You are on page 1of 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

IBN 'ARABI - MISLILAC ISTOKA I ZAPADA


Ebu Bakr Muhammad Ibn 'Arabi al-Hatimi at-Tai je roen 560/1165. u gradu Mursiji na jugu panije. U islamskom svijetu je bio poznat kao Ibn 'Arabi, a-ayh al-Akbar ( Doctor maximus ) i po pridjevku Muhyuddin ili oivotvoritelj vjere . Njegov svakidanji ivot bio je u tolikoj mjeri naglaen duhovnim pregnuem: molitvom, zazivom, usredotoenjem, duhovnim posjetama prijanjim rodoslovnicima sufijske gnoze i teognostikim uvidima, tako da i dan-danas nije lahko opisati njegov ivotopis a da on jednodobno ne predstavlja neku vrstu duhovne biografije nekoliko excellence koja ima nekolikoadigmatiku vrijednost za sve potonje pustolove i tragae za tajanstvenim vrelima ive sufijske gnoze. To je, jednodobno, razlog zbog kojeg Ibn 'Arabijevi biografi jo uvijek zaokruuju njegovu duhovnu biografiju, ija punina ovisi o potpunom identificiranju njegova nesvakidanje razuenog, ezoterijskog, sufijskog knjievnikog opusa. Poto ni dan-danas nije potpuno istraen njegov knjievni opus, to ni njegova duhovna biografija nije do kraja napisana. Kada taj in bude do kraja izveden, to e znaiti da je do krajnjih granica osvijetljen preiroki i preduboki duhovni obzor ezoterijske tradicije islama kao takve, jer tu tradiciju je, upravo, ovaj mistini filozof iz Andalusa snagom svog vlastitog duhovnog genija i bogatstvom svog knjievnikog opusa normirao i izveo do potpune sustavnosti, a sam se toj tradiciji nametnuo kao njen neprevazidljivi zasvodni kamen i krunski dovretak.

U Mursiji i Sevilji Ibn 'Arabi je stekao svoje formalno obrazovanje, a elja za susretom sa svakim duhovnim uiteljem za koga bi uo tjerala ga je da nepretrgnuto krstari i prokrstari cijelu Andaluziju. Pored brojnih duhovnih uitelja s kojima se ondje sretao, treba istaknuti i dvije ene, Jasminu od Marena i Fatimu iz Kordobe, koje su vaile za istaknute duhovne uitelje onoga

1 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

vremena. Osobito je znakovit njegov trostruki susret sa velikim filozofom islama Ibn Rudom, od kojih se onaj trei zbio u snu i nakon Ibn Rudove smrti. Simbolizam koji zrai iz tog susreta za kasniju sufijsku i filozofsku tradiciju e, po svojoj znakovitosti, biti mnogo vie od pukog susreta i predstavljae duhovno gombanje dva toka globalne duhovne tradicije islama: islamskog peripatetizma i islamskog misticizma, olienih u osobama ova dva velika lika muslimanske duhovne povijesti. Trei susret je, ujedno, oznaio i definitivni ishod gornje duhovne borbe: zalazak islamske peripatetike filozofije na islamskom Zapadu i novi poetak i bezuvjetno uskrsavanje muslimanske neoplatonike filozofske ili teozofske tradicije na islamskom Istoku, iji najraskoniji duhovni mladarak e initi suhrawardijanska philosophia svjetlosti - falsafa al-iraq ,u ijoj dubini e besmrtno ostati da struje najbolji duhovni geni Ibn 'Arabijeve mistine filozofije.

Poto je kao mladi jasno oitovao nezaustavljivu sklonost prema krajnje rafiniranom duhovnom ivotu kojim su ivjeli najbolji sufijski likovi islama i tajnoviti batinici sufijske gnoze jedino ozbiljive na putu sufijske inicijacije, to je bio samo razlog vie da ga se kao mladia pripusti definitivnom stupanju na stazu posvemanjeg duhovnog ozbiljenja, na koju stupaju samo najbolji duhovni vitezi i sljedbenici kraljevskog puta mudrosti i ljubavi ( futuwwa, javanmardi ). im je u gradu Almeriji, velikom duhovnom sreditu i centru filozofske kole Ibn Masarre, formalno stupio na put sufizma, njegova duhovna pustolovina je postala tako snana da su granice Andalusa postale pretijesne ovom nemirnom duhovnom sladokuscu i zaljubljeniku sufijske gnoze, pa je Ibn 'Arabi poeo povremeno izlaziti i na tlo Sjeverne Afrike, osobito u Tunis, gdje se susreo sa djelom uvenog portugalskog sufije Ibn Qasija Hal' an-na'layn ( Skidanje sandala ), napisavi i svoj prvi sufijski komentar na sadraj reenoga djela. Nakon godine 595/1198. njegova duhovna iskustva su postala tako intenzivna da je nerijetko doivljavao najvia teofanika zrijenja i ekskurzije. Ovdje osobito treba istai njegovu viziju duhovne hijerarhije, na ijem elu stoji duhovni pol ( qutb ), hijerarhije koja upravlja kozmosom, a ona nije drugo doli unutarnja fizionomija hijerokozmosa sainjena od etiri awtada (stupovi) koji vladaju nad etiri strane svijeta, sedam abdala (zamjenici) ija se vlast stere nad sedam nebeskih sfera. Ova teofanika vizija se nije zaustavila samo na gore reenim duhovnim elementima. Tom prigodom je Ibn 'Arabi, naime, vidio i samo nebesko rodoslovlje i metapovijesna razdoblja svih boanskih objava koje su prethodile zavrnici qur'anske Objave, primivi na dar puninu svijesti o neporecivom transcendentnom jedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi, svetopovijesnih razdoblja, svetojezikih uosobljenja i svetogeografskih uatorenja boanske objave kao takve. Jedna od posljednjih teofanikih vizija koju je primio na tlu Andalusa bila je ona o boanskom Prijestolju na svjetlosnim stupovima, Prijestolju oko kojega je kruila ptica Anqa'

2 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

koja je Ibn 'Arabiju prenijela duhovnu poruku o nunosti njegova kretanja na hodoasniki put u Mekku, put koji nee znaiti samo njegovo kretanje prema zemaljskoj Mekki, nego e to biti poetak jednog novog duhovnog putovanja na najistoniji istok univerzalne svete geografije izvornog nebeskog monoteizma, put u sredite nebeske Ka'be ( Bayt al-ma'mur ) koja predstavlja univerzalno duhovno sredite i jedinstveni duhovni topos u koji se ulijevaju svetogeografski toposi svih zemaljskih i svih nebeskih gradova, ondje gdje zapoinju i dovravaju rodoslovlja svih civilizacija, kultura i religija.

Nakon hodoaa u Mekki Ibn 'Arabi je nastavio obilaziti brojne druge gradove na Istoku islamskog imperija i sretati se sa najpoznatijim imenima u sferi znanosti i kulture onoga vremena. Godine 601/1204. uveden je u boanske tajne i na put najdublje duhovne inicijacije od strane tajanstvenog, metapovijesnog/hijeropovijesnog poslanika metajezike boanske hijerognoze Al-Hidra, a vidljivi znak njegova definitivnog postajanja lanom Hidrova sufijskog bratstva bilo je primanje Hidrova ogrtaa ( hirqa ) u Mosulu od strane tamonjeg ayha 'Ali Ibn Gamija.

U maloazijskom gradu Konji Ibn 'Arabi je sreo svog slavnog uenika i kasnijeg najrevnosnijeg poklonika vlastite sufijske gnoze Sadruddina Konjevija, ovjeka koji je iza sebe dao svoje uvene komentare na Ibn 'Arabijev sufijski opus.

Godine 621/1223., nakon godina krstarenja po cijelom islamskom imperiju, najposlije se skrasio u Damasku i ondje ostao sve do smrti 638/1240. Pokopan je u Salihiji, sjeverno od Damaska, u podnoju brda Qasijun, gdje i dan-danas postoji njegov mauzolej sagraen od strane sultana Selima II i slui kao jedan od mnogobrojnih sufijskih svetogeografskih toposa koje je mjesto hodoaa brojnih poklonika i potovalaca Ibn 'Arabijeva nauka [1] .

Poto je Ibn 'Arabi cijeli svoj ivotni vijek provodio na putovanjima po cijelom islamskom imperiju, njegova djela stoga, makar su istekla iz jednog istog duha, nemaju istovjetnu zemaljsku domovinu. Gotovo svako od njih je nastajalo u nekom drugom gradu, nekoj drugoj zemlji, u rasponu od zapadnih granica Andalusa do najistonijih oboda islamskoga imperija, i u sasvim osebujnim okolnostima. Ni dan-danas nije utvren konaan broj njegovih djela. Njegov tuma a-a'rani je tvrdio kako je identificirao oko etiri stotine njegovih djela, doim drugi tuma, Perzijanac Gami' kae da ih je idendificirao oko pet stotina. 'Affifi, suvremeni tuma Ibn 'Arabija, misli da opseg njegovih djela prelazi cifru od dvije stotine djela, doim je Brockelmann

3 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

prepoznao stotinu i pedeset njegovih djela. Historiari njegove misli smatraju da je najvei dio Ibn 'Arabijevih djela jo uvijek nepoznat ili je definitivno izgubljen. Sam Ibn 'Arabi je prije svoje smrti po vlastitom sjeanju u svoj Podsjetnik uspio ubiljeiti punim naslovom 251 djelo.

Treba kazati da opseg njegovih djela varira u rasponu djela koja broje desetke svezaka, do djela iji sadraj, u osnovi raskoan i bremenit, moe stati na nekoliko stranica. Dobar dio njegovih djela je danas u rukopisu razbacan po raznim bibliotekama irom islamskog svijeta i Evrope. Do danas su sauvana sljedea njegova djela: al-Futuhat al-Makkiyya , I-IV, Kairo, 1293. H.; Fusus al-Hikam , Kairo, 1309. H.; Targuman al-Awaq , Cambridge, 1911.; Ina' ad-Dawa'ir; at-Tabaqat al ilahiyya, 'Uqlat al-mustawfiz (ova tri potonja djela je objavio H.S. Nyberg pod naslovom Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabi , Leiden 1919; Mawaqi' an-Nugum , Kairo, 1325. H. Tafsir al-Qur'an , Kairo, 1283. H.; Muhadarat al-Abrar , Kairo, 1282. H.; Risala fi kayfiya as-suluk ila Rabbi al-'Izza, Risala al-Halwa; Risala nisba al-hirqa; Risala ayyam a-a'n, Risala tag at-taragim ; Risala arh alfaz as-sufiyya (M.S. u India Office, Loth. Cat. 657). Potom slijede djela: arh asma' al-husna; Mahiyya al-qalb ; Mikat al-anwar; Al-Insan al-kamil (M.S. u India Office, Loth. Cath. 658); agara al-kawn , Kairo, 1343. H.; Al-Agwiba al-la'iqa 'an al-as'ila al-faiqa , M.S., Loth, Cath. 659; Risala fi ma'na an-nafs wa ar-ruh , objavio ga je M.A. Palacios u Acts of the 14th Oriental Congress , Alir, 1905.; Wuduh al-hadit: man 'arafa nafsahu fa qad 'arafa Rabbahu , djelce koje je objavljeno u J.R.A.S., oktobra 1901. godine;

4 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

Diwan , Bulaq, 1271. H..

Meu najznaajnija Ibn 'Arabijeva djela, svakako, ubrajaju se njegov opus magnum al-Futuhat al-Makkiyya ( Makkanska osvajanja ), objavljen u Kairu 1293. H. godine. Djelo je svojevrsna enciklopedija sufijskih uenja razdijeljenih u etiri velika sveska i sastavljena od 560 odjeljaka. Ono do danas predstavlja neprevazieni enciklopedijski kompendij ezoterijskih uenja o cjelovitoj muslimanskoj duhovnosti. Ondje Ibn 'Arabi raspravlja o metafizikim naelima openito, potom oslovljava sve kljune traktate iz muslimanske teologije, pravne nauke islama, egzegeze i tradicionalne hermeneutike. Ibn 'Arabi je ovo djelo poeo pisati u Mekki 598/1201-1202., a dovrio ga 634/1237. godine u Damasku. Za mudrost koja miruje u koricama ovoga djela sam autor svjedoi da je izravno kapala sa krila Anela otkrovenja .

Ibn 'Arabijevo djelo Fusus al-Hikam ( Dragulji poslanike mudrosti ) je drugo znaajno djelo iz sufijsko-filozofijskog opusa filozofa iz Andaluzije za koje povjesniari njegova miljenja kau da je prava Summa mistica ne samo u kontekstu njegova cjelovitog opusa ve u sklopu cjelovite ezoterijske tradicije islama. Ovo njegovo djelo je napisano 627/1229. godine u Damasku. Sadraj djela je razvrstan u dvadeset i sedam poglavlja ili logosa od kojih svaki izraava neki obzir ezoterijske ili sufijske gnoze. Za Titusa Burckhardta ono predstavlja Ibn 'Arabijev duhovni testament, a za Abu 'Ala al-'Afifija, jednog od najveih suvremenih tumaa Ibn 'Arabija, to je najvee, najvrednije, sadrinski najdublje i po svome utjecaju na sufijska gibanja Ibn 'Arabijeva vremena i kasnije najslavnije djelo. Sadraj ovog raskonog djela sufijske literature predstavlja neprevazidljivo duhovno svjedoanstvo o viestrukim rodoslovljima Rijei Boije: metapovijesnom, metakozmikom i metajezikom; svetopovijesnom, hijerokozmikom i svetojezikom; kozmopovijesnom, svetogeografskom, hagiografskom i eshatolokom rodoslovlju Rijei Boije kao takve.

Poto temeljne ideje Ibn 'Arabijeva sufijskog i, openito, filozofijskog opusa istjeu iz vertikalnih ili teokozmikih i horizontalnih, unutarpovijesnih ili antropolokih i kozmopovijesnih vrela, tad je jasno s kojih razloga u njegovu sufijskom tivu prebivaju tako viestruke knjievne vrste i tako raznovrsni duhovni tokovi koji su profilirali njegov prenabujali mistiki genij. Ono to je njegovu knjievnom sadraju priskrbilo osebujan i uvijek prepoznatljiv i samo njemu primjeren bitak jest bremeniti sufijski jezik kojeg je filozof iz Andalusa sam odmislio i utkao ga u arapsko jeziko

5 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

svakodnevlje kao poseban obzir arapskoga jezika razumljiv samo najumnijima, kao arapski u arapskom jeziku. Ibn 'Arabijev simboliki jezik, naime, do te mjere je razuen, takvom semantikom dubinom prepotenciran i tako raskono nadahnut da se gotovo dodiruje, granii ili, ak, mijea sa metajezikom, sa hidrovskim obzirom Ademova rajskog jezikog bitka. Rije je o takvom literarnom ruhu u koje je zaodjenuto njegovo preduboko sufijsko iskustvo da se stie dojam kako je Ibn 'Arabijev jezik temeljito prodahnut i proaran metajezikim slikopisom i metafizikim znacima teokozmikog absconditum -a. Stoga u Ibn 'Arabijevu jeziku i njegovim krajnje svjetlosnim idejama i poucima nita nije onako kako se na prvi pogled ini da jest. Svaka spoljanjost kod njega je ista unutarnjost, svaki fenomen je isti noumen , svaki tafsir je ta'wil , svaki tabih je tanzih i svaki tanzih je apsolutni ta'til .

"Svijet je priin; on nema zbiljsku egzistenciju. A to je ono to se misli snagom pojma uobrazilje ( hayal ). Za tebe je upravo uobrazilja (to jest svijet) samostojna zbilja posve razliita i neovisna o apsolutnoj Zbilji, doim to ona nikako nije. . . Znaj da si i ti sam uobrazilja. I sve to opaa i to to sebi govori: to nisam ja, i to je takoer uobrazilja. Tako, cijeli opstojei svijet je uobrazilja u uobrazilji [2] ."

Sredinja dimenzija Ibn 'Arabijeva sufizma izraena je u njegovu uenju o transcendentnom jedinstvu Bitka ( wahda al-wugud ). Ovo uenje je mistiki filozof iz Andalusa dosljedno razvijao u nepretrgnutom suodnosu sa idejom o krajnje simbolikom jeziku ili sa temeljnim poukom kako je ljudski jezik kao bitak svijeta, osobito jezik u svojoj svetojezikoj rasprsnutosti i razuenju uvijek u biti samo metajezik ili jezik Ademove rajske mladosti. Tu vrstu logike Ibn 'Arabi takoer primjenjuje i u obzorju svoga uenja o transcnendentnom jedinstvu Bitka, svjedoei da samo boanski Bitak jest i da samo on jest istinska i apsolutna Zbilja, kako u svijetu svog teokozmikog abscondituma i nedosezljivosti, jednako tako i u svim drugim silaznorazlijevajuim meta, hijero, makro i mikrokozmikim bivstvodavnim oitovanjima. Ta Zbilja ( al-haqiqa

6 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

al-mutlaqa ) je u svijetu Oitovanja zaodjenuta u egzistencijalnu odoru sastavljenu od devedeset i devet "lijepih Allahovih Imena", odoru koja tvori viestruke kozmike svjetove samoozbiljujueg boanskog Bitka ( wugudullah ). Iz kozmike perspektive ili iz perspektive boanskih Imena i Atributa ili imenikih i atribucijskih enuncijacija motrena, reena Zbilja se nadaje viestruko ozbiljujuom, doim iz teokozmike perspektive ili iz perspektive samog kraljevstva Duha Boijeg motrena, boanska apsolutna Zbilja je jedna i jedincata ( tawhid ), i u njoj se na razini boanskog abscondituma cijelo mnotvo imeniko-atribucijskih enuncijacija stapa u metafiziko jedinstvo i jednotnost snagom metafizikog naela coincidentia oppositorum ( ta'til ) i eshatolokog naela apocatastaze ( ta'wil ). Ovo Ibn 'Arabijevo uenje je sasvim pogreno predstavljano od strane Nicholsona. M.A. Palaciosa i drugih kao neka vrsta filozofijskog panteizma, panenteizma i monizma. Naprotiv, kako svjedoi i Henry Corbin, njegovo uenje o transcendentnom jedinstvu Bitka najdosljedniji je primjer sufijskog teomonizma .

"Zbilja, oslovljena Esencijom na razini jednotnosti ( ad-dat al-ahadiyya ), u svojoj istinskoj naravi nije drugo doli isti i jednostavni Bitak ( Wugud ) u mjeri u kojoj jest Bitak. Ona nije uvjetovana ni preodreenjem niti neodreenjem, jer ona je u sebi odve sveta ( muqaddas ) da bi se odredila bilo kakvim sopstvom ili bilo kojim imenom. Ona nema bilo kakvo odreenje ili ogranienje; ak ni sjenka od mnotva ne postoji u njoj [3] ."

"(Poto nita ne postoji u zbiljskom smislu rijei osim samog Apsoluta, istinski gnostik ne opaa u formi Mnotva bilo ta drugo doli Lice Boije, jer on zna da je On taj koji Se oituje u svim tim formama. Tako, (togod da on tuje), on tuje samo Boga.

7 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

To se moe razumjeti i na sljedei nain: razliite forme Mnotva unutar onog Jednog ili su duhovne, to jest neosjetilne, poput anela, ili su izvanjski vidljive i osjetilne poput nebesa i Zemlje i svih materijalnih stvari koje postoje u rasponu toga dvoga. Duhovne stvari su usporedive sa duhovnim odlikama u ljudskom tijelu, doim su materijalne stvari podudarne sa njegovim tjelesnim dijelovima. Postojanje mnotva u ovjeku ni na koji nain ne prijei ovjeka da posjeduje jedinstvo. (Isto tako, postojanje Mnotva u Bogu ne liava Boga njegova sutinskog Jedinstva) [4] ."

Ibn 'Arabi je takoer zasluan za temeljno formuliranje ideje o savrenom ovjeku ( al-insan al-kamil ), koja se smatra jednom od najplemenitijih ideja sufijske gnoze. On je ba toj ideji priskrbio njeno temeljno teorijsko naslovlje, pa ga se, uz ostalo, smatra autorom sufijskog traktata naslovljenog u smislu anthropologia spiritualis . Savreni, potpuni ili idealni ovjek ( Homo verus, Homo perfectus, Homo universalis ili Adam ruhiyy, Adam nuraniyy, Adam kulliyy ) za mistinog filozofa iz Andalusa predstavlja epistemoloko-egzistencijalni, etiko-estetiki i ortopraktino-eshatoloki sukus boanskih Imena i Atributa, to i jest temeljni razlog zbog kojega ga Ibn 'Arabi oslovljava boanskim mikrokozmosom ( Adam ilahiyy, Pananthropos ) koji u smislu Homo politicusa ( Halifa fi-l-ard ) ravna svim sferama silazno-razlijevajueg boanskog Bitka i svim nebeskim i zemaljskim civilizacijama. Savreni ovjek je uglaano ogledalo u kome se odraavaju svi svjetovi, od svijeta teokozmikog do svijeta mineralnog, na analitian i sintetian nain jednodobno, nudei nadosobni/osobni odraz ahadiyyatskog / wahidiyyatskog Lica Boijeg koje jedino jest. I lice savrenog ovjeka je jednodobno, prema Ibn 'Arabijevu uenju, nadosobno i osobno, jer u isti mah u sebi sukusira sve skrivene metafizike realitete zamiljenog (wugud dihniyy ) i milotvornom snagom raskrivajueg boanskog bitka ozbiljene egzistencijale realizirajueg, teofanijsko-epifanijskog, svjetlosnog / osjenenog boanskog Bitka (

8 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

wugud mawgudiyy ). Savreni ovjek je iznutra ispunjen primordijalnom, preegzistentnom muhammedanskom zbiljom ( al-haqiqa al-muhammadiyya ), a izvana je ukraen neizbrisivim sapijencijalnim i egzistencijalnim, metapovijesnim i metajezikim svetopovijesnim i svetojezikim, svetoetikim i svetoestetikim, eshatolokim i ortopraktikim znakovljem ive muhammedanske svjetlosti ( an-nur al-muhammadiyy ). S druge strane, tako profiliran u svome umu, srcu i dui, savreni ovjek je epistemoloko-egzistencijalna okomica svjetova u kojoj su sukusirani svi darovi ahmadovsko-muhammedanske metapovijesne i metajezike vertikale i svetopovijesne i svetojezike horizontale, a napose je u toj okomici smirena sva punina tri temeljne duhovne vlasti Poslanika islama: nubuwwetska, welayetska i imametska , i to Poslanika islama kao prvolika od svakog stvorenja i kao posvemanjeg eshatolokog utoka u kome e zavriti svekoliki svjetovi Univerzalnog Oitovanja ( al-mazhar al-kulliyy, al-huluq al-'azim ).

"Bog je Sebe uinio vidljivim samome Sebi u (pojedinanoj) formi koja je priskrbljena snagom toposa (to jest ogledala) u kojemu se On opaa. Njemu tota na taj nain biva vidljivim, a to ne bi moglo biti vidljivo kad ne bi bilo onog pojedinanog toposa i Njegova samooitovanja u njemu.

(Prije stvaranja ovjeka) Bog je ve bio uveo u postojanje cijeli univerzum sa egzistencijom poput maglovita i nejasna lika koji ima formu, ali ne i duu u sebi. Univerzum bijae poput neuglaana ogledala. . . .

Takvo stanje je prirodno iziskivalo da ogledalo svijeta postane uglaanim. I bi stvoren ovjek ( A dam , to jest ovjekova zbilja) kako bi predstavljao istinski sjaj ogledala i sami duh one forme [5] ."

"Tako Bog stvori ovjeka da bude Duh ( ruh ) svijeta i sve, veliko i malo, uini podlonim njemu s razloga ovjekove savrene (unutarnje) forme. . . Tako je sve u svijetu pod ovjekovim

9 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

gospodstvom. Ali ta injenica je znana samo onima koji su toga svjesni - tako svjestan ovjek je savreni ovjek, a oni kojima to nije znano, takvi slie animalnom ovjeku [6] ."

"Sva Imena koja su sadrana u boanskoj Formi, oitovana su u ontolokoj dimenziji ovjeka. A ovaj potonji je tu dimenziju zadobio kroz onaj vid egzistencije koji pripada najvioj razini cjelovite sveobuhvatnosti [7] ."

"To znai da je Bog uzeo Istinskog ovjeka ( al-insan al-haqiqiyy ) da u njemu razmotri sve boanske tajne (to jest nevidljive zbilje koje se ozbiljuju na ontolokoj razini sveobuhvatnog imena Allah ) koje je poloio u njega, potom je sastavio sve ono to je stvorio i sve ono to je bio poloio u Adema, obujmljujui ga sa obije svoje ruke. U Svoju desnu ruku, koja jest Njegova snanija ruka, stavio je Ademovu zbilju i zbilju njegovih potomaka, to jest stavio je sve Svoje aktivne Atribute i Svoja (aktivna) Imena koja pripadaju vinjem duhovnom svijetu, a u lijevu ruku, koja jest slabija ruka, On je poloio forme svijeta, to jest Svoje pasivne Atribute i Svoja (pasivna) Imena koja strogo pripadaju fizikome svijetu.

(Razlika izmeu desne i lijeve ruke, kao snanije i slabije, nije sutinske naravi, jer) svaka od te dvije ruke Milostivoga je, zacijelo, desnica. (I, slijedno tome, ne postoji stvarna razlika izmeu one dvije vrste Atributa), jer "primanje ( qabiliyyah ) u odnosu na mo "primanja" savreno je jednako "pozitivnom djelovanju ( fa'iliyyah ) i njegovu odnosu spram moi djelovanja, tako da ono prvotno nije nikako nierazrednije u odnosu na ono potonje [8] ."

Jedno od znaajnih idejnih uporita Ibn 'Arabijeva sufijskog opusa predstavlja i njegova ideja o boanskom stvaranju, to nije drugo doli raspitivanje o nekoj vrsti cosmologije perennis u njenom metakozmikom i hijerokosmikom obziru. Fenomen boanskog stvoriteljnog zahvaanja, snagom vjene boanske Mudrosti i Volje, mistini filozof iz Andaluzije razmatra na nain nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja vjenog boanskog Bitka na nebeske realitete, paslike ili pritajene arhetipove iz svijeta teokozmikog ili zamiljenog bitka. Izraavajui se u duhu one sufijske metafore o "skrivenoj riznici", tad bi boansko stvoriteljno zahvaanje

10 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

predstavljalo neku vrstu izvoenja pritajenih paslika iz nerazaznatljive mrkline "skrivene riznice" u svijet uglaanog kozmikog ogledala koje svoj sjaj prima od svjetlosti Lica Boijeg . Sve bivstvodavne silnice kod ovog stvoriteljnog prelijevanja sadraja zamiljenoga bitka ili Bitka in potentia u obzorje ozbiljujueg kozmikog bitka ili Bitka in actus , sve, dakle, reene silnice uglavnom struje i svoju egzistencijalnu orljavu smiruju u rasponu nadosobne, svjetlosne boanske Biti i njenih raznovrsnih i viestrukih imenikih i atributivnih enuncijacija, koje u odnosu na istu svjetlost metafizike boanske Biti nisu drugo doli rasprsnute osjenene nijanse duginih boja. Kao to dugine boje ine vidljivu, egzistencijalnu odoru u kojoj se skriva lice iste svjetlosti sa neizbistrivom mrklinom svog metakozmikog dna, jednako tako boanska Imena i Atributi, od kojih je sainjena hijerarhija kozmikih svjetova i civilizacija, u odnosu na vjenu boansku Bit predstavljaju raskonu egzistencijalnu odoru u kojoj se skriva od oiju svijeta, u kojoj konaari i u njenoj skrovitosti se uatoruje i brodi ivo lice Duha Boijeg u svojoj sapijencijalno-egzistencijalnoj pustolovini silazno-razlijevajuom vertikalom vlastitoga Bitka.

"Ontoloko isijavanje ( al-fayd al-wugudiyy ) i Dah Milostivoga neprestance struje kroz egzistencijale svijeta kao to voda tee rijekom, nepretrgnuto se samoobnavljajui. Na slian nain odreenja apsolutne Egzistencije u formi pritajenih paslika unutar vjenoga Znanja (to jest boanske Svijesti) nikada ne prestaju obnavljati se od jednog vremenskog trena do drugog. (A to se deava na sljedei nain.) im prvo ontoloko odreenje postavi jednu pasliku na njeno mjesto, u sljedeem trenu naredno odreenje tu pasliku prenosi na drugo mjesto. To nije drugo doli pojavljivanje paslike, koja pripada obzorju boanskoga Znanja, na drugom mjestu slijedei svoje ieznue sa onog prvotnog mjesta, doim sama ta paslika ostaje biti za svagda ista u boanskome Znanju i u svijetu Nevidljivoga [9] ."

Nain na koji Dah Milostivoga raspiruje svekolike kozmike egzistencijale iz obzorja njihove pritajenosti ( al-a'yan at-tabita ) u svijetu zamiljenoga bitka, u smislu vjenih paslika, Ibn 'Arabi usporeuje sa fenomenom izlaenja glasova iz ovjeijih usta, iz ovjeijeg daha ili iz ovjekova duha, gdje prebivaju kao nerazaznatljivi pojedinani egzistenti ili metajezike paslike ljudskoga govora, a konkretnim ljudskim progovaranjem izlaze u svijet ozbiljenog jezikog bitka prepoznatljivi u konkretnim glasovima ili na pergameni u zakovnim, posve konkretnim pismenima i ortografskim znacima. Nepretrgnuta veza izmeu izgovorenih rijei i onih koje miruju u ljudskome duhu gotovo slikovito je prepoznatljiva, primjerice, u pisanom tekstu svete boanske objave, ispisane arapskim slikopisom tako kao da svakoj rijei i reenici, koje se nadaju horizontalno prepolovljenim s razloga takovrsne naravi arapskoga pisma, tako da motritelj stalno stie utisak kako nedostaje ili iezava u nevidljivome gornji, metajeziki, metakozmiki i metapovijesni niz teksta objave. Prema tome, kako ui Ibn 'Arabi, kao to je svijet, nastao kao rezultat pozitivnog utjecanja svjetlosnog izlijevanja na svijet pritajenih

11 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

metakozmikih paslika, teofanija, hijerofanija i epifanija boanske Biti, tako isto je i cjeloviti bitak ljudskoga jezika puka epifanija ovjekova duha profiliranog po uzoru na raskonu narav vjenog boanskog Duha.

"Kako su divne rijei Boije koje se tiu svijeta i njegova nepretrgnutog obnavljanja sa svakim novim boanskim Dahom koji tvori uvijek novo stvorenje unutar jedincate zbilje. (Ali to je shvatljivo samo nekolicini) kako On to veli ukazujui na odreenu grupu ljudi Ali ne, oni u ponovno stvaranje ne vjeruju. (L,15) Ljudi su (zbunjeni glede tog fenomena), jer oni ne poznaju (nepretrgnutost) obnavljanja stvari sa svakim novim boanskim Dahom [10] ."

Ibn 'Arabi je u razmatranje fenomena boanskoga stvaranja upregao razliite mentalne obrasce preko kojih eli na to laki i precizniji nain posvijestiti taj sloeni i nepretrgnuti proces ozbiljivanja/dogaanja sveznajue boanske Mudrosti i svemogue boanske Volje. U ovoj njegovoj sufijskoj teoriji o stvaranju bitno orkestriraju dva obrasca: prvi je onaj koji fenomen stvaranja predstavlja na sliku stabla ija mona ilita poivaju u kraljevstvu Duha Boijega, u Zemlji nepristupnoj ( Na-koja-abad ), u metafizikim dubinama boanske Biti, a grane i mladarci se rasprostiru u viestrukim kozmikim obzorjima; drugi obrazac je obrazac Pera ( qalam ) i Ploe pomno uvane ( al-lawh al-mahfuz ) meu kojima postoji nepretrgnuto svjetlosno zraenje na jednak nain na koji postoji i nepretrgnuto egzistencijalno strujanje meu svim dijelovima gore reenoga stabla ivota. Ovdje treba jedino napomenuti da ova dva Ibn 'Arabijeva kozmoloka obrasca, zacijelo, nose dvije razliite semantike vrijednosti, i to tako to onaj prvotni obrazac oituje izrazito egzistencijalnu vrijednost stvoriteljnog procesa, doim potonji obrazac odraava izrazito sapijencijalni, epistemoloki, uglavnom umski smisao, sadraj i vrijednost. Dok prvi obrazac u sebi sukusira suprotstavljenost ili uzajamnu okrenutost Naela i Oitovanja, Metakozmosa i Makrokozmosa, dotle je ovaj potonji obrazac sadrinski i simboliki sloeniji i bremenitiji. Ondje, naime, nije samo sukusirana metajezika simbolika stvoriteljnog procesa, nego u dotinom kozmolokom obrascu o stvaranju, jednodobno, raskrivamo dimenziju metajezikog i svetojezikog, metakozmikog i kozmopovijesnog, metapovijesnog i svetopovijesnog, metahronijskog i hronologijskog, metageografskog i svetogeografskog simbolizma [11] . Ove viestruke egzistencijalne i sapijencijalne perspektive ili dimenzije fenomena stvaranja kao kontinuiranog procesa Ibn 'Arabi vrlo esto motri u smislu naizmjenino poredanih zastora, koprena ili velova, njih preko sedamdeset hiljada, simboliki govorei, tako da nakon svakog sapijencijalnog dolazi egzistencijalni, poslije svetojezikog slijedi hijerokozmiki, ili nakon metajezikog dolazi metakozmiki, poslije jednog svetopovijesnog dolazi jedan metapovijesni zastor i tako u nedogled, ali svaki od njih skriva

12 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

Praizvor , nedodirljivo, nedosezljivo, neprirecivo i nespoznatljivo Lice Boije . Da nije rije o pukim zastorima vidi se po tome to, prema Ibn 'Arabijevu miljenju, svaki od teko izbrojivih zastora, ma koje naravi i profila bio, na sebi svojstven nain simbolizira osebujan obzir ili osebujnu metakozmiku, svjetlosnu ili osjenenu, svetojeziku ili metajeziku, svetopovijesnu ili metapovijesnu, zemaljsku ili nebesku civilizaciju. to su zastori blii Izvoru, to je njihov simbolizam profinjeniji, bremenitiji, a njegova civilizacija, bilo ljudska, aneoska ili dinska, je to uzvienija, duhovno uzdignutija i kulturno profinjenija [12] .

Stvoriteljni proces kojemu Ibn 'Arabi posveuje ozbiljnu panju i duhovnu energiju, do iscrpnosti, u sutini predstavlja egzistencijalnu razigranost boanske nadosobne Zbilje, koja puninu Bitka raskriva u nepretrgnutom kozmopovijesnom hipostaziranju ( tagalliyyat ) vlastite Biti, kroz imenine i atributivne enuncijacije, i eshatolokom apokatastaziranju, saimanju i vraanju svih duginih boja, svih oitovanja, svih epifanija njihovu primordijalnom, metafizikom Naelu. No, potpuna svrhovitost samoozbiljujueg i egzistencijalno razuujueg Bitka pokazuje se u iskonskoj tenji svake stvorene udi da postigne onaj egzistencijalni stupanj koji e uiniti bjelodanim naravno preklapanje, podudarnost i sjedinjenje svih oitovanja sa naelom, svih stvorenja sa Stvoriteljem, svih obojenih svjetlosnih nijansi sa istim Svjetlom, svih bia sa povrhbivstvujuim i vjenim boanskim Bitkom, koji jedino jest. To e rei da je eanje za sjedinjenjem s Boanskim sljedea znaajna ideja Ibn 'Arabijeva sufijskog opusa. To sjedinjenje ( ittihad ), kao ustrajan epistemoloko-egzistencijalni proces, dogaa se u dvije etape, to se jasno razabire iz dva temeljna Ibn 'Arabijeva pojma koji, jednodobno, jesu zaglavnica i zasvodnica njegove sufijske eshatologije, a to su pojam nestajanja, ieznua ili utrnua u svjetlosti boanskog Lica ( fana' ), i pojam ostajanja, optrajavanja i uatorenja u samoj metafizikoj, povrhbivstvujuoj, vjenoj boanskoj Prisutnosti ( baqa' ). Ovo osebujno egzistencijalno stanje u smislu optrajavanja u svojevrsnoj sufijskoj eshatolokoj situaciji kod Ibn 'Arabija, za razliku od mnogih drugih sufijskih gnostika, nikako ne oznaava bilo kakvu vrstu egzistencijalnog potiranja, nestajanja ili ponitenja u onom Boanskom. Naprotiv, rije je o optrajavanju u samoj blizini Boanskoj uz najviu trijeznost i svjesnu prisebnost kako je na bitak tek odbljesak boanskog Bitka i kako jedino na talasima boanskog Bitka mi trajemo, bivamo i jesmo, u ma kojoj egzistencijalnoj situaciji da jesmo. Trajanje naega bitka u odnosu na onaj vjeni boanski opstaje snagom nepretrgnutog vlastitog njegovanja ive ljubavi i enje za Ljepotom, Dobrotom, Istinom, Ljubavi, Milosti i Blaenstvom Lica Boijega, koje sve privlai sebi, kako je esto znao ponavljati muslimanski filozof, polihistor i etiar Miskawayh :" Svaka stvar se giba iz enje prema Njemu." ( Kullu ay'in yataharraku bi-awqin ilayhi ). Sama enja i ljubav su duhovni sukus onih darova kojima je ispunjena temeljna ljudska

13 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

narav ozraena gore reenim duhovnim odlikama Lica Boijega . Preko osjeanja boanske Ljepote, Dobrote, Istine, Milosti, Ljubavi i Blaenstva, osjeanja ija dvobridna otrica je satkana od ljubavi i enje, temeljna ljudska priroda do te mjere ea za ivim Licem Boijim, da se nastoji preobraziti u svaku ponaosob gore reenu duhovnu odliku boanske Prirode, kojim inom ljudska priroda u svojoj krajnjoj ustrajnosti uspijeva u sebi uprisutniti i uatoriti tu takovrsnu aromu Duha Boijeg, a trijezno osjeanje mirisa ive prisutnosti Duha Boijeg u svojoj intimi znak je ozbiljenog samoutrnua ( fana' ), samouglinjenja (hulul) i samoucjepljenja ( baqa' ) u svjetlosnu vertikalu Lica Boijeg [13] .

"Taj oganj jest oganj ljubavi ( 'iq ) i enje za svjetlom zadivljujueg Njegova Lica koje uvlai sve odreene forme i pojedinane esencije u samo sredite okeana Boijeg znanja i istinskog ivota. A taj istinski ivot je takovrsne prirode da sve dolazi u ivot s njim i njime jednodobno biva poniteno. Ondje ne moe biti vee smetenosti doli one uzrokovane snagom utonua i sagaranja u ivotu i Znanju, to jest jednodobnim samoponitenjem i samoukinuem [14] ."

Najprofinjenija i najdjelotvornija duhovna metoda koja vodi u sredite metafizikog utonua, ieznua i utrnua jest molitva ili zaziv ivog Imena Boijeg, sredinjeg imena Allah koje je epitom svake molitve, svakog zaziva i svakog intuitivnog prisjeanja Lica Boijeg, iji krajnji eshatoloki uzdah bezuvjetno i nezaustavljivo posuvrauje svaku teofaniju boanske Biti sa svake razine boanskog Mikrokozmosa ili mikrokozmikog lica sufije u sami vorini prostor Duha Boijeg kao takvog. Ovaj apokatastatiki uzmah djelotvornog molitvenog zaziva i boanskog odaziva - jer molitva sufije neumitno pretpostavlja neku vrstu molitvene teomorfno-antropomorfne sinergije - ne dariva samo istinski oblik i nebesko lice ljudskoj dui, ve dariva i konani oblik Univerzalnoj Dui koja u neposredni epistemoloko-egzistencijalni sraz dovodi Imena boanske Biti i Imena boanskog Bitka, metakozmiku vertikalu i hijerokozmiku horizontalu. Univerzalna Dua, najzad, postaje istinsko ogledalo u kome ozbiljeni ovjek vidi Lice Boije, a metafiziki obnaeni Bog vidi lice svjetlosnog ovjeka [15] .

14 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

"Prvo raskrivanje se deava u stanju samoponitenja ( fana' ) u Apsolutu. U tom stanju ovjek koji motri i predmet motrenja nisu drugo doli sami Apsolut. To se zove sjedinjenjem ( gam' ). Drugo raskrivanje predstavlja odranje na ivotu ( baqa' ) nakon samoponitenja. U ovom duhovnom stanju forme stvorenoga svijeta tvore svoj vlastiti pojavak; one tvore svoj vlastiti pojavak jedna drugoj unutar samog Apsoluta. Prema tome, Zbilja ovdje igra ulogu ogledala za stvorenja. A Jedini Bitak se razluuje na mnotvo kroz bezbrojne forme stvari. Zbilja (ogledala) predstavlja Apsoluta, a forme (koje se pojavljuju u njemu) jesu stvorenja. Stvorenja u takvom iskustvu spoznaju jedno drugo, a jo uvijek se meusobno razlikuju [16] ."

". . . Prvo raskrivanje iznosi na vidjelo samu Ljepotu. Subjekt koji je iskuava svjedoi samo tu Ljepotu. . . On je, dakle, prirodno zakriven Ljepotom i ne moe motriti Uzvienost.

Ali meu onima koji iskuavaju ono drugo raskrivanje postoje neki koji su zakriveni Uzvienou i ne mogu motriti Ljepotu. Oni nastoje zamisliti i predoiti (stanje stvari) na toj razini u pojmovima stvorenja ukoliko su razlikovana od Apsoluta, tako da su zakriveni snagom stvorenja da motre Apsoluta [17] ."

Na prvim stranicama ovog odjeljka o Ibn 'Arabiju u kontekstu predstavljanja njegove duhovne biografije spomenuli smo, meu ostalim njegovim teopatikim iskustvima, njegovu duhovnu viziju samog boanskog Prijestolja na sliku velianstvenog i nedosezljivog Sredita iz kojeg ikljaju viestruke svetopovijesne rijeke i brojni svetojeziki snopovi boanske Mudrosti. Ova raskona duhovna vizija je posluila Ibn 'Arabiju da, kasnije, u svojim sufijskim spisima razvije odve bremenitu i jednu od znaajnijih ideja svoga ukupnog sufijskog nauavanja, to jest ideju o transcendentnom jedinstvu tradicionalnih religijskih formi ili ideju o bezuvjetno jednom i jedincatom nebeskom dnu i sapijencijalnom okotu svetopovijesno viestruko i razliito razuenog i oitovanog religijskog genija kao takvog. Ibn 'Arabi je, osobito, u svome Fususu elaborirao cjelovitu duhovnu genealogiju ove ideje kroz pojam vjenog ili univerzalnog svetojezikog i svetopovijesnog Logosa, muhammedanskog Logosa ( al-kalima al-muhammadiya ), koji predstavlja okosnicu i sredinju duhovnu maticu boanske Objave sa svojim prepoznatljivim duhovnim polovima u kojima, opet, Ibn 'Arabi prepoznaje vorine take metapovijesne i svetopovijesne periodizacije, starosne dobi i vizualizacije / individuacije Rijei Boije u njenom nepretrgnutom svetopovijesnom ozbiljenju, konstitutivno i interpretativno, sve

15 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

do njene eshatoloke punine. Potpuni svetopovijesni sukus boanske Objave, zenitnu dob i sapijencijalno punoljetstvo predstavlja muhammedanski Logos , Logos Mekkanskog Djeaka kao vjenog Poslanika ( Verus Propheta ), koji predstavlja univerzalnu puninu hidrovskog i dibrilijanskog obzira Rijei Boije ili boanskog Logosa kao takvog, doim sve druge glasonoe Rijei Boije, koji su prethodili Poslaniku islama i njemu ravnali svetopovijesnu stazu boanske Objave, predstavljaju samo pojedinane, metafizike, etike, ortopraktine, metajezike, svetojezike, metapovijesne i svetopovijesne, metageografske i svetogeografske obzire njegova univerzalna ahmedovsko-muhammedanskog, preegzistentno-egzistentnog, metafizikog i eshatolokog lica i osobnosti.

"Poslanik (Muhammed) je jednom usporedio poslanstvo sa zidom sazidanim od opeka, zidom koji je bio skoro cijeli dozidan, osim jedne opeke kojom je trebalo popuniti samo jednu prazninu. Ta nedostajua opeka bio je ba on. Ono to je vano uoiti u vezi s tim jest to da je on (Ibn 'Arabi) opazio, kako veli (u svome Predanju) da ondje nedostaje samo jedna opeka.

Glede Peata walayata , on e, jamano, imati slinu viziju; on e, zacijelo, prozrijeti to to je Poslanik simboliki oznaio pojmom zida. (Jedina razlika, meutim, bie to to) je on u onom zidu vidio da dvije opeke nedostaju, a cijeli zid je bio sazidan od zlatnih i srebrnih opeka. On e uoiti da dvije nedostajue opeke bijahu jedna od zlata, a druga od srebra. Nadalje, on e, jamano, u toj viziji vidjeti sebe kao onoga kome prilii popuniti mjesto onih dviju nedostajuih opeka. On e, dakle, zapaziti da se pod onim dvijema opekama koje ima da ucjelove zid podrazumijeva niko drugi doli Peat Prijatelja Boijih. Razlog zbog kojega je on nuno sebe vidio u smislu onih dviju opeka je sljedei: on je, izvanjski gledano , sljedbenik Zakona utemeljenog snagom Peata poslanstva. Ta injenica je (simbolizirana u onoj viziji pojmom) mjesta naumljenog za srebrnu opeku. Ali to je samo "izvanjska" strana Peata Prijatelja Boijih, ukoliko se ona tie samo zakonitih odredaba u kojima on, jednostavno, slijedi Peata poslanstva. No, s druge strane, on u najdubljoj dubini svoga srca prima izravno od Boga spoznaju o samom tom stanju u kojem je on, izvanjski , jednostavni sljedbenik (Peata poslanstva).

Sve je to tako s tog razloga to on stanje stvari motri onakvim kakvo ono, zacijelo, jest. Tako on ne moe drugo ve da ovu stvar motri na takav nain. U takovrsnoj svojoj moi on, iznutarnje gledano, sukladira mjestu naumljenom za zlatnu opeku, jer on zadobiva mudrost iz istog onog vrela iz kojeg i melek (Dibril) prima ono to prenosi Poslaniku.

16 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

Ukoliko si shvatio ono to sam ovdje upravo metaforiki naznaio, tad si primio u batinu krajnje vrijednu mudrost vezanu za sve i svata. Tako, svaki poslanik, (u dugom povijesnom lancu poslanstva), koji zapoinje sa Ademom, a zavrava sa posljednjim Poslanikom, nepreinaivo je primio svoju (poslaniku Svjetlost) iz udubine Peata poslanika, makar je tjelesna egzistencija ovog potonjeg uslijedila nakon iste te egzistencije onih prethodnih. To je tako stoga to je Muhammed (u svojoj Zbilji, postojao (u preegzistenciji). Na to ukazuju njegove rijei (u Predanju) - Bio sam poslanik ve onda dok je Adem jo uvijek lebdio u rasponu vode i ilovae [ 18] ."

Ibn 'Arabi nikada nije nastojao razvijati ideju o transcendentnom jedinstvu religija pukim brisanjem svetopovijesne fenomenologije razuenog religijskog genija kao takvog ili viestruko oitovanog, teofaniziranog ( tanazzulat ), hijerofaniziranog ( tagalliyat ) i epifaniziranog ( mazahir ) transcendentnog, nadosobnog i univerzalnog dna i nebeskog okota jedincatog boanskog Monoteizma ( Tawhid ). Naprotiv, on je, jednostavno, zahtijevao da se to ire i dublje pronikne u unutarnju strukturu razbijenih egzoterijskih, izvanjskih, historiziranih formi religijskog genija i da ih se, snagom njihova ezoterijskog smisla, simbolizma i znakovnosti uzdigne do najviih razina ezoterijske, vjene, boanske hijerognoze koja, snagom naela apokatastaze i coincidentia oppositorum , posuvrauje sve svetopovijesne i svetojezike tokove i pritoke Rijei Boije u njihov transcendentni, metafiziki, jednotni semantiki Uvor. Samo kroz univerzalni smisao Rijei Boije, kojem osobito i svom snagom svoje osobnosti revnuju sufije, zaljubljenici u sami vrh mistinog Sinaja i vjeni hodoasnici nebeskog grada Mekke, kroz takav smisao ovjekov duh moe uploviti u onu krajnju sapijencijalnu i egzistencijalnu ravnoteu iz koje jasno moe razaznati sve svetopovijesne duhovne polove Rijei Boije i njihovo stapanje sa transcendentnim boanskim Prijestoljem, sa samim nadosobnim Licem Boijim, ija zasljepljujua svjetlost dopire iz devedeset i devet udubina njegovih imenikih enuncijacija i u raznobojnom svjetlosnom snopu pada na srce istinskog 'Arifa , srce koje ima oblik savreno bruena dijamanta koji u sebi, iznutarnje, sukusira istu svjetlost zrela maslinova ploda sa Sinaja, svjetlost ni istonu ni zapadnu, ni samo crvenkastu ni ukastu, ni ljubiastu, ni zelenkastu . . ., a izvana rasipa nepregledan i raskoan dugin spektar koji se die iz nedosezljivih zaravni ademovske rajske mladosti, a shrvava se i za vijeke smiruje u podnoju Brda Milosti, u srcu Mekkanskog Djeaka, u zemaljskom sreditu svijeta, u Mekki u kojoj uvire preduga svetopovijesna rijeka Rijei Boije i iznova se ulijeva u svoje nebesko Izvorite.

17 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

Srce moje je postalo primateljkom svakog oblika,

panjakom za gazele,

samostanom za monahe,

panteonom za idole,

Ka'bom za hodoasnike,

Ploom Tore

i Knjigom Qur'ana.

Ja razglaujem religiju ljubavi,

pa kamogod deve ljubavi da krenu,

ondje je moja vjera i moj Vjerozakon [19] . (19)

Ibn 'Arabijevi sufijski spisi, koji su ostali iza njega, a iji broj jo uvijek nije poznat, predstavljaju pravi duhovni okean u kontekstu sufijske literature islama kao takve. To je batina koja je ostala da bude interpretativno razviana i bistrena do posvemanje eshatoloke jeseni svjetova, duhovno zaklae iji je sapijencijalni naboj do te mjere snaan da e, zacijelo, biti neistroiva duhovna hrana jednoj istrajnoj i stoljetnoj epistemolokoj pustolovini koja e zahtijevati itav niz duhovnih pokoljenja, odabranih apostola vjene sufijske hijerognoze, duhovnih mladaraka to

18 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

e izrastati iz dubokog sufijskog panja sinajskog i duhovne svojte koja e predstavljati nastavak nepretrgnutog lanca tradicionalnog sufijskog rodoslovlja ( silsila al-'irfan ), svojta koja e do kraja svijeta pronositi poruke duhovnog pjeva bisera to miruje na dnu preduboka sufijskog oceana i razglaavati duhovne jeke trubaa sa Sinaja, koji svraaju pozornost i trae njegovane ui koje e moi uti Gospodarev zov: Nisam li ja Gospodar va ? , to se razlijee kroz sve sfere kozmikoga Bitka, i uzvratiti odgovorom iz najdubljih sranih dubina: Da, svakako, mi o tome svjedoimo! Da e to biti tako i da to ve jest tako na najbolji nain, u smislu takovrsnog duhovnog predujma, svjedoi itav niz tumaa Ibn 'Arabijeve misli, koji su stekli neugasivu slavu u povijesti ukupne ezoterijske literature islama samo inom tumaenja onoga to je ovaj mistini filozof iz Andalusa ostavio iza sebe. Svi njegovi tumai su, jednodobno, i njegovi uenici, duhovni mladarci i potomci njegove kole. Dostatno e biti spomenuti samo najistaknutije meu njima kakav je bio Nablusi, Qaani, Qaysari, Bali Efendi, Gami, 'Abd al-Karim al-Gili, Mahmud abistari, Ibn Turke, Sayyid Haydar Amuli, Abi Gumhur, Mulla Sadra irazi, Raymond Lyll, Rene Guenon, Frithjof Schuon, R. Nycholson, 'Affifi, T. Burckhardt i drugi. Njegov prenabujali sufijski genij danas sve vie poinje zapljuskivati i kulturna obzorja Bosne, koja iznova postaje jednim od znaajnih svetogeografskih domita vjene hijerognoze (al-ma'rifa al-aharawiya ) sufizma, kojoj je Ibn 'Arabijev duhovni genij dao pravoputno usmjerenje i neizbrisiv peat.

[1] Temeljne biografske obavijesti o mistinom filozofu iz Andalusa vidi kod Claude Addasa, Ib n 'Arabi ou la quete du Soufre des saints , Nekolikois, 1986, osobito stranice 13-19; S.H. Nasr, Tri muslimanska mudraca , Sarajevo, 1991, str. 107-149; T. Izutzu, Sufism and Taoism , Berkeley-Los Angeles-London, 1984; R. Hafizovi, Ibn 'Arabijevo filozofsko-teoloko uenje o Logosu , Zagreb, 1995, poglavlje o ivotu i djelu.

19 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

[2] Ibn 'Arabi, Fusus al-Hikam, pp. 117, 199; usp. H. Corbin, L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi , Nekolikois, 1958.

[3] Fusus, p.

[4] 3Fusus, p. 55; usp. Ian Richard Netton, Allah Transcendant, Richmound, Surrey TW9 2QA, 1994, pp. 269-280.

[5] Fusus, p. 9.

[6] Ibid., p. 152.

[7] Ibid., p. 14.

[8] Ibid., p. 26.

[9] Ibid., pp. 195-196.

[10] .Ibid., p. 153; usp. M.A. Aini, La Quintessence de la philosophie de Ibn-i 'Arabi, Nekolikois, 1926, dio II.

[11] Titus Bourckhardt, Cle Spirituelle de l'astrologie musulmane d'apres Mohiddin Ibn 'Arabi, Milano, 1974; usp. La Sagesse des prophetes .

20 / 21

Ibn Arabi mislilac Istoka i Zapada

[12] Vidi: Anawati-Gardet, La Mystique musulmane, pp. 232-233; usp. T. Bourckhardt, Introduc tion to Sufi Doctrine , p. 96.

[13] Fusus, p. 104; usp. T. Bourckhardt, La Sagesse des prophetes, pp. 103-104.

[14] Fusus, p. 57.

[15] Fusus, p. 62; usp. La Sagesse des prophetes, pp. 45-46.

[16] Fusus, pp. 74-76.

[17] Ibid.

[18] Fusus, p. 35; usp. Galaluddin Rumi, Kitab fihi ma fihi, gdje on na vie mjesta razvija ideju o trancendentnom jedinstvu religija na posve identian; usp. F. Schuon, De l'Unite transcendante des religions ( O transcendentnom jedinstvu religija , prijevod na bosanski nainio Reid Hafizovi, Zenica, 1996).

[19] Ibn 'Arabi, Targuman al-awaq, uz engleski prijevod R. Nicholsona, p. 67.

21 / 21

You might also like