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Javeriana Vision Pan-Ecumenica de La Salvacion

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  • 1.1. Una necesidad teológica nacida de un momento histórico
  • 1.2. El problema epistemológico nacido de la investigación antropológica
  • 1.3. Excurso sobre el paradigma otro y la postcolonialidad
  • 1.4. El cambio metodológico nacido del cambio epistemológico
  • 1.5. Excurso sobre la etnografía como método subjetivista del conocimiento
  • 1.6. El aporte del interés emancipatorio a la presente investigación
  • 2.1. Exclusivismo o Eclesiocentrismo
  • 2.2. Pluralismo o Teocentrismo
  • 2.3. Puntos de desencuentro entre Occidente y Oriente
  • 2.4. Inclusivismo o Cristocentrismo
  • 3.1.1. La doctrina de la reconciliación en Ireneo
  • 3.1.2. La doctrina de la reconciliación en Orígenes
  • 3.1.3. La doctrina de la reconciliación en Anselmo
  • 3.1.4. La doctrina de la reconciliación en Abelardo
  • 3.1.5. En suma
  • 3.2.1. La doctrina soteriológica de la Téosis
  • 3.2.2. En suma
  • 3.3.1. El concilio de Trento
  • 3.3.2. El Concilio Vaticano II
  • 3.3.3. La declaración Dominus Iesus
  • 3.4.1. Solus Christus
  • 3.4.2. Sola Gratia
  • 3.4.3. Solo Verbo
  • 3.4.4. Sola Fide
  • 3.4.5. En suma
  • 3.5.1. Síntesis cristológica: Jesucristo como plenitud de la revelación
  • 3.5.2. Síntesis soteriológica: Jesucristo como lugar de salvación por excelencia
  • 4.1. Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi
  • 4.2. Sobre los Sacramentos como Repraesentatio
  • 4.3. Sobre el Concepto de la Gracia
  • 4.4. Sobre el Sacerdocio Universal de todos los Creyentes
  • 4.5. Las Vías de Salvación como Campo Semántico en las Religiones del Mundo
  • 4.6. Una Reflexión Final acerca del Sentido de la Evangelización

UNA SALVACIÓN PARA TODOS

:
Hacia una comprensión pan-ecuménica de la salvación

Juan David Montoya Castro

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Carrera de Teología Bogotá, D. C. Noviembre del 2009

UNA SALVACIÓN PARA TODOS:
Hacia una comprensión pan-ecuménica de la salvación

Juan David Montoya Castro

Monografía para optar al título de Teólogo

Director de monografía: Luis Felipe Navarrete S. J.

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Carrera de Teología Bogotá, D. C. Noviembre del 2009
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NOTA DE ACEPTACIÓN _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ _______________________________________________________________________

__________________________ Firma del Presidente del Jurado

__________________________ Firma del Jurado

__________________________ Firma del Jurado

Bogotá, D. C., Noviembre del 2009
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DEDICATORIA A mi hijo. con el anhelo de que puedas ver el rostro de Dios donde quiera que se manifieste 4 .

1.1.4. SOTERIOLOGÍA CRISTIANA PARA EL DIALOGO ENTRE LAS RELIGIONES 3. Exclusivismo o Eclesiocentrismo 2.3.1.1.3. En La Tradición Ecuménica 3. MARCO EPISTEMOLÓGICO 1. Una necesidad teológica nacida de un momento histórico 1. Excurso sobre el paradigma otro y la postcolonialidad 1.1. Excurso sobre la etnografía como método subjetivista del conocimiento 1. Puntos de desencuentro entre Occidente y Oriente 2.1.4. El aporte del interés emancipatorio a la presente investigación 2. La doctrina de la reconciliación en Abelardo 3.1. La doctrina de la reconciliación en Orígenes 3.5.5. Inclusivismo o Cristocentrismo 3.1.2. La doctrina de la reconciliación en Anselmo 3. En suma 5 .2.3. La doctrina de la reconciliación en Ireneo 3. ENFOQUES DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO DESDE EL OCCIDENTE CRISTIANO 2. Pluralismo o Teocentrismo 2. El cambio metodológico nacido del cambio epistemológico 1.ÍNDICE INTRODUCCIÓN 1. El problema epistemológico nacido de la investigación antropológica 1.1.4.2.6.

3.2. En La Tradición Ortodoxa 3.2.1. La doctrina soteriológica de la Téosis 3.2.2. En suma

3.3. En La Tradición Católica 3.3.1. El concilio de Trento Sobre el pecado original Sobre la justificación Sobre los sacramentos En suma 3.3.2. El concilio Vaticano II Sobre la relación de la Iglesia con las otras iglesias y con las otras religiones Sobre la función de la Virgen María y de la Iglesia En suma 3.3.3. La declaración Dominus Iesus

3.4. En La Tradición Protestante 3.4.1. Solus Christus 3.4.2. Sola Gratia 3.4.3. Solo Verbo 3.4.4. Sola Fide 3.4.5. En suma

3.5. Sobre la Unicidad de la Fe Cristiana 3.5.1. Síntesis cristológica: Jesucristo como plenitud de la revelación 3.5.2. Síntesis soteriológica: Jesucristo como lugar de salvación por excelencia

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4. PROPUESTA PARA UNA COMPRENSIÓN PAN-ECUMÉNICA DE LA SALVACIÓN 4.1. Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi 4.2. Sobre los Sacramentos como Repraesentatio 4.3. Sobre el Concepto de la Gracia 4.4. Sobre el Sacerdocio Universal de todos los Creyentes 4.5. Las Vías de Salvación como Campo Semántico en las Religiones del Mundo 4.6. Una Reflexión Final acerca del Sentido de la Evangelización

5. CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

Versiones de la Biblia utilizadas:

BJ

Biblia de Jerusalén

BP

Biblia del Peregrino

DHH

Dios Habla Hoy

RV95

Reina Valera 1995

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El primer capítulo inicia nuestra exposición con una reflexión epistemológica en la cual mostramos la necesidad de asumir una perspectiva subjetivista del conocimiento. El segundo capítulo sigue nuestra discusión debatiendo las tres perspectivas desde las cuales la teología cristiana se ha acercado al estudio de las otras cosmovisiones religiosas.INTRODUCCIÓN “Se entiende por trabajo monográfico el escrito que tiene la particularidad de versar sobre un tema único. la intención del presente trabajo monográfico. el tercer capítulo expone. comprender a fondo los propios presupuestos para reconocer cómo estos influyen en nuestra comprensión del otro. Asumir una postura inclusivista implica. Así pues. vale la pena rescatar el término en su significado original según el cual la ecumene (oikoumene) se refiere al “mundo habitado en el que coexisten diversos pueblos. Por eso. con diversidad de lenguas. el uso que hago del término en el presente estudio significa sencillamente todo-el-mundo (pan-oikoumene). 1 y Hc 11. Así se describe en el documento de nuestra Facultad una de las dos modalidades de trabajos de grado propuestas como requisito para finalizar el plan de formación profesional en Teología. No obstante. sin embargo. en el sentido de todas las religiones del mundo y no solamente de las diversas tradiciones cristianas. tal y como se usa en Lc 2. los diferentes conceptos teológicos que giran en torno a la cuestión soteriológica en las tres grandes tradiciones de la Aunque el término ecumenismo se ha utilizado para referirse a la comunión entre las distintas tradiciones cristianas. de entrada. culturas y religiones”. Y que he titulado: “Una Salvación para Todos: hacia una comprensión pan-ecuménica1 de la salvación”. de manera rigurosa y profunda. argumentando por qué creemos que sólo la perspectiva inclusivista está en capacidad de construir una teología de las religiones de carácter plenamente cristiano. y así tratar de depurar los propios postulados de actitudes excluyentes. 28 para referirse al mundo e ntero. bien delimitado y preciso. producto de una investigación bibliográfica y teórica”. Tal es pues. a manera de panorama general. más bien. 9 1 . que legitime el reconocimiento y aceptación de la heterogeneidad. subsumir lo otro y diferente bajo la propia perspectiva. asumir una postura inclusivista no implica. El tema sobre el cual versa el presente estudio pertenece al apartado de teología sistemática denominado soteriología.

la católica y la protestante. sin embargo.cristiandad: la ortodoxa. El tema escogido de la salvación responde a un simple interés personal. una teología de las religiones del mundo. por otra parte. tampoco niegue la propia identidad cristiana. para un auténtico diálogo interreligioso. En este sentido. y. invalidando la legitimi2 Tema que aborda los interesante libros de Javier Melloni titulados: El Uno en lo Múltiple (2003) y Vislumbres de lo Real: (2007). Paraíso (1991). posibilite la comprensión del plan salvífico de Dios para toda la humanidad desde una óptica que acepte la validez de los distintos sistemas de creencias de las religiones del mundo. entre otros. 10 . el pluralismo religioso legitima los sistemas de creencias y prácticas de las religiones del mundo. pero no único ni suficiente. Así como el libro de Harold Coward (editor) titulado Los Escritos Sagrados en las Religiones del Mundo (2000). deberá abordar éstas y otras temáticas teológicas. pero también podría haberse escogido otras temáticas como la revelación y las sagradas escrituras2. el exclusivismo judeocristiano afirma su pretensión de verdad y universalidad. sea de carácter plenamente cristiano o no. Cabe resaltar desde ya. las esperanzas escatológicas4. El cuarto y último capítulo recoge lo discutido hasta el momento para proponer un concepto pan-ecuménico de la salvación que. 4 Como en el libro de Pierre Antoine Bernheim y Guy Stavrides titulado Paraíso. sin negar la propia identidad cristiana. La cuestión que queremos resolver puede formularse así: cómo asumir un acercamiento a las distintas religiones del mundo que. también tiene como horizonte promover el diálogo inter-religioso. que la presente investigación bibliográfica y teórica es más una propuesta de diálogo intra-religioso que. Pues. con el propósito de reconocer las propias precomprensiones que podrían orientar un diálogo inter-religioso respetuoso de la verdad y bondad contenida en lo otro y diferente. a mi juicio necesario. Y por Raimon Panikkar en su libro El Cristo Desconocido del Hinduismo (1970). este trabajo da el primer paso. al mismo tiempo que reconozca la validez de los distintos sistemas de creencias y prácticas religiosas. Creo que en el futuro. el concepto de encarnación divina3. por una parte. 3 Tal y como ha sido tratado por Geoffrey Parrinder en su libro Avatar y Encarnación (1970). sin embargo. negando la pretensión de verdad y universalidad de la fe cristiana.

tampoco podemos negar nuestra propia existencia y validez como cristianos. Qué necesidad. aparentemente negaría la legítima validez de los sistemas de creencias y prácticas de las otras religiones del mundo diferentes a la cristiana. ya que el carácter propio de la identidad cristiana implica. la proclamación de la universalidad y plenitud de la salvación otorgada por Dios en la obra y persona de Jesucristo. ¿reconociéndolo no estarían negando su propia validez como vías de salvación? O acaso. Pero. el kerigma cristiano proclama que en Jesús son salvos todos los seres humanos y. Tal universalidad y plenitud de la obra salvífica de Jesucristo. 11 . pues nos encontramos ante pretensiones de verdad aparentemente opuestas. ¿no estarían los cristianos negando la validez de las otras religiones del mundo como auténticos caminos de salvación? La presente investigación argumentará que sí es posible asumir la pretensión cristiana sobre la universalidad y plenitud de la salvación ofrecida en Jesucristo. por otra parte. necesariamente. las religiones del mundo asumen que sus propias propuestas de fe son verdaderos caminos de salvación. entonces.dad de los sistemas de creencias y prácticas de las demás religiones del mundo. al mismo tiempo que se asume la validez de las otras religiones del mundo como legítimos caminos de salvación. Esto conlleva un dilema. Por una parte. ya no se puede negar ni la existencia ni la validez de otras cosmovisiones religiosas distintas a la propia. proclamando la universalidad y plenitud de la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo. tendrían las religiones del mundo de reconocer en Jesucristo al salvador de toda la humanidad. Esta cuestión es un problema que necesita resolverse pues. por la misma defensa al multiculturalismo. Acaso. en nuestra actual época de multiculturalismo.

sino que completa el código no escrito del derecho político y del derecho de gentes en un derecho público de la humanidad. mundialización y planetarización son términos que remiten a un mismo campo semántico. MARCO EPISTEMOLÓGICO 1. posee una lógica interna que merece ser comprendida y que de ninguna manera es menos verdadera que la lógica aristotélica. Sobre la Paz Perpetua. También a nivel intelectual estamos ante un cambio epistemológico de importancia con la aparición del denominado postmodernismo. entre otros.1.1. denominado pensamiento primitivo en el siglo XIX. tal campo semántico bien podría definirse con la frase de moda: “la aldea global planetaria”. Conviene aclarar que. mi perspectiva epistemológica no es postmoderna sino que me adhiero a los defensores de una “s egunda modernidad” en la cual se reconcilia razón y tradición como elementos constitutivos del saber humano (la denominada “teoría crítica de la sociedad” con sus repr e“Como se ha avanzado tanto en el establecimiento de una comunidad (más o menos estrecha) entre los pueblos de la tierra que la violación del derecho en un punto de la tierra repercute en todos los demás. Kant. mostró claramente cómo el pensamiento de los pueblos indígenas. cosmovisiones religiosas. tercer artículo. aún a pesar de sus matices diferenciales en materia económica. sin embargo. último párrafo). la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante. gracias al reconocimiento de esos otros saberes promovido por los estudios culturales derivados de la disciplina antropológica. 12 5 . Una necesidad teológica nacida de un momento histórico El siglo XXI es un tiempo histórico en el que estamos más cerca del cosmopolitismo kantiano que cuando el filósofo de la ilustración lo concibió. Pues bien. el pluralismo de saberes. más allá de una merecida discusión acerca de la contribución de la postmodernidad al así titulado proyecto inacabado de la modernidad. versiones de vida buena. sin embargo. siendo un complemento de la paz perpetua. política y cultural. Ya el célebre libro El Pensamiento Salvaje (1962) del antropólogo Claude Levi-Strauss. segunda sección. es un hecho ineludible que ya no tiene vuelta atrás.5 Globalización. a pesar de usar el término “postmodernismo” para referirme en forma general a los cambios de paradigmas actuales. al constituirse en condición para una continua aproximación a ella” (I.

conciliar razón y tradición. hacia el reconocimiento de una racionalidad intersubjetiva de carácter comunicativo con intereses liberadores. deseos y acciones. Al decir. La crítica al relativismo conceptual en que caen algunos autores postmodernos la ha llevado a cabo el filósofo Donald Davidson en libros como Essays on Actions and Events (1980) y Inquiries into Truth and Interpretation (1984). 29). 1980. Marcuse. sin embargo. pues considero que a pesar de que la razón no sea suficiente. Éste podría definirse como la tesis según la cual hay en principio una diversidad de esquemas conceptuales con los que describimos y categorizamos la realidad. racionalidad y relativismo (2005): La primera pregunta que habría que formular es qué es el relativismo conceptual.e intereses políticos) en la crítica de una razón pura y objetiva de carácter meramente instrumental y estratégica. Adorno. sí es necesaria en la construcción del saber. Una definición del relativismo conceptual que me parece muy ilustrativa es la realizada por el filósofo Pablo Quintanilla en su artículo Interpretando al Otro: comunicación. p. entre otros). un creyente de verdades y un amante del bien (todo bajo nuestros propios criterios. Mi distanciamiento de una perspectiva postmoderna se debe a las posiciones relativistas en que caen algunos postulados postmodernos a los que no me adhiero. por medio de conceptos como el “principio de caridad” definido por él como: “En nuestra necesidad de hacerlo inteligible [refiriéndose al hablante] intentaremos una teoría que lo encuentre consistente. es innecesario decirlo)” (Davidson. que son 13 . me refiero a la aceptación del valor de la tradición (entendida como la asunción de los propios presupuestos subjetivos –históricos y culturales. sin que existan criterios objetivos para establecer cuál de estos esquemas es el correcto. o si alguno lo es. Una manera alternativa de formular el relativismo es diciendo que no hay criterios objetivos para determinar el valor de verdad de nuestras creencias o el valor moral de nuestras acciones (p. que la comprensión del otro r equiere por parte de los interlocutores reconocerse como sujetos racionales en quienes existe una articulación consistente entre sus creencias.sentantes de la Escuela de Frankfurt apuntaría a tal dirección -Horkheimer. 222). Es decir. Habermas.

como teólogos. con mayor razón. es decir. tal vez. la comprensión del otro resulta cuestionada por un sesgo subjetivista imposible de superar. ante un momento histórico de posibilidad de comprensión del otro que nuestros antecesores no tuvieron. 1. tenemos entonces el deber y la necesidad de acercarnos a las creencias y prácticas de las grandes religiones del mundo de manera mucho más inclusivista y pluralista que el antiguo exclusivismo teológico de algunos de nuestros antecesores. que tanto la verdad como el bien pertenecen a las intenciones de cada uno de los hablantes e interlocutores. Al respecto. resulta ser muy distinto de aquello que los “otros” dicen acerca de “sí mismos”. de lo contrario. sino también teológicamente necesaria. el diálogo no sería posible.asumidas como verdaderas por tales interlocutores y que guían su búsqueda del bien al cual ellos tienden al actuar. resulta ilustrativo el siguiente texto del antropólogo Clifford Geertz en su libro El Antropólogo como Autor 14 . Por nuestra parte. El problema epistemológico nacido de la investigación antropológica Una pregunta resulta de nuestro interés de comprensión del otro: ¿es posible tal comprensión? El trabajo de investigación de la etnografía ha demostrado que existe una distancia conceptual enorme entre nuestra manera occidental de explicación de la realidad y el modo no occidental de comprensión de la existencia. Pues la teología cristiana asume.2. Esta necesidad de comprensión del otro no es sólo una tarea polít icamente relevante. aquello que “nosotros” decimos acerca del “otro”. sino también a la teología cristiana y. por el mismo carácter universalista del kerigma. que es necesario comunicar el mensaje salvífico a todos los pueblos del mundo. Sólo así estaremos en capacidad de re-significar el mensaje cristiano a las formas de pensamiento de los pueblos del mundo. Es una tarea que no sólo incumbe a las ciencias sociales. De lo cual nace una gran responsabilidad: la necesidad de comprender el sentido de las creencias y costumbres de aquellos que llamamos “el otro”. posibilitando en el otro una genuina comprensión de la fe que confesamos. Por eso. En palabras más sencillas. Es decir. Estamos pues.

El declinar de la fe en el hecho bruto. 143). sus fundamentos epistemol ógicos se han visto conmovidos por una general pérdida de fe en las historias aceptadas sobre la naturaleza de la representación. Más Allá de la Creencia). los textos con la experiencia. la de si es “posible” hacerlo (¿puede cantarse en Francia una canción de amor etíope?). la academia.(1988): Tanto el mundo que los antropólogos en su mayor parte estudian. las obras con las vidas. representante de los invisibles. … Todo esto resulta tanto más funesto. los antropólogos se han visto obligados a añadir a su preocupación reciente sobre si es “honrado” lo que están haciendo (¿quiénes somos nosotros para describirlos a ellos?). con la que están aún menos preparados para pechar. post. anti-) y subversivos títulos (Tras la Virtud. resulte cada vez más difícil de sostener (p. Tal es la cuestión y debate sobre la imposibilidad de una absoluta objetividad. ¿qué muestran? Saber cómo se vinculan las palabras con el mundo. y la Columbia Research in Contemporary Cult ures. tradicional o folk. tribal. por otro. recitando sus propios textos) en la escena global de la economía. han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim y Dick el “Sucio”. La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus propias máscaras. como aquel a partir del cual en su mayor parte lo estudian. Contra el Método. des15 . por un lado. y provoca llamadas de alarma y crisis. los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios académicos en general. y que ahora recibe el nombre de emergente. en vías de desarrollo. 141-142). empíricos: ¿qué pruebas se tienen?. valedor de los tergiversados. Confrontados en la Academia por la repentina explosión de prefijos polémicos (neo-. que un día fue llamado primitivo. … En verdad. meta-. periférico o sumergido.parece estar hoy en peligro. el derecho mismo a escribir -a escribir etnografía. alteró no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que pretendían hacer (p. ¿cómo se recogieron?. Saber cómo se sabe no es una cuestión que estén acostumbrados a plantearse más allá de sus términos prácticos. etnográfica o no. de la alta política internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensión del antropólogo de convertirse en tribuna de los marginados. 145). cuanto que al mismo tiempo que los fundamentos morales de la etnografía se han visto conmovidos por la descolonización en lo que al “Estar Allí” respecta. e n lo que hace al “Estar Aquí”. no es cosa que estén acostumbrados a plantearse en absoluto (p. El fin del colonialismo alteró radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquellos que son preguntados y mirados.

entonces. sino situados histórica y culturalmente. que posibilite aprendizajes y reformas de doble vía. Pero tal debate y discusión merece todo un trabajo de investigación. de asumir una actitud más abierta y dialogal entre los distintos saberes del mundo. me remito. a admitir y acoger las nuevas perspectivas Ver: La Estructura de las Revoluciones Científicas (1962) de T. Pues nuestro propio enfoque epistemológico condicionará nuestra comprensión del sentido de las creencias y prácticas de las grandes religiones del mundo. Dussel y K. Apel.vinculada de cualquier sesgo subjetivo. en todo trabajo de investigación científica en ciencias sociales. Crítica de la Razón Indolente (2003). O. y Ética del Discurso. La Caída del Angelus Novus (2003) y El Milenio Huérfano (2005) de Boaventura De Sousa Santos. 16 6 . y Conocimiento e Imaginario Social (1976) de D.6 Y también cabe remitirse a los denominados intelectuales postcoloniales quienes nos invitan a dejar de mirar al otro desde nosotros mismos para comenzar a mirarnos a nosotros mismos desde el otro (como Dipesh Chakrabarty en la India.7 Estos nuevos paradigmas del conocimiento propuestos por las ciencias sociales tienen como objetivo la relativización del modo de conocer occidental moderno y la subsiguiente apertura a nuevos modos de conocer ya no universales ni absolutos. Ética de la Liberación (2005) de E. Filosofía de la Liberación (1977) y Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998) de Enrique Dussel. Boaventura de Sousa Santos en Portugal y Enrique Dussel en América Latina. simplemente. Por mi parte. Para profundizar en este debate cabe remitirse a los estudios sobre sociología del conocimiento que nos han aportado mucho en la comprensión de las condiciones socio-culturales de la construcción del saber (desde el postulado sobre la “revolución científica” de Thomas Kuhn hasta la propuesta sobre el “pr ograma fuerte” de David Bloor). Los debates y discusiones sobre los nuevos paradigmas del conocimiento son necesarios antes de introducirnos en nuestra propia temática de investigación. Bloor. que trataría de vincular el discurso de los nuevos paradigmas del conocimiento con la construcción de un honesto y sincero discurso teológico adecuado para nuestros tiempos. S. 7 Ver: El Humanismo en la Era de la Globalización (2003) y Al Margen de Europa (2008) de Dipesh Chakrabarty. encuentros motivados por actitudes de plena empatía entre los interlocutores. Kuhn. o sea. Se trata. entre otros).

he escogido como tema central de mi estudio la comprensión del concepto de salvación. tal comprensión podría resultar muy distante de la autocomprensión que el “otro” realice de sus propias creencias y prácticas. para re-significar mis propias creencias y prácticas religiosas. En térm inos teológicos. y no la conversión del “otro”. como las promovidas por la sociología del conocimiento y los intelectuales post-coloniales. para mi discusión teológica sobre la comprensión de las creencias y prácticas de las grandes religiones del mundo. me interesa comprender las creencias y prácticas de las grandes religiones del mundo. según la cual sólo puedo comprender al otro desde mi propia posición histórica y cultural (sociología del conocimiento). trataré de comprender desde mi propia perspectiva cristiana y occidental. Reconociendo que al asumir tal temática como centro de interés de mi estudio estoy actuando como teólogo cristiano. hacia caminos de convivencia más acordes con mi propio llamado y vocación de tolerancia y aceptación de la diferencia. los sistemas de creencias y prácticas de las grandes religiones del mundo. sino que pretendo estudiar el propio concepto de salvación cristiano en su desarrollo histórico y dogmático con el propósito de reflexionar acerca de los significados soteriológicos más via17 .subjetivistas del conocimiento. según el cual estudiaría los referentes teológicos de las diferentes religiones del mundo que remiten al concepto cristiano de salvación. para promover mi propia conversión. sino para permitirme re-significar mi propia comprensión histórica y cultural (post-colonialismo). reconociendo que mi comprensión del “otro” está determinada por mi propio contexto hist órico y cultural y que. realizar un estudio comparado de las religiones. asumo una perspectiva subjetivista del conocimiento. por lo tanto. Por tal motivo. En otras palabras. resulta evidente que sería imposible estudiar todas las prácticas y creencias de las religiones del mundo. no para legitimar mi propia actuación histórica y cultural (colonialismo). Conviene aclarar que a pesar de referirme a la comprensión de las prácticas y creencias de las religiones del mundo como mi campo de estudio. En palabras más sencillas. entonces. pues el mismo término “salvación” r emite a una comprensión cristiana. No pretendo.

que sin dejar de ser plenamente cristiana. pues modernidad se homologa conceptualmente con colonización tanto intelectual como económica y política. Por lo que se hace necesaria la comprensión del término salvación desde una perspectiva. Excurso sobre el paradigma otro y la postcolonialidad Para precisar un poco más las implicaciones de una perspectiva “subjetivista” del c onocimiento postulada por la propuesta postcolonialista. Por lo cual. o sea. también sea facilitadora de un diálogo inter-religioso respetuoso de la diferencia. son el testimonio evidente de que occidente moderno es la historia de la dominación. invito a leer el siguiente excurso basado en el capítulo titulado “Sobre el Paradigma Otro y la Postcolonialidad” (p. mi pretensión real es estudiar los conceptos de salvación asumidos por el cristianismo a lo largo de su historia. 1. No hay duda tampoco de que el otro no occidental. que resulten más aptos en la construcción de un fecundo diálogo inter-religioso. Islam y los pueblos indígenas. Premisa que espero quedará demostrada a medida que avancemos en nuestro estudio. Que Europa y ahora Estados Unidos. 19 -58). continuando con la apropiación del saber filosófico y científico y llegando hoy día con la globalización económica.3. pues. poseían y poseen aún saberes denominados “populares” que abarcan todas las dimensiones de la vida. es decir. debido a que mi perspectiva epistemológica es “subjetivista”. e ntonces. ha tratado de “convertir” al otro comenzando con las misiones de evangelización. En otras palabras. de antemano. y ahora Estados Unidos con su imperialismo mundial.bles para un fecundo diálogo inter-religioso. Diseños Globales (2000) de Walter Mignolo: Desde el siglo XVI Europa se caracterizó por su actitud colonialista. que existen ciertas comprensiones del término salvación que no facilitan el diálogo inter-religioso. e identificar aquellos elementos inmersos en toda la rica y diversa tradición que ha tematizado la experiencia de la salvación. me interesa conocer el desarrollo dogmático de la soteriología cristiana. del libro Historias Locales. China. así como Francia y Alemania con sus colonias en África. Tales saberes y legitim i18 . son hechos históricos imposibles de debatir. Tanto España con sus colonias en América Latina. para comprender cuál concepto de salvación serviría mejor como “puente” para el diálogo inter religioso. como Inglaterra con sus colonias en Asia. India. Asumo.

Tal paradigma comenzó con el concepto de “postcolonialidad” con trabajos de autores como Sousa Santos en Portugal. Es la des-colonización intelectual que posibilite la completa descolonización tanto política como económica que aún no ha llegado a su término. se trata de visibilizar a los eternos invisibles y de hacer oír la voz de los eternos silenciados. o sea. a ntropólogos y otros eruditos. de la aceptación universal de la diversidad. Es decir. no es de mirar al otro desde la óptica nuestra. para “abrir” la historia a futuros distintos a los propuestos por la modernidad occidental y sus tesis teleológicas o finalistas al estilo hegeliano y marxista. Se trata de una apuesta por los pensamientos fronterizos de los pueblos marginales que bien pueden ser denominados los “des -heredados de la tierra”.dades e identidades transculturales comenzaron a hacerse visibles en occidente desde el siglo XIX. Y si el carácter de la modernidad colonial fue la dominación. Dipesh Chakrabarty en la India. Tal es la propuesta del denominado “paradigma otro”. a diferencia de Cronos como simple tiempo humano) de escuchar los discursos de los pobladores de América Latina. Lo que no suena a simple discurso “populista” pues es verdad que la mística India. sino de mirarnos a nosotros mismos desde la visión del otro. del conservadurismo. renuncia y aún negación de las ideologías dominantes del cristianismo. el orden social Islámico y la integración con la naturaleza de los grupos tribales. De lo que se trata ahora. la sabidu ría China. estamos hablando de la “planetarización” intercultural que no homologa al otro sino que le reconoce su posibilidad de existir como diferente. Lo que uniría la diversidad de tales discursos variopintos es su experiencia histórica de sumisión colonialista. del liberalismo y del socialismo pues son ideologías de la exclusión de la diferencia enmascaradas en una supuesta inclusión del otro que no es más que una conver- 19 . no para incluirlos en nuestro mundo sino para aceptar su existencia en otro mundo distinto al nuestro. Esta nueva visión se caracteriza por su carácter dialógico que reconoce la geopolítica del conocimiento. y aún Enrique Dussel en América latina. África y aún Europa del sur. Es la crítica. es un ejemplo histórico de pueblos que supieron asumir una concepción del conocimiento como contemplación y no como apropiación. el distintivo del nuevo discurso sería la emancipación. Éstos intelectuales postcoloniales proponen el proyecto de la diversidad como universalidad. Sería la hora (el kairos de los teólogos que es el tiempo de Dios. En otras palabras. Se trata de hablar de las “historias locales” y de esperanzas “utopísticas” (en términos de Wallerste in). De ahí su carácter crítico y utopista. lingüistas. Asia. pero desde la “perspectiva” moderna por medio de historiadores.

4. mientras para unos la diferencia del otro es una invitación a vencerla (modernidad occidental). son más de carácter “personalista”. de que el erudito académico analice los datos exóticos de pueblos con mentalidad primitiva. quien afirma: En conversación con Luis Felipe Navarrete. Los actuales estudios sobre la religión. para los otros la diferencia del otro es simplemente el reconocimiento del derecho del otro a ser diferente (postcolonialidad). 8 1.sión del otro. Por todo esto se puede hablar de un “cosmopolitismo crítico” pues se trata de la descolonización del saber para posibilitar proyectos globales diversos. sacerdote jesuita. Tal es la propuesta metodológica que propone el estudioso de religiones comparadas Wilfred Cantwell Smith en su artículo titulado La Religión Comparada: ¿a dónde y por qué?. y no sólo la occidental moderna. no obstante. la justicia y la equidad. renunciar y negar? ¿Se referirá al conjunto de creencias y cosmovisiones que constituyen la fe cristiana? ¿Aludirá más bien a los intereses totalizadores e imperialistas que alguna vez caracterizaron la llamada ‘cristiandad’?”. No se trata. Hemos transitado de un modo objetivista a un modo subjetivista. 20 8 . recibí al respecto la siguiente reflexión: “Aquí cabría. como en el pasado. es decir. un interrogante que busca precisar o matizar: ¿qué es aquello que el cristianismo mismo debe criticar. Es decir. la felicidad. tanto de ambientes eurocéntricos (Europa y Estados Unidos). para establecer un diálogo de mutua comprensión. La distinción de ambos discursos es que. Los grandes eruditos europeos y norteamericanos del pasado le apostaron a la realización de investigaciones imparciales de carácter racionalista. se reconoce el hecho de que los estudios sobre las religiones del mundo son investigaciones acerca de “personas” humanas (población de estudio) realizadas por “personas” humanas (sujetos investigadores). sino de que “personas” con intereses religiosos se encuentran con otras “personas” de inte reses religiosos distintos. pues no hay una globalización sino muchas. Asia y América Latina). como de ambientes postcoloniales (África. El cambio metodológico nacido del cambio epistemológico En la actualidad el acercamiento a las religiones del mundo es bien diferente de lo acontecido en el siglo XIX. muchas y variadas maneras de buscar la paz. entonces. lo que implica el carácter de diálogo en tales estudios.

entre otras). la posición actual es la de un encuentro. p. precisamente. intenta establecer un diálogo con las personas que poseen sistemas de creencias y prácticas distintas a las propias. o sea. Cuando se encuentran personas o comunidades humanas. trataba de analizar las creencias y prácticas de “ellos”. como ejemplo del significado de una construcción subjetivista del conocimiento. es cuando estamos en condiciones de comenzar un encuentro verdaderamente dialogal. la biología. surge una necesidad de comunicación. y así poder referirse en sus estudios al “nosotros”. a ese nuevo “yo” que derivó como resultado del encuentro con un “tú”. lo mismo ocurre con la relación existente entre ambos. al uso del pronombre personal “nosotros”.5. lo que fue una descripción está en proceso de convertirse en un diálogo (1965. o sea. la sociología. será un paso que espero dar en mi camino de construcción teológica posterior. un estudioso que reconoce los condicionamientos subjetivos de su situación. la física. para ilustrar la diferencia entre los modos objetivistas de producción del conocimiento utilizados por las ciencias naturales (como la astronomía. se trata del paso del uso del pronombre personal “ellos”. entonces. tanto el escritor como aquello sobre lo cual escribe se tornan personales. Por lo tanto. que el diálogo inter-religioso requiere necesariamente. un diálogo intra-religioso que es. como condición de inicio. la antro21 . como cristiano occidental que soy. o sea. pues el segundo paso. un investigador con pretensiones de imparcialidad y sesgos racionalistas. con el propósito de que tal diálogo enriquezca su propia condición. lo que me propongo en el presente estudio. Excurso sobre la etnografía como método subjetivista del conocimiento Cabe resaltar la función propia de la etnografía. En términos lingüísticos. Afirmamos. Pues solamente. la presente investigación apenas alcanza el primer paso. y los modos subjetivistas de construcción del saber usados por las ciencias sociales (como la historia. establecer un diálogo inter-religioso que enriquezca mi propia condición. Como se verá más adelante. después de asumir en la propia confesión religiosa un mundo de ideas respetuosas del mundo de ideas del otro. 1. la química.Cuando. reconocer los condicionamientos subjetivos de mi propia situación. 72). Antes. Como dijimos. Ahora.

157). e indígenas repartidos en toda África. resulta interesante notar cómo el continente africano no es determinado por un mundo cultural específico. ya que la etnografía debe olvidar sus pretensiones cientifistas. El Calendario Zaragozano) tienen una adecuación específica a sus propios fines (p. ni el anhelo cientifista de acumulación del saber con propósitos de dominación. o más exactamente demostrar de nuevo. entonces. pues en sus tierras tenemos representantes de tres de las grandes sociedades: occidentales como en Sudáfrica. la India del subcontinente asiático. 22 9 . de promover el diálogo entre las grandes sociedades que componen nuestro planeta. Los modos mitopoyéticos de discurso (La Divina Comedia. resulta cada vez más difícil no acabar tropezándose (p. pero integradas en un mundo donde. para nosotros como teólogos. entre otras). entonces. que la descripción del modo en que otros viven. 9 Del mismo modo. el propósito de nuestra comprensión de las creencias y prácticas religiosas del otro. que no se presenta ni como cuentos sobre cosas que nunca ocurrieron.pología. Es más bien la ampliación de posibilidades del discurso inteligible entre gentes tan distintas entre sí en lo que hace a intereses. ni la invención de una vasta tecnología de la administración de lo humano. Refiriéndose al papel de la etnografía. musulmanes como en toda la zona del Magreb al norte de África. Así pues. no es ni la intención misionera de nuestros antecesores con pretensiones colonialistas. la cultura de los aeropuertos y los moteles. ni como informes sobre fenómenos medibles producidos por fuerzas calculables. el Islam del cercano y medio oriente. en diferentes momentos y con diferentes medios. y los pueblos indígenas o culturas tribales repartidas en todo el globo terráqueo. que a mi parecer pueden dividirse en cinco: la Occidental euro-americana (juntamente con Oceanía). sumidos en una interminable red de conexiones. sino la preocupación sincera de lograr una A propósito de la anterior descripción geográfica. Y refiriéndose a los fines de la etnografía afirma: El objetivo inmediato que se impone (al menos eso me parece a mí) no es ni la construcción de una especie de cultura-esperanto. con fines estratégicos o instrumentales de producción tecnológica. el antropólogo Clifford Geertz en su libro El Antropólogo como Autor (1988) escribe: Su tarea sigue siendo demostrar. riqueza y poder. sino de construir comprensiones interculturales entre distintos mundos de intereses. al igual que los modos objetivistas (El Origen de las Especies. o sea. no se trata ya de realizar descripciones medibles de hechos calculables. la China del denominado lejano oriente. 151). aún puede inducir a la convicción. perspectivas. Caperucita Roja).

Quiero así mostrar cómo a todo diálogo se entra con presupuestos subjetivos que no implican. se trata de una conversión en la actitud propia para el encuentro con los otros sistemas de creencias y prácticas religiosas. con el fin de ampliar la posibilidad de un diálogo razonable entre todas las religiones del mundo. sino promover y facilitar nuestra propia adecuación al acercamiento y comprensión del otro para contribuir al reconocimiento. Mi intuición es que la autocomprensión que el cristianismo tenga de sí mismo. diferenciándolos de intereses de tipo técnico-instrumental o solamente histórico. sino que debemos ir más allá entrando en diálogo con el otro por el interés de una emancipación mutua. El aporte del interés emancipatorio a la presente investigación Jürgen Habermas debate contra el positivismo en un escrito de 1965 titulado Conocimiento e Interés. sino también comunicativos. En torno al debate sobre la reducción objetivadora del conocimiento realizada por el posi23 . 1. nuestro propósito no es ni convertir ni dominar al creyente de un sistema de creencias y prácticas distintas a las nuestras. no se trata de conocer al otro por el simple interés de explicar su comportamiento o de comprender el sentido de sus acciones. necesariamente.6. debe hacer explícitos los intereses que motivan tal debate. Además. con el propósito de argumentar la necesidad de un diálogo con intereses emancipatorios. tolerancia y aceptación de la diferencia. ampliado tres años más tarde en un libro con el mismo nombre. A esto me refiero con la frase “mi propia conversión” usada arriba. Creo conveniente introducir en este lugar el problema de la construcción del conocimiento desde la “teoría de la acción comunicativa” del filósofo Jürgen Habermas. que las premisas subjetivistas no deben llevar a proposiciones de imposición ideológica sino a propuestas liberadoras. En términos más directos. es decir. que nos permita acceder a las mito-lógicas de esas creencias y prácticas religiosas diversas a las nuestras.adecuada comprensión del otro. considero que toda reflexión sobre el marco epistemológico y metodológico que anima cualquier debate. intereses instrumentales ni estratégicos. determina tal cambio de actitud. Es decir. y en concreto de lo que significa la salvación ofrecida de modo efectivo y operante en Jesucristo.

Habermas cree necesario que el discurso filosófico recupere una comprensión del conocimiento más amplio que el postulado objetivante de la ciencia moderna. los participantes no serían los mismos luego de haber recorrido el camino hermenéutico. entonces. entonces. De todas maneras. deberíamos hablar. El contexto del debate es la comprensión de la manera en que la teoría del conocimiento se transformó en teoría de la ciencia cayendo bajo los supuestos positivistas objetivantes de la metodización del saber. según Habermas. la importancia de la rehabilitación de la subjetividad al modo del reconocimiento de los propios prejuicios en Gadamer o al modo del reconocimiento del interés extracognitivo en Habermas. deberíamos reconocer lo que los historiadores denominan con los términos continuidad y discontinuidad. Por lo que tendríamos que matizar la crítica de Habermas. Habermas cree que la recuperación de la autoridad y la tradición realizada por la hermenéutica filosófica posibilita el reconocimiento de los propios prejuicios pero niega la posibilidad de salir del círculo hermenéutico del cual sí sería posible escaparse mediante la tematización de los intereses extracognitivos de la construcción del conocimiento inherentes al mismo. para Habermas es importante la rehabilitación de la subjetividad realizada por Gadamer en Verdad y Método (1960) al recuperar la “tradición” y el “prejuicio” como elementos constitutivos del conocer. Pero si reconocemos que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso (como otros). 24 . Es decir. De ahí. pues un rompimiento total y completo con la propia tradición creo que ni el mismo Habermas lo propondría. más bien. Y.tivismo. Pero no comparte la solución ofrecida por la hermenéutica filosófica que. de niveles de ruptura con la tradición. lo que está en discusión es la posibilidad de expandir las fronteras e incluso tomar distancia de la propia tradición histórica y cultural a la que se pertenece. que en todo proceso histórico y cultural se dan mecanismos de continuidad (seguimiento de lo dado) y de discontinuidad (rompimiento con lo dado). Así pues. desconociendo la capacidad autorreflexiva que sí puede emanciparse de condicionamientos histórico-ideológicos. deja al hombre inmerso en una tradición de la que no puede escapar.

se elimina el peligro de una ruptura de la comun icación en ambas direcciones: tanto en la vertical de la biografía individual y de la tradición colectiva a la que se pertenece como en la horizontal de la mediación entre tradiciones de diversos individuos. sino reprimidos y cerrados a tal posibilidad rememorativa. Así concuerda con Gadamer en que el interés del conocimiento hermenéutico es práctico pues busca asegurar la comunicación o entendimiento entre las personas con la tradición y con otros sujetos. De ahí parte la crítica a la hermenéutica filosófica de Gadamer. y una comprensión recíproca entre individuos y grupos. una posible auto comprensión orientadora de la acción de individuos y grupos. critica tal limitación hermenéutica que atrapa al sujeto en su propia tradición histórico-cultural. Habermas postula que el intérprete no siempre está en condición de reconocer su propia historia de vida pues mucho de los contenidos biográficos están. Habermas desea poner de relieve que la autorreflexión crítica del paciente posibilitada por la clave interpretativa recibida del terapeuta. con tradiciones culturales distintas… De este modo. no sólo olvidados y abiertos a la posibilidad del recuerdo. Habermas (1968) escribe al respecto: La comprensión hermenéutica se dirige por su estructura misma a garantizar. La clave interpretativa le viene al consultante de algo exterior pues. grupos y culturas diferentes (p. Retomando a Freud en contra de Dilthey. un factor objetivante: el terapeuta. Habermas ve en la propuesta de Gadamer acerca de la autoridad del saber hermenéutico tradicional la exclusión de procesos de explicación-objetivación y. El reconocimiento de la propia historia necesitará. es capaz de permitir el escape del control ideologizante en que los contenidos ocultos han mantenido al 25 . al acto de ocultamiento que le prohíbe al consultante un conocimiento pleno de sus propios prejuicios no puede escaparse el sujeto por sí mismo. el interés práctico de las ciencias histórico-hermenéuticas y el interés emancipatorio de las ciencias sociales críticas. tal y como sucede con la hermenéutica bíblica y la hermenéutica jurídica para quienes la interpretación del texto está remitida a su aplicación ya sea pastoral o legal. por eso. entonces. 182-183). dentro de las tradiciones culturales.Para Habermas tres son los intereses que distinguen tres tipos de conocimientos distintos: el interés técnico-instrumental de las ciencias empírico-analíticas.

373-374). tanto de la ilustrada como de la hermenéutica. significa. Por todo esto. Reconocer que el interés que subyace a las ciencias sociales críticas es la emancipación permite rescatar el valor objetivante de las relaciones intersubjetivas pues. Gadamer. tanto el que trata de conocer como el que es conocido es objetivado o invitado a salir de su propia subjetividad por la interacción con el otro. Esto es lo que se propone en su libro La Lógica de las Ciencias Sociales publicado en 1967. una vez más. en último término. y que para ello se necesite una teoría de la competencia comunicativa. es renunciar a la condición moderna pues el filólogo para comprender los productos más elevados de una civilización desconocida renuncia a toda objetividad y en papel de subordinación trata de comprender la realidad de esa otra cultura a la que no pertenece. escapándose así a un tipo vicioso de la circularidad del comprender hermenéutico. sobre todo. en sustancia. a esta subordinación a la tradición implícita en unas ciencias del espíritu inspiradas en la filología a la que Habermas se opone. Es. es decir. La propia historia de tradición y los propios prejuicios pueden ser reconocidos conscientemente si el diálogo se realiza bajo el interés emancipatorio. se trata de que los participantes en el 26 . que no todo está ya dado en la tradición. naturalizando una condición histórica superable mediante una reflexión emancipatoria (p. o conseguible en todo caso mediante una anamnesis historiográfica. hipostasiando en el plano antropológico y ontológico. tal y como lo hace la tradición humanística.sujeto. Para Habermas. para Habermas es importante que las ciencias sociales retomen una autonomía propia que les independice de toda filosofía. esto es. lo que en realidad se afirma como ideal regulativo o como objetivo último de un camino de emancipación. e imputa los eventuales fracasos del “diálogo que somos” a la constitutiva finitud humana. Habermas cree que sí es posible rescatar un nivel de objetividad en las ciencias sociales ya que la cientificidad de las ciencias sociales estaría en la capacidad de reconocer el interés que actúa en el proceso cognoscitivo. que el lenguaje de la tradición resulte inadecuado para comprender formas de comunicación sistemáticamente distorsionadas. asumir como canon de las ciencias del espíritu a la filología. En palabras de Ferraris (1988): Pero. Ahora bien. la posibilidad de una comunicación sin límites ni constricciones. pone como ya actual.

La transferencia y contra-transferencia son mecanismos que no se desechan como fuente de error de la base experimental clínica. lo que no es el caso del antropólogo.diálogo reconozcan el interés emancipatorio de su interacción pues. que resultan de la propia comunicación (p. si sólo van en busca de un interés histórico-hermenéutico de comprensión de sentido. Esta primacía del investigador por sobre los sujetos estudiados es algo que no pasa en los estudios de historia y filología. de la observación controlada. entonces. así como todo diálogo es significativo. Nótese la importancia del participante reflexivo que ubica al sujeto conocedor en un rango distinto y jerárquicamente superior del sujeto conocido. Pues no podemos postular que ninguno de los dos interlocutores sea un “experto”. Es decir. pues sus contenidos de investigación se refieren a una Welt-literatur y a una Weltgeschichte. facilitando así la sup eración de los condicionamientos históricos y culturales que oprimen al otro en sus propios sesgos ideologizantes. de lo contrario. El papel del experto cambia la relación de intersubjetividad en el diálogo. entonces. la teoría se refiere a condiciones de la intersubjetividad de la experiencia. que asumimos como “objetividad” lo que es. Nótese. sociólogo y psicoanalista para quien el acercamiento a sus contenidos de investigación no está condicionado o ineludiblemente circunscrito por lo que hasta el momento se ha concebido como historia. aparentemente más fiable. pero sí podemos asumir que cada uno de los dos interlocutores es para el otro un “objet ivador” que posibilita el reconocimiento consciente de los prejuicios inconscientes. no alcanzarían a distanciarse en forma crítica de la pre-comprensión. pero que sí ocurre en los estudios de etnología. 27 10 . sociología o psicoanálisis.10 Para Gadamer la subordinación del filólogo e historiador a la autoridad de la tradición está legitimada. ya que el diálogo debe darse hor izontalmente. El modelo utilizado por Habermas (1967) es tomado del psicoanálisis pues: De ahí que también el psicoanálisis defina el papel del terapeuta en el diálogo con el paciente como el de un participante reflexivo. para Gadamer toda tradición conlleva autoridad. una fu nción de la inter-subjetividad. 177). Pero para Habermas existen condiciones tanto de una verdadera tradición como de un Aquí nos enfrentamos a un problema en nuestro interés de diálogo inter-religioso. sino que se deducen de la propia teoría como elementos constitutivos de la terapia: los fenómenos de transferencia quedan bajo control por ser sistemáticamente generados e interpretados. simplemente. La situación de diálogo no queda asimilada mediante expedientes restrictivos al modelo. antes bien.

Entendido éste. no obstante. Sexto. como el propósito de liberar de condicionamientos ideologizantes la conciencia humana. pero que viene pr esupuesto en todos nuestros actos comunicativos reales. que los participantes de todo diálogo al reconocer un interés mutuo de emancipación y no. Segundo. Esto es lo que Habermas (1981) tematiza en Teoría de la Acción Comunicativa al postular un modelo de comprensión basado en las ciencias sociales. no implica. que la autoreflexión crítica posibilita el escape de los contenidos ideologizantes de la tradición. posibilitan la toma de 28 . Primero. sin embargo. indudablemente. Cuarto. En palabras de Ferraris (1988): Hay algo de cierto. No todo pasado sería tradición y no toda acción sería acción comunicativa o diálogo. Habermas propone. Relacionando la propuesta de Habermas con nuestro propósito investigativo.verdadero diálogo. entonces. simplemente. un interés hermenéutico de comprensión de sentidos. que el acto hermenéutico de comprensión del sentido con interés práctico. el acto crítico de autorreflexión con interés emancipatorio como más determinante y característico para la constitución de la identidad de las ciencias sociales. en el contraponer a la visión gadameriana del “diálogo que somos” la imagen del discurso como un ideal a realizar. o sofística. Tercero. podríamos afirmar lo siguiente. que la recuperación de la subjetividad en la construcción del conocimiento no sólo es posible sino legítima y necesaria. cuyo aspecto agonístico y energético prevalece sobre el comunicativo (p. 379). que la aceptación. de la propia tradición. Gadamer no tiene en cuenta que la buena voluntad de entenderse en el coloquio podría ser también voluntad de potencia. la imposibilidad de trascender los límites impuestos por la misma. Es decir. Quinto. entonces. como la capacidad de trascender los límites históricos y culturales para liberarse de los contenidos deshumanizadores de la historia humana y las tradiciones. que tal autoreflexión crítica necesita de un interlocutor que invite a salir de la propia subjetividad. que en disciplinas como las ciencias sociales es posible un interés emancipatorio. que esta recuperación pasa por el reconocimiento del valor de las propias tradiciones históricas y culturales (en nuestro caso religiosa). Nos propone Habermas.

simplemente. Tercero. Pero sin negar nuestras propias pretensiones de verdad y. Segundo. sino que debe abarcar también el interés de una “mutua conversión” hacia contenidos liberadores de promoción del ser humano. por consiguiente. porque así 29 . que en Jesús. Además de validar plenamente nuestra opción epistemológica de apostarle al interés emancipatorio de liberación de nuestras precomprensiones. sino una ruptura de esos contenidos tradicionales deshumanizantes y. ni en este monte. cuando en palabras del evangelista leemos: Jesús le dice: «Créeme. que llega la hora en que. ni en Jerusalén adoraréis al Padre. asumiendo que nuestros interlocutores estarían abiertos a un diálogo con intereses emancipatorios. mujer. porque la salvación viene de los judíos. a quien la comunidad cristiana primitiva hasta nuestros días ha confesado como el Cristo. como cristianos que somos. que podría derivar en procesos de “conversión de doble vía”. Dios nos ha otorgado un don salvífico de provecho para todos los seres humanos. Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad. que el interés de todo “verdadero” diálogo no puede reducirse. por lo tanto. es decir. al respecto de buscar y encontrar a Dios más allá de nuestros referentes tradicionales. Pues creemos. “Conversión” que no implicaría una renuncia a la propia tradición religiosa a la que se pertenece por condiciones históricas y culturales determinadas. Vosotros adoráis lo que no conocéis. Lo cual justifica perfectamente nuestra opción epistemológica de asumir una perspectiva subjetivista del conocimiento. facilitando nuestra conversión hacia niveles actitudinales de mayor tolerancia y empatía con el creyente de otra religión. Primero. Todo lo cual. una vinculación con contenidos tradicionales humanizadores provengan de la tradición que provengan.distancia crítica de sus propias preconcepciones. nosotros adoramos lo que conocemos. que tal interés de mutua conversión posibilita el escape de las limitaciones “deshumanizantes” de la propia tradición. traducido en términos teológicos nos da lo siguiente. Como bien dice el evangelio de Juan. que la entrada en el diálogo inter-religioso no implica la pérdida de nuestra propia identidad religiosa. a comprensiones de sentidos de las creencias y prácticas del otro. desde nuestra propia posición como teólogos cristianos.

el pluralismo con su perspectiva relativista cae en postulados epistemológicos objetivistas. Tal etnocentrismo es característica básica de cualquier sociedad tradicional. nadie negará que una perspectiva relativista es particular del modo de conocer occidental postmoderno. A continuación paso a describir las tres perspectivas utilizadas por la teología cristiana durante su desarrollo histórico para acercarse a las diversas religiones del mundo. Paradoja que se explicará en detalle más adelante. por respeto a la diferencia se debería reconocer la pretensión de verdad de cada religión. el exclusivismo se muestra plenamente objetivista y. negando la diferencia y. Dios es espíritu. Ya que. Así que. de una parte. Pues. para todos los pueblos del mundo su propia cosmovisión es la más verdadera y adecuada a la realidad. lo cual no puede hacerse desde una perspectiva relativista. deben adorar en espíritu y verdad» (Jn 4. Y mostraré que sólo el inclusivismo estaría en capacidad de asumir una visión subjetivista del conocimiento. Pues. por lo tanto. se cae en la presunción objetivista de querer conocer al otro desde lo propio.quiere el Padre que sean los que le adoren. 21-24 BJ). y los que adoran. pero que de momento puede entenderse por el simple hecho de que al postular la “equivalencia epistémica” de cualquier pensamiento religioso se está. 30 . al mismo tiempo. de otra parte.

Esta perspectiva fue oficialmente asumida en el Concilio de Florencia en 1442. no sólo los paganos. Para lo cual me serviré del estudio realizado por el teólogo brasilero Faustino Texeira publicado en 2005 bajo el título Teología de las Religiones: una visión panorámica. “preparado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25. la frase se utilizó contra judíos y paganos. A continuación describiré el enfoque de cada una de ellas. podrán obtener la vida eterna. ENFOQUES DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO DESDE EL OCCIDENTE CRISTIANO En la historia sobre el estudio de las religiones del mundo desde una óptica cristiana existen tres perspectivas distintas de acercamiento a la cuestión: el exclusivismo. el inclusivismo y el pluralismo. Los defensores de esta tesis sostienen que la salvación está remitida a los instrumentos salvíficos administrados por la Iglesia. 2. 41). sino también los judíos.1.2. históricamente hablando. contra los herejes y cismáticos. cuando el Imperio Romano se convirtió al cristianismo. los herejes y los cismáticos. Según Teixeira (2005) conviene aclarar que. Todos acabarán en el fuego eterno. era el de la conversión del incrédulo a la fe en Cristo y la Iglesia. la frase fue utilizada por los Padres de la Iglesia en el sentido de prevenir a los creyentes contra aquellos que se habían separado de la Iglesia. Una visión más abierta se fue des31 . Exclusivismo o Eclesiocentrismo La histórica frase Extra Ecclesiam Nulla Salus (fuera de la Iglesia no hay salvación) ha sido el lema de la perspectiva exclusivista. Nunca se pensó tal cuestión con relación a la negación de la posibilidad salvífica de las grandes religiones del mundo. si no se incorporan a esta misma Iglesia antes del fin de su vida (Denzinger. Luego. n. o sea. Pero en ambos casos el sentido de la frase era apologético y no contenía un carácter de condenación contra las otras religiones del mundo. Con el descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492 se posibilitó una nueva comprensión del acto salvífico con respecto a otros pueblos. en el cual se afirma: Ninguno de los que viven fuera de la Iglesia Católica. 1351). El contexto en que se defendía tal aseveración.

no hay razón por la que no pudieran tener una fe sobrenatural verdadera sobre Dios como el que recompensa sobrenaturalmente. cuando están inspirados por una fe sincera en Dios y por ello capacitados para auténtica conversión. El siguiente texto muestra la argumentación del Jesuita Juan De Lugo. por los que pueden ser justificados y salvados. En cuanto a aquellos que están en ignorancia invencible sobre algunos artículos de fe pero creen otros. p. no se ve por qué no podrían tener una fe sobrenatural en ellas. 32 . porque aún así pueden tener una fe sobrenatural verdadera en Dios. como hacen la mayoría de los herejes… Ahora bien. pueden llegar a un acto de perfecta contrición ( De Virtute Fidei Divinae. sino que tienen fe sobrenatural por la que creen artículos verdaderos. y así. disputatio 12. con esta fe pueden tener contrición. Hay algunos que. El principal defensor de la salvación de aquellos que no están dentro de la Iglesia fue el Jesuita Juan De Lugo. dado que su fe en Dios no está basada en argumentos deducidos de la creación natural. y esta tradición deriva de la Iglesia de los fieles. con la fe que tienen. aunque no creen todos los dogmas de la religión católica. musulmanes y heréticos. como será explicado después. citado por Sullivan. así como los judíos. pueden salvarse. y ha sido transmitida aunque está mezclada con errores de su secta. fundamento de la salvación. Por último. Dado que tienen relativamente suficientes motivos para la fe en las doctrinas verdaderas. quien abiertamente defendió la posibilidad de salvación para judíos. si esas gentes están excusadas del pecado de infidelidad por ignorancia invencible. En consecuencia. y en otros artículos basados en la Escritura que ellos aceptan. 1999. reconocen al único Dios verdadero. si algunos turcos o musulmanes estuvieran en un error invencible sobre Cristo y su divinidad. 50-51.arrollando por parte de Dominicos y Jesuitas que defendían la “fe implícita” de aquellos pueblos que nunca habían escuchado el evangelio. y sobre esta base pueden realizar actos de contrición perfecta. n. sino que tienen su fe de la tradición. no son formalmente herejes. Otros reconocen al Dios trino y a Cristo. por la cual pueden ser justificados y salvados. Lo mismo hay que decir de los judíos. el cual cito en extenso: Aquellos que no creen con la fe católica pueden dividirse en diversas categorías. si hay algunos que estén invenciblemente equivocados sobre la religión cristiana. con tal de que la fe explícita en Cristo no se requiera con necesidad de medios. estos son los turcos y todos los musulmanes. profesor del Colegio Romano. dado que en otros aspectos no son culpables de pecar contra la fe. 116).

sino que recoge una posición oficial de la Iglesia descrita por el Papa Pio IX con el término “ignorancia invencible”. 1996. Raimon Panikkar. esculpidos por Dios en los corazones de todo el mundo. Nessun Altro Nome?. Es decir. La ignorancia invencible se entiende como no ser culpables de estar fuera de la Iglesia católica. La Metáfora de Dios Encarnado. Le Christianisme et les Religions. afirmando que todos aquellos que: Ignoran invenciblemente nuestra santísima religión y que observan diligentemente la ley natural y sus preceptos. Diálogo Inter-religioso. Quito: Abya Yala. como no ser responsables de la falta de pertenencia a la misma. Lo cual no aplica a aquellos que por rebeldía se mantienen alejados de la Iglesia. Ser Cristiano. Paul Knitter. Así. comulgar en los mismos sacramentos y ser dirigidos por los legítimos pastores sucesores de Pedro. Hans Küng. 1992. que estén dispuestos a obedecer a Dios. Pluralismo o Teocentrismo La perspectiva del pluralismo parte del reconocimiento de todas las religiones del mundo como auténticos “caminos de salvación”. Paul Tillich. la aceptación de la pluralidad de cosmovisiones religiosas en igualdad de condiciones. Hans Küng. Madrid: Trotta. Paris: Aubier.11 Para estos teólogos es necesaria. Esta perspectiva le apuesta a la propuesta antropológica del relativismo cultural que implica la validez de toda experiencia religiosa y que deriva en la premisa filosófica de la renuncia a toda pretensión de verdad absoluta por parte de cualquier religión. en el mundo multicultural de la actualidad. Madrid: Darel-Nymla.En el período postridentino la Iglesia defendió su identidad visible como “sociedad perfecta y desigual”. Aunque cabe decir que tal apertura no nace con el Concilio Vaticano II.2. Raimon Panikkar. John Hick y Paul Knitter. pueden conseguir la vida eterna con ayuda de la luz y la gracia divina (Denzinger. el cual en sus contenidos temáticos muestra la apertura de la Iglesia hacia el potencial salvífico de las grandes religiones del mundo. 1991. la perspectiva exclusivista se mantuvo hasta el Concilio Vaticano II. John Hick. llevando una vida honesta y recta. según la cual era necesario creer en la misma fe. 2866). 1968. n. entre otros. Para los teólogos del pluralismo religioso un verdadero diálogo inter-religioso sólo es A continuación cito algunas de las obras representativas de éstos autores denominados pluralistas. Brescia: Queriniana. 1993. 2. 33 11 . Sus principales defensores son Paul Tillich.

están de antemano y sin respeto por el mundo conceptual del otro. eso sí.y la comunicación y defensa de la validez de la creencia religiosa propia. Por eso. buscando que la verdad salga de entre la conversación pero sin importar de qué parte de la mesa venga. Es d ecir. Lo cual es uno de los postulados del pluralismo que aun el inclusivismo asume. En otras palabras. Cabe preguntarse al respecto si acaso una “nivelación epistémica” es posible. no tanto. Por eso. ¿acaso la sinceridad y apertura a todo verdadero diálogo obliga a la renuncia de los propios contextos y pretensiones de validez? Creo que el anhelo de la horizontalidad en el diálogo se refiere más bien a una actitud de apertura a la comprensión de la diferencia y. le apuestan a la buena voluntad del otro. por una actitud abierta de comprensión de la lógica del otro. no se puede dialogar con los otros. optando.posible si se renuncia a imponer la visión cristiana de la fe a tal diálogo. o sea. me parece. inspirada en la acción de Dios en Jesucristo. Es decir. que son diferentes a nosotros mismos. sería necesario que los teólogos del pluralismo religioso diferenciaran entre la imposición de la propia cosmovisión religiosa -lo que evidentemente debe rechazarse. por un acto de confianza. imponiendo sus propios patrones de validez y legitimidad al aparente diálogo. Por lo que. a la renuncia de la propia diferencia. En el siguiente apartado se mostrará cómo la propuesta inclusivista responde a ésta crítica. cesa la posibilidad de comunicación. que la teología cristiana no tendría otra manera de introducirse en el diálogo inter-religioso sino desde su propia cosmovisión. La diferencia parece estar en el interés que se pone sobre cuál de las dos partes debería salir más transformada del diá34 . si imponemos en tal diálogo nuestros propios principios y fundamentos conceptuales. el diálogo verdadero sólo se da entre interlocutores horizontales que. con la posibilidad de salir transformado de dicha conversación. consideran los teólogos pluralistas que cuando los teólogos inclusivistas parten de su propia concepción salvífica. Para los pluralistas tal diálogo es aparente pues una auténtica comunicación debería ir siempre en doble vía. Cuando alguno de los dos interlocutores de un diálogo entra al mismo sin actitud de escucha.

luego de cien años de historia de filosofía de las ciencias. o sea. para el pluralismo. imposibilitando así la construcción de una verdadera teología de las religiones del mundo. Pero de nuevo nos preguntamos si acaso es posible. entonces. cabe reconocer que 35 . De lo cual considero que por el respeto de la pretensión de verdad con que todo interlocutor entra al diálogo es. nivelar las cosmovisiones de todas las religiones del mundo. Más bien. lo cual no debería llevar. sino a una defensa comunicativa de la misma que pueda dar razón de la esperanza que nos anima. Esta actitud pluralista asume una premisa de objetividad e imparcialidad que bien puede ser puesta en discusión. una actitud de autoestima por la propia tradición a la que se pertenece. como dice el apóstol: “ Estén siempre preparados a responder a todo el que les pida razón de la esperanza que ustedes tienen. que el otro salga más transformado. ¿negar la diferencia que tanto defiende el pluralismo mismo? Considero que el reconocimiento de la pretensión de verdad de cada una de las religiones del mundo es un componente necesario en todo verdadero diálogo inter-religioso. lo que. proselitistas. a mi parecer. no cabe esperar tal objetividad y las críticas a la subjetividad del investigador resultan sin fundamento. por lo tanto. Por eso. no implica una actitud de intolerancia ni autoritarismo. En términos teológ icos. eso sí. necesaria ni primordialmente. diríamos que las intenciones apologéticas no son. entendible que cada interlocutor vaya más persuadido de sus propias premisas y espere.logo: el cristiano (pluralismo) o el otro (inclusivismo). precisamente. Por lo tanto. 15b-16a DHH). sino apologías. sino. pero háganlo con humildad y respeto” (1 Pedro 3. y aún deseable. una teología que asume un orden jerárquico de las fes impide un verdadero diálogo inter-religioso. No sería eso. Pues. a la imposición coercitiva de mi pretensión sobre la de los demás. “defensas de la propia fe” pero no “ataques o imposiciones a las otras fes”. No con el propósito de “convertir” al otro sino con la intención de “mostrarme” al otro. simplemente. debido a que estamos hablando de estudios socio-culturales como la religión. resulta sospechoso defender la objetividad de las ciencias naturales cuando de estudios en ciencias sociales se trata.

Se propone un cambio de paradigma que asuma un firme teocentrismo en contra del ferviente cristocentrismo y estrecho eclesiocentrismo de la historia de la cristiandad. Tal cambio de visión que ubicaría a Dios y no a Jesucristo en el centro de la fe cristiana. Anotemos al respecto. pues se espera de los interlocutores capacidad de apertura a la diferencia. como las comunidades paulinas. siendo tal “teología”. el punto de encuentro entre todas las fes del mundo. que los pluralistas terminan siendo inclusivistas. Pero también debemos reconocer que el mensaje central del evangelio de Jesucristo es la asunción de Dios como Padre. entonces. en sentido estricto. en las cuales también se debería colocar a Dios en el centro. que tal teocentrismo es. Resultando. debería reconocer que en el centro de la predicación de Jesús está. Decirlo siguiendo en ello a Jesús era un privile36 . el reino de Dios. pero no ya alrededor del término “Cristo” sino del término “Dios”. es que tenían una conciencia muy aguda de todo lo que se les daba en aquel grito: Abba. Pero objetemos de una vez.en todo diálogo los participantes llegan con sus propios intereses y sesgos. el mensajero se volvió el mensaje. simplemente. precisamente. Desde la perspectiva pluralista es necesaria una revisión a fondo de los presupuestos cristológicos de la fe cristiana. Padre querido”. Lo que no impide que el diálogo sea honesto y sincero. Si las comunidades de la nueva alianza h an recogido en sus oraciones éste término extranjero. tal y como demostró el teólogo Joachim Jeremias en su conferencia dictada en 1963 con el título “Abba”. con esta sencilla fórmula la iglesia primitiva recogió el núcleo de la fe en Dios que era la de Jesús…. No se niega que ya en la historia del cristianismo primitivo. como si todas las religi ones del mundo entendieran por tal término un mismo campo semántico. la figura de Dios no es el centro de la fe. lo cual es falso. ya que no son religiones “personalistas” sino “a teístas”. que la revisión del cristocentrismo propuesta por el pluralismo es una tarea de la teología cristiana que. permitiría un acercamiento más respetuoso a las grandes religiones del mundo. por su fidelidad al propio Jesucristo. pues para religiones como el budismo y el jainismo indio. en la cual escribe: “Abba. una negación de la diferencia.

y por ello. considero que a partir de una sana exégesis neotestamentaria el pretendido giro copernicano. resulta irrenunciable el reconocimiento de la conciencia mesiánica de Jesús que se asume a sí mismo como el lugar por excelencia de la actuación de Dios en el mundo. Por este motivo. Es decir. no implica de ninguna manera que el mismo Jesús no haya pretendido ser el lugar de actuación por excelencia de ese Dios que en su propia persona inaugura el Reino. 72-73). ello significa que el testimonio acerca de sí mismo era parte integrante de la buena nueva anunciada por él (p. sino que. Tal reconocimiento de que el mensaje central de Jesús es plenamente teocéntrico o reinocéntrico. para lo cual acepta también su intención retórica de querer persuadir al interlocutor con quien entra en diálogo. cita libre de 2 Sam 7. Más adelante realizaré la discusión acerca del sentido de la pretensión cristiana de unicidad. es que entra en diálogo con aquél a quien quiere hacer partícipe de esa su verdad. no es posible limitar la predicación de Jesús al anuncio de la “basileia”. tal intención retórica de querer persuadir al otro de mi pretensión de verdad implica un interés de “conversión” del otro a mi mundo de verdad. 14) (1976. verdaderas o rectas. la pretensión de unicidad (en el sentido de único o uno) no puede ser descartada de todo mensaje auténticamente cristiano. si queremos permanecer fieles al mensaje de los evangelios. De ahí. que todo di álogo inter-religioso pase a ser un diálogo “político” de confrontación de intereses y 37 . resulta ser un tanto artificial o incluso ilegítimo. pues nadie hablaría de algo que no considere verdadero. Tal y como afirma el teólogo protestante Joachim Jeremías en su Teología del Nuevo Testamento (1971) al escribir: Por consiguiente. porque considera que sus posturas y actuaciones son válidas.gio que cumplía de antemano su promesa: “Seré un Padre para vos otros y vosotros para mí hijos e hijas” (2 Cor 6. Los pluralistas deberían reconocer que no podemos negar a ningún interlocutor la pretensión de verdad con que se acerca al diálogo. Por esto. 296). respondiendo así a la crítica pluralista que niega la actuación por excelencia de Dios en Jesús. 18. precisamente. p. Si él mismo tenía conciencia de ser quien nos trae la salvación . de Cristo a Dios o al Reino. Ahora bien.

149). Dios actuaba a través de él en la tierra y en este sen tido se “encarnaba” en la vida de Jesús. 149). entonces debe asumir los mismos derechos para su interlocutor. propone realizar una distinción en la doctrina de la encarnación de Dios en Jesucristo. muriendo por satisfacer los pecados del mundo -revelando con ello la naturaleza divina.apuestas personales. La posición pluralista ocasionó. 3) Mientras Jesús vivía una vida de autodonación de amor. … El mito de Dios encarnado es la historia del Hijo pre-existente divino. “encarnaba” el ideal de la vida humana vivida en apertura y respuesta a Dios. la crítica de los teólogos inclusivistas para quienes semejante cambio de paradigma implicaría la pérdida de la propia identidad cristiana. entre hablar de la divina encarnación de manera literal o de manera metafórica es que. cada una de las cuales es un aspecto del hecho de que Jesús era un ser humano excepcionalmente abierto y que correspondía plenamente a la presencia divina: 1) Mientras que Jesús hacía la voluntad de Dios. En palabras de Jacques Dupuis leemos: “El precio que tiene que pagar la fe cristiana tradicional en el misterio de la persona y la obra de Jesucristo es. Al respecto Hick escribe: En el caso de la metáfora de la encarnación divina. mientras que la primera (por lo menos en inten38 . considerable” (1989. descendiendo a la vida humana. … La diferencia esencial. que ella o él también están persuadidos de su verdad y que quieren invitarnos a participar de tal verdad. p. La verdad o lo apropiado de la metáfora depende de que sea literalmente verdadero que Jesús vivió en respuesta obediente a la presencia divina.y regresando a la vida eterna de la Trinidad (p. si quiere entrar en un verdadero proceso comunicativo no manipulador sino liberador. como era de esperarse. El precio al que se refiere Dupuis se remite a la propuesta del teólogo presbiteriano John Hick quien. a saber. Pero así como el interlocutor es consciente de su pretensión. hecho carne. o ágape. y que vivió una vida de amor desinteresado (p. “encarnaba” un amor que es el reflejo finito del amor infinito de Dios. entre su interpretación mítica y su interpretación metafórica. 2) Mientras Jesús hacía la voluntad de Dios. encarnado en la vida de Jesús puede ser indicado en por lo menos tres formas. lo que ha sobrevivido. en su libro La Metáfora de Dios Encarnado publicado en 1993 (recensión y ampliación de la obra publicada en 1977). como se puede ver. 148). entonces.

algo que forma las bases que distinguen a la experiencia cristiana y su fe (p. lo cual requiere un comentario cristológico que desviaría un poco nuestra discusión presente. por el contrario. que en términos de Hick me atrevo a parafrasear de la siguiente manera: “Cuando hablamos de Jesús de Nazaret. que asume literalmente como verdad histórica lo que es una confesión de fe cristológica. la herejía básica ha sido siempre tratar una metáfora religiosa como una metafísica literal. entonces. más bien. Pero. como heréticos. que nos enfrentamos a la vieja problemática teológica entre “cristologías ascendentes” y “cristologías descendentes”. Pero es de prever que tal cambio de paradigma sea motivo de discusión y debate para la Iglesia. Ahora de nuevo vuelve la antigua polémica acerca de la realidad de la persona de Jesús. en el lenguaje tradicional eclesiástico. el punto de quiebre hacia un verdadero pluralismo inter-religioso. simplemente. Todos los posibles contenidos que han sugerido han sido rechazados como equivocados o. ¿estamos ante un hombre en quien el mito se hizo historia pues en realidad es el Hijo de Dios (concepción mítica)? O. Conviene. Sin embargo.ción) puede ser explicada como una hipótesis física o psicológica o metafísica (o una mezcla de éstas). Mi tesis sobre la doctrina cristiana de la encarnación es que la hipótesis literal no ha encontrado hasta ahora una explicación aceptable. Cabe decir. Y. una interpretación metafórica de la cristología sería más fácilmente aceptada tanto por el Judaísmo como por el Islam. profundizar a qué se refiere la pérdida a nivel cristológico que según Dupuis supone la tesis pluralista. o la vieja polémica de la te ología alemana entre el “Cristo de la fe” y el “Jesús histórico”. debiera. siempre se trata de lo mismo: la dificultad radical de conciliar “los dos rostros de Jesucristo” (el humano y el divino ). es verdad que una interpretación metafórica de la encarnación ubicaría más de cerca los debates teológicos entre judíos. A lo largo de su historia la teología cristiana ha tenido que debatir estas cuestiones cristológicas desde muchos bandos. por otro lado. 149-150). Es decir. al menos. la idea de la encarnación comunica algo de capital importancia sobre Jesús. como metáfora religiosa o mito. interpretarse metafóricamente. ¿estamos ante un hombre a quien la historia mitificó pero que en realidad es un hijo de Dios (concepción 39 . la segunda no puede ser traducida sin destruir su carácter metafórico. cristianos y musulmanes. Hick propone que la interpretación mítica.

pues nuestros textos sagrados pertenecen a una mentalidad premoderna para la cual no hay distinción entre fe e historia. no sólo resulta ofensivo a una auténtica teología cristiana. Pues sólo puede ser verdad aquello que corresponde con la realidad. implicaba a su persona de un modo que. Aquellos que relegan la pretensión de unicidad a la “deificación” de Jesús en la interpretación cristiana más reciente. no toman en serio la f inalidad escatológica reclamada por el propio Jesús (p.metafórica)?”. sino que. y no una simple cuestión de adecuación con la razón como en la filosofía moderna. desmitificando como quisieran los racionalistas. pues: De hecho. Por eso. medieval. ya sea griego. Pero. describe la imposibilidad de separar. islámico. Wolfhart Pannenberg. resulta discutible distinguir entre “confesión de fe” y “realidad histórica”. en la misma predicación de Jesús. Pues tal y como 40 . el énfasis de Jesús en la presencia anticipatoria del Reino de Dios en su propia actividad (Lc 11. obstaculizaría un verdadero diálogo inter-religioso. Es decir. teólogo protestante. chino. la verdad es una cuestión de correspondencia con la realidad. esencialmente. tal y como asume Hick. 20). se recoge en lo que más tarde fue explicado en lenguaje encarnatorio y mediante títulos como el de Hijo de Dios. como se puede lograr un acercamiento verdadero entre todas las fes del mundo. indio y tribal. para el pensamiento premoderno. la unicidad atribuida a Jesús por la teología encarnatoria de la Iglesia era ya característica de su propio mensaje escatológico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en él. pues la fe sólo puede ser tal en condiciones históricas. que la propuesta de Hick asume de la filosofía moderna kantiana la distinción entre realidad ontológica o noúmeno y verdad epistemológica o fenómeno. muy al contrario de la expectativa del autor. comentando las tesis pluralistas en su artículo titulado Pluralismo Religioso y Pretensiones de Verdad Enfrentadas (1990). los contenidos reinocéntricos de los contenidos propiamente cristocéntricos. La propuesta de desmitificación que propone Hick al dogma cristiano de la encarnación. no hay lugar para otros enfoques de la salvación además de él. sino re-significando el sentido del mito. entonces. 176-177) Digamos al respecto. No es pues. Pero para la filosofía antigua no hay distinción entre verdad conocida y realidad encontrada. pues toda religión asume un discurso mítico de la realidad.

sino en su interpretación literal. Las metáforas operan para provocar un cambio en nuestra forma de ver algo y por lo tanto nuestra relación con ello. simplemente. fundada ontológicamente en “algo” que en realidad y verdad sucedió.escribe Michel De Certeau en su libro La Escritura de la Historia (1994). Que el mito tiene una función especial en todo discurso religioso es asumido por el mismo Hick. pero los mitos tienen. de validez y veracidad (1993. la función del mito y la función de la historia son homólogas (lo cual comentaremos en el apartado 3.3). La realidad histórica era en cada caso más compleja y ambigua. su grado. interpretar que para Hick el problema no radica en la existencia per se del mito. Afirma Hick que la historia narrada en los evangelios sobre Jesucristo no es “litera lmente verdadera”. quizás un grado alto. Como cristianos creemos que tal “interpretación hermenéutica” de 41 . cayendo en una especie de docetismo atenuado. 149). entonces. no podemos asumir que la “resurre cción” de Jesucristo sea. Pues estaríamos perdiendo el fundamento histórico de la revelación. No niego el “carácter mítico” de los relatos del evangelio. y los mitos. Cabe. sin embargo. no creo que al afirmar el carácter pedagógico de la revelación tengamos que asumir que el contenido de la misma se agota en ello. ya que la misma transformación de vida que propone el kerigma posee una base cierta y verdadera. que todo mito se interpretara metafóricamente. hacen esto de una forma más abarcadora y de mayor alcance…. p. Quisiera pues Hick. Un mito. en este punto. aunque es cierto qu e proclamar la “resurrección” de Jesucristo es un postulado mítico que remite a una comprensión escatológica judía. normalmente en forma de narración. Es decir. pero esto no conlleva a asumir que el sentido de los evangelios se agota en su “función existencial”. como metáforas multi-dimensionales. sino que posee un sentido práctico al evocar una actitud disposici onal. Lo que a mi criterio es parcialmente cierto. pues escribe: Es importante notar. así definido. sin que esto implique que tal sentido disposicional sea “todo” lo que tenemos en los evangelios. que la metáfora puede fácilmente desarrollarse en un mito en el sentido de un poderoso conjunto de ideas. En otras palabras. un “acontecer hermenéutico” de la primitiva c omunidad cristiana. sin embargo.3. es una metáfora extendida. que no es literalmente verdadero pero que puede ser cierto en un sentido práctico que tiende a evocar una actitud disposicional apropiada al sujeto en cuestión.

motivos de su propio kerigma (1958. Este kerigma es en realidad Jesucristo el Crucificado y Resucitado. Bultmann leemos: La fe cristiana comienza a existir en el momento en el que existe un kerigma. ahora vive. no ya en la predicación del Jesús histórico. que sean los teólogos mismos. y asimismo “El mensajero se convirtió en mensaje”. establezcan los nuevos horizontes para un verdadero diálogo inter-religioso. entonces. con frecuencia. se fundamente en “algo” que ocurrió real y verdad eramente. la Iglesia dio un primer paso de apertura al distinguir entre iglesia de Cristo y reino de Dios. Otra cosa bien distinta es. Un aliado por excelencia del pluralismo religioso sería la exégesis bíblica. o sea. Cuestión aceptada por Hick pero con diferentes implicaciones. y que el subsiguiente cristocentrismo es una elaboración posterior de la primitiva comunidad cristiana. que no podamos tampoco afirmar de manera exacta y completa qué significa eso de que el muerto en la cruz. dando a e ntender con estas afirmaciones que el mensaje central de Jesús fue plenamente teocéntrico. aún cuando la comunidad haya introducido en la relación sobre la predicación de Jesús. Por esto. no habría manera de diferenciar una simple creencia religiosa de la real y verdadera actuación de Dios en la historia de la humanidad. abriendo así la brecha por la cual se pudo superar el exclusivismo eclesiocéntrico. la teología liberal de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX pudo afirmar que: “Jesús predicó el Reino. Para Bultmann la imposibilidad de recuperar al Jesús histórico hace inevitable asumir al Cristo de la fe o kerigma de la primitiva comunidad cristiana 42 . La afirmación de Bultmann nace en un contexto teológico en el cual se acepta la distinción entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico. Esto comenzó a suceder por primera vez en el kerigma de la primitiva comunidad. Para los pluralistas. Se espera. la centralidad de Dios el Padre y no del Cristo o Hijo. Lo que en palabras de R. y lo que sobrevino fue la Iglesia”. es decir. Pero el siguiente paso que permita superar el inclusivismo cristocéntrico por el pluralismo teocéntrico no ha sido dado aún por la Iglesia. 40).la primitiva comunidad cristiana. p. quienes por sus trabajos de investigación. un kerigma que anuncia a Jesucristo como la acción salvífica escatológica de Dios. Es de notar que el mensaje central de Jesús fue el reinado de Dios y no la iglesia. De lo contrario.

para significar el nuevo pueblo de Dios. un rebaño que él va congregando. sí es posible recuperar al Jesús histórico y. Conviene aclarar que en el Nuevo Testamento encontramos no una sino muchas teologías. Para Hick. La “familia Dei” se manifiesta principalmente en la c omunión de mesa. Y por eso. Jesús habla del nuevo pueblo de Dios. de la red de pescar. de un nuevo pueblo de Dios. que está cimentada sobre el monte Sión. por el contrario.como lo únicamente necesario y suficiente para la fe. El teólogo protestante Joachim Jeremias en su Teología del Nuevo Testamento (1971). Leamos las palabras de Joachim Jeremias al respecto (cito el texto sin enunciar los pasajes bíblicos): Pues bien. 200). Esta familia escatol ógica debe sustituir a la familia terrena. con las más diversas imágenes. de la congregación del pueblo de Dios. de esa congregación que él está llevando a cabo (p. No cabe duda: Jesús está hablando constantemente. refiriéndose a él bajo la imagen de un rebaño: un rebaño al que el pastor libra de la calamidad de la dispersión. … La imagen favorita de Jesús. esto le lleva a rechazar al Cristo de la fe (el mítico Hijo de Dios) por ser una creencia no relevante para la fe cristiana. Jesús habla del nuevo pueblo de Dios. 43 . por consiguiente. y cuya luz puede verse desde lejos. sobrepasando el círculo de sus adeptos: todos los que padecen necesidad. a la cual Jesús mismo y los discípulos que le acompañaban tuvieron que renunciar…. la distinción entre reino de Dios e iglesia de Cristo es debatible. Jesús está hablando constantemente. refiriéndose a él bajo la imagen de los invitados a las bodas. y los incluye por tanto en la “familia Dei”. Ellos son los miembros de la nueva alianza. comunión que es una anticipación del banquete de salvación en el tiempo de la consumación. ha mostrado al respecto que bien puede afirmarse que Jesús sí quiso constituir alrededor suyo la Familia Dei. en quienes se cumple la promesa de la alianza de que Dios es su maestro (p. 201). de la plantación de Dios. Los pertenecientes al nuevo pueblo de Dios son el edificio de Dios o la ciudad de Dios. con multitud de imágenes. Está en juego al respecto si hubo o no continuidad entre el mensaje de Jesús y el mensaje de Pablo. Por eso. todos los oprimidos y abandonados: a todos ellos Jesús los llama sus hermanos…. no es fácil definir si en realidad Jesús no tuvo la intención de construir un “rebaño” alrededor suyo. de un nuevo pueblo congregado por él…. En otro pasaje Jesús amplia el marco de la familia de Dios. es la compar ación de la comunidad de salvación con la escatológica “familia Dei”.

la historia con la que contamos no es la “recuper ación de hechos pasados” sino la “re-creación de hechos pasados” de los que nos apropiamos con intereses presentes.De todas maneras. B. El debate cristológico propuesto por Hick en ambientes anglo ya se había dado en ambientes germanos al menos una centuria antes desde Harnack hasta Bultmann. o sea. hoy día sabemos que “no existen hechos. es lo que queremos destacar. Sin embargo. gracias a la filosofía hermenéutica. en el numeral 4 del capítulo 9 del primer volumen del libro Verdad y Método de H. sino sólo interpret aciones”. La nueva concepción. Es decir. el filósofo C. que exige explicar toda cultura o sociedad en sus propios términos. Y digo aparentemente pues se asume una comprensión de la historia muy literal como el “acontecer de hechos sucedidos en el pasado”. Gutiérrez escribe: La nueva concepción interpretativa se opone tanto al modelo de la ciencia natural como a un modelo que podríamos llamar historista. la posición del pluralismo de tinte más histórico que dogmático. Tal y como afirma W. con lo cual toda versión que una cultura tenga de sí misma resulta inmejorable e incorregible. p. Es pues. una interpretación que desde el prese nte se hace de lo pasado. comentando el ensayo de Charles Taylor titulado Understanding and Ethnocentricity (Comprensión y Etnocentricidad) publicado en 1981.12 Al respecto. ella tiene el mérito de poder explicar cómo es que el comprender otras sociedades nos arranca del etnocentrismo y cambia la comprensión que tenemos de nosotros mismos. G. mientras que al contrario “no podemos comprender otra sociedad hasta que no nos hayamos comprendido mejor a nosotros mismos” (2002. interrelaciona el comprender otra cultura con la auto-comprensión de quien la comprende. por sobre todo. Gadamer (1975). más allá del propio desarrollo del dogma cristiano. Es decir. los pluralistas deberían reconocer que el diálogo inter-religioso no implica la renuncia a ninguna creencia por parte de los interlocutores. 44 12 . aparentemente. sino la debida argumentación de las mismas. que precisamente lo histórico es lo interpretado y que así lo “ocurrido” o “suceso” en cuestión es. al hablar sobre la fusión de horizontes. 242). Pannenberg (1990) al escribir: Para profundizar en esta cuestión remitimos al apartado “el principio de la historia efectual”.

45 . lleva de Jesús a la proclamación apostólica de Cristo. De ahí. puedo decir que estoy de acuerdo con Hick en su observación de que este debate trajo “el azote de la crítica histórica” a las discusi ones británicas sobre cristología. Aunque no es posible en este contexto comentar ese debate extensamente. tal posición epistemológica que asume la historia humana como la mediación necesaria de la manifestación salvífica de Dios. justamente. lo que podría ser motivo de crítica contra los teólogos del pluralismo religioso. han opuesto Pablo a Jesús para optar por la propia fe de Jesús en el Padre sólo en contraste con la fe de Pablo en el Hijo. En Alemania esto se había realizado mucho antes. cuestión que no es compartida por las religiones místicas de la India. tanto protestante como católica. es una perspectiva netamente monoteísta de las religiones reveladas. que los cristianos confesamos que Dios ha actuado por excelencia en la persona de Jesucristo para la salvación de la humanidad. pues tal es la cuestión de la encarnación del Logos expresada en lenguaje filosófico. Karl Rahner. recuerda mucho a un lector alemán la vieja teología liberal de Harnack y otros que. ni muchísimo menos por las religiones chamánicas de los grupos tribales. la acción salvífica de Dios es mediada históricamente. Y debido a que la teología alemana. claramente. una salvífica y otra humana. aún no ha ido examinada por los defensores de la concepción Cristo-sin-mito. 176-177). Pero esta es la cuestión que ocupó la discusión exegética y teológica desde Bultmann (p. sino además que. no obstante. Pues una visión histórica del acontecer de Dios. Del pensamiento del teólogo católico de origen alemán. no sólo que no existen dos historias humanas. y el modo en que los defensores de la idea de que el lenguaje encarnatorio era “mítico” oponían ese lenguaje al Jesús histórico. hemos aprendido que: se trata de reconocer. La búsqueda del hilo conductor que. ya ha resuelto la cuestión acerca de ese dilema ontológico que asume la concretización histórica del Absoluto. entonces. Pero es. precisamente. ni por las religiones éticas de la China.En este punto la propuesta de Hick del pluralismo religioso como una opción de la teología cristiana está estrechamente relacionada con su implicación en el debate de The Myth of God Incarnate (Cristo-sin-mito). nos conviene escuchar la solución a la que se ha llegado al menos hace media centuria.

mucho más importante que la crónica es la expresión de todo lo que los hechos. p. es lo que encontramos en las vidas legendarias. y precisamente esta expresión de lo que significaba la vida del Buddha para los budistas. 1997. los materiales para una biografía más detallada del Buddha. Sin embargo.En otras palabras. vastos como son. no pueden ser considerados históricos en el sentido científico de la palabra. De igual manera. 16). Que la historia de Krishna sea interpretada como acontecimiento histórico. como leyenda o como mito. En suma. Dupuis cita al pensador hinduista Sri Aurobindo quien asevera lo mismo al escribir: La vida de Rama y Krishna pertenecen al pasado prehistórico que se ha transmitido sólo en la poesía y la leyenda. no tiene nada de significativa la historicidad de Gautama el Buddha. significaban para quienes ellos constituían una inspiración viva. 446). e incluso pueden ser consideradas como mitos: pero es totalmente irrelevante si las consideramos como mitos o como hechos históricos. porque su verdad y su valor permanentes consisten en su persistencia como forma. o bauddhas. el debate seguirá abierto ya que aún no está bien demarcado el camino a recorrer. p. una cosmovisión referida a las religiones hijas de Abraham. aunque posibilita una cosmovisión universal y pluralista. partir de un Dios manifestado en la historia de la humanidad (y no sólo en Jesucristo). para el hinduismo el carácter histórico de Krishna no es lo verdaderamente relevante: “Los intérpretes hindúes no atribuyen a la historicidad o no historicidad de Krishna ninguna relevancia especial por lo que respecta a su significado soteriológico. Tal y como escribe Ananda Coomaraswamy en su libro Buddha y el Evangelio del Budismo (1964): Aunque es fácil extraer de los libros budistas un núcleo tal de hechos reales como el esbozado más arriba. por ejemplo. presencia e influencia espirituales en la conciencia interior de la raza y de la vida del alma humana (1997. no tiene ninguna consecuencia para su valor salvífico” (Dupuis. 46 . tales como el Lalitavistara (p. es ya de por sí. 446). sino la ejemplaridad de sus dichos y sus hechos sean históricos o mitológicos. tal como se los entendía. como se llaman con más propiedad los seguidores de Gautama. Para el budismo.

Nuestro pensamiento científico crítico. en el cual el autor describe la dificultad que existe en comprender con nuestros moldes occidentales las religiones de Oriente. una sana aproximación a otras religiones. el artículo del estudioso en religiones comparadas Ernst Benz titulado Sobre la Comprensión de las Religiones No Cristianas. La noción personalista del Dios de Abraham versus la noción “a-teísta” del budismo y el jainismo indio. un cierto tipo de “subjetivismo” resulta inevitable en todo acercamiento al otro. Por este motivo. Al respecto escribe: A medida que comprendía la esencia de una religión no cristiana. nuestras reacciones emocionales y volitivas están fuertemente moldeadas por nuestros específicos presupuestos cristianos y por los modos de pensamiento y de vida occidentales (1965. que los defensores del pluralismo no son conscientes de la proyección que ellos mismos efectúan. pues solo es viable una comprensión subjetiva del otro. y más si están arraigadas en tradiciones distintas a la occidental. aún cuando quieran ir en contra de ella. p. Sin embargo. una comprensión objetiva del otro. varias veces me sorprendió la dificultad que supone observar esta regla en la práctica. Pero. nuestra reacción intelectual. Por la importancia de los mismos. 2. en todo caso. las posturas pluralistas asumen ciertos presupuestos bajo los cuales pretenden comprender todas las religiones. como anhelan los pluralistas. Puntos de desencuentro entre Occidente y Oriente Tal como lo vimos al final del apartado anterior. como lo advertí en el Marco Epistemológico. inmediatamente se me revelaba cada vez con mayor claridad en qué medida y con cuánta profundidad nuestra actitud occidental. A continuación el autor describe tres puntos básicos de diferencia entre las religiones de Oriente y las religiones hijas de Abraham. Me parece. 153-154). nuestra experiencia total de la vida. debería hacer explícitas las diferencias. paso a enumerarlos: 1. Una de las reglas básicas del estudio fenomenológico de las religiones es evitar juzgar otras creencias con criterios propios. no es posible. La noción monoteísta de las religiones hijas de Abraham versus la noción politeísta 47 . entonces.3. emocional y volitiva hacia otras religiones. es influida por nuestra herencia europea y cristiana. Por lo tanto. Cabe citar en este momento.2.

no asumo la posición pluralista según la cual todas las religiones del mundo implican un mismo tipo de horizonte hacia lo trascendente. sino también abarcaría a los no creyentes. intereses y acercamientos a lo divino muy dispares entre sí. Inclusivismo o Cristocentrismo Según esta perspectiva la salvación es posible para quienes pertenecen a las grandes religiones del mundo en tanto la salvación obrada por Jesucristo es universal. En otras palabras. Esto me ubica dentro del enfoque inclusivista. por el contrario. Las anteriores divergencias fundamentales implican una concepción de la espiritualidad con diferencias significativas entre las religiones hijas de Abraham y las religiones de Oriente. no solamente de situaciones históricas y culturales diversas. Por esto mismo. reconozco la diferencia esencial de cada una de las religiones del mundo tanto en fines como en medios. Aunque no solamente la salvación obrada por Jesucristo se extendería a los creyentes de otras religiones. Asumo. sino de comprensiones.4.del hinduismo indio y el sintoísmo japonés. 3. más bien. La noción de discontinuidad esencial entre Creador y creación de las religiones hijas de Abraham versus la noción de unidad e identidad del Ser en las religiones de China e India. que implican diferencias conceptuales y rituales nacidas. que cada una de las religiones del mundo posee horizontes de trascendencia propios. aunque con diferencias conceptuales y rituales nacidas de momentos históricos y condiciones culturales diversas. Entre los defensores de esta tesis en48 . entre las perspectivas existentes en la actualidad sobre el estudio de las religiones del mundo. no homologo las religiones del mundo como simples estrategias distintas de un mismo propósito. Así pues se reconoce el carácter de “cristianos anónimos” a todos aquellos que caminan según el sendero inaugurado por Jesucristo (Karl Rahner) sean o no creyentes. en ámbitos académicos de la teología cristiana contemporánea. 2.

Paradoja y Misterio de la Iglesia. El fundamento conceptual es la distinción entre religiones naturales y religiones reveladas (Judaísmo. Brescia: Morcelliana. Ahora bien. 1967. como simples caminos de “praeparatio evangelica” (Lumen Gentium 16). Panikkar en su libro titulado El Cristo Desconocido del Hinduismo publicado en 1970. Röper. Desde esta perspectiva “el cristianismo asume y lleva a su realización plena (finalización) todos los elementos positivos presentes en las demás tradiciones religiosas” (Teixeira. Hans Urs von Balthasar y otros. R. aún antes de la encarnación del Logos en Jesús de Nazaret. Il Misterio della Salvezza delle Nazioni. Según esta tesis. aunque comparten el hecho de interpretar la fe cristiana como la religión que recapitula a todas las otras religiones del mundo. Se asume que sólo en Jesucristo se hace plenamente manifiesto el poder salvífico de Dios para la humanidad. Panikkar. la presencia del Espíritu de Cristo estuvo ya presente desde el principio. remitiendo el valor salvífico de las grandes religiones del mundo a la salvación efectuada por Jesucristo. R. Sao Paulo: Herder.13 Pero cabe resaltar que no necesariamente las propuestas de todos los autores inclusivistas son idénticas. De ahí. Hans Urs von Balthasar. p. Jean Daniélou. Sobre o Mistério da História. A. Casale Monferrato: Piemme. esta misma perspectiva cristocéntrica tiene otro sentido en autores como Karl Rahner. G. pues es dogma de la Iglesia la creencia en la pre-existencia del Verbo encarnado. pues existen diferencias entre ellos.contramos a los teólogos Jean Daniélou. Así por ejemplo. Thils y otros. que se denomine a esta perspectiva como cristocéntrica. Brescia: Queriniana. 1969. Henri De Lubac. Las religiones del mundo se describen. 49 13 . el cristianismo acaba y realiza lo que en las otras religiones son verdades imperfectas. 1992. Schlette. Cordula Ovverosia il Caso Serio. Para ellos. Se asume el valor pedagógico de las grandes religiones del mundo como preparatorias para la llegada del evangelio. Henri de Lubac. en el Concilio Vaticano II. R. 47). inspirando y promoviendo valores salvíficos en todas las búsquedas espirituales de la humanidad. Incontrare Cristo. 1966. 2005. 1964. H. muestra cómo en la figura de Ishvara todo creyente del hinduismo A continuación cito algunas de las obras representativas de éstos autores denominados inclusivistas. Cristianismo e Islam). Salamanca: Sígueme.

161). eso es Ishvara. De otra parte. Es decir. sino también a una intuición análoga. es su premisa de base que concibe la historia salvífica como coextensiva a la historia de la humanidad. entre Brahman y el Mundo. Los críticos de la perspectiva inclusivista afirman que el cristocentrismo de los inclusivistas es una manera encubierta de obligar al no creyente a asumirse como cristiano. no pretendo criticar a la filosofía india o atribuirle lo que no dice. el Cristo (p. que es la de encontrar un vínculo ontológico entre estos dos polos opuestos y aparentemente irreductibles que son lo Absoluto y lo Relativo (p. por esto mismo. como escribe Rahner en su Curso Fundamental de la Fe: “La historia de la salvación abraza igualmente la historia aparentemente profana de la humanidad. presente por lo menos en un aspecto del dogma cristiano de la Trinidad. p. a lo cual regresa y por lo cual se sostiene.está adorando al mismo Cristo que nosotros los cristianos adoramos en la figura histórica de Jesús: En lo que sigue. así el teólogo Hans Küng en su libro Ser Cristiano (1977) habla del “truco metódico” mediante el cual se quiere obligar a 50 . … Seguir desarrollando estas ideas de forma exhaustiva requeriría todo un comentario (bhasya). para Rahner no puede separarse la historia de salvación de la historia humana y. 2005. sino que. 150). El dogma de la Trinidad se presenta como la respuesta inesperada a la inevitable cuestión del mediador entre lo Uno y lo Múltiple. El Amr del Corán. Creo que. y tampoco pretendo hacer violencia a la teología cristiana. realizándose igualmente allí donde la acción salvífica no está formulada de manera expresamente religiosa” (citado por Teixeira. entre lo Absoluto y lo Relativo. pues sigue manteniendo la supremacía de la fe cristiana sobre las otras fes del mundo. responden a una misma necesidad. el Tathagata del budismo. una salvífica y otra humana. no hay dos historias. concluiremos con una última observación: Eso de lo cual procede este Mundo. la tesis fundamental de Karl Rahner. que le permite ver la presencia salvífica del Cristo en todas las religiones del mundo. 48). Pero no puedo renunciar a la convicción tranquila y humilde de que no sólo nos enfrentamos a una de las intuiciones más profundas de la sabiduría india. Finalmente. Pero existen críticas a tal perspectiva inclusivista. el Logos de Plotino. este problema vedántico atañe también a otras culturas. en último análisis.

afirma que: “sigue siendo posible un cristocentrismo inclusivo y abierto. que representa. Pues. sin embargo. El intento pluralista de legitimar todos los sistemas de creencias y prácticas. caminos místicos (religiones de la India) o senderos chamánicos (religiones indígenas). Por eso no aceptan la denominación de “cristianos anónimos” de Karl Rahner. No es posible asumir que las demás religiones del mundo también interpretan su fe como vías de salvación. Por eso. p. y debido a mi condición de teólogo. debo asumir que las religiones del mundo no son un mismo camino de salvación. Un ejemplo de lo dicho con anterioridad lo encontramos en la comprensión misma de la fe como camino de salvación (religiones hijas de Abraham). por mi profesión de antropólogo. Más aún. budismo y jainismo) el acceso a la divinidad pasa por el despertar del fun51 . Para las religiones místicas de la India (hinduismo. las virtudes del enfoque pluralista. sin negar los vacíos conceptuales que aún mantiene el pluralismo teológico. el único camino abierto para una teología cristiana de las religiones verdaderamente digna de este nombre” (1989. lo que sí dejo en claro es que mi posición epistemológica no es objetivista sino subjetivista. sin duda. entonces. 149). lo que resulta más congruente con el inclusivismo teológico. pues muchas de ellas se perciben más bien como vías sapienciales (religiones de la China). niega. De todas maneras. he preferido asumir como enfoque teórico el inclusivismo teológico de carácter cristiano. si quiero seguir defendiendo el reconocimiento de la diferencia. Jacques Dupuis. no en todas las religiones del mundo tenemos un mismo referente de trascendencia o reconocimiento de la divinidad. sino propuestas de trascendencia con horizontes o fines diversos. el pluralismo con su opción relativista. homologa en un horizonte común los diversos fines de las religiones del mundo al no reconocer la diferencia esencial que existe en cada una de las mismas con respecto al fin último. El principal defensor en la actualidad del inclusivismo cristocéntrico. Pero reconociendo. sin darse cuenta.los que son distintos a ser miembros de la Iglesia. la misma diferencia que pretende defender. paradójicamente. De mi parte.

D avidson. también acepta los valores de verdad y bondad que encuentra en los sistemas de creencias y prácticas religiosas distintas a la propia. como bien afirma A. pues. no pretendemos convertir a nuestra religión al creyente de otra fe. en el cual lo divino se manifiesta como ese Yo profundo en cada ser humano que es Uno en su identidad con el Todo. en el cual lo divino se manifiesta como respeto y adecuación a la Ley que gobierna y estructura el orden cósmico. en las religiones chamánicas de los grupos tribales (indígenas de todo el planeta) el acceso a la divinidad pasa por la comunión con las fuerzas de la naturaleza.damento último del ser en las estructuras psicológicas de lo humano. No se busca. Esta apuesta inclusivista no es sólo una petición de principio a la teología cristiana. Pues. Se pide. sin que tal disposición de apertura implique negar la propia identidad de fe. En las religiones históricas monoteístas (judaísmo. en la cual la divinidad se manifiesta como energía y poder que anima el cosmos. el respeto por las diferentes cosmovisiones religiosas del planeta pasa por una perspectiva inclusivista que sin negar la identidad de la propia fe. socavar los fundamentos mismos de las fes del mundo. Torres Queiruga (2005): “un encuentro con la manifesta52 . sino alimentar los procesos de cambio al interior de las dinámicas históricas y culturales de cada religión. Así pues. con el diálogo interreligioso. cristianismo e islamismo) el acceso a la divinidad pasa por el reconocimiento de la actuación de Dios en la historia del pueblo elegido. entonces. ideas y costumbres que ilumine la común fe de todos los creyentes hacia horizontes de espiritualidad más humanizadores. su Hijo Jesucristo o su libro el Corán. pues se asume que los mismos son buenos y verdaderos según el “principio de caridad” postulado por D. O sea. Para las religiones éticas de la China (taoísmo y confucionismo) el acceso a la divinidad pasa por el vínculo con el entorno tanto social como ambiental o cósmico. que las religiones del mundo sean permeables a los valores de verdad y bondad de los creyentes de otras religiones. en el cual lo divino se manifiesta como la “presencia” misma de Dios en su pueblo Israel. Por último. sino también a todos los sistemas religiosos del mundo. sino colaborar en un mutuo y recíproco intercambio de experiencias.

presentes en las demás. 110).ción de Dios en las otras religiones constituye una llamada a corregir defectos propios y a descubrir las nuevas riquezas que. la inevitable estrechez de la propia tradición no le permitía ver” (p. 53 .

entonces.3. que no se puede separar la compren54 . En La Tradición Ecuménica Por respeto a la común tradición en que se insertan las tres grandes iglesias cristianas.1. como ortodoxos y protestantes reconocen en los Padres de la Iglesia una herencia común. en el horizonte de la discusión teológica. como preludio. Cabe decir. como para ortodoxos y protestantes. evidentemente. hemos asumido que el primer milenio de historia de la cristiandad es legado común tanto para católicos. pues aún las propuestas soteriológicas no se referían tanto a cuestiones escatológicas ni eclesiológicas. para la teología actual. Así pues. Expliquemos que. tanto católicos. sí es cierto que en los primeros siglos de la fe cristiana los contenidos salvíficos se remitían principalmente a la idea de la reconciliación. describimos a continuación los principales conceptos que sobre la doctrina de la reconciliación hubo en los primeros siglos del cristianismo. como sí a cuestiones antropológicas y cristológicas (ni qué decir. la antropología. que el desarrollo dogmático de la doctrina de la salvación se ha realizado no como problemática independiente sino como componente de otros grandes apartados de la teología dogmática: a saber. 3. los asuntos meramente pneumatológicos con referencia directa a la vida cristiana que son preocupación de nuestros días). que tampoco habían aparecido. aunque es verdad que el concepto de salvación no se reduce a los juicios formulados sobre el concepto de reconciliación. Hablar sobre la doctrina de la reconciliación en el marco de un estudio sobre la salvación muestra la manera en que están relacionadas la cristología y la soteriología. la eclesiología y la escatología. SOTERIOLOGÍA CRISTIANA PARA EL DIALOGO ENTRE LAS RELIGIONES A continuación describo el desarrollo histórico de la comprensión de la doctrina de la salvación en las grandes tradiciones cristianas. Ejemplo de lo cual es el período denominado patrístico pues. sin embargo. Resulta cada vez más cierto. la cristología. y debido a que el dogma soteriológico fue construyéndose históricamente.

55 14 . La doctrina de la reconciliación en Ireneo Para Ireneo (130-202). ¿conviene derivar la cristología de la soteriología? o. más bien. fue restaurada por la obediencia de Jesús en el árbol del calvario. En tal sentido. ahora. más bien. es decir. Así evitaríamos todo sesgo judeocristiano de una realidad que bien podría ser asumida por creyentes de otras fes. es de suma importancia el significado salvífico que se atribuye a su muerte en la cruz. Por lo cual. 3. de “las apariciones del viviente”. en la confesión cristiana que proclama a Jesús como el Cristo. Nosotros creemos más favorable asumir que la soteriología es una función de la cristología. la comunión con Dios perdida por la desobediencia cometida por Adán en el árbol del Edén. la Iglesia confiesa la muerte en cruz de Jesús con sentido salvífico. que la doctrina de la salvación deriva de la doctrina que habla acerca de qué significa confesar que Jesús es el Cristo. al hablar de la comprensión que los cristianos del primer milenio tuvieron acerca del significado de la muerte de Jesús en la cruz. Por eso. Pues bien. pues también en las creencias de las demás religiones del mundo se ha dado el caso de que los muertos manifiestan su carácter de “vivientes”. hablar de cristología remite necesariamente a hablar de soteriología. Podríamos hablar. es decir.1. ¿es adecuado derivar la soteriología de la cristología? La respuesta a tal cuestión necesitaría todo un tratado expositivo que. por el momento. Conviene mencionar el hecho de que la muerte en cruz de Jesús se consideró evento de salvación como resultado de la experiencia directa que los discípulos tuvieron de la resurrección14 del crucificado. la muerte de Jesús no fue interpretada como cualquier otra muerte.1. El interrogante que resulta es: ¿cuál discurso es derivado del otro?. así como por la desobediencia de un hombre. Pues: “En efecto. Porque Dios resucitó a Jesús de entre los muertos es que. todos fueron Hablar de “resurrección” remite a una comprensión monoteísta de la salvación escatológica pr ometida por Dios. la interpretación de la muerte en cruz de Jesús de Nazaret se alimenta de la comprensión post pascual de la Iglesia. estamos al mismo tiempo accediendo a la comprensión que hubo en aquella época del sentido de la salvación. o sea. no podemos realizar.sión de la persona de Jesús de la comprensión de su obra.

8). pues fue ofendido por la desobediencia de Adán. … Y por eso en los últimos tiempos el Señor nos ha restituido a la amistad por su propia encarnación: haciéndose “mediador entre Dios y los hombres” (1 Tim 2. p. atribuyendo a la función del Verbo encarnado el papel de recapitular. 1). de restablecer la condición original del ser humano cuando fue creado por Dios. no se hubiese hecho él mismo carne y sangre según la antigua creación. restituyéndose así la comunión perdida. y consolando nuestra desobediencia con su obediencia. 1). para recapitular todas las cosas. Ireneo enseña que en Jesús se recuperó lo que en Adán se había perdido. Bogotá: CELAM. Pues bien. 56 15 . La doctrina de la reconciliación en Orígenes Para Orígenes (185-254) la muerte de Jesús en la cruz es el final de un drama cósmi- Carlos Ignacio González. 16. puso en nuestras manos la conversión y la sumisión a nuestro hacedor (V. sino simplemente.2. El Desarrollo Dogmático en los Concilios Cristológicos. Así leemos en el famoso escrito de Ireneo titulado Contra las Herejías15 (Adversus Haereses): … Pero no pediría cuentas de esto si no debiese también salvarlo y si el Señor. curando por la obediencia en el árbol la desobediencia en el árbol (V. 3). “se hizo obediente hasta la muerte y muerte de cruz” (Fil 2. para salvar en sí en el fin lo que al principio se había perdido en Adán (V. Porque disolviendo la desobediencia del hombre que tuvo lugar al principio en el árbol. 5). 1991. 3. en el sentido de un Padre enojado por la desobediencia de su hijo. propiciando por nosotros al Padre contra el cual habíamos pecado. Pero no en el sentido de un sacrificio expiatorio que necesita aplacar la ira de un Dios iracundo. la encarnación del Verbo y su muerte en la cruz fue la prueba de obediencia que el Padre aceptó. Ireneo entiende que es Dios quien necesita ser reconciliado. 14. así también por la obediencia de uno todos serán constituidos justos” (Rom 5. Y no sólo de las maneras que hemos dicho el Señor reveló al Padre y a sí mismo.1. sino también por su pasión. o sea. 19 BJ).constituidos pecadores. que está dispuesto a restablecer la comunión tan pronto como vea la menor prueba de obediencia en su hijo. 233-259. 17.

no es tanto en comparación con el cordero. el rescate por la liberación de todos aquellos que Satanás tenía bajo dominio por ser pecadores. Se trata de que Cristo pagó a Satanás. Por eso se ha denominado a la teoría de Orígenes como la teoría del Christus Victor (Cristo victorioso). se observa cómo la muerte en la cruz del Verbo encarnado también se entiende al modo de una medicina curativa al mismo tiempo que como rescate: Pero aun cuando el Padre diga qué es hacerse siervo. Dios despojó de su poder a los seres espirituales que tienen potencia y autoridad. Satanás es vencido pues al no tener poder sobre los inocentes. a la manera de la victoria de los jefes militares que luego de vencer a sus enemigos los exhiben públicamente en un desfile triunfal. tampoco tiene dominio sobre aquellos que Cristo liberó del poder demoniaco por su muerte en la cruz. 7) para quitar el pecado del mundo. El Desarrollo Dogmático en los Concilios Cristológicos. El acuerdo entre Dios y Satanás es que Dios entregaba al Diablo dominio sobre los pecadores. lo eliminó clavándolo en la cruz. y con indecible potencia liberó del pecado la vida en cada uno de los creyentes (I. En el siguiente texto del Comentario al Evangelio de San Juan16 de Orígenes. Bogotá: CELAM. mediante el cual se concluye un tratado realizado entre Dios y Satanás. al morir Cristo en la cruz. y el que dispensa a todos la palabra. que es como la medicina que se da como antídoto contra las fuerzas contrarias. Así pues. 1991. 304-311. y cordero sin mancha: pues como cordero inocente se hizo el Cordero de Dios llevado al sacrificio (Is 53. En la epístola a los Colosenses encontramos ecos de un drama cósmico que se desarrolla entre Dios y los Poderes demoniacos: “Dios anuló el documento de deuda que había contra nosotros y que nos obligaba. 1415 DHH). y contra el pecado de aquellos que quisieren recibir la verdad. con su muerte inocente.co. p. la muerte de Cristo hizo languidecer las potencias que hacían guerra contra el género humano. 57 16 . porque. se asemejó al cordero que ante el trasquilador queda sin palabra. de manera que todos fuésemos purificados por su muerte. y por medio de Cristo los humilló públicamente llevándolos como prisioneros en su desfile victorioso” (Col 2. más no sobre los inocentes. Carlos Ignacio González. y siendo inocente de toda culpa. en efecto. 37).

1. que la muerte en cruz de Jesús satisfizo la justicia divina. movidos por ese amor del crucificado que entrega su vida por compasión a los pecadores. Esta teoría de la satisfacción se inspira directamente en San Agustín (354-430). Pues bien. y por eso fue el sacerdote. La doctrina de la reconciliación en Abelardo A la doctrina de la reconciliación de Abelardo (1079-1142) podemos denominarla una doctrina subjetiva. De este modo los seres humanos. y Jesús al morir en la cruz produjo tal reconciliación.3. Dios en su justicia debería haber castigado el pecado de todos los seres humanos. ¡qué grande fue el exceso de vuestro amor para con los hombres..1. Lo cual nos 58 . quien escribió: ¡Oh eterno y amantísimo Padre!. y sacrificio por nosotros. se sujetase a padecer por nosotros la ignominiosa muerte de cruz… Él mismo fue el vencedor y la víctima. entendiéndose la muerte de Jesús en la cruz como un sacrificio de expiación que aplaca la cólera de Dios contra el pecador. necesitaba ser reconciliado con los seres humanos. entonces. La doctrina de la reconciliación en Anselmo La doctrina de la reconciliación en Anselmo (1033-1109) bien puede ser denominada “teoría de la satisfacción” pues postula. pues no perdonasteis a vuestro unigénito Hijo.. Dios estaba enojado con los seres humanos y su ira era la merecida recompensa por nuestros pecados. pues. reconocen que en Dios su misericordia es muchísimo más grande que su ira. porque fue víctima. ahora nosotros podemos gozar del perdón divino. sustituyó el castigo que merecíamos todos nosotros.3. y por eso fue vencedor. porque él mismo fue el sacrificio ( Confesiones. Según esta concepción del papel de la muerte de Jesús en la cruz. 68).4. 3. Se hizo para con Vos sacerdote. entonces. porque Cristo con su muerte en la cruz pagó a Dios el castigo por nuestros pecados. Libro X. Dios. sino que le entregasteis a que muriese por nosotros pecadores!. Para Abelardo el sufrimiento de Cristo muriendo en la cruz conmueve lo más íntimo del corazón humano. pero al morir Cristo en la cruz y por su condición de inocente. en términos generales. que se ofreció a Vos por nosotros. Esta teoría de la satisfacción fue la que tuvo más influencia en toda la cristiandad.

5. Pues aunque cuanto espero no esperara. No tienes que darme porque te quiera. y en tal manera. en fin. Señor. Pues como escribe el mismo Abelardo: “Todos los que se mantienen en el amor de Dios se salvan necesariamente ” (Conócete a ti mismo. Lo mismo que te quiero te quisiera. Tú me mueves. Primeramente. en el cual podemos estar confiados. aparecido por primera vez en 1628 en la obra del español Antonio de Rojas. Muéveme ver tu cuerpo tan herido. En suma A modo de síntesis expresemos lo siguiente. Ni me mueve el infierno tan temido. para quererte El cielo que me tienes prometido. pues sabemos que el perdón divino es un resultado de su amor infinito.anima hacia el arrepentimiento. Muéveme. mi Dios. Expresión de esta concepción subjetiva de la expiación es el bello poema de la literatura española que dice: No me mueve. Conocer en profundidad la función del Verbo encarnado fue la preocupación primera de la teología cristiana. capítulo 20). muéveme el verte Clavado en una cruz y escarnecido. observamos cómo la comprensión teológica de los cristianos en el primer milenio estuvo concentrada cristológicamente. Para dejar por eso de ofenderte.1. tu amor. 17 3. Que aunque no hubiera cielo te amara Y aunque no hubiera infierno te temiera. 59 . Muéveme tus afrentas y tu muerte. De ahí que los primeros concilios fueran principalmente cristológicos y que la actuación de 17 Anónimo.

por ejemplo. según algunos de los primeros Padres de la Iglesia. La diferencia radica en quién es el sujeto y quién el objeto de la reconciliación: Dios o el hombre. es decir. Pues no era Dios el enojado con el hombre. Como bien enseña la parábola del padre y sus dos hijos (Lc 15. ya que no era posible dar sentido a la muerte del Hijo de Dios. cómo enunciados cristológicos se convierten en percepciones sobre el ser de Dios. entonces. sino el hombre quien estaba en rebeldía con Dios. se cambia por la visión de un Dios iracundo que necesita ser reconciliado con el mundo. sino en relación con el pecado de los seres humanos.Dios en la historia humana se percibiera como el envío de Su Hijo al mundo. el justo. o sea. Luego. Asunto. los injustos. entonces. sino por necesidad humana que el Verbo se encarnó. sino restablecer los vínculos de comunión que de parte del hombre se habían roto para con Dios. la visión de un Dios amoroso que reconcilia al mundo consigo mismo. que apaciguar el corazón de un Dios iracundo. ambos como respuesta salvífica del Padre al pecado humano. De este modo. Ahora bien. Pero. quien ofrece al hombre la reconciliación es Dios y quien necesita de ella es el hombre. Con lo que la conexión entre cristología y antropología (más exactamente. De ahí. como no era menester que Dios hubiera sido tomado de asalto por razón del pecado. Ya que no fue por necesidad divina. En la comprensión paulina del asunto Dios es el sujeto de la reconciliación y el hombre el objeto de la misma. tal encarnación del Verbo o donación del Hijo se entendió como una decisión asumida desde el inicio del mundo por la divina Trinidad. No había. se hizo necesario entender qué necesidad tenía Dios de enviar su Hijo al mundo. La contradicción de la cruz sólo tiene sentido en perspectiva salvífica. pues. según la primera y segunda generación de cristianos. que no solamente implicaba el envío del Hijo. con sacrificios expiatorios. sino también el envío del Espíritu Santo. 11-32). hamarteología o doctrina sobre el pecado) fue evidente. o el texto en el cual el apóstol afirma: 60 . que se comprenda cómo la discusión teológica de los primeros siglos entendió la salvación en referencia a la muerte en cruz de Jesucristo. notamos cómo la comprensión del significado de la muerte de Jesús tiene connotaciones plenamente teológicas.

pues en tales concilios hubo participación conjunta tanto de las iglesias de occidente como de las iglesias de oriente. Constantinopla II (553). que son: Nicea I (325). creo que también nosotros.“Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo. Por todo lo anterior. dio forma jurídica a un problema teológico. posiblemente respondió a la teología judía sobre la manera en que Jesús se insertaba en la historia de la salvación desarrollada desde Adán. a la Iglesia Ortodoxa se la denomina “la iglesia de los siete concilios”. En La Tradición Ortodoxa Reconocemos como “tradición ortodoxa” la doctrina de las iglesias de oriente que solamente aceptan los siete primeros concilios denominados concilios ecuménicos. en su libro titulado Teología Mística de la Iglesia de Oriente 61 . sí respondieron al entorno histórico y cultural de los primeros siglos. con su teoría de la satisfacción inspirada en Agustín. con su teoría de la recapitulación. Por esto mismo. mostró las estructuras psicológicas del corazón humano que hacen posible la conversión de un pecador en un santo. del cosmos y de la historia humana. Anselmo. leemos a continuación la afirmación de un reconocido teólogo del siglo XX de la Iglesia Ortodoxa. Y Abelardo. Calcedonia (451). con su teoría subjetiva. con su teoría del drama cósmico. no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres. Ireneo. sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación” (2 Cor 5. 19 BJ).2. A propósito de la importancia que para la Iglesia Ortodoxa tienen estos siete concilios. Constantinopla I (381). los creyentes del siglo XXI. Orígenes. Vladimir Lossky. respondió de modo directo a los creyentes gnósticos de su tiempo. mostrando la racionalidad de la fe cristiana. el siglo de la aldea global (la aldea planetaria). Constantinopla III (680) y Nicea II (787). Éfeso (431). Por último. cabe resaltar el hecho de que tales interpretaciones sobre el significado de la muerte en cruz de Jesús. estamos autorizados por la historia de la teología cristiana para “reformular” la fe de los Padres en conceptos que respondan a los nuevos sentidos que hoy tenemos de Dios. 3.

nuestra deificación es imposible. si no es el verdadero Dios. En efecto. Combate a los monotelitas porque fuera de la unión de las dos voluntades. el modo o los medios de la unión con Dios. el Logos. símbolo y garantía de nuestra santificación. el dogma de la Trinidad consubstancial. la Iglesia lucha contra los gnósticos para defender la idea misma de la deificación como fin universal: “Dios se hizo hombre para que los hombres puedan volverse dioses”. sobre la gracia. nuestra naturaleza entera debe entrar en unión con Dios. defendido con armas diferentes contra adversarios múltiples en el transcurso de las épocas sucesivas (p. para mostrar que.(1944): Todo el desarrollo de las luchas dogmáticas sostenidas por la Iglesia en el transcurso de los siglos. divina y humana. la preocupación central. en el propio Cristo. porque es el Verbo. Afirma. Se alza contra el apolinarismo y el monofisismo. Que en términos occidentales se refiere a la restauración de la imagen divina en el ser humano. la posibilidad de que los cristianos alcancen la plenitud de la unión mística. nos aparece dominado por la preocupación constante que la Iglesia ha tenido de salvar. no se podría alcanzar la deificación: “Dios creó al hombre por su sola voluntad. contra los arrianos. al haber asumido el Verbo la plenitud de la verdadera naturaleza humana. si se enfoca desde el punto de vista puramente espiritual. se ha querido separar al hombre de Dios. perdida (según los protestantes) o desfigurada (según los católicos) por la caída. Toda la historia del dogma cristiano se desarrolla alrededor del mismo núcleo místico. En las cuestiones que se plantean sucesivamente sobre el Espíritu Santo. 9-10). para que por ellas participéis de la naturaleza divina y escapéis de la corrupción 62 . La Iglesia condena el nestorianismo. sobre la propia Iglesia -cuestión dogmática de la época en que vivimos-. La Iglesia triunfa en la l ucha por las imágenes. pero no puede salvarlo sin el concurso de la voluntad humana”. al afirmar la posibilidad de expresar las realidades divinas en la materia. en cada momento de su historia. y si el Verbo encarnado no tiene la misma substancia con el Padre. En el anterior texto se observa cómo el tema central de la teología ortodoxa salta a la vista: la téosis ( ) o deificación del ser humano. quien nos abre el camino hacia la unión con la divinidad. el envite de la lucha es siempre la posibilidad. para abatir la barrera con la cual. Tal es la doctrina ortodoxa de la salvación que en palabras de las Escrituras se traduce como “participación” en la naturaleza divina: “Con ellas nos ha otorgado las promesas más grandes y valiosas.

Notemos. que ya en Ireneo existen dos motivos de la encarnación del Verbo: primero. 4) “para que recibiésemos la filiación adoptiva” (Gal 4. 233-259. y el Hijo de Dios Hijo del Hombre. entonces. en su texto titulado Sobre los Decretos de Nicea. Esto dijo a quienes no recibían el don de la filiación adoptiva. Para eso se hizo el Verbo hombre. y así desagradecen al Verbo de Dios hecho carne por ellos. 19. El Desarrollo Dogmático en los Concilios Cristológicos. p. para que el hombre mezclándose con el Verbo y recibiendo la filiación adoptiva. 5)? (III.19 que al respecto de la función de la encarnación del Verbo en el proceso de la deificación del ser humano escribe: … Y si alguien quisiera aprender el motivo de esto. cosa que no podríamos conseguir si él no se hubiese revestido nuestro cuerpo creado. p. para recapitular en él la obra comenzada en Adán. según vimos más Carlos Ignacio González. Bogotá: CELAM. 63 18 . 334-365. leemos con más detalle la manera en que la encarnación del Verbo posibilita la deificación del hombre: … A ellos les dice el Verbo. ¿Pero cómo podíamos unirnos a la incorrupción y a la inmortalidad. exponiéndoles el don de su gracia: “Yo dije: todos sois di oses e hijos del Altísimo. si primero la incorrupción y la inmortalidad no se hacía cuanto somos nosotros. 1). Porque no había otro modo como pudiéramos participar de la incorrupción y de la inmortalidad. 1991. se hiciese hijo de Dios. 4 BP). sino menospreciando la encarnación por la concepción pura del Verbo de Dios. 5354. a menos de unirnos a la incorrupción y a la inmortalidad. pero como hombres moriréis” (Sal 82. Bogotá: CELAM. Recordemos también las palabras de Atanasio (295-373). En el siguiente texto titulado Contra las Herejías18 (Adversus Haereses) de Ireneo. 2 Cor 5. El Desarrollo Dogmático en los Concilios Cristológicos. “para que se absorbiese” lo corruptible en la incorrupción y lo mortal en la inmo rtalidad (1 Cor 15. y para que nosotros pudiésemos deificarnos participando de su espíritu. Y que según la clásica formulación de Ireneo y Atanasio afirma: “Dios se hace hombre para que el hombre pueda llegar a ser Dios”. también lo encontrará: porque el Verbo se hizo carne para ofrecerla por todos. 1991.que habita en el mundo por la concupiscencia” (2 Pedro 1. 19 Carlos Ignacio González. privan al hombre de su elevación hacia Dios. 6-7). de ese modo comenzamos a ser llamados hombres de Dios y hombres en Cristo (14).

entonces. 64 20 . por el contrario. para posibilitar por medio de él la deificación del hombre. pues cada obispo es autónomo y un “par entre pares” en la reunión de obispos. la importancia en la doctrina ortodoxa de la vía mística. siempre quedará un resto de misterio imposible de descifrar que sólo podrá ser accedido por la contemplación. segundo. pues no existe el interés de realizar sumas teológicas sino. por lo tanto diversa. Lo que nos muestra una característica básica de la Iglesia oriental: la negación a sistematizar la doctrina. en vez de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento. La unidad de ésta se expresa me- Lo que tengo en mente al derivar la imposibilidad de una completa sistematización en temas teológicos. Pues así como no existe un centro de poder visible que ejerza control sobre todos los demás. lugar de encuentro entre el hombre y Dios: Dicho de otro modo. tampoco existe una centralización de la doctrina en torno de la cual deban girar las demás propuestas teológicas. que cuidemos de un cambio profundo. la descentralización administrativa de las iglesias locales denominadas autocéfalas. según vemos ahora en la tradición ortodoxa. será preciso. debemos vivirlo en un proceso durante el cual. tanto terrena como divina.20 Para los cristianos de oriente las verdades de fe no pueden ser reducidas a simples sistemas filosóficos de explicación conceptual ya que. es la premisa de base según la cual todo sistema de pensamiento requiere la univocidad de sus conceptos. una expresión conceptual condicionada histórica y culturalmente. de las dos razones que ofrece Ireneo para explicar la encarnación del Verbo. por más que intentemos iluminar la realidad. De ahí también. simplemente. No se trata. de una transformación interior de nuestra mente. de decir todo lo posible acerca de las verdades de fe. con el uso de la razón. o sea. De ahí. 1944. de iluminar con la razón algunos aspectos de la experiencia de fe. así como no existe la suprema potestas in universa ecclesia. de una experiencia de fe común a los creyentes: La ortodoxia no admite un jefe visible de la Iglesia. p.arriba al hablar de la tradición ecuménica y. 8). al expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como un misterio insondable. simplemente. a fin de hacernos aptos para la experiencia mística (Lossky. ya que todo enunciado doctrinal es. Por lo que en esos modos de pensamiento donde existe polisemia conceptual no es posible la sistematización.

diante la comunión de los jefes de las iglesias locales, por el acuerdo de todas las iglesias respecto a un concilio local y que adquiere, por eso mismo, un valor universal; por último, en casos excepcionales, puede manifestarse por un concilio general. La catolicidad de la Iglesia, lejos de ser privilegio de una sede o centro determinado, se realiza más bien en la riqueza y multiplicidad de las tradiciones locales, que dan testimonio unánime de una sola verdad: lo que es guardado siempre, en todo lugar y por todos (Lossky, 1944, p. 13-14). La Iglesia ortodoxa, aunque es llamada comúnmente la Iglesia de Oriente, no deja de considerarse sin embargo como la Iglesia ecuménica. Y esto es verdad en el sentido de que no está limitada por un tipo de cultura determinada, por la herencia de una civilización, helenística u otra, por formas culturales estrictamente orientales… La Ortodoxia ha sido la levadura de demasiadas culturas diferentes, para ser considerada como una forma cultural del cristianismo oriental: estas formas son diversas, la fe es una. A las culturas nacionales no ha opuesto jamás una cultura que se repute de específicamente ortodoxa (Lossky, 1944, p. 14).

También nosotros, los cristianos del siglo XXI, podríamos aprender a vivir en la comunión de una misma experiencia de fe en medio de la diversidad histórica y cultural, y por lo tanto conceptual. Pues, aunque existe un fundamento común de nuestra fe (Judas 1, 3b), sin embargo, la manera de entender la misma está condicionada por historias y culturas diversas. Tampoco necesitamos construir grandes sistemas teológicos, pues nos bastan simples orientaciones doctrinales que iluminen la fe del creyente en su comunión con Dios. La unión de los creyentes debería ser más una cuestión de vivir una verdadera ortopraxia que una cuestión de defender la verdadera ortodoxia, lo que, aunque suene paradójico, es lo que ha ocurrido en la Iglesia ortodoxa. Pues ellos han sabido comprender que, a pesar de la diversidad de comprensiones conceptuales, sin embargo, todas y cada una de tales comprensiones reflejan una misma experiencia de fe: la unión mística con la divinidad. Conviene resaltar aquí la perspectiva bíblica del concepto de fe, que no significa adecuación conceptual a un mismo sistema de creencias, sino seguimiento a un mismo estilo de vida. De lo cual es ilustrativo el pasaje de Santiago 2, 19 que dice: “¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan” (BJ).
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Escuchemos, a propósito de la unidad que puede haber en la diversidad, al concilio Vaticano II cuando afirma en el Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis Redintegratio):
Guardando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, cada uno según el cometido que le ha sido dado, observen la debida libertad, tanto en las diversas formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litúrgicos, e incluso en la elaboración teológica de la verdad revelada; pero en todo practiquen la caridad. Pues con este proceder manifestarán cada día más plenamente la auténtica catolicidad y la apostolicidad de la Iglesia (UR 4).

A continuación describo con más detalle el sentido de la téosis en la teología de la Iglesia Ortodoxa, según la exposición de Vladimir Lossky en su libro Teología Mística de la Iglesia de Oriente (1944).

3.2.1. La doctrina soteriológica de la Téosis Para la teología ortodoxa la creación del mundo es un acto de la libre voluntad de Dios, destinado a participar en la plenitud de la vida divina, uniendo la realidad espiritual con la realidad física, en la libre participación de la voluntad creada con la voluntad de Dios. Para lo cual, Adán, como primer ser humano creado a imagen de Dios, fue destinado para la realización del logro de su deificación, como manifestación de una realidad creada que expresa la plenitud de la realidad divina. Pero por la caída de Adán se malogró tal propósito y de ahí la necesidad del plan de salvación de Dios para la humanidad. La creación del hombre a imagen de Dios no implicaba que la deificación ya se hubiera alcanzado, sino que tal “imagen” era la potencia mediante la cual Adán debería alcanzar la completa “semejanza” con la divinidad en su deificación. Lo que la caída ocasionó, entonces, no fue la pérdida de la imagen divina que se expresa en la libertad del ser humano para conformarse a la voluntad de Dios; lo que la caída ocasionó fue, más bien, la corrupción de la voluntad humana que en vez de inclinarse naturalmente hacia Dios, después de la caída se inclinó hacia el mundo. La caída no produjo una pérdida de la naturaleza o estructura ontológica del ser humano, sino una pérdida de la
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condición natural o de gracia (para la ortodoxia oriental no existe distinción entre naturaleza y gracia, pues la una remite necesariamente a la otra, ya que el cosmos entero es creación divina, conteniendo la naturaleza, en sí misma, la gracia divina), o sea, una pérdida de la condición existencial de inclinación natural hacia Dios: “El mal entró en el mundo por la voluntad. No es una naturaleza ( ), sino un estado ( )” (Lossky,

1944, p. 94). El proceso de deificación se entiende, entonces, como la liberación de la voluntad caída para que pueda volver, natural o espontáneamente, a buscar, hallar y realizar la voluntad de Dios. Una misma perspectiva del concepto de libertad asumió la Iglesia católica cuando en el concilio de Orange del año 529, rechazando la actitud estoica del pelagianismo, pero atenuando, a su vez, el pesimismo agustiniano, reconoce que en el pecado original no se ha perdido (amissum) la libertad sino que sólo se ha visto deteriorada: “La afirmación principal del concilio de Orange (529) es la siguiente: el ser humano, en su condición actual, no está intacto, sino empeorado (in deterius commutatus), y su libertad no está ilesa, sino abocada a corrupción” (González Faus, 1987, p. 336). Concepción contraria al protestantismo que debido a un exceso de agustinismo en Lutero, postula la total corrupción de la naturaleza humana. Lo que parece estar en juego, sin embargo, en las discusiones acerca de la libertad humana no es tanto la cuestión antropológica, sino más bien las implicaciones cristológicas y soteriológicas del asunto. Es decir, qué significado tiene para la doctrina de la salvación obrada en Jesucristo el hecho de que la libertad del ser humano esté parcialmente o totalmente afectada por la caída. Y creo que tanto en la respuesta católica del reconocimiento de una libertad deteriorada, como en la respuesta protestante de la aceptación de una pérdida de la libertad, lo que se quiere salvaguardar es la necesidad de la salvación en Cristo. Pues, contra Pelagio, si no hubiera deterioro de la libertad, entonces, no habría necesidad de la obra de Cristo. Y, a favor de Lutero, si no hubiera pérdida de la libertad, entonces, no habría necesidad de la gracia de Dios. Con la caída se introdujeron, eso sí, otros obstáculos más al proceso de deificación.
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pero no le preocupa si habría habido encarnación sin pecado. la barrera del pecado (superada por la cruz) y la barrera de la muerte (superada por la resurrección)” (Codina. Ahora la humanidad debería luchar. y venció a la muerte con su resurrección. sin embargo. Unos afirman que la encarnación del Verbo fue un derivado necesario del pecado de Adán. seguidores de Tomás de Aquino. cuando el Verbo se hizo carne y unió en una misma persona tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana. Sólo Isaac el Sirio afirma que aun sin pecado 68 . Sólo se esperaba. entonces. Pues bien. el plan de salvación divina otorgado en Jesucristo resolvió los tres problemas de la humanidad y recuperó el propósito original de Dios de llamar al hombre a participar de la naturaleza divina. consideran que aún a pesar de que Adán no hubiera pecado. Oriente no se plantea problemas irreales. añadió dos obstáculos más a la tarea de la deificación: el pecado y la muerte. Máximo Confesor dice que la encarnación realiza lo que Adán no fue capaz de realizar. fruto del pecado de Adán: la barrera de la naturaleza (superada por la encarnación). 63. al mismo tiempo. no solamente con la doble naturaleza de su ser. De este modo: “Según Cabásilas. la doble naturaleza de su ser. convirtiéndose así en un “dios creado”. sino que es realista.Para Adán la comunión con Dios era natural. los tomistas. seguidores del franciscano Duns Scoto. La caída. Cristo supera las tres barreras. En general. en una sola persona. la encarnación del Verbo hubiera sido un hecho. por su libre voluntad. por el contrario. Adán sólo tenía que seguir su propia naturaleza en la tarea de unir. En palabras de Víctor Codina (1997) leemos al respecto: ¿Habría habido encarnación sin pecado? Los escotistas. la espiritual y la física. p. pues. 1997. posibilitando que los seres humanos volvieran a tener la capacidad de unir la doble naturaleza con la que fueron creados. la doble naturaleza con la que había sido creado. El Verbo encarnado también venció al pecado con su muerte en la cruz. Respecto a la causa de la encarnación del Verbo existen diferentes razones entre los escritores ortodoxos. dicen que no. Así. sino además con el pecado de alejarse de la voluntad divina y la consecuencia del mismo: la muerte. que Adán completara el proceso de deificación al unir.). su naturaleza creada tendía a la comunión con Dios. otros. estaba. por libre voluntad. dicen que sí.

dejándola penetrar completamente la naturaleza (p. Le resta al hombre. El concurso de las dos voluntades es necesario para alcanzar dicho fin: por una parte. que se abre en las profundidades de su propia persona. por otra parte la voluntad humana que se somete a la voluntad de Dios recibiendo la gracia. ‘adquirida’ por la persona humana. 64). El hombre se une a Dios adaptándose a la plenitud del ser. divina y humana. que se revelará plenamente en el reino de Dios (p.habría habido encarnación (p. según San Isaac Siríaco. de una synergeia de ambas voluntades. Ahora bien: ¿Cómo se realiza en la vida del creyente la obra de la deificación? Recordemos que la obra de Cristo. como signo del derramamiento del Espíritu Santo. Pero que no sucede como recompensa de los propios méritos sino como quien colabora con la gracia divina en una synergeia que enlaza la voluntad humana con la voluntad divina. consiste en unir en su persona la doble naturaleza (la divina y la humana). En los esfuerzos incesantes de una vía de ascensión. como Verbo encarnado que es. obteniéndola. la voluntad divina deificante que confiere la gracia por el Espíritu Santo presente en la persona humana. restaurando así la posibilidad de que los seres humanos realizaran la unión de su naturaleza creada con su naturaleza increada. Pues. Como explica Lossky (1944) en varios pasajes de su libro: Porque no se trata de méritos sino de una cooperación. 181182). asimismo. ni la gracia mueve nuestra libertad como una fuerza que le fuera ajena (p. ocurre mediante tres actos primordiales: la penitencia. acuerdo en el que la gracia se desarrolla cada vez más y se encuentra apropiada. así el Espíritu Santo efectúa tal salvación en la vida de cada creyente en particular. la naturaleza creada será cada vez más transformada por la gracia. 93). Y así como Cristo realiza la salvación para toda la humanidad. entonces. 69 . esos esfuerzos no determinan en modo alguno la gracia. de cooperación con la voluntad divina. aceptar por libre voluntad la obra que Dios realizara en Jesucristo y proseguir con el logro de su propia deificación que. según la imagen simbólica de la “llama” que arde sobre la cabeza de cada uno de los discípulos en el día del Pentecostés. 147). la purificación y la perfección. La gracia es una presencia de Dios en nosotros que exige por nuestra parte esfuerzos constantes. hasta la deificación final. Sin embargo.

… Por la venida del Espíritu Santo. En otras palabras. la obra que realiza Cristo por la humanidad entera. la soteriología asume premisas pneumatológicas. quien efectúa la deificación del creyente en su realidad personal. entonces. 126). Pues. 127). uniéndola al cuerpo de Cristo. marca el comienzo de la vida espiritual. 3 BJ). la efectúa el Espíritu Santo por cada uno de los creyentes como realidades personales. la energía común de la Santísima Trinidad. pues. al interrogante sobre cómo se realiza en la vida del creyente la obra de la deificación. de un lado. En el rito oriental. Notemos que la gracia es entendida como la presencia de Dios en el creyente. significa el fin. es decir. nos co nfiere sus energías increadas. entonces. El Espíritu Santo es. el fin último y al propio tiempo. su gloria. La respuesta. El Espíritu Santo opera en ambos sacramentos: recrea la naturaleza purificándola. os lo enviaré” (Jn 16. Lo que nos lleva a un entramado metodológico de gran interés para la teología actual: el desarrollo de un discurso pneumatológico que se origine directa70 . la confirmación sigue inmediatamente al bautismo. que Cristo dijera: “Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya. primicias de la santificación. su divinidad. la gracia (p.la obra del Espíritu Santo efectúa en cada creyente en particular la gracia deificante: “Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos” (Hc 2. Vladimir Lossky (1944) lo explica de la siguiente manera: Para la tradición mística de la cristiandad oriental. 7 BJ). porque si no me voy. el Espíritu Santo desciende invisiblemente sobre los nuevos bautizados por el sacramento del santo crisma. la manera en que la ortodoxia oriental finaliza con postulados pneumatológicos su postulado soteriológico sobre la téosis. Se entiende. que confiere a las personas humanas la presencia del Espíritu Santo. sería: por la participación del Espíritu Santo en la vida de cada creyente como gracia deificante. la Trinidad habita en nosotros y nos deifica. comunica también a la persona humana la divinidad. no vendrá a vosotros el Paráclito. entonces. de otro lado. pentecostés. la cristología produce reflexiones pneumatológicas y. que es la luz eterna en la que debemos participar (p. pero si me voy. Descendido sobre los discípulos por las lenguas de fuego. Resaltemos.

Es decir. fruto de un determinado sistema teológico. cuando pareciera que la derivación debió haber sido al contrario. Me atrevo a expresar también. o sea. publicado en 1996 y titulado El Cristianismo y las Religiones. En suma Recapitulando. por el carácter práctico del discurso teológico. Conviene decir aquí que es en éste contexto teológico donde habría que enmarcar la discusión acerca de las “mediaciones secundarias” propuesta por la Iglesia católica y rechazada por las iglesias evangélicas. es que el Con la sigla C&R citamos el documento escrito por la Comisión Teológica Internacional. después de las claras afirmaciones de Pío XII y del Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvación para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia” (C&R 10). que el propósito de toda reflexión teológica es más acompañar la fe del creyente que agotar la comprensión del misterio divino.2. entonces. que toda verdadera eclesiología debería nacer como resultado de una verdadera soteriología. Así se mostraría cómo la salvación deriva de la obra de Jesús por mediación del Espíritu Santo. y lo mismo podría decirse de la función salvífica de los sacramentos que sólo tendrían sentido teológico como “mediaciones litúrgicas” que acontecen en la economía del Espíritu Santo. la formulación medieval que reza Extra Ecclesiam Nulla Salus (fuera de la Iglesia no hay salvación). Al respecto conviene recordar que “El eclesiocentrismo exclusivista. al derivar el discurso soteriológico del discurso eclesiológico.21 3. no es defendido ya por los teólogos católicos. tengamos en cuenta. Por esto mismo. 71 21 .2. y que conlleva a implicaciones soteriológicas. o de una comprensión errada de la frase «extra Ecclesiam nulla salus».mente de presupuestos cristológicos. el papel mediador de la virgen María sólo tendría sentido teológico en el contexto de las “mediaciones históricas” efectuadas dentro de la economía del Espíritu Santo. podría haber fallado en su lógica interna. pues la doctrina acerca de ¿quién es el pueblo de Dios? debería nacer como respuesta a la pregunta acerca de ¿quiénes son los salvados? Por eso.

Tal presencia de Dios en el corazón 72 . que para la teología ortodoxa la gracia divina otorgada al creyente es la misma presencia de Dios morando en el interior del ser humano. entonces. solamente. 32 BJ). El criterio de verdad al que se remite ya no es. desvelar las contradicciones internas de los problemas sociales. Habermas) la función de la crítica es mostrar las contradicciones de la sociedad mediante el reconocimiento de las mismas. en el debate teológico.mismo debería promover la reunión de los creyentes y no su alejamiento. Por lo que no se trataría. Una recuperación de esa disposición original de querer vivir conforme la voluntad divina sería. entonces. sino de mostrarles la manera en que la fe ha respondido a mis necesidades existenciales. Recordemos. sino sólo su deterioro en una voluntad desnaturalizada que ya no puede por sus propios medios moldearse a la voluntad divina. que tanto la Iglesia ortodoxa como la Iglesia católica están de acuerdo en que el resultado de la caída no fue la pérdida completa de la libertad humana. Tengamos en cuenta también. que la verdadera crítica no se refiere tanto a iluminarnos sobre las contradicciones de la razón sino. además. de construir discursos de la realidad que posibiliten la justicia. es decir. estamos resaltando el hecho defendido por la escuela de Frankfurt en su “teoría crítica de la sociedad”. la correspondencia con la realidad (realismo). sobre todo. acerca de que los criterios de verdad no deberían ser de índole exclusivamente epistemológico sino también de carácter ético. Se trata. reconociendo que diversas perspectivas de fe nacen de distintas necesidades eclesiales. Para la denominada escuela de Frankfurt (Horkheimer. el resultado de la salvación. Presencia divina que le capacita para lograr la deificación como resultado de la mutua cooperación entre la voluntad humana y la voluntad divina. Adorno. sino además la capacidad emancipadora o liberadora de tal o cual enunciado teórico. de persuadir a los interlocutores sobre la lógica de mis argumentaciones. En términos de la filosofía. o sea. ni la adecuación a la razón (idealismo). a liberarnos de las contradicciones sociales y políticas de nuestra propia historia. lo que nos recuerda las palabras de Jesús al decir: “y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (Jn 8.

Con el propósito de identificar algunos énfasis particulares de la tradición católica que la diferencia tanto de la tradición ortodoxa como de la tradición protestante. porque los postulados del Magisterio van respondiendo a las necesidades históricas. conservamos una fuente de primera mano para acercarnos a una comprensión específicamente católica del concepto de salvación. consideramos que en éstos dos concilios de la Iglesia católica. Asimismo y. En La Tradición Católica Recordemos que tres son los pilares de fe en que la Iglesia católica fundamenta su doctrina: Escritura. El tema de los siete primeros concilios (con excepción del concilio de Nicea II cuya temática fue la lucha contra los iconoclastas) fue. es decir. 73 . y que nos atañe directamente en nuestro estudio porque relaciona la soteriología de la Iglesia con el diálogo inter-religioso. aquellos concilios en los que ya no participaron las iglesias ortodoxas. 3. sobretodo. define la comprensión de la Iglesia católica con respecto al tema de la salvación. es decir. pues también en este documento se encuentran reflexiones de interés que revelan el pensamiento actual de la Iglesia acerca del plan de Dios para la salvación de la humanidad. Además. respondiendo a la Reforma protestante.3. comentaremos la Declaración Dominus Iesus (2000). Tradición y Magisterio. Por lo cual. de contenido cristológico pues tal era la problemática en que se debatía la Iglesia de aquél entonces. Por esto mismo. principalmente. entonces.del creyente sucede como obra del Espíritu Santo por mediación del sacramento de la confirmación en la unción del santo crisma. tenemos en los postulados del concilio Vaticano II una ampliación de la comprensión del plan salvífico de Dios para la humanidad. el de Trento y el del Vaticano II. es que las temáticas propiamente soteriológicas no tuvieron auge hasta el concilio de Trento que. revisaremos las verdades de fe postuladas en los concilios post-ecuménicos. por la renovada comprensión eclesiológica de la Iglesia católica en el siglo XX.

según la versión oficial de la Biblia que para la Iglesia católica de aquél tiempo fue La Vulgata.1. ecuménico y general concilio de Trento. Dos cuestiones que creo tienen que ver directamente con la cuestión de la Reforma protestante. En la sesión cuarta titulada Decreto sobre las Escrituras canónicas. Al respecto. se inicia el desarrollo de las propuestas del concilio definiendo el canon de las Sagradas Escrituras reconocido en la Iglesia católica que son los 45 libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento. así como de evitar la libre interpretación de las Sagradas Escrituras sin la debida guía de la Iglesia. También estaba preocupado el concilio por la impresión indiscriminada de Biblias y trató de regular la misma. el uno de la extirpación de las herejías. El concilio de Trento El así denominado sacrosanto. se evidencia el carácter del debate que viene: un debate sobre las fuentes de autoridad de la fe.3. Siendo su principal interés responder a la Reforma protestante y proponer algunas reformas dentro de la iglesia. y el otro de la reforma de costumbres. no reconocidos por las iglesias de la Reforma para quienes sólo son 39 los libros canónicos del Antiguo Testamento pues siguen la tradición del canon hebreo en vez de la tradición del canon griego seguido por La Vulgata. pues el así denominado “principio protestante” permite la libre interpretación de las Escrituras Sagradas por parte de t odos los creyentes. por cuya causa principalmente se ha congregado”. lo cual también creo se vió promovido por el uso de la imprenta y la facilidad que la misma otorgaba para tener la Biblia como posesión personal. inició sesiones sólo hasta el 7 de enero de 1546 por motivo de las fiestas religiosas de fin de año. como dice el Decreto sobre el símbolo de la fe en la sesión tercera: “la grandeza de los asuntos que tiene que tratar. Ya en ésta resolución de ratificar la pertenencia entre los libros canónicos de los así denominados textos deutero canónicos del Antiguo Testamento. en la misma cuarta sesión del concilio en el Decreto sobre la edición y uso de la Sagrada Escritura leemos: 74 . en especial de los contenidos en los dos capítulos.3. presidido por el Papa Pablo III en la ciudad de Trento. de apertura el 13 de diciembre de 1545.

En otros contextos he calificado esta verdad como el “principio protestante”… El pri ncipio protestante (que es una manifestación del espíritu profético) no queda restringido a las iglesias de la Reforma o a cualquier otra iglesia. pero es también efectivo en todas ellas como el poder que impide el que la profanización y la demonización destruyan por completo las iglesias cristianas. Conviene escuchar. violentando la sagrada Escritura para apoyar sus dictámenes. la voz protestante sobre la libertad del creyente en la interpretación de las Sagradas Escrituras. necesita la “substancia católica”. etcétera) relativo. e interpretación de las sagradas letras. contra el sentido que le ha dado y da la santa madre Iglesia. ya sea secular o religiosa. con el fin de contener los ingenios insolentes. Y cuando el Espíritu divino produce su efecto queda eliminada la pretensión de un miembro de la iglesia por poseer en exclusividad la verdad porque el Espíritu divino atestigua su fragmentaria y ambigua participación en la verdad (p. se atreva a interpretar la misma sagrada Escritura en cosas pertenecientes a la fe. se rechaza la pretensión de una iglesia de representar a Dios excluyendo a las demás. a la que privativamente toca determinar el verdadero sentido. 299). aunque en ningún tiempo se hayan de dar a luz estas interpretaciones. siendo todo lo demás (humanidad. El sólo no basta. Así pues. y a las costumbres que miran a la propagación de la doctrina cristiana. ni tampoco contra el unánime consentimiento de los santos Padres. incluidas las de la Reforma. entonces. trasciende cualquier iglesia particular para ser expresión de la comunidad espiritual. Ha sido traicionado por todas las iglesias. imposibilita una tal pretensión tanto en las iglesias como en sus miembros. Esto es verdad de la pretensión de una iglesia por representar en su estructura a la comunidad espiritual sin ambigüedad alguna… Pero en la medida en que el Espíritu divino conquista la relig ión. la encarnación concreta de la pr esencia espiritual. Evitando así toda absolutización. en términos generales el “principio protestante” declara que solus Deus es Absoluto.Decreta además. pues cualquier negación del carácter relativo de la existencia es un acto de idolatría. que ninguno fiado en su propia sabiduría. Allí donde el Espíritu divino produce efecto. cosmos. pero es el criterio de la demonización (y de la profanización) de tal en75 . historia. La libertad del Espíritu opone resistencia a una tal pretensión. El término fue acuñado por el teólogo protestante Paul Tillich quien lo explica en el tercer volumen de su obra Teología Sistemática (1963) de la siguiente manera: La grandeza autoafirmada en el dominio de lo santo es demoniaca.

Cuestión que deriva de tener que responder en forma detallada y profunda a las enseñanzas de los reformadores sobre la salvación por fe en oposición a una salvación por obras. ¿Quieres saber tú. Debate y controversia que creo ya vivió el apóstol Pablo en su oposición a los judaizantes y que. calentaos y hartaos”. aún no ha sido resuelta definitivamente en la historia de la cristiandad pues. entonces. que la fe sin obras es estéril? Abraham nuestro padre ¿no alcanzó la justificación por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y. sin embargo. Muéstrame tu fe sin obras y yo te mostraré por las obras mi fe”. que alguien diga: “Tengo fe”. insensato. Y al contrario. la prostituta. muy a pesar de que Lutero considerara la Epístola de Santiago como “una epístola de paja”. Parece justo inferir.carnación. 299-300). Es la expresión de la victoria del Espíritu sobre la religión (p. Cuestión que creo. Por esto mismo. que desde el mismo inicio de las sesiones el debate tenía como directo opositor la Reforma protestante. aún siguen resonando las palabras del hagiógrafo al decir: ¿De qué sirve. 14-26 BJ). si no tiene obras. ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien. si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario. ¿de qué sirve? Así también la fe. por las obras. la cristiandad tenía que volver a dirimir. es de relevancia el concilio de Trento para nuestro estudio sobre la comprensión del concepto de salvación en la cristiandad pues. alguno podrá decir: “¿Tú tienes fe? Pues yo tengo obras. Del mismo modo Rajab. por segunda vez en la historia. Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente . pero no les dais lo necesario para el cuerpo. como vamos a ver más adelante. los contenidos temáticos del concilio que tratan sobre el plan de Dios para la salvación de la humanidad son prolíficos en la comprensión soteriológica de la Iglesia. hermanos míos. ¿no quedó justificada por las obras al dar hospedaje a los mensajeros y hacerles marchar por otro camino? Porque así como el cuerpo sin espíritu está muerto. También los demonios creen y tiemblan. así también la fe sin obras está muerta (St 2. y alguno de vosotros les dice: “Id en paz. 76 . además. la fe alcanzó su perfección? Y alcanzó pleno cumplimiento la Escritura que dice: Creyó Abrahán en Dios y se le consideró como justicia y se le llamó amigo de Dios. está realmente muerta.

Tales afirmaciones sobre el sentido del pecado original son respuestas directas a algunas concepciones protestantes. Pero existen algunos matices que diferencia la comprensión protestante del pecado original de la concepción católica. pues ambas partes están inspiradas en la teología de San Agustín (recordemos que el mismo Lutero fue sacerdote agustiniano). se afirma que el pecado de Adán fue heredado por toda la humanidad. las voces reformadas de éstas cuestiones. refutando a quienes creen que el perdón ofrecido por Dios en el bautismo no quita en verdad el pecado original sino que sólo permite la no imputación del mismo. En ambos se confirmó la posición de Agustín contra Pelagio. Bautismo el cual la Iglesia afirma que limpia de verdad la herencia adánica. aunque no desaparezca la concupiscencia que derivada del pecado inclina al mismo. por lo tanto. Sobre el pecado original En la quinta sesión del concilio titulada Decreto sobre el pecado original. pero con algunos matices para evitar caer en ciertas implicaciones ex77 . entonces. también los párvulos necesitan de la salvación ofrecida por Dios por medio del bautismo. A continuación expongo la comprensión católica del pecado original ya que resulta necesaria para entender el contenido soteriológico del concilio de Trento.Veamos. todos los seres humanos están implicados en el así denominado pecado original. o sea. que las consecuencias del mismo pasaron a todos los seres humanos. en oposición a quienes creen que sólo Adán sufrió los efectos de su desobediencia. que no se requiere la actualización de actos pecaminosos para considerar a los seres humanos pecadores y. me permitiré citar en ocasiones. como ya hice arriba. es decir. Para los reformadores al igual que para la Iglesia católica. Y debido a que es importante tener en cuenta a todos los interlocutores involucrados en una controversia. Tal herencia adánica es transferida por generación (propagatio) y no por simple imitación. cómo el debate entre católicos y protestantes obtuvo una respuesta por parte católica en el concilio de Trento. La Iglesia católica debatió la cuestión del pecado original en dos concilios locales: el de Cartago (418) y el de Orange (529).

cuando quebrantó el precepto de Dios en el paraíso. el primer hombre. Y aunque se pueda entender la doctrina entusiasta de Pelagio en un contexto pastoral pues es verdad que “ de nada sirve ser llamado a cosas que se tienen por imposibles” (opinión de Pelagio aparecida en su Carta a Demetríades y comentada por San Agustín en su obra De gratia Christi et de peccato originali). que la condición actual de los seres humanos no es de plenitud. D 174). que a una denominada razón esencialista de Pelagio que es de carácter mucho más optimista. de qué nos liberó Cristo? Tenemos así un primer componente de la comprensión del pecado original en la Iglesia católica: todos los seres humanos se encuentran en una situación actual que no es de libertad plena. L.22 Sin embargo. Volviendo al concilio de Trento en su Decreto sobre el pecado original. que: “El ser humano. 78 22 . entonces.tremas de un agustinismo radical. y su libertad no está ilesa. según el Canon 1 (DS 371. por sobretodo. en palabras de J. perdió inmediatamente la santidad y justicia en que fue constituido . en su condición actual. I. no es justificable tal entusiasmo en relación con la verdadera condición humana que por todos los medios se muestra más que enferma. no está intacto. Por eso. Pues si el ser humano goza de una libertad plena. sino empeorado (in deterius commutatus). 336). El concilio de Orange concluyó. e incurrió por la culpa de El contenido completo de la Carta a Demetríades puede encontrarse en el libro de J. González Faus (1987). del primer canon conviene destacar la afirmación del concilio sobre el deterioro de la naturaleza humana sufrida por Adán al pecar contra Dios. sus implicaciones soteriológicas. entonces. al escribir: “Si alguno no confiesa que Adán. Lo que estaba en juego en la posición de Pelagio era. Agustín parece más cercano a una denominada razón existencial que vive un poco mas torturada. sino abocada a corrupción” (p. cabe preguntarse: ¿Para qué sirve la gracia de Dios en Cristo? ¿Qué necesidad de salvación tiene una libertad no caída? ¿Si no somos esclavos del pecado. sino que experimentan un menoscabo de la misma. Al hablar sobre un deterioro de la naturaleza humana el concilio quiso poner en claro. Segundo titulado Gracia y Condición Humana (1969). contra Pelagio. al menos históricamente hablando.

se hace propio de cada uno. y consiguientemente en la muerte con que Dios le había antes amenazado. sino convirtiéndolo en pecador. y transfundido en todos por la propagación. lo cual es una forma de matizar la concepción anselmiana que creía que la libertad se había perdido (amissum) con el pecado original. La segunda parte de la frase la puede suscribir cualquier protestante. según el cual no sólo se ha deteriorado y perdido la libertad sino que. o por otro remedio que no sea el mérito de Jesucristo… sea excomulgado”. además. o sea. Lo que se perdió fue la santidad y justicia con la cual Dios creó a Adán. Primero. De lo cual podemos sacar en claro algunas comprensiones importantes. sea excomulgado”. 79 . que es uno en su origen. y con la muerte en el cautiverio bajo el poder del mismo que después tuvo el imperio de la muerte. Nótese que no se afirma que la libertad se haya perdido sino que está deteriorada (empeorada). y no confiesa que todo Adán pasó por el pecado de su prevaricación a peor estado en el cuerpo y en el alma. Lo que pierde el ser humano es algo que deteriora su condición humana. pero la primera parte de la misma es controversial porque afirma que la propagación del pecado original no es sólo una cuestión de imputación legal como sugiere la reforma protestante. pues la caída produjo la corrupción total de la naturaleza humana.su prevaricación en la ira e indignación de Dios. lo que ha producido el pecado original es la destrucción total de la imagen divina en el hombre. como algo que en verdad pertenece a cada cual. es a saber del demonio. con lo cual enlaza la idea del deterioro aparecida en Agustín con la propuesta de Anselmo sobre “la pérdida de la justicia original”. En el segundo canon el concilio deja en claro que la falta de Adán afectó a todo el género humano no sólo trasmitiéndole la muerte como castigo por el pecado. se puede quitar por las fuerzas de la naturaleza humana. También evita así el concilio el agustinismo extremo y radical de Lutero. sino que tal propagación es transfundida (no por imitación) en todos los seres humanos de forma tal que el pecado se hace propio de cada uno. El tercer canon es debatido por la frase que expresa: “ Si alguno afirma que este pecado de Adán. no por imitación.

Es pues. aun los párvulos que todavía no han podido cometer pecado alguno personal. lo cual significa que los seres humanos no son culpables de su pecaminosidad. aún antes de que los seres humanos cometan un pecado ya están afectados por el mismo. para quien el bautismo sólo es necesario en los adultos. que el pecado original fue transmitido a los seres humanos por generación o propagación. o sea. para que purifique la regeneración en ellos lo que contrajeron por la generación ”. Segundo. En conceptos actuales podríamos traducir la terminología del concilio de Trento diciendo que el pecado individual de cada uno de los seres humanos deviene como consecuencia del pecado estructural de la especie o género humano y. Pero el canon verdaderamente contra reformista es el quinto. reciben con toda verdad el bautismo en remisión de sus pecados. Es decir. Lo cual justifica el bautismo de niños. los cuatro cánones anteriores pueden ser admitidos por Lutero y Calvino con algunos matices.que el pecado original afecta al ser humano no por imitación. Hasta aquí. O sea. siendo una respuesta directa a la concepción de algunos protestantes como Zwinglio (más no Lutero). lo cual significa que por el sólo hecho de haber nacido en la especie humana nos vemos afectados por la tendencia a la pecaminosidad. en el acto mismo de pecar los seres humanos son víctimas y no sólo culpables. por lo tanto. sino que son víctimas de su propia pecaminosidad. en quienes de hecho han pecado y no en quienes todavía no han cometido ningún pecado manifiesto. Lo cual considero más que adecuado pues el discurso de la verdad sólo puede derivar del 80 . Del cuarto canon cabe citar la frase siguiente: “Y así por esta regla de fe. prefiere la Iglesia salvar una sana ontología aún a pesar de renunciar a una sana epistemología. remitiendo al mismo hecho de que los seres humanos no son sólo culpables sino víctimas del pecado. es decir. conforme a la tradición de los Apóstoles. prefiere la Iglesia católica no negar ningún ámbito de la existencia aún cuando eso implique algo de contradicción lógica. el quinto canon el que identifica más esa actitud de “catolicidad” de la Iglesia de querer conjugar todos los ámbitos de la realidad humana aún en contra de un pensamiento claro y distinto.

como es claro en la enfermedad y en la salud. por lo tanto. Para Santo Tomás. sino la inclinación hacia el mismo. proveniente de la ruptura de aquella armonía constitutiva de la justicia original . Y en este sentido es hábito el pecado original. Afirma también este canon que luego del bautismo queda en el bautizado solo la concupiscencia. Citemos ahora a Santo Tomás quien define el pecado original de la siguiente manera: Hay que decir el hábito es doble. el pecado original es un hábito o disposición mediante el cual los seres humanos manifiestan la quiebra de la justicia original por la cual la vo81 . invitando así al bautizado a vencer toda resignación ante el poder del pecado o concupiscencia. Pues es cierta disposición desordenada. artículo 1). el bautismo no quita en verdad el pecado sino que sólo lo hace no imputable. sino que anima al creyente a luchar valientemente por el logro de la santidad asistido por la gracia de Cristo. Pero no se deja llevar por el pesimismo luterano de concebir al bautizado como pecador. y no al revés como fue el error en que cayó la modernidad negando en la realidad lo que no comprendía en la razón. por la cual se ha bien o mal para algo. De un segundo modo se llama hábito la disposición de una naturaleza compuesta de muchos elementos. cuestión 82. Y de este modo no es hábito el pecado original. Tratado de los vicios y pecados.discurso sobre lo real. De ahí que al pecado original se le llame debilidad (o postración) de la naturaleza (Suma Teológica. así como también la enfermedad corporal es cierta disposición desordenada del cuerpo por la que se destruye el equilibrio constitutivo de la salud. Uno que inclina a la potencia a obrar: así se llaman hábitos la ciencia y las virtudes. entonces. y principalmente cuando tal disposición se ha convertido como en (una segunda) naturaleza. Otra directa alusión a la comprensión protestante que confiesa que los salvados por Cristo son a la vez justos por gracia pero pecadores por naturaleza y que. Reconoce así el concilio que aún los bautizados están sujetos a la tendencia pecaminosa y que por ello Dios ha provisto de auxilios como los sacramentos para luchar contra tal inclinación. Afirma el quinto canon que el bautismo en verdad quita el pecado original y no solamente lo hace inimputable como creen los protestantes. que no es la mancha del pecado propiamente dicho.

En tal sentido. Una solución que corrige a Anselmo y afirma a Agustín pues. sino sólo hacer no imputable al pecador. cuyos efectos son los pecados particulares de cada uno. Se inspira Santo Tomás así en la comprensión agustiniana del pecado original. Pero con respecto al efecto del bautismo sobre el pecado original. no es un acto pecaminoso particular. herida. sino que en el ser humano su voluntad orientada a Dios se haya enferma. e inclinado al mal ”. sino una actitud existencial radicalmente insertada en el pecado. deteriorada. Lo que ubica a Lutero muy cerca del mismo Santo Tomás. o sea. 23 cánones y el decreto sobre la reforma de las prácticas eclesiales. El capítulo uno declara que ni por medios de la naturaleza ni por medio de la Ley mosaica pueden gentiles y judíos alcanzar la salvación: “no obstante que el libre albedrío no estaba extinguido en ellos. Por eso habla Lutero de peccatum radicale. Para los reformadores el bautismo no puede quitar el pecado original. Para la Iglesia católica la falta de Adán produjo sí una pérdida de la justicia que po82 . en forma similar. el pecado en el que todos los seres humanos están implicados. De ahí. A continuación se describen los 16 capítulos que son los más relevantes al respecto de la comprensión católica sobre la salvación. Se compone de 16 capítulos. de esa pecaminosidad radical subyacente a toda persona. también los párvulos necesitan el perdón de Dios ofrecido en el bautismo. siguiendo el ejemplo de la enfermedad. Pues para Lutero. Afirmación que se refiere a la medida de la profundidad del estado caído de la humanidad. no es que al ser humano le falte algo como carencia según la concepción anselmiana de “la pérdida de la justicia original”. aunque sí debilitadas sus fuerzas.luntad estaba sometida a Dios. la frase de Lutero al afirmar que el estado del creyente sigue siendo “simul iustus simul peccator” (al mismo tiempo justo y pecador) aún después del bautismo. Sobre la justificación La sesión sexta titulada Decreto sobre la justificación expone el tema que más nos interesa en el presente estudio. sí tenemos una diferencia explícita entre católicos y protestantes.

la gloria de Dios. 83 . aunque Jesucristo murió por todos. es decir. es su muy amado unigénito Jesucristo. siendo nosotros enemigos. es Dios misericordioso. Salvación ofrecida a toda la humanidad pero obtenida sólo por algunos. nuestro Señor. pues: “No obstante. Utilizando un esquema aristotélico propone la causa de la justificación del pecador así: Las causas de esta justificación son: la final. El capítulo cuarto define cómo entiende la Iglesia el acto de la justificación al declarar: “de suerte que es tránsito del estado en que nace el hombre hijo del primer Adán. se reconoce el carácter universal de la obra de salvación pero condicionada al uso de los medios salvíficos de la regeneración. además de estas. sellados y ungidos con el Espíritu Santo. nos mereció con su santísima pasión en el árbol de la cruz la justificación. El capítulo séptimo es uno de los más reveladores pues muestra la manera en que la Iglesia concibe el proceso de la justificación. al estado de gracia y de adopción de los hijos de Dios por el segundo Adán Jesucristo nuestro Salvador”. pues aún queda un rasgo de naturaleza divina que se expresa en el libre albedrío de los seres humanos. sino sólo aquellos a quienes se comunican los méritos de su pasión”. y que es prenda de la herencia que hemos de recibir. quien por la excesiva caridad con que nos amó. mas no la pérdida completa de la imago dei en el ser humano. y la vida eterna. que gratuitamente nos limpia y santifica. Los capítulos quinto y sexto hablan de la preparación necesaria que requiere el pecador para recibir la justificación. y satisfizo por nosotros a Dios Padre. es el sacramento del bautismo. que nos está prometido. no todos participan del beneficio de su muerte. Respuesta directa a los postulados reformados que enseñan la total corrupción de la naturaleza humana. Enunciado que afirma la interacción entre la obra de la justificación divina y la libertad humana. La eficiente. y de Jesucristo. La causa meritoria. aún hasta la pérdida del libre albedrío. La instrumental. Traslación o tránsito que acontece en el bautismo.sibilita la comunión con Dios. gracia que le ayuda y mueve para asistir y cooperar libremente con la gracia justificante. Preparación que le viene por la misma gracia divina con que será justificado. Los capítulos segundo y tercero describen la suficiencia de la obra de Dios en Jesucristo para el perdón de los pecadores.

Resulta de aquí que en la misma justificación. con quien se une. como quiere. sin la esperanza ni la caridad. Esta es aquella fe que por tradición de los Apóstoles. sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión de nuestro Señor Jesucristo. La anterior afirmación evidencia la controversia con el postulado reformado del “solamente por medio de la fe” (sola fide). es necesario para acceder a la gracia justificante. es a saber. y no sólo quedamos reputados justos. como dones que Dios ubica en forma inherente en la estructura antropológica de los seres humanos. nos otorga el perdón de los pecados. sino la fe que obra por la caridad. Leamos: Pues aunque nadie se puede justificar. de lo cual damos fe mediante el sacramento del bautismo. la cual no puede provenir de la fe sola. Proponiendo así las tres virtudes teologales como habitus infusus. es decir. Lo cual resulta muy alentador pastoralmente hablando. pues la fe. sino que con verdad se nos llama así. también la caridad y la esperanza. sin la cual ninguno jamás ha logrado la justificación. cuando por el mérito de la misma santísima pasión se difunde el amor de Dios por medio del Espíritu Santo en los corazones de los que se justifican. además de la fe. a no agregársele la esperanza y caridad. y según la propia disposición y cooperación de cada uno. la fe. y lo somos. Por esta razón se dice con suma verdad: que la fe sin obras es muerta y ociosa. y también: que para con Jesucristo nada vale la circuncisión. sino con la que nos hace santos. Pero seguidamente en este mismo capítulo se declara algo que ya no compartirían los protestantes. se logra en la justificación del pecador. Últimamente la única causa formal es la santidad de Dios. se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo. ni lo une perfectamente con Cristo. la esperanza y la caridad. ni la falta de ella. no aquella con que él mismo es santo. no obstante. La Iglesia católica asevera que. piden los Catecúmenos a la Iglesia antes de recibir el sacramento del bautismo. quien por medio de la muerte de Jesucristo. y queda inherente en ellos. participando cada uno de nosotros la santidad según la medida que le reparte el Espíritu Santo. esto. cuando piden la fe que da vida eterna. Declaración que aún los protestantes podrían confesar pues queda explícito que la justificación es obrada sólo por Dios.que es sacramento de fe. somos renovados en lo interior de nuestras almas. con la que dotados por él. además de la remisión de los pecados. ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. pues sabe el pecador que 84 .

Creo que la respuesta sobre el tipo de relación que conlleva la fe lo da la caridad. esperanza y caridad. la fe y el asentimiento que ésta implica no puede comprenderse a cabalidad como un ‘acto mental’. 85 23 . me expuso la siguiente reflexión respecto de lo descrito en el anterior párrafo que considero importante citar aquí: “ yo creo que la discusión se da con respecto a la naturaleza misma de la fe: por un lado. ante la antigua disputa entre los defensores de la gracia creada En conversación con Luis Felipe Navarrete. actos humanos”. La postura católica. sin la esperanza ni la caridad”. la pregunta es: ¿qué tipo de relación?. Ahora bien. entonces. esperanza y caridad. ya no sería suficiente la sola gracia justificante. no obstante…”. Considero que Lutero mismo no rechazaría la afirmación de que no hay fe sin caridad.no sólo recibió el perdón de los pecados sino también la capacidad de obrar con fe. entonces. pues dice el párrafo en cuestión: “cuando piden la fe que da vida eterna. no contrapone don de Dios y acto humano. sino como que la comunicación de los méritos de la pasión debe entenderse como la comunicación del amor de Dios. acto humano. Pues bien. y la concibe como relación. entonces. puesto que ta mbién es ‘relación interpersonal’. Lutero rechaza una concepción meramente intelectualista de la fe. y por ende. si la gracia justificante necesitara que los pecadores tuvieran como posesión suya fe. Lutero y el concilio dicen lo mismo. la propuesta que es positiva a nivel pastoral resulta controvertida a nivel soteriológico. esto. Si observas bien. A no ser. a mi entender. que se interprete este “no obstante” no ya como pretendiendo decir que hay algo más que se añade a los méritos de la pasión. puede decirse que la fe es don de Dios y por ello. y que ambas son dones de Dios. acerca de la relación entre la fe como don de Dios y la fe como acto humano. sino sobre el proceso de la justificación. La confusión se establece al no entenderse con claridad si acaso la Iglesia está proponiendo que las virtudes teologales son necesarias como auxilios en la justificación del pecador. Parece que así es como se podría entender la cuestión. la cual no puede provenir de la fe sola. sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión de nuestro Señor Jesucristo. pues al iniciar el párrafo controvertido se utilizan términos que relativizan lo expresado en el párrafo anterior al decir: “Pues aunque nadie se puede justificar. Pero como el contexto de la discusión no es sobre la vida cristiana. en segundo lugar. Estamos. es decir. En segundo lugar. acerca de la posibilidad (o imposibilidad) de concebirla sin la forma que da la caridad. puesto que incl uso la relación entre enemigos es interpersonal.23 Recordemos que un habitus infusus es algo que se posee a la manera de tener. si tales habitus infusus son méritos necesarios u obras necesarias para acceder a la gracia justificante. y en este sentido.

Es posible que la discusión entre Trento y los Reformadores se siga moviendo con categorías que no son propiamente interpersonales”. en la obra de la justificación. entonces. El capítulo noveno se refiere a la vana confianza de los herejes. todo el papel activo le corresponde a Dios. es decir. y las acciones como las de paternidad y filiación. según la cual el creyente podría estar seguro con certeza (certitudo fidei) de su propia salvación: “pues nadie puede saber con la certidumbre de su fe. considero que la naturaleza de la gracia no puede comprenderse a cabalidad sólo a partir del pecado. cuya existencia puede darse sin el otro. pues tendríamos que definirla exclusivamente como ‘perdón’. puesto que cabría preguntarse: ¿y para qué el perdón? La respuesta es: para hacernos hijos. En suma. y las acciones como independientes de la identidad de los agentes y más bien como resultado de la intervención de uno de ellos. en que no cabe engaño.24 Pues bien. o si. El capítulo octavo declara lo que también podrían afirmar los reformadores: “ En tanto también se dice que somos justificados gratuitamente. En cambio. de ser agente. por lo tanto. 86 24 .frente a quienes sólo aceptan que existe la gracia increada. no tiene sentido preguntar si puede darse paternidad sin filiación. merece la gracia de la justificación”. el interrogante es si acaso el hombre puede actuar de alguna manera. como para los protestantes la corrupción de la naturaleza humana fue total. por el contrario. al hombre sí le corresponde algún tipo de acción en la obra de la justificación. La gracia es. por el contrario. En otras palabras. entonces. las ‘acciones’ aquí no son independientes de la identidad de los agentes. En sencillos términos gramaticales. entonces. no le queda al pecador ningún tipo de acción en la obra de la justificación. si la acción depende del Padre o del Hijo. la cuestión radica en si Dios es el poseedor de la gracia o si lo es el hombre. que ha conseguido En la misma conversación con Luis Felipe Navarrete. sea la fe. o sean las obras. quedando al hombre una simple recepción pasiva como quien se abre a la acción de otro. lo que se está debatiendo es si la gracia justificante es el acto misericordioso del Dios clemente o si. Además. Esto nos plantea la cuestión de la naturaleza misma de la gracia: ¿qué es la gracia? Por eso. la comunicación de la filiación. en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificación. Pero si concebimos la relación entre Dios y la humanidad como la de un Padre e Hijo. recibí el siguiente comentario respecto del párrafo anterior que cito en extenso: “de nuevo creo que la disputa es más bien entre dos tipos de antropologías: una que concibe la relación entre Dios y el ser humano como la de dos individuos. uno al frente del otro. la restauración de la comunión. o sea. es una posesión del creyente. ya que para la Iglesia católica la caída de Adán no produjo la pérdida de la libertad.

con lo cual la Iglesia se opone a la frase de Lutero que afirma: simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y pecador). tanto católicos como reformados afirmamos que Dios ha triunfado sobre el mal y que ha vencido la muerte. y su carga ligera”. pero de ahí a decir que yo estoy salvado (o condenado) existe una distancia que la Iglesia no quiere cerrar”. y a que pidas lo que no puedas. En el apartado sobre la tradición protestante volveremos sobre esta cuestión para analizar los argumentos reformados acerca de este asunto. según está escrito: El que es justo. Pero tal aseveración pertenece al discurso sobre la vida cristiana y no necesariamente al discurso sobre la salvación. debido a que la salvación proviene enteramente del Dios clemente. Es decir. Lo cual remite a otra controversia con los reformadores para qui enes.25 El capítulo décimo explica cómo prosigue el proceso de justificación un desarrollo progresivo hasta la santificación.la gracia de Dios”. me ha aclarado también que: “Ya Karl Rahner deja en claro que el punto aquí no se refiere a la certeza sobre la salvación. Lo que remite a la triple distinción bíblica entre regeneración. Interviniendo en tal proceso la fe juntamente con las obras pues: “cooperando la fe con las buenas obras. ayudando al mismo tiempo con sus auxilios para que puedas. El capítulo once muestra que sí es posible practicar los mandamientos de Dios. no cabe duda acerca de la misma. y que con ello nos ha dado de su propia vida. 87 25 . pues no son pesados los mandamientos de aquel. así como los que afirman que los justos pecan en todas sus obras”. más aún cuando siendo perdonados se nos auxilia con la gracia divina para que podamos cumplir con los mandatos divinos. pues no se debe a mérito humano sino a misericordia divina. A mi parecer la controversia nace de una confusión de temáticas. continúe justificándose”. amonesta a que hagas lo que puedas. Por lo que: “De aquí consta que se oponen a la doctrina de la religión católica los que dicen que el justo peca en toda obra buena. o lo que es más intolerable. cuyo yugo es suave. que merece las penas del infierno. justificación y santificación. entonces. sino mandando. a lo menos venialmente. se justifican más. Creo también que Lutero con su aseveración simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y peAl respecto Luis Felipe Navarrete. Creo que es adecuado mostrar que las ordenanzas divinas son orientaciones viables para el comportamiento humano: “Porque Dios no manda imposibles. sino a la certeza sobre la propia salvación.

para salvaguardar el carácter histórico del acto salvífico. o sea. Madrid: Cristiandad. entonces. 15 BJ). p. Desde la perspectiva de la experiencia de fe del creyente. lo transfigura y deifica. Por lo que puede afirmar que: En cuanto acción divina la justificación transmuta al hombre hasta las más hondas raíces de su ser. Creo que acerca de lo mismo se refiere la argumentación paulina en Rom 7. Vol. Lo cual no deriva en el hecho de que la realidad del acto salvífico sea tal cual. concede verdad al postulado protestante que reza simul iustus simul peccator. Conviene citar aquí la opinión de Karl Rahner acerca de esta cuestión del simul iustus simul peccator.26 Rahner propone distinguir entre la “experiencia de fe” y “la realidad de la fe” pues las mismas no coinc iden. así pues.cador). 235-247. De esta manera explica Rahner la posición católica ante esta cuestión. de hecho y en verdad. la Iglesia no puede aceptar que la obra realizada por Dios en Cristo no haya. pues lo que Dios ha realizado en la justificación es un cambio verdadero de una situación real. De ahí. considera Rahner que es adecuado hablar sobre esa paradoja que implica toda vivencia existencial en el humano. según su artículo titulado A la par Justo y Pecador. En esto. pues como dice el mismo apóstol: “Pues ¿qué? ¿Pecaremos porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia? ¡De ningún modo! ” (Rom 6. 14-25. Por lo que sería equivocado inferir que el apóstol está escudando el pecado del creyente. No es simplemente a la par el pecador y el justificado en una mera paradoja y en una onPublicado en Escritos de Teología: escritos del tiempo conciliar. Es decir. pues no es verdad que el creyente justificado por Dios sea a la par justo y pecador. 2007. VI. se está ante una confesión que tiene una base psicológica. La afirmación de Lutero es más de carácter soteriológico que pastoral. Por eso el justificado no es “a la par justo y pecador”. no se refería a que los salvados pudieran vivir una vida cristiana sin responsabilidad ni compromiso. sin un verdadero cambio de vida. donde el contexto de la discusión no es la vida cristiana sino la salvación en Cristo. que ya no pueda suscribirse la fórmula reformada del simul iustus simul peccator. transformado al pecador en un justo. 88 26 . cuando el creyente confiesa que se sabe justificado por Dios aún a pesar de saberse a la par pecador.

Por medio de la justificación se hace realmente del pecador. precisamente. Es decir. En un sentido verdadero cesa de ser pecador. en términos clínicos. la dinámica psicológica de las experiencias humanas es tan ambigua y contradictoria que. en la ignorancia. a la real prevalencia de la acción divina en el hombre. no por motivos soteriológicos de duda acerca de la realidad salvífica obrada por Dios en el creyente. o sea. especificando lo ya dicho en el capítulo nueve. a la par). de protección de la conciencia del propio creyente. sino por motivos pastorales. que antes no era. a la veracidad interna y a la validez de la acción segura de Dios cabe el hombre. que el creyente pudiera caer en una pecaminosa presunción que desviara su vista de la gracia divina. entonces. que es la que le apresa y modifica interiormente (p. no se puede saber quiénes son los que Dios tiene escogidos para sí”. pastoralmente hablando. Tal vez. que era. resultaría pastoralmente más provechoso para la conciencia del creyente evitarle esa “lucha” consciente en el drama de su propia salvación y que se abandonara en “el poder de otro”. a mi parecer. Según Rahner. “ pues sin especial revelación. el justificado. a la diferencia entre experiencia y realidad de la salvación. 239). Al respecto de este asunto Karl Rahner nos ofrece algunas sugerencias relevantes en el mismo artículo citado arriba titulado A la Par Justo y Pecador. al mismo tiempo (es decir. El capítulo doce advierte sobre el cuidado que el creyente debe tener acerca de asumirse como uno de los elegidos por Dios para ser salvo. Es decir. Pero. pues se pone “sobre aviso” a la conciencia de “algo” que de otra manera. La doctrina católica de la justificación cree que sólo así hace justicia a la historicidad real del suceso salvífico. psicológicamente relevantes diría yo.dulación dialéctica. las estrategias de evitación del riesgo son. no hubiera siquiera aparecido en la conciencia como “algo” posible. En términos terapéuticos se sabe que “las defensas producen aquello que evitan”. invitarle a un simple reconocimiento de que su salvación está solamente en las 89 . el concilio de Trento no quiso afirmar la posibilidad de una certeza individual en la salvación para evitar. por lo cual. productoras de contextos de riesgo. en este caso. tal opción pastoral puede contribuir en provocar lo mismo que trata de evitar. resulta en muchísimos casos más terapéutico un acto de simple “ignorancia”.

es decir. perdurable por medio de la gracia santificante. esta misma libertad humana sigue jugando un papel importante en el creyente antes y después de su justificación. porque la condición caída del hombre deriva en la corrupción total de su naturaleza humana. pues la misma no depende de la libertad humana sino de la soberanía divina. digámoslo así. oscila. el mundo y el demonio.manos de Dios. teológicamente hablando. es que el creyente protestante se sabe real y verdaderamente pecador. La situacionalidad permanente de la gracia está siempre expuesta a la libertad humana (p. Considero que nos encontramos ante un buen ejemplo de una imposibilidad real de acuerdo. ya que estamos partiendo de dos premisas contrarias y se da. debería más bien optar por el silencio respetuoso hacia la diferencia. o sea. un caso de inconmensurabilidad. es decir. De ahí que escribe: La doctrina de la justicia permanente. Está expuesta a la libre decisión humana. La justicia está más bien asediada y amenazada por la carne. que la caída sí produjo la pérdida de la libertad y no tan sólo su deterioro. por lo tanto. entonces. Por esto mismo. para no convertirse en una simple estrategia persuasiva de proselitismo ideológico. En casos como éstos es que el diálogo. aunque también sabe que por la misericordiosa “mirada” de Dios es percibido como justo. una cualidad estática en el hombre. La gracia de la justificación ha de ser siempre aceptada y realizada de nuevo. Lo cual es completamente consistente. bajo la premisa católica de que la caída no produjo la pérdida de la libertad sino solo su deterioro y. por tanto. no es lícito entenderla como si fuese ésta una posesión puramente estática. 245). puesto que en el fondo es siempre otorgada por Dios nuevamente. A pesar de su carácter de situacionalidad. en la cumbre de la gracia libre de Dios y oscila en la cumbre de la libertad del hombre. el reconocimiento tolerante de la libertad que tiene el otro de seguir pensando distinto. Rahner explica cómo la Iglesia católica no puede optar por la propuesta reformada de la certitudo fidei. infusa. tal es su confianza o certitudo fidei. Pero si asumimos la premisa contraria. Ya que no todo diálogo debe 90 . no existiría la posibilidad de la pérdida de la justificación. pues la misma no es congruente con la defensa de la libertad humana que implica la posibilidad de la pérdida de la justificación.

como dice el título del capítulo o si. simplemente. limosnas y ayunos. Ya que Dios ha ofrecido a la Iglesia los medios de restauración del caído mediante los cuales se perdonan los pecados temporales. se pierde ” ya sea por infidelidad o por cualquier otro pecado mortal. esa misma es de Dios: porque Dios nos la infunde por los méritos de Cristo”. aún cuando hayan caído en el camino. El capítulo dieciséis. porque estando inherente en nosotros nos justifica”. último del Decreto sobre la justificación. Con lo cual se quiere aseverar la importancia de las buenas obras que derivan como fruto de la justificación. a la aceptación del “desacuerdo mutuo”. necesariamente. pues lo que se tiene se puede perder. por el contrario. a “acuerdos mutuos”. a no ser por la frase que expresa: “pues la santidad que llamamos nuestra. Y por eso que sea tan importante mantener la premisa epistemológica de una “teología no pluralista” sino situada en un cont exto de fe que responde a una historia particular. Lo que en nada controvierte la enseñanza de los reformadores. Los capítulos trece y catorce explican la importancia de la perseverancia por la que los creyentes deben proseguir su sendero hacia la vida eterna. Me parece que la 91 . pues la santidad que llamamos nuestra. por lo mismo. son causa de la justificación pues “estando inherente en nosotros nos justifica”. pues para ellos la gracia siempre será gracia increada y. declara: “En consecuencia de esto. ni se desconoce. Lo que. ni se establece nuestra justificación como tomada de nosotros mismos. ni desecha la santidad que viene de Dios. ya que no sabemos si las obras de santidad son fruto de la justificación. como el sacramento de la confesión y penitencia juntamente con los distintos ejercicios de la vida cristiana como oraciones. El capítulo quince declara otro asunto controvertido: la pérdida de la gracia justificante. porque es una posesión de Dios. Lo cual nos confunde de nuevo.llevar. no puede perderse. porque estando inherente en nosotros nos justifica. en ocasiones puede llevar. pues se afirma “que la gracia que se ha recibido en la justificación. no creen los reformadores. Afirmación que es completamente congruente con la asunción de que la gracia creada es infundida en el corazón del creyente. por supuesto.

entre quienes hay buena cantidad de dominicos y franciscanos que. en la cual el potencial del ser humano no logra actualizarse en plenitud. Sobre los sacramentos Cabe mencionar que el resto de las sesiones del concilio de Trento se refieren principalmente a los siete sacramentos instituidos en la Iglesia católica para bien de los creyentes. resulta muy saludable pues así mantiene la Iglesia. según la comprensión católica de la misma. siendo representaciones del único sacramento o misterio salvífico: Jesucristo. Ambigüedad que. como ya sabemos. por lo tanto. a mi parecer. sino que el mismo concilio se debatía entre posiciones diversas. según la comprensión católica del mismo. que la obra salvadora de Dios fue efectuada por medio de la persona de Jesucristo. en sus postulados magisteriales. podemos deducir los siguientes postulados. Conviene al respecto mirar la lista de los participantes en el concilio. Lo cual no implica una pérdida completa de sus facultades. mantienen perspectivas divergentes en asuntos teológicos. podemos afirmar que la condición humana después de la caída es una condición de deterioro.ambigüedad no es accidental. aunque sí una debilidad de las mismas. Primero. Y que. Segundo. Sobre el pecado original. Cuestión que también se remite a la controversia con los reformadores para quienes sólo existen dos ordenanzas: el bautismo y la eucaristía. Sobre la justificación. los contenidos del concilio de Trento que contribuyen a nuestra comprensión soteriológica pueden ser formulados de la siguiente manera. que lo anterior no obsta para que el ser humano contribuya a la misma por medio de la libre aceptación de los instrumentos di92 . necesita de la salvación ofrecida por Dios en Cristo. En suma En relación con nuestro tema de investigación. que poco a poco le lleva a la muerte. la puerta abierta a la libre discusión y debate entre posiciones teológicas diversas.

3. que no solamente justifica sino que además santifica. Al concilio asistieron 2540 obispos. al menos 480 teólogos católicos y algunos observadores tanto protestantes como ortodoxos. sino un proceso dinámico en el cual queda libre la voluntad humana de abrirse cada vez más a la gracia divina o de cerrarse a la misma. El concilio se realizó en la ciudad del Vaticano del 11 de Octubre de 1962 al 8 de Diciembre de 1965. Cuarto. es por medio del juego conjunto de la fe. Sobre la relación de la Iglesia con las otras iglesias y con las otras religiones Para comenzar observemos que la Iglesia se asume como lugar especial de salvación al decir: “El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles católicos y enseña. Por ser el documento más relevante acerca del discurso soteriológico de la Iglesia.vinos que Dios dispuso para la recepción de la gracia salvadora como son los sacramentos. Lo cual deriva de la necesidad de participar en todos los medios salvíficos confiados a la Iglesia. que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación” (LG 14). como por ejemplo los sacramentos. Tercero. que la manera de abrirse a la gracia divina para que ésta pueda obrar la regeneración. De este modo: “A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que. que la condición de justo es de hecho y en verdad el paso de una condición de enfermedad a una condición de salud. terminó en el papado de Pablo VI. el concilio Vaticano II se propuso dos objetivos primordiales: la “puesta al día” (aggiornamento) de la Iglesia católica en el mundo moderno y la búsqueda de la unidad de todos los cristianos. Quinto.2. 93 . Iniciado en el papado de Juan XXIII. vamos a remitirnos a la Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) como el referente básico de nuestros comentarios.3. que tal justificación no es un hecho estático. la esperanza y el amor. El Concilio Vaticano II Convocado por el Papa Juan XXIII el 25 de Enero de 1959. lo cual se denomina justificación. fundado en la Escritura y en la Tradición. poseyendo el Espíritu de Cristo.

están unidos a Cristo por el bautismo. la Iglesia católica. y manifiestan celo apostólico. pues se afirma que: “A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que. con el que se unen a Cristo. su propia afirmación acerca de que: “La congregación de todos los creyentes que miran a Jesús como autor de la salvación. creen con amor en Dios Padre todopoderoso. Católica y Apostólica. están marcados con el bautismo. Santa. y principio de la unidad y de la paz. para todos y cada uno”? (LG 9). poseyendo el Espíritu de Cristo. reciben ínte94 . Es decir. Pero reconoce su unidad con todos aquellos que llamándose cristianos “ conservan la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida. no se entiende. entonces. Luego. y en el hijo de Dios Salvador. y se unen por los vínculos de la profesión de la fe. rehusaran entrar o no quisieran permanecer en ella” (LG 14). a su organización visible con Cristo. estando lejos del sucesor de Pedro. y la Iglesia católica romana regida por el Papa. es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera. de los sacramentos. sin embargo. Por lo que resulta problemática la afirmación que dice: “ Por lo cual no podrían salvarse quienes. cómo pueden estar lejos de la salvación quienes. La problemática planteada en el párrafo anterior se disuelve si distinguimos entre la Iglesia Una. y en quienes también se reconoce “cierta unión en el Espíritu Santo. la “catolicidad” de la Iglesia no debería identificarse con la comunión con el obispo de Roma. sin embargo. que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos” (LG 14). ¿Cómo entiende. Ya que también se afirma que existen algunos que. a pesar de que “no conservan la unidad de comunión bajo el Sucesor de Pedro” (LG 15). e incluso reconocen y reciben en sus propias Iglesias o comunidades eclesiales otros sacramentos” (LG 15). del régimen eclesiástico y de la comunión. puesto que también obra en ellos [los otros cristianos] su virtud santificante por medio de dones y de gracias ” (LG 15).reciben íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella. sabiendo que la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como necesaria. Lo cual no parece ser el caso. están unidos a Cristo y al Espíritu. obrando el Espíritu en ellos la obra de la santificación.

Mt 28. 17).gramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella. sino que simplemente reconoció en la confesión de fe de Pedro y en su seguimiento. Santa. y se unen por los vínculos de la profesión de la fe. pues sería difícil demostrar que tal “sucesión apostólica” se refiere solamente a la Iglesia católico romana. Católica y Apostólica. católica y apostólica. inducen hacia la unidad católica (LG 8). que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos” (LG 14). considero que nuestro Señor Jesucristo en ningún momento “instituyó” su Iglesia como persona social. Lo que nos lleva a reflexionar sobre el significado del término “ subsistit in”. Mühlen cuando escribe al respecto que: “Se podría ver así que lo que determina y concretiza la única Iglesia del Cristo en la Iglesia católica romana es la ‘successio apostolica et papalis’. Lo cual implica una exégesis bíblica que no todos los cristianos reconocerían como acertada. a su organización visible con Cristo. y la erigió para siempre como “colu mna y fundamento de la verdad” (1 Tim 3. Según el contexto del párrafo parece que tal identidad eclesial se fundamenta en la aseveración de haber sido instituida por Cristo mismo y de ahí que se nombre al obispo de Roma como “sucesor de Pedro”. 18). del régimen eclesiástico y de la comunión. 497). Es decir. p. que en el Símbolo confesamos una. Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad. aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que. pues en tal expresión encontramos la identidad propia con que la Iglesia católica se asume a sí misma. es muy improbable que una interpretación puramente “sociológica” de la sucesión apostólica sea más adecuada que una interpret ación simplemente “eclesiológica”. permanece en (subsistit in) la Iglesia católica. Leamos: Esta es la única Iglesia de Cristo. santa. como dones propios de la Iglesia de Cristo. O sea. confiándole a él y a los demás apóstoles su difusión y gobierno (cf. la que nuestro Salvador entregó después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 24. gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él. Tal y como afirma el teólogo católico H. por la cual la Iglesia romana se distingue de las demás” (1968. 15). de los sacramentos. El siguiente texto de Lumen Gentium describe cómo el concilio identifica a la Iglesia católica romana con la Iglesia Una. esa actitud que acompa95 .

El subsistit in apunta hacia una visión concreta y empírica. Es el ser en la forma de un sujeto a se stante. 2005. Y eso sólo puede ocurrir una única vez y la concepción según la cual el subsistit podría multiplicarse no capta propiamente lo que se pretendía decir. Con la palabra subsistit el Concilio quería expresar la singularidad y no la multiplicidad de la Iglesia católica. es decir. lo interpreta de manera esencialista afirmando que: En la diferencia entre subsistit y est se esconde todo el problema ecuménico. El Concilio quiso decirnos que la Iglesia de Jesucristo como sujeto concreto en este mundo puede ser encontrada en la Iglesia católica. para describir la unión de la naturaleza divina y humana en la persona de Cristo. La palabra subsistit deriva de la antigua filosofía posteriormente desarrollada en la escolástica. Y en ese sentido es que la Iglesia de Cristo «subsiste en la» Iglesia católica. y pide una definición esencial de la Iglesia. gana forma concreta y se concretiza en la Iglesia católica Esta discusión específica sobre el sentido del subsistit in se remite al artículo de Leonardo Boff titulado “¿Quién subvierte el Concilio?: a propósito de la Dominus Iesus” (p. están quienes. están quienes. de ser muy “simple” en mi comprensión exegética de éste asunto pues creo que por elaboraciones demasiado “complejas” se puede llegar a presupuestos que derivan en actitudes no cristianas como la exclusión. 15-23). He tratado. Y por otro lado. 27 Por un lado. Aunque conviene aclarar que la interpretación del término “subsistit in” tiene dos versiones diferentes. en el sentido concreto del No. substancialista y de identificación. existe la Iglesia como sujeto en la realidad histórica (Koinonia. Subsistere es un caso especial de esse. p. la construcción de una comunidad de creyentes plenamente inclusiva y abierta. 15). que en la cristología desempeña una función central. precisamente. A ella corresponde la palabra griega hypostasis. lo interpreta de manera más empírica al decir: Resumiendo: el est remite a una visión esencialista. como Leonardo Boff. como Joseph Ratzinger en sus días de cardenal. publicado en el documento digital editado por Servicios Koinonia titulado El Actual Debate de la Teología del Pluralismo: después de la Dominus Iesus (2005). Aquí se trata exactamente de eso. 8 de la Lumen Gentium. cuando lo que más motivaba a nuestro Señor Jesucristo era. 96 27 .ñaría a todo verdadero miembro de esa nueva comunidad de creyentes que iban a conformar su Iglesia. intencionalmente.

p. no puede identificarse in toto. Pero no se agota en esa concretización. pura y simplemente). sentimientos paranoides de cristianos no católicos motivados por una baja autoestima en su identidad eclesial? Personalmente. por el contrario: ¿Los interrogantes aquí suscitados son. 17). Reconociendo que a pesar de que una norma sea socialmente aceptada. Distinción que remite a entender las razones por las cuales el concilio decidió no utilizar la palabra est sino usar el término subsistit in. sin diferencia. apostólica. especialmente en razón de las sombras y de los pecadores presentes en su interior (LG 8). pues ella. La Iglesia de Cristo se concretiza en la Iglesia católica. expresión de la sustancia y de la identificación) por subsistit in («toma forma concreta. se entiende que los Padres conciliares hayan substituido el est («es». opto por asumir que tanto en algunas de sus 97 . simplemente. La distinción que quiero resaltar es aquella a la que está acostumbrado todo antropólogo cuando en sus estudios de campo sabe distinguir entre la norma y la práctica social. ¿Existe cierto sentimiento de ser percibidos como “cristianos de segunda categoría” cuando se vinculan con creyentes católicos? ¿Tal actitud de separatividad es promovida por la Iglesia católica. con la iglesia de Cristo (Koinonia. culturales-occidentales y otras. a causa de las limitaciones históricas. tenemos un contexto de interpretación social que nos permite inferir cuál es la verdadera actitud de la Iglesia católica hacia la inclusión o no de las demás iglesias cristianas como verdaderas Iglesias de Cristo o como simples grupos de creyentes en quienes se puede encontrar “muchos elementos de santificación y de verdad que. sin embargo. Pero más allá de la interpretación de lo que el concilio pretendió o no decir. se concretiza»). Podemos preguntarnos. 2005. pure et simplíciter (su totalidad. como dones propios de la Iglesia de Cristo. entonces: ¿Se sienten acogidos como iguales los creyentes de otras iglesias cristianas ante sus hermanos católicos? O. para designar la relación entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica romana. es más fuerte el poder de la práctica social para orientar el comportamiento del grupo en cuestión.A base de esta comprensión. inducen hacia la unidad católica” (LG 8). ya sea por medio de documentos magisteriales o de costumbres concretas? O. romana.

Por eso. pues “La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y. no sólo con cristianos de otras iglesias sino con los creyentes de otras religiones. no ha dejado de prepararlos. musulmanes y paganos). los preceptos y 98 . en conseguir una vida recta” (LG 16). Lo que se evidencia.prácticas como en algunos de sus discursos. conocida por el dictamen de la conciencia. se reconoce en las religiones del mundo el actuar de la p edagógica providencia de Dios quien. acerca de los creyentes de otras religiones distintas a la cristiana. entre sombras e imágenes. Por lo cual: “La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Argumento escolástico mediante el cual se aceptaba la salvación de algunos no cristianos (judíos. en el contenido del Decreto Unitatis Redintegratio. y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad. se esfuerzan. para la recepción del evangelio. queriendo que todos los hombres se salven. eso sí. la Iglesia católica sí ha promovido una actitud de separatividad con respecto a sus hermanos y hermanas de otras confesiones cristianas. Reconoce el concilio. que su actitud ante los creyentes de otras confesiones cristianas. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir. eso sí. mi crítica va dirigida a la Iglesia católica como institución sociológica y no a la Iglesia católica como pueblo de Dios. pueden conseguir la salvación eterna” (LG 16). De otra parte. Con tal. me parece mucho más acertada la actitud que el concilio asume ante los creyentes de otras religiones. que pueden acceder a la salvación: “Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia. y buscan con sinceridad a Dios. cuyos nombres no acabaría de citar. Por lo dicho anteriormente. Salvaguardando. a esa multitud de fieles católicos que con espíritu inclusivista se esfuerzan por abrir nuevas y renovadas alianzas de fraternidad ecuménica. cuyo reconocimiento del valor salvífico de las religiones no cristianas es loable. sin embargo. por ejemplo. ayudados por la gracia divina. pues evidencia un espíritu de apertura de carácter inclusivista mucho más cristiano. de que en verdad sean “invenciblemente ignorantes” acerca del evangelio.

pues no tenía la Iglesia “la intención de proponer una completa doctrina de María. por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña. sino que continúa alcanzándonos por su múltiple intercesión los dones de la eterna salvación… Por eso. Al respecto diremos que la anterior conceptualización del papel de la virgen María en la obra de la salvación. Socorro. guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales. Pero sí se deja en claro el oficio de la bienaventurada virgen María en la economía de la salvación.. se unan más íntimamente al Mediador y Salvador” (LG 62). Confusión que resulta más que evidente al no encontrarse en los textos del concilio Vaticano II una formulación explícita sobre el papel del Espíritu Santo en la obra redentora de Cristo.doctrinas que. Por eso el teólogo católico Heribert Mühlen en su libro El 99 . no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres ” (Nostra Aetate 2). el tema de la mariología a nivel Magisterial. ni tampoco dirimir las cuestiones no llevadas a una plena luz por el trabajo de los teólogos” (LG 54). al otorgarle el título de mediadora: “Pues una vez recibida [La virgen María] en los cielos. apoyados en esta protección maternal. bien puede confundirse con la función del Espíritu Santo quien es denominado en el Nuevo Testamento como el Abogado (advocatus) de los fieles ante Dios. así como los valores socio-culturales que en ellos [creyentes de religiones no cristianas] existen” (Nostra Aetate 2). lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazón de los fieles para que.. dejando abierto el desarrollo teológico de la cuestión. La Iglesia no duda en atribuir a María un tal oficio subordinado. Sobre la función de la virgen María y de la Iglesia Algo que resulta interesante al revisar la Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium) es ver la importancia que se atribuye a la virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia. no dejó su oficio salvador. Mediadora. Se introduce así. Auxiliadora. Exhortando al pueblo católico para que “reconozcan. la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada. En primer lugar.

debido a que la Iglesia es. Es cierto que.Espíritu Santo en la Iglesia (1968). Y también ella es Virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo. Por otra parte. orden de la fe. muy poco] de una cooperación del Espíritu Santo en la obra redentora del Hijo (p. y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre. tiene la función de ejecutar dos papeles distintos. el intercesor. dado que tanto en la dogmática tradicional como en los manuales hoy en uso no se habla apenas [o sea. de la caridad y de la perfecta unión con Cristo” (LG 63). en efecto. hubiera exigido nuevas discusiones. el hecho de mencionar la función salvífica del Espíritu Santo. e imitando a la Madre de su Señor. en cuanto éste es la mediación que se comunica a sí misma. Acerca de lo cual diremos que. es decir. que coopera con el Hijo y ejerce su mediación respecto a nosotros. por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra. la sólida esperanza. 100 . en efecto. pero complementarios. al igual que María. se acertarían algunas funciones “subsidiarias” de la Iglesia en la economía salvífica. en la economía de la salvación: el papel de Madre y el papel de Virgen. y en subordinación absoluta a esta última. dice con razón: ¿Por qué el concilio no recalcó explícita y enérgicamente la diferencia que existe entre el “advocatus” y la “advocata”? La función intercesora de María solo puede ser concebida. 1. Lo cual implica que la Iglesia. al proponerla como tipo de la Iglesia al decir: “ La Madre de Dios es tipo de la Iglesia. en dependencia de la del Espíritu Santo. contemplando su arcana santidad e imitando su caridad [de María]. porque la Iglesia puede ser entendida como el “cuerpo místico de Cristo” por razón del Espíritu Santo que la habita. 579). cabe esperar que la Iglesia sea custodia de algunos bienes salvíficos que Dios mismo desea entregar al mundo. Así leemos: “Ahora bien. la sincera caridad” (LG 64). evidentemente. por estar más cerca de una concepción pneumatológica. En otras palabras. según 1 Jn 2. pero sí una entre otras) del actuar de Dios en el mundo. por la predicación y el bautismo engendra para la vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de Dios. Y en segundo lugar. la concretización histórica (no la única. la Iglesia. también ella es hecha Madre por la palabra de Dios fielmente recibida. entonces. entonces. y que con señalar su dignidad y eficacia singulares es suficiente para evitar los posibles malentendidos. el mismo Jesús es el Paráclito.

Por eso. la propia identidad religiosa de la Iglesia católica como en quien subsiste la única Iglesia de Cristo. juntamente con católicos. Lo que será motivo de divergencia en el diálogo con protestantes. más no con ortodoxos que. parece adecuado introducir la mariología en un apartado eclesiológico. pues esto la inserta en un contexto muchísimo más amplio de la actuación de Dios en la historia de la humanidad. tal y como hiciera el concilio Vaticano II. Tercero. reconozcamos que el concilio introduce un tema de debate actual. abriendo así la comprensión teológica hacia horizontes pan-ecuménicos en los cuales se reconozca el caminar de Dios con su pueblo peregrino aún entre los creyentes de las otras religiones del mundo. no obstante. ven tanto en la Iglesia como en 101 . Sobre la función de la virgen María y de la Iglesia. que es meritoria la manera en que la Iglesia católica ha venido acercándose tanto a sus hermanos separados como a los creyentes de las otras religiones del mundo. reconozcamos que el concilio introduce en la economía salvífica dos mediaciones secundarias: la Iglesia católica misma y la virgen María. Debate ante el cual tenemos que decir lo siguiente. porque en suma toda eclesiología explícita es una pneumatología implícita. que hay que reconocer como muy acertada la manera en que la Iglesia católica se concibe a sí misma como el pueblo de Dios peregrino en este mundo. Sobre la relación de la Iglesia católica con las otras iglesias y con las otras religiones. los contenidos del concilio Vaticano II que contribuyen a nuestra comprensión soteriológica pueden ser formulados de la siguiente manera. Primero. En suma En relación con nuestro tema de investigación. que cabe resaltar el reconocimiento de la Iglesia católica en que el plan salvífico de Dios obra aún entre creyentes de otras tradiciones cristianas y de otras religiones del mundo. Segundo. Y el papel de María no podría entenderse sino como un ejemplo histórico concreto de la acción del Espíritu Santo quien es para el creyente quien efectúa la obra de la salvación divina.

resultaría muy instructivo un estudio sobre la forma cómo las prácticas eclesiales enseñan un lenguaje teológico de mayor impacto que los discursos. Aclaremos que se entiende por mediación secundaria aquellos acontecimientos mediadores que a modo de causas materiales (según las cuatro causas aristotélicas). entre otros.María (y con ella. también admite el uso de instrumentos salvíficos como mediaciones históricas y litúrgicas del único mediador. en comparación con las prácticas eclesiales que configuran la cosmovisión de los creyentes de nuestras iglesias. aunque en la práctica eclesial y en algunos de los imaginarios que estructuran la piedad popular sí suceda el caso de verse soslayado la función del único mediador. con las causas materiales mediante las cuales tenemos acceso a la gracia salvadora. En otras palabras. Lo cual. Problema que también acontece en la práctica eclesial de las iglesias protestantes donde. ya sean verbales como los sermones o escritos como las encíclicas. admito que el impacto eclesial de trabajos como el presente es casi nulo. considero. Cuestión que es de lamentar. Jesucristo. De lo que se trata es de no confundir la causa eficiente de nuestra salvación. sirven como instrumentos que “comun ican” la gracia salvífica cuya única causa formal es Dios mismo. Al respecto de la aceptación de tales mediaciones secundarias en el plan salvífico de Dios que. Así pues. la auténtica concepción teológica que anima la fe de los creyentes. por ejemplo. en ocasiones. la experiencia de los dones del Espíritu. Aunque el presente no es un trabajo de antropología religiosa. en los cantos congregacionales podría verse. además de la obra y persona de Jesucristo. más allá de los trabajos teológicos de las facultades de teología. de que tales instrumentos salvíficos no soslayaran al único mediador que es Jesucristo. siendo Jesucristo la causa eficiente y el ser humano la causa final. tampoco se proponen católicos y ortodoxos cuando reconocen tales instrumentos salvíficos como mediaciones secundarias. la asistencia social. pues creo que las prácticas eclesiales harían bien en es102 . la función del único mediador se ha visto soslayada por otras mediaciones secundarias como el compromiso evangelizador. con tal eso sí. en los iconos) mediaciones secundarias de la economía salvífica. algunos protestantes consentirían tal situación.

mediante su dogmática. pues trata el mismo asunto.Que debe advertirse sobre el peligro de los postulados relativistas del pluralismo religioso pues niegan la identidad específica de la fe cristiana que. También se tendrá en cuenta el documento realizado por la Comisión Teológica Internacional titulado El Cristianismo y las Religiones publicado en 1996. subtitulada Sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia. asume un carácter universalista (numeral 4).3. 3.cuchar las razones verdaderamente teológicas que deberían animar a la fe. Para lo cual asume el diálogo inter-religioso como vía de conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo (numeral 2). por lo tanto. sino indicando las materias fundamentales que puedan servir para refutar algunos errores e iluminar posteriores estudios sobre algunos problemas que permanecen abiertos al debate teológico (numeral 3). publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe.3.Que la Declaración tiene como finalidad exponer la doctrina de la fe católica sobre el sentido de la salvación. 103 . hace parte de la propia identidad de la fe cristiana su pretensión de universalidad (numeral 1).Que la Iglesia tiene un particular interés en llevar el mensaje del evangelio a las distintas tradiciones religiosas del mundo. conviene comentar algunos contenidos temáticos de interés para nuestro estudio. La declaración Dominus Iesus Sobre la Declaración Dominus Iesus (2000). . . . Comentarios a la Introducción de la Declaración De la introducción a la Declaración que abarca los cuatro primeros numerales podemos considerar lo siguiente: . sin tratar en forma sistemática la cuestión.Que la misión universal de la Iglesia nace del mismo kerigma cristiano y. en la cual la Iglesia católica describe su comprensión del misterio salvífico con relación al diálogo inter-religioso.

Ahora bien. Por lo tanto. el debate radica en la cuestión de si es posible una teología de las religiones de carácter no cristiano sino panecuménico o panreligiosa. historicidad que se manifiesta en la historia del pueblo de Israel y que logra su manifestación plena (histórica y escatológica) en la persona de Jesús y en la constitución de la comunidad cristiana. sin embargo. los estudiosos de las religiones del mundo tienen todo el derecho de asumir las premisas epistemológicas que consideren más convenientes para su campo de estudio. el postulado pluralista de implicaciones relativistas ha sido un modelo de acercamiento asumido por las disciplinas académicas que estudian la experiencia religiosa. De ahí que la Iglesia (y la teología) tengan constantemente que hacer referencia al acontecimiento histórico de Jesucristo y de la respuesta de acogida que encontró en la primitiva comunidad de judíos y de gentiles”. pasando por las propuestas de la filosofía de la religión. Al respecto. de la autocomprensión de la Iglesia (o las Iglesias) es el carácter histórico de la revelación. Pero también creo que no corresponde a la Iglesia descalificar. toda teología cristiana de las religiones es por naturaleza opuesta al pluralismo relativista. Pero cabe reconocer que muchos de los contenidos relativistas del pluralismo religioso han nacido en contextos no teológicos. su advertencia a los teólogos cristianos resulta válida. la imposibilidad del nacimiento y desarrollo de una teología de las religiones del mundo. creo que es legítimo conceder a la Iglesia la preocupación de custodiar el carácter universalista de su fe. Por lo cual. y creo que la respuesta está en el carácter histórico (situado en el espacio y tiempo concretos) de la revelación.A lo cual cabe expresar que todo diálogo inter-religioso debe respetar la identidad propia de cada fe. 104 28 . Y por lo mismo. Pues se reconoce que. Es decir. por la propia salvaguarda de la identidad cristiana. Luis Felipe Navarrete. comenta: “Pero me parece de nuevo que se requiere de una fundamentación teológica de por qué la teología es situada. no es que la teología (o la Iglesia) estén opuestas al pluralismo relativista porque su misión sea la salvaguarda de la identidad cristiana (cual si se tratara de un grupo de conservación de animales en vía de extinción). desde presupuestos teológicos. Lo que no implica. las propuestas pluralistas de carácter relativista asumidas por las disciplinas académicas dedicadas al estudio de la religión. Comenzando con los estudios de la historia comparada de las religiones.28 Por eso. sino porque un elemento constitutivo de la autocomprensión de sí mismos (de los creyentes y de los teólogos). y llegando a las investigaciones de la antropología religiosa. o más bien. la pretensión universalista de la fe cristiana debe mantenerse libre de toda duda cuando de teología cristiana estamos hablando.

el debate teológico acerca de la verdadera comprensión del carácter universalista de la fe cristiana. ya que la Iglesia asume el diálogo inter-religioso como vía de conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo. sería conveniente tener la libertad de asumir las premisas epistemológicas que requiera el campo de estudio.Que en la vida y obra de Jesús de Nazaret. su historicidad no implica relatividad por estar ubicado histórica y culturalmente en un tiempo y espacio determinado (numeral 105 . pues. Es necesario. es decir. o como representantes de su propia fe particular o como académicos interesados en la experiencia religiosa universal. Ananda Coomaraswamy. sería adecuado respetar las premisas epistemológicas que asume su fe. presente en Jesús el Cristo. La validez o no de tal empresa sería un tema relevante para algún trabajo de investigación teológica. entonces. Henry Corbin. los estudiosos de las religiones del mundo. cuando el carácter universalista de la fe cristiana es de índole inclusivista y no exclusivista. Cuando se hable y escriba desde dentro de la propia fe y como representantes de la misma. . Así pues. Pero cuando se hable y escriba desde fuera de la propia fe y como interesados en la experiencia religiosa de las religiones del mundo. Whitall Perry. Gilbert Durand. Comentarios al apartado primero de la Declaración que se titula Plenitud y Definitividad de la Revelación de Jesucristo Del primer apartado que se desarrolla en los numerales del 5 al 8. Dios ha revelado en plenitud su voluntad divina con respecto al misterio salvífico (numeral 5). Frithjof Schoun. y también entre ellos los teólogos. deben explicitar desde qué lado de la tribuna hablan. En suma. llamado por la Iglesia el Cristo. podemos decir: . se haya manifestado en forma histórica. Jean Hani. y otros.en la cual ya están de camino reconocidos intelectuales denominados tradicionalistas o perennistas como René Guénon. tendría a bien dejarse permear por las distintas cosmovisiones que bañan los sistemas de creencias de las religiones del mundo. Más aún. Titus Burckhardt.Que a pesar de que el misterio salvífico de Dios. sin embargo.

o reconocemos como Sagradas Escrituras solamente los testimonios de la judeocristiandad representados por el Antiguo y el Nuevo Testamento o. por otro lado. tampoco el creyente de otra fe debería renunciar a la pretensión de verdad de sus creencias. Este primer apartado.1). reconocemos el valor de verdad de las otras fes que como el Islam y el Hinduismo proclaman que sus libros sagrados son de inspiración divina. por un lado. el diálogo interreligioso no puede comenzar descalificando de entrada la pretensión de verdad del otro.Que la fe teologal como acogida en la gracia de la verdad revelada. la importancia de la tarea propuesta por la Comisión TeológiLa aporía consiste en que el dogma cristiano rechaza la pretensión del valor de verdad de las otras fes con respecto a la inspiración de sus libros sagrados. . Por lo que queda una sola salida a la anterior aporía29: la re-significación del dogma cristiano o lo que la teología ha denominado el desarrollo del dogma. . entonces. Se entiende. podría permitirnos dialogar con el creyente de otra fe con el debido respeto a su pretensión de verdad. es una comprensión adecuada sobre el significado de la plenitud y definitividad de la revelación cristiana (cuestión que trataremos más adelante en el apartado 3. no es igual a las creencias de las religiones del mundo que son una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y carente todavía del asentimiento a Dios que se revela (numeral 7). Es decir. reconocemos también como Escrituras Sagradas tanto el Corán como los Vedas y los demás libros sagrados de las religiones del mundo. Lo que se requiere. así como el creyente cristiano no debería renunciar a su pretensión de universalidad. Pues por respeto a la premisa que asume la no renuncia a la propia identidad de la fe. Lo cual implica una aporía a no ser que se re-signifique la comprensión del dogma cristiano con respecto a la Palabra inspirada por Dios. resulta ser problemático para el diálogo inter-religioso. entonces.5. entonces. Por lo que.Que la Iglesia otorga el carácter de textos inspirados solamente a las Sagradas Escrituras del judeocristianismo representadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento (numeral 8). Es decir.6). a pesar de expresar con fidelidad la comprensión del dogma cristiano. o aceptamos el dogma cristiano de la exclusividad de la fe revelada en la historia de Israel y la Iglesia o. sólo una relectura o re-interpretación de lo que significa la preeminencia de la revelación histórica ocurrida tanto en Israel como en la Iglesia. 106 29 . En palabras más escuetas.

Pues las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo asumidas como hechos de revelación divina. Siguiendo la propuesta de Ricardo de San Víctor en su De Trinitate. ni tampoco un juicio lógico. permita comprender y afirmar el valor de verdad de las otras religiones. De tal modo. ni por argumentaciones lógicas demostradas a la razón. que nos toca conformarnos con la propuesta fideista kantiana. para ser aceptado por las otras religiones. Por lo tanto. Quedando tan sólo como criterio de verdad de las distintas religiones del mundo sus Escrituras reveladas. Lo que. porque ni por pruebas científicas mostradas a los sentidos. el ojo de la mente o ratio utilizado por la filosofía. entonces. es decir. simplemente. podríamos llegar a la conclusión de la existencia de Dios. debe situarse fuera de la misma. el testimonio de fe de quienes confiesan haber sido aprehendidos por la divinidad. es una tarea no viable por lo que explicaré en el siguiente párrafo. Pues sólo así estaríamos en condición de aprobar o refutar los postulados teológicos de las religiones del mundo desde una tribuna imparcial. ni mucho menos. es tarea seria para la reflexión teológica” (C&R30 15). Y esa otra manera. sobre los tres ojos del conocer que serían: el ojo de la carne o empiria utilizado por la ciencia. y el ojo del espíritu o fide utilizado por la religión. 107 30 . Lo que no implica que renunciemos a encontrar otra manera de cumplir con el mismo propósito. sino. pues la religión en verdad está más allá de los límites de la razón. publicado en 1996 y titulado El Cristianismo y las Religiones. ¿qué necesidad tendrían las religiones del mundo para asumir criterios filosóficos en cuestiones teológicas? Admitamos que Recordamos que con la sigla C&R se cita el documento escrito por la Comisión Teológica Internacional. un acto de fe. a mi parecer. creo que sigue siendo la construcción de una teología cristiana que al ahondar en el significado de la plenitud ofrecida en Cristo. ni son un hecho científico. No cabe escoger entre lo sensible y lo inteligible.ca Internacional al escribir: “La búsqueda de un criterio para la verdad de una religión que. ¿cómo podríamos encontrar un criterio para la verdad por fuera del mismo testimonio de las Escrituras Sagradas? Acaso. de las demás verdades de fe. ¿la invitación de la tarea propuesta por la Comisión Teológica Internacional es desarrollar una filosofía de la religión? Y si así fuera.

propongo. del Ch’i. de la fe teologal y de las Sagradas Escrituras judeocristianas. Podrían ser. en el cual escribe: Ello hace necesario un cambio de perspectiva por parte de los cristianos. equivalentes homeomórficos. pero tampoco es necesario que tales equivalentes existan. del Kami. entonces. Hay que respetar el pluralismo. Lo que representa Cristo en otras religiones tiene que ser confrontado con la cuestión complementaria sobre qué pueden representar los otros símbolos dentro del cristianismo. ¿resultaría legítimo desarrollar criterios de verdad por fuera de una tradición religiosa específica? Critico pues la propuesta de una tarea que busque encontrar criterios de verdad para la religión por fuera de las mismas cosmovisiones religiosas. En otras palabras. Los contenidos teológicos expresados en este primer apartado de la Declaración referidos a la primacía de Jesucristo. Por ejemplo.últimamente las mediaciones teológicas ya no pasan solamente y en sentido exclusivo por la filosofía. pueden muy bien ser comprendidos desde una perspectiva que no implique la descalificación de esas otras fes. ¿Qué significa verdaderamente que en Jesús de Nazaret Dios se haya revelado en plenitud? O sea. pero también con Verdad. del Dharma. de la Torah. a la naturaleza del Buddha. no creo en criterios objetivos. ¿Cuál es el significado real de que Jesús sea el Cristo? Ya Raimon Panikkar nos ha dado una orientación para la respuesta en su libro La Plenitud del Hombre (1998). Diciendo esto no pretendemos afirmar que todos los nombres que acabamos de evocar representan “al mismo Cristo”. en todo caso. Y ya que la cuestión acerca de la verdad pertenece al campo de la filosofía con sus construcciones epistemológicas. del Tao. en el sentido de la posible incompatibilidad e inconmensurabilidad de las culturas 108 . más bien. sino en criterios inter-subjetivos acerca de las verdades de fe. las creencias y los libros sagrados de las otras fes. la búsqueda de comunes denominadores que enlacen las pretensiones de verdad de las distintas religiones del mundo. porque una verdadera comprensión entre las varias religiones no puede ser nunca un camino de dirección única. sino por las ciencias sociales. Todo el esfuerzo por comprender aquello que los cristianos llaman Cristo en el ámbito de las otras religiones hay que ponerlo en relación con la problemática en torno a Isvara. por sobre los maestros. Paz y tantos otros símbolos. Justicia. del Qor’an.

para ilustrar cómo las experiencias místicas que fundamentan los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo. o como el mismo Corán. tendrá que admitir que un similar espíritu de trascendencia atraviesa todos estos libros y que un semejante eco de inspiración se escucha por intermedio de los mismos. o como los libros de Confucio y Lao Tse. y en la historia del judeocristianismo. Pero no olvidemos que el Profeta fue al mismo tiempo 109 . también poseen carácter histórico. reconociendo los nuevos paradigmas de los enfoques históricos actuales. con respecto a la inspiración de los libros sagrados. Pues cualquiera que se haya acercado a la lectura de textos como los Vedas. comentemos lo siguiente. Upanishadas y Puranas del hinduismo. y no excluya. como en ocasiones es asumido por algunos. Aunque.(p. asumiendo criterios historiográficos contemporáneos. Comprendo muy bien que el carácter histórico de la revelación judeocristiana es lo que impediría a la Iglesia aceptar la inspiración de los escritos sagrados de otras religiones. no implica negar su actuación en toda otra historia humana. 194). tampoco hace falta recurrir a teorías sociales contemporáneas para afirmar la actuación de Dios en la historia de la humanidad. o como el Canon Pali del Tipitaka budista. Pero. a las Sagradas Escrituras de todas las religiones del mundo como Palabra inspirada por Dios. creo que no cabe aceptar que sólo la Biblia es Sagrada Escritura. Del mismo modo. Negar el carácter de inspiración divina a las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo es una premisa problemática para el inicio del diálogo inter-religioso. es posible reconocer el valor histórico de las experiencias místicas que fundamentan el contenido de los textos sagrados de las religiones del mundo.-algo que no excluye ni el diálogo ni la defensa de las creencias de cada uno. pues se asume que los contenidos de los libros sagrados de las religiones del mundo derivan de experiencias místicas de videntes y no de experiencias históricas. Es verdad que el Corán nace como experiencia mística del Profeta. ya que decir que Dios actúa en la historia. es decir. Necesitamos una comprensión más cabal del sentido de la revelación que incluya. A modo de ejemplo.

Tal apreciación resulta más significativa por el hecho de que el autor no pertenece a la religión musulmana. 2002. En esto viene a resumirse cuanto los especialistas denominan el Hecho Coránico: una interpretación del mundo que tiene en una actitud frente la vida. Mostrando así en qué medida puede un diálogo respetuoso con otra fe distinta a la propia. Muhammad. está referida a su vez. la única respuesta posible del ser humano ante el don divino de la Palabra. la experiencia mística del Profeta. respetarlo y comprenderlo (p. Cabe resaltar que el mismo Corán acepta y reconoce la validez de otros profetas que en pueblos distintos al árabe han servido de mensajeros de la Palabra de Dios en otros 110 . contribuir al conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo. p. de ahí que la Umma o comunidad islámica “ implica que Dios rige no sólo la vida y conducta de cada hombre. en la introducción a su libro La Palabra Descendida (2002). diré del Islam cuanto de bueno pueda hallar en mi obligadamente humilde condición humana y no por corrección política. un mensaje como parte de Dios. dado que se aspira a la ‘mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres’ (Corán III.hombre de Dios y hombre de Estado. a una experiencia histórica real. 15-16). sino porque cuanto más alcanzo a saber de esa realidad universal más voy aprendiendo a admirarlo. como había descendido antes en otros idiomas a otros pueblos y con la mediación de profetas anteriores (p. 110)” (González Ferrín. sino también la estructura social. describe con el siguiente párrafo lo que se ha denominado el “Hecho Coránico”: Hay un pueblo sabio que acercó en tal medida su sentido de lo trascendente al valor de la palabra. pues en el Islam no existe división entre ciudad terrenal y ciudad celestial. 16). y ese Dios como única respuesta minimalista a la eterna y maximalista diversificación de lo inexplicable. por lo tanto. Cabe citar al respecto las palabras del estudioso en arabismo e islamología Emilio González Ferrín quien. el Islam. 196). Lo cual implica que en el origen del Corán está la cercanía de Dios a su pueblo y que. Me parece ilustrativo citar la confesión del autor al escribir: Dado que no soy musulmán y -siguiendo el magistral acercamiento previo de Thomas Carlyle. que concibe un libro como sagrado. Esa Palabra descendió en árabe por obra de Dios y la mediación de su último profeta.como no tengo intención de serlo.

sólo nos parece “nueva” porque somos seres condici onados por el Tiempo y la Historia. como veremos. Antes de él han pasado otros Enviados” (Corán III. La situación histórica inscrita en el Canto del Señor es explicada por el erudito en religiones comparadas Mircea Eliade en su libro El Yoga: inmortalidad y libertad (1972). es descalificar de entrada la pretensión de verdad que las religiones del mundo asumen para sí mismas. Por eso. sus “novedades” se explican por el momento histórico que requería ju stamente una nueva y más vasta síntesis espiritual (p.tiempos. desde una historiografía actual con planteamientos como los del historiador y jesuita Michel De Certeau. los diversos “momentos históricos” -que son al mismo tiempo momentos del devenir cósmico. Cito a continuación a Mircea Eliade pues su descripción es de relevancia con respecto a la cuestión de la relación entre historia y revelación que venimos discutiendo: En otras palabras. en el caso del Bhagavad-Gita. la saga legendaria hindú del Bhagavad Gita se origina en una respuesta teológica nacida de una realidad histórica concreta. no puede enseñarnos nada en cuanto a su “origen”. 138). tan ené rgicamente reafirmada por Krishna. sino únicamente actualizan ciertas fórmulas apropiadas del mensaje intemporal. el Bhagavad-Gita se presenta históricamente como una nueva síntesis espiritual. resulta imposible negar valor histórico a la experiencia religiosa de los pueblos del mundo registrada en sus mitos y leyendas. Pues 111 .no crean la doctrina. Esto tiene grandes consecuencias sobre toda la interpretación occidental de la espiritualidad hindú: porque. Esto significa que. su desarrollo y sus modificaciones sucesivas. negar la validez de otras Voces proféticas como Palabra inspirada de Dios. 120). Del mismo modo. no debemos olvidar que desde el punto de vista de la India. esforzándonos por precisar sus innovaciones. Según la tradición india. si bien tenemos derecho de reconstituir la historia de las doctrinas y técnicas indias. el contexto histórico de una “revelación” sólo tiene un alcance limit ado: la “aparición” o la “desaparición” de una fórmula soteriológica en el nivel de la Hist oria. Por todo lo anterior. si. como lo testimonia la Sura XXI titulada Los Profetas y muchísimos otros pasajes del Corán que testifican la permanente compañía divina por medio de sus enviados: “Muhammad no es más que un Enviado.

o lo hacen todavía en civilizaciones remotas. Por eso. en los términos expuestos. permite a nuestra sociedad narrarse a sí misma gracias a la historia. la historia sirve al mismo fin que los mitos de las sociedades “primitivas” o las teologías de las sociedades tradicionales. y de la Comisión Teológica Internacional. alguna iluminación divina. social o científico se define por una praxis que compromete igualmente sus relaciones con ella misma y con otras sociedades. o por algo futuro). Por todo lo anterior. cuando afirman: No todas las religiones tienen libros sagrados. Lo que implica que en toda narración mítica sucede al mismo tiempo un acontecer histórico. no es sólo narración de lo ocurrido (ficción) o explicitación del instrumental procedimental de trabajo (reflexión epistemológica). considero equivocada la aseveración de la Iglesia en la Declaración. también las Sagradas Escrituras de las religiones del mundo son. y en el mundo político. en palabras de Michel De Certeau. Funciona como lo hacían. siendo necesario reconocer que en el mismo discurso mítico está ya implícito un sentido histórico evidente. En este sentido. Aunque no pueda excluirse. Ya que. los relatos de luchas cosmogónicas que enfrentan un presente con su origen (p.la historia. Tal es una de las funciones sociales del discurso histórico y también del discurso mítico. acontecer de Dios en medio de la historia de los creyentes que testimonian su fe en dichas Escrituras Sagradas. es cuestionable descalificar como a-histórico el discurso mítico. Pues la identidad de una sociedad se construye como diferenciación con un “otro” del que ella se distingue. El relato de esta relación de exclusión y de fascinación. 61). sino coordinadora de sentidos que remiten el presente a un origen que estructura la sociedad. la función del mito y la función de la historia son homólogas: Ésta es sin duda la razón por la cual la historia ha tomado el r elevo de los mitos “primitivos” o de las teologías antiguas desde que la civilización occidental dejó de ser religiosa. a pesar y en medio de su narración mítica. tal y como escribe Michel De Certeau en su libro La Escritura de la Historia (1994). de dominación o de comunicación con el otro (cargo ocupado sucesivamente por algo cercano. Por lo cual. en la composición de estos libros (en las religiones que los tienen) es más adecuado reservar el calificativo de inspirados a los libros 112 .

Pues. refutando la anterior concepción descalificadora: Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios iniciales y escondidas. La distinción es clara incluso en los antiguos escritores eclesiásticos que han reconocido semillas del Verbo en escritos filosóficos y religiosos. Pese a lo importante que es salvaguardar el significado especial de la palabra de Dios transmitida por la revelación judía y cristiana. cabe decir al respecto de la distinción entre la fe teologal y las otras creencias de las religiones del mundo. La denominación de «palabra de Dios» se ha reservado en la tradición a los escritos de los dos testamentos. Pero también se les puede dar. “Palabra de Dios”. por no hablar del valor decisivo del Nuevo. no pueden considerarse como equivalentes al Antiguo Testamento. limitando su aplicación sólo a las escrituras de las tradiciones judía y cristiana. “escritura sagrada” e “inspiración” no expresarán entonces la mi sma realidad idéntica en diferentes periodos de la historia de la revelación y la salvación. “Palabra de Dios”. conforme a la cual resultan aplicables a las escrituras de otras tradiciones religiosas.canónicos. “escritura sagrada” e “inspiración” son conceptos analógicos. no es menos importante reconocer el verdadero valor y significado de las palabras de Dios contenidas en los libros sagrados de otras tradiciones religiosas. En d efinitiva. que constituye la preparación inmediata a la venida de Cristo al mundo (C&R 92). no sin un fundamento teológico válido. aun cuando puedan formar parte de una preparación evangélica. los libros sagrados que las contienen merecen el término de “escrituras sagradas”. podemos llamarlas palabras divinas porque Dios las pronuncia por el Espíritu Divino. Los libros sagrados de las diferentes religiones. Así pues. “e scritura sagrada” e “inspiración”? La forma de expresión tradicional ha dado a estas expresiones una definición teológica restrictiva. que se aplican de formas diferentes a los diversos periodos de una revelación progresiva y diferenciada (p. que tal postulado se fundamenta en la premisa ilustrada sobre la diferencia entre religión revelada y reli113 . Dupuis (1997). Desde el punto de vista teológico. una definición más amplia. No obstante. 371-372). Estas palabras no tienen el carácter oficial que debemos atribuir al Antiguo Testamento. Habiendo ya comentado los temas del primer apartado de la Declaración sobre la primacía de la revelación histórica acontecida en la judeocristiandad y del carácter de Sagrada Escritura de los textos judeocristianos. el problema es terminológico: ¿qué debemos entender por “palabra de Dios”. tal y como afirma J.

del citado libro de Marco Pallis. pues el peso de la demostración está en quien afirma. Es verdad que el Buddha afirmó: “Cada uno es una Isla”. transmitida por las formas apropiadas. el autor explica con detalle que la respuesta a tal pregunta es definitivamente afirmativa. afirmar que sólo la judeocristiandad asume la fe como don de la gracia divina que faculta para acoger la verdad y con ella al revelador de la verdad y que.gión natural. como escribe Marco Pallis en su libro Espectro Luminoso del Budismo (1980): “se podría admitir que una perspectiva que no incluye la idea de un Dios personal puede parecer a primera vista que tampoco deja mucho lugar para la idea de la gracia” (p. como el Budismo Mahayana. por el contrario. En el capítulo IV titulado ¿Cabe la Gracia en el Budismo?. Me Refugio en la Sangha” recitan todos los budistas al inicio de sus meditaciones. creo que los mismos postulados mediante los cuales la teología cristiana quisiera realizar tal distinción. serían apropiados para las otras fes. queriendo decir con ello que la salvación de cada uno está en el interior de cada cual y no necesita de ningún tipo de mediación institucional o religiosa. 114 . 72). también encuentra expresión allí (p. Pero no significa que la facultad de salvarse fuera por puro esfuerzo humano. Al respecto escribe: Lo que es importante reconocer en este caso es el hecho de que la palabra “gracia” c orresponde a toda una dimensión de la experiencia espiritual. En palabras más sencillas. también admiten la necesidad de la gracia divina para la salvación del creyente. lo que invalidaría la defensa de la distinción. Me Refugio en el Dhamma. Pero conociendo que otras fes del mundo. 71). las creencias de las demás religiones del mundo son sólo búsquedas inacabadas que no posibilitan la acogida de la verdad ni del revelador de la verdad. Diferencia que la teología cristiana debería argumentar. Sólo citaré un caso que considero paradigmático pues se trata de una religión percibida como “ateísta” ya que. es inconcebible que estuviera ausente de una de las grandes religiones del mundo. pues también destacó la importancia del Refugio: “Me Refugio en el Buddha. es desconocer el testimonio de las grandes religiones del mundo. De hecho cualquiera que haya vivido en un país tradicionalmente budista sabe que esta dimensión.

y la universalidad de su voluntad salvífica. En este sentido. Simplemente muestra las coordenadas que hacen válida la reflexión teológica. que con respecto a nuestro tema es relación entre religiones. que la salvación es una puerta grande y abierta por la cual muchos pueden entrar. sino que basta con la sola fe en la gracia divina del amoroso Amitabha para tener acceso a la Tierra Pura. Biblia-libros religiosos. recibí las siguientes reflexiones que me parece importante citar a continuación pues nos permiten contextualizar la propuesta del Magisterio. y ellas evitan el relativismo y el exclusivismo. Si asumimos. en el desarrollo histórico del budismo vemos cómo la escuela del Gran Vehículo o Mahayana enfatiza. Creo que lo que el Magisterio quiere decir es que hay una interpretación inclusivista 115 . son como la gramática con la cual la reflexión sustantiva de la teología puede proceder. y la relación ha de pensarse en términos de continuidad y discontinuidad. entonces los teólogos se sientan inclinados a subrayar la continuidad -como tú lo has hecho en este trabajo y sección-. entonces no podemos decir que todas las religiones son expresión de lo mismo. Fe teologal-otras creencias). la omnipotencia y omnipresencia de Dios. Es natural que si el magisterio de la Iglesia subraya la discontinuidad (JesúsProfetas. es lo que yo te indicaba en mi escrito anterior: ‘He querido mostrar un modo de i nterpretar las afirmaciones del magisterio’. entonces no podemos decir que sólo está presente en el judeocristianismo. señalan preguntas. Por lo menos te dejo constancia de mi hipótesis: que los textos del magisterio. El sacerdote jesuita Luis Felipe Navarrete comenta: Si asumimos el carácter histórico de la revelación y del conocimiento humano. Esos textos son como reglas del juego. indican en qué sentido siguen siendo preguntas abiertas y en qué sentido sería inválido abordarlas. Al respecto de mis anteriores comentarios al primer apartado de la Declaración sobre la Plenitud y Definitividad de la revelación en Jesucristo. Esto significa que sólo cabe pensar la relación. pues no se requiere de la vida monacal con sus restricciones. lo que buscan es subrayar la discontinuidad frente a un ambiente intelectual que ha enfatizado la continuidad. En términos budistas diríamos que “el abandono incondicional al poder del otro” es la muestra de la acogida de la gracia.Por eso. y esas diferencias que a veces suenan tan descalificadoras y excluyentes. ambas son afirmaciones ineludibles. Estas dos afirmaciones parecieran contradictorias entre sí. al menos desde una visión cristiana. Sea lo que sea que parezcan. en oposición a la escuela del Pequeño Vehículo o Hinayana.

es decir. Debe sí afirmar que hay relación. pero el árbol es el cristianismo. Distinguiendo así. que nunca podrá ser sancionada (en el sentido de promulgada con asentimiento general) universalmente. su papel es promover e incentivar la reflexión teológica. según la cual no existe separación de ningún tipo entre Jesús de Nazaret y el Logos di116 . entre la Biblia y otras escrituras. a saber. según la cual el Verbo asumiría dos manifestaciones: como Verbo eterno y como Verbo encarnado. pues el mismo Magisterio señala interrogantes que él mismo deja abiertos. en su crítica a la Declaración Dominus Iesus ha traído otra metáfora (con la que obviamente no está de acuerdo): la de las partes de la casa y la casa plenamente construida. Leonardo Boff. Comentarios al apartado segundo de la Declaración que se titula El Logos Encarnado y el Espíritu Santo en la Obra de la Salvación En este segundo apartado de la Declaración encontramos las siguientes afirmaciones en los numerales 9 al 12: . Es también la metáfora de las semillas y el árbol: las otras religiones contienen semillas del Verbo. Pareciera también que el Magisterio no sólo habla en términos de teología negativa (diciendo lo que no es). y que esa relación no es de llana identidad pero tampoco de mutua exclusión. señalando interpretaciones que no caben.Se expone la comprensión que el pluralismo religioso tiene acerca del Logos divino. le corresponde la tarea de indicar posibles maneras de explicar la relación. lo primero para referirse a las religiones y lo segundo al cristianismo: aquellas son caminos que desembocan en éste. la fe teologal y otras creencias. y por eso afirma la distinción entre Jesucristo y otros profetas. Creo que una cosa es decir que son distintos (rechazar una llana identidad) y otra cosa es minusvalorar a esos otros profetas. creencias y escritos (como tú bien lo indicas). la manifestación universal del Logos en todas las religiones del mundo de su manifestación en el cristianismo (numeral 9). . y es el modo que podríamos resumir con la metáfora del río y del océano. Creo que a la reflexión teológica.que no es admisible. La verdad no creo que al Magisterio le corresponda describir positivamente cómo ha de darse la relación entre el cristianismo y las religiones. Sino que parece que también opta por un modo de leer la relación entre cristianismo y religiones en términos inclusivistas. Lo que hay que señalar también es que lo dicho por el Magisterio no es la última palabra. afirmar la plena identidad.Se describe la comprensión que la Iglesia tiene acerca del misterio de la encarnación.

14 y 15. Comentemos al respecto que los cuatro numerales anteriores se refieren al contenido teológico de la fe de la Iglesia en la función soteriológica de Jesús el Cristo. Comentarios al apartado tercero de la Declaración que se titula Unicidad y Universalidad del Misterio Salvífico de Jesucristo En este apartado encontramos las siguientes afirmaciones en los numerales 13. necesariamente.vino (numeral 10).Se afirma por distintos testimonios de la Sagrada Escritura y del Magisterio que el misterio salvífico efectuado en Jesucristo es de carácter único y universal (numeral 13). ya que la salvación universal ofrecida por Jesucristo incluye a toda la raza humana. el papel salvífico que otras figuras y creencias religiosas puedan jugar en el 117 .Se afirma la fe de la Iglesia en la función mediadora del Cristo encarnado como siendo el único salvador y redentor universal (numeral 11). Lo que sí puede decirse de antemano. Por lo que conviene comentar el apartado segundo y tercero en forma conjunta pues ambos apartados tratan de cuestiones soteriológicas y cristológicas. . Lo que se pone en debate es el papel que juegan todas las religiones del mundo en la obra salvífica de Cristo. Sino que se debe debatir sobre tales contenidos teológicos de carácter soteriológico desde dentro de la misma fe.Se declara la unión inseparable entre la función del Cristo y la función del Espíritu Santo en la economía salvífica (numeral 12). . . También está en debate una cuestión cristológica: ¿Qué significa que Jesús sea el Cristo de Dios? La Declaración continúa en los numerales 13. una posición exclusivista. es que la asunción de tales contenidos teológicos no implica.Se aclara que la salvación única y universal mediada por Jesucristo no excluye. . sin embargo. 14 y 15 la exposición del misterio salvífico efectuado en la obra de Jesucristo. Por lo que no cabe una crítica externalista o desde fuera de la misma fe.

se debe exponer la comprensión de la afirmación de la Iglesia al proclamar que Jesús es el Cristo. Conviene recordar. Es decir. Pues lo que está en discusión es el sentido de Jesús como el Cristo. En el camino. Pedro le respondió: -Tú eres el Mesías. sea en el único plan salvífico divino a través de Jesucristo.Se asevera que la singularidad de Jesucristo es un dato primario de la revelación que la Iglesia debe expresar como patrimonio de su fe (numeral 15). sea en la presencia activa del Espíritu divino entre los adeptos de otras tradiciones religiosas” (C&R 25). se confirma que estamos ante una discusión de índole plenamente cristológica. que “El diálogo interreligioso se fundamenta teológicamente sea en el origen común de todos los seres humanos creados a imagen de Dios. Jesús y sus discípulos fueron a las aldeas de la región de Cesarea de Filipo. antes de hablar del misterio salvífico de Jesucristo. la función soteriológica del Cristo deriva del sentido cristológico que le atribuyamos. La pregunta de Jesús a sus discípulos resulta inspiradora al respecto (Mc 8. entonces. 27-30 DHH): Después de esto. y otros dicen que eres uno de los profetas. . Se invita a la teología a investigar tales mediaciones parciales (numeral 14). Y volviendo al comentario de los numerales 9 al 12 en relación con los numerales 13 al 15. Al respecto de los numerales anteriores cabe apreciar la invitación que la Iglesia propone a la teología de investigar la función salvífica de las religiones del mundo dentro del plan de Dios efectuado en Jesucristo para la salvación de todos los seres humanos. Es por esta razón que un cristiano y teólogo no tendría que recurrir a razones extra-teológicas para fundamentar la necesidad del diálogo inter-religioso. -Y ustedes. Jesús preguntó a sus discípulos: -¿Quién dice la gente que soy yo? Ellos contestaron: -Algunos dicen que eres Juan el Bautista. sea en el destino común que es la plenitud de la vida en Dios. ¿quién dicen que soy? les preguntó. ni para fundamentar la necesidad de reconocer la presencia del mismo Espíritu de Jesús en otras religiones. En otras palabras.plan de Dios. 118 . otros dicen que eres Elías.

es en qué consiste ‘acoger u na verdad universal en un 119 31 . que el acercamiento o distanciamiento de las afirmaciones explícitas en los numerales de tales apartados será consecuencia de la perspectiva teológica asumida. puede vivirse plenamente su misterio. Lo que no implica que no se deba seguir profundizando sobre el verdadero sentido de qué significa “adherirse” a Jesús el Cristo. o sea. Dios realizó la obra de salvación para toda la humanidad. que está en continuidad histórica con Jesús. si una verdad universal se ha manifestado -ofrecido. para nadie puede ser indiferente la adhesión personal a él en la fe. en relación al modo en que los postulados soteriológicos se deriven directamente de postulados cristológicos. Solamente en la Iglesia. eso sí. Debe quedar claro. escribe: “Yo creo que en realidad la afirmación sí se infiere de aseverar que ‘la salvación está ligada a la aparición histórica de Jesús’. Por lo que tan sólo resta decir. que es lo que tú señalas apropiadamente. De ahí la necesidad ineludible del anuncio de Cristo por parte de la Iglesia” (C&R 49c). entonces la verdad universal se acoge también a través de un acontecimiento histórico.31 Al respecto. y por ello el cristianismo tiene una clara pretensión de universalidad” (C&R 49a). y por eso mismo que: “En el contexto de la actuación universal del Espíritu de Cristo se ha de situar la cuestión del valor salvífico de las religiones en cuanto tales ” (C&R 49d).Pero Jesús les ordenó que no hablaran de él a nadie. por lo que estoy en desacuerdo con la im plicación teológica asumida por la Comisión Teológica Internacional. que la pretensión de verdad del cristianismo le impide renunciar a su confesión de fe acerca de que en Jesús el Cristo. Entonces lo que queda por aclarar. La confesión de Pedro nos recuerda que corresponde a cada cristiano y al cristianismo en general responder la pregunta: ¿Quién es Jesús para mi (nosotros)? De la respuesta que demos a tal interrogante derivará nuestra comprensión del misterio salvífico efectuado por Dios en Jesucristo. a mi modo de ver. equivocadamente que: “Si la salvación está ligada a la aparición histórica de Jesús. En otras palabras. quien de la universalidad del misterio de la encarnación concluye. a propósito de los apartados segundo y tercero de la Declaración. Por lo cual. Luis Felipe Navarrete. no debe esperarse que una teología cristiana de las religiones renuncie a confesar que: “Sólo en Jesús pueden los hombres salvarse.en un acontecimiento histórico (lo que Lessing negaba).

adherirse a Jesucristo”.3. requiere que las demás Iglesias o Comunidades separadas de la Iglesia católica. que si no existen tales criterios compartidos.Comentarios al apartado cuarto de la Declaración que se titula Unicidad y Unidad de la Iglesia En los numerales 16 y 17 del cuarto apartado de la Declaración encontramos las siguientes afirmaciones: . Primero. cual esposa y cuerpo. sin embargo. entonces. 120 . de modo tal. . comparte con Cristo. de no haber conservado el legado del Episcopado y la genuina sustancia del misterio eucarístico.Se declara que la comunión con la verdadera Iglesia de Cristo que subsiste en la Iglesia católica. lo cual la Iglesia católica está en acontecimiento histórico’. la plenitud del misterio salvífico (numeral 16). 32 Solicitamos al lector tener en cuenta lo ya dicho con anterioridad en el apartado 3.2 sobre la interpretación del término subsistit in.Se declara que sólo en la Iglesia católica subsiste (subsistit in) la Iglesia de Cristo. son los verdaderos criterios de comunión entre los cristianos del mundo. aquellas Iglesias que conservando el Episcopado y el misterio eucarístico no reconocen el Primado del Obispo de Roma. Creo que el presente apartado es uno de los más fuertes con respecto al sentido de exclusivismo asumido por la Iglesia católica. Y tercero. que el Espíritu de Cristo se haya servido de ellas como medios de salvación (numeral 17). De todas maneras. entonces. asume que la herencia de la sucesión apostólica y la práctica del misterio eucarístico. tampoco están en plena comunión con la Iglesia católica. Pues. conserven la sucesión apostólica y la práctica de la eucaristía válidamente consagrada. no son Iglesia en sentido propio. no se podría hablar de Iglesia en sentido propio. es requisito para obtener plena comunión con la Iglesia católica. Y que. de lo contrario. postula que el reconocimiento del Primado del Obispo de Roma. tal cual es comprendido por la Iglesia católica. por lo tanto. Ella. se asume a sí misma como la Iglesia en que subsiste32 la verdadera Iglesia de Cristo. es decir. descalificando las tradiciones Ortodoxas y Protestantes como Iglesias en las que no subsiste en plenitud la verdadera Iglesia de Cristo. Segundo. Lo cual no invalida. cual esposo y cabeza. o sea.

reformadas y episcopales. Pero si la Declaración asume que el Espíritu de Cristo se ha servido de tales Iglesias y Comunidades. entonces. profundizar la comprensión del sentido teológico sobre el verdadero significado del Cuerpo de Cristo.Tan sólo las Iglesias de la tradición ortodoxa son. Por lo que cabe el interrogante acerca de: ¿Cómo entiende. pues a la tradición eclesial del protestantismo se le niega ser siquiera Iglesia de Cristo en sentido propio. ni tampoco a la comprensión de la cena del Señor como misterio eucarístico. no son Iglesias de Cristo en sentido propio. separadas de la comunión con la Iglesia católica. Ya que la pertenencia al Cuerpo de Cristo no remite. en compañía de la Iglesia católica. ni a la aceptación de la sucesión apostólica. las Iglesias de tradición protestante. ni tampoco comprenden la cena eucarística como lo hace la Iglesia católica. no es la gracia salvadora. para estar en plena comunión con la Iglesia católica. con tal que esto no implique que tal requisito sea necesario para estar en plena comunión con la Iglesia de Cristo. otorgada mediante la fe. de interpretación eclesiológica. la que brinda acceso a la comunión con el Espíritu de Cristo? Y ¿Por lo demás.En cambio. En términos prácticos. pues ninguna de éstas Iglesias mantiene el legado de la sucesión apostólica. aunque le faltaría a las Iglesias de tradición ortodoxa. verdaderas Iglesias de Cristo. Así que. . por simple reducción al absurdo. entonces. tenemos que: . tanto las así denominadas históricas. como evangélicas y pentecostales. no es esto mismo lo que en el Nuevo Testamento se denomina Iglesia de Cristo? El problema es. la Iglesia católica. la pertenencia al Cuerpo de Cristo? ¿Acaso. necesariamente. entonces. Se hace necesario. reconoce de hecho que no es necesaria la comunión con la Iglesia católica para la recepción de la gracia salvadora de Cristo. la falta de unidad entre los cristianos se ve profundizada enormemente. lo que creo que es sobre entendido por el simple 121 . como medios de salvación.todo derecho de postular. el reconocimiento del Primado del Obispo de Roma. si se asume la veracidad de los numerales 16 y 17 de la Declaración. entonces. pues.

que permanecería aún después de la partida de Pedro. lo que estaba en cuestión era la libertad de las Iglesias de reconocerse a sí mismas como Cuerpo de Cristo. fueron los criterios utilizados en las primitivas comunidades cristianas para identificarse como Iglesia de Cristo. afirmo que: ni la aceptación de la sucesión apostólica. ni la asunción de la cena del Señor como misterio eucarístico. precisamente. O sea. entonces. si se aceptan tales criterios como indicadores de la identidad cristiana. sin aceptación del Primado de Pedro. Sin embargo. creo que por el sentido histórico de la revelación cristiana. estamos dejando por fuera no sólo a la tradición protestante sino también a mu122 . la Tradición y el Magisterio. precisamente. Por eso. no es adecuado asumir postulados teológicos que invaliden la unidad del Cuerpo de Cristo desde las primitivas comunidades cristianas hasta nuestros días. contra quienes reclamaban la necesidad de la sumisión al apostolado de Pedro y Santiago. es aquél a quien ellos habían escuchado y de quien habían aceptado el testimonio de la fe. Pues eso. En ambos casos. no sólo a las actuales Iglesias y Comunidades separadas de la Iglesia católica. Cuestión que dejaría por fuera de la Iglesia de Cristo. sin la sujeción a la Iglesia de Jerusalén. también reclamaron contra los seguidores de Pedro que el discípulo amado. no serían suficientes como contra argumentos. por lo tanto. En palabras más sencillas. es lo que hace la Declaración al postular tanto la sucesión apostólica como el misterio eucarístico.Las Iglesias de la tradición paulina. sino también a las primitivas comunidades cristianas para quienes la comunión con el Cuerpo de Cristo fue una simple cuestión de “escuchar con fe” y “recibir por gracia” el mensaje de las buenas not icias de que en Jesús el Cristo tenemos acceso a la salvación otorgada por Dios Padre.Las Iglesias de la tradición juanea. . tuvieron que disputar la cuestión de la validez del apostolado de Pablo. Y. Aunque reconozco que la Iglesia católica posee tres fuentes de autoridad para la construcción de su dogmática como son: las Escrituras. como únicos criterios de comunión verdadera entre los cristianos.hecho histórico de que: . las objeciones de tipo puramente de exégesis bíblica.

católica y apostólica (p. que ya en el Nuevo Testamento existen muchos y variados modos de entender qué es la Iglesia: Por ejemplo: la fórmula paulina del cuerpo subraya que la Iglesia es “el modo especial. que surgió en la época de la Reforma. Recordemos que durante la vida de Jesús. a causa tanto de la tradición como de la reglamentación de la vida. de hacer la voluntad de Dios” (Aguirre. la comunidad de quienes escuchan la Palabra de Dios y la ponen en práctica (Lc 8. como tampoco aquellos pueden oponerse a estos dos signos. Se trata de aceptar y acoger la soberanía o reinado de Dios en nuestra vida personal y en la historia. son propiamente los fundamentos de la misma. Los reformadores no rechazaron los cuatro atributos de la Iglesia. acentúa que la Iglesia vive de la promesa de su Señor. del evangelio. allí donde se predique el verdadero evangelio de Jesucristo y se administren correctamente los sacramentos. En las cartas pastorales vuelve ésta a situarse en un primerísimo plano. esto es. secundario. 2001. para la unidad de los cristianos. 1971. Por eso no pueden oponerse a aquellos cuatro atributos. de dejar que fructifiquen ahí los valores del Reino. y el hecho de que no será vencida tiene valor no solamente para una determinada figura de la comunidad. 397). Por todo lo anterior. y se administren los sacramentos rectamente es la Iglesia una. Además. hay que prestar atención a una diferencia confesional en la doctrina de los signos de la Iglesia (notae ecclesiae). la comunidad mesiánica se entendió de manera muy simple. y en la recta administración (es decir. perdiendo así terreno la cuestión de la forma. es decir. santa. 48). de existencia de Cristo”. en cambio Juan fija la mirada en la decisión personal de los discípulos. y Mateo. Leemos en palabras de Moltmann (1975): Por último. la 123 . Pero veían los signos distintivos de la verdadera Iglesia en la predicación auténtica. existe Iglesia de Cristo. Una Iglesia. lo cual excluye una forma de vida según el propio a ntojo. ante todo. para los reformadores. por su parte. Reconozcamos también. Estos signos. 19-21). p. en cuanto que hacen que la Iglesia sea lo que es. pues para los discípulos: “La Iglesia es. conforme al mandato y a la promesa de Jesús) de los sacramentos. 334). sino para el mismo acontecimiento de Cristo (Coenen. en la que el evangelio sea predicado en toda su pureza. conforme a la Escritura.chas de las primitivas comunidades cristianas de los primeros siglos. sigue siendo problemática. p.

Quinn titulado La Reforma del Papado (1999). aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificación y de verdad que. No sé cómo sería esa manera. es decir. fuera de eso. en las funciones del Primado. de que el primado pontificio sea entendido de una manera nueva. que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos (LG 14). las cosas pueden cambiar. inducen hacia la unidad católica (LG 8). permanece en la Iglesia católica. En realidad hay una creciente comprensión del verdadero servicio que el ministerio petrino ofrece a toda la Iglesia. gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él. Pues es muy cierto lo que afirma Quinn (1999) al escribir: Es inmensamente significativo que en los diálogos con los ortodoxos. del régimen eclesiástico y de la comunión. no radica tanto en la existencia de un Primado en el obispo de Roma como en el carácter de tal Primado. eso sí. poseyendo el Espíritu de Cristo. Pero. 124 . Hay algunos elementos básicos que el primado pontificio tendrá siempre que poseer. Necesito vuestra ayuda para tratar de descubrirla (p. tal y como promueve la encíclica del Papa Juan Pablo II titulada Ut Unum Sint (Para que sean uno) publicada en 1995. los anglicanos o los protestantes acerca de la unidad cristiana no se mencione la abolición del papado como condición para la unidad. Aunque cabe aclarar que el problema para la unidad de los cristianos. A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que . Con tal. 42). La propuesta del Papa Juan Pablo II descrita en la encíclica es bellamente parafraseada por Quinn de la siguiente manera: Me doy cuenta de que el primado pontificio es un grave obstáculo para nuestra unión. reciben íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella. y de cómo el primado es verdaderamente providencial (240-241). como dones propios de la Iglesia de Cristo. y se unen por los vínculos de la profesión de la fe. a su organización visible con Cristo. de los sacramentos.definición de Iglesia que describe el concilio Vaticano II al afirmar: Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad. Vamos a hablar acerca de él y veremos qué se puede hacer. Puede haber una nueva manera de ejercer el primado pontificio. Encíclica que sirve de fundamento para el libro del obispo católico John R.

Su Iglesia y el Reino. Por lo que no cabe separar el Reino de Dios. Dios sería la causa formal.Comentarios al apartado quinto de la Declaración que se titula Iglesia.Se declara que toda tesis que niega la Unicidad de la relación entre Cristo. basadas en un teocentrismo opuesto al eclesiocentrismo. Es decir. Tal y como sucede con las tesis reinocéntricas según las cuales. A mi parecer. pues sólo la describe. sin embargo. La Declaración deja en claro su crítica explícita a los postulados pluralistas al utilizar la terminología acuñada por los defensores del pluralismo. mediante el cual Cristo está construyendo el Reino del Padre. es contraria a la fe católica. Reino de Dios y Reino de Cristo En los numerales 18 y 19 del quinto apartado de la Declaración encontramos las siguientes afirmaciones: . ni de la persona de Jesucristo.Se reconoce la distinción entre Reino de Dios. Cristo sería la causa eficiente. tanto la función mediadora de Jesucristo como la función mediadora de la Iglesia son más que necesarias. . Distinción según la cual la Iglesia es el instrumento y medio divino. no podría implicar nunca el hecho de que no sea necesaria la mediación tanto de Jesucristo como de la Iglesia en el plan divino para la salvación. la posibilidad de la construcción del Reino de Dios no pasa necesariamente ni por la mediación de la Iglesia ni aún por la mediación de Jesucristo (numeral 19). por ejemplo.33 Creo que ayudaría en nuestra discusión introducir los cuatro tipos de causas aristotélicas para diferenciar la función de los distintos actores divinos de la salvación. creo que es sobre entendido para cualquier teólogo que la diferencia entre Reino de Dios. la Iglesia como instrumento del Espíritu Santo sería la causa material. ningún reinocentrismo auténticamente cristiano podría negar que dentro del plan salvífico de Dios. Y aunque no desarrolla su afirmación. Reino de Cristo e Iglesia. Cristo y la Iglesia. en este quinto apartado de la Declaración. ni tampoco de la Iglesia. y la causa final ser125 33 . tenemos un claro ejemplo de la diferencia entre el pensamiento pluralista y el pensamiento inclusivista. como el uso de los términos teocentrismo y eclesiocentrismo para diferenciar dos perspectivas teológicas contrarias. pues la Iglesia hace parte del plan salvífico de Dios efectuado en Cristo (numeral 18).

Nos encontramos, entonces, ante un problema de interpretación teológica acerca del verdadero sentido de la salvación en términos cristianos. Lo cual implicaría todo un tratado de soteriología, pero por el momento será suficiente afirmar el hecho de que dentro de la economía salvífica de Dios, al menos en términos cristianos, no cabe pensar la salvación de la humanidad sin la mediación necesaria de Jesucristo y aún de la Iglesia. Otra cuestión distinta será dilucidar el verdadero significado de la función que Dios ha otorgado tanto a la Iglesia como a Cristo en la construcción del Reino. Pero hablar de Reino de Dios sin remitirse necesariamente a la función de la Iglesia y de Cristo, aunque sea verdadero en términos pluralistas (por ejemplo, sería cierto para el Islam), no es, sin embargo, verdadero en términos cristianos. A propósito de lo anterior, pareciera que los defensores de una teología pluralista de las religiones confundieran los postulados pluralistas del estudio científico de las religiones del mundo, con los postulados necesariamente inclusivistas de cualquier teología, sea ésta cristiana, islámica o hindú. Conviene explicitar, entonces, que el estudio realizado desde las ciencias sociales y humanas, distintas a la teología, de la experiencia religiosa y de las creencias contenidas en las religiones del mundo, implica una perspectiva pluralista por el debido respeto a las pretensiones de verdad de cada fe. Lo que no conlleva a que una “teología cristiana” de las religiones pueda o deba ser pluralista pues esto negaría su propia identidad religiosa. Más aún, toda auténtica “teología” ha de respetar la propia perspectiva de fe desde la que se habla pues, de lo contrario, ya no sería teología, sino sociología, antropología o psicología de tal fe. Por lo tanto, recordemos que no está en discusión la posibilidad de un pensamiento con perspectiva pluralista del estudio de las religiones del mundo, lo cual se ha venido haciendo en occidente desde hace más de dos siglos con los estudios de los así denominados orientalistas tanto indólogos como sinólogos. Lo que se pone ante el debate

ía la comunión entre la creación y el Creador, lo cual por supuesto incluye la humanidad que es capaz de ‘ver a Dios tal cual es’, pero no le agota.
126

es la posibilidad de una “teología pluralista” de las religiones, más aún si se asume que tal teología sea de carácter cristiano. Y tal vez, existiría la posibilidad de postular una “teología pluralista” de las religiones de carácter hinduista, pues el Sanatana implica el reconocimiento de la Revelación del Absoluto en toda realidad histórica. La cuestión que nos interesa es pues, si es posible hablar de teología pluralista desde una perspectiva plenamente cristiana o no. Al respecto de los anteriores dos apartados de la Declaración que hablan sobre la Iglesia como pueblo elegido de Dios, Luis Felipe Navarrete, me comenta:
Teniendo en cuenta mi hipótesis sobre el carácter de los textos del Magisterio: que reaccionan frente a algo que se niega y que la Iglesia considera vital, y que señalan coordenadas para la reflexión teológica, considero que estos apartados sobre la Iglesia quieren rechazar la afirmación de que la Iglesia de Cristo no existe en la historia, esto es, ubicada en espacio y tiempo. Además, indica que la reflexión teológica no puede llevarse a cabo sobre la base de una separación entre Iglesia de Cristo, Reino de Dios, Reino de Cristo, Iglesia católica, pero le falta por supuesto enfatizar que tampoco son lo mismo; es decir, que una llana identidad tampoco es legítima. Y en tercer lugar, también rechaza la afirmación de que todas las iglesias que confiesan a Cristo son iguales, pero le falta hacer lo que tú haces en tu reflexión: indicar por qué las iglesias cristianas no católicas son también Iglesias de Cristo. Me parece que lo más natural, si uno quisiera afirmar que no todas las iglesias cristianas son iguales, es ofrecer criterios de distinción, que es lo que la Declaración ha hecho. Creo que el problema comienza cuando empezamos a emplear los adjetivos ‘pleno’ y ‘propio’ para adjudicarlos solamente a la Iglesia católica bajo el primado del Papa. Como sigo pensando que vale la pena una reflexión sobre el contenido semántico de esos adjetivos, te transcribo la metáfora que Andrés Torres Queiruga trae para explicar en qué sentido podría comprenderse la plenitud, o mejor, la ‘elección’ que Dios ha hecho por su pueblo Israel. Para Torres Queiruga (2005), el problema de la plenitud se inscribe en el contexto del problema de la ‘elección’ divina por un pueblo: “Imagínese a un profesor que está intentando hacer comprender a sus alumnos una difícil teoría. Se dirige a todos con el mismo interés e idéntico amor, pues por todos quiere ser comprendido. Pero cuando, en su empeño, ve asomar en los ojos de algún alumno el brillo de la comprensión, es seguro que -sin abandonar la enseñanza de los demás- tratará de apoyarlo e impulsarlo hacia el fondo del problema, en la justa medida de su capacidad. Hay libertad por parte del profe127

sor, pues de nada se enteraría el alumno si el profesor no se decidiese a explicar. Y puede haber apariencia de ‘elección’, pues la comprensión del alumno y, por consiguiente, la r elación con el profesor se intensifica y profundiza. Pero si se trata de un buen pedagogo, eso no significará ‘favoritismo’ alguno, sino que, por el contrario, el profesor busca rá que con la ayuda de ese alumno la clase entera acceda lo más rápidamente posible a idéntica comprensión. Lejos de perder, la clase ha salido ganando” ( Diálogo de las Religiones y Autocomprensión Cristiana, p. 45).

Comentarios al apartado sexto de la Declaración que se titula La Iglesia y las Religiones en relación con la Salvación En los numerales 20, 21 y 22 del sexto apartado de la Declaración encontramos las siguientes afirmaciones: - Se confirma la necesidad de profesar las siguientes dos verdades de la fe cristiana: el deseo divino de que todos los seres humanos vengan al conocimiento de la verdad y, por tanto, alcancen la salvación; y la función sacramental de la Iglesia como acto necesario en la economía salvífica (numeral 20). - Se reconoce que la forma en que Dios hace llegar su gracia salvífica a los no cristianos ocurre “por caminos que Él sabe”. Pero no se admite que en tales maneras divinas de mediar la salvación a los no cristianos exista ni equivalencia, ni complementariedad con los medios que Dios ha otorgado a la Iglesia. Pues la eficacia salvífica ex opere operato sólo pertenece a los sacramentos cristianos (numeral 21). - Y puesto que sólo en la Iglesia se encuentra la plenitud de los medios salvíficos, entonces, se asevera que las religiones del mundo están en una situación gravemente deficitaria. Por lo cual, la paridad en el diálogo inter-religioso sólo se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, pero no a los contenidos doctrinales. Tampoco es Jesucristo homologable a cualquier otro fundador de religiones (numeral 22). Al respecto de los anteriores numerales me parece conveniente resaltar el reconocimiento por parte del Magisterio de la absoluta soberanía divina en la administración de la gracia salvífica por caminos que sólo Él conoce. Por eso, asumiendo nuestra igno128

Una discusión de otro asunto. Es decir. implica un juicio teológico sobre la suficiencia de los medios divinos en la historia humana aún sin participación de la Iglesia. Esta aparente aporía entre la necesidad de la función salvífica de la Iglesia y la suficiencia de la gracia salvífica de Dios. justificados mediante la gracia de Dios. que es la Iglesia. Dios es suficiente. si es atribuida a la persona y obra de Jesucristo. Aunque falte a esta unión espiritual la expresión visible de la pertenencia a la Iglesia. Es decir. mostraremos cómo la función Ex Opere Operato sólo tendría sentido. no se entiende cómo la Iglesia pueda declarar que la eficacia ex opere operato34 sólo resida en los sacramentos cristianos. sin embargo. El misterio de la Iglesia en Cristo es una realidad dinámica en el Espíritu Santo. hablando en términos epistemológicos: aunque la Iglesia sea necesaria. Por eso el juicio sobre la situación deficitaria de las religiones del mundo. 129 34 . Recordemos aquí las palabras de la Comisión Teológica Internacional al decir: Cuando los no cristianos. creo que podría resolverse al profundizar la comprensión acerca de cuál es el sentido verdadero del postulado sobre “la necesidad de la Iglesia en la economía salvífica”. sobre la histórica distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible. en un diálogo ecuménico. Me parece que la aceptación de la función mediadora de la Iglesia como un acto necesario en la economía salvífica. los no cristianos justificados están incluidos en la Iglesia «cuerpo místico de Cristo» y «comunidad espiritual» (C&R 72).1 titulado “Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi”.rancia con respecto al misterio salvífico hacia los creyentes de otras religiones. Pues si se aceptara que la Iglesia invisible está constituida por todos aquellos que han recibido la gracia salvífica de Dios. no implica la negación de la suficiencia de la gracia divina en operar una salvación igualmente plena en los creyentes de otras religiones. Pues el mismo Espíritu que opera en los sacramentos es el que opera la salvación en los creyentes de otras religiones. pero que converge con el anterior. entonces. independientemente de su afiliación a religión alguna. la diferencia entre el cristianismo y las religiones del mundo ya no tendría que ver con cuestiones puramente Más adelante en el apartado 4. lo son también con el misterio de su cuerpo. son asociados al misterio pascual de Jesucristo. es la comprensión en profundidad sobre los grados de realidad de la Iglesia.

lo siguiente: Dado este explícito reconocimiento de la presencia del Espíritu de Cristo en las religiones no puede excluirse la posibilidad de que éstas ejerzan. aun a pesar de su ambigüedad. El reciente magisterio no parece autorizar una diferenciación tan drástica. considero que es más que evidente.soteriológicas. la historia de los pueblos. es aceptado por la Iglesia católica. como tales. presta con ello un deficiente servicio a la causa del diálogo inter-religioso. la alusión de la Declaración a la así denominada “mentalidad indif erentista” que. al comentar la encíclica Redemptoris Missio. En las religiones se tematiza explícitamente la relación del hombre con el Absoluto. De otra parte. es decir. Que las religiones de mundo contienen elementos de gracia que otorgan salvación a los creyentes. una cierta función salvífica. que existen diferencias notables entre una y otra fe. Como por ejemplo: divergencias sobre el Ser mismo de Dios o teología en la plena aserción del término. etcétera. Por otra parte hay que notar que muchos de los textos a que nos hemos referido no hablan sólo de las religiones. También todas ellas pueden ser «tocadas» por elementos de gracia (C&R 84). Pues. verdadera o bella a cualquier otra. Por esto creo. es una crítica válida. que la distinción propuesta por la Declaración entre paridad en 130 . sino que obstaculiza la verdadera captación del sentido profundo de la fe de las religiones del mundo. cuando la perspectiva pluralista homologa las creencias y prácticas de las distintas religiones del mundo. Ilustrando la afirmación anterior con un simple ejemplo. Sería difícilmente pensable que tuviera valor salvífico lo que el Espíritu Santo obra en el corazón de los hombres tomados como individuos y no lo tuviera lo que el mismo Espíritu obra en las religiones y en las culturas. Acerca de lo cual la Comisión Teológica Internacional afirma. es de relevancia el contraste entre creencias teístas y creencias no teístas como ocurre entre el hinduismo y el budismo respectivamente. para todo conocedor de las religiones del mundo. etc. sino que junto a ellas mencionan las culturas. apoyada en un relativismo ingenuo. Ya que. ayuden a los hombres a alcanzar su fin último. discrepancias entre la concepción antropológica que asume una religión y otra. sino con asuntos teológicos de otra índole. no contribuye con ello a una plena comprensión del otro y su diferencia. su dimensión trascendente. contradicciones entre concepciones escatológicas opuestas. asume a cualquier religión como igual de buena. Por eso.

Los creyentes de las religiones del mundo podrían estar dispuestos a reconocer la validez de todos los fundadores de religiones. a saber. Luis Felipe Navarrete. La doctrina de la salvación en los reformadores se caracteriza por ser una doctrina de la 35 Al respecto. las oraciones y ritos de todas las religiones. comenta: “Por este motivo es que yo creo que se afirma en los sacramentos -únicamente.4. simple y llanamente. No obstante. el enviado de Allah. el Islam reconoce la función profética de Jesús como el desarrollo legítimo de la misión que Dios asignó al hijo de María. 3. pues tan sólo Muhammad es “el sello de la profecía”. Lo que no significa que el Islam considere homologable la función de Jesús a la función de Muhammad.35 Hasta aquí mis comentarios a la Declaración. 131 . con el fin de no igualar. Afirmar esto segundo equivaldría a negar de entrada lo que el numeral 21 afirma al inicio. En La Tradición Protestante A la tradición protestante pertenecen todas aquellas iglesias derivadas de la Reforma que tienen en Martín Lutero y Juan Calvino sus dos más grandes representantes. que la gracia salvífica discurre por caminos que Dios sabe”. y no paridad en contenidos doctrinales del diálogo es más que conveniente. por el res peto mismo de la identidad religiosa de las religiones del mundo. Por lo tanto. el hecho de que ningún creyente sincero de las grandes religiones del mundo aceptaría equiparar al fundador de su religión con el fundador de otra religión.dignidad humana como fundamento del diálogo inter-religioso. que servirán para guiar mis reflexiones posteriores acerca de una perspectiva soteriológica de carácter plenamente cristiano que posibilite un verdadero diálogo inter-religioso.que las oraciones y ritos de otras religiones no tengan origen divino.la función del Ex Opere Operato. Cabe anotar al respecto de la importancia de la no paridad doctrinal en el diálogo inter-religioso. Por ejemplo. de afirmar la diferencia no podríamos inferir -como lo hace la Declaración en el numeral 21. deberíamos asumir la diferencia categorial que existe entre cada fe de nuestro planeta. resultan do provechoso para ambas partes tal intercambio de ideas e intereses diversos. en el conocimiento recíproco y enriquecimiento mutuo. Pues en realidad un diálogo entre “iguales” sólo tiene sentido si las partes tienen algo distinto que decirse. pero no a homologar como iguales a los mismos.

Es decir. la enseñanza según la cual la justicia divina se manifiesta en su misericordia. se trata de conocer cómo es que Dios justifica y cómo es que el hombre es justificado. los criterios propuestos por los reformadores tratan de una antropología negativa y de una “teología” positiva. Por lo tanto. o sea. en las declaraciones teológicas de los reformadores Dios siempre será quien otorga o actúa y el hombre quien recibe o responde a la llamada divina. La iniciativa viene de Dios y le corresponde al hombre abrirse para acoger tal acción divina. o sea. solamente por gracia (sola gratia). solamente por la palabra (solo verbo) y solamente por la fe (sola fide). para describir el carácter activo de Dios y el carácter pasivo del hombre en la acción justificadora de Dios. En otras palabras. Precisamente. es decir. En todos y cada uno de éstos “solamente” se trata de e xcluir o dejar por fuera el obrar humano de la acción justificadora de Dios. Tales criterios se conocen como los “solamente”. Según la doctrina reformada de la justificación. según la excelente exposición realizada por el teólogo luterano Eberhard Jüngel en su libro El Evangelio de la Justificación del Impío como Centro de la Fe Cristiana (1999). una doctrina acerca de la justicia de Dios que se manifiesta como tal al hacer justo al pecador.justificación. Conviene decir que Jüngel fue el primero en tomar distancia y realizar un análisis crítico de la famosa Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación acordada por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y la Federación Luterana 132 . cómo estos cuatro criterios del “solamente” nos ayudan a comprender la doctrina reformada de la justificación del impío. los reformadores utilizaron cuatro criterios que salvaguardan la doctrina de la justificación de malos entendidos. de postular que en la doctrina de la justificación se está proclamando “solus Deus”. entonces. pues se describen como: Solamente Cristo (solus Christus). Pero el énfasis se pone en el ser de Dios como sujeto agente y en el ser del hombre como sujeto paciente. de equívocas referencias antropológicas cuando de lo que se trata es de reflexiones sobre el ser de Dios. o sea. se refiere tanto al ser de Dios como al ser del hombre. Veamos a continuación.

y él por todos murió.1. Este primer criterio es de tipo cristológico pues se afirma que en Jesús Dios mismo estaba actuando salvíficamente. su muerte sería un simple ejemplo moral (exemplum) y no ya un acontecimiento salvífico (sacramentum). Alemania.Mundial el 31 de Octubre de 1999 en Augsburgo. Estamos pues. que es preciso creer que es por la identidad entre Jesús y Dios mismo por lo que su muerte tiene carácter vicario. pues “Nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto. 22). la exclusividad de Dios en Jesucristo es la inclusión universal de todos los seres humanos. Si en la muerte de Jesús no estuviera Dios mismo actuando. entonces. Solus Christus Predicar que “solamente en Cristo” tenemos salvación. 12)36. La exclusividad del actuar salvífico de Jesús es un hecho evidente en la comprensión neotestamentaria. en una discusión con Zwinglio. el cual es Jesucristo ” (1 Cor 3. El teólogo protestante Eberhard Jüngel explica cómo Lutero deja en claro. porque no hay otro nombre bajo el cielo. muerte y resurrección del hombre Jesús. 14-15). para que los que viven ya no vivan para sí.4. 3. que es imposible que la divinidad sufra Todas las citas bíblicas de este apartado son tomadas de la Versión Reina Valera 1995 publicada por Sociedades Bíblicas Unidas. para defender una sana metafísica. Esta identidad entre el obrar de Jesús y el actuar de Dios es lo que la Iglesia confiesa al llamar a Jesús Hijo de Dios. Zwinglio afirma. Así leemos que: “Y en ningún otro hay salvación. obra. pensando esto: que si uno murió por todos. entonces. Pues si Dios mismo no estuviera en Jesús al morir en la cruz. dado a los hombres. sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (2 Cor 5. luego todos murieron. en que podamos ser salvos” (Hc 4. 133 36 . Pero tal comprensión del actuar de Dios en Jesús como único y suficiente salvador no es excluyente sino incluyente pues: “El amor de Cristo nos constriñe. también en Cristo todos serán vivificados” (1 Cor 15. ante una gran paradoja. 11). es describir el carácter divino de la vida. la muerte de Jesús no sería “representativa”. y “Así como en Adán todos mueren.

por tanto.y que. Así pues. muerte y resurrección es al mismo tiempo el actuar exclusivo de Dios en una persona. acepto que yo sí asumo el evento de la encarnación como sucediendo a una persona particular. en un momento histórico determinado. no como un mero instrumento Según diálogo con Luis Felipe Navarrete. al respecto de lo que aquí llamo mediaciones secundarias. en mi criterio. no entendería de otro modo la expresión de Ignacio de Loyola. Por el momento. que requiere de una r eflexión de parte nuestra. los Santos Padres estiman a María. por lo tanto. A propósito de la única mediación de Jesucristo en el plan de Dios para la salvación de todos los seres humanos. estamos hablando de un cierta correlación. al final de su meditación sobre la Encarnación. la encarnación. cuando invita al orante a contemplar en sí mismo. La expresión “solamente Cristo” es una afirmación cristológica que describe el carácter divino de la persona de Jesús. para la salvación de todos los seres humanos. 187). no tiene correlación con ningún otro ser humano. a Dios mismo ansi nuevamente encarnado”. corr elación alguna entre la encarnación del Verbo en el hombre Jesús de Nazaret. 19). obra. y que por tal identificación es que la muerte de Jesús es “representativa”. De esta manera. Lutero afirma. proclamar “solus Christus” es afirmar que “únicamente en Cristo vino al mundo nada menos que Dios mismo y que. Argumento que me parece racionalmente aceptable. no sólo circunstancial o accidental. el “solamente Cristo” ti ene sentido sólo si se afirma que Dios estaba en Cristo ya que: “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo. para oponerse a Zwinglio. y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación” (2 Cor 5. pero no su naturaleza divina. bajo condiciones culturales específicas que. entre Cristo. la de Jesús. Pero resulta que al hablar del Espíritu dado a María y a la Comunidad creyente. en la muerte en cruz sólo estaba sufriendo la naturaleza humana de la persona de Jesús. mediante el cual toda su vida. él tuvo a bien explicarme lo siguiente: “Resulta confusa [la posición de la Iglesia Católica] en un juego del lenguaje que concibe a Cristo como un individuo. y la donación del Espíritu Santo a los creyentes el día de Pentecostés. sino en el orden del ser. no existe. 1999. por consiguiente. Así leemos en la Constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium): Con razón. no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados. 134 37 . pues. resulta confusa37 la posición de la Iglesia católica al postular mediaciones secundarias tanto en el papel de María como en el papel de la Iglesia en el plan salvífico de Dios. en quien acontece. Digamos también. p. María y la Iglesia. que en la muerte en cruz Dios mismo había muerto. en esa única persona se ha decidido acerca de la salvación de todos los hombres” (Jüngel. que cuando atribuimos a la Iglesia el título de “cuerpo místico de Cristo”. como algo que le sucede sólo a él.

Auxiliadora. único Mediador”. Socorro. es que se entiende cómo para los reformadores ni la Iglesia ni María pueden jugar un papel de mediación en el plan de Dios para la salvación de todos los seres humanos. único Mediador (LG 62). Porque ella. por la cual comunica a todos la verdad y la gracia… Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad. al comprender el solus Christus en relación con las otras tres fórmulas del “solamente”. que esta Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación… A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenamente los que. permanece en la Iglesia católica… (LG 8). de los sacramentos. a su organización visible con Cristo. Del mismo modo. 135 . la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los títulos de Abogada. y la mantiene constantemente. comunidad de fe. sino como una cooperadora a la salvación humana por la libre fe y obediencia. Lo cual. reciben íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella. Mediador único. estableció su Iglesia santa. la función salvífica de María para los católicos es un hecho que no se puede negar. la Constitución atribuye a la Iglesia una función salvadora en el plan de Dios al afirmar: Cristo. el “solus Christus” de los reformadores requiere ser caracterizado por los otros tres criterios del “solamente” pues. sin embargo. que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos (LG 14). en una sana lógica es evidente que no sólo en la práctica de fe de los creyentes católicos sino también en la comprensión misma del plan salvífico. de esperanza y de caridad en este mundo como una trabazón visible. y se unen por los vínculos de la profesión de la fe. Por eso. poseyendo el Espíritu de Cristo. fundado en la Escritura y en la Tradición. Entonces. se entiende de manera que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cristo. El sagrado Concilio pone ante todo su atención en los fieles católicos y enseña. sin embargo. del régimen eclesiástico y de la comunión. "obedeciendo fue causa de la salvación propia y de la del género humano entero" (LG 56). Mediadora. Y aunque la Constitución afirme que tal mediación de María en “nada quita ni agrega a la dignidad y eficacia de Cristo. como dice San Ireneo.pasivo.

3. remite al contexto judicial según el cual se ofrece al culpable el don de ser restituido al orden cívico sin merecerlo. en su denotación negativa. pues se trata de una simple acción judicial.4. se vincula Él mismo en una relación de afecto mediante la cual Su compasión y Su misericordia es movida por la necesidad del pecador. no existe ninguna otra causa de justificación. Lo cual protege tanto el carácter incondicional del amor divino. entonces. la negación del libre albedrío por parte de los reformadores. el término “sola gratia” remite al carácter antropológico según el cual la condición caída del ser humano es total y. restableciendo la comunión entre criatura y Creador que el pecado había destruido. es que se puede afirmar que no es por merecimiento propio que el hombre se justifica ante Dios. En tal sentido.2. por lo tanto. en el ambiente profano. Es decir. En cambio. Debido a esta denotación negativa del postulado reformado “sola gratia” es que para la Iglesia protestante resulta problemática la fórmula católica acerca de la virgen María al llamarla con el título “causa salutis” (LG 56). cuando Dios otorga gratia al pecador. ya Cristo no sería “única causa de salvación”. es un simple acto impersonal que no implica un vínculo afectivo entre quien dona y quien recibe el don. mediante la redención que es en Cristo Jesús” (Rom 2. En tal sentido. el concepto gratia en teología implica necesariamente la actitud compasiva y misericordiosa de Dios. Por lo cual. 136 . de ahí. el término gracia es un postulado propiamente teológico que nos enseña cómo es el ser de Dios. como el carácter pasivo de la respuesta humana. 23-24). Así que. Pero también remite a un postulado antropológico mediante el cual nos enseña cómo es el ser del hombre. Sola Gratia El término gratia. Ya que es sólo por Cristo y por nada ni nadie más que Dios otorga al pecador la condición de justo. entonces. Para los reformadores la única causa de salvación es Jesucristo (solus Christus) y. pues para los reformadores “todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios. y son justificados gratuitamente por su gracia. Por eso. si el hombre pudiera realizar alguna obra para merecer el perdón de Dios.

38 La respuesta del teólogo E. Pannenberg: Teología Sistemática. bien podría verse alimentada por los desarrollos actuales en exégesis bíblica que para el protestantismo. por pura sana lógica. no como una afirmación de la completa corrupción de la naturaleza humana debida al pecado. sino simplemente por ser creaciones de Dios. más en concreto. sino como una afirmación del papel pasivo que juega el pecador en la recepción de la gracia. capítulo VI. Ahora bien. sería referente de autoridad suficiente en todo debate teológico. la “imago Dei” en la criatura estaría preservada de toda corrupción. para la parte protestante. I. en oposición al postulado protestante sobre la completa corrupción de la naturaleza humana derivada de la caída. De otra parte. aún a pesar del pecado. entonces. volumen II. De ahí que convendría al protestantismo actual interpretar el postulado “sola gratia” (en su denotación negativa como una afirmación antropológica sobre la condición caída del hombre). capítulo VIII. y al libro de W. un teólogo católico podría afirmar que el pecado no conlleva una transformación de la naturaleza humana. p. remito al lector al libro de J. los seres humanos conservarían su “imago Dei” no por ser obedientes a la voluntad divina. p. al adecuado y espontáneo ejercicio del libre arbitrio. Así. titulado “La E nseñanza de la Iglesia”. aunque para el catolicismo no serían suficientes las afirmaciones exegéticas en los debates teológicos ya que. González Faus: Proyecto de Hermano. sesión 2. bien cabe la reserva de la crítica católica pues. 251-289. al respecto de la comprensión reformada sobre la completa caída del hombre que implicaría que la naturaleza humana está totalmente corrompida por causa del pecado. por su apuesta a la “sola scriptura”. para la parte católica. se nec esitan también referentes extra escriturales. por su apuesta a la “tradición” y al “magisterio”. En otras palabras. 336-360. Jüngel (1999) sobre esta controversia entre protestantes Para profundizar en la comprensión de esta diferencia entre católicos y protestantes. numeral 2. titulado “Pecado y Pecado Original”. si se afirma que el ser humano es criatura de Dios. sesión 3. 137 38 .toda la doctrina católica acerca de la mariología es un fuerte obstáculo para la comunión con el protestantismo quien afirma “solus Christus”. esta controversia entre católicos y protestantes sobre una comprensión teológica adecuada de la función de la madre del Señor en la historia de la salvación. sino que sólo afecta la libertad o.

si se parte de que la condición del hombre de ser imagen y semejanza de Dios no puede ser destruida por el pecado. Dios lleva a cabo su elección sólo mediante su gracia (cf. Gal 2. pues. Y si es por obras. 2s). de otra manera la obra ya no sería obra” (Rom 11. por el contrario. desde luego. Si. Recordemos que la fórmula “sola gratia” propone resaltar que el ser humano no puede alcanzar por mérito alguno la justicia divina. pero que la realización ónticoexistencial de esas estructuras ontológicas se halla determinada enteramente por el pecado. significaría esto la abolición de la muerte expiatoria de Cristo (cf. la oposición como en 6. 4. de otra manera la gracia ya no sería gracia. y no puede serlo porque se funda en la fidelidad de Dios. 4s). 5. 290). ya que no es por merecimientos propios sino por la completa incondicionalidad del amor divino que los pecadores son justificados. que en la elección de los “supervivientes” de Israel Dios no se rige por lo que éstos han hecho en el cumplimiento de la ley. que ha realizado su obra en la muerte expiatoria de Cristo (cf. 21).y católicos evidenciada desde el concilio de Trento es muy ilustrativa: Por el contrario. la gracia ya no sería gracia. 138 . es decir. 14. ya no existe en virtud de obras. queda descartada por completo incluso una preparación activa del pecador para la justificación que experimenta (p. 21) (p. 3. sino que marca anticipadamente la diferencia del “tie mpo de ahora” con el tiempo de la ley. ahora la situación fuera otra. 31s. 24. ya no es por obras. Se debe entender. Pues los términos mérito y gracia son mutuamente excluyentes como afirma el apóstol al escribir: “Y si es por gracia. Entonces se podrá poner de relieve mejor y de manera más acertada la idea protestante que habla de la esclavitud en que se halla la voluntad humana en sus relaciones con Dios: de que el pecador no puede hacer absolutamente nada para su propia justificación. 215-216). 6). Por tanto. “No más” ( ) no encierra sólo sentido lógico (= “pues no”). quien al respecto escribe en su libro titulado La Carta a los Romanos (1982): La siguiente delimitación en versículo 6 pone de manifiesto que el acento recae sobre esto: si este resto existe mediante gracia. entonces habrá que afirmar que las estructuras ontológicas del ser del hombre no pueden ser destruidas. que esto es lo que Israel pretende conseguir en contra del evangelio de Cristo (9. de manera que la participación en la elección continuara dependiendo del cumplimiento de la ley. ya no es gracia. Más bien. A propósito de la exégesis de este texto paulino conviene escuchar al teólogo Ulrich Wilckens. por el pecado. 10.

Con la palabra pues. “Todas las cosas por medio de Él [el Verbo] fueron hechas. los llama a dar una respuesta a Su palabra.3. la palabra como tal. al mostrar que sólo Él es el Creador (absoluto) y que todo lo que es tiene el carácter de criatura (relativo). la de revelar la realidad. “Al llamarlos [los cielos y la tierra] Yo [Dios]. y existió” (Sal 33. que una cuestión de intelección entre los seres humanos y el mundo. ya que la palabra en el acto de la comunicación implica una relación entre quien habla y quien escucha. tiene más un carácter social. Ahora bien. 13). es decir. propiamente. La primera función de la palabra. y sin Él nada 139 . Con la palabra Dios se relaciona pues interpela a los seres humanos. Es pues. 9). En otras palabras. también tiene una función de revelación de la realidad pues permite “ver” lo que sin la palabra permanecería oculto. Él mandó. 17c). “Porque Él dijo.4. primordialmente. además de tener una función relacional entre los interlocutores.3. tiene un carácter más intelectual. Dios invita a la comunión cuando interpela al ser humano y. dejando a un lado la comprensión filosófica del acto comunicativo acaecido por medio de la palabra. en la Biblia misma encontramos un significado teológicamente explícito de la palabra: la función creadora de la palabra. y fue hecho. “*Dios+ llama las cosas que no son como si fueran” (Rom 4. Pero el énfasis reformado de la fórmula solo verbo es más relacional y por eso implica más una cuestión de comunión entre los seres humanos y Dios. o sea. pone de manifiesto el fundamento mismo del ser. la relacional. Por su función reveladora de la realidad es que. Con la palabra Dios también revela la realidad. un Dios relacional. la fórmula solo verbo es. podemos hablar que decimos verdad o que decimos mentira sea que lo dicho muestre u oculte la realidad. De otra parte. mientras que la segunda función de la palabra. Solo Verbo Lo que primero afirma ésta fórmula del solo verbo es que Dios es un Dios que se comunica pues no está silencioso. comparecieron juntos” (Is 48. un enunciado que se fundamenta en la función relacional de la palabra divina que interpela al ser humano. Dios también evita la idolatría al poner de manifiesto el fundamento verdadero de todo lo que es. con esta misma palabra.

pues al llamar Él hace que lo que no es. la comprensión bíblica de la palabra como función creadora de Dios permite trascender el uso de la palabra como simple acto intelectual que separa lo sensible de lo espiritual. que los reformadores afirman solo verbo. Afirmando que Dios imparte una gracia infusa en el pecador mediante la cual éste posee la justicia que de otro modo no tendría. pues por la sola acción divina de llamar justo al impío. Esa justicia que Dios crea al declarar justo al pecador es una justicia atributiva. no porque al hacerlo justo le infunda una justicia que de otro modo el pecador no posee. al declarar justo al pecador. al modo de poseer un haber. lo hace justo. Tal es la distinción entre el postulado reformado y la comprensión católica de la justificación del impío. sino porque al declararlo justo Dios crea la justicia con que hace justo al pecador. Según el testimonio bíblico de la función relacional de la palabra divina. Por lo tanto. pues Dios le imputa al pecador una justicia que no pertenece al impío sino a Cristo.de lo que ha sido hecho fue hecho” (Jn 1. Es pues. Veamos esto con más detalle. sea (Rom 4. ni se desconoce. Dios crea la justicia con que justifica al pecador. ni desecha la santidad que viene de Dios. capítulo 16. 3). desde este sentido bíblico de la palabra divina que al llamar crea una realidad nueva. pues la santidad que llamamos nuestra. 17c). porque estando inherente en nosotros nos justifica. No que el impío tenga. al declararlo justo. la iglesia católica afirma que el acto de justificación del impío es un acto mediante el cual Dios otorga al pecador la justicia que le es faltante. por el contrario. esa misma es de Dios: porque Dios nos la infunde por los méritos de Cristo. afirma que la justificación del impío es un acto forense mediante el cual Dios declara justo al pecador sin otorgarle una justicia que 140 . Dios interpela al mismo tiempo que crea. crea la justicia mediante la cual el impío es justificado. Tal y como asevera el concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación. 14a). La iglesia protestante. ni se establece nuestra justificación como tomada de nosotros mismos. una justicia que no le es propia. al afirmar: En consecuencia de esto. El postulado reformado es que Dios declara justo al pecador y. a la manera gnóstica. y postular que en la palabra misma el espíritu se hace sensible: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad” (Jn 1. sino que Dios.

justificada. ante el foro humano. sino el pecado que está en mí”? (Rom 7. un simple pecador. nueva. ahora. eso hago. “está en una nueva pos ición” ante Dios. como sugieren algunos comentaristas bíblicos en la exégesis actual. ya no lo hago yo. en la interpretación reformada. de la palabra que le invita a tomar una posición distinta. entonces. sino el mal que no quiero. sino creando el acto de justicia mediante el cual el pecador es ahora justo ante el foro de lo divino. Por eso. Es deRecordemos que para los reformadores este pasaje de Romanos 7. nueva criatura es: las cosas viejas pasaron. O sea. que el pecador que “está en Cristo”. Pero si no fuera así. tal es la fórmula reformada tan querida por Lutero y rechazada por el concilio de Trento cuando en el canon 25 del Decreto sobre la justificación afirma: “Si alguno dijere que el justo peca en toda obra buena por lo menos venialmente. lo que es más intolerable.éste no posee. Y si hago lo que no quiero. 17) significa. 19-20). En otras palabras. lo nuevo que Dios ha creado al declarar justo al pecador es la posición del pecador ante el foro divino. ante el foro divino. ahora el impío puede relacionarse y tener comunión con Dios. ¿por qué rezamos en el Padre Nuestro: “perdónanos nuestros pecados…”? Y ¿por qué dice el apóstol que: “No hago el bien que quiero. pues es visto como justo sin merecerlo. No le viene de nada que el pecador tenga o posea por sí mismo. mortalmente…: sea anatema”. Simul iustus simul peccator (al mismo tiempo justo y pecador).39 Lo que quiere poner de relieve la fórmula solo verbo es que el acto de justificación divina mediante el cual el impío es declarado justo ante Dios. el pecador que ha sido justificado es visto ante el foro divino como justo por el simple hecho de que ahora Dios ha declarado que Su justicia es Su misericordia y que Él es un Dios justo al ser un Dios clemente. 141 39 . o. aunque siga siendo al mismo tiempo. es un acto completamente extrínseco al pecador. por el acto salvador de la justificación divina. aún a pesar de que todavía sea un simple pecador (en el foro humano). sino de la palabra que le es pronunciada desde fuera de sí mismo. la afirmación paulina que dice: “De modo que si alguno está en Cristo. y ya no es visto (en el foro divino) como pecador sino como justo. todas son hechas nuevas” (2 Cor 5. 14-25 es una caracterización de la existencia cristiana y no una mirada retrospectiva del cristiano dirigida a su existencia pre-cristiana.

cir. 17). en vez de remitir única y exclusivamente al Cristo crucificado. por medio de buenas obras. llama y convoca es una palabra creadora. 142 . Hay que excluir la comprensión de la justificación como si fuera un proceso en el que el hombre participe de una manera que no sea oyendo y creyendo. el reconocimiento y la aceptación le viene al pecador de fuera de sí mismo. y el oír. merecida por él y luego poseída por él. porque la palabra de Dios en el sólo hecho de declarar tiene el poder de crear lo declarado. una comprensión de la justicia de Dios como una justicia adquirida de algún modo por el hombre. entonces. Porque la palabra que interpela. por la palabra de Dios” (Rom 10. del que le interpela y le llama a tener comunión con él. Hay que excluir la comprensión de la justificación como si fuera un proceso de maduración que pueda verificarse empíricamente en estados o actos humanos enteramente determinados. la palabra que interpela al hombre es la misma palabra que al declarar justo al pecador le hace partícipe de una nueva relación con Dios. cuando se trate de mostrar su justicia ante Dios. Y así se une la tercera fórmula del solo verbo con la cuarta fórmula de la sola fide. que el hombre coopere con Dios de alguna manera. 5c). es una justicia ajena y que le viene por el simple hecho de oír con fe la palabra del evangelio: “Así que la fe es por el oír. pueda remitir de alguna manera o bajo algún respecto a sí mismo. ya que es palabra divina. Hay que excluir la comprensión de la justificación como si fuera un estado que pueda adquirirse y conservarse por medio de realizaciones humanas. Recordemos que las cuatro fórmulas del “solamente” son postulados de exclusión para que al final quede “solus Deus”. Lo que hay que excluir. tal palabra creativamente interpeladora al declarar justo al impío le hace eficazmente justo. En suma. Tal y como escribe el apóstol al decir: “su fe le es contada por justicia” (Rom 4. así pues al pecador le es imputada (imputatio) una justicia que no le pertenece sino que le es atribuida por otro. del que le atribuye una justicia que no le pertenece al pecador sino al que le justifica. ha quedado suficientemente claro (p. Jüngel (1999) resume de la siguiente manera lo que queda excluido en la fórmula solo verbo: Está bien claro lo que hay que excluir: a saber. Hay que excluir que el hombre. Hay que excluir la comprensión de la justificación como si fuera el proceso de una santificación tal. 245-246).

La fe del creyente en la obra que Dios realizó en Jesucristo es una fe justificante (fides iustificans). No habría pues. según el cual el “yo” se constituye en el acto mismo de decidir. tal fe justificante no puede significar “la auto constitución del hombre nuevo en el acto de una decisión. con la cual el yo decide sobre sí mismo” (Jüngel. 1999. Por el contrario. a quien constituyó heredero de todo y por quien asimismo hizo el universo. cabe decir que según el testimonio bíblico esa palabra de Dios es Jesucristo.4.Por último. Por el contrario. se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas. La fe justificante sería el sí del hombre pecador al acto dadivoso de la gracia divina mediante la cual en Jesucristo Dios ha condenado el pecado y ha otorgado la vida eterna. 280). no sería la “auto constitución” sino el “auto descubrimiento” del nuevo ser que ha sido liberado por la gracia divina. habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas. p. Él. la fórmula solo verbo remite necesariamente a la fórmula solus Christus. con respecto a la fórmula solo verbo. O sea. Es decir. por quien Dios justifica al pecador. su sí al llamado de Dios que en Jesucristo proclamó el juicio sobre el pecado. Es decir. habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de Sí mismo. la fe justificante ha de ser una gracia divina por la cual Dios libera al pecador para que pueda decir sí. Pero si la fe justificante ha de ser un criterio de exclusión mediante el cua l “solus Deus” queda como causa efectiva de la salvación. que es el resplandor de Su gloria. que entender la cuestión de la fe en el sentido del idealismo trascendental kantiano. la fe justificante no es ya una decisión humana cuyo resultado sería la auto constitución del yo de quien decide. Sola Fide En esta cuarta fórmula de la doctrina reformada sobre la justificación del impío se encuentra un elemento positivo que atribuye algo al pecador justificado: su fe de creyente. ya que: Dios. sino una sim143 . 1-4) 3. entonces. hecho tanto superior a los ángeles cuanto que heredó más excelente nombre que ellos (Heb 1. la imagen misma de Su sustancia y quien sustenta todas las cosas con la palabra de Su poder.4. en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo.

no a causa de su fe (propter fidem). que a la promesa del ángel se limitó a contestar: “ fiat mihi secundum verbum tuum” (Lc 1. p.ple respuesta. que la fe justificante implica la certeza en la salvación. está olvidándose de sí mismo en el foro de su propia conciencia y recordando el ser de Dios en el foro divino. En un diálogo. la fe justificante no es meramente un auto descubrirse como ser liberado. sino por medio de su fe (per fidem)” (Jüngel. Quien así habla. cuando se juega el papel de oyente. pues es don de Dios”. se halla bien representada en María. de sí mismo para estar en completa “escucha” del otro. cuando el hombre pecador dice sí a la llamada de Dios que le viene por la proclamación del evangelio de Jesucristo. y esto no de vosotros. se ha descubierto a sí misma como un ser humano a quien le sucede -sin ninguna acción propia. tenemos. 281).lo que Dios ha decidido (p. María sería un bello ejemplo de éste tipo de fe justificante: La fe. lo vivo en la fe del Hijo de Dios. sino además un auto olvidarse. Que la fe no es una obra humana sino un don de Dios. Quien participa de un diálogo se olvida. un simple sí. De este modo se explica que: “En efecto. Y como derivado del sí a Dios. el hombre es justificado. y lo que ahora vivo en la carne. la fe justificante le permite al hombre pecador olvidar el juicio condenatorio de su propia conciencia saliendo del foro humano. Para el teólogo luterano Jüngel (1999). En otras palabras. para entrar en el foro divino donde recuerda el juicio salvífico que Dios ha obrado en la muerte y resurrección de Jesucristo. De otra parte. lo concibe el protestante basado en la interpretación de pasajes como Efesios 2. 20). y ya no vivo yo. el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí ” (Gal 2. 1999. Por eso. por momentos. mas vive Cristo en mí. 285). sin cooperación. 38). Por eso el creyente puede decir con el apóstol: “Con Cristo estoy juntamente crucificado. 8 que dice: “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe. como el “sí” procedente del corazón del hombre a la palabra de Dios. Pues la obra de salvación que Dios ha efectuado en la muerte y resurrección 144 . un acto de obediencia al actuar de Dios en Jesucristo. participar significa observar la actuación del otro y estar receptivo a la misma.

ya que es Dios mismo quien ha actuado a favor del pecador y. por tanto. para la gloria de Dios” (2 Cor 1.3. y que por esta sola fe se realiza la absolución y la justificación: sea anatema” (canon 14). por lo tanto. entonces.40 Y si no pudiéramos estar seguros de nuestra salvación. Y por esto mismo. capítulo 12). 20). Por eso. la confianza de quien sabe con absoluta certeza que Dios no miente: “porque todas las promesas de Dios son en él [Jesucristo] sí. la respuesta creyente de quien dice sí a Dios es. es muchísimo más grave el hecho de que la parte luterana haya renunciado a insistir en la fórmula sola fide en la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (1999) pues. para el protestantismo. como ya vimos allí mismo. sin embargo. o que nadie está verdaderamente justificado sino el que cree que está justificado. ¿cómo podríamos orar a Dios invocándole como Padre? Más aún. evidentemente.php?name=News&file=article&sid=8 145 40 . sigue siendo extraño a la fe reformada que se le pueda condenar por su irremediable confianza “personal” en la salvación recibida. y en él [Jesucristo] Amén. que ha conseguido la gracia de Dios” (capítulo 9). cómo podríamos Un ejemplo de las críticas a la Declaración es el documento de la Iglesia Evangélica Luterana Argentina titulado Rechazo a la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación . por medio de nosotros. sobre la justificación.sanlucas. que puede encontrarse en la web: http://www. aún a pesar de interpretar éstas aseveraciones en el contexto propuesto por Rahner sobre la intencionalidad doctrinal y pastoral de las mismas (ver apartado 3.org/modules. Pues. no son sorprendentes las numerosas críticas que la Declaración ha recibido por parte de las iglesias evangélicas en todo el mundo. y “Si alguno dijere que el hombre es absuelto de sus pecados y justificado por el hecho de creer con certeza que está absuelto y justificado. la controversia se mantiene y. Por esto mismo. al mismo tiempo.1 concilio de Trento. tal renuncia a uno de los cuatro criterios básicos de la fe reformada en la doctrina de la justificación no ayuda para nada en la promoción de la unidad de los cristianos. sigue siendo polémica la condena del concilio de Trento al afirmar en el Decreto sobre la justificación que: “Nadie puede saber con certeza de fe. en la que no puede caber error.de Jesucristo no da lugar a dudas.

entonces. 146 . Lo que está en juego es la función de instrumentos salvíficos como los sacramentos o aún de la Iglesia o de la virgen María en la economía salvífica. En suma Como aportes a nuestro tema de investigación. lo único que se pide al pecador es una disposición o actitud de confianza en la promesa realizada por Dios. que es la palabra de fe la que genera el carácter sacramental de los elementos. Padre!” (Rom 8.5. el acceso a la gracia divina bien puede ser mediado por instrumentos salvíficos como la Palabra creadora de Dios que llama al pecador a vida nueva. Pues bien. también el protestantismo podría admitir el carácter sacramental de ciertos instrumentos (personas e instituciones) mediadores de la gracia divina. 15). sino que habéis recibido el Espíritu de adopción. lo cual es aceptado y reconocido tanto por la tradición ortodoxa como por la tradición católica. aceptando. lo cual igualmente aceptarían ortodoxos y católicos aunque añadiendo un papel un poco más activo al creyente que.afirmar con el apóstol: “Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor.4. Segundo. Tercero. tal y como describiremos más adelante. la condición caída de los seres humanos requiere de la gracia divina para acceder a la salvación. proponemos asumir los siguientes postulados de la tradición protestante. nunca sería interpretado como meritorio o causa de salvación. lo cual también aceptarían ortodoxos y católicos añadiendo a tales instrumentos salvíficos otros que no aceptarían los protestantes. sin embargo. siendo tal fe en la promesa divina o Palabra de Dios no un mérito del pecador sino una simple respuesta afirmativa que dice sí a Dios. Con respecto al tercer postulado arriba descrito digamos algo más al respecto. por el cual clamamos: ¡Abba. Y cuarto. lo cual tampoco resulta controvertido ni por ortodoxos ni por católicos. Primero. 3. en la obra y persona de Jesucristo Dios ha obrado la salvación de todos los seres humanos.

pues con su unicidad teológica centrada en Allah. la verdad y bondad contenida en los sistemas de creencias de las religiones del mundo. por ejemplo. Es más. Davidson. Sobre la Unicidad de la Fe Cristiana El presente apartado desarrollará. explican las razones del por qué una teología de carácter cristiano sólo es posible desde una perspectiva inclusivista. respetando así la identidad propia de cada fe. por respeto a la identidad propia de la fe cristiana. La principal objeción puesta por los pluralistas a la teología cristiana tradicional es el énfasis cristológico del cristianismo denominado por los pluralistas un cristocentrismo. sin negar la identidad misma de la fe islámica. en el cual Dios o el Reino fuera el centro de la fe y no Cristo. por dos razones primordiales que expondremos a continuación. Recordemos que nos interesa defender. A continuación describo los motivos por los cuales considero que tal propuesta no es viable. es decir. se fundamenta la posibilidad de un auténtico diálogo inter-religioso de carácter plenamente cristiano. sería muy probable que una tal asunción teocéntrica remitiera al fundamento mismo de la prédica del Corán y de la vida del Profeta. por tanto. y por ello el sentido que es legítimo atribuir a la plenitud histórica y escatológica alcanzada en la persona y obra de Jesucristo. Por esto mismo. no es posible aceptar la propuesta pluralista de negar la centralidad de Cristo. Es decir.3. dos cuestiones teológicas propias de una teología plenamente cristiana. a modo de síntesis. 147 . a no ser que se renuncie a la propia identidad cristiana de la fe. que responden a los interrogantes originados en la perspectiva pluralista y. Hick propuso un cambio copernicano de paradigma que orientaría la fe cristiana de su cristocentrismo a un reinocentrismo o teocentrismo. Tal vez sería posible optar por un teocentrismo en otros sistemas de creencias.5. en la comprensión de lo que significa tal centralidad. como el Islam. la centralidad de la obra y persona de Jesucristo para la fe cristiana es un fundamento al que no puede renunciar ninguna verdadera teología cristiana. según el “principio de caridad” enunciado por D. Y ello.

es una primitiva confesión de fe de los primeros cristianos. y que al realizarla estaban en continuidad con la predicación de Jesús se muestra por el hecho de evocar a Dios con el mismo apelativo que Jesús les enseñara al decir “Abba” (Rom 8. ya que en el conocimiento del Hijo se nos revela el Padre (Jn 14. Que tal revelación en Jesús no es única en el sentido de que sea la única palabra. niega las demás revelaciones divi148 . en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo” (Heb 1. que Dios ha dado a los seres humanos se corrobora por el reconocimiento de que también en los profetas se dejó oír el mensaje de Dios. ¿Acaso la revelación de Dios realizada por el Hijo. el Hijo único.3. entonces. 20 DHH) y de muchas otras maneras como en sus parábolas y en sus dichos. 15). Pero que tal revelación en Jesús sí es única en el sentido de que sólo por medio de él hemos visto el “rostro” del Padre se ratifica por el hecho de que “a Dios nadie le vio jamás”. Síntesis cristológica: Jesucristo como plenitud de la revelación En Hebreos leemos: “Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. 1-2a BJ).1. con exclusión de otra. eso significa que el reino de Dios ya ha llegado a ustedes” (Lc 11. 18 DHH). que es Dios y que vive en íntima comunión con el Padre. Con estas sencillas frases la primitiva comunidad cristiana confesaba que en las palabras de Jesús se oía la voz misma de Dios y que en los hechos de Jesús se percibía el ser mismo de Dios.5. Tal es el testimonio de la primitiva comunidad cristiana que confiesa que en Jesús Dios se ha mostrado haciendo oír su palabra. Así pues. es quien nos lo ha dado a conocer” (Jn 1. Y en el evangelio de Juan leemos: “Nadie ha visto jamás a Dios. 9). No está en discusión. Lo que está en discusión es comprender la amplitud de la revelación divina manifestada en Jesús. que habiendo conocido al Hijo hemos descubierto al Padre. pues esto es más que evidente en el estudio de las parábolas. si la pretensión de verdad de la Iglesia corresponde a la pretensión de Jesús de ser el que muestra cómo es el ser mismo de Dios. Confesión inspirada en la pretensión que Jesús mismo tenía de su misión cuando decía: “Porque si yo expulso los demonios por la mano de Dios.

ni siempre más pleno y mejor. completa y definitiva revelación del ser mismo de Dios? Respuesta que también parece ser negativa. a través de ese grupo [Israel] se ha abierto un tipo de experiencia en el que -digámoslo a nuestra manera. Las diversas tradiciones religiosas del mundo son las muchas maneras en que Dios ha revelado -anticipando la venida de su Hijo. De hecho. entonces. es imposible afirmar que ya todo el ser de Dios se ha revelado en forma última. pues como derivado del atributo de infinitud del Absoluto. aunque es cierto que el autor de Hebreos no estaba pensando al escribir su texto en la existencia de profetas por fuera de la tradición veterotestamentaria. en conjunto. Pues. o la sabiduría de la vida. Pues. Así que. 4 BJ). la posibilidad de ir potenciando un camino hacia la manifestación alcanzada en Cristo (p. que es una y múltiple (p. sin embargo.la tradición bíblica no se muestra especialmente receptiva. 1). Pero la autointerpretación cristiana cree que.el yo divino a las naciones y continúa haciéndolo. Todas ellas forman parte de la historia de la salvación. y entre Jesucristo como Hijo de Dios y Dios Padre. en las religiones de la India. no conlleva a la negación de otros modos de revelación divina. Lo cual nos permite afirmar con J. de hecho. establecer una relación de estrecha identidad entre Jesucristo y el Reino. Torres Queiruga (2005): No se trata de que todo haya sido aquí único y exclusivo. la última. Dupuis (1997): Pero de ello se sigue otra conclusión: Dios ha manifestado y revelado su propio ser a lo largo de la historia humana “muchas veces y de muchas maneras” (H eb 1. pues si aceptamos que Dios mismo habló a los “padres” (pueblo de Israel) por los profetas. 17a BJ). pues “no dejó de dar testimonio de Sí mismo” (Hc 14. como afirma A. también es cierto que no somos infieles al testimonio bíblico si confesamos que Dios sí se ha manifestado a todas las naciones. no veo cómo podríamos negar que también Dios pudo haber hablado a “otros padres” (otros pu eblos) por otros profetas. 480). como si la autocomunicación de Dios a la humanidad y a la creación hubiera llegado a su fin. ya “que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1 Tim 2.nas? La respuesta a este interrogante parece ser negativa. 47).Dios encontró. completa y definitiva. en la religión china. para determinados aspectos -como la tolerancia con los demás y la transparencia cósmica de lo Absoluto. 149 . ¿Es la revelación de Dios realizada en Jesús.

Siendo. la revelación de Dios en Jesús. la predicación de la iglesia primitiva es el testimonio -obrado por el espíritu. Jesucristo es. en el Gólgota tenemos el acto primordial de la revelación divina: En nuestra protesta contra la nivelación entre evangelio y kerigma. la confesión de plenitud de la revelación de Dios en Jesucristo postula que en el hecho histórico de la obra y persona de Jesús de Nazaret la humanidad tiene un paradigma de revelación divina. es que creemos que en 150 . La predicación de la iglesia no es. pues. y aun manteniendo que la revelación de Dios sigue abierta al futuro en la medida en que la humanidad y la historia se encuentran todavía en camino hacia la plenitud.Entonces. En cambio. la cruz de Cristo. en la hora del culto. la plenitud de la revelación de Dios en Jesucristo se confiesa del siguiente modo: en la vida de Jesús el ser mismo de Dios se hizo manifiesto de forma real y verdadera. como afirma J. Y está a las puertas de Jerusalén (p. Es decir.no se realiza los domingos. en modo pleno. No obstante. posibilitando así que en las demás religiones del mundo también se hayan dado revelaciones del ser mismo de Dios. En este sentido. es principalmente un acto de amor que pasa por la autodonación de sí mismo en pro de la vida del otro. en sí misma.acerca de la revelación. la forma esencial en que Dios actúa con respecto a la historia humana. Pues. a su vez. Jeremias (1976). Según el testimonio del Nuevo Testamento. el des-ocultamiento del carácter mismo de Dios en cuanto a su actuación en el mundo con respecto a los seres humanos y a toda su creación. el Verbo hecho carne es la revelación de Dios. Sino que Gólgota no hay más que uno. 214). que es la manifestación del actuar de Dios con respecto a su creación. presente o futura) pasa por ser una representación (repraesentatio) de lo que en Jesús la humanidad heredó como experiencia histórica. revelación. con el cual puede juzgar y validar cualquier otro evento revelatorio tanto en el mismo cristianismo como en las demás religiones del mundo o aún fuera del campo del saber religioso. La revelación -y permítasenos el atrevimiento. Es decir. Y solamente él. de modo tal que toda revelación divina (pasada. ¿en qué sentido los cristianos confiesan que en Jesús tenemos una revelación plena? Habiendo descartado los dos sentidos anteriores. pretendemos salvar el concepto de revelación. El Gólgota no está en todas partes.

que la revelación de Dios es la persona misma de su Hijo Jesucristo y no el testimonio que de tal revelación encontramos tanto en las Sagradas Escrituras como en la confesión de fe de los creyentes. asume un concepto de salvación que bien puede denominarse escatológico. De aquí se desprende el sentido de la misión evangelizadora: proclamar desde ya que en Jesucristo Dios se ha donado a sí mismo en pro del bien de todos los seres humanos.la cruz de Cristo tenemos el acto de revelación por excelencia de Dios a los seres humanos. Esta salvación escatológica implica. Por esto. 3. No en el sentido de que sólo en la crucifixión de Jesús se hubiera dado la revelación. Recordemos. sino en el sentido de que en la cruz de Cristo se concretó lo que fue la obra y persona de Jesús: una vida vivida como acto de autodonación en pro del otro. No cabe pensar que las demás religiones del mundo asumen de la misma forma sus propios horizontes de fe. Pues así. tan solo en la consumación escatológica el mundo podrá entender el sentido de lo realizado por Dios en la persona de Jesucristo. la plenitud de la revelación divina manifestada en Jesucristo como un acto de autodonación en pro de la vida del otro. como sólo en la resurrección del crucificado fue que los discípulos pudieron comprender el sentido de la cruz. deriva en la reflexión acerca del sentido de la salvación realizada por Dios en la obra y persona de Jesucristo. decimos que la plenitud de la revelación obrada en Jesucristo es tanto de carácter histórico (en la Iglesia) como escatológico (en el mundo). en lenguaje mítico. Comprender pues. La perspectiva cristiana. el reconocimiento definitivo de que Dios es un ser cuyo ser consiste en existir para otros. de lo cual la vida de Jesucristo es revelación plena. siendo de carácter histórico. tiene que esperar la consumación escatológica. la restauración de la comunión entre el Creador y la criatura 151 . Ahora bien.5. como si su fe pretendiera fines salvíficos. Síntesis soteriológica: Jesucristo como lugar de salvación por excelencia Se debe reconocer que al hablar del concepto de salvación ya estamos situados en una perspectiva cristiana.2. entonces. es decir. asimismo.

Precisamente. sino que creo. sobre el verdadero sentido de la caída. lo que fue destinada a ser en su origen. podría suponer que el presente es mejor que el pasado. que nuestra condición actual es peor a la situación original. de tinte racionalista y criterios cientifistas. Asumiendo el lenguaje mítico de los relatos que encontramos en los primeros once capítulos del Génesis. 152 41 . Comunión entendida como el reconocimiento de la filiación divina y la subsecuente fraternidad humana. pero que llegará a su plenitud en “el cielo nuevo y la tierra nueva” donde mora la justicia (2 Pedro 3. Es decir. ya que tampoco podemos asumir la idea evolucionista como prototipo del desarrollo del espíritu. para interpretar el sentido de las narraciones de los libros sagrados. Sin que esto signifique que yo asuma una interpretación literal de los relatos míticos del Génesis. representa esa época en que las condiciones del “Edén” son restablecidas. como si de la misma manera en que la estructura biológica de la especie humana se ha ido desarrollando. lo escatológico. 13). deberíamos asumir que también el espíritu ha ido desarrollándose. bien podríamos definir como: la liberación de las estructuras antropológicas de lo humano para el logro en plenitud de sus potenciales espirituales. En otras palabras. En vez de asumir una epistemología moderna. Condición que comienza ahora mismo. Más bien. Y. considero que no es ni obvio ni demostrable el hecho de un progreso a nivel de las estructuras espirituales del género humano. El eschaton. en lenguaje actual. comprendemos la salvación como el restablecimiento de la comunión entre la criatura y el Creador. Lo que. Por lo que el término “caída” merecería ser re-interpretado en un lenguaje que dé cuenta. porque se recupera la comunión perdida es Aquí nos enfrentamos a un gran debate. El debate persiste. considero muy viable el hecho de que la condición actual de la especie humana no es. Digo que es un gran debate.41 O sea. solamente una mentalidad que asuma acríticamente la idea de progreso. idea a la cual personalmente no me adhiero. prefiero dejar que sean los mismos relatos míticos los que me enseñen el sentido en que podría yo interpretar mi lugar actual en el devenir histórico de la humanidad. pues. entonces. a nivel de las estructuras cognitivas. más allá de la evidente no historicidad de los relatos míticos del Génesis. cuando Dios y el ser humano se comunicaban “cara a cara”. en sentido espiritual. o sea. pues todas las religiones del mundo asumen que. que en tales relatos encontramos verdades de carácter ontológico que no pueden ser soslayadas con simples criterios racionalistas desmitificadores. O sea. luego del acto salvífico efectuado por Cristo en la cruz. en el judeocristianismo no se habla tanto de “cielos” 42 e “infiernos” sino de eras (eones) o tiempos salvíficos. En otras palabras. la restauración de la facultad de llegar a ser lo que Dios dispuso que fuéramos cuando nos creó a su imagen y semejanza. para la mentalidad actual. precisamente. o sea. para mí sigue siendo válido el hecho de que la salvación tenga como propósito restaurar esa comunión con la divinidad que los seres humanos “perdieron” por la “caída”. tal es la condición del género humano.que se perdió en la “caída”. De otra parte. como occidente moderno. 42 Todas las comillas de este párrafo significan que utilizamos términos que deben interpretarse no literal sino simbólicamente. la cualidad de la salvación cristiana es más de tipo temporal que espacial. emocionales y volitivas. es decir. no se podría pensar que hubo una época en la que la condición del ser humano con respecto a su relación con Dios fuera mejor que la presente.

Asumidos así los contenidos de la salvación cristiana. porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21.que se puede hablar de “nuevos cielos y nueva tierra”. según propone Hick al definir la salvación como la “transformación concreta de la vida humana desde el estar centrado en uno mismo a centrarse en la Realidad”. Tiempo salvífico en el cual seremos liberados de los efectos deshumanizadores del pecado cuando Dios mismo “enjugará toda lágrima de sus ojos. Esto es así en la tradición de Jesús (Mc 8. 13-18). Lc 13. de esa “nueva Jerusalén” en la cual no habrá templo (mediaciones religiosas) pues la misma presencia de Dios nos acompañará en toda su plenitud (Ap 21. lo descri153 . 178). Ahora bien. 23) así como en la de Pablo. 26. y no habrá ya muerte ni habrá llanto. 8 y paralelos) (p. es ya operante en la vida de todos aquellos que reciben el don otorgado en Jesucristo. Tal salvación conserva una dimensión inmanente y una dimensión trascendente pues se promete tanto a vivos como a muertos (1 Tesalonicenses 4. Pues tal y como afirma W. 4). Es fácil comprobar que ahí “salvación” se entendió en referencia al juicio escatológico de Dios y a la participación en la comunión de su Reino . resulta casi evidente que no deberíamos homologar nuestro particular tipo cristiano de comprensión soteriológica con la de otras religiones del mundo. 35. 22). que Jesús se percibiera a sí mismo tanto en su predicación como en su muerte. La idea no necesita ser restringida a un acto jurídico en el sentido descrito por Hick como alternativa a su propia postura. La promesa salvífica de estar en comunión con la presencia de Dios el Padre. ni gritos ni fatigas. por los muchos medios que el Espíritu Santo tiene a bien disponer no sólo dentro sino fuera de la Iglesia misma. 10. o sea. a pesar de parecer muy pretensioso. Como tal está estrechamente relacionada con la verdad de la pretensión de Jesús de finalidad escatológica (ver Lc 12. como el lugar por excelencia de la actuación salvífica de Dios en el cual se jugaban los hombres su destino último es. Pannenberg (1990): Pero este no es el concepto de salvación del Nuevo Testamento. sino que pertenece a la dimensión de la creencia escatológica más que a la experiencia presente. Ni tampoco tratar de igualar las diversas soteriologías de las religiones del mundo en un concepto nivelador.

Tal pretensión de verdad de Jesús se remite a la ipsissima vox Iesu y. y que.53. 212). Los sufrimientos del Ebed de Yahvé son vicarios. Tenemos. El mismo estudio de la sola expresión Abba que utilizaba Jesús para referirse a Dios es ya evidencia de esto. por lo tanto. es decir. ese tal. se encuentra ante la pretensión que Jesús tenía de su propia majestad . como el “lugar” por excelencia donde los seres humanos se jugaban la participación escatológica en el Reino de Dios. en la que se describe la incomprensible bondad perdonadora de Dios.to en los evangelios. en la comprensión de su propia muerte como una muerte vicaria para el bien de todos. volverá a encontrarse con la pretensión que Jesús tenía de obrar como representante y plenipotenciario de Dios…. También se evidencia la conciencia que Jesús tenía de su misión. que seguir proclamando la unicidad de la salvación cristiana efectuada en la obra de Jesús. No hay paralelos con este Jesús que se sienta a la mesa con publicanos y pecadores. Conviene citar aquí los resultados de las investigaciones exegéticas realizadas por J. interpretó su propia muerte como el cumplimiento de la función del Siervo sufriente (el Ebed de Yahvé) del cuarto canto de Isaías (52. y no sólo la primitiva comunidad cristiana. El que lea la parábola del hijo pródigo. desde ahora. No hay paralelos con la autoridad con que Jesús se atreve a dirigirse a Dios con la invocación de Abba. Jesús justifica su acción de sentarse a comer con publicanos y pecadores. pues sólo así estamos respondiendo a la pretensión misma que Jesús asumió para su misión en la vida. Esto es lo singularísimo que las fuentes nos atestiguan: ha surgido un hombre. 12). no de los justos. estaban seguros de escuchar la voz de Dios (p. y observe que. a la propia actividad histórica del nazareno y no solamente al kerigma de la Iglesia. que pertenece a la roca primitiva de la tradición. y los que escuchaban su mensaje. Según la exégesis neotestamentaria Jesús mismo. les da ya participación en su reinado. con esta parábola. sufre por el bien de otros: ¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que sopor154 . Jeremias (1976) pues son relevantes en nuestra discusión: No hay paralelos con este mensaje de Jesús de que Dios quiere ocuparse de los pecadores. por lo tanto. El que reconozca únicamente el hecho (y no sé cómo alguien podría negarlo) de que la palabra “abba” es ipsissima vox Iesu. 13 . si entiende bien la palabra y no la desvirtúa.

cada uno marchó por su camino. por el i ncontable número de aquellos que estaban expuestos a ser condenados por Dios. baste decir al respecto tan sólo lo siguiente: las mismas palabras pronunciadas por Jesús en la última cena. como Siervo sufriente que muere vicariamente.taba! Nosotros le tuvimos por azotado. 7). Al respecto J. lo cual es muy diferente y no implica ningún tipo de ex- Remito al lector al artículo de Joachim Jeremias titulado “La Muerte como Sacrificio” en: Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento. Todos nosotros como ovejas erramos. 289). sino que la salvación pasa por la obra y persona de Jesucristo. que es derramada por muchos. Hemos visto. De ahí. Es vida de Dios y con Dios lo que se entrega aquí a la muerte (p. 277-289. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios” (Mc 14. 12 BJ). que la salvación pase por “ser cristiano”. herido de Dios y humillado. Lo cual no significa. su pasión es voluntaria (v. Necesitaríamos de toda una disertación para argumentar que en éste sentido. p. pues siempre será importante decirlo. molido por nuestras culpas. la tarea que le había propuesto Dios. El ha sido herido por nuestras rebeldías. y Yahvé descargó sobre él la culpa de todos nosotros (Is 53. 155 43 . que tanto en sus palabras (invocar a Dios como Abba) como en su obra (sufrir la muerte en cruz) Jesús tenía conciencia de ser el “lugar” por exc elencia donde los hombres se jugaban la participación escatológica en el Reino de Dios. 10). y con sus cardenales hemos sido curados. o sea. la sufre con paciencia (v. expresan el sentido vicario de su muerte. 4-6 BJ). 6. interpretó Jesús mismo su muerte43. 10) y siendo inocente (v. hay cuatro razones por las que la muerte del siervo de Dios tiene un poder tan ilimitado. Jeremias (1976) escribe: Así Jesús permitió que sólo sus discípulos participaran en el secreto que él consideraba como el cumplimiento de Is 53. Leemos: “Y les dijo: Esta es mi sangre de la Alianza. que afirmemos que una teología de las religiones de carácter cristiano deba. en conformidad con la voluntad de Dios (v. 7). El soportó el castigo que nos trae la paz. entonces. Según Is 53. solamente para ellos interpretó su muerte como una acción vicaria en sustitución por los “muchos”. necesariamente. proclamar la salvación única que Dios ha realizado en la persona de Jesucristo: “Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hc 4. 24-25 BJ).

ya que la salvación obrada por Dios en Jesucristo es universal. 156 .clusivismo.

la importancia de la Iglesia en el plan salvífico de Dios. Salvación (entendida como comunión entre el Creador y la criatura). pues bien dice el apóstol: “Pero vosotros sois linaje ele157 . En este mismo Jesucristo -en su obra y en su persona-. convirtiendo a los pecadores en un sacerdocio universal cuya tarea consiste en proclamar la obra salvífica de Dios efectuada en la persona de Jesucristo. los obstáculos que el mismo ser humano pusiera a tal comunión. PROPUESTA PARA UNA COMPRENSIÓN PAN-ECUMÉNICA DE LA SALVACIÓN Como derivado de lo discutido en el apartado anterior. o sea. entonces.4. como sacramentum mundi. a la cual tenemos acceso por mediación del Espíritu Santo. y cómo las celebraciones litúrgicas de los sacramentos representan (repraesentatio) a Jesús como único sacramento salvífico. entonces. Derivando. Para lo cual. proponemos que una comprensión soteriológica plenamente cristiana pasa por proclamar a Jesús. sirviendo como instrumentos de los cuales el Espíritu Santo se vale para infundir en los creyentes la gracia mediante la cual éstos se abren al don divino de la salvación. por qué Jesucristo es el sacramentum mundi. Veamos. a través de instrumentos de gracia como los sacramentos que representan (repraesentatio) al único mediador y principal causa de nuestra salvación. en Su divina providencia. de todo lo anterior. Describiremos a continuación. deshaciendo por pura misericordia Suya. Jesucristo. pues ella no solamente proclama que en Jesucristo hemos recibido la gracia salvífica de Dios que otorga vida eterna (entendida tanto histórica como escatológicamente). el Hijo de Dios. sino que también administra esos símbolos litúrgicos mediante los cuales el Espíritu Santo efectúa en el corazón de cada creyente (infundiendo la gracia divina) la obra salvífica que el Hijo realizara por toda la humanidad. porque confesamos que en Jesucristo Dios ha obrado por excelencia la salvación de todos los seres humanos. Dios el Padre ha revelado el misterio de Su ser. el cual es: que el propósito del Creador es la plena comunión con Su creación. Dios ha provisto los medios necesarios que posibilitan tal comunión. entonces. los argumentos que justifican las afirmaciones realizadas en el párrafo anterior.

nación santa. cristología implícita que vincula la estructura escatológica del término mysterion con la persona de Cristo. 8-11). De su parte. es el reconocimiento que Jesús es el Mesías de Dios. en los escritos paulinos la palabra mysterion describe una cristología explícita relacionada con el anuncio del kerigma (1 Cor 2. usado en el Nuevo Testamento en contextos cristológicos y escatológicos. Es importante destacar que la palabra mysterion nunca se asocia. 65). Así pues. en lo cual se realiza también la incipiente glorificación de la criatura por Dios (Jüngel. leemos: Sería conveniente llevar a cabo una comparación aún más precisa entre misterio cristiano y antiguos misterios para evidenciar la diferencia entre ambos. Esto se podría resu158 . Tampoco se usa el término mysterion para referirse a las celebraciones del bautismo y la cena del Señor o eucaristía. Al respecto de la diferencia entre los misterios paganos y el misterio cristiano. como tal. con la palabra mysterion se expresa en el Nuevo Testamento: Mysterion es el decreto de Dios. sacerdocio real. en la parábola del sembrador (Mc 4. 2006. de tal modo que se debe hablar de ese misterio. y no el mundo.1. y éste crucificado. 9 BJ). 16). para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz” (1 Pedro 2. que precede al ser del mundo y que.gido. con la prohibición de hablar sobre el mismo. pueblo adquirido. se halla oculto a los ojos del mundo. 4. en el Nuevo Testamento. 11ss) el misterio que conocen los discípulos. p. a fin de que el mundo entero quede también incluido en la glorificación escatológica de Dios en su criatura. Pues bien. 7). Estos dos silencios son significativos pues muestran que en la exégesis neotestamentaria sólo Jesucristo. en el excelente libro de Hugo Rahner titulado Mitos Griegos en Interpretación Cristiana (1945). es el misterio eterno de Dios revelado ahora al final de los tiempos (1 Tim 3. se invita a proclamarlo (Ef 3. lo que ilustra que el término mysterion no expresaba para los cristianos el mismo sentido que tenía en los cultos de misterio. Sobre Jesucristo como Sacramentum Mundi La palabra sacramentum es la traducción latina del término griego mysterion. al contrario. pero que en el mundo se realiza en la cruz de Jesucristo.

creo que ha llegado la hora de proclamar una cristología liberada de los límites eclesiales en que ha estado encerrada desde los primeros concilios cristológicos. no obstante. O sea. muerte y resurrección tiene efectos sobre la creación entera y la humanidad. la representación histórica del designio eterno de Dios de querer tener comunión con toda su creación. Como tal. 159 . tiene implicaciones universales. solamente. 2006. Hay que “rescatar” (en sentido metafórico. pues en Jesús Dios reconcilió al mundo consigo mismo (2 Cor 5. En el siguiente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio explicaré cómo el sentido de la palabra sacramentum se remite a expresar ya no con palabras sino con acciones lo que de otro modo ya se ha afirmado por la palabra. sino que su obra y persona son herencia de toda la humanidad. Pues de este modo la obra y persona de Jesucristo. de Jesús se puede afirmar que: Para la representación primaria de la eterna decisión original de Dios en la historia de Jesucristo tiene aplicación lo que afirmaba la doctrina de los sacramentos de la Iglesia antigua: Aquello que es representado en la acción sacramental. 63). 72). al mismo tiempo. En este sentido. Su historia tiene efecto “ex opere oper ato” (Jüngel. entonces. ya que su vida. es decir. como el mysterion de Dios. p. pasión. es que precisamente Jesucristo tiene un carácter universal y salvífico. Precisamente esto constituye la característica sacramental del ser de Jesucristo. Así pues. y al mismo tiempo se realiza. es sacramentum mundi. o sea. a Jesús de Nazaret del “secuestro” que ha sufrido durante dos milenios por parte del cristianismo y devolverlo al mundo. un misterio de exigencia moral y un misterio de la redención por la gracia. la obra y persona de Jesucristo representa en la tierra el designio de Dios de querer tener comunión con su creación y. Por eso. eso mismo es efectuado también por ella. realiza tal designio. a la Iglesia ni a los cristianos. 19). la obra y persona de Jesucristo es la acción divina o sacramentum mediante el cual se proclama. Por tal motivo. la voluntad de Dios en una situación histórica concreta que. Aquí se encuentran las insalvables diferencias respecto de la piedad mistérica de la época helenística (p. ya que Jesucristo es la Palabra de Dios hecha carne. obviamente). siendo Jesús mismo el contenido del misterio de Dios. Jesucristo no pertenece.mir en tres aspectos: el cristianismo es un misterio de la revelación.

D. Lo que ya ha venido sucediendo en contextos hinduistas con enseñanzas de ilustres santos y pensadores indos como Ramakrishna. entonces. volúmenes I. Más aún. El Jesús de la Historia (1991) y Jesús. D. entre otros. G. Restringir el acercamiento a Jesucristo al espacio de la fe es caer en un docetismo atenuado que sólo la recuperación del Jesús histórico puede evitar. Sanders. Un Judío Marginal. que los cristianos recibamos con agrado las investigaciones históricas realizadas durante los últimos veinte años sobre la vida de Jesús de Nazaret. entre las cuales cabe destacar: Jesús y el Judaísmo (1985) y La Figura Histórica de Jesús (1993) de E. 2001) de J. Aurobindo. entre otros. Ante la objeción de que sería imposible hablar de Jesucristo por fuera de la fe o que. entonces. ya que al asumir el contenido de los evangelios como una simple confesión de fe sin referente histórico real. historia que ilustra a toda la humanidad y no sólo a los que le recibieron por la fe. caemos en el riesgo de invisibilizar la verdadera acción de Dios que actúa en la historia humana. II y III (1991. lo que simplemente pudiera decirse de él sería una Jesulogía pero nunca una Cristología. es. ya que. al kerigma cristiano sí le debería interesar el fundamento histórico de su fe. Una Biografía Revolucionaria (1994) de J. Mahatma Gandhi. Crossan. P. P. Meier. sería posible recibir el mysterion de Dios. como veremos en el siguiente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio. y Jesús Recordado (2003) de J. pues. entonces. que es Jesucristo.Me parece que sería más que conveniente empezar a escuchar no sólo a cristianos sino a no cristianos (tanto creyentes de otras religiones como simples académicos). me parece que nuestra propuesta de reconocer a Jesucristo como sacramentum mundi en nada obstaculizaría un diálogo inter-religioso de carácter cristiano. 1994. sobre qué tienen que decir acerca de éste Jesús que nosotros los cristianos confesamos como el Hijo de Dios. al mismo tiempo que asume lo que todo cristiano confesaría. 160 44 . como instrumentos del Espíritu De ahí. desde múltiples mediaciones simbólicas que. me permito recordar que por la pretensión misma del mensaje cristiano de estar fundado históricamente en la vida y obra de Jesús. Dunn. queda abierto al escrutinio mundial.44 Por eso. además propone algo que no deriva en la negación de la identidad religiosa del interlocutor. Desde lo anterior. se trata más bien de que se comprendan todas las implicaciones universalistas de confesar a Jesús como el Cristo. como historia que pretende ser.

Esa palabra. San Agustín está comentando el texto de Juan 15. ofrecen la gracia que otorga la salvación. tal palabra audible cumple su función hermenéutica de disponer a la cogitatio para “percibir” algo más que una simple expresión audible.2. 3). y llega a haber un sacramento. ya que implica el asen161 . siendo también éste como una palabra visible” (LXXX. para ser tal. San Agustín es quien fundamenta el uso del término sacramentum en el contexto de la Iglesia. signos. 4. cuando en efecto ocurre la purificación del pecado. Por lo que Agustín explica que sólo cuando se añade la palabra a la acción del bautismo es. sino la que se origina en el corazón del creyente estando vivificada por la fe. es importante por el hecho de que este verbum fidei requiere. En su escrito Tratados sobre el Evangelio de Juan. que ahora no sólo es audible al oído sino “visible” al entendimiento es. La palabra. de un acto de la voluntad o asentimiento. en este sentido. el agua del bautismo. O sea. cumple el papel de simple signo que remite a algo más que lo figurado por la forma de su expresión.Santo. entonces. principalmente. Ahora bien. Texto que resulta un poco extraño pues no se supone que la palabra sea la que limpie sino el agua y. leemos: “La palabra se añade al elemento. 3 que dice: “Vosotros estáis ya limpios gracias a la Palabra que os he anunciado” (BJ). Cuando el oyente “ve” aquello a lo que la palabra audible remite. Pero no cualquier palabra tiene poder purificador. ento nces. una palabra visible (verbum visibile) o. la distinción realizada por San Agustín entre la palabra como simple sonido audible y la palabra como verbum fidei o palabra creída. no es la palabra pronunciada sino la palabra creída la que confiere el poder de hacer del acto visible un sacramento. como sonido audible. por lo tanto. Las palabras son. también. Sobre los Sacramentos como Repraesentatio En el presente apartado sobre los sacramentos como repraesentatio explicaré cómo el sentido de la palabra sacramentum se remite a expresar ya no con palabras sino con acciones lo que de otro modo ya se ha afirmado por la palabra. una palabra creída (verbum fidei).

entre la tierra y el cielo (p. tenemos una acción que al mismo tiempo que anuncia realiza lo anunciado.timiento de la voluntad que ha sido iluminada por la cogitatio. Para San Agustín. que sean tanto el bautismo como la cena del Señor o eucaristía. Los sacramentos pues. sino que comunica la gracia que purifica de los pecados. en el sacramento. no solamente como acto ritual o signo. el sacramento no es únicamente un signo que remite a la “res aeterna”. esencial para la fe. O sea. en el caso del bautismo la purificación del pecado. es que podemos hablar de los sacramentos como instrumentos que utiliza el Espíritu Santo. un asentimiento a lo que el sacramento designa -por tanto. pues. los dos sacramentos por antonomasia. sino un acontecimiento mediador entre el tiempo y la eternidad. otorgada como ofrenda para la salvación del mundo (simbólicamente representada en los ágapes como anamnesis de la última cena. Jüngel (2006) escribe: El asentimiento obediente a la autoridad divina. Por esto. en su función de signo proclama la acción divina y en su función de verbum visibile o palabra visible habilita que el oyente crea en lo que se anuncia. 1ss). San Agustín denomina al sacramento como palabra visible o verbum visibile. pues se da el asentimiento de la voluntad a lo remitido por el signo.determina también ante todo que se realice lo que es significado… Así. a su muerte en cruz. según 1 Cor 11. según Rom 6. de ahí. Ya que los mismos representan ( repraesentatio) la muerte de Cristo (simbólicamente representada por el bautismo de los creyentes. En tal sentido. Al respecto el teólogo E. el sacramento no sólo significa. 23ss). es que los sacramentos no sólo anuncian sino que realizan aquello que anuncian. El sacramento. especialmente. Por tanto. para efectuar en el corazón particular de cada creyente lo que Dios el Padre realizara por toda la humanidad en la obra y persona de su Hijo Jesucristo. sino además como acto hermenéutico que posibilita la iluminación de la cogitatio y el subsiguiente asentimiento de la voluntad. 40). Por esta condición de acontecimiento mediador. pues facultan no sólo el “oír” sino también el “ver” la realización de la promesa divina. Por lo que también podemos afirmar que los sacramentos remiten al 162 . a éstas palabras visibles o verba visibilia pertenecen los sacramentos. remiten a la obra salvífica realizada en Jesucristo y.

Lo cual tendría una respuesta negativa si por la obra y persona de Jesucristo se entendiera solamente la referencia al Jesús histórico. Hasta aquí. los mismos tienen una función instrumental. Ahora bien. con respecto a las otras tradiciones religiosas del mundo. que algunas de sus ceremonias religiosas sí sean sacramentos en el 163 . Pero. cumpliendo así su función como representaciones (repraesentatio) del único sacramentum mundi. no cabe discutir si los creyentes de otras religiones aceptarían el uso de mediaciones cultuales como instrumentos del Espíritu divino con fines salvíficos. Entonces. efectivamente. Nótese que nos referimos a los sacramentos como instrumentos pues. creo que las distintas tradiciones cristianas no tendrían ninguna objeción en asumir los sacramentos como instrumentos del Espíritu Santo que sirven de acontecimientos mediadores de la gracia. si por la obra y persona de Jesucristo entendemos. pues creo que esta creencia es patrimonio de todos los creyentes de todas las religiones del mundo. o sea. sino además. podríamos asumir que es posible que algunos de los actos rituales de las religiones del mundo sí sean representaciones del único sacramentum mundi. en este caso) por su propia existencia histórica. lo cual les distingue en la economía salvífica de la verdadera causa de la salvación que es Jesucristo. no solamente la referencia histórica de aquel que murió en la cruz luego de haber enseñado con sus dichos y sus hechos cómo es el ser de Dios. cabe decir que en todas y cada una de las grandes religiones del mundo existen ceremonias rituales cuyo propósito es actualizar la acción de la divinidad en medio de la comunidad de creyentes.único sacramento salvífico que es Jesucristo mismo. Por eso. enseñó también a los demás pueblos del mundo (aún a pesar de no ser conocido por tales pueblos en forma histórica) la manera en que Dios actúa en la historia de los seres humanos. a aquel que enseñando a un pueblo en particular (la Iglesia. Lo que sí cabe discutir es si tales actos rituales podrían ser representaciones del único sacramentum mundi. pues es obvio que para las otras religiones del mundo no es de relevancia teológica la existencia histórica de Jesús de Nazaret.

Enseñanza que bien puede ser reconocida en otras tradiciones religiosas a modo de paradigma epistémico. al encarnarse. que no debe entenderse ninguna afirmación teológica como si fuera dicha en lenguaje literal. precisamente. considero que resulta teológicamente viable. como un buen padre y madre lo hacen”. a modo de ilustración sobre cómo es el Dios verdadero más allá de nuestros ídolos o falsas concepciones de la divinidad. es decir. humanamente. pero que en realidad está fundado en experiencias humanas. desde una sana perspectiva cristiana. quién es y cómo es ese Dios a quien invocara como el Padre. instructor. La teología cristiana no afirma que Dios sea “padre” en el sentido literal del término. como si dijéramos: nosotros. aún en sus tradicionales espacios de fe diferentes al cristiano. Me parece que la argumentación debería ser contraria: es precisamente porque Dios ha comunicado su propia vida a la creación y a las realidades humanas. protector. Jesucristo enseñó. o sea. lo cual no implica ningún tipo de antropomorfismo como equivocadamente han asumido algunos críticos de la fe. sino que ha de interpretarse su significado teológico. no sólo a nosotros los cristianos. que Dios se relaciona con nosotros por medio de funciones paternas (y maternas) como: dador de vida. o sea. pues no tenemos otro modo de hablar de Dios sino a la manera humana. lo extendemos a Dios. sabemos lo que significa ser padre y entonces. proveedor. por lo cual estas realidades tienen la capacidad para hablar sobre Dios. Es decir. es decir. creo que cuando los creyentes de las religiones del mundo realizan en su propia existencia los modos de ver y comprender la acción de la divinidad a la manera de Jesucristo. por ignorancia o por descuido. que Dios es misericordia o amor incondicional. En otras palabras.pleno sentido de la palabra. creer que Jesús de Nazaret enseñó con su obra y persona. Reconocimiento que no pasaría necesariamente por una confesión explícita. sino por una actualización existencial implícita. sino que Dios actúa para con nosotros “como” un padre. pues. perdonador. a todos los pueblos del mundo (aún cuando existan religiones que no conciben a Dios como Padre. que Dios es “como”45 un padre). Al respecto del uso del lenguaje analógico. el sacerdote jesuita Luis Felipe Navarrete me comentó: “ El lenguaje analógico no es aquel que aplicamos a Dios. cuidador. El carácter antropológico del lenguaje teológico es necesario e inevitable. o sea. hace posible la realidad y el lenguaje humanos. incluyendo la experiencia humana de engendrar y sostener la vida. Dios. sirviendo como acontecimientos mediadores de la gracia divina que el Espíritu Santo utilizaría para la salvación de tales creyentes. analógicamente. viviendo como Hijo. sino también a todas las religiones del mundo. 164 45 . están al mismo tiempo reconociendo implícitamente al único sacramentum mundi. ilustrado por su muerte en cruz. pues tal título es una designación que implica orígenes biológicos. De lo cual bien pueden dar testimonio con ceremonias religiosas de Conviene recordar aquí que todas las afirmaciones teológicas son dichas en lenguaje analógico. entre otras.

Más allá de la teoría del cumplimiento. pero que requieren. En la cita de arriba J.su propia herencia cultural de fe. Dupuis reconoce la posibilidad de otras “figuras salvíficas” y más adelante reconoce también la posibilidad de otros “instrumentos salv íficos”. Pues. Dupuis (1997) escribe: ¿Podemos ir más allá? Parece que podemos. convirtiendo así el elemento ritual en verbum visibile. Pero mientras que sólo él es constituido de esta forma “imagen de Dios”. no por ello es preciso que sea la única expresión posible de esta voluntad. conforme al designio general de Dios para la humanidad (p. es decir. que seguramente existen múltiples instrumentos que comunican la salvación. de diversos y variados acontecimientos mediadores de gracia. según la fe de los devotos. para convertirse en indicadores de salvación para sus seguidores. El culto a las imágenes sagradas se distingue de la idolatría porque el culto tributado a ellas por los devotos no se dirige a la imagen material sino a la presencia simbólica y “sacramental” de Dios en la imagen (p. 441). estar acompañados del verbum fidei. la teoría de la presencia de Cristo sostendrá que el culto a las imágenes sagradas puede ser el signo sacramental en el cual y por medio del cual el devoto responde al ofrecimiento de la gracia divina. como escribe J. eso sí. puede mediar secre165 . De forma que la imagen sagrada es venerada porque incorpora. para cumplir su efectiva función sacramental. 447). es decir. Dupuis (1997): Si bien el acontecimiento Cristo es el sacramento universal de la voluntad de Dios de salvar al género humano. una presencia sacramental de la divinidad (p. especialmente si consideramos el “culto” dado en diversas tradiciones hindúes a las “imágenes sagradas”. el Hijo de Dios sólo asume la existencia humana individual de Jesús. entonces. 448). Al hablar del vínculo tan estrecho que existe entre la creencia de la trinidad y la encarnación en la teología cristiana. como la misma palabra de la predicación del evangelio (proclamación del kerigma). Cabe admitir. otras “figuras salvíficas” pueden ser… “iluminadas” por la Palabra o “inspiradas” por el Espíritu. con sus propios sacramentos. y la creencia de la trimurti y los avatares o “encarnaciones” divinas en la teología hindú. El poder salvífico de Dios no está exclusivamente ligado al signo universal que Dios estableció para su acción salvadora… El misterio de la encarnación es único.

tamente la gracia ofrecida por Dios en Jesucristo y expresar la respuesta humana al don gratuito de Dios en él. Así pues, el culto a las imágenes puede ser visto como un ejemplo privilegiado de lo que Rahner llamaba una “cristología que busca”, una búsqueda que pa rte de Dios (p. 448).

En suma, me adhiero a la propuesta de K. Rahner al hablar de “cristianos anónimos”, con tal que sólo sea para comprender, desde mi propia fe, a los hermanos y hermanas de otras fes como hijos e hijas de un mismo Padre. Pero no para encubrir ningún tipo de “truco”, pues no se pretende hacer miembros de la Iglesia a los que son distintos en su fe (cuestión que creo tampoco pretendió Rahner). Se trata, solamente, de reconocer que fuera de la Iglesia existen muchos otros que también son hermanos, no por pertenecer implícitamente a la Iglesia, sino por ser, sin darse cuenta, seguidores del mismo sendero que nosotros los cristianos atribuimos haber sido el sendero que caminó Jesucristo. Tal vez, conviene no llamar a nuestros hermanos y hermanas de otras fes con el título de “cristianos” (ni siquiera anónimos), sino solamente con el título de “hermanos”, pues tal es la cuestión que se debate. Es decir, que aún fuera de la fe explícita en Jesucristo es posible acceder a la comunión con Dios el Padre, por el seguimiento implícito en la propia existencia de los modos de ser de Jesucristo. En términos teológicos, afirmamos que la filiación ofrecida por Dios en la obra y persona de Jesucristo, es una filiación universal que implica necesariamente, y más aún de los cristianos que explícitamente han aceptado la obra realizada en Jesucristo, el reconocimiento de la fraternidad de todos los seres humanos, tal y como Jesús nos enseñó al orar diciendo: “Padre Nuestro…”.

4.3. Sobre el Concepto de la Gracia Se ha afirmado arriba que el Espíritu Santo infunde la gracia salvadora en los corazones de los creyentes, por mediación de diversos instrumentos de carácter sacramental. Se ha dicho, también, que tales instrumentos requieren, para ser verdaderamente sacramentos o mediadores de gracia, ir acompañados del verbum fidei o palabra creída. Se ha propuesto, además, que la misma palabra de la predicación del evangelio o
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proclamación del kerigma, puede servir como acto sacramental que infunde gracia. Pues bien, con base en tales formulaciones, las tres grandes tradiciones cristianas aceptarían la realidad de los sacramentos como acontecimientos mediadores de la gracia divina. En la tradición católica los siete sacramentos son instrumentos de gracia. En la tradición ortodoxa el culto a las imágenes o iconos sagrados, ilustra la fe en que la misma presencia de Dios habita en simples recipientes materiales, de lo cual también es signo la santísima virgen María al llevar en su útero al Hijo de Dios, lo cual es promesa de deificación para el creyente. Y en la tradición protestante la predicación del evangelio es el poder de Dios para la salvación de los creyentes. Así pues, de múltiples maneras, cada tradición cristiana reconoce que es posible acceder a la gracia divina por diversos medios terrenales. O sea, que existen acontecimientos mediadores entre el tiempo y la eternidad, entre lo terrenal y lo celestial. En términos antropológicos explicaríamos que tales mediaciones materiales de realidades espirituales son eventos universalmente validados en todos los pueblos del mundo. Así pues, ya sean rituales religiosos (los sacramentos católicos), o la cultura material (los iconos ortodoxos), o la misma palabra oracular (la predicación evangélica); de todas maneras, un elemento material -acción ritual, imagen visual, sonido verbal- comunica el don divino. Por lo tanto, podemos afirmar que es patrimonio común de todas las religiones del mundo la creencia en que existen actos religiosos específicos que facultan la apertura de la estructura antropológica del creyente para recibir los dones de la divinidad. En la cristiandad el don divino por excelencia es la misma presencia de Dios que mora en el corazón del creyente, lo cual ha sido denominado por la teología cristiana la inhabitación del Espíritu Santo en el interior del creyente. Pero no ha de entenderse esta inhabitación como la posesión de una cosa, sino como el establecimiento de una relación de amor entre dos personas. Tal es la gracia divina que el Espíritu Santo infunde en los creyentes: la construcción de vínculos de amor. En tal sentido, el ofrecimiento de la gracia divina a los seres humanos es de carácter universal, pues es cierto que Dios: “quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1
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Tim 2, 4 RV95). Este sentido relacional de la gracia evita caer en los debates acerca de la gracia increada (la presencia del Espíritu Santo) y la gracia creada (los efectos de la presencia del Espíritu Santo) que, precisamente, fue el contenido de la polémica entre católicos y protestantes en la época de la Reforma y el concilio de Trento.46 Los reformadores postularon una justificación de carácter nominalista, es decir, como justificación imputada al pecador pero no como verdadera justi-ficación, o sea, no como un hacer-justo al pecador, sino como un mero denominarlo justo. Como respuesta el concilio de Trento enfatizó que la justificación divina no sólo imputaba justo al pecador, sino que también real y verdaderamente lo hacía justo, convirtiéndolo de un pecador en un justo de hecho y no sólo de nombre. Por eso habló de la gracia justificante en sentido de gracia creada infundida en el interior del creyente que le facultaba para obrar la justicia de Dios. Y aunque su intención no fue olvidar la gracia increada, sin embargo, no se refiere a la misma porque quiere dejar en claro que la gracia justificante no sólo libera al pecador de los efectos del pecado, sino que también lo libera del poder del pecado mismo (su pecaminosidad). A los reformadores les pareció sospechosa la respuesta católica pues la consideraban como un volver a la justificación por las obras, ya que entendían esa gracia creada infundida en el corazón como una posesión o tenencia de la que el pecador se valía para justificarse ante Dios. Interpretación que no se remitía, exactamente, a los postulados del concilio, sino más bien a las polémicas suscitadas con anterioridad en la Iglesia entre defensores y acusadores de la perspectiva de Pedro Lombardo. Los reformadores respondieron pues, más a una polémica derivada de las discusiones de la escolástica, que a la misma comprensión tridentina del concepto de justificación, lo que es entendible por el hecho de que ese era el ambiente espiritual en que se movía la Iglesia en aquél tiempo. Dándose así una inversión del proceso de la justificación que bien explica J. I. González Faus (1987) al escribir:
Y en consecuencia, el hombre no es grato a Dios porque Dios le ame (le dé su Espíritu), Invito al lector que quiera profundizar en el sentido relacional del concepto de gracia, leer la sesión IV del libro de J. I. González Faus titulado Proyecto de Hermano: visión creyente del hombre (1987).
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con el propósito de transformar a quienes viven inhumanamente (pecadores) en personas que puedan construir vínculos de amor con sus semejantes. el rostro del otro se va convirtiendo. como los sacramentos. entonces. y no sólo de los creyentes sino aún de los pecadores. estamos siendo más verdaderamente humanos que si nos alejásemos. Es decir. tenemos la siguiente formulación de nuestro postulado: creemos que el Espíritu Santo utiliza diversos acontecimientos mediadores de gracia. Ahora bien. más nos estaremos transformando en su misma imagen y semejanza. tal es la propuesta para una perspectiva ecuménica de la salvación. Y. Tal disposición o actitud de apertura relacional es lo que entendemos como fe. Veníamos diciendo. Con ello la Gracia ya no es fruto del Amor. 501). La doctrina posterior ha convertido el profundo dicho de Agustín (“al amarme me hiciste amable”) en este otro. o sea. pues bien. sino muchos más). de un proceso dialogal en el cual ambas partes conservan la libertad de abrirse o no. entonces. cada vez más. al concebir al Espíritu Santo como la gracia o don que Dios nos ha otorgado. al hablar de la gracia como el establecimiento de relaciones entre la criatura y el Creador. con apertura de corazón. como la Voz de Dios que habla a nuestro favor. o sea. sino una especie de “cosm ética” previa que Dios realiza en el alma (p.sino que Dios le ama porque es grato a sus ojos. bien podemos tener la esperanza de que mientras más nos abramos a la comunión con Dios como Padre. al ofrecimiento que el otro le hace. Y uniendo esta concepción de una gracia relacional con la idea de los sacramentos como acontecimientos mediadores de gracia. el mejor ejemplo que tenemos es 169 . por ejemplo (pero no solo ellos. movidos por el don del Amor (el Espíritu Santo) de Dios que ha sido derramado en sus corazones. como en todo diálogo. que si entendemos la gracia en sentido relacional. en el encuentro con el otro que así nos llama. entonces. nos vemos libres de la polémica entre gracia increada y gracia creada. de lo cual. estamos hablando. esa confianza en que en el establecimiento del vínculo relacional. es decir. para establecer relaciones de amor entre las criaturas y el Creador. mucho más “r acional” y comprensible: “me hiciste amable para poder amarme”. en nuestro propio rostro.

Para las religiones de la China como seguir la corriente del Tao o estar contra ella (Taoísmo). y tiempos sagrados y profanos. Y esto por el simple hecho de seguir afirmando la libertad de los seres humanos. pues “no podríamos estar condenados a salvarnos”.4. Es decir. convirtiéndonos en un Despierto (Budismo) o Victorioso (Jainismo). son los brahmanes o casta sacerdotal. En el sistema de castas del hinduismo se postula que existe un grupo de creyentes especiales que tienen como herencia el legado del conocimiento de la sabiduría divina. todas las comunidades de creyentes del mundo tienen un grupo de personas dedicadas especialmente a las labores religiosas. entre los mismos creyentes.la vida y obra de nuestro Señor Jesucristo que nos enseñó qué significa ser un hijo e hija de Dios. aunque no podemos negar la paternidad universal de Dios. la creencia cristiana en la condenación remite a la salvaguarda del libre albedrío. todas las religiones del mundo comparten una misma norma intragrupal que distingue. ya no cabe en la perspectiva inclusivista)47. Del mismo modo. o tener la luz del conocimiento que nos libera de la rueda de renacimientos (Hinduismo). ya que la obra salvadora realizada por Dios en Jesucristo es universal. igualmente. Para el judaísmo la diferencia se describe como pertenecer al pueblo de Dios o no. 4. sin embargo. También. mientras que el resto se dedica a las responsabilidades de la vida cotidiana. Divergencia que remite. sino también a la oposición entre espacios sagrados y profanos. a comidas puras e impuras o 47 Lo que implica un gran dilema pues. a aquellos que son religiosos de aquellos que son laicos (usando terminología cristiana). tenemos que seguir creyendo en la posibilidad de la no salvación de algunos hijos de Dios. Para el cristianismo como ser salvado o no (la distinción entre ser un hijo de Dios o no. Para las religiones de la India la diferencia radica entre ser un ignorante de la realidad engañado por la ilusión de lo temporal. Sobre el Sacerdocio Universal de todos los Creyentes Todas las religiones del mundo admiten que existe diferencia intergrupal entre el creyente y el no creyente. Para el Islam como ser sumiso al único Dios o no. Diferencia que no sólo se refiere a las personas. que se ilustra por respetar el orden social y cósmico o transgredirlo (Confucionismo). El dilema está en el interrogante acerca de: ¿cómo es posible que un hijo de Dios se condene? 170 .

y si no había tiempo siquiera para contraer matrimonio. Estamos pues. 9 RV95). Definición que permitiría entender el sacerdocio con un sentido más inclusivo y cercano. de lo cual tenemos testimonio en los escritos deuteropaulinos de Efesios y Colosenses. parece que pertenece al mismo fundamento histórico de la fe cristiana que tal división. para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable ” (1 Pedro 2. aún Al respecto es ilustrativa la designación que en Hebreos se hace de Jesucristo como Sacerdote según la forma de Melquisedec (Heb 6. Pablo mismo propuso que en la Iglesia somos como un cuerpo en el cual cada miembro tiene funciones específicas. que el distante exclusivismo de una élite espiritual. Sólo con el retraso de la parusía fue que las primitivas comunidades cristianas se fueron organizando en estructuras eclesiales cada vez más formales. no fue fariseo ni saduceo. pues no se olvida que en Jesucristo todos somos llamados a conformar un pueblo de sacerdotes según la promesa veterotestamentaria que dice: “Ustedes me serán un reino de sacerdotes. un pueblo consagrado a mí” (Ex 19. que desde una perspectiva cristiana se podría invitar a todas las religiones del mundo. mucho menos para organizar algún tipo de estructura eclesial formal. y en las cartas pastorales de 1 y 2 de Timoteo y Tito. ya que el Jesús histórico creía en la inminente venida del reinado de Dios. como sí lo fue Juan el Bautista. Explicando más adelante que tal sacerdocio se realiza a modo de servicio y autodonación por el pueblo. 6a DHH). 20). de todas maneras. tanto intergrupal como intragrupal. pero no fue una propuesta que Jesús mismo asumi era como patrón de comportamiento para las generaciones de creyentes futuros. nación santa. ni mucho menos perteneció a ninguna de las familias sacerdotales. el llamado que Jesús realizara al apostolado de sus discípulos fue debido a la “hora escatológica” que estaban viviendo.comportamientos tabú. 171 48 . Pues bien. Parece pues. Jesús mismo fue un laico. que no perteneció a ninguna de las dos principales sectas religiosas judías. pueblo adquirido por Dios. real sacerdocio.48 Más aún. Y aún en la misma segunda generación de cristianos. el autor de 1 Pedro escribió: “Pero vosotros sois linaje escogido. ante una cuestión de sociología religiosa que. también incumbe a una teología cristiana de las religiones del mundo. no fue promovida ni por Jesús ni por los apóstoles.

Él hizo de judíos y de no judíos un solo pueblo. a asumir una estructura eclesial de horizontalidad entre todos los creyentes. acciones todas para las cuales no estarían facultados todos los creyentes. con su poder. pero todas por encargo de un mismo Señor . 28 DHH). 14-16 DHH). lo hace todo en todos. siendo un derivado de la filiación universal de Dios y la fraternidad universal entre los seres humanos. diferencias funcionales entre los miembros de la comunidad eclesial. eso sí. a la enemistad que existía entre los dos pueblos. Las diferencias intergrupales desaparecieron. contra las estructuras eclesiales verticales que dentro de la misma comunidad diferencian a los creyentes. que. esclavo o libre. Puso fin a la ley que consistía en mandatos y reglamentos. Pero tal diferencia funcional no implica ningún tipo de diferencia esencial. tal y como leemos: “ Ya no importa el ser judío o griego. Dios da a cada uno alguna prueba de la presencia del Espíritu. no sólo funcionalmente. según la cual 172 . Hay diferentes maneras de servir. o la asunción de cierto estilo de vida consagrada como el monacato. para provecho de todos (1 Cor 12.al cristianismo mismo. porque unidos a Cristo Jesús. pero el que los concede es un mismo Espíritu. El sacerdocio universal de todos los creyentes es un resultado de la salvación efectuada en Jesucristo por toda la humanidad. haciendo de ellos un solo cuerpo (Ef 2. Este sacerdocio universal ha abolido las diferencias tanto intergrupales como intragrupales. Así hizo la paz. sino esencialmente asumiendo que existen creyentes más o menos facultados para ciertas acciones religiosas. hombre o mujer. De lo cual tenemos ejemplos como: el oficio de las celebraciones rituales. lo cual no sería motivo de crítica alguna. o la interpretación de las Sagradas Escrituras. Y también: Cristo es nuestra paz. 4-7 DHH). pero es un mismo Dios. y con su muerte en la cruz los reconcilió con Dios. todos ustedes son uno solo” (Gal 3. Asimismo. Él puso fin. destruyó el muro que los separaba y anuló en su propio cuerpo la enemistad que existía. Y hay diferentes manifestaciones de poder. de acuerdo a los propios talentos de cada uno conforme a los dones recibidos. y en sí mismo creó de las dos partes un solo hombre nuevo. Observamos. las diferencias intragrupales ya no existen pues: Hay en la iglesia diferentes dones. en sí mismo.

la revisión de las Sagradas Escrituras de las grandes religiones del mundo para encontrar los conceptos de salvación propios de cada tradición religiosa y comprender si existe la posibilidad discursiva de relacionar los mismos en un diálogo inter-religioso. 4. el nirvana (extinción) del Budismo. ya que son las tres grandes teologías que encontramos en el Nuevo Testamento. precisamente.5. A la par de tal estudio convendría realizar el análisis del desarrollo exegético del concepto de salvación en el Nuevo Testamento. el corpus Paulino y el corpus Joaneo.algún miembro de la Iglesia estuviera más facultado que otro para acceder a la gracia divina que es. consideramos importante completar la perspectiva ecuménica de la salvación con una investigación posterior que estudie los conceptos de salvación en las grandes tradiciones religiosas del mundo. la resurrección del Judaísmo y el paraíso del Islam. la tarea que sugerimos es de carácter exegético. pues así estaríamos en capacidad de comprender los puntos de encuentro legítimos entre una perspectiva salvífica propiamente cristiana y las cosmovisiones de las otras religiones del mundo. Aclaremos de nuevo que tal propuesta es de carácter plenamente cristiano. Las creencias básicas que remiten al campo semántico de la fe como una vía de salvación serían: el moksa (liberación) del Hinduismo. lo que ocurre en la distinción entre un pueblo de creyentes religiosos y un pueblo de creyentes laicos. considero que sí es posible reunir en un mismo campo semántico todas aquellas percepciones religiosas que giran en torno a lo que podríamos denominar las vías de salvación en las distintas religiones del mundo. 173 . pues el mismo concepto de salvación está ya de antemano impregnado del sistema de creencias de la judeocristiandad. Sin embargo. Metodológicamente hablando. la inmortalidad del Taoísmo. Tal estudio debería profundizar la comprensión del concepto de salvación en el corpus Sinóptico. es decir. Las Vías de Salvación como Campo Semántico en las Religiones del Mundo Luego de nuestro estudio sobre la comprensión de un concepto cristiano de la salvación que posibilite el diálogo inter-religioso.

a mi parecer. 4. al de la comunicación entre pensamientos teológicos diversos. la Iglesia debería reconocer que el envío a la misión no es de carácter “religioso”. y así adquirir el referente teológico desde el cual logremos entablar un diálogo tanto ecuménico como pan-ecuménico. o sea. creo que por congruencia con los mismos presupuestos de la fe cristiana. pues así el diálogo que se establezca corresponderá a un mismo nivel del discurso. cristianos del siglo XXI. resulta metodológicamente legítimo estudiar los referentes exegéticos del campo semántico de la salvación en el Nuevo Testamento juntamente con los referentes exegéticos de las Escrituras Sagradas de las grandes religiones del mundo. aún cuando permanezca en su propio sistema de 174 . en una “apertura” a la gracia divina. es si: ¿el “anuncio” del evangelio es algo más que una “invitación”? y si ¿el recibimiento de tal invitación implicaría algo más que una “apertura” al don salvífico de Dios dado en Jesucristo? Es decir. lo que también podríamos preguntarnos nosotros. necesariamente. sino. para terminar. Una Reflexión Final acerca del Sentido de la Evangelización Por lo demás. “recibir” el don salvífico de Dios en la pers ona de Jesucristo no deriva. simplemente. en una “conversión religiosa” con t odo lo que la palabra “religión” implica en sistemas de creencias y prácticas cultuales. sin remitirnos a prácticas religiosas específicas ya que nuestro estudio sería más de índole teológico que antropológico.6. Además. el cristianismo es auténticamente “católico” (universal) pues no pretende “convertir” al otro a una nueva fe. Tal opción no sólo se debió a las limitaciones de tiempo sino también a nuestra opción epistemológica de carácter inclusivista. que la presente monografía se detuvo únicamente en el estudio del desarrollo doctrinal del concepto de salvación durante la historia de la cristiandad.Conviene aclarar. O sea. sino “invitar” al otro a abrirse a una gracia común. pues consideramos que era necesario primero comprender la propia perspectiva salvífica de nuestra fe. independientemente de la validez de las premisas exegéticas que justifican los postulados de cada una de las tres grandes tradiciones cristianas. En tal sentido.

aún cuando perm anecieran en su propia fe judaica. Creo que sería muy honroso y digno para la fe cristiana. De lo cual. es un buen ejemplo la vida de Mahatma Gandhi. a mi parecer. afirmo que seguramente la predicación paulina no tuvo la pretensión de “convertir” del judaísmo a l cristianismo a los hermanos judíos. quien no necesitó dejar de ser hinduista para “caminar” siguiendo los pasos del nazareno. mientras continúan insertados en sus propias tradiciones r eligiosas. En suma. Por poner un simple ejemplo. ver a los distintos creyentes de todas las religiones del mun do realizar el “seguimiento” a la vida de Jesús.creencias y prácticas rituales. un diálogo inter-religioso de carácter plenamente cristiano nos lleva a reconsiderar el significado de ser cristiano hoy. 175 . sino de invitarlos a “recibir” la gracia de Dios.

lo cual nos remite a un renovado interés por asumir el lema de una Iglesia semper reformanda. “círculo hermenéutico” éste que no menoscaba sino que potencializa las propias identidades. que nos abre nuevos horizontes de conocimiento mutuo entre los distintos creyentes de las religiones del mundo. hemos iniciado un diálogo intra-religioso para conocer. Por lo cual valoramos el hecho del mutuo enriquecimiento que deriva del encuentro con los que creen y practican caminos de fe distintos a los nuestros. y que tan sólo estaremos en condición de comprendernos a nosotros mismos en la misma medida que estemos en condición de comprender al otro. Por eso. Además. posibili176 . Pues creemos que un diálogo entre las religiones puede ofrecer la oportunidad de “ver” manifestaciones del actuar de Dios en la historia humana que nuestra propia tradición de fe aún no ha vislumbrado con la misma claridad. y viceversa. aceptamos la “función retórica” según la cual somos conscientes que en todo diálogo los interlocutores desean hacer partícipes de sus propias pretensiones de verdad al otro. en nuestro interés de estar en condición de encontrarnos con hermanos y hermanas de las otras religiones del mundo en un verdadero diálogo interreligioso.CONCLUSIONES A modo de confesión personal Reconocemos el aporte del actual momento histórico de multiculturalismo. Para lo cual le apostamos al “principio de caridad” según el cual a todo verdadero diálogo se debe entrar con plena convicción de la intencionalidad de verdad y bondad que acompaña el discurso de ambas partes. comprender y asumir esas pretensiones de verdad que. sin negar nuestra propia identidad cristiana. Pues sabemos con certeza que tan sólo podremos comprender al otro en la misma medida que nos hayamos comprendido a nosotros mismos. Comprendemos la necesidad de construir vínculos de comunicación entre los distintos interlocutores religiosos que pueblan nuestro planeta. De este modo. consideramos necesario comenzar ese camino de encuentro inter-religioso aceptando las precomprensiones de la propia fe.

de los que. quien nos mostró con su vida. Que la necesidad de la salvación deriva del reconocimiento de la condición pecaminosa del género humano. Dios ha prometido liberarnos. Lo que ha llevado a la construcción de una historia con rasgos deshumanizadores. es ofrecida a todo el género humano pues Dios realizó la obra de la salvación en la persona de su Hijo Jesucristo por toda la humanidad. la forma de ser del ser de Dios: un Padre cuya vida es vivir en pro del ser del otro. así como con su muerte. Así pues. Confiando pues. 177 . en ese amor del Padre que ha sido derramado en nuestros corazones por medio de su Santo Espíritu que habita en nuestro interior. cuya plena expresión se manifestarán como constructores de una historia humana renovada donde la justicia y la paz serán los fundamentos de una vida plena. caminamos por el sendero trazado por las pisadas del Hijo cuando anduvo por nuestra tierra sin cansarse de hacer el bien. dichos y hechos. hemos comprendido lo siguiente. Tal promesa de liberarnos de las condiciones deshumanizadoras que han acompañado la historia humana. animados por la presencia de Dios que libremente se nos comunica por múltiples acontecimientos mediadores de gracia cuyo efecto sacramental se realiza al responder con fe a la llamada divina. Promesa de la cual tenemos esperanza de cumplimiento por la obra y persona de Jesucristo.ten también el encuentro con otras identidades religiosas. Participamos de tal liberación gracias a la misma presencia de Dios que habita en nuestro interior para acompañarnos en la realización de esos potenciales espirituales. Pecado éste que entendemos como el deterioro de las facultades humanas que menoscaba la libre realización de los potenciales espirituales del ser humano. precisamente. habiendo escogido el tema de la salvación como contenido central de éste diálogo intra-religioso. en el mutuo reconocimiento de la fraternidad universal de todos los seres humanos.

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