Aión, chrónos y kairós La concepción del tiempo en la Grecia antigua

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Antonio Campillo**

1. Relato histórico y reflexión filosófica Todo relato coloca al narrador en una cierta perspectiva con respecto a los hechos que narra. Al engarzarlos uno tras otro en el hilo de su relato, los va situando en una determinada distribución espacial y en una determinada secuencia temporal. La historia que yo me dispongo a contar no es una excepción. Como cualquier otra historia, se inicia en un cierto lugar y en un cierto tiempo: la Grecia antigua. A propósito de esto, quisiera hacer un par de consideraciones preliminares que no son en absoluto formales o extrínsecas al argumento mismo de la historia, pues tienen que ver con el problema del tiempo, y en concreto con el problema de la delimitación espacio-temporal de eso que llamamos la Grecia antigua. Se trata, precisamente, de la dificultad de establecer semejante delimitación espacio-temporal. Dificultad que, como es obvio, afecta de lleno al estatuto, a la intención, a la pretendida validez histórica (o, mejor, historiográfica) de este relato. Por un lado, y esta es la primera de las consideraciones a tener en cuenta, parece imposible describir "la concepción del tiempo en la Grecia antigua", si por tal concepción se entiende lo que Dilthey llamaba una Weltanschauung, esto es, una "visión del mundo", un sistema coherente de conceptos, creencias, imágenes, valores y costumbres, compartido por un conjunto de individuos pertenecientes a una sociedad perfectamente delimitada, una sociedad a la que habría que concebir como una unidad espacio-temporal animada por una conciencia o espíritu común. Contra esta pretendida unidad, habría que comenzar por reconocer no sólo las variaciones temporales que conducen, como suele decirse, "del mito al logos", las diferencias que separan -por ejemplo- a Homero de Aristóteles, sino que en un mismo corte sincrónico habría que reconocer la discontinuidad, la yuxtaposición y el encabalgamiento de estratos diferentes, de diferentes tipos de discurso y de práctica social: ¿cómo no discernir la distancia -pero también el solapamiento- entre el discurso de los poetas
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Una primera versión de este texto, que no incluía el apartado 5, fue publicada en una revista editada por la UNED del País Vasco, dirigida por Vicente Huici: La(s) otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. ** Departamento de Filosofía, Universidad de Murcia – http://web.um.es/campillo

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líricos y trágicos, el relato de los historiadores, la especulación de los filósofos, la reglamentación política y religiosa de los calendarios, la ritualización de las creencias relativas a la muerte y al "más allá", el culto a Mnemosyne y el cultivo de la memoria, y otras tantas prácticas más o menos directamente relacionadas con la representación y reglamentación del tiempo? Cualquier historiador reconocerá estas dificultades, y no obstante la condición misma de su discurso le obligará a suponer la existencia de una unidad epocal, aunque esta unidad sea precisamente lo que hay que probar. De modo que la idea misma de que hay épocas, en sentido estricto, tendrá que postularla aunque sólo sea como una idea reguladora de su investigación (en el sentido kantiano de la expresión), y por tanto como una idea problemática, esto es, que no cabe deducir de la investigación historiográfica y que sin embargo permite ordenarla o configurarla. No creo que sea posible eludir o superar esta dificultad; lo único que pretendo es atenuarla, por así decirlo, restringiendo al máximo el campo de análisis: voy a ocuparme exclusivamente de ese tipo de discurso que a partir de Platón comienza a ser conocido como filosofía, y en concreto analizaré tres términos -aión, chrónos y kairós- utilizados muy desigualmente por los filósofos griegos. Pero a esta humilde reducción del campo de análisis hay que agregar, como contrapartida, una ambiciosa ampliación del alcance o validez del análisis mismo. Y con esto entro en la segunda consideración acerca de los problemas de delimitación espacio-temporal: el discurso historiográfico no sólo pretende restituir la unidad interna de una época determinada -la Grecia antigua, en este caso-, sino también su alteridad, su distancia, su exterioridad con respecto a la época presente. Ahora bien, esta alteridad o inconmensurabilidad entre las diversas épocas, entendidas como totalidades cerradas, es a su vez desmentida o problematizada por las diversas formas de transmisión temporal, y sobre todo por el supuesto contrario de la continuidad o perdurabilidad de ciertas constantes de la existencia humana. Una vez más, el historiador no puede postular la diferencia entre las épocas más que como una idea reguladora y problemática. En cuanto al filósofo, no puede negar sin más esa diferencia, pero sí que tenderá a sugerir una cierta reiteración en la aparente sucesión lineal de las épocas, esto es, una cierta persistencia de los problemas y de las alternativas que a propósito del tiempo se plantearon los filósofos griegos. De modo que no se trata sólo de saber cómo pensaron ellos acerca del tiempo, de su propio tiempo, sino también de saber cómo podemos pensar nosotros nuestro propio tiempo a partir de lo ya pensado por estos lejanos antepasados nuestros. Resulta, pues, que la aparentemente neutra exposición historiográfica de la concepción griega del tiempo pone ya en juego una determinada representación o configuración narrativa del tiempo que viene a condicionar el sentido y el valor mismo de cualquier reflexión que se pretenda más o menos filosófica. De modo que, si queremos que semejante reflexión pueda tener lugar, hemos de comenzar problematizando los supuestos mismos del discurso

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historiográfico, sin que podamos, por otra parte, prescindir completamente de dicho discurso, pues es precisamente el trabajo del historiador el que nos permite aproximarnos con el mayor rigor posible al pensamiento filosófico de los griegos. Ahora bien, esta misma contraposición entre discurso histórico y discurso filosófico es una de las grandes invenciones del pensamiento clásico griego, uno de los mayores legados que la época presente ha recibido de la época griega. Efectivamente, el llamado "milagro griego", esto es, el tránsito del pensamiento mítico al pensamiento lógico trajo consigo la aparición simultánea y la inevitable confrontación entre la historia y la filosofía. Ambas coincidían en diferenciarse del relato mítico, pero lo hacían desde dos perspectivas contrarias, o mejor: inauguraban esas dos perspectivas, que no eran sino dos modos de afrontar el problema del tiempo. Frente al tiempo de los dioses, comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la pólis y el tiempo de la physis. Y éstos son, todavía hoy, los tiempos con los que nosotros contamos. En el mito, eran los dioses los que originaban y gobernaban el mundo natural y el mundo social. La filosofía viene a afirmar que esa intervención no es necesaria, puesto que el orden del mundo se sustenta solo y existe desde siempre, no ha sido creado o instaurado por nadie. El orden de la pólis, en cambio, sí que ha sido creado, pero lo ha sido por los propios hombres, y es, por ello mismo, efímero, diverso y cambiante. Es de estas creaciones de los hombres de las que se ocupa la historiografía. La dualidad mítica entre lo divino y lo humano, entre los inmortales y los mortales, comienza a ser reemplazada por esta otra dualidad entre lo natural y lo humano. En este desplazamiento, no es extraño que la naturaleza se revista de atributos divinos. Sin embargo, esta nueva dualidad queda atenuada por el hecho de que los griegos postulan una correspondencia entre el kósmos humano y el kósmos natural, entre el orden político y el orden físico: tanto la pólis como la physis responden a una misma ley, la ley de la jerarquía y la repetición. El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de la historia- no es sólo una línea que avanza incesantemente, sino también un círculo que retorna una y otra vez; no es sólo sucesión sino también repetición; y esto es así porque deriva y depende de un principio (arché) divino (theón) o sagrado (hierós), que es considerado inmóvil y eterno. Este principio es el centro del que procede y al que retorna inevitablemente el tiempo. Ésta parece, pues, la verdadera dualidad entre cuyos polos extremos oscila todo el pensamiento filosófico griego: la dualidad entre chrónos y aión. Esta dualidad atraviesa los diez siglos de filosofía griega, desde los presocráticos hasta los neoplatónicos, desde Anaximandro hasta Plotino. Pero lo que emparienta a los distintos filósofos griegos entre sí, y a nosotros con ellos, no son las respuestas que cada uno proporciona, sino las preguntas que unos y otros se plantean; no las soluciones que cada cual busca, sino los problemas con los que todos ellos se encuentran. Son estos problemas comunes los que van a reclamar nuestra atención.

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como nombre propio de un dios. y ese juego. como sustantivo y adverbio respectivamente. meís. El tiempo como metáfora de la eternidad El término chrónos se empleaba en la época de Homero para designar un cierto intervalo de tiempo. el dueño del mundo. la vuelta de los años.2. edición crítica. hóra. traducción y comentario de los restos del libre de Heraclito (Lecturas presocráticas II). que juega al castro o tres-en-raya: ¡castro-hecho-yderecho para el niño! o ¡de un niño la corona!" 1. los años que sobrevienen o que vuelven de nuevo. la Eternidad. a quien arrancó los genitales con una hoz. parece decir Heráclito. 4 . cierto momento del día. El Tiempo es. nyn. la jugada que da la victoria al niño. un tiempo determinado. la corona. esto es. y por analogía también la primavera de la vida. en definitiva. es un juego tal que en la jugada final. el ahora. Lucina. el año. Pero precisamente porque lo común a todas estas magnitudes es que son tiempos (chrónoi) determinados. la jornada. sémeron. y luego -una vez convertido en el nuevo soberano de la Tierra. el Tiempo con mayúscula (Chrónos). pues. Urano. esto es. el mes lunar. aliento o fuerza vital. étos y eniautós. sin principio ni fin. es a la vez lo más joven. el instante. pero también cierto momento del año. 1985. y al juzgar reparte y equilibra entre sí las distintas suertes o fortunas. la juventud. a pesar de lo cual fue destronado por su hijo Zeus. cuervo. Aión y aieí. es a la vez como el juego de un niño. cierta estación. pero también como suma de todos los tiempos. ya que se trata de un juego con 1 Sigo aquí la traducción realizada por Agustín García Calvo en Razón común. Krónos fue uno de los Titanes. el presente actual.comenzó a comerse a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra él. contiene en sí todas las jugadas posibles. el hoy. el término chrónos acabará por designar la ilimitada sucesión del tiempo o de los tiempos en su más abstracta universalidad. y en este sentido estaba próximo a otros términos que designaban unidades de tiempo más o menos precisas: émar. el término que emplea es el de aión. en singular y en indeterminado. Lo más viejo o longevo. el que viene a confundirse con el término aión. el día. y en especial la primavera. la hora. encabezó la rebelión contra su padre. pero más tarde pasó a designar las grandes eras o edades de la vida del mundo. ordenación. los grandes ciclos o eones del kósmos. y ejerce sobre él un poder despiadado y destructor. Así. y de hecho al dios se le representaba acompañado de este ave oracular). tienen la misma raíz indoeuropea que los latinos aevum y aeternum. concebida como totalidad simultánea de todos los tiempos. el día de hoy. e incluso el Tiempo como vida siempre viva. las tres-en-raya. El significado más arcaico de aión es el de vida. y por extensión el de duración o perduración de la vida. la realeza. Pero es también el Juez supremo que juzga acerca de todo. Es este uso del chrónos. pues ve todo lo pasado y todo lo venidero. periétos. el poderío del mundo. cuando Heráclito dice que "el tiempo es un niño jugando. que los griegos identificarán con el dios Krónos (aunque esta segunda palabra parece que procede de koróne. el dios soberano. la jugada que lo corona y lo cierra como un todo. Madrid.

pues "pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia. se engendran y se corrompen todas las cosas "según la necesidad" (katà tò chreón). el Tiempo con mayúscula es pensado a la vez como la suma actual (en acto. sin principio ni fin. ¿qué relación de semejanza y de diferencia mantienen entre sí las dos infinitudes o eternidades: la infinita o eterna simultaneidad y la infinita o eterna sucesión? Estos son los graves problemas a los que se enfrenta el pensamiento filosófico griego desde su comienzo. una infinitud o eternidad en acto? Por otro lado. pero además se afirma que éstas proceden de aquél cuando nacen y a él retornan cuando perecen. numérica o rítmica de los ciclos cósmicos. Gredos. Por otro lado. Hipólito y el Pseudo-Plutarco. Y de este ápeiron dice que es eterno (aídion). los fragmentos atribuidos a Anaximandro. Madrid. Sin embargo. En Grecia. la una ilimitada y eterna. pues. Por un lado. si la suma sucesiva es infinita. el mundo entero está comenzando a cada instante. infinito o ilimitado. I. De modo que se distingue entre un ser ilimitado (y por tanto eterno) y las cosas limitadas (y por tanto temporales). vol. y es a la suma virtual o sucesiva a la que acabará por dársele el nombre de chrónos. Léase. esto es. ¿cómo puede darse una simultaneidad de lo infinito. lo eterno es a la vez lo instantáneo. el sol es siempre el mismo. Para Heráclito. y esto hace que el tiempo adquiera también la condición de eterno. ni es por tanto privilegio de la experimentada vejez. 1981. lo más viejo es a la vez lo más joven. Ahora bien. es un juego en principio interminable: bastaría con que los jugadores no se equivocaran nunca. 5 . Anaximandro llama ápeiron. y por tanto en la jugada inicial están también prefiguradas todas las otras. sino el sentido de la oportunidad suficiente para aprovechar cualquier descuido del adversario. puesto que tiene lugar cíclicamente (anakyklouménon). llevada a término) de todos los ahoras o instantes y como la suma virtual (en potencia. esto es. por último. Para la traducción. se establece la distinción entre dos modalidades o dimensiones de lo real. se hace derivar y depender a la segunda de la primera. a aquello que es principio (arché) y elemento (stoicheion) de todas las cosas (tôn ónton). sempiterna. se afirma que este movimiento de generación y corrupción acontece desde tiempo infinito (apeírou aiónos). Del mismo modo. En ellos está planteado ya el marco de los problemas que luego preocuparán al resto de los filósofos griegos. En él no vale. esto es. sino que un inocente niño puede poseerlo como nadie. de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). a este respecto.un número finito de combinaciones. Y. y sin embargo es nuevo cada día. en cuyo seno nacen y perecen. la otra limitada y temporal. he seguido la edición de Conrado Eggers Lan y Victoria E. no llevada a término nunca) de esos mismos instantes o ahoras. De él nacen los cielos y el mundo (kósmon). y por tanto innumerable.2 2 He tenido en cuenta las tres principales versiones de los fragmentos de Anaximandro: las de Simplicio. la una originaria y la otra originada. y ese sentido de la oportunidad o del instante no es asunto de ciencia y de previsión. Es a la suma actual o simultánea a la que acabará por dársele el nombre de aión. aunque su eternidad sea la de la sucesión regulada. ni el puro azar ni el puro cálculo. Juliá: Los filósofos presocráticos.

por eso no hay en él movimiento alguno que le lleve a ser o a dejar de ser. pero. relativo.3 En Platón nos encontramos ya bastante elaborado el conjunto de supuestos en cuyo marco va a ser pensada la relación entre aión y chrónos. completo en sí mismo. que no carece de nada. y la 3 Para la traducción de los fragmentos del poema de Parménides. tanto en cuanto al ser como en cuanto al pensar. de modo que a la oposición entre la eternidad y el tiempo le corresponde una oposición paralela entre la verdad y la apariencia. El tercer supuesto es que se trata de una diferencia jerárquica: la diferencia entre aión y chrónos es una diferencia de grado o de rango. todo a la vez (nyn estin homoû pân). E. única. Y esto también será recogido por la tradición filosófica posterior. diversas. la ciencia (epistéme) y la opinión (dóxa). entre aquello que es siempre y aquello que llega a ser y deja de ser. Parménides afirma la diferencia jerárquica entre uno y otro camino. y que por ello mismo es inmóvil. autosuficiente. puesto que es ahora. sin que pueda haber en ella partes o grados diferentes de ser. pero al mismo tiempo reconoce la "necesidad" de ambos. la inteligencia (noûs) y la sensación (aísthesis). continuo". y que por tanto no es propiamente. siempre igual a sí mismo. no puede carecer de fin o de acabamiento. No tiene fin o término o acabamiento en el tiempo. El segundo supuesto es que esta diferencia afecta tanto al ser como al pensar. me remito nuevamente a la edición ya citada de C. compacta. tanto en cuanto al bien como en cuanto a la verdad. uno. Aristóteles y Plotino. lo es precisamente porque el ser es en el más pleno y absoluto sentido del verbo ser. "redonda" e inmutable. y por eso precisamente es "inmóvil". y no obstante ilimitado en su incesante sucesión o reiteración. esto es. la una simultánea e inmóvil. 6 . homogénea. Esta identificación del ser eterno como ser perfecto. Juliá. será luego heredada por Platón. "nunca fue ni será. pues es "inengendrado e imperecedero". afirma que el ser que es siempre no puede ser ilimitado. Esta identificación es la que lleva a Parménides a hacer coincidir el camino del ser con el camino de la verdad (alétheia). la una caracterizada por un presente infinito y no obstante absoluto. siempre "idéntico a sí mismo". y el camino del no-ser con el camino de las apariencias u opiniones (dóxai). El primer supuesto consiste precisamente en la postulación de esta diferencia originaria entre dos dimensiones de lo real. Eggers Lan y V. autosuficiente. Pero. porque posee su ser de modo "íntegro". esto es. la sabiduría (sophía) y la experiencia (empeiría). De ahí que a esta jerarquía entre aión y chrónos le corresponda también una jerarquía de las actividades (y de los niveles sociales) del hombre: la contemplación (theoría) es más excelente o elevada que la acción. sino que es como "una esfera bien redonda". la otra sucesiva y móvil.Parménides mantiene la distinción entre el "camino del ser" y el "camino del no-ser". Por último. la otra caracterizada por un presente finito. no puede ser inconcluso o imperfecto (ateleyteton). si esto es así. a diferencia de Anaximandro. ilimitadas y cambiantes. completo. Pero hay otra identificación realizada por Parménides que hará también fortuna: la identificación entre el ser (tò eón) y el pensar (noeîn).

Es decir. en efecto. Se da. Y esto vale también para las actividades del alma: la acción (sea moral o instrumental) es. y no puede realizarse sino como resultado de una pre-visión o pro-videncia (prónoia) que la origina y la gobierna. del mismo modo que no puede autosubsistir la copia independientemente del original. esto es. ese intervalo o intermedio en el que que se encuentran la eternidad y el tiempo."necesaria"? Antes de abordar todas estas preguntas. o caída. del intervalo. y. esto sólo es posible porque lo imita. ¿Cómo se origina el tiempo a partir de la eternidad? ¿Qué movimiento es ése por el que se pasa de lo inmóvil a lo móvil. pues esta es por definición lo que no puede cambiar en modo alguno. independientemente de la simultaneidad eterna. por no decir el nudo de problemas que todos estos supuestos traen consigo. no pueden ser entendidas cronológicamente. un "debilitamiento" y un "acompañamiento" de la contemplación o visión noética. del alma o inteligencia inmortal al cuerpo mortal? ¿Por qué es pensado como un movimiento de degradación. El cuarto y último supuesto es que aión y chrónos no sólo mantienen una relación de jerarquía o precedencia sino también de genealogía o procedencia: aión es lo originario y chrónos es lo originado. a la 7 . significa que chrónos depende constitutivamente de aión. esta procedencia no puede significar más que dos cosas: en primer lugar. si chrónos deriva y depende de aión sin serle cronológicamente posterior. en esa "cosa extraña" y "sin lugar" que es el instante. pues es precisamente el cambio que da origen al tiempo. Ahora bien: ¿cómo ha sido pensado el instante? ¿cómo se realiza en él la génesis del chrónos a partir del aión? Sea como fuere. el movimiento originario. El instante es ese punto de intersección. que el uno no puede darse sin el otro. hay que comenzar por reconocer que este movimiento o tránsito del aión al chrónos. pese a tratarse de una injusticia -o deuda. en segundo lugar. lo que está claro ya de entrada es que la anterioridad o precedencia de aión con respecto a chrónos. lo refleja. el primero es el modelo y el segundo es la copia. lo reproduce o representa. de la contemplación a la acción. el exaíphnes. como una deuda que ha de ser pagada. pero tampoco puede darse en la eternidad. Pero Platón señala también el problema. que no es pensable la pura sucesión. pues. que si el tiempo procede de la eternidad. que es el movimiento por antonomasia. Ese nudo es la cuestión del tránsito.acción moral y política (práxis y politeía) es a su vez más elevada que la acción productiva y técnica (poíesis y téchne). de lo perfecto a lo imperfecto. como dirá más tarde el platónico Plotino. porque mantiene con él la misma relación que la copia con el original. como algo autosubsistente. de la metaxy entre aión y chrónos. pero también de la verdad a la opinión. sino ontológicamente. dice Platón en el Parménides. como una falta o injusticia que ha de ser compensada o restituida. en definitiva. como una caída. y la posterioridad o procedencia de ésta con respecto a aquél. Esta doble significación remite. de lo simultáneo a lo sucesivo. no puede darse en el tiempo. el puro cambio o movimiento.

Y. o también. puede ser concebido como "imagen móvil de la inmóvil eternidad". esto significa que el tiempo es indisociable del movimiento. reversiblemente. que la relación entre aión y chrónos es la metáfora originaria que hace posible toda otra metáfora. 2. de hecho. y sólo es pensable en relación con este movimiento. Esta sucesión rítmica o numérica rige tanto en el movimiento de los astros como en el movimiento de la música. por así decirlo. un movimiento regular. esto era lo que se pensaba en la Antigüedad. esta metáfora funciona bajo el supuesto de que la velocidad de la luz es infinita. Solamente en cuanto que el tiempo se mueve según el número. Pero esa relación entre aión y chrónos. el tiempo medible o numerable. es lo que hace que la simultaneidad eterna se haga presente en el tiempo sucesivo. un tiempo que sea pura y vacía sucesión. una metáfora de la metáfora. En primer lugar. el número es lo que liga la pura sucesión del chrónos con la pura simultaneidad del aión. La copia no puede darse sin el original. que su transmisión a través del tiempo y el espacio es instantánea. cambio o movimiento. del mismo modo que el tránsito de la eternidad al tiempo es el que hace posible todo otro tránsito. es lo que hace que haya tiempo como imagen o metáfora de la eternidad. sin que esta procedencia y dependencia impliquen sucesión temporal alguna. esto es. es decir. un cierto ritmo. ante todo. no puede ser pensado sin el chrónos. esta relación de imitación implica que el tiempo no es copia o "icono" de la eternidad en cuanto sucesión. Ahora bien. el hecho de que la relación entre aión y chrónos haya sido pensada especialmente a partir de Platón. como una relación necesariamente metafórica? ¿No es pensado el tiempo como una relación de sucesión y de movilidad que a un tiempo difiere de y se asemeja a la relación de simultaneidad y de inmovilidad característica de la eternidad? ¿No es definido el tiempo en el Timeo platónico como "la imagen móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad"? En tal caso. más aún. según el arithmós. Ahora bien. En todo caso. ¿no es ella misma pensada como una relación metafórica. como ya habían afirmado los pitagóricos. como su principio ordenador. y no de cualquier movimiento sino del movimiento rítmico o cíclico del kósmos. a su vez. como una relación de imitación. No hay. lo que nos lleva a afirmar. De modo que chrónos es. regulador o rítmico. que la metáfora del espejo viene a ilustrar o esclarecer. en cuanto que esta sucesión procede siguiendo un cierto orden. y que no obstante la organiza internamente como tal. medible o numerable. pues. sino en cuanto que esta sucesión se rige por un principio que le es exterior.metáfora del espejo: la imagen luminosa reflejada en el cristal procede de la luz original y depende constitutivamente de ella. en realidad.como una relación metafórica. Como es obvio. la metáfora del espejo sería. tiene tres importantes implicaciones: 1. el tiempo métrico. Pero la relación de imitación implica otra cosa: implica que el aión. pero el original a su vez no 8 .

no ya el Timeo sino el Parménides. es decir. 7. De la misma manera que la imitación metafórica no puede describirse más que metafóricamente.el Mal? ¿De dónde nace el movimiento de desdoblamiento o de caída. metafóricamente? En efecto. entre el objeto y el sujeto. y por tanto no daría origen al tiempo. es decir. 9 . de la presencia eterna. Este desdoblamiento entre el Uno y lo no-Uno. sin este espejo de la especulación. Esta tercera implicación se encuentra claramente formulada en Plotino. no puede dejar de proceder adelante y producir la serie infinita de los números. "de manera similar". pero tampoco tiene que ver -todavía. Y este desdoblamiento necesario del Uno no tiene que ver con el orden del kósmos. el Uno da origen a lo múltiple y el Bien genera -o degenera en. ¿O habría que decir. entre kósmos y psyché. ni movimiento. como representación y reproducción. ni tiempo. la ley de ese ser eterno que es "lo mismo" que el pensar. definida. determinada especulativamente. no es una ley cósmica. si no puede nacer propiamente del Uno? 3. 21-35. pero tampoco es una ley psíquica. una decisión de la que el alma es a la vez la causa y el efecto. Si el Alma Universal (y cada una de las almas individuales) es como un "ojo" o "espejo" que contempla y que refleja en sí misma al ser eterno. para hablar propiamente.4 4 Enéadas III. entre ser y pensar. Exige. Ahora bien. el contemplar y reflejar es ya desdoblar entre lo conocido y el cognoscente.la eternidad es pensada. eternidad y tiempo. Sin la actividad contemplativa o especulativa del alma. no habría numero. En efecto. es inherente a la relación entre aión y chrónos. ¿en qué consiste esta necesidad por la que el ser se separa del pensar. lo uno e inmóvil no puede dejar de desdoblarse en lo múltiple y cambiante. Léase. a este respecto. el ser eterno no engendraría nada diferente de sí. contemplada. pero también entre ser originario y el ser derivado. mediante una metáfora de la imitación (como la metáfora del espejo). más bien.puede darse sin la copia.con el orden de la psyché. no habría propiamente un mundo como conjunto de seres finitos y cambiantes. es decir. una decisión del alma. pensada como relación de imitación. pero es precisamente a este desdoblamiento a lo que la citada ley obliga necesariamente al Uno. si verdaderamente es. pues. ya que se trata de la de-cisión originaria. 11. la que escinde ser y pensar. Hasta el punto de que sin este reflejo de la reflexión. en Identidad y Diferencia. no puede dejar de desdoblarse en sí mismo y en otro. entre original y copia. es la ley del Uno. que es a la vez una actividad contable o numeradora. representada. El Uno eterno. y cuya "mismidad" es anterior al desdoblamiento entre ser y pensar. El paso o tránsito de la eternidad al tiempo se produce porque -y en el instante en que. la eternidad no puede dejar de engendrar o producir el tiempo. Es la ley propia del Uno eterno el desdoblarse en Identidad y Diferencia. ya que la relación de imitación tiene lugar "necesariamente". enunciada. entre el original y la copia. por parte del Alma Universal o Demiurgo. mundo y alma.

como una copia suya. como una multiplicidad jerarquizada de bienes. por un lado.se escinde del Uno y se afirma o constituye a sí misma como tal. y. una vez más. En efecto. o más exactamente. o más exactamente. Es esta paradoja lo que explica que el desdoblamiento sea concebido -sobre todo en la tradición que va de Platón a Plotino. ya que éste no puede propiamente caer. todo ser temporal. pero también lo que hace que estos conflictos estén regulados por un orden providente y subordinados a una justicia o armonía universal. por otro lado. y como repetirá Plotino ocho siglos después. esto es.a la vez como necesario y como libre. en la segunda de ellas. como el origen de todos los males. es decir. a la de-cisión por la que el alma -y con ella todo ser determinado. un pensar separado o diferenciado del ser. puesto que el Uno eterno ha sido pensado como el Bien Supremo. por otro lado. Las aporías de la presencia Nos encontramos. el Mal. esto es. pues. ¿cómo puede ser el alma responsable de la caída? En tal caso. sino que todo mal procede y depende constitutivamente del Bien. hemos visto que no hay tampoco eternidad sin tiempo. Una culpabilidad no imputable al Uno o Bien. La culpa o "injusticia" se da en el acto mismo de autoafirmación o constitución de las almas y de los seres determinados. Ahora bien. habría que suponer que se trata de una culpa originaria. En la primera de ellas. como la caída -o culpa. lo cual supone. de modo que éstos sólo pueden borrarla o repararla anulándose a sí mismos y confundiéndose de nuevo con el Uno. 10 . y por tanto como culpable. es precisamente el desdoblamiento especular entre original y copia el que da como resultado o efecto la existencia separada del ser y del pensar.originaria.como necesaria. supone que no hay tampoco un Bien que no deje de engendrar necesariamente lo diferente de sí. Pero la caída es a un tiempo concebida como libre. como un bien menor. retornando del chrónos al aión. su independencia del ser y su eterna cooriginariedad con él. Pero estas implicaciones son contradictorias entre sí. esto es. En la primera de ellas. sino a aquello que se separa o escinde de él. del mundo y del alma. y no obstante lo semejante a sí. pero ello implica su preexistencia y su autosubsistencia. más aún. con que la relación de imitación entre aión y chrónos trae consigo tres grandes implicaciones. el alma contemplativa es la causa del desdoblamiento. que no hay Mal autosubsistente. esto es. o injusticia. hemos visto que no hay tiempo sin eternidad. como en cierto modo decía ya Anaximandro. 3. que es lo que hace posible la hostilidad o conflicto entre unos bienes y otros. si es la caída necesaria en el tiempo la causa de que haya propiamente un alma. el desdoblamiento del Uno no puede ser sino el desdoblamiento entre Bien y Mal. Esta caída es concebida -ya desde Anaximandro. la multiplicidad discordante y concordante de las diversas formas de bien. y por tanto ha de ser concebido como una caída.Examinemos más despacio esta última paradoja: por un lado. inherente a la generación misma del alma. al alma que lo contempla o representa.

Primera aporía: no hay tiempo sin eternidad. no ahora una parte y luego otra sino todo a la vez. como lo que actualmente aparece a la visión o contemplación (theoría). del mismo modo que la apariencia sensible es una derivación y una imitación de la esencia inteligible. antes al contrario. en el Timeo. Plotino definía así la eternidad: "una vida que permanece en identidad por razón de que posee siempre presente la totalidad de su ser. es decir. a partir de la misma concepción del ser como presencia. como lo que está o se da inmediatamente ante los ojos. como la suma actual de la ilimitada sucesión de los ahoras.. homogénea e infinita 5 Enéadas III. el aión y el chrónos. 11 . en efecto. Analicemos con mayor detenimiento estas dos grandes contradicciones o aporías. 1985. del presente actual. todo a la vez (nyn estin homoû pân). esto es. La eternidad y el tiempo. 7. es decir. vol. en definitiva. que la eternidad es pensada a imagen y semejanza del tiempo: no como una sucesión infinita de ahoras o presentes. Hemos dicho que a partir de Platón -e incluso desde Anaximandro.se hace frecuente entre los filósofos griegos la distinción entre eternidad y tiempo como dos diferentes dimensiones del ser. como lo "presente". define el tiempo como "la imagen móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad".. como un infinito actual o una actualidad infinita. II). 1. a partir del nyn. Y Platón. como lo absolutamente pleno o perfecto (téleion) y como lo absolutamente ilimitado o indeterminado (ápeiron). como una presencia inmediata o instantánea de todo cuanto fue. que la sucesión temporal es entendida como una derivación y una imitación de la simultaneidad eterna o intemporal. del ahora. y las cosas finitas que nacen de él y en él perecen "de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). Y esta paradoja resulta de pensar la eternidad a imagen y semejanza del tiempo. y porque no es ahora unas cosas y luego otras. nunca fue ni será. 3. no hay eternidad sin tiempo. Ya Parménides decía que el ser "es inengendrado e imperecedero.5 Los fragmentos de Parménides y de Plotino que acabo de citar -y de subrayar. son pensados. Y el ser. a su vez. sino que es una plenitud indivisa. sino estando siempre fijo en el presente. como lo "ahora".". como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin adelantarse y sin fluir jamás. 16 ss. Ocho siglos después. Esto es. pues es ahora. continuo". es y será. Gredos. permaneciendo aquél en sí mismo en identidad y sin cambiar nunca. Pero es igualmente cierto que el ser es pensado como el aparecer más originario. es pensado a partir de una determinada concepción del tiempo: la que lo concibe como una sucesión abstracta. Anaximandro distingue entre un principio ilimitado (ápeiron) y eterno (aídion).hemos visto que no hay tiempo sin movimiento cósmico. uno.revelan una concepción paradójica de la eternidad. pero sí como un ahora absoluto que reúne en sí la totalidad de los ahoras y los hace aparecer instantánea y simultáneamente presentes. Sigo aquí la traducción de Jesús Igal (Madrid. en la tercera de ellas hemos visto que no hay tiempo sin decisión del alma. en cambio. ya que ésta es pensada a la vez como totalidad y como infinitud.

es decir. es decir. Pero esta crítica se vuelve contra él mismo y no es una crítica radical. La categoría básica es la de instante. Se vuelve contra él mismo. como una sucesión que es en realidad una reiteración o repetición de un único y eterno "ahora". pues. sólo es en sentido absoluto lo que es siempre presente. el "ahora" es ese puente. esto es. lo cual hace posible que dicho desplazamiento pueda a su vez ser definido como medida o número del tiempo. y sólo de lo que es o está presente puede decirse propiamente que es. lo que es eterno. pero es preciso también 12 . aunque sus circuitos fuesen otros.una segunda moneda. su ousía con su parousía. de instantes siempre iguales y siempre diferentes. pero a la vez tienen que ser iguales entre sí para que pueda haber continuidad en el movimiento e identidad en el móvil. siempre diferentes y siempre iguales. precisamente. de modo que la eternidad puede ser. esto es. El libro IV de la Física de Aristóteles es el primero y más completo tratado de la filosofía griega sobre el tiempo. concebida como una "imagen" derivada del tiempo. Pero es lo más abstracto y universal de todo movimiento. ahora o presente actual: el nyn. Según él. ese "no lugar" en el que la eternidad y el tiempo se unen y se separan como dos caras de una misma moneda. esa intersección. Pero no nos adelantemos. la forma común a cualquier tipo de movimiento: la mera relación de sucesión entre el antes y el después. Aristóteles lo describe como la sucesión abstracta. entre instantes a la vez iguales y diferentes. La esencia de una cosa se identifica con su presencia. Por eso. es preciso que sean unidades diferentes. su ser con su aparecer. porque están incesantemente llegando a ser y dejando de ser. porque si concebimos el tiempo como "imagen" de la eternidad. esa metaxy de la que hablaba Platón. ha sido la única moneda que ha tenido curso legal en la historia del pensamiento occidental. como los números. Yo voy a tratar de mostrar que ya en la Grecia sntigua circulaba -al menos. El tiempo.de "ahoras" o "presentes". es preciso que el primero y el segundo número sean a la vez diferentes e iguales entre sí. homogénea e infinita de los "ahoras". sobre el chrónos. Plotino rechaza la definición aristotélica del tiempo como medida o número del movimiento. Y esa moneda es lo que Heidegger ha llamado la "metafísica de la presencia". y no puede decirse que hay tiempo si no hay movimiento alguno. Los instantes tienen que ser diferentes entre sí para que pueda haber movimiento o tránsito del uno al otro. a su vez. Y no es una crítica radical precisamente por esto. dice Aristóteles. acabamos por confundirlo con la repetición sucesiva de un "ahora" o "presente" siempre igual a sí mismo. mientras que los seres temporales no son propiamente. accediendo a la presencia y desapareciendo de ella. acaeciendo y decayendo en su mismo acaecer. Para que podamos sumar 1 y 1. Por eso. de la sucesión abstracta. distintos e intercambiables. El axioma fundamental de la "metafísica de la presencia" es éste: sólo es lo que es o está presente. es algo del movimiento físico. ya que de este modo se acaba por identificar al tiempo con el desplazamiento espacial. porque Plotino sigue pensando el tiempo como lo hacía Aristóteles en el libro IV de su Física. homogénea e infinita de los "ahoras". Tienen que ser.

13 . que son meros límites inextensos entre el antes y el después. El argumento pragmático de que el movimiento se demuestra andando. la eternidad y la 6 Léase. sino lo medido o numerado en el movimiento. Es preciso concebir los instantes en su relación de conmensurabilidad y de serialidad. toda ciencia del movimiento que pretenda basarse en una concepción métrica o cronológica del tiempo. límite inextenso y unidad o magnitud mensurable-. Pero el tiempo no es lo que mide o numera. Esta paradójica concepción del instante -a la vez idéntico y diferente a todos los otros. la sucesión abstracta. Si estos instantes los tomáramos aisladamente. el primer volumen de sus Lecturas presocráticas. ya que lo que se mide o numera en todo movimiento es su forma temporal. pero ese gobierno es descrito a la vez como un "golpe tenso" (epítonos plexé) y como un "rayo" instantáneo: "Y las cosas todas las timonea el rayo". Entre nuestros contemporáneos. o. reconoce que los instantes -como los puntos de una línea. Pero.carecen de extensión alguna. de hecho. de un continuo infinitamente divisible. y por tanto numerables. no sólo no resuelve la aporía sino que pone de relieve que no se la ha entendido en absoluto. Estos instantes son.que sean igualmente unidades para que puedan ser sumadas. esto es. homogénea e infinita de los instantes o ahoras.del movimiento según el antes y el después". lo que gobierna todas las cosas es el "fuego eterno" (pyr aiónion). Zenón puso de manifiesto la irresoluble aporía sobre la que se funda toda Física matemática. en su sucesión de anterioridad y posterioridad. Madrid. 148-154. Esto es lo que hace posible la medición o numeración del tiempo y del movimiento. cuyas célebres aporías se resumen en una sola frase: "Lo que se mueve no se mueve ni donde está ni donde no está". más exactamente. en sí mismos. es a un tiempo término de todos los anteriores y comienzo de todos los posteriores. al mismo tiempo. de la sucesión temporal. y como tal forma parte de un continuo indivisible. en efecto. Lucina. pues. es la que ya tiempo atrás había denunciado Zenón de Elea. El tiempo. Para Heráclito. nadie como Agustín García Calvo ha sabido reconocer la vigencia e irrefutabilidad de los argumentos zenonianos. no habría movimiento ni tiempo algunos. esto es. es decir. que no ha de cesado de desarrollarse y de dar frutos técnicos. Otro tanto ocurre con los instantes. a este respecto. esto es. es definido por Aristóteles como "la medida -o número. 30 ss. como siendo a la vez iguales y diferentes entre sí. indivisibles. como el propio García Calvo ha mostrado en su edición de los fragmentos heraclitanos. meras fronteras que a un tiempo separan y unen lo anterior y lo posterior. y pp. Newton y Einstein: los tres se fundan en el supuesto de que el movimiento físico es en sí mismo medible o numerable. Cada instante. los átomos cronológicos. que la Física existe y es eficaz. 1981. A este respecto. las unidades discretas. hay una profunda continuidad entre Aristóteles. pp. esto es. Lo uno y lo otro. Aristóteles los equipara a los puntos de una línea. más aún.6 Y no sólo Zenón: también Heráclito rechazó la noción cronológica de tiempo.

instantaneidad anulan o niegan el tiempo (chrónos) como sucesión métrica. 2. Veamos esta segunda aporía. a su vez. ni puede haber tampoco tiempo numerado. sino también porque es pensado a un tiempo como algo del movimiento físico y como algo del movimiento psíquico. Para Plotino. es que son seres móviles (precisamente porque son imperfectos). como idéntico y como diferente. de modo que sin la operación intelectual o contable del alma no puede haber número. es algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas. Lo propio de los seres naturales. y por ello no es considerada por Aristóteles en la definición del tiempo como "la medida o número -es decir. como aumento y disminución cuantitativos. y el movimiento física a su vez existe independientemente del alma. como traslación o desplazamiento de lugar. en ese intervalo entre aión y chrónos en el que se origina todo ser determinado. el intervalo entre los instantes. Sin embargo. el tiempo no es un atributo del movimiento físico. como algo del mundo. sino que es independiente de él y "anterior" a él. pero el tiempo. y hemos visto que esta noción de instante es aporética. Para Aristóteles.del movimiento según el antes y el después". sino en el instante. precisamente porque es el paso del no-ser al ser y del ser al no-ser. Hemos dicho que tanto la eternidad como el tiempo han sido pensados por la mayor parte de los filósofos griegos a partir de la noción de instante (nyn) como ahora o presente actual. no se da en el tiempo sucesivo. por otro lado. Pero esta aporía es doble: en efecto. dice Aristóteles. como mezcla o componenda entre el instante inextenso y la extensión simultánea de todos los instantes. el tiempo forma parte de la physis. el mismo Aristóteles reconoce que es el alma la que distingue el antes y el después. esto es. como algo del alma. como algo del mundo y como algo del alma. No puede haber movimiento sino en el tiempo. Pero. se verá contestada por la pretensión de Plotino (iniciada ya por Platón y proseguida luego por San Agustín) de definir el tiempo en términos psíquicos. y como tal existe ya en la pura sucesión del antes y el después. sólo el movimiento de generación y corrupción. puesto que lo propio de la naturaleza es justamente el cambio en todas sus formas: como alteración cualitativa. Esta pretensión aristotélica de definir el tiempo en términos físicos. Segunda aporía: el tiempo es inherente al movimiento físico. y por tanto la que cuenta o numera. Aristóteles insiste en que el tiempo no es el número que numera sino el número numerable. esto es. es decir. Esta misma identificación entre la eternidad y la instantaneidad la habíamos indicado ya al comentar ese otro fragmento en el que Heráclito define el aión como un niño jugando a las tres-en-raya y obteniendo la victoria. y el tiempo es la medida o número de ese movimiento natural de los seres. el tiempo es inherente al movimiento psíquico. esto es. en la forma misma de todo movimiento físico. 14 . lo numerable. De modo que la actividad contable del alma no es necesaria. la concepción del "ahora" es contradictoria no sólo porque haya sido pensado a un tiempo como extenso y como inextenso.

De ahí que ambos se vean envueltos en la misma aporía. como pura actividad de contemplación o 7 Temps et récit. de su imperfección.Qué es lo que permite establecer en la amalgama de recuerdos y expectativas una secuencia cronológica.el Alma. En realidad. en un centro eterno e inmóvil. de donde procede el movimiento que da origen al tiempo. Pero del mismo modo que Aristóteles no puede prescindir de la actividad contable de las almas. participa de la eternidad de modo imperfecto o debilitado. que procede adelante y se disgrega en la sucesión de los recuerdos y de las expectativas. y el alma. recorre toda la reflexión filosófica de Occidente acerca del tiempo. en un principio inteligible. rítmica. ya que en el recuerdo y en la espera que distienden a las almas no le es posible al chrónos encontrar el patrón de su propia medida. no es el intervalo objetivo (diástema). mostrado o delatado por ellos. esto es una sucesión regular. Ambos filósofos fracasan. en su intento de reducir el tiempo cronológico a una sola de sus dimensiones (la física o la psíquica). Ahora bien. ¿es que puede haber tiempo (chrónos) si no es tiempo medido o numerado? Si el tiempo es para Aristóteles lo numerable en el movimiento de los cuerpos. III (Le temps raconté). como ha mostrado Paul Ricœur. la distancia espacial entre dos puntos. 15 . ni Heidegger. Paris. al movimiento físico. y esto significa que no "posee siempre presente la totalidad de su ser". El tiempo no es algo inherente al movimiento físico.7 Esta aporía resulta de pensar el mundo como un orden objetivo. marcado. aunque no es "engendrado" (gennetheîs) por los movimientos regulares de los astros. medible o numerable? El propio Plotino reconoce que el tiempo. autónomo. Pero si el tiempo es inherente a este movimiento del Alma. sino algo inherente al movimiento psíquico. la distancia o distensión temporal entre un estado de privación o carencia del alma y una acción que pretende colmarla o satisfacerla. sí es "señalado" (delotheîs). Es de la insatisfacción del Alma Universal. de su naturaleza "afanosa" o "desasosegada". 1985. que no lo contempla estáticamente sino que necesita producirlo sucesivamente. La eternidad no se le hace presente si no se la representa. Una aporía que. distendida. La acción o producción del Alma Universal (y de cada alma individual) no es más que una contemplación debilitada. lo propio del Alma Universal es que. y de la que no escapan ni San Agustín.¿dónde tiene su origen? En el Alma Universal (y en cada una de las almas individuales). para Plotino será lo numerable en la distensión de las almas. sino el intervalo subjetivo (diástasis). indicado. Según Plotino. es decir. trata de mantener reunidos esas expectativas y esos recuerdos en una intención única. es esta distensión la que constituye al Alma Universal. que son ellos los que en realidad miden o numeran el tiempo engendrado por -y en. ¿qué es lo que mide o numera dicho movimiento? . ni Kant. diseminada. al mundo sensible. pues. y fracasan precisamente porque no pueden prescindir de la dimensión contraria. ni Husserl. a su vez. independiente del alma. esto es. Y que. al mismo tiempo. si no la re-produce como tiempo. Seuil. a diferencia de la Inteligencia Universal -el Dios de Aristóteles-. Plotino no puede prescindir del movimiento regular de los astros.

Unas y otras son leyes en el mismo sentido: en cuanto que pretenden prever de antemano y dar por sabido todo cuanto eventualmente pueda suceder en el porvenir. El tiempo cronológico es el tiempo de la Ciencia y del Estado. Esto hace que el tiempo. una vida vencida ya de antemano por la muerte. Así. sea remitido tanto a la presencia física como a la presencia psíquica. más que un hombre a quien se le concede seguir viviendo a cambio de que renuncie a su libertad de por vida. a cambio de que tenga siempre presente que cualquier desobediencia suya. sólo el esclavo sabe de antemano su futuro. esto es.la Física y el Derecho. estamos pagando por él lo más valioso de nuestra vida. percepciones y expectativas con el tiempo de la naturaleza. el tiempo al que conviene el nombre de chrónos. Por eso. estamos -en fin. que no son sino procedimientos para asegurar la vida contra la muerte sabida. es decir. tanto a lo que se presenta en el mundo como a lo que se presenta en el alma. el tiempo de la Técnica. con días. Esto es algo de lo que ya tenían plena conciencia los grandes trágicos 16 . Sobre esta fatalidad ya sabida se fundan todos los saberes y todas las leyes. en la medida en que nos sometemos a las leyes de la Ciencia y del Estado. porque la serie objetiva de los presentes físicos no puede ser pensada sin un alma que los distinga y numere. es decir. el tiempo cronológico es en realidad un tiempo híbrido. un tiempo que es el resultado simultáneo de los movimientos naturales de los cuerpos y de las actividades contables de las almas. y todo saber del futuro es un saber de la muerte.representación.las llamadas leyes de la naturaleza y de la sociedad. en otras palabras. una vida de cadáveres. concebido como la serie homogénea e infinita de los presentes o ahoras. ¿qué es un esclavo. igualmente autónoma e independiente del mundo. en realidad. estamos renunciando a la dicha gratuita y a la libertad sin tasa. las llamadas leyes naturales y las llamadas leyes humanas. es tener por cierta y segura la muerte propia. es decir. meses y años. precisamente. y ese es el tiempo de los calendarios y de los relojes. Al fin y al cabo. y la serie subjetiva de los presentes psíquicos no puede ser a su vez pensada como tal por el alma si ésta no mide sus recuerdos. una vida de esclavos. Pero una vida asegurada es. el incierto porvenir se convierte en el futuro cierto. en la medida en que contamos con el tiempo del reloj y del calendario para organizar nuestra vida y asegurar nuestro futuro. para quienes se someten a. Toda ley es un saber del futuro. El chrónos es el tiempo con el que cuentan -en el doble sentido de la palabra. y de este modo se convierte en un simple caso particular de una ley o tipo general. es decir. y no puede haber para él otro futuro mejor sabido que la muerte. una vida sometida. En efecto. entendida como procedimiento para el dominio tanto de la naturaleza como del hombre. que cualquier infracción a la ley puede ser castigada con la muerte? Todos nosotros. Todo evento venidero es identificado de antemano con otros eventos similares acaecidos anteriormente. estamos comprando ese futuro al más alto precio.eligiendo como propia y ventajosa la condición del esclavo. en algo previsible y manejable para quienes conocen -o sea. para quienes conocen y se someten a la Necesidad (Anánke). Estos dos tipos de presencia se remiten la una a la otra. esto es.

El tiempo medido o numerado. Veamos cuáles son las principales características de esta peculiar noción de tiempo: 8 9 Léase. no cabe hacer ciencia alguna. de "ahora". pero no creo que fuera ése precisamente el propósito de Parménides. Rivista de filosofia e teoria politica. 17 . la oportunidad. Del kairós. porque no es ni siquiera. un conocimiento por leyes o principios.) de Eurípides. 17-18. esto es. Cacciari nos ofrece en su excelente artículo "Chronos e Aión" (il Centauro. de "instante actual". a este respecto. Del kairós sólo cabe tener opiniones (dóxai). lo que canta el coro en el Alcestis (962 ss. como copia o imagen de ella. si esto es así. Platón. una copia o imagen de aión. sometido a la ley. y como tal imita la inmovilidad.griegos: los saberes. tan diversas y cambiantes como los propios kairoí. la ocasión propicia. Un kairós es un momento. no ha sido objeto de una definición y de un análisis sistemático por parte de los filósofos griegos. Es el momento adecuado. es un tiempo ordenado. maggio-dicembre 1986. Plutarco. es. pero no es el instante o presente actual: no es el presente objetivo o físico.8 4. Estos se han centrado en la diferencia jerárquica entre aión y chrónos. en cambio. Este tercer término. el tiempo regular o cíclico. y éste a su vez con el aión.habrían identificado el nyn con el kairós. de "presente". los autores neopitagóricos y los escritos herméticos). la interpretación que M. y que también se refiere al tiempo: el término kairós. No comparto. como chrónos. Aristóteles y Plotino. ni tampoco el presente subjetivo o psíquico. en realidad. 3-17). del que cabe un conocimiento universal y necesario. la Anánke. esto es. Ciertamente. las artes. sin embargo. Proclo. Del kairós nada se sabe Pero de los griegos hemos heredado un tercer término que no es ni chrónos ni aión. en realidad. según la cual los filósofos clásicos griegos -y en particular la tradición que va de Parménides a Plotino. Es un tiempo del que se puede hacer ciencia (epistéme). La verdadera diferencia se encuentra. de modo que la doble contraposición aión-chrónos y nyn-kairós sólo sería atribuible a ciertos autores de la "cultura tardo-helenística" (Filón. las técnicas y las leyes proporcionan al hombre un enorme poder sobre el resto de los seres naturales. un intervalo de tiempo relativamente breve. pasando por Platón y Aristóteles. ¿Por qué? Sólo podremos responder a esta pregunta cuando averigüemos en qué consiste la peculiaridad de ese tiempo llamado kairós. pp. entre ese concepto de nyn (que vale tanto para aión como para chrónos) y el concepto de kairós. han pensado el tiempo en relación con la eternidad. en realidad. el tiempo con el que ha de contar necesariamente toda ciencia. pero a cambio le obligan a someterse a aquello de lo que todo poder procede: la Necesidad. ¿por qué los filósofos no le han concedido la debida importancia al kairós? Precisamente por su irreductibilidad al privilegio de la presencia.9 Ahora bien. Pero hemos visto que. coincido con Cacciari en la necesidad de reinterpretar el aión a la luz del kairós. pues. tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo concepto privilegiado: el concepto de nyn.

Es. apesadumbrada: es la metánoia. su excepcionalidad: es fugaz. No puede ser delimitado ni previsto de antemano. ya que ambos son en realidad las dos caras del tiempo métrico. y aún entonces lo hace a hurtadillas. En otro bajorrelieve de la época bizantina. un anciano trata de cogerle por el brazo. Esta excepcionalidad y fugacidad del kairós. en la laguna véneta. La primera característica del kairós. lo uno y lo otro. pasajera. En el habla común suele decirse que la ocasión hay que "cogerla por los pelos". sustentando en su mano derecha una balanza y en su mano izquierda un cuchillo. era también representado como un dios. irrepetible. 2. lo que está por suceder o lo que ya ha sucedido. como las unidades del tiempo cronológico. y la ocasión es siempre única. se revelan más perturbadores si se tiene en cuenta que no afectan sólo al tiempo físico. sin éxito (para indicar que ya ha pasado su momento). su carácter esquivo y su ausencia de contornos precisos. es su rareza. lo aún inminente o lo ya ausente. como un joven dios medio calvo y con los pies alados (para indicar su carácter huidizo). en realidad. como dice Cicerón. sino a ambos simultáneamente. es lo que aún no ha llegado o lo que ya se ha ido. apresada o atrapada. Y ello porque el kairós no tiene una extensión. o que se hicieron a destiempo. Esto significa que el kairós no se hace nunca presente: pertenece siempre al pasado o al porvenir. No se revela nunca como una presencia total. pasajero. disfrazando sus contornos. la lamentación. abarcable en su simultaneidad. sino porque se presenta rara vez. como Krónos. Cada ocasión. Pero lo más notable es que estas expresiones del castellano popular tienen su origen en la Grecia Antigua. el dios aparece sobre ruedas aladas. una magnitud. tras él. una medida constante y definida. de la ocasión u oportunidad. "tiene su propia medida". una mujer inclina la cabeza. de improviso. ni sólo al tiempo psíquico. que no hay por donde cogerla: no puede ser captada. conservado en el Museo de Turín. no porque pase como pasan todos los instantes o presentes. del chrónos. es decir. o mejor. precisamente para indicar su carácter esquivo y excepcional. de modo regular e irrevocable. algo apartada y vuelta de espaldas. mientras que el dios alza el cuchillo para cortarse la melena y librarse así de la mano que le retiene. ya que Kairós. próskairos. se la redobla diciendo que "la ocasión la pintan calva". el arrepentimiento por las cosas que no han sido hechas. uno tras otro. un joven sonriente le agarra por los pelos (para indicar que la juventud tiene todavía la ocasión por delante). Así aparece representado en un bajorrelieve romano de la época del Imperio. y al lado del anciano. actual. El kairós es la ocasión. como los días o los meses o los años. ante él.1. la indecisión entre lo uno y lo otro. El kairós no pertenece ni al reino 18 . Y por si esta metáfora no fuera suficientemente expresiva. que se encuentra en la catedral de Torcello. de modo que no nos percatamos de su presencia más que cuando ya se ha marchado. que sustenta en su mano izquierda una balanza y que baja uno de los platillos con el dedo índice de su mano derecha (para indicar que es la ocasión la que inclina el fiel de la balanza hacia un lado o hacia el otro).

exterior de la naturaleza ni al reino interior del alma. Estos dos rasgos del kairós. puesto que la ocasión se refiere a un momento y aun lugar: es a la mezcla o conjunción de ambos a lo que damos el nombre de situación. en definitiva. saberlo y dominarlo. lo físico y lo psíquico. reconocerlo antes de que tenga lugar y anticiparnos a él. 5. absolutamente impenetrables al discurso legal o conceptual.a los seres de este mundo. Conviene tener muy en cuenta este carácter "semántico" del kairós. el tiempo del acontecimiento. sino que son los propios seres y sucesos del mundo los se configuran y se dan a conocer. sino que se sitúa en la frontera entre ambos y la desbarata. ni dice ni oculta. El kairós se revela mediante señales o indicios que hay que descifrar o adivinar. El kairós no es. No hay calendarios ni mapas donde pueda ser situado y delimitado de antemano. que podamos preverlo. esto es.10 El kairós es. confundiendo en un solo entramado las circunstancias externas y las disposiciones internas. sino porque son ellos mismos los que se revelan veladamente. En efecto. no cabe siquiera separar tiempo y espacio. pues. la hace desaparecer. los que "hablan" mediante "señales". 69-72. 10 Este aspecto local o espacial del kairós se encuentra ya en la Ilíada. cit. La herida mortal es llamada kaírios plegé (Ilíada VIII. sobre todo. pues. en el Nuevo Testamento cristiano) como una revelación de Dios en la historia. No se puede hablar de ocasión u oportunidad más que cuando se tienen en cuenta simultáneamente un escenario concreto y unos personajes igualmente concretos. 785 a 14-16). Por eso. Revue philosophique. Schuhl en su artículo "De l'instant propice". ni prescrito por leyes jurídicas. y ésta a su vez como un “signo de los tiempos”. cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos. sino que el acontecer como tal es lo que puede llegar a configurarse como kairós en un momento y lugar determinados. No porque los seres y sucesos del mundo sean absolutamente incognoscibles e irrepresentables.. como ha recordado P. 1962. porque llegará a adquirir una gran importancia en la configuración del pensamiento judeo-cristiano. Homero utiliza a veces el término kairós para designar aquellas zonas del cuerpo en donde es preferible herir al adversario para inmovilizarlo y rendirlo. 84. El kairós es a la vez un estado de cosas y una disposición del alma. De modo que no es el hombre el que los nombra y reconoce mediante el lenguaje.Y tal como el Señor. el afuera y el adentro. esto es. pp. es lo que impide que los hombres podamos discernirlo fácilmente.. anulando así su carácter mismo de acontecimiento. 19 . a quienes la ocasión concierne y envuelve como cosa propia. independiente de lo que en él acontece. ocasión o coyuntura propicias. su excepcionalidad con respecto al tiempo mensurable y su inextricable mezcla de circunstancias físicas y disposiciones anímicas. por Aristóteles en De la generación de los animales V.-M. como un orden peculiar que "significa". No puede ser. cuando el kairós pase a ser pensado (en la Biblia de los Setenta judía y. que "da señas" al hombre. la borra. en cada caso. su condición ineludiblemente concreta y singular. lo que ha de sucederles -lo que ha de sucedernos. sino que da señas (semaínei)". ni previsto por leyes científicas. pues. de modo que no nos sorprenda. una unidad de tiempo abstracta. Del kairós cabría decir lo que Heráclito dice del oráculo de Delfos: ".

El kairós es el momento de la decisión. o en donde el destino decide la suerte del hombre. es propicia para la acción. esto es. al que me remito. a un lapso de tiempo perfectamente reconocible y previsible. III. pero los griegos cuentan con dos grupos de términos para nombrar la decisión. 3. véase el estudio de R. mientras que en el verano se recomienda a los amantes abstenerse en la medida de lo posible. El término proaíresis será el que utilice Aristóteles en sus escritos éticos para nombrar la elección o predilección moral como atributo distintivo del hombre. e incluso como principio cosmológico que separa y distribuye a los seres. 1987.11 Pero no es este uso del término kairós el que aquí nos interesa. se realizase en ciertos momentos favorables o kairoí: de los varios momentos del día. Discernir la ocasión es lo más difícil. en donde el hombre decide su destino. Historia de la sexualidad. como decreto soberano que inclina la balanza hacia un lado o hacia el otro. Siglo XXI. pp. he creído conveniente analizarla monográficamente en el último apartado.13 En cambio. la decisión como krísis. 179-226. y que designa el tiempo no sabido y no previsto de antemano. pero es también lo más importante para el hombre. pp. Por eso. el término krísis adquiere un cierto uso técnico en estos tres dominios: en el lenguaje jurídico-político (Aristóteles. Foucault. Para estos últimos. Para un análisis de las derivaciones históricas de este concepto en la época moderna. como juicio que separa y discrimina lo justo de lo injusto. Por un lado. Kairós y Krísis son dos de los principio o "números" a partir de los cuales se configuran todas las cosas (Aristóteles.12 Por otro lado. Política. 18-29). 1326 b). como preferencia entre varias alternativas posibles. siempre y cuando los amantes hayan comido y bebido moderadamente. El kairós es la ocasión adecuada. II. ciertamente. 13 La concepción aristotélica de la proaíresis es muy importante para entender adecuadamente la noción griega de kairós. b. muchos médicos y filósofos grecolatinos solían recomendar que la entrega a los placeres sexuales. la coyuntura propicia. como lucha o litigio que enfrenta a dos fuerzas. Koselleck. escuela o partido (haíresis). Madrid. porque es en ella. pero también como momento crítico que determina el desenlace de una enfermedad. 12 En efecto. véase también. Historia de la sexualidad. 20 . Siglo XXI. los llamados aphrodísia.Hay. justamente porque se trata de un tiempo regular. Madrid. Rialp. como adscripción a una secta. como elección o predilección. en los diagnósticos de la medicina hipocrática y en las especulaciones cosmológicas de los pitagóricos. 56-58. en cada coyuntura concreta e irrepetible. se considera que el invierno y la primavera son las más adecuadas. Metafísica I. sino aquel otro que lo contrapone a chrónos. El uso de los placeres. es más adecuado el que precede a la siesta o al descanso nocturno -según la opinión de Galeno y de Rufo de Éfeso-. Crítica y crisis del mundo burgués. 1965. pp. 123124. Madrid. un uso del término kairós que lo hace equivaler a un determinado momento del día o del año. Así. la decisión como proaíresis. del mismo autor. 8. que se repite periódicamente. Y con esto llegamos al tercer y más importante rasgo del kairós. como inclinación hacia algo o hacia alguien. en cuanto a las estaciones del año. pero ¿para quién y para qué es "adecuada" o "propicia"? Es adecuada para la decisión. espec. 1275 a. 1253 a. 11 M. 1987. La inquietud de sí. lo único verdaderamente decisivo.

y el destino no es otra cosa que ese drama improvisado. lo que ha de pasar y lo ya pasado. en este sentido. sea el presente físico o el presente psíquico. los primeros en concederle esa importancia fueron los médicos y los retóricos. el kairós es el tiempo de la krísis. tanto Gorgias como Isócrates defendieron la importancia de tener en cuenta las circunstancias: no basta decir lo justo. Por eso decíamos que el kairós no es un simple estado de cosas ni una simple disposición del alma. como ya hemos visto anteriormente. que sólo se preocupaban por la verosimilitud de los contenidos. El kairós es. Por eso decíamos también que el kairós no es un simple presente. El desigual interés de los filósofos griegos hacia el kairós se corresponde con su desigual interés hacia estos dos ámbitos de la vida práctica. la identificación de la presencia como esencia o ser de todo ente. no conservado. porque la primacía concedida al presente -esto es.se corresponde con la primacía concedida a la actividad contemplativa o teorética del alma. En efecto. se encuentra muy próximo al término kairós. era un lugar común la idea de que los preceptos generales no sirven para nada: la técnica terapéutica debe adaptarse a las variaciones de los individuos y de las circunstancias. al mundo y al alma. En cuanto al paralelismo entre la medicina y la retórica. Frente a la técnica racionalista de los retóricos sicilianos. de la decisión que viene a configurarlo como tal. En cambio. Gorgias llegó a escribir un tratado Perì toû kairoû. como mutuamente independientes -y no obstante necesitados el uno del otro. se debe al hecho de que su acaecer mismo es inseparable de la acción humana. Sólo cuando esta decisión ya se ha tomado. entre la técnica 21 . sino el cruce entre ambos. hay que decirlo en el momento y lugar adecuados. a la que el sabio debe dedicar por entero su inteligencia noética (noûs). el momento de la acción. pues. Esta misma idea la recoge Aristóteles en su Ética a Nicómaco (1104 a 9). el momento crítico por antonomasia. resulta posible "decidir" si la ocasión de tomarla había pasado ya o todavía no. tanto de la acción moral y política (práxis y politeía) como de la acción productiva y técnica (poíesis y téchne). y ese cruce se produce justamente en el momento crítico en que el mundo fuerza al alma a tomar una decisión y el alma fuerza al mundo a seguir una dirección. Es esa actividad contemplativa. y aun entonces no puede llegar a saberse o "decidirse" definitivamente. que el kairós sea a la vez. considerando en cada caso el kairós. Es precisamente en el campo de los saberes prácticos. indecidiblemente. en el doble campo de la inteligencia moral o phrónesis y de la inteligencia instrumental o mêtis. en donde se le va a conceder al kairós una importancia extrema.el término krísis parece remitir tanto a un fenómeno "objetivo" de lucha o de separación como a un fenómeno "subjetivo" de juicio o de decisión. Esto mismo recomienda el Sócrates platónico en el Fedro (272 a). De hecho. En la medicina hipocrática. De modo que mundo y alma se encuentran destinados a improvisar conjuntamente un drama que carece de guión y de autor. la que desdobla y enfrenta al objeto y al sujeto. en comparación con la vida teórica o contemplativa (theoría).

es decir. y cuando se predica del tiempo. pues. como dice Platón en las Leyes (I. 22 . citado por Pausanias. para que decida como un auténtico sabio y actúe como un auténtico héroe. Aristóteles.14 Pero el kairós es igualmente importante en la actividad moral (práxis). el tiempo bueno o favorable para la acción. cuando el bien se predica de la sustancia. o de decidir y actuar a destiempo (ákairos). El kairós es el momento de la elección moral.que se ocupa del gobierno del cuerpo y la técnica que se ocupa del gobierno del alma. incluso de los 14 Para comprobar la importancia del kairós en todas estas artes o técnicas. se labra su propia desgracia. kairós. "La palabra "bien" se emplea en tantos sentidos como la palabra "ser"". 945 c). que en el libro IV de la Física nos había presentado un análisis sistemático del chrónos. 9). le incita para que tense su inteligencia y su fuerza hasta el límite extremo de lo posible. en el arte del piloto o marino. según Ión de Quíos. esto es. y por ello hay tantas formas de bien como formas de ser. en el arte del auriga. La Ética. asunto de ética y de política. como nos muestra la leyenda del auriga Adrasto -recogida en la Tebaida de Antímaco de Colofón-. que ha de decidir cuándo conviene atacar y cuándo retirarse.. El kairós es fundamental en las artes del orador y del médico. Detienne y J. flanqueado por Pompaios y Zeus Oyrios. de C. Esto significa que la ocasión puede ser no sólo propicia sino también adversa. como lo prueban las excavaciones italianas realizadas en Velia. Quien actúa a destiempo. lo bueno del tiempo.. le llamamos Dios. que la ocasión entraña un grave peligro. V. Aristóteles rechaza la concepción platónica del Bien como algo absoluto. titulado Las artimañas de la inteligencia (Madrid. 636 d-e. como algo independiente de las diferentes formas de ser y de bondad. y repetido más tarde por Platón (Fedro. se decide la suerte del hombre. He hablado de juego. como una "ciencia de la oportunidad". Así. cada forma de bien puede dar origen no a una sino a muchas ciencias: "Hay muchas ciencias. pues. que para los filósofos griegos es a un tiempo individual y social.. pero también en muchas otras actividades prácticas: en el arte del estratega o jefe militar. una "ciencia de la oportunidad" como una rama o un aspecto de la Ética. le llamamos justa medida. que ha de conocer el momento adecuado para la cocción de sus vasijas. como ciencia del bien. El kairós requiere del hombre una sabiduría y un valor especiales. Taurus. en el libro I de la Ética a Nicómaco llega a definir la Ética como una "ciencia del kairós". había sido establecido ya por Gorgias. 270 b). cuando se predica de la cantidad. de riesgo. cuyo tiro estaba compuesto por dos caballos: Arión y Kairós. se arriesga. tendrá que multiplicarse en tantas ciencias como formas de bien podamos discernir.-P. la antigua Elea: ya en el siglo V a. Habrá. pero también de una comunidad humana. le llamamos oportunidad. El kairós es. como dice Platón en la República (II. Vernant sobre la mêtis en la Grecia Antigua. de cada hombre singular. el peligro de no aprovecharla. 1988). el momento en que se juega. la potencia y la destreza. de no decidir o actuar como la ocasión requiere. en el arte del alfarero. 14. XII. Es más. recomiendo el estudio de M. de una ciudad. los marineros daban culto a una tríada de dioses en la que aparece Kairós Olímpico ("el más joven de los hijos de Zeus". 370 b).

P. Pero ¿acaso puede haber una ciencia semejante? Indudablemente. Pero esto exige. en el que la eternidad se confunde con la instantaneidad. 1976. claro está. pues. al aión. La prudence chez Aristote (Paris. repensar el aión a la luz del kairós. a la ocasión que en cada caso se nos ofrece. La Ética es. a la que considera la ciencia "suprema". Pero nos incitan a ello porque entienden que ése es el mejor camino. 2ª ed. En las citas de las dos obras éticas de Aristóteles. sino que ha de ser una ciencia de lo material y de lo concreto. la acción moral por excelencia: ha de tener su comienzo y su fin en sí misma. ya que la bondad de ésta depende de su conformidad con la ocasión. 6. 23 . así. Esta concepción de la Ética como "ciencia de la oportunidad" se encuentra también -y de un modo tal vez más radical. Madrid. O más exactamente: la "ciencia de la oportunidad" es a la vez una ciencia moral y una ciencia instrumental. en la guerra es la estrategia. en el alimento es la medicina. véase el libro de P. 1985). la "ciencia de la oportunidad". no. 4. de circunstancias físicas y de disposiciones anímicas. y toda ocasión es a su vez un entramado de cosas y de personas. con el "golpe tenso". la Ética abarca o incluye a todos los saberes prácticos. a realizar cada acción como un fin en sí misma y no como un medio para otra. 1096 a. el único camino posible para acceder a la impasibilidad divina. y en los ejercicios físicos la gimnasia". la medicina. una ciencia de lo singular. Epicteto y Marco Aurelio. pp.bienes que caen bajo una sola categoría. 24-26.U. rev. El propio Aristóteles 15 Ética a Nicómaco I. 3ª ed. ni formal ni universal. a aceptar la imprevisibilidad de todo acontecer y de toda empresa humana. y según Aristóteles es indisociable de la Política. a la eternidad. la ciencia de la oportunidad. Estos autores nos incitan a vivir cada momento como si fuera el único. a la oportunidad. para hombres como Séneca. la que dirige y gobierna a todas las otras. Sobre la importancia del kairós en la ética aristotélica. a todas las artes y las técnicas. 1977.16 Y esto vale también para el estoicismo latino. pues.entre los estoicos. Paris. a desembarazarnos del tiempo cronológico y a atenernos exclusivamente al kairós. 95-105). como lo era el chrónos. en definitiva. es la puerta por la que la eternidad penetra en el tiempo. o también: la puerta por la que el sabio se libera de la servidumbre del tiempo y se aproxima a la condición de los dioses. con el niño que juega a las tres-en-raya y súbitamente logra la victoria. El kairós es el propio aión irrumpiendo en el chrónos y poniéndolo en suspenso. Así ha de ser también la acción del sabio.F.. El kairós no es una copia debilitada o degradada del aión. y por tanto retornar al punto de vista de Heráclito. seguiré la traducción de Julio Pallí Bonet (Ética nicomáquea y Ética eudemia. de condiciones naturales y de condiciones sociales. Gredos. con el rayo que gobierna todas las cosas. y en la enfermedad.15 Si esto es así. y la de la justa medida. 16 Le système stoïcien et l'idée de temps. y por tanto no consiente la distinción entre los aspectos "técnicos" y los aspectos "éticos" de la acción. y aum. es decir. Aubenque. La "ciencia de la oportunidad" no puede ser. Vrin. Todo el estoicismo está gobernado por lo que Víctor Goldschmidt ha llamado el "imperativo del presente".

sin medida común con ninguna otra. individuales o colectivas. contestará que sus modelos son reales. la "ciencia de la oportunidad" no puede ser argumentativa sino narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres. sino opinión (dóxa). lo que dice Tucídides: "A quien los escuche. La poesía presenta situaciones y personajes arquetípicos. una acción única e irrepetible. Sobre la traducción y el contenido de este pasaje. como un reto a la suerte y al destino.17 En este aspecto. escritas "para evitar que. Lo cual significa que no hay principios o reglas generales. mientras que los de los poetas son sólo imaginarios. I. los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas. éste es. Madrid. No hay en esto aprendizaje posible: cada acción es siempre la primera y la última. El historiador. júzgueselos útiles y ello bastará: constituyen un tesoro para siempre (ktema es aiei) antes que una producción ostentosa para el auditorio del momento"(Historia de la guerra del Peloponeso I. podrá echarle en cara al historiador su empeño en rebajar la singularidad e imprevisibilidad de las acciones memorables de los hombres. presentarán similitudes o analogías. 174-177. el motivo de su mutuo enfrentamiento. en el porvenir. 1982. en especial. véase Jean-Pierre Vernant. por griegos y bárbaros -y. Tales acciones. Madrid. éste es también el valor atribuido a las grandes tragedias griegas. precisamente por ser una ciencia práctica. Mito y sociedad en la Grecia Antigua.18 El poeta. En otras palabras. pp. 1984. como si fueran el mero efecto de causas antecedentes o el mero resultado de proyectos y cálculos deliberados. Esto es algo que ya decían Gorgias e Isócrates. no hay método o ley algunos que nos aseguren de antemano la bondad de nuestra elección. universales. a su vez. no pueden ser explicadas con el tiempo del calendario: no puede descubrirse el secreto de su acontecer en lo que las precede o en lo que las sucede. aunque sin ellas su relato no tendría el más mínimo interés. el valor que el propio Herodoto concede a sus Historias. 24 . Del kairós no puede haber propiamente ciencia (epistéme). Éste es el valor ético atribuido a los poemas épicos de Homero. Esto es. con el tiempo. La gloria de las 17 18 Historias. la respuesta del historiador: no se trata de distraer o seducir momentáneamente a un auditorio con relatos maravillosos. Aristóteles llega a afirmar que "la poesía es más filosófica que la historia y tiene un carácter más elevado que ella. Gredos. Proemio. no hay diferencia entre los relatos "poéticos" o de ficción y los relatos "históricos" o verídicos. respectivamente. de Carlos Schrader. lírico y dramático). contingentes.reconoce que la Ética es una ciencia muy poco rigurosa. El kairós exige de nosotros una acción sin ley. sin duda le parecerá que la ausencia de lo maravilloso (to mythodes) en los hechos relatados disminuye su encanto. vol. mientras que la historia sólo habla de sucesos e individuos singulares. precisamente. pues. evidentemente. que muy raramente pueden ser tomados como modelos. en fin. en su tratado sobre los tres géneros poéticos (épico. ya que la poesía cuenta sobre todo lo general. trad. pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aquéllos que. sino de proporcionar un "tesoro para siempre". Siglo XXI. He aquí. que será siempre como un salto en el vacío. esto es. Es más. la historia lo particular" (Poética IX). un saber ético-político que quede por escrito y que permita a las generaciones venideras emular las virtudes y evitar los errores de sus antepasados. 22).queden sin realce". y que también repiten Platón y Aristóteles. que a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. en virtud del carácter humano que les es propio.

Vidal-Naquet. Los filósofos. ganarlo. destacarlo y diferenciarlo de cualquier otra cosa (o de cualquier otra persona). como punto cero de los calendarios. en donde ambas puedan llegar a encontrarse. por más que han acudido al auxilio de la Física y de la Psicología. la eternidad y la instantaneidad. sino presente vivo e indescifrable. es a ellas a las que tomamos xomo fin y comienzo de las edades de la historia. 5. Son las puertas por las que el tiempo inmortal de los dioses. el ser y el perecer. estos dos tiempos no cesan de entrecruzarse. Precisamente porque no pertenecen al tiempo del calendario. conquistarlo. singularizarlo como predilecto o preferido. no habría un pasado y un futuro fechables. ni repite. y que no obstante constituye el verdadero alimento. en el tiempo del acontecimiento singular. ni a la eternidad sin tiempo de lo que es siempre. El cazador negro. precisamente porque en el acontecer se encuentran confundidos el mundo y la conciencia. 61-85. apoderarse de ello antes que los demás. en donde no hayan cesado de encontrarse desde la Grecia Antigua. esto es. como comenzamos: con la relación de alianza y de hostilidad entre historia y filosofía.19 Terminamos. sobre este tema. no son historia. irreductible a toda ciencia. se han tropezado una y otra vez con ese hueso indigerible. sin pasado ni futuro. más aún. Por eso. es decir. Es posible que sea precisamente en el kairós. Barcelona. 25 . pues. introduciendo en él lo intemporal. por más que han indagado en el vasto espacio exterior y en la profunda sima de la conciencia. que son el inicio y el paradigma de toda la historiografía greco-latina. 19 Véase. en Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. ya que sin ella no habría narración histórica propiamente dicha. el tiempo métrico. Sin ellas. Los historiadores. las que merecen ser recordadas. obtenerlo. Ocasión y decisión: la noción de proaíresis en Aristóteles En la Grecia antigua. 1983. lo que no continúa. Son precisamente esas acciones sin pasado ni futuro las que hacen historia. penetra en el tiempo mortal de los hombres. por más que han multiplicado sus conocimientos y afinado sus procedimientos de investigación. el corazón siempre vivo del relato histórico. el verbo proairéo significaba tomar algo para sí. En las Historias de Herodoto. Península. es decir. sino pura mitología o pura cronología."notables y singulares" hazañas realizadas por griegos y bárbaros no podrá ser desmentida o disminuida por más que tratemos de averiguar la causa o el "motivo" de su mutuo enfrentamiento. no han podido reducir la esencia del acontecer ni a un fenómeno de la naturaleza ni a un fenómeno de la conciencia. el ensayo de P. ni anticipa ninguna otra cosa. y esta mezcla les es esencial. Y es que su secreto consiste precisamente en suspender o interrumpir el chrónos. lo que es origen y fin de sí mismo. "Tiempo de dioses y tiempo de hombres". relatadas y "explicadas". pp. ni al tiempo sin eternidad de lo que llega a ser y deja de ser sucesivamente. son ellas las que lo fundan. pasado muerto y sabido. Más aún.

. proyecto. posee la palabra (. un anhelo (boúlesis). más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario. manera de pensar y de obrar. 1111 b. ¿por qué Aristóteles distingue entre el apetito (epithymía) y el anhelo (boúlesis)? Para entender esta diferencia. pero no de la elección. Madrid. Aristóteles distingue entre la elección (proaíresis) de lo bueno o lo justo y el puro apetito (epithymía) de lo agradable o lo placentero. de modo exclusivo. Hasta tal punto que es el anhelo -y no la elección. 22 Política I. predilección. el bien a alcanzar. inseparablemente ligada al lenguaje (lógos) y a la vida en sociedad (pólis). lo que merece ser escogido. Lo hairetós es lo deseable. lo que se hace por elección y lo que se hace por apetito tienen algo en común: ambos son actos "voluntarios" (hekoúsios). 8-11. actos realizados "de grado". es clara (. este tipo de actos también pueden realizarlos los niños y los animales. 1981).) Sólo el hombre. entre los animales. decisión premeditada.el que determina el "fin" (télos). Así. Ahora bien. aquella de la que puede decirse que es buena o mala. sin coacción externa alguna. pero no por elección (proaíresis) sino por apetito (epithymía) o por arrebato (thymós). conviene tener en cuenta 20 "La razón de que el hombre sea un ser social. 2. a una secta. preferencia. pero no elegidas".) La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino. actúa voluntariamente. No obstante. adhesión.22 La elección se distingue. forma de vida. Y considera que este tipo de elección es una facultad exclusiva del hombre. e incluso: orientación moral e intelectual. así como lo justo y lo injusto. Aristóteles afirma que toda elección presupone un deseo.Este acto de apropiación o singularización permite entender los diversos deslizamientos semánticos del sustantivo proaíresis: conquista. pueda llegar a ser "el peor de todos" cuando se desvía de ella. el "hombre incontinente".. Por eso. con el que mantiene una "manifiesta proximidad". lo que ha de ser conquistado. El hombre es.. pues. más exactamente. 21 Ética a Nicómaco III. Y. al comportarse como un animal o como un niño. y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer. lo que es designado mediante una elección. 26 . mientras que la elección concierne sólo a los "medios" que han de emplearse para alcanzarlo. Editora Nacional. o. y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias. secta o escuela. por naturaleza. un animal que habla. el sentido de lo bueno y lo malo. es decir. del apetito. a una escuela. El hairetikós es el que se ha adherido a un partido. pero no todo acto voluntario es una elección. plan. Sigo aquí la traducción realizada por Carlos García Gual y Aurelio Pérez (La Política. "pues de lo voluntario participan también los niños y los otros animales.21 De modo que toda elección es un acto realizado voluntariamente. lo justo y lo injusto.20 Precisamente para diferenciar al hombre del resto de los animales. pero también: tendencia política. sin embargo. intención. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Política I. elección. siendo "el mejor de los animales" cuando se comporta conforme a su naturaleza. Aristóteles utiliza el término proaíresis para designar la elección o intención propiamente moral. 2. a una determinada orientación política. A ello se debe que el hombre. partido político. y las demás apreciaciones. 2. forma de gobierno.. que vive en sociedad y que decide o discrimina entre lo bueno y lo malo. intelectual o moral.

no hay tal renuncia. Esta dilación exige. ésta fue pensada como una ceguera causada por fuerzas malignas: eran tales fuerzas sobrehumanas las que arrebataban al hombre y le hacían obrar sin conocimiento. 27 . en cambio. El anhelo es. 1113 a. ni permite una elección propiamente dicha entre varias alternativas posibles. En efecto. un rodeo. de la intelección (noús). cuando comenzaron a instaurarse las leyes de la pólis y los tribunales de justicia. e incluso como premeditación. esto es. plan o proyecto (boulé). Es este último significado el que nos va a permitir entender la diferencia entre el apetito y el anhelo. que excluye toda demora o dilación temporal. la diferencia fundamental está en la ausencia o presencia de la intención. en resumen. en efecto. demorada. es decir. a lo largo del cual el apetito persiste como anhelo (boúlesis). sino más bien diferida. de la premeditación. por último. En efecto. Mientras que en la Grecia arcaica predominó una concepción religiosa de la falta o de la culpa. sin previsión. 10-13. significa "un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance" 23. la renuncia momentánea a la consumación del apetito. no accesible o alcanzable de forma inmediata. en segundo lugar. como el arrebato (thymós). como intención (boúlema). apunta a un fin más o menos lejano. puede observarse una especie de oscilación o remisión mutua que sirve de puente entre el impulso espontáneo (thymós) y la elección premeditada (proaíresis). pero se trata de una renuncia que no lo anula sino que a un tiempo lo preserva y lo transforma. En esta misma diversificación semántica de los términos procedentes de la raíz boul-. y precisamente por eso requiere y hace posible una deliberación (bouleúomai) y una elección anticipada de los medios o pasos a seguir. 3. proyección o determinación anticipada del futuro. El apetito (epithymía). El anhelo (boúlesis). pero cuya satisfacción no ha quedado simplemente suspendida. y que por ello mismo no da lugar a deliberación alguna. un apetito que no ha podido ser inmediatamente satisfecho. significa una predilección o preferencia entre varias acciones posibles. como deliberación (bouleúomai). ya que si no se da tal pluralidad de alternativas no cabe hablar propiamente de elección. pues. en realidad. ya que es ésta la que juzga acerca de lo posible o alcanzable y lo imposible o inalcanzable. En cambio.que el uso aristotélico del término proaíresis posee una triple significación: en primer lugar. pero también entre la acción movida por la pasión y la acción guiada por la razón. sino simplemente una postergación. del conocimiento. como inclinación (boúlomai). remite a una acción inmediata. de modo que. un deseo guiado por la razón (lógos). pero entonces la falta de conocimiento o de premeditación pasó a ser considerada como atenuante o eximente de 23 Ética a Nicómaco III. el anhelo (boúlesis) cumple en el hombre una función de mediación o de tránsito entre la acción inmediata y la acción calculada de antemano. lo refuerza y lo transfiere. mediante una previsión. entre la acción hecha con ceguera o ignorancia (ágnoia) y la acción hecha con previsión o conocimiento (prónoia). y. la responsabilidad comenzó a recaer directamente sobre el propio individuo. dilatada en el tiempo. significa una decisión que se toma con antelación.

aquello de lo que él mismo puede ser la causa (aitía) o el principio (arché). pues. una clara distinción entre aquello que al hombre le es naturalmente 24 Ciropedia III. en Mito y tragedia en la Grecia Antigua.25 De manera análoga. un cierto saber acerca del mundo y del hombre. la elección moral difiere del anhelo. es decir. no depende de la presencia o ausencia de voluntad. 43-76. y lo mismo ocurrirá con las expresiones contrarias: ákon (a pesar de uno) y ek ágnoia (con ignorancia o desconocimiento). y. a aquellas cosas "que uno cree poder realizar por sí mismo (autós)". pero sólo puede elegir lo posible. De modo que la transformación del apetito ciego en anhelo consciente presupone ya la inscripción de la ley en el cuerpo. Y. el fin a alcanzar. lo que está en su propia mano. puesto que la elección requiere deliberación y premeditación. con pleno conocimiento de causa. En efecto. pp. "deseamos ser felices y así lo decimos. pero ello no significa que puedan elegir entre lo bueno y lo malo.24 En resumen. es decir. Vidal-Naquet. 1111 b. o lo que está en manos del destino (la felicidad). la capacidad de suspender y diferir la satisfacción del apetito es precisamente lo que distingue al hombre como animal lógico y político. 26 Ética a Nicómaco III. sobre todo. 2. porque la elección. en la elección interviene ya la razón. como animal sometido a la ley de la lengua y a la lengua de la ley. mientras que el deseo (boúlesis) puede ser de cosas imposibles. al menos. distinción que ocupa un lugar fundamental en el propio vocabulario ético de Aristóteles. interviene ya un cierto cálculo acerca de los "medios" o pasos a seguir. elección propiamente moral. "no hay elección de lo imposible.culpa. 2. 58 ss. 1987. Jenofonte escribe: "Las faltas que los hombres cometen por ágnoia las considero todas como akoúsia". ya que es el anhelo el que quiere esto o aquello. véase J. lo que depende de él. Y es que. "Esbozos de la voluntad en la tragedia griega". 38. y si alguien dijera elegirlo. y. por tanto. 25 Ética a Nicómaco III. espec. sin embargo. La distinción jurídica entre lo hekón (lo que se hace de grado) y lo akón (lo que se hace a pesar de uno). parece referirse a cosas que dependen de nosotros". Sin anhelo no hay. por ejemplo. Madrid. Por eso dice Aristóteles que un animal y un niño pueden actuar voluntariamente. es decir. como sinónimos el uno del otro. Sobre este tema. 25-31. De hecho. esto es. el que determina el bien a conseguir. mientras que el acto culpable pasó a ser el acto hecho intencionadamente. Vernant y P. el término hekón (lo que se hace de grado) y la expresión ek pronoías (con pleno conocimiento de causa) serán utilizados indistintamente. en efecto. de la muerte y de la supervivencia.26 Uno puede desear lo imposible (la inmortalidad). 20-22. no podemos elegirlo razonablemente. en el vocabulario jurídico griego. pero no podemos decir que elegimos (serlo).-P. 1111 b. de la inmortalidad". 28 . la experiencia de la prohibición y de la promesa. Así. añade Aristóteles. Taurus. parecería un necio. 1. p. sin embargo. sino de la presencia o ausencia de conocimiento. pues quien lo hiciera actuaría como un "necio". no podemos elegirlo. podemos desear no morir. El argumento que utiliza Aristóteles es muy significativo: podemos desear lo imposible. por ejemplo. en general. es decir.

todo aquello que. La proaíresis. es decir. Retórica. entre lo que es objeto de ciencia y lo que es objeto de opinión. entre lo alcanzable y lo inalcanzable. 29 . Por otro lado. se trata de resolver si ese anhelo puede convertirse en una elección. El problema es aún más grave si tenemos en cuenta que la frontera misma entre lo necesario y lo contingente. no habría nada que elegir. por otro lado. a fin de calcular. 3. Tales son las que pueden depender de nosotros y de las que el principio de que sucedan está en nosotros. pues.28 Pero el problema es que de las cosas temporales y contingentes no puede haber un conocimiento absolutamente cierto. un cierto margen de azar. a un movimiento rítmico o numérico (como el movimiento circular de los astros). lo que en cada caso debe hacerse para conseguir el fin deseado.27 Ahora bien. esto es. no es una distinción establecida de una vez por todas. todo lo que no está en la mano del hombre el que sea o suceda. siendo temporal y contingente. Por un lado.posible y aquello que le es naturalmente imposible. Hay que dar por supuesto o por sabido ese reparto de lo real en un doble y contrapuesto reino: por un lado. La cursiva es mía. hasta el punto en que averigüemos si son posibles o imposibles de hacer por nosotros". a lo que requiere de nuestra resolución. de las cosas temporales y contingentes sólo puede haber opiniones (dóxai). concierne a lo que está "en nuestro poder". bien porque se trata de algo absolutamente azaroso e imprevisible. a lo que "depende de nosotros". "Es evidente acerca de qué cosas hay deliberación. es decir. esa distinción entre lo posible y lo imposible. sólo puede haber ciencia del aión y del chrónos. esto es. para que en el hombre haya elección moral. saberes tan diversos y cambiantes como los propios sucesos de los que se ocupan. La traducción es de A. bien porque se trata de algo absolutamente necesario y previsible. ha de haber en el mundo un cierto grado de aleatoriedad. de las cosas eternas y de las cosas que siendo temporales están sometidas a la necesidad. sino que en cada caso es preciso discriminar si un determinado fin (télos) puede ser razonablemente elegido o no. no hay en el hombre saber alguno que pueda determinar con absoluta certeza lo que "está en nuestro poder". dice Aristóteles. precisamente porque admite varias acciones posibles. y precisamente porque hay en el mundo un cierto margen de azar. Ética a Eudemo II. anticipar o prever las posibilidades de que un determinado anhelo pueda alcanzar su meta con ciertas garantías de éxito. es decir. está en la mano del hombre el que llegue a ser o suceder. La deliberación no hace sino poner en juego los diversos saberes acerca del mundo (tanto del mundo natural como del mundo humano). Si todo sucediera necesariamente. una ciencia (epistéme) basada en leyes universales y necesarias. 1359 a 38-b 1. De ahí que toda elección deba estar acompañada de deliberación. 27 Ética 28 a Nicómaco III. no está determinada de una vez por todas. 10. sino que debe ser determinada en cada caso. se delibera. Según Aristóteles. en una causa o principio de acción. Tovar. En otras palabras. En cambio.

sino por el tiempo propicio. 1987. Hay quienes han interpretado la proaíresis aristotélica como un libre poder de decisión que permitiría al sujeto hacerse plenamente responsable de sus actos. entre el bien que se anhela y las posibilidades prácticas con que se cuenta para conseguirlo. 30 . la dilación o demora. Por eso. la decisión no viene determinada por una voluntad o un deber intemporales. la interpretación que M. pero que no determina la acción a seguir. la elección no puede darse al margen o en contra de la opinión y del deseo. al mismo tiempo que piensa de repente que debe obrar y lo desea). por la ocasión oportuna. por consiguiente. 10. procederá. 47-74. por ejemplo. por el kairós. puesto que la elección (proaíresis) no es ni una opinión (dóxa) ni una volición (boúlesis). Napoli. Le forme del fare. M. La decisión moral no emana de una voluntad incondicionada ni se somete a una ley universal. término alguno para designar la voluntad como una especie de facultad independiente de la inteligencia y del deseo. ni éstos tampoco coinciden entre sí. todo ese raciocinio es incapaz de provocar por sí mismo una elección moral. La elección moral es el fruto de la colisión entre el anhelo pasional de un fin o de un bien y la deliberación racional acerca de los medios que pueden emplearse para alcanzarlo. pp. sino que es un compromiso siempre precario entre el deseo y el juicio. sino como una mediación o compromiso entre ambos.Cacciari. Por más que la razón discrimine entre lo contingente y lo necesario. de la pura consideración racional. Gasparotti. Cacciari defiende en su artículo "Il fare del canto".De modo que el ejercicio racional de la deliberación no basta para provocar o determinar por sí mismo la elección. ni en todo el pensamiento griego.30 Pero lo cierto es que no hay en Aristóteles. entre el fin y los medios. ni separadamente ni en conjunto (pues nadie elige de repente. "Así pues -concluye Aristóteles-. como en la ética kantiana. como una potencia que permitiría al agente autodeterminarse de una manera absolutamente libre y consciente. Como tampoco hay palabra alguna para designar algo así como un deber o imperativo moral incondicionado del que haya que hacerse responsable. pues ambas cosas se encuentran en aquel que elige". de ambas. Por eso. por más que calcule y sopese los pros y los contras de cada una de las acciones posibles. en M. En efecto. pues entre ellos se introduce la distancia temporal. Aristóteles distingue la elección moral o proaíresis no sólo del anhelo sino también de la opinión. esto es. Liguori Editori. 2-5. como aquello que a un tiempo los mantiene diferenciados y ligados entre si.29 La elección no coincide ni con la opinión ni con el deseo. En definitiva. 29 30 Ética a Eudemo II. Donà y R. 1226 b. del juicio meramente teórico. Esta es. que declara lo que es verdadero o probable. la elección moral (que distingue lo bueno de lo malo) es un intento de mediación entre el deseo (que distingue lo placentero de lo doloroso) y el raciocinio (que distingue lo necesario de lo contingente).

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