J.

K RISH N A M U RTI

Krishnamurti en questions
TRADUIT DE L ANGLAIS PAR COLETTE JOYEUX

STOCK

Qui est le sujet de lexprience ?

Iris Murdoch, philosophe et romancire.

Iris Murdoch : Jai de nombreuses questions poser, je vais donc en choisir une comme point de dpart. Elle concerne le terme d exprience qui sapplique parfois, dans vos crits, un vnement quil nous fau drait dune certaine faon savoir dpasser. Vous liez, semble-t-il, la notion dexprience celle de position prconue, de dogme ou de croyance, nous empchant daccder un certain tat dtre, que vous associez, lui, la notion dune existence dote de facults cratrices immdiates. Je ne saisis pas trs bien. Il me semble impossible quon puisse entirement... Krishnamurti : ... effacer dun trait toute exprience. IM : Oui - quon puisse luder lexprience vcue, ne pas en tenir compte. Jaimerais conserver le terme d exprience car vous lui attachez peut-tre un sens spcifique. Lexpression est extrmement vaste, et dcrit, semble-t-il, la continuit de la conscience qui est simplement propre la condition humaine. Pourriezvous nous en dire deux mots ? K : Je ne vois pas vraiment ce que vous entendez par

185 exprience. On peut faire lexprience de ce que lon dsire. IM : Vous voulez dire en limaginant? K : Oui. L exprience peut tre aussi fonction du conditionnement qui nous est propre. Si je suis un bouddhiste convaincu, je peux prouver un tat du mme ordre que ceux que le Bouddha est cens avoir vcus. IM : Mais il sagit dans ce cas dune exprience trs particulire, nest-ce pas? K : Certes, mais je m interroge simplement sur ce quon entend par exprience. Admettons que je sois en colre : dans cette exprience, y a-t-il une diffrence entre lexprience vcue et celui qui la vit? IM : Cest une question dusage qui est assez dli cate, car en anglais, le mot exprience dcrit une notion relativement vague. Il peut soit dcrire un v nement transitoire, du genre : Hier, j ai fait une exp rience trange, soit dsigner la continuit de notre conscience et notre relation au pass. Mais je crois que vous dsignez sous ce terme quelque chose qui couvre en quelque sorte lensemble du pass. Je crois qu un certain moment, vous avez dsign le dsir comme tant une exprience, alors que selon vous lamour nen est pas une. K : L amour ne peut en aucun cas tre une exp rience. IM : Pourriez-vous expliquer la diffrence ? K : Pourrions-nous approfondir la question de liden tit relle du sujet de lexprience, quil sagisse dune exprience dont on a imagin lobjet, ou de lexprience de nos images ou de notre tradition passes ?

186 IM : Vous posez la question de savoir qui vit lexp rience ? K : Oui, qui en est le sujet rel ? IM : Cest galement une question difficile. Si on la posait lhomme de la rue, il rpondrait 1 individu. K : Oui, je suis le sujet lexprience. IM : C est m oi quappartiennent ces exp riences. K : Jai t tmoin dun accident de voiture ce matin - cest un exemple parmi la multitude dexpriences que je vis. IM : Mais si lon devait pousser la question un peu plus loin, au-del de ce type de rponse, on en viendrait dire quil faut distinguer deux types dexpriences : il y a dune part lexprience de ma vie passe, celle qui nous fait dire de quelquun : Cest un homme dexp rience, et dautre part lexprience simplement vue sous laspect dune continuit de ma conscience, dont les racines plongent dans le pass. K : La continuit de notre conscience... Mais quen tendez-vous par le terme de conscience ? IM : Disons, pour avancer dans largumentation, que la conscience varie peut-tre selon les moments. La signification du mot exprience varierait donc, mon sens, selon quil sapplique simplement la vie ordinaire, ou autre chose. Ou en dautres termes, soit on impose en quelque sorte sa prsence au monde, et lon dit : Je fais ceci, je fais cela - telle serait alors la notion dexprience. Mais il se pourrait aussi que lex prience existe sans que lon soit rellement prsent. K : Voil, exactement. Sans la prsence du sujet, y

187 a-t-il une exprience descriptible dont on puisse se sou venir, et dire : J ai vcu ceci? IM : Je dirais quon a alors affaire une exprience que je qualifierais dimpersonnelle ; la contemplation dune grande uvre dart suscite parfois de telles rac tions. K : Oui. IM : Je ne suis pas sre quon puisse dire de mme des ractions que suscite la prsence dun tre cher. Je crois que les deux cas sont trs diffrents. Quen pen sez-vous ? K : Si vous le voulez bien, j aimerais tout dabord creuser la question de lidentit du sujet : toutes ces expriences, qui les vit? Quil sagisse de choses ordi naires, ou des formes dexpriences les plus complexes, ou dexpriences dites spirituelles - qui est, chaque fois, le sujet de lexprience? Le sujet de lexprience est-il distinct de lexprience elle-mme? IM : En principe, on aurait tendance dire que oui, partant du fait que lon croit une continuit de la per sonne, de lindividu. K : Oui, cest la position la plus rpandue. Et cest ce que nous allons remettre en cause en soulevant cette question : le penseur est-il diffrent de ses penses ? IM : L encore, la rponse classique serait oui, car on pourrait dire en effet : Mes penses ne sont gres par nul autre qe moi. Ce qui sous-entend que cest moi qui dcide, cest moi qui gre mes penses. K : Oui, mais ce je, qui gre ses penses, est-il diffrent d elles? Certes, il peut les ordonner, les disci pliner, les contrler, dire : Cest mal, il faut faire cela, il ne faut pas faire cela - mais celui qui contrle, qui

188 discipline, qui met de lordre, est-il diffrent de ce quil met en ordre ? IM : Il faut bien distinguer ici si lon se place ou non au niveau commun du langage : par exemple, un accus, reconnu responsable dun acte donn par un tribunal, ne peut pas prtendre soudain tre quelquun dautre. Cela, c est le sens ordinaire de la continuit de la conscience de lindividu et de la perception de soi en tant que sujet. Mais cela mis part, il nest pas nces saire dtre philosophe, ou de se placer dun point de vue religieux pour penser quon est divis, quil existe un clivage chez tout individu. K : Voil, cest cela. IM : Et qu certains moments, une partie de soimme dsapprouve lautre. K : Le processus dualiste... on en revient la vieille question - le bien et le mal ? IM : Oui, rien ne saurait tre plus fondamental ; ce qui est en cause, mon sens, cest la nature mme du monde rel. K : Je sais. Le monde rel nest que division : nous avons dissoci le bien du mal, le penseur de la pense, le sujet de lexprience de lexprience elle-mme. IM : Oui, il en rsulte que si lon se blme pour un acte quelconque, on est divis. K : Je ne dois pas, je dois, je veux devenir, etc. : dire cela quivaut crer en soi une division. Per mettez-moi de poser une fois de plus la question : le sujet de lexprience est-il diffrent de lexprience vcue ? Le penseur est-il diffrent de ses penses ? IM : Sil sagit de passer au crible lide que je me fais de moi-mme, je dirais - en laissant de ct la

189 vision de bon sens, ordinairement admise - que la rponse votre question est tantt oui, tantt non. En d autres termes, tantt on se juge de manire consciente, do une division, et tantt il ny a en nous quun seul et mme tre, en quelque sorte. K : Un unique mouvement. Le sujet de lexprience n est-il pas, par consquent, identique lexprience? IM : C est limpression quon a parfois. K : Donc, lorsquon dit: Je suis envieux, il y a division; dans ce cas, je cherche contrler ou rationaliser mon envie, la justifier ou ltouffer, etc. mais le je est lenvie, il nen est pas distinct. IM : Il lest, et il ne lest pas - telle est mon impres sion. D aprs ce que j ai pu lire et comprendre, vous dites en fait deux choses diffrentes dont je ne vois ni le lien, ni la connivence. L une de ces deux ides, qui me plat beaucoup, est celle-ci : si je pense, par exemple, que je suis envieux, le mot envie a des connotations ngatives, je peux donc souhaiter ne plus tre envieux. Voyant cela, je suis oblig de partir non pas dune espce dtre idal qui nexiste pas, mais de ma propre personne, cest--dire ltre envieux. Je suis parfaitement daccord sur cette description des faits. Mais ensuite, vous dites aussi quaucune notion de progrs n est implique ici - que je dois tre bon, et non devenir bon, et que lide de devenir bon nest en somme quune illusion. K : C est exact. IM : Peut-tre pourriez-vous tre plus explicite ; il me semble, en effet, que dans le premier cas, vous sug grez que je doive partir dun point trs loign du but recherch - qui est de devenir non envieux. Dans le

190 second cas, vous dites quil nexiste pas de processus de devenir. K : Pour moi, le devenir psychologique nexiste absolument pas. IM : Cest justement cela que je ne comprends pas. K : Allons au fond du problme. Partons dabord du point suivant : nous avons tabli une division entre le bien et le mal, aussi bien dans le monde quen nousmmes. D accord? IM : Mais vous ne soumettez pas largument ques tion, vous ne soulevez aucune objection? K : Je ne le rfute pas, je ne fais quobserver. Le mal est-il li au bien, ou en est-il compltement isol, de sorte quaucun lien nexiste entre eux? Si les deux sont lis, le bien fera alors toujours intrinsquement partie du mal. IM : Si vous voulez savoir mon avis l-dessus, je ne suis pas sre dtre daccord. Il me semble que notre conception du bien et du mal est diverse et multiple, ne croyez-vous pas? On peut les concevoir comme une sorte de spectre lumineux, avec une extrmit le bien, lautre le mal. K : Oui, on glisse graduellement jusquau mal. IM : Il y a une continuit de degrs successifs. Mais on peut aussi concevoir le bien - si lon y songe en termes de perfection - comme tant totalement tran ger notre univers. K : Il ne sagit pas de perfection - le bien, cela signifie pour moi tre bon, intgre, sain, tre un homme bien - cest ce sens-l. que je lui donne. IM : Dans ce cas, gardons la notion dhomme bien .

191 K : Le bien ainsi dfini fait-il partie du mal ? Le bien connat-il le mal ? Le bien est-il le rsultat du mal ? Sil en est le rsultat, cest quil en fait encore partie. Comme un enfant en train de natre fait encore partie de sa mre. IM : Oui, certains disent que bien et mal sont deux ples opposs qui existent en fonction lun de lautre. K : Je pose la question : sont-ils opposs ? Ou sans aucun lien lun avec lautre? IM : Il y a une nette diffrence entre un homme bien et un homme moche . Ils sont, en ce sens-l, trs diffrents. Mais dun autre ct, chez un mme tre humain, tout est affaire de degr, et le bien et le mal ne sont pas toujours clairement identifiables. K : Non, cela, je le conteste, et j aimerais que nous en discutions. Pour moi, le bien se dissocie radicalement du mal, de mme que lamour n a aucun lien avec la haine. IM : Oui. Bien que dans la condition trop faillible qui est celle de lhumanit ordinaire, lamour soit sou vent source de haine. K : Bien sr. IM : Alors que selon vous, lamour n a rien dire au sujet de la haine - le concept est entirement diffrent. K : Radicalement diffrent. L amour n a rien exprimer propos de la haine, il na aucun rapport avec elle, il ne lenglobe pas, ne linclut pas. IM : Puis-je vous interrompre un instant et poser une question supplmentaire ? Diriez-vous la mme chose propos de lamour et du dsir? K : Oui. IM : Contrairement au dsir, lamour est...

192 K : ... une tout autre chose. IM : Mais cette autre chose, comment nous advientelle? Je pourrais mme dire prsent: Pourquoi devrais-je me sentir concern ? Que dois-je faire ce sujet? K : Cest relativement simple : il y a un conflit - le dsir engendre toujours des conflits, mais lamour ne peut jamais engendrer de conflit. Lamour ignore le conflit, cette notion lui est trangre. IM : Vous employez le mot amour dans un sens idal, qui est inhabituel. K : Non, le cerveau est le centre mme du dsir, du sentiment, de langoisse, de la douleur, de la solitude. La conscience, cest tout cela : les croyances, les peurs, la souffrance, la solitude, langoisse - cest tout len semble... IM : ... de ltre psychologique. K : Oui, toutes ces structures psychologiques, cette confusion. Voil ce quest le cerveau. Et lamour ne fait pas partie du cerveau, il est en dehors de tout cela. IM : Oui, cela revient dire, selon vous, quon ne vit pas lexprience de lamour de la mme manire quon vit le dsir. K : Cette chose-l - lamour - ne relve pas de lex prience. IM : Le langage ordinaire parle damour jaloux. Mais nous ne parlons pas de cet amour-l, mais dun amour absolu - je narrive pas trouver le mot juste. Supposons, par exemple, que j aime tendrement quel quun, dun amour qui soit bon, et pas nocif, cela signifierait-il, daprs vous, que cet amour-l ne ferait

193 partie daucun processus psychologique au sein de mon cerveau? K : Non, je dirais plutt : si, quand je dis que je vous aime, il y a la moindre nuance dattachement, de jalou sie, la plus petite ombre de conflit, alors ce nest pas lamour authentique. IM : Oui, je vois. Jai reu une ducation chrtienne, la vision chrtienne des choses reste donc en moi trs prgnante, bien que je ne croie ni en Dieu ni en la divi nit du Christ. Mais dans la foi chrtienne, il y a cette notion damour divin ou absolu, qui nous est en prin cipe totalement inaccessible. K : Je ne vois pas pourquoi. En effet, si je ne suis pas jaloux, jamais je ne vais le devenir. Lorsquil n y a pas trace dattachement lgard dune autre personne, cela ne signifie pas absence damour. IM : Mais dans ce quon qualifie en termes ordinaires damour vertueux, o lamour de la personne aime ne cause aucun mal quiconque, et o lon nest ni pos sessif, ni draisonnable, etc., il entre tout de mme de lattachement. Si ltre aim vient mourir, alors invi tablement. .. K : Attention ! Il sagit l dune autre question. Pour quoi nous attachons-nous ce point aux choses ? Si je tiens cette maison... IM : Jaurais tendance voir sous un autre angle cette notion de dsir. Je crois que devenir bon - pour reprendre cette expression que vous prfreriez sans doufe exclure - consiste purifier ses propres dsirs, avoir de bons dsirs, dsirer quelque chose de bien. Lorsquon aime quelquun, il semblerait daprs moi que llment de dsir soit prsent.

194 K : Examinons donc le dsir. Quest-ce que le dsir? IM : L encore, on peut dire quil y a des dsirs bas et des dsirs nobles. K : Oui, mais quelle est lorigine, la naissance du dsir? Pourquoi le dsir a-t-il pris une part si extraordi nairement importante dans notre vie ? IM : Le dsir est certainement li au futur. K : En effet. IM : Il est li au temps. K : Li au temps - bien sr. IM : Car je dsire une chose qui est absente. Par exemple, je peux avoir envie de devenir excessivement riche, ou dtudier dans un certain domaine, et dy exceller. K : De devenir un bon pianiste. IM : Ou bon en mathmatiques, pour acqurir des connaissances. K : Oui, bien sr. IM : Et je pourrais sans doute dire que j aime le sujet choisi, que j aime ce que j tudie. K : Non, ma question est: quest-ce que le dsir? Comment nat-il? Pourquoi a-t-il une telle emprise sur nous ? Un moine ou un sannyasi indien nont aprs tout quune seule ide en tte : touffer ou transmuer le dsir. IM : Oui, le transmuter. Je pencherais pour le terme transmuter. K : Transmuter le dsir suppose quil y ait une entit qui opre cette transmutation. IM : Oui, et il y a un processus de transmutation, et une discipline ou un entranement suivre, ou une chose de ce genre. K : Ce qui n est rien dautre quune forme subtile de

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refoulement, une manire subtile de canaliser le dsir, ou daffirmer que le dsir de Dieu est bon. IM : Ou que le dsir de richesse est mauvais. K : Et que le dsir de possder est mauvais. La dis cussion ne concerne donc pas les objets du dsir - quil sagisse de Dieu, ou du pouvoir, ou de devenir riche, ou Premier ministre, mais la question : quest-ce que le dsir ? Comment prend-il forme en nous ? IM : Eh bien, sil sagit de savoir sil peut y avoir amour sans dsir, je ne suis pas sre de la rponse. Si lon songe une forme damour parfait, la notion de dsir aurait peut-tre chang tel point quil faudrait lexclure. En revanche, un niveau plus ordinaire, mais nanmoins bon , si je dsire acqurir une bonne du cation, ou une chose de cet ordre... K : Oui, l, cest une autre affaire. IM : ... il y a alors une tension entre la situation existante et celle qui n existe pas. K : Mais ma question ne porte pas sur le dsir de devenir quelquun de bien, ou un lve studieux, etc., mais sur le dsir lui-mme. IM : Personnellement, j luderais ou je rejetterais la question, parce que je ne vois pas comment on pourrait expliquer ce quest le dsir sans songer aux diverses formes quil prend. K : Je dis que je dsire une maison, que je dsire ceci ou cela - les dsirs sont tellement multiples ! Mais quel est le mouvement du dsir, quelle en est lorigine? Car nous avons refoul, transmut, lud le dsir, ou bien nous lavons compltement matris. Mais l encore, qui est aux commandes ? Qui dcrte que tel dsir est bon, tel dsir mauvais, que tel autre est conserver car

196 il est utile, mais pas celui-l, et ainsi de suite ? Pourtant il sagit toujours de dsir - dsir de Dieu, dsir dargent, cest toujours le dsir. IM : Et mme si on vous dit que lun est bon et lautre mauvais, vous rediriez encore que, malgr tout, cest encore et toujours le dsir? K : Oui, cest le dsir en soi quil importe de com prendre - pas les bons ou les mauvais dsirs. IM : Je ne suis pas sre que j arriverais le com prendre sans recourir cette distinction. Mais changeons un peu doptique : vos propos cachent quelque chose. K : Mais vous venez vous-mme de le dire lins tant : le dsir implique le temps. IM : Oui. Entendu, je retire ce que je viens de dire et je change mon fusil dpaule : disons que, selon moi, il se pourrait quil y ait une forme de dsir qui n implique pas le temps mais o lon soit en union parfaite avec lobjet de son dsir. On rencontre ce genre de notion dans le mysticisme chrtien, o celui qui dsire Dieu et qui est uni lui - non que je sache ce que cela signifie voit son dsir combl se muer en parfait amour. K : Oui, mais le dsir, quil fasse dire lun : Je dois devenir riche et puissant, ou quil incite lautre dsirer Dieu, vouloir sunir lui, est toujours le dsir. IM : Mais vous parlez du dsir comme si ctait quelque chose que vous cherchez dominer ou limi ner de la scne. K : Non, je veux comprendre le mouvement, le pro cessus, lintolrable fardeau ou le plaisir qui sont asso cis au dsir. IM : Oui, car effectivement, ce nest pas toujours un fardeau, n est-ce pas ? Par exemple, si vous avez faim

197 et que vous savez quun bon repas vous attend, linten tion lie ce dsir est agrable. K : Oui, cest clair. IM : Mais derrire vos propos, il y a quelque chose que je narrive pas saisir. K : Je vais y venir. Le dsir nexiste que lorsquil y a identification avec la sensation. IM : Par sensation, vous ne voulez pas dire... K : Je vois une belle maison, j en ai envie : le dsir nat. IM : Donc, selon vous, plutt quun vnement phy sique qui soit concomitant et rel, il n y a en fait que des espces dimages. K : Les deux la fois. IM : Vous vous imaginez dans la maison, ou quelque chose dans ce got-l. K : Il y a dabord la sensation, puis la pense cre une image dans laquelle la maison m appartient, et enfin le dsir nat. IM : Oui, je vois. Il y a donc un certain aspect sen soriel. K : La pense met en image cet aspect sensoriel. IM : Mais si le dsir porte, par exemple, sur les tudes quon se propose de faire, cela ne signifie pas quon y pense sans arrt, ni que cela procure des sensations. K : Bien sr que non. IM : Cela veut dire que la vie suit son cours, avec peut-tre et l des moments o le dsir est peru comme une exprience sensorielle. On imagine la situa tion telle quelle pourrait tre lorsque notre ducation aura progress. K : Ds que la sensation prend forme, sous limpul

198 sion de la pense, elle se fait dsir. Cest tout ce que je dis : je ne parle ni de bons, ni de mauvais dsirs, mais du dsir en soi. IM : Mais vous dites que lamour est diffrent du dsir. K : L amour est diffrent, en effet : lamour nest pas le plaisir, lamour n est pas le dsir. IM : Oui, je vois. Cela nous amne un autre sujet que je ne ferai que mentionner au passage : je mint resse aussi beaucoup ce vous pensez de la motivation et de lnergie; je crois que le dsir est une source dnergie, et que tout dsir sain est source dune ner gie saine. Mais revenons lide selon laquelle lamour serait diffrent : il me semble quil y a opposition entre dune part un processus et d autre part quelque chose qui n est pas un processus. K : Lamour n est pas un processus. IM : Ce nest pas un processus. Et vous avez employ un terme - existence cratrice - qui est en rapport direct avec le prsent. Est-ce que pour vous tout cela est troi tement li lclosion de lamour et de la vrit ? K : Oui. IM : Alors que le dsir est une chose qui sagite, l, lextrieur. K : Que le dsir sagite ne signifie pas pour autant que lamour soit statique. IM : Non, le terme statique est sans doute inadquat ici. Comment dire, alors?... K : L amour est vivant, et pas simplement... IM : Il est crateur e t... K : Il nest pas exclusif. Certes, je peux vous aimer, vous, mais je suis aussi imprgn dun sentiment

199 damour qui ne sidentifie pas exclusivement une per sonne. IM : Mais le sentiment damour est tout fait diff rent du sentiment de dsir. K : Naturellement. IM : Vous n excluez donc pas laspect sensoriel? K : Non, attention, nallons pas trop vite. Comme nous venons de le dire, le cerveau est impliqu dans tout le domaine des sens, des ractions, des actions, des rponses, des croyances, de la foi, de la peur - cest tout cela qui constitue ce noyau, ce centre qui nest autre que ma propre conscience. Le contenu de ma conscience, cest tout cela : cest Dieu, ou labsence de Dieu, ce sont mes connaissances, mes checs, mes dpressions, mes angoisses. Et il y a l une norme part de confu sion, de contradictions, de peur, et j en passe. Lamour fait-il partie de tout cela? IM : Je ne sais pas : dites-le-moi. K : Personnellement, je crois que non. IM : Mais dans ce cas, si la condition humaine existe, sil existe un tat dtre cratif - qui est lamour - et quun individu ait loccasion de vivre cela, voulez-vous dire qu ce moment-l, tout le matriau psychologique qua capitalis cet individu, et dont il est fait, est en quelque sorte absent ? K : Oui, il est alors absent. IM : Mais pourtant, il faut bien quil sache ce quest lobjet de son amour. K : Non, attention. Vous aimer vous est une ven tualit possible. Mais lamour nest pas exclusif, il nest pas limit. IM : Oui, mais il lest sans ltre, car lorsquon aime

200 une personne, on laime elle, et personne dautre. Cela ne signifie pas quon exclue qui que ce soit. K : L amour n est pas exclusif. IM : Non, mais disons quil est slectif. On ne peut pas aimer tout le monde. Dieu en est peut-tre capable... K : Non, je refuse dattribuer lamour Dieu, ou qui que ce soit... IM : Jutilise le mot Dieu titre illustratif. Peut-tre y a-t-il un amour idal. K : Non, je n emploierais pas le terme idal. Je suis fermement oppos aux ides, aux idaux et toutes ces stupidits. Je vois clairement et sans quivoque possible que lamour est sans lien avec la haine, avec la jalousie, quil est sans attaches. Il nest ni le dsir, ni le plaisir. IM : Supposons que vous vous intressiez quel quun. Tant de personnes vous sollicitent, aprs tout. K : J ai pour elles de lintrt, de laffection. IM : Oui, mais ma question est celle-ci : croyez-vous quil y ait certains moments de notre vie - cest diffi cile de trouver le mot juste - o lon est lexpression mme de lamour, o lon est lamour mme ? Et devraitil en tre ainsi chaque instant de notre vie ? K : Je ne suis pas du tout certain quil ne puisse pas tre prsent en permanence. IM : Oui ; bien. Et vous pensez... K : Lamour peut-il coexister avec des intrts gostes ? Voil la vraie question. IM : La rponse est non : ce serait un amour impar fait. Laissons donc de ct notre amour imparfait, qui n est pas lamour.

201 K : D accord. Quand il y a intrt personnel, lautre forme damour peut-elle exister? Bien sr que non, car lintrt personnel, cest trs, trs petit. IM : Puisque vous rcusez le terme de parfait ou idal , j emploierai dornavant le mot amour dans le mme sens que vous. Bien. L amour, donc, exclut tout intrt personnel. K : Cette chose-l est incompatible avec tout intrt goste. IM : Sil y a une chose que j aimerais savoir, et que tout le monde voudrait bien savoir, cest comment faire pour changer, comment se dfaire de cet tat denvie ? K : Voil une question fort intressante. Je suis envieux : or il ny a pas de diffrence entre je et lenvie. Je suis envieux - mais lenvie, cest moi. IM : Oui, comme nous le disions prcdemment, la personne est... K : Je veux vraiment dire que je suis lenvie, je ne peux pas agir sur elle, car elle et moi ne faisons quun. IM : Oui, mais vous pouvez devenir moins envieux. K : Certes, mais ce sera toujours moi. ' IM : Poursuivez. K : Il ne saurait donc tre question ni de refoule ment, ni de transmutation, ni de fuite : car cest de moi quil sagit. IM : Dans ce cas, que me reste-t-il faire ? K : Puisquil sagit de moi, j observe ce moi trs, trs attentivement sans chercher agir sur lui. IM : Il y a donc un vous qui observe lenvie ? K : Non, lorsquon observe, ce vous n existe plus. Quand vous observez vraiment un oiseau, par exemple, vous n existez plus.

202 IM : Mais lobservation des oiseaux est une forme dobservation tout fait part, K : Cest certain. Existe-t-il donc une observation sans mots, sans condamnation, sans approbation, ni rejet, ni rsistance, et consistant uniquement observer? IM : Il se peut quune telle forme dobservation existe, mais elle est difficile. Arrtons-nous un instant. On est donc en prsence de cet individu envieux, qui n est autre que soi-mme - on est envieux. Alors on prend conscience de lenvie, on lobserve, sans rien faire dautre quobserver. K : On observe. IM : Ou en dautres termes, on est, simplement. On est sa propre envie, en toute conscience. Est-ce que cette formulation vous agre ? K : On est lenvie, oui. IM : Donc, quand on agit sans mme y songer de manire envieuse, lobservation na pas lieu. Mais il y a des moments o lon y est attentif. K : Cest ce que je dis. Supposons que vous soyez en train dobserver un bijou prcieux trs ouvrag. Vous examinez lextraordinaire dlicatesse du travail, lclat des pierres et la beaut du bijou. IM : Oui, dans ce cas, cest lenvie quon a sous les yeux. K : Je vois alors tout le mouvement de lenvie, qui est un processus de comparaison, et ainsi de suite. Je lobserve donc sans quaucune pense ninterfre dans mon observation. Cela requiert une extrme attention, une attention relle do lego est absent. IM : Mais vous n mettez pas de jugement? K : Non.

203 IM : Vous observez sans juger. K : Oui, sans aucun jugement de valeur. Je ne dis ni quil faut tre envieux, ni quil ne faut pas, ni que cest immoral, ni rien de la sorte. Cela fait des milliers dan nes que les tres humains vivent au contact de lenvie. IM : Le rsultat ne serait-il pas qu force datten tion, votre envie disparaisse ? K : Il faut observer avec attention. Lobservation, cest lattention. IM : Oui, ce mot dattention me plat. Vous tes attentif, mais cest, en somme, sans souci dvaluation, de jugement moral. Vous ne dites pas : je ne devrais pas tre envieux. K : Ah non ! Ce serait trop... IM : Cette attention n a-t-elle pas pour but... - non, disons plutt pour rsultat certain - la dissipation de lenvie ? K : Oui, parce que dans lattention le moi est absent. IM : Oui, je vois. Je comprends de quel tat il est question. K : Vous pouvez essayer, vous savez. Observer, cest un vrai plaisir ! IM : Cela recoupe ma question sur la faon dont je dois agir pour changer. Voici donc - en langage dsuet - une discipline spirituelle - ... non, vous n aimez pas le terme de discipline ! K : Le mot discipline dcrit en fait un apprentis sage. Plutt que de tout compartimenter, il faut suivre le cours des choses. Apprendre observer, sans mettre en mmoire les choses observes, mais examiner len vie avec tout ce quelle implique - la comparaison et ainsi de suite.

204 IM : Mais cette observation se limite-t-elle aux moments o lon mdite - pour reprendre un terme que vous utilisez vous-mme - ou devrait-elle tre de tous les instants ? K : Si lon observe, ce doit tre tout le temps. Ce qui veut dire quon ne laisse pas passer une seule pense sans savoir ce quil en est delle. IM : Oui - et une telle activit serait compatible avec la vie de contrleur de bus ou toute autre activit professionnelle, bien que lide de vivre diffrents niveaux, ou de vivre diffrents tats, doive mon avis tre prise en compte. Mais il existerait donc un tat dtre o sexerce cette attention constante. K : Mais vous avez aussi introduit au passage le mot mditation . IM : Oui, cest un terme que vous employez vousmme. K : Je sais bien que je lemploie. Mais, voyez-vous, la mditation est une affaire trs complexe. Dans la mditation, il ny a pas du tout de sujet mditant. IM : Ah oui ? K : En fait, ce que nous faisons, cest dire : Je dois mditer, je dois suivre une mthode de mditation, la pratique est indispensable - or tout ceci nest que lex pression dun dsir, celui 'accder un certain tat. IM : Oui, cela me parat en un sens invitable. On ma enseign, il y a bien longtemps, une forme de mditation, que j ai quelque peu pratique; ctait un type de mditation sans rigueur excessive. Il existe, me semble-t-il, de meilleures approches. K : Quand vous dites meilleur , cela veut dire plus, donc la notion de mesure entre enjeu.

205 IM : Il ny a pas dide de plus, puisque vous dites quen mditation il ny a ni dualit ni sujet. K : Absolument, il n y a ni lun ni lautre. IM : Eh bien je dirais que le mme phnomne a lieu dans lexprience artistique. K : Mais ds linstant o vous parlez dexprience, vous avez dj... IM : Je vous laccorde ! Disons que lorsque je contemple un grand tableau, si je le regarde vraiment, je nexiste plus, je m efface. Il ny a plus que le tableau. K : Et cest tout. Lorsque vous regardez vraiment une chose, le moi est absent. IM : Cela pourrait aussi donner une image de lamour, n est-ce pas? K : Dans lamour, aucune image n intervient. Bien sr que non : toute image est une laboration de la pense. IM : Je crois que ce serait vrai pour une certaine forme damour, un amour dsintress... mais le sujet est difficile aborder, parce que lamour sinscrit dans le temps, et on doit se livrer des rflexions, des efforts, des projets, des actions en direction de ltre aim. Il faudrait que laction soit totalement dnue dgosme, et que, bien que le sujet agissant soit effec tivement prsent... K : Bien sr. IM : ... que toute trace dego soit absente, que seul compte lobjet dattention. Je crois quil faut essayer. Vous m avez indiqu la fin, mais pas fourni les moyens. K : Examinons les choses de plus prs. La fin, et les moyens - il ny a pas de diffrence entre les deux. IM : Puis-je me permettre de citer Kafka? Il a dit

206 quil n existait pas de moyens, juste une fin. Ce que nous appelons le moyen, ou la voie, nest que du temps perdu. Oui, en quelque sorte, je vois et en mme temps je ne vois rien. K : Essayons autrement. Vous voyez que tout chan gement implique la notion de futur, comme vous lavez soulign. On passe de ceci cela. IM : Oui, et lon imagine le futur. K : Or quest-ce que le futur? Sinon le prolonge ment du pass, modifi par le prsent - cest--dire un mouvement. IM : D accord. K : Le futur est inclus dans le prsent. Si j apprends une langue trangre, par exemple, j ai besoin du futur, j ai besoin de temps, j ai besoin dune discipline, etc. Dans ce domaine-l, cest lgitime ; mais dun point de vue psychologique, intrieur, subjectif, le pass, autre ment dit moi, mes souvenirs, mes expriences, bref tout le pass, est modifi dans le prsent et se perptue dans le futur - nest-ce pas ? Tel est le mouvement glo bal de notre volution, de notre bien-tre psychologique, ou de notre mal-tre, et ainsi de suite. N est-il donc pas vrai que le prsent est au cur du futur, puisque ce que je suis aujourdhui est ce que je serai demain, moins que je ne change maintenant? Le prsent contient donc le pass, et le futur, cest maintenant. Le prsent, cest ce que je suis. IM : Oui, en un sens, il n y a rien dautre. Mais je vous en prie, poursuivez. K : Cest ce que je suis, ce sont mes souvenirs - cest tout cela. Et il ny a de futur que si je continue. Alors, y a-t-il une fin tout cela?

207 IM : Vous voulez dire : existe-t-il une solution de rechange, un autre tat dtre ? K : Oui, qui mettrait fin tout ce mouvement de devenir, deffort, daccomplissement. IM : Bien entendu, les philosophes ont de tout temps t proccups par la diffrence entre ltre et le deve nir, et chez les platoniciens comme dans la thologie chrtienne, le rel cest ltre, et lirrel, le devenir. Et je retrouve certains lments similaires dans vos propos. Mais je ne veux pas me fourvoyer en laissant vagabon der ma pense. Jessaie de m imaginer de quoi serait faite la situation que vous voquez. Supposons que vous soyez en train dapprendre une langue trangre dont vous ignorez aujourdhui les verbes irrguliers : la semaine prochaine, vous les saurez. Ainsi va la vie, cest invitable, il ny a rien dire, cest comme cela. K : Exactement. IM : Mais en mme temps, vous tes attentif tout ce que vous faites. K : Mais bien sr. Je suis attentif tout ce que je fais prsent : le prsent contient donc la totalit du temps. IM : Vous brossez le portrait dun tat possible de ltre humain... K : Non, je ne brosse pas un portrait, je dis simple ment ce qui est arriv la psych de lhomme : elle a toujours suivi la mme direction, du pass, modifi par le prsent, vers le futur. Cest une chane qui nous retient prisonniers. Je ne dirai mme pas que nous sommes prisonniers de tout cela - tout cela, nous le sommes. IM : Oui, le terme prisonniers suggre pourtant quil existe une libert possible - et libert est aussi un terme que vous employez. Une libert qui est lie

208 la vrit et lamour. Et quelquun vient alors vous dire : Je suis pris au pige, comment faire pour en sortir ? K : Si vous tes pris au pige, regardons dabord en quoi il consiste avant de vouloir vous en dgager. IM : Largument est peut-tre sans valeur, mais je ne veux pas sortir du pige, en ce sens que j ai envie de continuer attendre la semaine prochaine afin de savoir mes verbes irrguliers. K : Bien sr. IM : Et les choses vont plus loin encore. Je veux aussi, par exemple, parvenir cet tat dtre dsint ress. K : Oui, et quest-ce que cela veut dire ? Attention : cela veut dire que vous le dsirez, que vous vous tes cr un concept du futur. IM : Oui, je sais bien que je ne suis pas dsintres se, mais j aimerais le devenir. K : Il faut donc que nous comprenions ce quest lego. On ne peut pas changer lego, ou plutt le briser, sans en comprendre le processus ; on ne peut pas juste inventer un but. IM : Mais dans lobservation de lenvie, par exemple, nous tions tous les deux daccord pour admettre que lun des rsultats de cette attention serait la disparition de lenvie. Donc, lego change bel et bien. K : L important n est pas labolition de lenvie, mais lattention. IM : Supposons que, tout en tant attentive mon envie, je continue tout de mme tre envieuse, en en tant pleinement consciente. Un tel tat serait-il bn fique ?

209 K : Une fois de plus, voyez-vous, si vous tes consciente - on ne sort toujours pas de lego. IM : Loin de moi lide de postuler une situation totalement trangre la condition humaine. Il sagit d imaginer un tat que les tres humains pourraient ventuellement rencontrer. K : Oui, nous sommes des tres humains, nous vivons constamment dans le conflit, la douleur, la souf france. Telle est notre vie, notre condition. Mais voici quun beau jour, on vient me dire : Il existe, le savezvous, une autre manire de vivre. Vous ntes pas oblig de rester interminablement dans cette ornire. Et vous coutez, vous faites des dcouvertes. Vous pouvez dire que cela ne vaut rien, et tout laisser tomber ; mais il faut quil y ait une relation entre lorateur et vous-mme. IM : Comme en ce moment, travers mes questions, bien sr. K : Vous me dites que lenvie, ce nest pas lamour, et que lenvie ne peut tre limine. Alors observez-la, regardez-la, et laissez-la se dvoiler. Ne la condamnez pas, ne la transmuez pas, ne la niez pas, ne la fuyez pas. Observez-la simplement, autrement dit accordez-lui toute votre attention. IM : Mais le rsultat ne risque-t-il pas dtre que je finisse par linhiber? K : Non, je la mets en vidence. IM : Bon ; je vais dire les choses autrement : ne serait-ce pas une bonne chose pour moi que dinhiber mon envie ? K : Non, car si on linhibe, elle resurgira. IM : Oui, mais dans lintervalle cela vaudrait peuttre mieux.

210 K : Ah ! Mais je ne veux pas dintervalle ! IM : Bon, daccord, vous semblez vouloir exclure la notion dentranement une discipline - vous n aimez pas ce mot. K : Discipline vient du mot disciple - celui qui apprend. Il faut apprendre, et non mmoriser, il faut apprendre voir vraiment la beaut de ce joyau, que je n ai jamais vritablement regard, mais toujours condamn, rationalis, etc.; prsent seule compte lobservation de ce joyau. IM : Certes, mais ce que vous regardez dans le cas du joyau, cest un objet dcrit davance comme tant pr cieux au plus haut point. Si je regarde mon envie, Cest le contraire dun joyau, cest quelque chose de mal. K : Non, je ne la condamne pas. Il ny a aucun esprit de condamnation, de jugement ou dvaluation, mais rien que lobservation. Si j observe mon fils, ce nest pas pour dire : Bon sang, il devrait tre comme ceci, pas comme cela. Non : je me contente de lobserver. Par exemple, quand je regarde un tableau, je le dtaille, je vois la lumire, les proportions, les ombres... IM : La contemplation dun tableau est pour moi un bon exemple, qui m aide comprendre en quoi consiste votre ide fondamentale. Mais ce qui me trouble encore, cest que vous suggrez quil existe une espce de modalit dtre idale qui nest pourtant pas dconnec te du rel. Il n en reste pas moins que, loin dtre dans cet tat, nous sommes submergs par des flots dillu sions. K : Prcisment. Je suis en ce moment mme dans lillusion. Je ne suis quillusion, je vis dans lillusion, mes penses, mes croyances, ma foi, ne sont quillu

211 sion. Ce mot vient de ludere, jouer. Je joue donc avec les illusions. IM : Et pourquoi m en soucierais-je ? En dautres termes ces illusions qui sont les miennes, pourquoi ne pas simplement les observer? Si je suis intelligente, je peux observer ma propre envie avec amusement, sans renoncer mon envie. K : Allez-y, continuez donc ! Mais en vous sinstal lent le conflit, un certain sentiment dangoisse, une dou leur. IM : Si vous constatiez quun tre cher se trouve dans un tel tat dillusion, n y aimeriez-vous pas le voir changer ? K : Jirais lui parler. IM : Dans ce cas, vous suggrez quil devrait chan ger, vous sous-entendez donc des valeurs morales. K : Non, je lui dirais : Pourquoi ces illusions? IM : Pourtant, les appeler des illusions, cest dj... K : Inutile mme de qualifier dillusions le fait que quelquun croie en Dieu, ou autre chose. IM : Tenons-nous-en au cas de lenvie, qui est rela tivement simple. Quelquun se consume littralement denvie : Tiens! Il a a, celui-l, il vaut donc mieux que moi, et ainsi de suite. Vous observez cette per sonne et vous lui dites : Voyons, pourquoi gcher ainsi inutilement votre nergie et votre angoisse pour une chose qui nest pas dune importance vitale, essentielle? Vous ne devriez pas agir ainsi. K : supposer quon veuille bien couter. Ds que quelquun est dispos couter, vous laidez dj. IM : Cest aussi mon avis. Mais l, vous lui avez appris quelque chose.

212 K : Ah non, je n exerce aucune pression, je ne lui demande pas de changer. IM : Je sais que tous les bons matres refusent ce qualificatif. K : Voyez-vous, la vraie racine de tout ceci n est autre que le conflit. IM : Mais supposons un individu qui se trouve en tat dharmonie totale, tout en ayant des quantits de vices - comme on dit - , supposons quil soit jaloux, envieux, violent, colreux: ne pourrait-il tablir des rapports harmonieux? Et supposons quil russisse dans tous les domaines ; diriez-vous quune telle chose est impossible ? K : Non. On ne peut pas pratiquer lharmonie dune main et la violence de lautre. IM : Oui, je suis de votre avis. Je crois exacte lide selon laquelle lhomme mauvais est en tat de conflit, et lhomme bon en tat dharmonie. K : L homme bon est sans conflit. IM : Oui, contrairement lhomme mauvais. Cela sous-entend qu un certain moment, ce dernier a com mis une sorte derreur et quil y a quelque chose dir rel dans sa vision du monde. Donc, en distinguant le bien du mal, on tablit une distinction entre... K : Oui, on voit bien, par exemple, que quelque chose ne va pas chez le terroriste, qui tue par plaisir. Je ne dis pas quil est bon ou mauvais, mais il se passe des choses aberrantes chez ce pauvre bougre. IM : Ce que vous voulez, donc, cest faire clore une personnalit harmonieuse ? K : Non. La question est celle-ci : est-il possible de

213 mettre fin tout conflit en soi-mme ? L est le cur mme de la question - labolition de tout conflit. IM : Et vous seriez prt renoncer aux termes bon et mauvais au profit d harmonie et dys harmonie ? K : Je ne parlerais ni dharmonie ni de dyshar monie, car ds que cesse le conflit, on est un tre entier, intgral, vivant une existence holistique. IM : Oui, mais vous continuez pourtant parler de bien et de mal au sens o nous lentendons normalement. Vous avez fait allusion au terroriste, qui est un homme trs mauvais - pas simplement un individu envieux, mais un tre cruel. K : Oui, quelquun qui tue. IM : En pareil cas, on aurait envie que cette per sonne change. K : Sil coute, il changera, et cest tant mieux. Mais en gnral, ils ncoutent pas. La conversation se poursuit plus tard dans la journe. IM : J essaie de formuler certaines questions fonda mentales que je narrive pas empoigner vraiment en ce moment. Peut-tre pourrais-je vous poser un ou deux types de questions diffrentes ? L ide de devoir est une notion fondamentale dans tous les systmes de morale ; les philosophes saffrontent sur cette question, qui est bien relle. Chacun se voit, mesure quil grandit, assigner des devoirs - par exemple celui de dire la vrit. Or vous avez des rticences quant cette notion de devoir.

214 K : Responsabilit me semble prfrable au terme de devoir. IM : Bien. Le sens des responsabilits serait donc, dans certaines circonstances, synonyme de sens du devoir - on pourrait largir ces deux notions dans diverses directions - mais le terme de sens des respon sabilits a votre prfrence ? K : Oui, car la responsabilit, cela suppose des gards, de laffection, et un sentiment de communication avec lautre, cela suppose dagir non pas par obligation ou par contrainte, mais parce quon se sent responsable. Si j entreprends de construire une maison, je suis respon sable de sa construction. Si je suis responsable de mes enfants, j en assume la responsabilit complte, et cela non seulement tant quils vivent sous mon toit, mais je veille toujours ce quils vivent convenablement, quils ne soient pas duqus tuer. IM : La responsabilit serait sans limites. K : Sans limites, en effet. IM : Oui. Peut-tre a-t-on trop tendance lier la notion de devoir lexcution dactions trs prcises. Mais dun autre ct, dans le cas dune chose comme lobligation de dire la vrit, cest un devoir fonda mental. K : Dire la vrit fait partie de mes responsabilits. Je ne saurais tre malhonnte envers moi-mme. IM : Cessons donc de nous tracasser propos du mot devoir. Mais nous avons ici affaire ce qui est lune des constantes de lexistence humaine. tant donn la banalit de cette notion, et tant donn quelle participe au maintien dans la vie sociale dun code de moralit dcent, le devoir est-il, daprs vous, fondamentalement

215 diffrent de ce dont nous parlions ce matin - savoir de la chose relle, de lamour? K : Oui, je considre quil est diffrent. IM : Mais je ne vois pas bien la ligne de partage entre ce quon pourrait qualifier de bont ordinaire ou de rigueur morale, et cette chose fondamentale. K : Pourrions-nous commencer par nous demander pourquoi nous sommes fragments, pourquoi nous ne cessons de voir la vie et toutes nos actions, quelles quelles soient, comme des fragments isols - quil sagisse de religion, daffaires, damour, de haine? IM : Il faut bien affronter la vie jour aprs jour. K : Oui, mais pourquoi devrais-je admettre que la vie doive forcment tre aborde de cette manire-l ? IM : Il semble que, selon vous, nous devrions faire preuve dune espce de dsintressement parfaitement unitaire, qui serait alors indivisible. K : Voil, cest cela. IM : Mais dans ce cas, des mots tels que vrit et am our... K : ... ne font plus quun. Sil y a lamour, il y a la vrit, il y a la beaut. IM : Oui, c est vrai si lon se place dun point de vue philosophique. K : Non, cest rellement vrai, j entends par l que si j aime vraiment, la beaut est au cur de cet amour; et il m est alors impossible dtre malhonnte. IM : Je trouve le concept de beaut plus difficile cerner dans ce contexte. Ce qui fait problme pour moi, cest le point de rencontre entre cette vrit - qui est amour, vrit fondamentale - et les conceptions ordi naires de la vrit - comme celle de dire la vrit .

216 K : Supposons que j aie menti. Je reconnais avoir menti - ou m tre mis en colre. Cest de lhonntet, cest la vrit au sens banal du terme. Je ne camoufle pas mes mensonges grands renforts darguments louches. Je dis que j ai menti, que je me suis mis en colre, que j ai t brutal. Je crois que nous sommes tellement bien rods camoufler ce genre de choses, les luder, et manquer dhonntet envers nous-mmes ! IM : Mais quel rapport y a-t-il entre tout cela et ce qui fait partie de vos grandes proccupations, savoir le dpassement des conflits, et dune pense qui divise ? Vous faites une distinction entre le dsir et lamour, par exemple, et vous donnez ensuite une place centrale la vrit, en disant que lamour cest la vrit. K : Oui, bien entendu. IM : Mais il me semble difficile de faire le lien entre ces choses-l et la morale ordinaire de la vie courante, et cest l que j introduirais volontiers la notion dune sorte de purification du dsir. Le jugement moral sef fectue, dirait-on, deux niveaux diffrents : celui qui est jug bon au sens ordinaire est imparfait de votre point de vue. N est-il pas important que vous - que je sais si proccup du sort de lhumanit - nest-il pas important, donc, que vous mettiez en vidence des liens de connexion ? K : Oui, j en ai bien conscience. Mais, voyez-vous, je poserais tout dabord cette question, moi-mme ou mon ami : Pourquoi sommes-nous fragments? IM : Vous voulez revenir avant toute chose une question mtaphysique. Vous avez le sentiment que nous devons, ds le dbut, tre constamment dans le vrai, le juste.

217 K : Bien entendu, il faut partir de l, toujours. IM : Oui, j aime cette ide, moi aussi ; en un sens, ce que vous voulez, cest quelque chose de neuf, ne fai sant pas partie de notre panoplie dacquis. K : Jai pos, loccasion de nombreuses discussions, cette question des tudiants : pourquoi sommes-nous ainsi fragments, morcels, que nous est-il arriv? Aprs des millions dannes, nous en sommes encore nous affronter, nous entre-tuer, tre en proie la colre - vous me suivez ? Quest-ce qui ne va pas ? IM : Eh bien, il y a dune part ce sentiment de conflit, de fragmentation, qui est nocif, puisque cela sous-entend laffrontement, mais dautre part il y a aussi la raison discursive ordinaire, et la faon dont nous nous y pre nons pour apprendre connatre les choses, ce qui nest pas forcment mauvais. K : Oui, cest le recours ma raison qui me permet de percevoir pourquoi le monde est divis en fragments tels que les nationalits ou les religions. Vous savez bien ce qui se passe en Inde avec les sikhs, ou encore entre Juifs et Arabes. Pourquoi, pourquoi donc accep tons-nous pareille manire de vivre ? IM : Je crois que la rponse banale et empirique consisterait dire quon peut essayer de mettre fin ces problmes, en faisant toutes sortes de choses, et par exemple en en parlant. K : Mais en fait, nous ny sommes jamais arrivs, nous navons pas mis fin ces divisions. Supposons que j aie un fils n dune femme arabe, et un autre n dune femme isralienne, que faire? Ils ne cesseront jamais de se battre ! IM : Mais vous ne niez pas quen partie au moins, le

218 message que vous voulez transmettre ait un impact direct dans le domaine politique ? K : Oui - dans le domaine politique, et dans celui de la religion, de la vie quotidienne. Mais, plutt que de sembarquer dans des thories, je dirais quil vaut mieux dabord se demander pourquoi nous autres humains, aux quatre coins du monde, sommes ce point diviss, morcels. IM : Mais cette question me semble en partie empi rique, en ce sens quil serait possible, par exemple, de dcouvrir pourquoi une religion donne, qui adhrait certaines ides une certaine poque, a ensuite fait scession. On pourrait aborder de cette faon ltude de la chrtient. Mais on a ici un type de question d ordre mtaphysique, laquelle je crois quil est, pour une part, impossible de rpondre. Comme pour la question : Pourquoi y a-t-il des tres humains sur cette terre? - on est bien oblig de rpondre : je ne sais pas. videmment, ceux qui croient en Dieu diraient que c est Dieu qui a cr le monde. K : Et les scientifiques ont dautres explications. IM : Si lon exclut toute rponse empirique, la ques tion que vous posez est une espce de question mta physique qui d une certaine faon na pas de rponse. K : Pourtant c est relativement simple. La question que j aimerais soulever est celle-ci : serait-ce la pense elle-mme qui est fragmente ? IM : Je crois que la pense est elle-mme fragmen te, et cela me parat en un sens invitable. Ce que nous faisons en ce moment mme - savoir utiliser un lan gage naturel, des concepts et des termes que nous avons appris apprhender, etc. - dpend directement de

219 lintrt grandissant que nous portons au monde et qui se manifeste de bien des manires diffrentes. Le terme discursif dfinit cette notion selon laquelle lintel lect doit forcment se dployer, trouver son expression dans le langage, et ainsi de suite. Mais la pense ne peut tre unique, ne peut tre une - comme le souhaite raient de nombreux philosophes. Ils se plaisent croire en cette unit suprme. Mais il me semble que vous n admettez pas la notion de rdemption du monde, cest--dire de rassemblement de tout notre univers en un centre, en un bien, une vrit, un amour absolus. K : Je dis pourtant quen effet il faut que cela soit. IM : Trs bien, mais dans ce cas il est impossible dliminer toute fragmentation. Elle doit faire lobjet dune rdemption, dun rachat, si vous voyez ce que je veux dire. K : Trs bien, en avant pour la rdemption ! Pourquoi donc les tres humains sont-ils ainsi? Cest cela qui mrite rachat ! Laissons de ct les explications intel lectuelles - les faits sont l, les faits au quotidien, le conflit est l, la violence est l. Pourquoi ? IM : Il peut y avoir des raisons historiques, par exemple, le conflit irlandais. Mais vous avez en tte des choses beaucoup plus profondes. K : Beaucoup plus profondes, oui. IM : Si lon me posait la question, je dirais que je suis incapable de rpondre la question mtaphysique, mais je peux rtorquer : pourquoi faudrait-il quil en soit autrement? Je sais, il y a l lexpression il fau drait, que vous rcusez... Nous avons une certaine conception du bien partir de laquelle nous dployons

220 sur le monde un vaste rseau de penses et dactions que tout cela est mal exprim ! K : N ayez crainte, je comprends. IM : Tout cela dans lespoir de pouvoir graduelle ment rendre le monde meilleur, et liminer les conflits, au niveau superficiel comme au niveau profond. K : Cela fait au moins deux ou trois millions dan nes que nous vivons sur cette terre. Nous en sommes toujours au mme point. Regardez ce qui se passe actuellement. IM : Oui, et qui sait ce que lavenir nous rserve? K : L avenir, cest ce que nous sommes aujourdhui. Si nous nagissons pas maintenant, demain tout sera toujours exactement pareil. IM : Mais nos possibilits daction sont actuellement trs rduites. Elles se limitent nous-mmes, et un tout petit nombre de personnes. K : Mais quand vous dites nous-mmes... nous sommes le monde ! IM : Et nous pouvons aussi participer la vie poli tique, ce qui est une manire dagir sur le monde. K : Mais je suis lhumanit tout entire, puisque ma conscience est semblable celle du reste de lhumanit. IM : Oui ; vous voulez dire que si vous pouvez le faire, dautres peuvent aussi le faire. K : Si je change, j affecte tous les autres. IM : Il faut aussi tenir compte du fait quon dispose dun laps de temps trs limit pour parvenir ce degr de perception, de lucidit. K : Cest bien pourquoi je dis quil ne faut pas lais ser intervenir le temps dans cette affaire. Je suis un tre humain : mon mode de vie, ma faon de penser, dagir,

221 sont relativement semblables ceux des autres hommes. Il peut y avoir des diffrences extrieures, mais au plus profond de moi, je suis semblable au reste de lhuma nit, je suis lhumanit. IM : Sauf que vous tes quelquun de tout fait sin gulier. K : Non, je suis lhumanit parce que nous souffrons tous, nous passons tous par des moments terribles. Donc, je suis lhumanit tout entire, je suis lhuma nit. Cest cela, lamour rel. IM : On pourrait vous rtorquer : daccord, mais vous avez beau tre lillustration vivante de ce que reprsente le potentiel humain, vous ntes rien dautre que vous-mme, vous tes tout seul. K : Venez vous joindre moi, venez me rejoindre ! IM : Bien sr. K : Laissez tomber vos nationalismes mesquins et tout le reste, et joignez-vous moi, soyons libres, et regardons le monde avec dautres yeux, cessons dtre toujours en conflit les uns avec les autres. Comme cest le cas chaque jour entre mari et femme. IM : Mais je ne peux pas m empcher de poser le problme sous langle des proportions normes que peut prendre linfluence exerce par quelquun. Si lon veut dispenser un enseignement - ne songeons ici ni vous ni moi - niais si quelquun souhaite exercer son influence sur autrui, en vue de mettre fin ces conflits, il doit ncessairement entrer dans une logique de per suasion, sengager politiquement. Et bien des gens diraient - bien des gens disent aujourdhui - que cest perdre son temps que de se soucier de son me, ou de se proccuper dtre dsintress ou non : la seule chose

222 faire, cest daller porter secours aux autres, et faire cesser leurs souffrances. K : Mais regardez ce qui arrive ceux qui aident et ceux qui se font aider. Trs peu de chose, en somme... Hitler voulait aider les gens. Bouddha disait : Lhuma nit souffre, la souffrance doit prendre fin. Voyez ce qui sest pass : la souffrance continue toujours. IM : Jai toujours aussi envie dorienter la question un peu sous un autre angle, pour y voir plus clair. Lorsque vous parlez de dpasser le conflit, de dpasser la souffrance... K : ... pas les dpasser : y mettre fin. IM : ... oui, y mettre fin. Cela ressemble-t-il de prs ou de loin ce que serait pour un bouddhiste le nirvana ? K : Daprs les discussions que j ai eues avec diverses personnes, le terme de nirvana dcrit un tat o le soi individuel nest plus. Le soi, au sens de toute cette agi tation. Atteignez ce point-l - ne discutez pas de la nature du nirvana - et vous trouverez la rponse. IM : Linterprtation que je donne tout cela, pour autant que je comprenne, cest quon est dans un tat dsintresse, et que le renoncement au monde est le signe de labsence de signification de tout le reste. K : Ils sont nombreux lavoir fait - avoir reni le monde. Mais je ne dis pas quil faille le renier. Au contraire, cest l quil faut vivre. IM : Oui, si Ton songe limage de la caverne de Platon, on est dabord dans le noir, puis on savance progressivement vers la lumire. Il parle aussi dun retour la caverne, ce qui signifie, je crois, que Ton peut accder une certaine forme de libration pour son

223 propre compte, mais avec lobligation par la suite de librer aussi tous les autres. K : Tout est l. Vous connaissez bien toute cette notion de Bodhisattva - je nentrerai pas dans les dtails - , mais si vous changez fondamentalement, lhumanit entire nen sera-t-elle pas affecte? IM : Vous influencerez un certain nombre de per sonnes. K : Non, regardez, le christianisme a influenc des millions dhommes. IM : Oui, assurment. Jallais le dire : il y a des cas exceptionnels, comme en atteste la vie du Christ - peu importe quil ait rellement exist ou non en tant que personnage historique - , limage du Christ a chang la vie des gens. K : Moi je prtends quils ont chang pour des rai sons de propagande. Le bouddhisme a aussi influenc toute lAsie. Je dis ceci : Que quelques-uns dentre nous sy attellent - et nous changerons le monde. IM : Je crois que nous avons de grands matres spiri tuels qui ont exerc une norme influence, et qui ont, pour autant que je sache, prn une forme de dsintres sement qui n est pas trs loign de ce dont vous parlez. K : Oui, il sagit dtre libre, dlivr de lego. IM : Comment faire ? Je n ai pas limpression que... K : Comment faire? Il faut prendre le temps de sasseoir, den parler, daller au fond des choses - vous comprenez? Et abattre les barrires qui nous sparent. IM : Nous en arrivons peut-tre une question un peu diffrente, celle de linfluence. K : Je ne veux influencer personne. Cest la pire chose qui puisse arriver, car si je vous influence, quel-

224 quun d autre peut son tour venir vous influencer dans un autre sens. Mais si cest vous-mme qui vous percevez les choses, alors tout est clair. IM : Oui, lun des autres points sur lesquels nous sommes d accord c est quil faut agir de sa propre ini tiative. Cela ne sert rien que les directives viennent dautrui. K : Donc, pas de propagande, pas de programme impos. IM : Ce dont les thologiens se rendent compte lheure actuelle, je crois - cest que Dieu ne peut tre impos personne. La vie spirituelle, quelle quelle soit, doit faire lobjet dune dcouverte individuelle. K : La notion dautorit na pas cours dans le monde spirituel. Alors quaujourdhui, il nest plus question que de cela. Le gens ont soif dautorit, ils y voient une forme de scurit. IM : Je ne vois pas, personnellement, de rponse la question de savoir comment la dcouverte d une vrit spirituelle, quelle quelle soit, pourrait changer le monde. Lavenir du monde vous inspire peut-tre plus despoir qu moi. K : Non, je ne suis ni pessimiste ni optimiste, mais, je le vois bien, moins que quelques-uns dentre nous ne modifient radicalement lensemble des structures psychologiques qui font de nous ce que nous sommes, les choses iront de mal en pis, voil tout. IM : Sur ce point-l aussi, je suis de votre avis. Si le monde venait perdre ceux dont les proccupations sont identiques aux vtres, je crois quen un sens il per drait son centre.

225 K : Mais trs peu ont pour souci une libration totale. IM : En fait - pour dire les choses un peu brutale ment - vous voudriez quils soient plus nombreux, tout en rejetant les mthodes traditionnelles, telles que les notions de devoir, dasctisme - pour ne citer que celles-ci - qui ont pourtant particip, en quelque sorte, la formation de ceux qui, peut-tre, atteignent ltat dont nous parlons. K : Mais pourquoi devrais-je recevoir une forma tion? Si je vois quune chose est vraie, je m en tiens l. En quoi une formation serait-elle ncessaire ? IM : Oui, mais vous avez probablement reu un don, une grce - pour reprendre la terminologie chrtienne qui est le privilge dune minorit. Et vous russissez faire avec facilit des choses qui, pour une majorit de personnes, seraient trs, trs difficiles. K : Cest peut-tre le cas. Mais aprs tout, il doit for cment y avoir... bon, si vous tenez au terme de grce, daccord. Soyez en tat de recevoir cela, autrement dit ne soyez pas goste, n ayez aucun conflit, gardez en vous une espce de silence intrieur. IM : Je suis entirement daccord l-dessus. Oui, cessons dargumenter sur des questions dinfluence ou de politique : je comprends quelle est ici votre position. Je crois quil est sans doute important dessayer dagir sur notre environnement dune certaine manire, mais je sais que les obstacles sont nombreux. Je prfrerais m en tenir au problme qui a dj fait lobjet de nos proccupations, et qui touche en partie la question du temps et de la fragmentation. La notion que le temps, cest la fragmentation.

226 K : Oui, cest cela. Se librer du temps signifie lab sence de tout mouvement vers lavant. IM : Cest donc la condition pour pouvoir tre libre, tre dans la vrit et lamour, ne plus acqurir, ne plus planifier. Si lon avait ce genre de perception, de vision pntrante - peu importe le terme - le saurait-on ? K : Je crois quon nen saurait rien, mais nos actions, notre vie quotidienne, en porteraient tmoignage. IM : Mais il me semble que votre pense se situe la fois sur deux plans entirement diffrents. Et je cherche relier ces deux plans. K : Non, il y a le plan physique. IM : Et aussi le plan psychologique. Cest de cela que nous parlons. K : Pourquoi, sur plan psychologique, devrait-il exister des divisions ? Pourquoi y aurait-il une psycho logie qui soit dordre suprieur, une autre dordre inf rieur, quand la psychologie est un tout? IM : Certes. Je faisais allusion une sorte de... j ai avanc le terme de rdemption. K : Cela ne fait rien, je comprends. IM : ... une rdemption de toute cette confusion qui agite notre esprit pourrait intervenir, et ce, me semblet-il, dune manire tout fait banale. On nen ferait pas un vnement, ce serait simplement une fonction natu relle. K : Mais de qui donc viendrait cette rdemption ? Si j attends quelle me vienne de vous, alors je suis perdu. IM : Je ne songe pas une rdemption au sens chr tien. Par tre rachet j entends que quelque chose qui tait fragment se rassemble. Limage que j ai, cest celle dun noyau central et de morceaux pars. Jessaie

227 sans cesse de dcouvrir o est exactement la ligne de partage, par exemple, entre la vie dun homme trs bon, trs vertueux, dnu dgosme - au sens ordinaire - et la vie empreinte de vrit. K : Ah, cest tout fait diffrent. IM : Diffrent ? Pourquoi ? K : Cest vident, voyons. IM : Mais dire que cest tout fait diffrent est une remarque dordre mtaphysique. K : Je sais. IM : Et cela ne vous drange pas ? K : Non, cela mest gal. Aprs tout, le moi est quelque chose de trs habile et trs subtil, il peut se dis simuler sous des prires. IM : Alors l, cela ne fait pas le moindre doute ! K : Il peut se cacher, derrire la moindre petite action, o lon se dit, noblement : Je rends service lhuma nit, je linfluence en bien. IM : Je suis une personne remarquable, admire de tous - voil ce quon dit entre guillemets. K : Il faut, pour comprendre ce quest le moi, savoir observer quotidiennement avec persvrance ; car il ne suffit pas, pour tre libre, de se dire libre a un moment donn; mais il faut, en revanche, tre extrmement attentif tout ce que lon fait. IM : Vous croyez qutre compltement absorb par laction extrieure nest pas, en somme, une dmarche de vrit ? K : Cest une dmarche trs dangereuse. IM : Une certaine tranquillit pourrait donc tre compatible avec le fait de mener une vie active ? K : Mais ce silence-l nest pas issu de la pense.

228 IM : Oui. Je vous suis tout fait. K : Ce silence ne se cultive pas. IM : Oui. Je pense que moi aussi, je crois ce silence. K : Un silence, une tranquillit do tout mouvement est absent. IM : Et cela rejoindrait ce que vous dites sur une vie qui sinscrirait dans le prsent et dans lintemporel? K : Oui, il faut savoir que la mditation est une chose extraordinaire. Jai parl des gens qui pratiquent la mditation - bouddhistes de tradition zen ou tibtaine, hindous, et autres - , il sagit chaque fois dun effort conscient, dlibr. Jamais dune chose que lon fait pour lamour de la chose elle-mme - on peut aim er tout en tant goste. La mditation telle que je lentends consiste mditer sans effort conscient. IM : Oui, je crois que le recours tout moyen ayant le bien pour objectif risque de devenir un obstacle. , K : Absolument. IM : Et ce, parce que nous sommes en qute didoles, nous sommes des adorateurs didoles. K : Ds lors, tout est termin - ce n est plus de la mditation. IM : Effectivement, surtout si lon cherche une consolation dans le sentiment daccomplir quelque chose. Mais la mditation peut malgr tout savrer utile. K : Non, j ai parl des gens qui ont consacr des annes cela - je parle srieusement : un homme g denviron soixante-dix ans, bien plus vieux que je ne ltais lpoque, me rendit un jour visite et me dit : J ai pass vingt-cinq ans dans la jungle, errer dun

229 lieu lautre, et mendier - et pendant tout ce temps, je nai pas cess de me leurrer. IM : Il aurait droit des compliments ! K : Je sais, cet exemple prouve quelque chose. IM : Il tait prt, lui, admettre une chose quon est rarement dispos admettre. K : Le silence intrieur ne se cultive pas, ne sacquiert pas par une pratique. C est dans la vie de tous les jours que nous devons savoir tre silencieux. IM : Cest peut-tre un don qui nous est fait. K : Car autrement, quelle est la valeur de votre silence, si votre vie quotidienne nen est pas affecte, si votre vie quotidienne nest pas dpourvue de conflit? IM : Bien sr, j ai sans cesse envie de dire que ce lien avec la vie quotidienne est une notion fondamen tale. Et toute personne qui prtendrait avoir ce silence intrieur mais se conduirait mal dans la vie de tous les jours me laisserait sceptique. K : Je sais - moi aussi. IM : Je crois que toutes mes rflexions ce sujet sont influences par Platon, et il me semble que lun des points sur lequel vous insistez - et sur lequel il a lui-mme beaucoup insist - est cette distance, cette diffrence absolue, qui est propre la notion dintem porel, dtemel - notion qui diffre en tous points de ce que lon entend ordinairement par le bien qui, lui, nest quune forme didoltrie. K : Oui, cest de lidoltrie. IM : Et Platon a recours limage des idoles dtruites. Si lon dtruit les images, on dtmit les idoles, puis on poursuit son chemin. Mais il dcrit lexistence comme

230 un plerinage, et ce dune faon qui, je crois, ne corres pond pas la description que vous en faites. K : Je nai en moi aucune image daucune sorte - le soi individuel est absent. IM : Ce que vous dcrivez l correspond, de lavis dun bon nombre de ceux qui se proccupent de spiri tualit, lultime fin du voyage, sauf que vous insistez sur le fait que naturellement, en un sens, nous sommes dj potentiellement la fin du voyage. K : Il faut faire aussi trs attention cela, car les hin dous croient en la prsence en nous de Dieu, de Yatman, et cela vous donne une chance de vous dbarrasser de votre ignorance, et de devenir ensuite pareil Dieu ! Cest une hypothse. Et je ne veux faire aucune hypo thse. IM : Je nappellerais pas cela une hypothse, car cest une chose laquelle je souscris. K : Mais cest une hypothse, une ide. IM : Oui, cest une hypothse mtaphysique ou reli gieuse - mais vous, vous viteriez le terme religieux qui pourrait prter confusion. K : Je ne fais rien dautre que de suggrer que cest un concept qui a t cultiv, inclus dans une tradition et tout cela na aucun sens, constatons-le : je crois ce concept de Dieu en moi, et je vais de ce pas massa crer mQn prochain ! IM : Oui, tout ce qui implique une ide de Dieu est dj en un sens une idole. K : Cest tout ce que je dis. Nous sommes des ado rateurs didoles, quelles soient nes de la main ou nes de lesprit. IM : Pour vous, il y a clivage absolu - et je crois voir

231 ce que vous voulez dire, mais sans en tre sre - entre le processus ordinaire de la vie et cet tat de prsence au vrai , dont lexistence sinscrit dans le prsent, de la mme manire que ltemel est ncessairement inscrit au sein mme du prsent, et vit dans ce prsent. Il faut que vous insistiez bien sur le fait que cet tat na abso lument rien voir avec les idoles que ce monde rvre. K : Bien sr, cest tout fait vident. Lhomme est depuis toujours en qute dtemit. On sen faonne une ide... IM : ... et pourtant ce n est pas une continuit du temps, mais quelque chose de trs diffrent. K : Il sagit de la fin, de labolition du temps. IM : Je crois que ma rflexion sur Platon m a donn accs une certaine comprhension de vos propos. Je vous dois un grand merci !

Titre origin al:

ON LOVE AND LONELINESS

(Harpers, San Francisco)

Krishnamurti Foundation Trust Ltd., 1996. Brockwood Parle, Bramdean, Hampshire, S024 OLQ, Angleterre. ditions Stock, 1998, pour la traduction franaise.