vraie » 28. Cela le conduit, au sujet de la Genèse, à défendre une position créationniste contre l’idolâtrie de la science 29. Lanza del Vasto ne se contente cependant pas du texte reçu à l’état brut. D’autres principes normatifs orientent son herméneutique. Il s’appuie ainsi par exemple sur la Tradition de l’Église catholique, qui parle de « la sainte Marie toujours Vierge », pour voir dans les « frères » de Jésus 30 des cousins, et non, comme Renan et la plupart des exégètes protestants, de véritables frères 31. Il va même jusqu’à considérer le saint Suaire de Turin comme « une preuve irréfutable de la véracité des quatre récits des évangélistes » 32. Et lorsqu’il rencontre des contradictions internes à l’Écriture, par exemple entre —————
Cf. Lanza del Vasto, 1968. Lanza del Vasto, 1951, p. 33. 24 Ibid. 25 Lanza del Vasto, 1968, p. 18. 26 Id., p. 19. 27 Cf. id., p. 13-14. 28 Lanza del Vasto, 1951, p. 33. 29 Cf. Lanza del Vasto, 1968, p. 14-22, 102-104. 30 Cf. Mt 12, 46-50 ; Mt 13, 55 ; Mc 3, 31-35 ; Mc 6, 3 ; Jn 7, 3-5 ; Ac 1, 14 ; 1 Co 9, 5 ; Ga 1, 19. 31 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 365. 32 Id., p. 38-39, 475.
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les deux généalogies de Jésus 33, Lanza del Vasto considère que ce fait a pour but d’inviter l’intelligence à se convertir : il ne donne pas congé à la raison, mais il la renverse, ou plus exactement il remet droit ce qui était renversé, en attribuant à la raison un statut secondaire par rapport à la foi qui est une « intelligence convertie » 34. Il n’en demeure pas moins que Lanza del Vasto adopte parfois, à son insu, certains principes de l’exégèse scientifique. Ainsi, par exemple, au sujet de la scène des marchands du Temple, située par les synoptiques à la fin du ministère terrestre de Jésus 35, et par Jean à son début 36, il affirme que cela revient au même puisqu’une telle position souligne l’importance du passage 37. Ce faisant, il reconnaît implicitement que le texte est construit, et qu’il l’est selon une intention théologique, au besoin contre la véracité historique. En réalité, toute la lecture que Lanza del Vasto fait de l’Écriture suit un principe herméneutique unique : le paradigme de la « nonviolence », qui constitue par lui-même une grille de lecture. Cette option théologique justifie l’accent mis sur le texte du Sermon sur la montagne 38 (en particulier sur les Béatitudes et sur le commandement d’amour des ennemis) : 100 pages sur 500 lui sont consacrées 39, alors qu’il ne représente que 4 chapitres sur les 51 des Évangiles de Matthieu et de Luc. Notre auteur voit dans ce texte une sorte de « canon dans le canon », à tout le moins la clef herméneutique de l’ensemble de la Bible, qu’il valorise d’autant plus qu’« elle n’a pour ainsi dire pas été entendue depuis deux mille ans qu’elle a été promulguée » 40. Son approche littérale la rend d’ailleurs plus explosive, plus subversive, notamment au sujet de l’injonction de « tendre l’autre joue » 41. Devant le récit de la femme adultère 42, il ne mentionne même pas les soupçons d’inauthenticité qui pèsent sur cette péricope chez les exégètes contemporains, mais montre au contraire que la distinction que fait Jésus entre une personne et son acte est l’un des principes de base de la non-violence 43. L’approche vastienne de la non-violence s’efforce d’en concilier les conceptions évangélique et gandhienne. De la non-violence évangélique, il retient pour l’essentiel l’enseignement du Sermon —————
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Cf. Mt 1, 1-17 ; Lc 3, 23-38. Lanza del Vasto, 1951, p. 32, 59. 35 Cf. Mt 21, 10-17 ; Mc 11, 15-19 ; Lc 19, 45-48. 36 Cf. Jn 2, 13-22. 37 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 250. 38 Cf. Mt 5, 1 - 7, 29 ; Lc 6, 17-49. 39 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 148-247. 40 Id., p. 192-193. 41 Cf. Lanza del Vasto, 1991b, p. 149-151. 42 Cf. Jn 8, 1-11. 43 Cf. Lanza del Vasto, 1951, p. 370-372.

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sur la montagne en tant que modèle de résolution des conflits 44. Et de la non-violence gandhienne, il adopte, en les articulant étroitement, les deux versants que sont le volet passif, l’ ahimsâ (renoncement à toute nuisance ou affliction envers autrui, par respect de toute vie 45), et le volet actif, le satyagraha (attachement indéfectible à la Vérité, au moyen d’un engagement public et au prix du don de soi 46). Reprenant une formule d’Aldo Capitani, Lanza del Vasto définit la non-violence comme « une manière de faire qui découle d’une manière d’être » 47, et qui se décline selon trois modalités : « Solution des Conflits », « Force de la Justice » et « Levier de la Conversion » 48. Le lien logique entre Conversion et non-violence tient à ceci : vivre selon la Vérité, c’est faire en sorte que « le dehors soit comme le dedans et le dedans comme le dehors » 49. Le converti est donc conduit à se connaître et à se posséder lui-même, puis à extérioriser sa lumière intérieure par l’application de la non-violence dans toutes les dimensions de la vie : relations interpersonnelles, rapports d’autorité, exercice du droit et de la justice, éducation des enfants, activités économiques, alimentation et santé, vie religieuse… Or pour trouver une réponse non-violente ajustée à chacun de ces domaines, Lanza del Vasto, en référence à l’idéal des premières Églises chrétiennes, opte pour la solution communautaire, la seule apte à unifier la personne en reliant tous les champs du réel. C’est en cela aussi qu’il rompt avec la « modernité » non seulement sécularisée mais individualisante. d) L’individu L’émergence de l’individu autonome comme catégorie et comme valeur, en réaction à l’hétéronomie de la Tradition, est à l’évidence l’un des effets des Lumières, de l’urbanisation et de la Révolution française, et par conséquent l’un des critères du régime de « modernité » 50. Comme Georg Simmel l’a clairement établi, la mégapole moderne, en brisant la personnalisation des rapports humains, génère le culte de l’originalité du sujet, et partant stimule ses revendications de spécificité 51. De fait, face à la dissolution des modèles stables, l’homme moderne est un perpétuel inquiet, intégralement responsable de lui-même et de ses propres valeurs —————
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Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 241-244 ; 1971, p. 13-18. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 292-299. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 252-253 ; 1971, p. 29-30. 47 Lanza del Vasto, 1971, p. 65. 48 Lanza del Vasto, 1962, p. 240-267 ; 1971, p. 13-50. 49 Lanza del Vasto, 1992, p. 150 ; cf. 1962, p. 18. 50 Cf. Dumont, 1983 ; Ferry – Renaut, 1987. 51 Cf. Simmel, 1989, p. 231-277.

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subjectives en constante redéfinition 52. Dans la « modernité », l’individu ne se définit plus comme un homme pécheur mais comme un sujet de droit. Or Lanza del Vasto semble prendre le contre-pied de cette tendance lourde. La vie communautaire, instituée sur les principes de la non-violence évangélique et gandhienne, est à ses yeux la solution aux fléaux qui frappent le monde et qui risquent de l’entraîner dans l’abîme. Elle seule est susceptible de réconcilier l’homme avec lui-même, avec ses semblables et avec Dieu. Le propre du modèle communautaire, en contraste saisissant sur ce point vis-à-vis de la dispersion foncière induite par le monde moderne, réside dans sa capacité d’unification. Faire communauté consiste en effet à « mener une vie qui soit une et où tout aille dans le même sens, de la prière et méditation au labeur pour le pain de chaque jour, de l’enseignement de la doctrine au traitement du fumier, de la cuisine au chant et à la danse autour du feu » 53. En fondant les Communautés de l’Arche et en les développant, durant toute la seconde moitié de son existence 54, Lanza del Vasto cherchera à « montrer qu’une vie exempte de violence et d’abus (de violence cachée autant que de violence brutale, d’abus légaux et permis autant que d’abus illégaux) est possible, que, même, elle n’est pas plus difficile qu’une vie de gain, ni plus déplaisante qu’une vie de plaisir, ni moins naturelle qu’une vie “ordinaire” » 55. Nous retrouvons là les accents lyriques d’un Ferdinand Tönnies, qui, à la fin du dix-neuvième siècle, clivait le monde social en deux entités antagonistes, générant deux modes de sociabilité mutuellement exclusives : d’un côté la « Société », immense et anonyme, conflictuelle et corruptrice, et de l’autre la « Communauté » intersubjective, à échelle humaine, authentique et harmonieuse 56. Structure patriarcale et familiale, rythme de vie monastique, engagement par vœux, autarcie économique, renoncement à toute propriété individuelle, prise des décisions à l’unanimité, « lâcher-prise » quant à sa volonté propre, esprit de service érigé en idéal normatif : les attributs des Communautés de l’Arche semblent s’inscrire à contre-courant de la vague d’autonomisation de l’individu insufflée par le régime de « modernité ». Sa confrontation empirique aux aspérités du réel, aux déconvenues de l’expérience communautaire et aux farouches résistances de la « pâte humaine » 57, a cependant conduit Lanza del Vasto à nuancer les excès spéculatifs du dualisme tönniesien. Peu à peu, il —————
52 53

Cf. id., p. 279-325. Lanza del Vasto, 1971, p. 70. 54 Cf. de Mareuil, 1998, p. 198-457. 55 Lanza del Vasto, 1971, p. 70. 56 Cf. Tönnies, 1944. 57 Cf. Lanza del Vasto, 1978, p. 63-77 ; de Mareuil, 1998, p. 201-357.

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dut prendre en compte et intégrer dans son modèle communautaire certains éléments hérités de la modernité occidentale : non seulement quelques innovations techniques, mais surtout le principe de l’autonomie relative de l’individu, ce qui implique un net clivage entre instance publique et instance privée (espace, temps, valeurs et choix personnels). Ses Communautés ont donc dû quitter la matrice fusionnelle et le paradigme totalisant des origines pour faire droit à l’altérité en leur sein. Il nous reste à examiner un dernier paramètre : celui du rapport au temps et à l’histoire. Parviendra-t-il pour sa part à nous convaincre du caractère foncièrement « prémoderne » de la pensée de Lanza del Vasto ? e) La temporalité historique Le régime de « modernité » est indissociable d’une conception linéaire de l’histoire : les ruptures induites envers la Tradition par les diverses révolutions politiques et économiques, la croissance exponentielle des découvertes et inventions, l’accélération des bouleversements des modes de vie, ont ouvert un champ de représentations du temps qui exclut toute hypothèse de régression. La sentence commune, aux prétentions sapientiales, l’exprime en ces termes : « On ne peut pas revenir en arrière ». Par résignation fataliste ou par adhésion enthousiaste, cet aphorisme prend acte des mutations irréversibles qui affectent la condition de l’homme moderne et l’état de son environnement : il n’est pas possible de remonter le courant de l’histoire, ni même de lui résister. Or, à cela Lanza del Vasto répond, non sans velléité provocatrice : « On ne peut pas ne pas revenir en arrière » 58. Le recours à la même expression de déterminisme, simplement redoublée mais non pas niée, se justifie par l’observation des cycles historiques qui, sur le modèle des révolutions solaires et lunaires et de la ronde des saisons, font alterner grandeur et décadence des civilisations. Si l’on ne peut pas ne pas revenir en arrière, affirme notre auteur, c’est qu’on l’a toujours fait, soit par nécessité après une catastrophe, soit par sagesse, en évitant la catastrophe 59. Et se refusant à percevoir ce qui pourrait radicalement distinguer l’époque moderne des autres cycles historiques qui l’ont précédée, Lanza del Vasto exhorte ses contemporains au « grand retour » : non pas à un retour à une époque quelconque de l’histoire, « car toutes sont abominables » 60, mais « au Royaume et au Jardin » 61, c’est-à-dire à soi-même et à Dieu. Commentant la formule de Malraux qui, dans la filiation —————
58 59

Lanza del Vasto, 1991b, p. 130. Cf. id., p. 130-131. 60 Lanza del Vasto, 1981, p. 159. 61 Id.

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hégélienne, avait déclaré : « Entre Dieu et l’Histoire, j’ai choisi l’Histoire », notre auteur réplique : « Eh bien, c’est un triste choix ! » 62. Lanza del Vasto semble donc bien appartenir à la catégorie de ceux que le Manifeste communiste taxait, en les opposant aux « révolutionnaires » et aux « conservateurs », d’acteurs « réactionnaires », parce qu’ils « cherchent à faire tourner en arrière la roue de l’histoire » 63. Cette qualification de penseur « réactionnaire » peut sans doute convenir à Lanza del Vasto, à condition de la limiter à son acception technique, c’est-à-dire axiologiquement neutre et nullement polémique. Au « Progrès » d’une route droite et ascendante, il oppose le « Régrès » vers l’origine 64, conformément à une conception cyclique du temps. Dans les Communautés de l’Arche qu’il a fondées, la prégnance du rythme des saisons, la célébration somptueuse des solstices et équinoxes, doublées de l’adoption du calendrier liturgique chrétien, exaltent cet éternel retour du même. À l’instar des sociétés traditionnelles 65, tout se passe comme si l’instauration, ou plutôt la restauration, d’une ritualité qui structure l’espace et scande le temps selon l’alternance du quotidien profane et du festif sacré, cherchait à conjurer l’irréversibilité de l’histoire et la fuite du temps considérées comme décadence et chute 66. Cependant, l’intégration de la tension eschatologique, qui surdétermine cette représentation cyclique du temps, la différencie radicalement des versions stoïcienne (empruntée à Héraclite) et nietzschéenne (sans doute héritée des religions orientales via la philosophie de Schopenhauer) de la palingénèse. L’imminence de la fin, du fait des fléaux faits de main d’homme et non d’une punition divine ni d’un temps fixé par Dieu, avive l’urgence de la conversion. Ainsi, lors de la prière autour du feu, rédigée par Lanza del Vasto et récitée chaque soir dans les Communautés, il est dit : « Mettons un terme au temps, un centre aux ténèbres extérieures, et rendons-nous présents au présent » 67. S’exprime ici une volonté pathétique de suspendre le temps par la prière et de s’inscrire dans un registre d’éternité, ou encore de —————
Lanza del Vasto, 1991b, p. 152. Marx, 1982, p. 412. 64 Cf. de Mareuil, 1998, p. 86. 65 Cf. Eliade, 1969 ; 1971. 66 Lanza del Vasto a d’ailleurs élaboré un exercice méditatif et liturgique, constitué d’un enchaînement de postures, de gestes rythmiques et de chants, intitulé le Grand Retour. Le premier acte célèbre la Création ; le second la Chute (en jouant l’orgueil, la rébellion, la violence, mais aussi, significativement, la « mécanisation » et le « progrès ») ; et le troisième acte le Retour (« Je me consacre au travail, à l’obéissance, à la responsabilité, à la pauvreté, à la purification, à la simplification, à la non-violence ; je m’exercerai à l’indépendance, à la vigilance, à la justice, à la charité, à la foi, à l’humilité, à la véracité, à la pitié, afin de servir Dieu ») (Lanza del Vasto, 1993a, p. 248-251). 67 Lanza del Vasto, 1992, p. 41-42.
63 62

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« contemporanéité », au sens kierkegaardien du terme 68, vis-à-vis d’une instance originelle ou primordiale. Il s’agit de vivre pleinement le présent, non par eudémonisme jouissif, mais par attention à soimême, à ce qui se passe en soi et autour de soi, et à la présence de Dieu dans l’instant qu’il habite. Le temps ne se trouve aboli que par souci de vigilance et d’éveil de la conscience, en vue de la conversion et du Salut. Ainsi, le rapport de la pensée vastienne à la temporalité historique se révèle plus complexe qu’il n’y paraît de prime abord. Sa spécificité tient aux modalités inédites de l’articulation qu’elle suggère entre progrès et cycle, conversion et eschatologie. En effet, si la représentation strictement linéaire de l’histoire en tant que progrès continu s’avère être un leurre et même une faute, sa conception cyclique comme retour permanent à l’origine ne se justifie qu’en se nourrissant d’une autre représentation linéaire implicite. Celle-ci se décline en une dimension collective de type eschatologique (la fin du monde provoquée par l’humanité ellemême), et en une dimension individuelle de type sotériologique (le Salut auquel chacun est appelé, en termes de conversion et d’entrée dans la non-violence). Distinct sur ce point des théories classiques de l’éternel retour du même, le « Grand Retour » auquel Lanza del Vasto exhorte ses contemporains ne consiste pas à revenir à une période révolue de l’histoire pour la revivre de manière rigoureusement semblable, mais à retourner à soi-même et à Dieu pour entrer dans une existence absolument nouvelle 69. Mais à la différence des théologies chrétiennes de type conversionniste, Lanza del Vasto, selon une version du pélagianisme plus catastrophiste que millénariste, propose une synergie des engagements communautaires de tous les convertis afin d’« éviter la fin du monde » 70 et de sauver l’humanité d’elle-même.
INTERLUDE

Résumons. Si la définition du régime de « modernité » conjugue, comme nous l’avons admis d’emblée, quelques tendances lourdes telles que la civilisation urbaine, le progrès technique, la sécularisation, l’autonomie individuelle, et une conception linéaire de l’histoire, la pensée de Lanza del Vasto semble pouvoir être qualifiée d’« antimoderne ». Néanmoins, l’examen de ces différents critères nous a déjà laissé entrevoir, en filigrane, que la philosophie vastienne ne s’oppose pas terme à terme, sur un mode dualiste, à la « modernité ». —————
68 69 70

Cf. Kierkegaard, 1990, p. 94-111. Cf. Lanza del Vasto, 1991b, p. 131. Cf. Lanza del Vasto, 1991b.

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Si notre auteur exhorte ses contemporains au retour à la vie simple, rurale et artisanale, il admet néanmoins la technique lorsqu’elle est maîtrisée et mise au service de l’homme. S’il développe une pensée religieuse face à la sécularisation, sa compréhension du Péché Originel en fait une catégorie plus métaphysique qu’éthico-fidéiste, et la Conversion est pour lui l’effet d’une contrainte logique plutôt que de la grâce. S’il oppose à l’exégèse scientifique une réception littéraliste des textes bibliques, il reconnaît cependant leur caractère de construction à des fins théologiques. S’il propose la Communauté comme solution aux affres et misères de l’individualisme « moderne », le régime communautaire qu’il élabore, loin d’être fusionnel, fait droit en son sein à une relative autonomie personnelle. Enfin, last but not least, s’il entend dénoncer les illusions du progrès, sa pensée du « Retour » articule étroitement vision cyclique (« prémoderne ») et projection linéaire (« moderne ») de l’histoire. En d’autres termes, les conditions de possibilité dont dépend la critique vastienne de la « modernité » sont elles-mêmes rigoureusement « modernes ». Et, de ce fait, la pensée de Lanza del Vasto ne se laisse pas aisément réduire à la nostalgie d’un Âge d’Or. Son « anti-modernisme » ne s’identifie pas nécessairement à un « prémodernisme ». Il nous faut délibérément dissocier les deux catégories. C’est pourquoi nous sommes invités à oser une autre hypothèse, bien plus audacieuse.
LANZA DEL VASTO « POST-MODERNE », C’EST-À-DIRE « ULTRAMODERNE » ?

a) Lanza del Vasto, nostalgique ou précurseur ? La critique vastienne de la « modernité » ne se laisse pas sans apories qualifier de « prémoderne ». Comme nous venons de le voir, l’amalgame entre le « prémoderne » et l’« antimoderne » se révèle pour le moins sujet à caution. Aux arguments déjà évoqués, il convient d’ajouter la dimension visionnaire, donc résolument tournée vers l’avenir, des intuitions de Lanza del Vasto. Nombre de thématiques aujourd’hui situées au cœur du débat public étaient exposées et développées par notre auteur dès les années 1930 à 1950 dans une indifférence quasi-générale : ainsi, l’urgence de mesures susceptibles de sauvegarder la Création, la nécessité du dialogue inter-religieux (qu’il appelait « œcuménisme » 71), la dénonciation de la torture, ou la résolution constructive des conflits par la médiation (et notamment par la présence de forces d’interposition —————
71

Cf. Doumerc, 1983, p. 209.

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dans les zones d’affrontements). Les récentes notions de « principe de précaution », de « développement durable », de « médiation interreligieuse », et même l’institution des « Casques bleus », trouvent dans son œuvre, qui ne fait sur ces points que traduire et transposer celle de Gandhi en Occident, des prodromes alors méconnus. Sur un mode plus marginal, les acteurs de la vague communautaire et du « retour à la terre » dans les années 1960 et 1970 ont reconnu en lui un précurseur et un inspirateur. Lanza del Vasto annonce donc, avec trois ou quatre décennies d’avance, les mouvements d’idées qui parcourent et travaillent à présent les sociétés européennes. Sa voix n’est cependant pas tout à fait isolée. Dans sa critique de la civilisation urbaine et technicienne, il sera rejoint par un Jacques Ellul 72, redécouvert et considéré aujourd’hui comme un annonciateur des débats les plus contemporains. Pour Ellul, en effet, la technique n’est pas un épiphénomène, elle fait système 73 et oriente toute la société vers un horizon totalitaire 74. Du fait de son hégémonie dans l’intégralité du champ social, tout est devenu moyen, les fins ont disparu, nous ne savons plus vers quoi nous marchons 75. C’est pourquoi Ellul n’hésitera pas à dénoncer « le terrorisme feutré de la technologie » 76. Nous percevons dans ces réflexions un écho de la stigmatisation vastienne du progrès non maîtrisé, de l’exploitation débridée des sources épuisables d’énergie, de l’idolâtrie de la science et de la croissance sans fin 77. Tous deux précurseurs de l’écologie, Jacques Ellul et Lanza del Vasto partageront également la condition des prophètes méprisés. En prônant l’ouverture au dialogue inter-religieux, et ce dans la filiation gandhienne, Lanza del Vasto rencontrera un autre précurseur ignoré : Louis Massignon 78. L’hospitalité sacrée dont bénéficie l’orientaliste français au sein d’une famille musulmane, à Bagdad en 1908, et qui lui sauve la vie alors qu’il était condamné à mort, devient à ses yeux un paradigme des relations authentiques entre les religions. En effet, entre différentes traditions spirituelles, soutientil, nous sommes les hôtes les uns des autres 79. Ces convictions, partagées avec Lanza del Vasto, mettront de nombreuses années avant de faire débat. Nos deux auteurs se retrouveront au cours de la guerre d’Algérie pour condamner ensemble la pratique de la torture —————
72 73 74

Cf. Ellul, 1948 ; 1975 ; 1977 ; 1988 ; 1990. Cf. Ellul, 1977. Cf. Ellul, 1990, p. 258-265. 75 Cf. Ellul, 1948, p. 82-94. 76 Ellul, 1988, p. 449. 77 Cf. Lanza del Vasto, 1945, p. 19-27. 78 Cf. Massignon, 1983 ; Lanvin, 1997. 79 Cf. id.

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par l’armée française. Dès mars 1957, Lanza del Vasto jeûnera vingt jours, jusqu’à Pâques, pour tenter d’éveiller la conscience des Français 80. Ces actes posés au milieu d’une unanime indifférence semblent être aujourd’hui des signes d’avant-garde, alors même que l’on assiste en quelque sorte à un retour du refoulé. Enfin, la non-violence et la résolution constructive des conflits ont été théorisées, défendues et expérimentées par d’autres penseurs (Henry Thoreau, Simone Weil, Eric Weil…) et par d’autres leaders socio-politiques (Gandhi, Martin Luther King, César Chavez…) de par le monde au cours des deux derniers siècles. Elles n’ont cependant gagné en crédibilité que tout récemment. Dès les années 1930, Gandhi avait imaginé le projet d’une Armée de Paix, la ShantiSèna, qui s’interposerait entre les belligérants sans recourir à la violence, sans même porter d’armes. Lanza del Vasto popularisera cette idée après sa rencontre avec Vinôbâ Bhaâvé, successeur de Gandhi, en Inde en 1954 81. L’institution des Casques bleus, en 1956, s’en inspire partiellement, sans pour autant renoncer à l’armement des conciliateurs. Mais ce n’est que bien plus tard que cette armée d’interposition commencera à jouer le rôle fondamental que nous connaissons dans le maintien de la paix et la prévention des conflits civils et militaires. Par ailleurs, tous les secteurs de la société (famille, école, entreprise, quartiers…) ont aujourd’hui recours à des « médiateurs » dûment formés, et l’UNESCO a déclaré les années 2001-2010 « Décennie pour une culture de la paix et de la non-violence ». Là encore, ce sont des principes et des pratiques élaborés quarante ou cinquante ans auparavant qui sortent de leur « ghetto culturel » pour trouver leur aboutissement officiel. Il semble difficile de qualifier de « pré-modernes » des intuitions longuement proclamées dans le désert, avant d’être aujourd’hui admises comme foncièrement pertinentes et reprises à leur compte par les instances les plus autorisées en tant que rouages incontournables des régulations institutionnelles. Si la pensée de Lanza del Vasto exprime une critique acerbe du régime de la « modernité », tout en s’enracinant dans ses propres prémisses, ne serait-ce donc pas moins par nostalgie d’un état antérieur que par une insigne prémonition d’un monde ultérieur, d’un régime postérieur à la condition « moderne », qui lui succéderait ou qui en radicaliserait les tendances ? L’hypothèse mérite au moins d’être soigneusement examinée. On aurait sans doute tort en effet d’opposer « anti-moderne » à « ultra-moderne ». Dans un texte intitulé précisément Anti-moderne —————
80 81

Cf Lanza del Vasto, 1971, p. 77-97 ; 1987. Cf. Lanza del Vasto, 1954.

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et daté de 1922, Jacques Maritain, dont les affinités personnelles et philosophiques avec Lanza del Vasto sont abondantes, présente la pensée néo-thomiste comme étant tout aussi bien « anti-moderne » qu’« ultra-moderne » : « aussi “anti-moderne” par son immuable attachement à la tradition qu’“ultra-moderne” par sa hardiesse à s’adapter aux conditions nouvelles surgissant dans la vie du monde » 82, « anti-moderne » contre les erreurs du temps présent, mais « ultra-moderne » pour toutes les vérités enveloppées dans le temps à venir 83. Maritain fait remonter la « Chute » et les « erreurs du temps présent » aux « trois réformateurs » que furent Luther, Descartes et Rousseau, et qui ont conduit la « révolution antichrétienne » à rompre le lien entre foi et raison, prélude à l’autonomie de la science 84. Si Lanza del Vasto discerne (et dénonce) les sources de la « modernité » dans le principe du Péché Originel poussé jusqu’à ses conséquences extrêmes, plutôt que chez quelques personnages historiques, il rejoint Maritain dans sa critique de la sécularisation. Et comme lui, il se défend de vouloir retourner au Moyen Âge ou à une quelconque période de l’histoire, mais cherche à construire un monde inédit, enfin relié à son Créateur et de nouveau fidèle à ses voies 85. De même, les idéaux nostalgiques et visionnaires peuvent se recouvrir, et les logiques réactionnaires et prospectives s’intervertir. Le sociologue Jean Séguy distingue avec raison les utopies « progressives » et les utopies « rétrogressives », c’est-à-dire « des utopies qui vont dans le sens ou à l’encontre du sens indiqué par le changement social perçu comme inévitablement en train de s’instaurer. L’utopie critique le présent soit comme présageant une lenteur fatale dans l’installation de conditions nouvelles (utopie progressive), soit comme coupable de tolérer la moindre part d’un changement en une direction funeste (utopie rétrogressive) » 86. Précisons que Séguy entend par « utopie » « tout système idéologique global visant […] à transformer – de manière au moins optativement radicale – les systèmes globaux existants » 87. Or le sociologue s’empresse d’ajouter qu’une utopie « progressive » qui « logeait son espérance dans l’accélération de certaines potentialités du changement social » peut, sous l’effet des circonstances, « emprunter une autre direction » 88, et qu’inversement la conjoncture peut donner une orientation « progressive » à une utopie « rétrogressive ». L’ambivalence —————
82 83

Maritain, 1987, p. 928. Cf. id., p. 929. 84 Cf. Maritain, 1984, p. 429-655 ; 1987, p. 931-937, 967-970. 85 Cf. Lanza del Vasto, 1943, p. 145-146 ; 1991b, p. 131 ; Maritain, 1987, p. 934-937. 86 Séguy, 1999, p. 218. 87 Id. 88 Id., p. 219.

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du contenu de l’utopie, mise en exergue par Jean Séguy, se retrouve dans la pensée vastienne. Il s’agit cependant moins d’un changement d’orientation du fait des circonstances que d’un dispositif conceptuel permanent : la critique du présent convoque et mobilise autant les ressources de l’avenir que celles du passé dans ses diverses stratégies de légitimation. Lanza del Vasto se présente donc davantage comme un précurseur que comme un auteur nostalgique. Il convient néanmoins de prendre garde à ne pas confondre indûment deux notions : celle d’« ultra-modernité » et celle de « post-modernité ». Si l’amalgame n’est pas de mise ici, c’est parce que le premier concept n’apparaît que comme une modalité particulière du second. Le vocable « postmoderne » est en effet éminemment polysémique. Il est temps de l’examiner de plus près. b) La notion de « post-moderne » C’est dans les années 1960 qu’apparaît le terme « postmoderne », chez les critiques littéraires américains, afin de désigner des œuvres qui, loin de remettre en cause les tendances de la « modernité », les approfondissent et les exacerbent. Mais c’est l’architecte Charles Jencks qui, dix ans plus tard, popularise ce concept en rompant, au contraire, avec la tyrannie de l’innovation à tout prix, pour s’accorder le droit de renouer avec le passé 89. La notion de « post-moderne » se trouve donc d’emblée, dès son émergence dans le champ de l’esthétique, grevée d’une série d’ambiguïtés. Dans un souci de clarification sémantique, Luc Ferry en distingue trois acceptions : 1) le « post-moderne » comme comble du « modernisme » : sans en être pleinement conscients, les avant-gardistes qui veulent déconstruire la « modernité » en récusant le primat de la rationalité issu des Lumières, perpétuent en fait le projet révolutionnaire de la tabula rasa et de l’innovation permanente. Ils s’inscrivent ainsi dans la « modernité » rationaliste, dont ils poussent les tendances jusqu’à leur paroxysme 90. Cette version du « post-moderne » s’identifie par conséquent à l’« ultra-moderne » 91. 2) le « post-moderne » comme retour à la tradition contre le « modernisme » : une seconde compréhension du « post-moderne » —————
Cf. Ferry, 1990, p. 327-328. Cf. id., p. 328-332. 91 Après avoir marqué la rupture qui sépare « modernité » et « post-modernité » (cf. Lyotard, 1979), Jean-François Lyotard reconnaîtra d’ailleurs le lien de continuité qui les rapproche : l’idée d’une succession linéaire entre deux périodes est en soi parfaitement « moderne », et le « post-moderne » était déjà inclus, à l’état virtuel, dans la « modernité » (cf. Lyotard, 1986, p. 120-126).
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en fait une réaction contre le « modernisme » exacerbé, notamment dans le domaine de l’art, qui s’évertuait à produire de l’inédit pour l’inédit. Cette deuxième version veut ainsi refermer la parenthèse malheureuse de la « modernité », et, pour ce faire, restaurer les traditions esthétiques du passé 92. Il s’agit donc d’un « postmoderne » régressif, réactionnaire au sens technique du terme. 3) Enfin, la « post-modernité » comme dépassement du « modernisme » : cette troisième acception entend dépasser le « modernisme » sans pour autant l’abolir ou l’accomplir (selon les principes de la dialectique hégélienne), mais en le rééquilibrant par la prise en compte d’éléments qu’il aurait négligés. Il ne s’agit pas de congédier la raison mais de renoncer au rationalisme, d’harmoniser les données de la tradition, l’apport de la « modernité », et l’invention de nouveaux modèles 93. S’il nous était permis de transposer le triptyque proposé par Luc Ferry depuis le domaine esthétique vers le champ plus large de la philosophie et de la pensée, nous aboutirions probablement aux conclusions suivantes. Les positions de Lanza del Vasto ne correspondent certainement pas à la première acception du « post-moderne », mais peut-être à la seconde ou à la troisième. Le deuxième sens du vocable exprime bien cette conception réactionnaire de l’histoire comme déclin. Il ne rend cependant pas compte de l’articulation, spécifique à la pensée vastienne, entre une représentation cyclique du temps et une tension de type eschatologique. Sans doute cette acception du « post-moderne », tout en restaurant le passé, n’en assume-t-elle pas les implications religieuses antérieures à la sécularisation, et ignore-t-elle la représentation thomiste, reprise par Lanza del Vasto, de Dieu en tant que Relation Absolue. Le troisième sens du vocable « post-moderne » pourrait davantage coïncider avec la philosophie vastienne, par son souci de corriger la « modernité », de renier ses excès sans renoncer à toutes ses prémisses. Néanmoins, là encore, la nouvelle synthèse qui nous est suggérée ne semble pas vouloir transiger avec les ruptures induites par la « modernité » sur le plan religieux. La pensée de Lanza del Vasto, grevée de présupposés anti-séculiers, ne peut donc coïncider avec cette acception du terme. C’est pourquoi il importe à présent de nous tourner vers les modalités de traitement du fait religieux en régime de « postmodernité », selon ce que les sciences humaines nous en révèlent. Car si Luc Ferry circonscrit la triple définition du « post-moderne » dans le champ esthétique, les sociologues ont transposé cette notion vers le domaine des représentations et des comportements des acteurs —————
92 93

Cf. Ferry, 1990, p. 332-334. Cf. id., p. 334-336.

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sociaux, et notamment dans celui des croyances religieuses. À ce sujet, Jean-Paul Willaime considère qu’en régime de « modernité », le religieux institutionnel reflue, mais se trouve remplacé par des utopies séculières, en particulier des idéologies politiques. La « postmodernité », pour sa part, s’exprime par la poursuite des mutations socio-culturelles en cours, mais aussi par le déclin de la croyance au progrès, c’est-à-dire au Salut de l’humanité par la rationalité : les utopies séculières sont à leur tour sécularisées. Le religieux revient, non plus sous forme institutionnelle, mais par dissémination de la croyance et subjectivisation du sentiment religieux. Du fait que ce nouveau régime s’inscrit en continuité plutôt qu’en rupture eu égard à la « modernité », Willaime préfère parler à son endroit d’« ultra-modernité » que de « post-modernité » 94. Plus soucieux encore de contester le postulat de discontinuité entre les deux régimes, d’autres sociologues choisiront l’expression de « modernité tardive ». Face à cette religiosité diffuse, sans lien social visible, Lanza del Vasto adopte une approche originale : d’un côté il acquiesce à la privatisation du croire, en mettant l’accent sur la conversion personnelle et la spiritualité vécue plutôt qu’institutionnellement déterminée et canalisée ; mais, par ailleurs, il invite les convertis à une intégration communautaire, sur un mode confessionnellement pluriel. Plus précisément, il institue une sociabilité communautaire fondée à la fois sur l’altérité religieuse interne (plusieurs traditions cohabitant en un même lieu) et sur la référence de chacun à une confession unique clairement établie (afin d’éviter toute tendance au syncrétisme 95) : « fidélité à notre tradition, ouverture aux autres » 96. Chaque personne engagée dans la Communauté est incitée à se convertir sans cesse à sa propre foi, à approfondir son héritage identitaire spécifique, et dans le même mouvement à reconnaître et dialoguer au quotidien avec ses compagnons de vie relevant d’autres traditions. C’est pourquoi Lanza del Vasto n’a pas voulu faire de l’Arche un Ordre religieux mais un Ordre laborieux, qui ne se situe pas au-dessus des religions mais « au-dessous », au seuil commun de toutes les confessions : un Ordre qui revendique Jean-Baptiste pour « patron », et la réconciliation religieuse pour vocation et mission 97. Si le fondement religieux de sa pensée constituait la principale pierre d’achoppement entre Lanza del Vasto et la « modernité », il fait également obstacle, du fait de sa singularité, à son assomption —————
Cf. Willaime, 1995, p. 104-113. Cf. Lanza del Vasto, 1978, p. 221-234, 255-270. 96 Id., p. 233. 97 Cf. Lanza del Vasto, 1959b, p. 233-234 ; 1962, p. 8 ; 1978, p. 221-234, 246-247 ; Doumerc, 1983, p. 209-215.
95 94

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du régime de la « post-modernité » : par son articulation spécifique entre identité individuelle et identité collective, par son intransigeant refus du syncrétisme, par la focalisation de sa parénèse non seulement sur l’appartenance communautaire mais sur l’engagement fidèle et la participation effective à une lignée croyante au sein du pluralisme… À l’encontre des principes de la « post-modernité » religieuse, Lanza del Vasto ne peut concevoir pour le converti un « croire » sans « appartenir », sans « s’engager » et sans « participer » assidûment. De plus, en appelant à la désobéissance civile face aux lois injustes et aux structures sociales illégitimes 98, Lanza del Vasto résiste au reflux des questions de conscience dans la sphère privée. Du fait de la dimension politique que revêt à ses yeux le Péché Originel, il refuse ainsi la neutralité de la sphère publique et la soumission des citoyens à la seule légalité, à l’encontre non seulement du mouvement de la sécularisation et de l’individualisation des croyances, mais peut-être aussi des principes de la laïcité. La spécificité de ses positions place la pensée de Lanza del Vasto (et la pratique des Communautés qui s’en inspirent) à la fois en phase et en décalage vis-à-vis de l’« ultra-modernité » religieuse. Notre auteur fait preuve d’une grande tolérance envers l’altérité religieuse, mais n’admet pas pour autant le « bricolage » spirituel ; il avalise les dynamiques du « développement personnel », sans pour autant cautionner l’individualisme consumériste ; il insiste sur la primauté du vécu émotionnel, mais développe un système explicatif très élaboré de l’histoire de l’humanité et de l’ordre des choses. Ce dernier point est d’ailleurs tout à fait significatif : alors que la « postmodernité » se caractérise par une grande suspicion et une profonde désaffection à l’égard de tous les grands systèmes de sens, qui contribuaient à unifier l’existence en l’intégrant dans une vision totalisante, Lanza del Vasto construit une théorie holiste et cohérente de l’homme et du monde, qui se veut Vérité immuable et éternelle car inspirée par les lois divines 99. Mais, dans le même mouvement, il sacralise le cheminement foncièrement singulier de chaque homme au sein de cette histoire globale 100, renouant ainsi avec la prolifération à l’infini de micro-récits individuels qui est propre au régime « post-moderne ». De paradoxe en paradoxe, la pensée de Lanza del Vasto échappe sans répit aux cadres taxinomiques qui s’évertuent à la saisir. Elle se situe irrémédiablement ailleurs, dans un autre lieu et en un autre temps. —————
98 99 100

Cf. Lanza del Vasto, 1971. Cf. Lanza del Vasto, 1992, p. 150-159. Cf. Lanza del Vasto, 1962, p. 40-48.

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c) Lanza del Vasto, penseur de l’utopie et de l’uchronie La philosophie de Lanza del Vasto cherche désespérément à résoudre la crise du sens, ou plus précisément la crise du « sens du sens », comme le dit Luc Ferry 101. Face à la désillusion généralisée et à la dissipation des normes et des repères, elle construit un système englobant et totalisant. Ce faisant, elle consent aux logiques de la « modernité » que par ailleurs elle dénigre et condamne sans appel. Et, par là même, elle diverge des principes de la « postmodernité » auxquels, sur d’autres plans, elle souscrit sans réticence. Tout se passe comme si la pensée vastienne jouait à cache-cache avec les classifications communes, s’amusant à croiser les critères, à entrelacer les variables, à hybrider les paramètres. Lanza del Vasto s’affirme comme un penseur de l’utopie, au sens que Jean Séguy conférait plus haut à ce terme, mais aussi, plus fondamentalement, comme un maître virtuose de l’uchronie. Sa philosophie s’inscrit dans un registre spatio-temporel qui ne se laisse cerner par aucune catégorie clairement déterminée et par conséquent sécurisante. Et cependant, ultime pied de nez aux velléités taxinomiques (puisqu’un auteur qualifié d’« utopiste » et d’« uchroniste » se trouve enfin classifié), cette pensée n’est pas restée indéfiniment « sans lieu » ni « sans temps ». Elle s’est incarnée très concrètement en un lieu et dans un temps donnés, en un hic et nunc qui défie les spéculations les plus fantasmagoriques : dans les Communautés de l’Arche qu’il a fondées en 1948, ainsi que dans le mouvement d’alliés et d’amis qui les soutiennent, et qui perdurent depuis plus d’un demi-siècle. Les aléas de cette application d’une pensée dans le réel mériteraient une autre étude. Nous retiendrons simplement le constat qu’à défaut d’être « moderne », « pré-moderne » ou « postmoderne », la philosophie vastienne s’avère être en phase avec les aspirations d’un certain nombre de nos « contemporains ».
CONCLUSION

Au terme de ce parcours, nous devons admettre que la pensée de Lanza del Vasto est définitivement inclassable. Passablement « anti-moderne » mais nullement « pré-moderne », partiellement « post-moderne » sans être clairement « ultra-moderne », « utopiste » et « uchroniste » tout en ayant réalisé son rêve communautaire en un lieu et en un temps donnés, Lanza del Vasto échappe irrémédiablement aux taxinomies élaborées à partir du concept de « modernité ». —————
101

Ferry, 1996, p. 19.

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Mais, au-delà de sa pensée propre, ce sont ces classifications elles-mêmes qu’il s’agit d’interroger. Quelle est la validité heuristique de la notion de « modernité » et des catégories connexes, si elles sont incapables de rendre compte des positions d’un auteur ? Et, plus largement, quelle est la pertinence des prétentions taxinomiques pour l’exposé de l’histoire des idées ? Il appert que leur légitimité demeure, mais au prix d’un considérable déplacement, si ce n’est d’un renversement. Il conviendrait peut-être en effet de n’y avoir recours qu’avec souplesse et humilité, en guise d’aiguillon critique plutôt que de boussole infaillible : non pour figer les positions d’un auteur dans un cadre intangible élaboré a priori, mais dans le but unique de confronter à ces catégories une pensée qui les dépasse et les relativise, afin de la mettre en valeur elle seule, dans sa singularité et dans ses potentialités insoupçonnées.

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