You are on page 1of 5

Micha Waliski

Rytua, magia, mit

[Marcin C z e r w i s k i , Magia, mit i fikcja. Biblioteka Wiedzy Wspczesnej Omega. Pastwowe Wydawnictwo Wiedza Powszechna. Warszawa 1973, s. 165 + 3 nlb.]

Sir J. G. Frazer, publikujc w 1908 roku fundamentaln dla wspczesnej antropologii prac Totemism and Exogamy, nie przypuszcza zapewne, jak wielk karier zrobi w nastpnych latach pojcia magii, mitu i rytuau. O ich ekspansywnoci niech wiadczy fakt, i z jzyka nauki przeszy dzisiaj do jzyka publicystyki spoecznej, krytyki literackiej, a nawet do jzyka potocznego. W lad za powszechnoci i atwoci ich stosowania nie idzie, jak to by powinno, jasno i precyzyjno sformuowa. Trudno si zreszt temu dziwi. Pojcie mitu byo na przykad przedmiotem refleksji teoretycznej od czasw Arystotelesa co najmniej. Poczwszy od poowy XIX wieku kada nowa koncepcja kultury, czy to formuowana explicite, czy implicite, wizaa si z odmiennym od poprzednich nawietleniem problematyki mitu i rytuau. Powstay cae szkoy mitograficzne, ktrych ewolucja, oglnie rzecz biorc zacytujmy wspczesnego teoretyka kultury prowadzi od tego, co zewntrzne, do tego, co wewntrzne2. Inaczej mwic, nauka zarzucia teorie, ktre w mitach dostrzegay jedynie naiwne prby wyjanienia zjawisk przyrodniczych, historycznych i spoecznych, skupiajc uwag na ich strukturze, wic je z umysowoci czowieka pierwotnego, widzc w nich swego rodzaju operatory logiczne, suce do rozumowego, pojciowego ujcia wiata. Operatory dodajmy rzdzce si wasnymi, immanentnymi prawami. Marcin Czerwiski, autor wydanej w serii Omega pracy Magia, mit i fikcja, zdaje sobie z czyhajcych na podejmujcych temat niebezpieczestw. Jak susznie zauwaa, w tej wzgldnie nowej, u nas ledwie e dopiero poznawanej problematyce, splataj si przecie znakomite odkrycia [...] z mniej lub bardziej jawnym nurtem wartociowania [...], ze stronniczoci, z repulsjami i troskami pozanaukowego pochodzenia (s. 7). Dlatego te
1

Tekst recenzji ukaza si w Literaturze Ludowej 1974, nr 3, s. 73-76. 2 R. Caillois, ywio i ad. Warszawa 1973, s. 21.

rozwaania swoje traktuje jako wstpny zwiad w t stron. Deklaracja autora brzmi nieco skromnie, bowiem Czerwiski podj, bd co bd, prb usystematyzowania tej mglistej bardzo problematyki, z ktrego to zadania powiedzmy od razu wyszed obronn rk. Badacz mia w tym wypadku do wyboru: albo przedstawi zarys pogldw na mit, magi i rytua wraz z wasnym komentarzem, albo skupi uwag na samych mechanizmach powstawania i funkcjonowania tych wanych czynnikw kulturowych i spoecznych. Moliwo pierwsza oznaczaaby zadanie wrcz monstrualne, wykraczajce poza ramy pracy popularnonaukowej, a przy tym implikujce, si rzeczy, konieczno wartociowania, ktrego autor stara si za wszelk cen unikn. (Powiedzmy jednak, korzystajc z okazji, e brak na naszym gruncie opracowa z tej dziedziny jest zadziwiajcy, a ich po trzeby nie trzeba bliej uzasadnia). Wybra tedy moliwo drug, co pozwolio mu unikn nadmiernie rozbudowanego aparatu krytycznego oraz zbdnego w tym przypadku balastu dygresji i polemik. Z tej to przyczyny nie interesuj go pojedyncze mity czy obrzdy magiczne. Czym tumaczy tak ywe dzisiaj zainteresowanie problematyk wyobrae mitomagicznych ? Odpowied, jakiej udziela Czerwiski, wydaje si by przekonujca. Ot renesans tej problematyki wiza naley z odkryciem przez etnologi XX-wieczn nowych terenw eksploracji. Chodzi o spoeczestwa pierwotne, ich swego rodzaju rehabilitacj. W pewnej mierze odkrycie to porwnywa mona z odkryciem folkloru przez romantykw jako nowego, nieoczekiwanego obszaru fascynacji. Zapewne przerosty wspczesnej cywilizacji, burzliwy rozwj nauki i techniki, zwielokrotnienie kanaw informacji i komunikacji powoduj pewn reakcj antyracjonalistyczn, to za pociga za sob, zwaszcza u siewcw pesymizmu cywilizacyjnego, zwrot ku spoeczestwom opartym o wzory niedyskursywnego zachowania czowieka, spoeczestwom, ktre cyklicznym rytmem swego ycia przypominaj posuymy si metafor Levi-Straussa zegary. Niektrych uczonych skoni ku tej problematyce niemal kompletny za nik tradycyjnych, opartych na kontaktach typu face to face wizi spoecznych w dzisiejszych, zdehumanizowanych cywilizacjach. Odnajdziemy jednak i przyczyn o wiele powaniejsz; zauwamy, i teoretyzowanie na temat spoeczestw pierwotnych i ich kultur przeksztaca si w dzisiejszej antropologii, jake czsto, w teoretyzowanie na temat kultury in extenso. Sowem kultura spoeczestw przedpimiennych staje si poligonem dowiadczalnym metod i narzdzi wypracowanych przez anropologi. Rzecz jasna, kultura pierwotna jest w tym wypadku traktowana najczciej jako konstrukcja typologiczna, jako zesp okrelonych, wyabstrahowanych z konkretnej rzeczywistoci cech. Tendencja powysza jest 2

na przykad widoczna w pewnych odmianach strukturalizmu, chociaby u Lvi-Straussa, ktry jednak, rozpatrujc struktury mylowe czowieka pierwotnego, nadmiernie czsto i nie zawsze w sposb uzasadniony czyni wycieczki w rejony wspczesnej cywilizacji, orzekajc nieraz nieco arbitralne sdy. Pomimy jednak w tym wypadku wszelkiego typu zastrzeenia. Bardziej istotny bdzie fakt, e wikszo badaczy, reprezentujcych rne dziedziny humanistyki, zgodna jest co do istnienia pewnych enklaw, mniej lub bardziej utajonych struktur pierwotnych w kulturze wysokiej, podobnych, cho nie identycznych, z tymi autentycznymi. I to zagadnienie jest centralnym motywem dywagacji Czerwiskiego. Z jednej strony rozpatruje on zachowania typu magicznego, komplementarne wobec wyobrae mitycznych i rytuau, rozumianego jako stereotypizacja zachowa, osigana za pomoc przydawania im elementw symbolicznych, w ktrych zawiera si zaszyfrowany scenariusz dziaa i ktre wnosz do czynw jednostki powag i prawd kolektywnego dowiadczenia (s. 44). Pewne zastrzeenie budzi moe zbyt wskie, technicystyczne potraktowanie dziaa magicznych, zwaywszy nawet fakt, i autorowi chodzi gwnie o przejawy tzw. magii biaej, pozytywnej. System mito-magiczny, dziki biernemu i nieustannemu odtwarzaniu pradawnych wzorcw, zapewnia spoeczestwu trwanie, pozwala omija wszelkiego rodzaju rafy groce jego zniszczeniem. Znakomicie uj to R. Caillois: Bohaterem [sytuacji mitycznej] jest ex definicione ten, kto znajduje jakie wyjcie z danej sytuacji, pomylne lub niepomylne. Jednostka bowiem cierpi przede wszystkim wtedy, gdy nie moe rozwiza konfliktu, ktry j drczy. Wszelkie rozwizanie wydaje jej si zatem podane. Tak rozumiana funkcja mitu polega wic na oferowaniu jednostce satysfakcji zastpczej, jako e bohater mityczny za ni niejako popenia wykroczenie lub zbrodni i za ni ponosi win, podczas gdy jednostka poda winy, nie mogc tego podania zaspokoi3, poniewa nie ma prawa ama obowizujcych j zakazw i nakazw. Nawiasem mwic, nasuwa si w tym miejscu uderzajca analogia z tym produktem XIX i XX-wiecznej kultury niskiej, jaki stanowi pie dziadowska. Wszak podobnie traktuje ona problematyk zbrodni i kary, oferujc swojemu (biernemu) odbiorcy rwnie swego rodzaju sytuacj zastpcz. Antonimiczne niejako wobec pierwotnych s kultury typu wspczesnego, zdeterminowane, zdawaoby si cakowicie, przez poznanie naukowe i obowizujce rozwizania stricte racjonalistyczne; kultury jednake, ktre co jest pewnym paradoksem

R. Callois, op. cit., s. 28 i 29.

nie potrafiy, jak dotd, wyprze cakowicie pewnych reliktw pierwotnych. Wiele bo wiem jednostkowych zachowa czowieka epoki atomu przypomina dziaania typu magicznego. Wiara w szczliw sidemk, horoskopy to jedynie najbardziej prymitywne przykady. Zupenie swobodnie egzystuje w naszych spoeczestwach rytua; kultura masowa rodzi szereg nowych mitw czy te struktur mitopodobnych. Obok tedy oficjalnej warstwy zjawisk kulturowych istniej warstwy podskrne, nieoficjalne, niekontrolowane, do ktrych zaliczy moemy najrozmaitsze subkultury (brukowe, jarmarczne, piosenkarskie). Trudno nie zgodzi si z Czerwiskim, kiedy pisze, i nie przestaj by one znamienne, a czsto i powszechne, tym samym za wane, niezbdne dla zrozumienia caoci zjawisk kul turowych (s. 24). Opinia jego jest w tym wypadku jak najbardziej zgodna z opiniami innych polskich badaczy (np. S. kiewskiego, Cz. Hernasa). Warto przeto na koniec zwrci uwag na fakt, i tematyka podjta przez Czerwiskiego nasun moe wiele inspirujcych wskazwek folklorystom. Folklor bowiem, dziki swemu programowemu konserwatyzmowi, zachowa szczeglnie wiele reliktw pierwotnych. Sprawy te sygnalizowane przez niektrych autorw nie doczekay si, niestety, odrbnych i powaniejszych opracowa. Przykadowo przypomnijmy w tym miejscu uwagi Czarnowskiego4 na temat magicznej funkcji, jak peniy i zapewne jeszcze po czci peni figury i obrazy witych (rodzaj magii naladowczej), lub na temat tzw. kalwarii, organizowanych czsto w sposb maksymalnie zrytualizowany. W ogle mona by zaryzykowa twierdzenie, e organizacja miejsc witych w polskim folklorze religijnym przypomina mityczn organizacj czasoprzestrzenn: podzia na centrum i peryferie, przestrze sakraln i profanum (i zwizany z tym rozdzia funkcji), kalendarz rolniczo religijny. Konserwatyzm ludu jest tak znamienny w tym wzgldzie, e chopi nie zaakceptowali w swoim czasie zmian w kalendarzu wit religijnych wprowadzonych oficjalnie przez Watykan. Inny przykad: S. Czernik5 postulowa kilka lat temu zbadanie istniejcej niewtpliwie w folklorze grupy tekstw, ktre mona okreli mianem poezji magicznej, zwizanej z magi konia-diaba, bzu, trzech zrz, wia, ksiyca. Bardziej wnikliwe interpretacje formu magicznych, w odniesieniu do odnalezionych przez siebie zapisw tekstw ludowych z XVII i XIII wieku, da Cz. Hernas w pracy W kalinowym lesie6. Zapisane jeszcze w 1968 roku formuy magiczne z terenw Rzeszowszczyzny ogosi

4 5

S.Czarnowski, Kultura. Warszawa 1946, s. 132 i nast. St. Czernik, Polska poezja magiczna. Poezja" 1968, nr 4. 6 Cz. Hernas, W kalinowym lesie. Warszawa 1965, t. 1.

niestrudzony od lat tropiciel ladw kultury ludowej Franciszek Kotula7. Penetracj tych rejonw folkloru komplikuje niewtpliwie fakt, i formuy magiczne zatraciy, jeszcze przed wiekami, swj rytualno-magiczny charakter i sens i funkcjonuj ju tylko jako niezrozumiae (ale nie nic nie znaczce) ozdobniki. Obrazuj to doskonale wyliczanki i zamawiania dziecice. Micha Waliski

F . K o t u l a , Formuy magiczne z Rzeszowszczyzny. Literatura Ludowa" 1973, nr 3.