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Veinte años de Antropología Mexicana. La configuración de una Antropología del Sur. Author(s): Andrés Medina Hernández Reviewed work(s): Source: Mexican Studies/Estudios Mexicanos, Vol. 20, No. 2 (Summer 2004), pp. 231-274 Published by: University of California Press on behalf of the University of California Institute for Mexico and the United States and the Universidad Nacional Autónoma de México Stable URL: http://www.jstor.org/stable/10.1525/msem.2004.20.2.231 . Accessed: 27/02/2012 19:00
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Veinte años de Antropología Mexicana. La configuración de una Antropología del Sur.
Andrés Medina Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México

This essay examines the development of Mexican anthropology from a perspective that defines it as “Anthropology from the South.” It centers its analysis on a theoretical approach that emerged during the last twenty years, that of cosmovisión. That approach resulted in significant interpretations of the Mesoamerican cultural tradition. The essay also raises questions about the proceso civilizatorio that considers the entire Mexican nation and that goes beyond the “México profundo” characterized by Guillermo Bonfil. En este ensayo se plantea el desarrollo de la antropología mexicana desde la perspectiva que la define como una “Antropología del Sur” y centra su descripción en un campo teórico que emerge en el lapso comprendido de los últimos veinte años, el de la cosmovisión, a partir de cuya discusión se hacen contribuciones significativas para la comprensión de la tradición cultural mesoamericana y se abren preguntas sobre el proceso civilizatorio que abarca al conjunto de la nación mexicana, más allá de lo que Guillermo Bonfil caracterizó como el “México profundo”.

El desarrollo de la antropología mexicana en los últimos veinte años ha estado signado por el acentuamiento de su diversidad temática, por el aumento de sus escuelas y centros de investigación, así como de sus revistas y boletines especializados. Es decir, la comunidad científica constituida por instituciones y profesionales de la antropología ha alcanzado una considerable densidad técnica y una madurez que se manifiesta de diferentes maneras, entre las que podemos destacar, para el periodo aquí considerado, las siguientes: 1) La consolidación de la tendencia hacia la construcción de una identidad propia, lo que se expresa en la existencia de una rica y profunda reflexión histórica acerca de las condiciones
Mexican Studies/Estudios Mexicanos Vol. 20, Issue 2, Summer 2004, pages 231–274. ISSN 0742-9797 electronic ISSN 1533-8320. ©2004 by the Regents of the University of California. All rights reserved. Please direct all requests for permission to photocopy or reproduce article content through the University of California Press’s Rights and Permissions website, at www.ucpress.edu/journals/rights.htm.

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de su emergencia y configuración contemporáneas; 2) Una preocupación creciente sobre la metodología de la investigación, particularmente de sus implicaciones teóricas, éticas y filosóficas; 3) Un esfuerzo sustancial para trascender la matriz nacionalista en la que se forma; esto a través de una discusión de sus especificidades frente a la propuesta que establece una distinción fundamental entre la antropología procedente de los países con una historia de dominación colonial, en donde surge el primer paradigma que la constituye, cuyos centros se ubican en Francia, Inglaterra y Estados Unidos, el Norte, y aquella otra antropología desarrollada en los países periféricos, el Sur. En esta perspectiva, la comunidad antropológica mexicana ha desplegado una estrategia para establecer vínculos académicos con los países de América Latina y abrir a la discusión sus características generales, compartidas, y sus especificidades nacionales; esto, por supuesto, sin afectar los fuertes y complejos nexos que la articulan con los centros del Norte, sobre todo con Estados Unidos, nuestro poderoso vecino y ahora socio en el marco del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN o NAFTA, por sus siglas en inglés, North American Free Trade Agreement), cuya vigencia a partir de 1994 impacta a la sociedad mexicana y a su cultura, en un grado que está por analizarse por nuestra propia antropología. En este ensayo me propongo ofrecer una visión general de las investigaciones antropológicas en México, ciñéndome al campo de la etnología y la antropología social, o antropología sociocultural; no pretendo hacer una cobertura completa, y de antemano asumo las limitaciones de mi perspectiva personal, aunque, por otro lado, he desplegado mi mayor esfuerzo para ofrecer un panorama coherente en el que destaco lo que me parece son las tendencias dominantes y los autores más importantes en el periodo aquí considerado. La Antropología del Sur Si bien la antropología como ciencia surge a mediados del siglo XIX en los países de Occidente comprometidos en proyectos de expansión colonial, lo que se ha visto como una fase del proceso de globalización que comienza con la expansión de los países europeos en el siglo XVI, pronto se difunde a otros países y se incorpora como un espacio de investigación científica en el que se da a conocer a las obras y los autores fundadores, así como se realizan trabajos bajo las normas teóricas y metodológicas por ellos establecidos. Esta difusión de la antropología forma parte del mismo proceso de expansión colonial, en el que los habitantes de los países sometidos, sus instituciones y cultura, son precisamente los sujetos de estudio. Sin embargo, para mediados del siglo veinte la antro-

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pología desarrollada en los países receptores ha echado raíces y ha transformado sus características como resultado de su articulación a las instituciones nacionales, al convertirse en parte de la sociedad y la cultura que configuran a cada país. Notables y considerables comunidades de antropólogos profesionales han surgido en numerosos países y configuran una comunidad internacional de gran vitalidad y con una producción científica en proceso de crecimiento; no obstante, esta diversidad que expresa la rica experiencia de los numerosos investigadores en acción, no tiene presencia alguna en los centros de producción teórica, en donde se generan las concepciones que dominan las historias de la antropología y los textos escolares para la formación profesional. Esto ha llevado al señalamiento de la existencia de dos ámbitos que expresan tajantemente la constitución mundial de la economía, la política y la cultura: el de los países centrales, hegemónicos, y el de los periféricos, lo que se sintetiza en la metáfora Norte/Sur (Krotz 1993). Es un hecho reconocido en los propios países donde se genera la antropología del Norte que su producción se escribe fundamentalmente en inglés y se concentra cualitativa y cuantitativamente en los países anglosajones, sobre todo en Estados Unidos, transmitiendo sus propias concepciones teóricas bajo una cobertura de ciencia universal (Llobera 1999: 92). Por otra parte, la antropología se inscribe en la matriz de una tradición cultural profundamente racista, de tal suerte que se convierte en una ciencia para el estudio del Otro. No es gratuito entonces que el mismo autor citado, un reconocido antropólogo español, proteste por la creación del campo de estudio de los pueblos mediterráneos, “una invención del Norte”, pues finalmente “antropología y exotismo van de la mano”. Desde la perspectiva del Norte, en las palabras del mismo autor, la antropología del Sur tiene sus propias deficiencias, como son el amauterismo, la mezquindad, el plagio y la paranoia. Pero sobre todo, advierte de dos peligros: el chauvinismo y la creencia de tener un acceso privilegiado a las culturas propias (Llobera 1999: 81, 95). La situación es ciertamente más compleja, y bien podemos señalar algunas características propias de la antropología del Sur que conducen a la definición de sus especificidades e inciden en sus implicaciones teóricas y epistemológicas; tal es el hecho de que estudiosos y estudiados son ciudadanos del mismo país, se insertan en posiciones diferentes de un mismo sistema social y comparten las consecuencias de las propias investigaciones. Esto remite a situaciones en las que entran en juego diferentes alteridades, que en el caso de Latinoamérica pueden alcanzar grados de extrema complejidad, dada la rica composición étnica y racial de la mayor parte de los países que la componen. Por otra parte, el papel que se otorga a la ciencia y a los resultados de la investigación científica

se vea. finalmente. entre los que destaca la figura y la obra de fray Bernardino de Sahagún (cuya caracterización como etnógrafo ha hecho con erudición Alfredo López Austin 1976. para el entendimiento de las condiciones en las que emerge la antropología mexicana contemporánea. véase también León Portilla 2002). es un Yo sobreentendido que no aparece en el texto ni se ve a sí mismo”. particularmente a la muy difundida dicotomía indio/ladino. como se advierte claramente en los presupuestos que se dedican a la misma. Finalmente. a través de nuestra mirada. José Alejos. Sin embargo. como Ángel Palerm y Wigberto Jiménez Moreno. un destacado antropólogo guatemalteco. a sí misma (Alejos 1997–98: 307. sin desconocer sus vínculos con el Norte (Krotz 1993). particularmente en relación con los diferentes proyectos de nación que han competido hasta los comienzos mismos del siglo veinte. asimismo. 314). y que por lo mismo. a propósito de los planteamientos teóricos desarrollados en los estudios sobre los pueblos mayas.234 Mexican Studies/Estudios Mexicanos es muy diferente en los países del Sur. es decir. ha desarrollado una crítica incisiva a la antropología del Norte desde una perspectiva dialógica. una reflexión sobre las condiciones que permiten la implantación de una ciencia que pronto adquiere sus peculiaridades teóricas e institucionales. Concluye entonces planteando la necesidad de una antropología que “rompa con la hegemonía del pensamiento egocentrista de Occidente y que permita una comprensión y un acercamiento real entre los humanos”. han señalado el papel de precursores que corresponde a los primeros cronistas españoles que llegan con los conquistadores en el siglo XVI. una tarea realizada por los antropólogos del Sur es una búsqueda de los antecedentes propios. aparece entonces la “Gran División”entre “ellos”y “nosotros”. Los antecedentes Antes de entrar en el tema central de este escrito resulta conveniente precisar algunas referencias históricas que nos permitan advertir la importancia y el sentido de las contribuciones hechas en el periodo considerado. Diversos autores. esto afecta indudablemente a las condiciones y sentido de la producción científica. “esa antropología ha descrito al otro desde y para un Yo cognoscente que observa y se sabe allí. pues quienes realizan las investigaciones no se ven a sí mismos como parte de la realidad descrita. Luis Villoro (1950) ha estudiado las aportaciones de los más importantes pensadores que se han planteado el estudio de los pueblos indios. el escenario y punto de partida es la Revolución Mexicana y el nacionalismo en el que la cultura y la historia de los pueblos indios constituyen elementos definito- . el despliegue de una antropología del Sur que entre en diálogo con el Norte para que.

Era un pequeño grupo de estudiosos que reproducían la perspectiva evolucionista. desde la que se planteaban la diversidad étnica y lingüística de los pueblos indios como problemática principal. La constitución del complejo institucional de la naciente comunidad que fundaría la profesionalización de la antropología abarca un lapso alrededor de los años cuarenta. Moisés Sáenz y el propio Manuel Gamio. es decir 1934. al autoritarismo gubernamental y al nacionalismo estridente. así como aparecen numerosas revistas especializadas. contenidas en su obra programática. Entonces se organizan el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).Médina: Antropología Mexicana 235 rios fundamentales. el Departamento de Asuntos Indígenas. así como los planes de estudio de la ENAH y la orientación de la formación profesional. no se llega a definir una nueva opción que condujera . El último antecedente que me parece importante destacar es el que corresponde a la crisis política del nacionalismo en la coyuntura del movimiento estudiantil-popular de 1968. así como el mantenimiento de una abierta posición crítica al presidencialismo. Con ello se critica los enfoques teóricos vigentes. Wigberto Jiménez Moreno. particularmente el relativismo cultural. la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). La figura central es Manuel Gamio. la Sociedad Mexicana de Antropología. el funcionalismo. como la economía. espacio cuyas raíces pueden remontarse prácticamente a finales del régimen colonial. Una cuestión importante de este periodo es el profundo involucramiento de maestros y estudiantes de la ENAH en las movilizaciones estudiantiles y populares de 1968. establecidos desde su fundación. la sociología y la ciencia política. exiliados durante la “guerra sucia”desarrollada por las dictaduras militares contribuye notablemente a esa apertura y búsqueda. la única institución en que se realizaban investigaciones antropológicas era el Museo Nacional. Alfonso Caso. No obstante. que adquieren un nuevo brío bajo los gobiernos de Luis Echeverría y José López Portillo (1970–1982). es el cierre de lo que se ha llamado “la época de oro”de la antropología mexicana (Téllez Ortega 1987). entre otras. el Instituto Indigenista Interamericano. y en su monumental investigación La población del Valle de Teotihuacán (1922) sientan las bases para el surgimiento de una antropología fuertemente articulada al nacionalismo. cuyas propuestas teóricas y políticas. Forjando Patria (1916). Se establece entonces la teoría marxista en el eje de las transformaciones y se inicia una exploración de nuevas temáticas y de cuestiones tratadas en las otras ciencias sociales. La presencia de numerosos investigadores sudamericanos. en la que tienen una participación decisiva Miguel Othón de Mendizábal. la Revista Mexicana de Estudios Antropológicos y la Revista Mexicana de Sociología. Hasta el principio del gobierno del presidente Lázaro Cárdenas. entre las que destacan por la calidad de sus contenidos América Indígena.

El cambio de la ENAH significó su separación física del Museo Nacional de Antropología. Maes- . en la Escuela de Ciencias Biológicas del Instituto Politécnico Nacional. Si bien es cierto que las primeras instalaciones del Departamento de Antropología. Barbro Dahlgren. en lo que tiene mucho que ver la influencia de Paul Kirchhoff y de sus discípulos. y la aparición del libro de Alfredo López Austin (1980) Cuerpo humano e ideología. cuando pasa a depender del INAH y transforma su orientación profesional de trabajador de campo a investigador del patrimonio histórico. como en los estudios sobre el campesinado y en la historia antigua de México. una asociación que está en la base del surgimiento de los primeros centros de investigación antropológica. Con el traslado a Cuicuilco. Es en el Museo Nacional que se dan los primeros cursos de antropología desde los comienzos del siglo veinte y a lo largo del mismo. Pedro Carrasco. Es en torno a la discusión sobre el Modo de Producción Asiático que se replantea la periodificación de la historia prehispánica. se crea la carrera de historia y se sientan las bases para organizar el posgrado. Entre los cambios que se realizan al plan de estudios de la ENAH. en 1980. por considerársele como profundamente conservadora y culturalista. y en lo que tiene mucho que ver el papel que juega en las movilizaciones estudiantiles y en sus constantes manifestaciones críticas en las instalaciones del propio Museo Nacional. en los turbulentos años setenta. en los terrenos de la zona arqueológica de Cuicuilco. lo novedoso es una acentuada politización de las cuestiones discutidas y avances en campos específicos. La antropología a partir de los años ochenta La cosmovisión como campo teórico Podemos fijar arbitrariamente dos acontecimientos como marcadores de los procesos de cambio que se inician en los años ochenta: el traslado de la ENAH a sus nuevas instalaciones en el sur de la Ciudad de México. Las concepciones de los antiguos nahuas. así como a profundizar en los estudios sobre los señoríos mesoamericanos en el siglo XVI. al edificio del Museo Nacional. se reabre el área de etnología en las licenciaturas. a partir de la maestría en antropología social. de la Cuenca de México y de la mixteca desde el siglo XII.236 Mexican Studies/Estudios Mexicanos a un replanteamiento de las orientaciones teóricas. está la desaparición de la carrera de etnología. entre otros. se situaban en el casco de la vieja hacienda de Santo Tomás. muy lejos del Museo. pero sobre todo las investigaciones etnohistóricas comienzan a trazar la historia escrita de los pueblos de la región poblano-tlaxcalteca. dos años después se traslada a las calles de Moneda. cuando se funda en 1938. Luis Reyes y Mercedes Olivera.

me parece necesario señalar los aportes centrales de este autor. que consolidaba los ámbitos propios de sus reflexiones. para mediados de siglo es rebasado por problemas de orden teórico y metodológico más específicamente relacionados con la antropología. por el manejo de los datos históricos y etnográficos. con la reinvención y la reconstrucción de instituciones. es el amplio manejo de la etnografía para apoyar sus argumentos. en el que se sintetizan los procesos sobre los que se funda la continuidad. que reúne un conjunto considerable de apéndices y una extensa bibliografía. con ello se plantea una serie de problemas relacionados con la continuidad y la diversidad. Su investigación está centrada en el análisis filológico de una extensa información sobre las concepciones del cuerpo entre los nahuas del siglo XVI. los más conservadores. Antes de precisar las cuestiones referidas. Argonautas. por el cual puede establecerse una articulación entre las poblaciones contemporáneas y aquellas otras existentes antes de la colonización hispana. López Austin plantea. El aporte decisivo que abre muy sugerentes cuestiones teóricas y metodológicas para la etnología. Si bien estas cuestiones expresan un diálogo intenso entre la filosofía y la antropología a principios del siglo veinte. su participación de un sustrato común. . como las de espacio y tiempo. Para fundamentar la vigencia de una continuidad propone el concepto de “núcleo duro”. la unidad de los pueblos mesoamericanos. La magnitud del esfuerzo desarrollado y de las tareas de elaboración de los datos se aprecia en el segundo volumen de su obra. con recursos precarios y mucho entusiasmo. A. sin embargo. a la sociedad y a la cultura. y se abre un espacio académico para el estudio del estructuralismo y la corriente de la semiología francesa. En primer lugar propone el uso del concepto de cosmovisión. las relativas a la condición humana. para lo cual despliega una búsqueda en numerosos acervos documentales. En segundo lugar. no necesariamente insensibles al cambio. y particularmente de la cosmovisión mesoamericana. como una categoría de enorme generalidad que implica relaciones sistemáticas con grados diversos de complejidad y remite a concepciones elaboradas principalmente desde la filosofía. Con la propuesta de la cosmovisión se recupera la profundidad de las discusiones y se abren nuevas preguntas acerca de la tradición cultural mesoamericana. es un trabajo realizado con rigor y con un profundo conocimiento de la lengua náhuatl.Médina: Antropología Mexicana 237 tros y estudiantes de etnología fundan una nueva revista. Con la publicación de Cuerpo humano e ideología. las propuestas de Alfredo López Austin abren una discusión que vuelve a los temas centrales de una etnología mesoamericanista y suscita nuevas cuestiones que activan las investigaciones etnográficas. a la naturaleza.

Posteriormente la discusión se extiende a las nociones de frío y calor. por los datos reunidos sobre las concepciones de los antiguos nahuas. puede ser el objeto de esas enfermedades. y de concepciones que marcan una diferencia entre la materia sutil. que para algunos autores. propia de los dioses y de los sueños. fuente de sus taxonomías y de sus concepciones sobre la realidad que viven. A. en tanto que la tona. la de los hombres y su realidad mundana. alguien que puede usar sus facultades para dañar a otras personas. en los que se conjugan características orgánicas y psicológicas. pues no existe una separación entre cuerpo y alma en esta tradición. y a un conjunto de rituales y de yerbas medicinales para restablecer el equilibrio. y la materia pesada. Las contribuciones de los dos libros tienen como punto de partida una discusión sobre las creencias de los pueblos mesoamericanos acerca de la salud y la enfermedad. es decir. era posible reconocer doce centros anímicos. En un libro posterior (1994) López Austin enriquece sus propuestas argumentando que la cosmovisión es como la gramática. pero también se relaciona con la personalidad. centrado en el maíz y expresado en las nociones sobre el “árbol cósmico”como axis mundi. establece la vigencia de un arquetipo vegetal. Una de las primeras fases de la polémica remite al origen de las concepciones sobre la condición térmica del cuerpo. personas que tienen la capacidad de transformarse en animales agresivos. argumentando que. pues muchas de las enfermedades reconocidas en los pueblos indios remiten a estados que expresan un desequilibrio térmico. es la propuesta de que en la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el modelo del universo. como alter ego animal. pero inconsciente. la tona. sin embargo. y en la existencia del animal compañero. es decir las creencias en los nahuales. El nahual es un brujo. publicando numerosos ensayos que culminan con la contribución fundamental de Cuerpo humano e ideología (1980). Foster (1953. este resultado le conduce a proponer la vigencia de tres entidades . En ella postula un modelo construido a partir del análisis minucioso de una voluminosa información y de una elaborada discusión teórica. Todo esto conduce finalmente a cuestiones relacionadas con las concepciones vigentes sobre el cuerpo humano. Esto lo muestra consistentemente con el abundante material lexicográfico y el apoyo de las fuentes históricas y los datos de la etnografía. Asimismo. como apuntamos antes.238 Mexican Studies/Estudios Mexicanos El eje de su aporte. López Austin realiza una acuciosa investigación sobre las bases de las concepciones de la salud y la enfermedad en las fuentes históricas de la cultura nahua. Para los años cuarenta esta discusión se centra en los datos etnográficos sobre nahualismo y tonalismo. 1978) tiene como antecedente la tradición hipocrática. que involucran al cuerpo y a sus entidades anímicas. algo que es compartido. como George M.

Visión del mundo de un tzotzil. localizada en el hígado. Con ello se constituye un modelo que va de lo racional a lo pasional. como es el caso de la llamada Triple Alianza y el de Xochimilco. que puede dañar a otras personas. 248). donde las principales funciones son expresadas en metáforas que remiten al cuerpo y a sus manifestaciones. pero las tres entidades funcionan armónicamente. como aquella que aludiendo a la palabra. Se tienen antecedentes significativos que apuntan a varias de las cuestiones implicadas y preparan el ambiente etnográfico para destacar la contribución de A. como la diseñada por López Austin con los nahuas del siglo XVI. La pregunta acerca de la vigencia de una cosmovisión no es de ninguna manera nueva para la etnografía. y una de ellas es el ámbito de lo político. y a la unidad política más importante. la alteración de una de ellas afecta a las otras y genera un desequilibrio y con ello la enfermedad (López Austin 1980: 262). la vitalidad y la afección. en la que . aunque como no se remite específicamente a ninguna región en particular. lanza el reto a los etnólogos y plantea tareas muy sugerentes que implican una reflexión histórica y la asunción de una perspectiva apoyada en concepciones articuladas en las propias lenguas amerindias. asimismo la apertura de una muy rica discusión que profundiza nuestro conocimiento sobre la cultura de los pueblos de raíz mesoamericana. el tlatoani. teyolía. la entidad más importante. esta es la entidad que se dirige a los mundos de los muertos (López Austin 1980: 243. refiere a la conciencia y a la razón. a la comunicación. se localiza en el corazón y expresa una de las concepciones centrales a la cosmovisión mesoamericana. la de equilibrio. se define como una forma de aliento. ¿Qué tan valido es este modelo para reconocer la vigencia de una cosmovisión. para los pueblos contemporáneos que comparten la tradición mesoamericana? Esta es la cuestión lanzada a la etnografía. López Austin. Puede también remitirse a las concepciones corporales el que las unidades políticas vigentes en el siglo XVI estaban constituidas por tres centros. remite al conocimiento. La tercera entidad anímica es conocida como ihiyotl. situada en la cabeza.Médina: Antropología Mexicana 239 anímicas que sintetizan las concepciones sobre el cuerpo: tonalli. se le caracteriza como una emanación. el tlatocayotl. equilibrado en teyolia. define al máximo dirigente político. y de alguna manera respondida positivamente por el manejo de la información etnográfica para el diseño del modelo. de aire fétido. con lo que se articula al calendario ritual. Este modelo puede entonces proyectarse en varias direcciones. Una referencia fundamental es la obra de Calixta Guiteras (1965) Los peligros del alma. así como remite al temperamento personal y al destino. e implica una energía vital definida por el calor y la luminosidad. un gas luminoso.

Foster apunta la relación entre las entidades anímicas y el control social. el análisis minucioso de diferentes rituales que expresan la vigencia de los principios propuestos. la salud y la enfermedad. así como también la complejidad de los alter ego. experiencias reiterativas presentes en los diferentes ciclos ceremoniales. director del programa. quien en polémica con G. Las investigaciones de Esther Hermitte (1970) en Pinola . pero quien realiza un primer esfuerzo de síntesis para ofrecernos una propuesta sistemática del conjunto de categorías del pensamiento tzotzil. con un conjunto de contribuciones significativas. entre los que destacan los trabajos de Gary H. a los que aluden de diferente manera las entidades anímicas. en donde se establecen los principios de oposiciones binarias. en lo que tiene un papel central Manuel Arias Sojom. son contribuciones valiosas para la metodología del trabajo de campo y para la discusión sobre los rituales de los pueblos mesoamericanos (Vogt 1979). es Evon Z. la vida. Es evidente en la presentación que hace Vogt del sistema de oposiciones la influencia del estructuralismo levistrossiano. Encuentra también que la noción de calor juega un papel central en las concepciones sobre el poder. elaborada junto con Robert Redfield. así como su caracterización de lo que llama “episodios rituales”. en los cuales se perfila un conjunto de principios que constituyen el sistema dualista. Vogt. que asume una forma animal (wayjel). y otra exterior. En esta línea Calixta Guiteras (1965). para iniciar la búsqueda de las categorías que constituyen la cosmovisión de la cultura maya-tzotzil. su esquema es ortodoxo e impecablemente lógico en sus concepciones dualistas. pero sobre todo resulta evidente la necesidad de partir del conocimiento profundo de las lenguas amerindias. 1979). mortal. subrayando las categorías que se desprenden de la caracterización del sol. El trabajo que abre la discusión con muy sugerentes datos de campo es el de Alfonso Villa Rojas (1947). es el que realizan diversos miembros del grupo de la Universidad de Harvard en los Altos de Chiapas. es importante destacar que en la etnografía de los pueblos mayenses de Chiapas se realizan investigaciones sobre las entidades anímicas desde los años cuarenta y se reúne un conjunto de materiales que constituyen un considerable acervo para la discusión más reciente sobre las nociones de persona en el marco de la cosmovisión mesoamericana. en su trabajo sobre los tzotziles de Chenalhó. Un avance considerable en las investigaciones sobre la cosmovisión mesoamericana. inmortal (ch’ulel en tzotzil).240 Mexican Studies/Estudios Mexicanos despliega una estrategia de investigación. así como profundizando en el análisis de las entidades anímicas. precisa la presencia de dos tipos de entidades anímicas: una situada dentro del cuerpo. el dirigente tzotzil con quien dialoga. Gossen sobre los tzotziles de Chamula (1975. M. Sin embargo. Aquí comienzan a bosquejarse los tópicos principales de la tradición intelectual mesoamericana.

también de la Sierra de Puebla. María Elena Aramoni explora las concepciones de los nahuas. la que transmite la energía para vivir. Finalmente. y en cuya . pueblos tzotziles los tres. de Evon Z. López Austin a partir de la cosmovisión. aunque privilegia la cabeza. las contribuciones de William Holland (1963) en Larrainzar. con su punto de equilibrio en el centro. como corazón del cerro. así como remiten a una escala cromática que jerarquiza a las entidades. la conciencia y la racionalidad (Signorini y Lupo 1989: 47. Vogt (1970) en Zinacantan y de Gary Gossen (1975) en Chamula. se le sitúa fuera del cuerpo y se le considera prácticamente invulnerable. quienes al estudiar las prácticas terapéuticas descubren otra configuración. se sitúan en el marco de las tradiciones culturales mesoamericanas y articulan en un conjunto sistemático de mayor complejidad cuestiones tratadas separadamente en la etnografía de los pueblos mesoamericanos. sobre el árbol sagrado como centro de la cosmovisión a partir del análisis de la danza del volador. diferente a la que postula una arquitectura que va de lo alto.Médina: Antropología Mexicana 241 y las de Marcelo Díaz de Salas (1963) incorporan nuevos datos que relacionan a las entidades anímicas con los rayos y los aires. la fuerza de la “sombra”deriva de tonal. procede de las investigaciones realizadas por Italo Signorini y Alessandro Lupo entre los pueblos nahuas de la Sierra Norte de Puebla. o “sombra”. La entidad llamada tonal. tonal y ecahuil constituyen un “binomio anímico” (Signorini y Lupo 1989: 59. es el alter ego animal y se le relaciona con la luminosidad y el calor. posee una calidad fría y se le relaciona con la oscuridad y la noche. y razonable. 48). es altamente vulnerable y en los casos de susto abandona el cuerpo. Los planteamientos de A. sin la menor consideración hacia el espacio mesoamericano. 66). la que se dispersa por todo el cuerpo. En diálogo con el trabajo de A. y pasional. López Austin. a lo bajo. posteriormente en los años ochenta. lo que remite a nociones relacionadas con el talokan. Opuesta por su condición térmica y espacial es la entidad llamada ecahuil. y por extensión del mundo. complementan el campo de una discusión teórica que da un vuelco cuando. Entre estos pueblos la organización de las entidades responde más a la oposición frío/caliente. ubicada en el corazón. por una parte está la entidad llamada yolo. o el propio Gossen y Vogt al mantener sus propuestas al nivel comunitario o cuando mucho al de los pueblos mayas. como lo hace Gossen al analizar como dos ámbitos no relacionados explícitamente el de las entidades anímicas y las categorías espacio-temporales. de naturaleza mortal e indivisible. es inseparable del cuerpo y tiene que ver con el equilibrio emotivo. sin embargo. sin embargo. Así. Uno de los primeros cuestionamientos hechos desde la etnografía a la propuesta del modelo de las tres entidades anímicas que López Austin propone para los nahuas del siglo XVI. se remite al más amplio tema de la cosmovisión.

Sin embargo. en ellos se puede causar la enfermedad del susto. marca el lugar donde se sitúa el ombligo del universo. 67). generado a consecuencia de la violación de las normas comunitarias. Un primer trabajo aporta una abundante información etnográfica de los otomíes orientales. Entre sus aportes apunta ya su propuesta sobre las relaciones entre el cuerpo humano y el cosmos y hace una primera caracterización sobre el nahualismo en términos comparables a los de otras regiones mesoamericanas. 59. con una perspectiva regional en la que se establecen comparaciones entre las diferentes comunidades. como son los dueños del agua. La danza del volador en su despliegue coreográfico constituye una representación de un mito cosmogónico y la circulación de energía en forma de giro. Para los primeros el especialista desarrolla una compleja elaboración intelectual movido más por sus inquietudes personales que por exigencias comunitarias. apoyados en sus datos sobre la terapéutica de los nahuas de Cuetzalan: el especialista. Aquí se plantea el papel de pivote del sistema ritual que corresponde a las ceremonias de curación. presenta un vasto panorama de la cultura de estos pueblos (1987). no obstante. o nahual. los malos aires y los rayos. lo que redunda en una acentuada variabilidad de uno a otro y apela a la capacidad analítica del investigador para reconocer el sustrato común. y cuyo espacio por . Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes (Galinier 1990).242 Mexican Studies/Estudios Mexicanos base reside la pareja de ancestros. responde a las preguntas suscitadas por López Austin a la etnografía mesoamericanista. Tanto en las investigaciones de Signorini y Lupo como en las de Aramoni destaca la figura del especialista ritual poseedor del acervo cultural con el que se configuran los diversos aspectos de la cosmovisión. Para M. su contribución fundamental a la polémica sobre la cosmovisión la hace en su libro La mitad del mundo. de alguna manera. los dueños de los cerros y del fuego doméstico (Aramoni 1990: 58. actuando como un ordenador que restaura la armonía social a partir de la capacidad del manejo de sus habilidades para curar el susto. como son las cuevas y los ojos de agua. es la que hace Jacques Galinier en una profunda investigación realizada entre los pueblos otomíes de la Huasteca. talokan tata y talokan nana. representa una región de extrema energía que otorga una notable peligrosidad a los lugares por los que se accede. y con un manejo fluido de la lengua. En este contexto Signorini y Lupo avanzan su propuesta sobre el nahualismo. E. con la capacidad para controlar el movimiento extracorporal de su ecahuil. El talokan. La propuesta que. Aramoni el especialista ritual juega un papel central en la canalización de la violencia. es una persona que posee un alter ego animal y un poder espiritual de carácter maléfico. de tal suerte que puede dañar a otros por su intermedio a través de su tonal (Signorini y Lupo 1989: 70). pues las entidades anímicas se exponen a las acciones de quienes residen en el cerro.

La estrategia para ubicar sus hallazgos etnográficos en el amplio marco de la cosmovisión es desarrollada por Alessandro Lupo en investigaciones posteriores a las que realiza con I. La noción de tiempo remite a la piel humana. otorga un lugar privilegiado al análisis profundo y detallado de súplicas rituales. en cuyo interior se reproduce la organización social comunitaria.Médina: Antropología Mexicana 243 excelencia es la vivienda. A partir del contraste arriba/abajo se construye el modelo otomí del cuerpo y del cosmos. Los cerros son descritos por medio de una morfología antropomórfica y sus peculiaridades remiten a una rica mitología local. pues no son sólo el ámbito de los nahuales y expresión de la verticalidad del mundo. Hay una evidente conciencia de la coexistencia de los dos sistemas de pensamiento y se expresa en las propias prácticas rituales. su metodología para acceder a las categorías del pensamiento nahua. la vivienda es una representación del cosmos. contienen una auténtica teoría del inconsciente. masculino y femenino. Las súplicas adquieren una considerable densidad informativa si se considera el contexto de emisión y sus vinculaciones con el ritual. ámbito en el que se despliega una concepción del mundo claramente mesoamericana y en oposición al catolicismo. finalmente. Toda la argumentación conduce. en las cuales amplia la perspectiva desde la terapéutica hacia otras manifestaciones de la ritualidad comunitaria. de la Abundancia y el mismo Señor del Mundo. el equilibro se establece a través de dos polos. el universo es una réplica a gran escala del cuerpo humano (Galinier 1990: 682). al proceso de putrefacción. Las representaciones cosmológicas de los otomíes. Así es como reconoce los esquemas y taxonomías del pensamiento nahua. Cada pueblo tiene su cerro epónimo. El énfasis dado al ritual le permite registrar el proceso creativo que despliegan los especialistas. aunque en muchos sentido los cerros manifiestan el reino de la ambivalencia sexual. en su propia lengua. por otra parte. así como detectar que la . el masculino. Los rituales constituyen operaciones necesarias y periódicas de los dos principios. apunta Galinier. con sus siete niveles. Signorini. y sintetiza. a una definición de la cosmovisión como un campo de energía sometido a un ciclo de desarrollo. la cual se polariza en dos entidades complementarias. nos son comprensibles cuando las hacemos corresponder con las pulsiones de vida y muerte. cuyo espacio se sitúa en la iglesia local. también son residencia de los dioses. los cerros lo son también y condensan múltiples significados. la fuerza vital se concentra en el centro del cuerpo. de la Lluvia. donde se originan las nubes y la lluvia. pero implica el sacrificio del elemento activo. su fusión es necesaria para la reproducción del cosmos. A los cerros más grandes se les atribuye una identidad femenina. los Señores del Viento. manifestado en un “lenguaje al que la sofisticación formal confiere una gran profundidad expresiva”(Lupo 1995: 25).

aludiendo entonces a sus dueños. como enfermedad. La tortilla que se ofrenda en la milpa es asimismo dividida en siete partes. las que forman lo que Lupo ha llamado el “binomio anímico”. remite a dos afecciones que las involucran y aluden a las concepciones sobre la salud-enfermedad. Todo ello alude a una totalidad que tiene como referente último al cuerpo humano.244 Mexican Studies/Estudios Mexicanos cosmovisión se transmite por referencia a contextos singulares. y como lo han señalado otros autores. con sus cuatro rumbos y los tres planos que lo componen. tristeza. se provoca una reacción intensa y un debilitamiento de la resistencia anímica. consiste en la penetración en el cuerpo de un fluido. también puede verse así el universo. así como la ofrenda a los difuntos. pueden ser las fuerzas procedentes de lugares particularmente peligrosos. y no por la memoria. todo lo cual altera el equilibrio energético por el que se constituye la vida. ambos se contienen en la cuenta de los 260 días. ehecat. y se apunta un dato de gran importancia. Lupo destaca la importancia de la aparición del número siete como expresión de totalidad. y en la que se reconocen las expresiones humanas de alegría. a causa de la pérdida de la sombra. pues no sólo las entidades anímicas se componen de siete partes. La curación consiste entonces en la reintegración de las partes extraviadas a través de los rituales apropiados. el de que las entidades que conforman el binomio anímico se componen de siete partes. el cual encuentra su representación en la caña de maíz. que remiten al calendario ritual de raíz mesoamericana. La salud se recupera por la expulsión del agente patógeno a través del suministro de medicamentos que permiten la restitución del equilibrio (Lupo 1995: 115). con sus cuatro postes. En los planteamientos sobre estas diversas cuestiones que remiten a la cosmovisión. . Estos fluidos son de muy diverso origen. en el primer caso. o bien emanaciones de fuerzas malignas e incluso proyecciones extracorporales de algún nahual. esta misma representación se reproduce en las concepciones sobre las siete partes de la vivienda. Los regalos en las bodas también se componen de siete partes. que conlleva la pérdida de la “sombra”. el altar y el fogón. como veremos más adelante al referirnos a las contribuciones del grupo de etnólogos que encabeza Johanna Broda. esto. el eje del mundo y sostén del universo. Con relación a las entidades ya referidas. llamado en náhuat nemouhtil. ecahuil. llanto y crecimiento. cuyo corazón es la mazorca. tales son el susto y los malos aires. y por lo tanto la enfermedad puede significar la pérdida de algunas de ellas. La caña de maíz es también el modelo del árbol cósmico. En cambio el aire o viento. El ciclo del maíz es equiparado al de la existencia del hombre. la puerta. otorga una importancia fundamental a la configuración del paisaje como una geografía sagrada. lo que alude a su mayor o menor intensidad.

en la que el maíz ocupa el lugar central. en esta discusión acerca las concepciones vigentes de los pueblos indios contemporáneos en torno a la cosmovisión. nos referiremos a las sugerentes contribuciones de S. de Pury-Toumi (1997). de tal suerte que un significado fundamental en las diferentes operaciones rituales es el de la restitución de esa energía. entidades mitológicas cuyo gran hocico abierto sintetiza no . en la que aparecen las concepciones temporales como ciclos que se cierran y cuyo final es un acto de devoramiento. en particular cuando se trata de pueblos en los que se mantiene la cosmovisión mesoamericana. En las investigaciones de A. No es la mezcla circunstancial de creencias “paganas” y cristianas a la que aluden conceptos como el de “sincretismo”. con ello se evita la acción desatada de los seres extrahumanos. es la coexistencia de dos vertientes interpretativas. A través del acto de comer somos conducidos a la acción de devorar.Médina: Antropología Mexicana 245 Un aspecto importante del sistema ritual de los nahuas serranos es la concepción de que la energía del cosmos es finita y en circulación constante por todos los planos de la realidad. al que ya nos referimos. Aquí se indica una muy sugerente situación que permite entender las manipulaciones de los especialistas religiosos: la mutua dependencia de hombres y de dioses. Para ello acude a la lexicografía y al estudio de las metáforas. Lupo hay otra cuestión que me parece de importancia fundamental para entender las especificidades de ese particular catolicismo que se reconoce sobre todo en los rituales comunitarios. particularmente dos de ellas: por una parte el muy rico entramamiento de la imagen del cuerpo y las concepciones sobre la agricultura. una que retiene los elementos formales del ceremonial católico y otra que los remite a un sistema elaborado y complejo que tiene como su referente fundamental las expresiones locales de tradición mesoamericana. y cuyos resultados profundizan diversas cuestiones. Finalmente. Estos señalamientos en el trabajo de Lupo abren una perspectiva que obliga a una lectura más cuidadosa de la “religiosidad popular”. es este un intercambio de energía que finalmente mantiene la dinámica del cosmos (Lupo 1995: 270). En este sentido el sacrificio de aves y otros elementos de las ofrendas son restituciones o bien anticipos de lo que se espera obtener. me refiero a la interpretación de los santos desde una perspectiva de la cosmovisión mesoamericana. quien ha realizado investigaciones entre los pueblos nahuas. todo ello en un ciclo de intercambios que se mantiene permanentemente abierto. y por la otra las complejas asociaciones en torno al proceso nutricio y las nociones espacio-temporales. Esta misma indicación es hecha con anterioridad por Jacques Galinier (1990) en su clásico trabajo sobre los otomíes orientales. lo que se expresa plásticamente en las manchas del jaguar y de la boa.

En los estudios sobre la cosmovisión hay otra perspectiva con muy sugerentes implicaciones metodológicas desarrollada fundamentalmente por Johanna Broda. La raíz del verbo “comer” está en la palabra con la que se define la bondad. como se realiza ritualmente con los primeros elotes en las comunidades indias contemporáneas. Por otro lado. y se relaciona con la traducción literal del término para la tierra: “sobre la arista de la tierra”. expresa las concepciones espacio-temporales de los ciclos que se cierran y se engloban. de ahí procede la conocida creencia. definidas con las mismas concepciones térmicas. los sacrifica. a ello se refiere el mito sobre el “joven dios del maíz”. El estar vivo. y sintetiza la noción del cosmos. y al morir. ya que deben consumirse tanto alimentos fríos como calientes. descritos a partir de la misma raíz verbal. significa un desfloramiento que desgarra y hace sangrar. cuando es devorado por la tierra. Por último. para que de su sangre surjan las plantas comestibles y los árboles frutales. los análisis destacan el papel del sacrificio como el supremo acto nutricio. el proceso digestivo es el modelo para explicarse la germinación de la semilla. el destino de ese huérfano es el de ser devorado. Sintiopil. de que en el interior de los cerros mora un charro negro con infinitas riquezas. que requiere de un medio de putrefacción para transformarse en la planta que nutrirá al hombre. quien ante la amenaza de ser devorado por sus padres adoptivos. como se expresa elocuentemente en numerosos rituales en los que se ofrece sangre a la tierra. una desembocadura infinita en la que se llega a una completa desorientación (Pury-Toumi 1997: 160). que se opone a la concepción del mundo de los muertos como un espacio ancho.246 Mexican Studies/Estudios Mexicanos sólo el acto de devorar sino también el acceso al inframundo. expresan un movimiento progresivo hacia la plena inconciencia. Por otra parte. como la procreación humana. (Pury-Toumi 1997: 123) Sin embargo. quien ha coordinado investigaciones interdisciplinarias en las cuales se han articulado temas diversos con los que se ha . en muchas comunidades contemporáneas. Asimismo. y en la medicina misma que corrige precisamente las alteraciones. y como el grano cae. y también la noción de “humanidad”. razón por la cual las cuevas de los cerros son representadas como enormes fauces. un motivo muy frecuente en el arte mesoamericano. lo no bueno. El acto de la siembra. Cuando analiza las concepciones sobre la muerte encuentra que para los nahuas no significa el fin absoluto de la vida. la noción de equilibrio está presente en la alimentación. en cuyo sentido opuesto. aparecen las nociones de desequilibrio y de los excesos como señales negativas y de destrucción. por otro lado. la representación de la cabeza entre las fauces de una fiera. es aludido con la acción de desplazamiento lineal. de la misma manera lo hace el hombre al nacer. pues junto con los sueños y los desfallecimientos.

La amplitud temática de las colaboraciones subraya la trascendencia de las cuestiones tratadas. El acceso a ese complejo conocimiento de las antiguas civilizaciones mesoamericanas y a sus manifestaciones entre los pueblos contemporáneos es posible por la acción conjunta de diferentes ciencias. la arqueología. pues la . y se establecen algunos temas que resultan estratégicos entre los pueblos actuales. se especifican aportes de las regiones maya. comparando los datos de la arqueología. La propuesta central es el reconocimiento de una tradición científica en los pueblos mesoamericanos que alcanza elevados grados de complejidad en la astronomía por su denso entramamiento con la arquitectura. esto a su vez le permite reconocer algunas de las líneas de continuidad que abarcan enormes lapsos de tiempo. como la botánica. altiplano central y norte de México. su propuesta se define por las reflexiones acerca de la experiencia de las observaciones sistemáticas sobre la naturaleza y de su entramamiento con la cosmovisión. arqueólogos. por un lado. como de otras ramas del conocimiento. La relación entre el trabajo agrícola y las observaciones meteorológicas están en la base de la astronomía. asimismo se agrupan las discusiones entre arqueólogos y astrónomos. Quien muestra la línea argumental central y el planteamiento más amplio es J. pues junto a los descubrimientos sobre las observaciones astronómicas reconocidas hasta ahora de los antiguos pueblos mesoamericanos. Broda. hay la asunción de que las condiciones del trabajo agrícola conducen a una cuidadosa observación de los factores naturales implicados. con la participación de etnólogos. los calendarios y la cosmovisión. la etnohistoria y la etnografía.Médina: Antropología Mexicana 247 profundizado y ampliado nuestro conocimiento de los procesos históricos y culturales de los pueblos mesoamericanos. con lo que también apunta a cuestiones por investigarse. esto lo habrá de mostrar a partir del estudio de los rituales agrícolas. por el otro. la geografía y la astronomía. la zoología. entre otras ramas del saber. La propuesta de J. conocimiento articulado en la matriz que constituye la cosmovisión y se contiene en un enorme sistema mitológico (Broda 1991). lo que sentará las bases tanto de una meteorología nativa. es decir. Iwaniszewski y Maupomé 1991) en el cual se abre una muy atractiva discusión sobre arqueoastronomía y etnoastronomia. la etnohistoria y la etnografía. Broda se nos presenta en toda su amplitud y complejidad en un volumen que reúne los trabajos presentados originalmente en un simposio realizado en 1984 (Broda. pues a partir de sus investigaciones del culto a los cerros en los pueblos indios del centro de México establece una perspectiva que compara las aportaciones de la astronomía. y del volumen correspondiente. una de las coordinadoras del simposio. astrónomos e historiadores. presentados por varios etnólogos. las correspondientes a los documentos coloniales.

pero principalmente en la de la propia J. Los grandes volcanes nevados. y otros dioses. tienen una importancia central en el ritual mexica. Tetzcoco y Tenochtitlan. La articulación entre montañas. En el trabajo de Broda (1991) se establece una comparación del culto mexica a Tlaloc. principalmente Chalco. Broda a explorar las montañas sagradas de la Cuenca de México y reconocerlas tanto por su importancia ritual. el cerro de Zacatepec. tanto de los astros como de las plantas. como lo expresa la complejidad de los rituales estudiados en las investigaciones de J. en tanto referentes simbólicos de los centros hegemónicos.248 Mexican Studies/Estudios Mexicanos búsqueda de regularidades que permitan la predicción del tiempo y la protección de las plantas cultivadas conducen al descubrimiento de los ciclos naturales. Esto lleva a J. los mayas de las tierras altas de Chiapas y Guatemala. el cerro de la Estrella. entre otros. como Tláloc. los tlapanecos. como lo apuntaron tanto Paul Kirchhoff como Franz Tichy. y las ceremonias a la lluvia realizadas entre los pueblos nahuas del centro de México. Aparece también el carácter central de los cerros como entidades vivas. asociados a la lluvia. Este último hace una muy sugerente contribución al volumen al proponer una cuidadosa planificación urbana en las ciudades de la Cuenca de México. esto se advierte en varias de las contribuciones al simposio. a los rayos y a los cerros. y corrobora la arqueología. como lo apunta Broda acudiendo a las fuentes históricas clásicas del siglo XVI. mostrada por la presencia de numerosos vestigios arqueológicos. Tanto en los datos de la etnohistoria como en los de la etnografía aparece la interpretación de los cerros como depósitos de agua y como almacenes de alimentos. para el trazo de los asentamientos urbanos de los grandes centros de la Cuenca y sobre todo son poderosas manifestaciones del poder político. lugar de origen de las nubes y de la lluvia. el cerro de Tláloc. de tal suerte que es posible establecer una cuidadosa distribución radial de los caminos y de los asentamientos depen- . particularmente en el Templo Mayor de la antigua Tenochtitlan. pero también son sitios fundamentales para las observaciones astronómicas y como referentes para el alineamiento de las grandes construcciones religiosas. rituales y el ciclo solar anual llevan a una compleja y ajustada coordinación entre tiempo y espacio. propiciando la constitución de sociedades profundamente ordenadas. como por ser sitios estratégicos para las observaciones astronómicas. el Tepetzintli. Emerge entonces la poderosa presencia de un complejo religioso con figuras sagradas. Iztaccíhuatl y Popocatépetl. Hay una correspondencia notable cuando se estudian las semejanzas entre los rituales del mes Huey Tozoztli del calendario usado por los pueblos de la Cuenca de México y las fiestas de la Santa Cruz descritas por la etnografía para los nahuas de Veracruz y de Guerrero. Broda. asimismo aparecen los volcanes como importantes centros de culto. Broda (1991) y en la de Barbara Tedlock (1991).

como cerros. claclasquis. a partir de tales centros urbanos. a ello hay que añadir el culto a las piedras. como se manifiesta en las siguientes fechas: 3 de mayo y 2 de noviembre. es decir. quicazcles. lo que implica cuidadosas observaciones astronómicas. Diez años más tarde. su condición de especialistas la adquieren al ser golpeados por el rayo y tratados entonces por los miembros de la corporación para ejercer los poderes adquiridos.Médina: Antropología Mexicana 249 dientes. Un dato muy interesante que abre cuestiones sugerentes es la relación apuntada por Bonfil entre graniceros y los miembros de la danza de Los Concheros. a los referentes solsticiales. ahuaques. Estudiados por primera vez por Guillermo Bonfil (1968). consti- . No pueden negarse a ejercer su don. peñas o toscos monolitos. Por sus actividades los temporaleros se relacionan con los ciclos estacionales y agrícolas. las heladas y los malos aires que dañan las plantas. La actividad principal de los “graniceros” es la de realizar rituales para alejar las tormentas. Con las contribuciones hechas al simposio se profundiza en el conocimiento de la cosmovisión mesoamericana. se les conoce también como ahuizotes. equinocciales y cenitales. cuevas. entre otros nombres. manantiales y lagunas. temporaleros. Esta planificación está ajustada a las orientaciones dominantes. J. pues corren peligro de muerte. los llamados “graniceros” o “tiemperos”. Broda precisa la caracterización de los graniceros como especialistas indicando que sus relaciones con los antiguos sacerdotes de la sociedad mexica están mediadas por la represión y la reorganización bajo el signo de la cristiandad que realizaron los colonizadores europeos. de tal suerte que “el culto de los graniceros o tiemperos con su finalidad de controlar los fenómenos atmosféricos en un mundo campesino dependiente. pero sobre todo se aporta una muy interesante información sobre estos especialistas que continúan ejerciendo un saber que los vincula directamente con una tradición de clara filiación mesoamericana. así como el 13 (15) de agosto y el 12 de febrero. con lo cual se vinculan a las evidencias arqueoastronómicas. encontró que se organizan en corporaciones y realizan rituales en diferentes sitios ubicados en los volcanes. lo que condujo a que toda la ritualidad relacionada con la cosmovisión mesoamericana pasara a la clandestinidad. Beatriz Albores y Johanna Broda organizan un simposio sobre los especialistas en meteorología de los pueblos de raíz mesoamericana del centro de México. sean rocas. La legitimidad de las prácticas rituales de los graniceros procede de su despliegue ceremonial en los antiguos lugares de culto. y en su instalación dentro de las celebraciones católicas remiten a aspectos significativos del calendario mesoamericano. aguadores y misioneros del temporal. en 1994. como lo apunta con relación a las cruces punteadas sobre bases rocosas encontradas cerca de los asentamientos urbanos (Tichy 1991).

por cierto ahora borrada en muchos grupos de la Cuenca de México. en ambas entrevistas se logra una profundización de las características personales y rituales que asumen los graniceros y podemos advertir que en su práctica acuden a un rico acervo de recursos simbólicos de la tradición mesoamericana. La primera lo hace larga y detalladamente. El vínculo de los graniceros con las danzas tradicionales aparece también en la descripción de las actividades rituales que realiza un conocido granicero. particularmente aquellos cercanos a la zona de volcanes. o ahuizote como se les conoce localmente. de raíz otomiana. particularmente en el Nevado de Toluca. Alfredo Paulo Maya (1997). la Sierra Nevada. Broda. es lo que hace Julio Glockner. en la que se refiere a la presencia de graniceros entre los otomíes del Valle de Toluca. Efectivamente. A este tiempero. sin demérito de la rica información consignada. Finalmente me parece importante hacer referencia al ensayo de Beatriz Albores. como es el caso de Ocotepec y San Andrés de la Cal. Otras contribuciones que enriquecen el conocimiento sobre los rituales realizados por los graniceros remiten a su importante presencia en los pueblos del Estado de Morelos. la Malinche. Tío Goyito. fuente de enfermedades y espacio significativo entre las comunidades nahuas. en el cual a partir de la descripción de los rituales de los graniceros del Valle de Toluca. y el Pico de Orizaba. una versión de la más extendida Danza de los Tigres. quienes como parte de sus actividades rituales participan en la Danza de Concheros. pueblo nahua del Valle de Toluca. coordinadora del simposio junto con J. lo entrevistan Soledad González (1997) y Carlos Bravo (1997). tanto en este texto (1997) como en otros ampliamente difundidos. se refiere a estos especialistas en los Altos de Morelos y ahonda en sus especificidades regionales. asociada en los pueblos nahuas de la Montaña de Guerrero con los rituales de lluvia. 80). En el mismo volumen que consigna los trabajos presentados en el simposio sobre graniceros se hace una muy interesante aportación de Otto Schumann (1997). la existencia de estos especialistas rituales de clara filiación mesoamericana esta ubicada en torno a los volcanes del centro de México. que vive en Xalatlaco.250 Mexican Studies/Estudios Mexicanos tuye una institución indígena nahua de raíces milenarias en el Altiplano Central” (Broda 1997: 76–77. y es en el curso de esta entrevista que se hace referencia a su condición de dirigente de la Danza de los Lobitos. Sin embargo. don Gregorio García Díaz. con una sustanciosa información que sintetiza las características de los claclasquis o aguadores. particularmente de las ceremonias de iniciación realizadas en el cerro . Tanto Miguel Morayta como Liliana Huicochea nos informan del complejo relacionado con los “aires”. Y un acercamiento personal descrito con habilidades literarias. que han desarrollado una elaborada aztequización. el Ajusco.

Un tercer volumen que continúa con la profundización de las investigaciones que relacionan ciclos y cultos agrícolas con la cosmovisión mesoamericana y sus implicaciones astronómicas. Beatriz Albores continúa con el enriquecimiento de una propuesta que ahora logra articular un ciclo de fiestas. Por su parte. que remite al ciclo calendárico de 260 días. Planteando como dos modelos complementarios los ciclos de dos pueblos. aludiendo tanto a la cosmovisión mesoamericana que subyace en su realización como a sus implicaciones astronómicas. La base de sus planteamientos es una larga experiencia de trabajo de campo en los pueblos del Valle de Toluca y un decidido interés por reconocer los procesos históricos que configuran sus tradiciones culturales contemporáneas. apoyada en una intensa y larga investigación etnográfica en el Valle de Toluca. en el Edo. es el que publica J. Texcalyacac y San Mateo Atenco. una experiencia nocturna en la que se apela a los muertos y los ancestros para que realizen su trabajo de proveer a los vivos. a una gran falla. La aportación de los datos de pueblos otomíes (Sánchez Vásquez 2001) y sobre todo la referencia a los antecedentes chichimecas del culto en cerros sagrados de los otomíes (Viramontes 2001). e incluso etnólogos. es asimismo parte del culto solar. Broda al abordar las alineaciones en el horizonte Cuicuilco-Zacatepec (Broda. Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (2001). La conjunción de los dos ciclos constituye su modelo de ocho fiestas . acompañada por dos arqueólogos. y una profunda experiencia que contribuye a la reproducción cultural de un conjunto de pueblos nahuas (Good 2001). y considerando la participación de los graniceros.Médina: Antropología Mexicana 251 sagrado Olotepec situado en el municipio de Texcalyacac. 2001a). La riqueza y vitalidad de los pueblos de la Montaña de Guerrero es mostrada en los trabajos de Samuel Villela (2001) y Françoise Neff (2001). así como el ensayo de Catharine Good. sobre todo en relación con los antiguos sistemas calendáricos. las que llama “ocho fiestas en cruz”. arqueológicas e históricas. Oztotempan. J. donde se reúnen para realizar un ritual de petición de lluvias. asimismo de cuatro fiestas. como las que hacen en el campo de la arqueoastronomía tanto arqueólogos como astrónomos. aborda el estudio de los diferentes ciclos rituales y propone la presencia de lo que llama “fiestas en cruz”. apuntan a la necesidad de extender y profundizar estos planteamientos para sustanciar las discusiones teóricas. Albores encuentra la vigencia de un ciclo de cuatro fiestas ajustado al periodo anual de 365 días. Broda. con lo que abre muy sugerentes cuestiones relativas a las concepciones del tiempo en la tradición mesoamericana (Albores 1997). quien refiere la peregrinación que realizan los pueblos nahuas del Balsas. para enriquecer una temática que se abre a contribuciones altamente especializadas. Tal es el caso de la propia J. pero también propone otro. quicazcles en su designación local. en su trayecto nocturno. de Guerrero.

pues impulsa las primeras investigaciones sobre este tópico. conocimientos científicos relativos a la naturalesa y a las relaciones con los pueblos. Catharine Good. la continuidad y la diversidad de los pueblos mesoamericanos. Félix Báez-Jorge y Arturo Gómez Martínez y Johannes Neurath. configuración de ciclos que conducen a las concepciones espacio-temporales. y remite asimismo a una comunidad científica nacional que establece los perfiles con los que construye su identidad como una Antropología del Sur. Medina (2001) señala los antecedentes de la configuración temática sobre la cosmovisión. con lo que se remite a una discusión teórica sobre los procesos de cambio. expresan la complejidad que ha alcanzado este campo teórico elaborado en los años ochenta y enriquecido notablemente por un grupo creciente de autores. A. En esta misma línea ubico el ensayo de Johanna Broda (Broda 2001b) sobre la fiesta de la Santa Cruz. Las contribuciones más recientes (Broda. y Félix Báez-Jorge 2001) con las que se redondea la temática abierta por las investigaciones de Alfredo López Austin. el de “núcleo duro”. con planteamientos que parten de la observación exacta de la naturaleza para abordar la elaborada trama en la que se conjugan ritualidades agrícolas. aludiendo por supuesto al trasfondo de las observaciones astronómicas (Albores 2001). particularmente a la obra de Marcel Griaule. por la otra los que se desprenden de la obra seminal de Calixta Guiteras sobre los mayas tzotziles de Chiapas.252 Mexican Studies/Estudios Mexicanos en cruz y con base en el mismo analiza las complejas implicaciones con las concepciones temporales y meteorológicas de la tradición mesoamericana. con su propuesta de la compleja relación entre cuerpo humano y cosmovisión. En este conjunto de contribuciones algunos autores profundizan y precisan propuestas hechas anteriormente. para fundamentar su perspectiva sobre los calendarios mesoamericanos y la orientación dominante en las alineaciones fijadas por los ciclos de fiestas. de la etnohistoria y de la arqueoastronomía. J. por una parte los que remiten a la etnografía francesa. en el modelo del etnólogo francés. y a la etnología de Estados Unidos en la obra y las iniciativas de Robert Redfield. en la que enriquece sus aportes anteriores y traslada su énfasis original a los datos de la etnografía. así Alfredo López Austin (2001) se centra en la definición de un concepto fundamental para el planteamiento que articula etnografía e historia. Quienes hacen aportes novedosos en este volumen son Andrés Medina. ofreciéndonos un sustancioso trabajo comparativo que apunta de muchas maneras al sustrato de la cosmovisión mesoamericana y articula los datos de la arqueología. embarcados en lo que podemos considerar como una polifonía que aporta datos y matices teóricos. . y de Johanna Broda. todo ello enmarcado en las nociones más generales con las que se define la cosmovisión mesoamericana.

Médina: Antropología Mexicana 253 hace un balance de los trabajos más importantes sobre la cosmovisión mesoamericana y destaca tres líneas de investigación que han resultado fructíferas para la etnografía mesoamericanista: el nahualismo. dos referentes políticos y culturales fundamentales en la reproducción de las identidades regionales (Good 2001b: 245). pues en su concepción estética se acude a las tradiciones culturales vigentes. tequitl. y por la otra. manantiales y sitios arqueológicos (Báez-Jorge y Gómez 2001: 428). es un ser ambivalente. . valiosa por el rigor de su trabajo de campo. como se muestra en su conexión con los lugares sagrados. La caracterización de un personaje importante de la cosmovisión de los pueblos nahuas de la Huasteca veracruzana. la realización de esos productos artísticos no ha conducido a una mecanización de su manufactura. los rituales agrícolas y la arquitectura del universo. han fortalecido su tradición mesoamericana y con ello su diversidad étnica y cultural. es decir. protagonista central del carnaval. y por lo tanto vinculado con las concepciones sobre la fertilidad. me parece que hace dos señalamientos originales apoyados en sus datos: por una parte la calidad dinámica de los procesos culturales por los que se transforman los pueblos de la región debido a los considerables ingresos económicos que genera la venta de sus artesanías. y el acto de amar y respetar. Los puntos significativos de la geografía ritual. remiten a una rica mitología y se articulan de acuerdo a un activo sistema de peregrinaciones que mantiene los nexos con una población extremadamente dispersa en la sierra. encrucijadas. esos ingresos. en donde se aprecia un denso simbolismo que florece en sus expresiones rituales. es decir. chicahualiztli. es una entidad compleja. aspectos que se expresan en un denso sistema de intercambio y conducen a la concepción de un flujo de energía. Good analiza los rituales agrícolas de los nahuas del Balsas y apunta a dos principios centrales al pensamiento de estos pueblos: el de trabajo. el llamado Tlacatecolotl. y fuente de una exuberante mitología. en sus manifestaciones plásticas y en sus patrones de asentamiento. con lo cual juegan un papel importante en la reproducción de la identidad étnica (Good 2001b: 267). como son cerros. por el cual se definen grupos domésticos y comunidades. los mitotes. entendido como energía que circula. El ensayo de C. Los rituales comunitarios. Si bien sus descripciones y análisis de las ceremonias comunales dedicadas al ciclo agrícola contribuyen con una sustanciosa información. se le considera como un diablo. asociada con la noche. El ensayo sobre los huicholes escrito por Johannes Neurath nos ofrece una apretada síntesis de los complejos ciclos ceremoniales de estos pueblos. cuevas. lejos de homogeneizar a los pueblos en el sentido de la cultura nacional. y del que no se tenían noticias previas. pero también se reconocen aspectos buenos. contribución que hacen Félix Báez y Arturo Gómez (2001).

Galinier. aquí los precisa y hace evidente su compleja articulación. pero sobre todo continúa con el planteamiento y la metodología establecidos en su colaboración con I. Para cerrar esta descripción que configura el campo de la cosmovisión mesoamericana desde los enfoques de la etnología me referiré al ensayo de J. aunque su mayor aporte es la elegancia y originalidad de su síntesis de la cosmovisión nahua. cuestión escasamente aludida por la gran mayoría de los autores que acuden a dicho término. apoyados en sus originales investigaciones etnográficas publicadas con anterioridad. En fin. la exuberante elaboración que expresa la cosmovisión huichola de la tradición mesoamericana ofrece una rica veta para las comparaciones y abre muy importantes cuestiones de carácter histórico para el conocimiento de los diferentes pueblos que conviven en esa accidentada región. presentado como una síntesis de los planteamientos que hiciera en su trabajo clásico (Galinier 1990). como manifestación brillante y explosiva de los aspectos centrales de su cosmovisión. A. El camino real para acceder a esta cosmovisión en tales términos es el carnaval. Es explícito. sus propuestas manifiestan el mayor avance en la discusión teórica y abre numerosas cuestiones novedosas y muy polémicas. Lupo trabajando con las plegarias de los nahuas de Cuetzalan. desde el principio. están relacionados con el culto a los ancestros y a la fertilidad. y uno de tales rituales del que hace un espléndido análisis desde la pers- . como la lectura desde el psicoanálisis freudiano de una cosmovisión que acentúa el erotismo de su orientación. Puebla. en cuyo espacio se enfrentan los principios masculino y femenino. Redondas y complejas son las síntesis que realizan Alessandro Lupo (2001) y Jacques Galinier (2001). pues en ambas fiestas emergen los seres que habitan el inframundo. son ellos los que aparecen a plenitud. en su ruptura con las propuestas del estructuralismo de Lévi Strauss.254 Mexican Studies/Estudios Mexicanos apunta Neurath. pues Galinier privilegia la condición creativa del ritual y otorga un lugar central al carnaval. deslindándose y apuntando a la coexistencia de dos sistemas de pensamiento. La propuesta teórica que hace Galinier se apoya en la premisa según la cual en los otomíes orientales el cuerpo es el marco para la comprensión de las funciones cósmicas. pero no sólo en los aspectos de la arquitectura corporal. sino fundamentalmente desde la fisiología sexual. En los rituales que se realizan es evidente la creencia de que la vida procede de los ancestros. Signorini (Signorini y Lupo 1989). aborda diferentes cuestiones relacionadas con la cosmovisión. En el ensayo al que aquí nos referimos hace una cuidadosa reflexión acerca de las diferentes acepciones con que se ha manejado el fenómeno del sincretismo. En efecto. Propone una lectura del carnaval como complementándose simbólicamente con la Fiesta de los Muertos.

y tanto en este como otros trabajos sostiene la perspectiva de ver a la cosmovisión de los otomíes como una filosofía. sino que remiten a lo que Lupo llamó en su trabajo sobre los nahuas el “contexto ritual de emisión”.Médina: Antropología Mexicana 255 pectiva que propone es el de la Danza del Volador. Antropología e indigenismo El desenvolvimiento de la antropología mexicana. ya bajo los programas del Instituto Nacional Indigenista. de la circulación de sustancias. cuestión que intenta resolverse a través del genocidio. como avanzar su argumento central: “El coito como modelo del ritual. fundado en 1948. lo que llama la exégesis externa. que subyacen a su configuración contemporánea. a su vez. Con el régimen nacionalista el “problema”se trata de resolver a través de la política indigenista. dentro del cuerpo de una madre terrestre provista de una vagina dentada. compuesta de una serie de expresiones y juegos de palabras pronunciados en el acto mismo y realizadas sin haber sido solicitadas por el investigador. la que lo define como una situación que requiere una acción social y cultural de “incorporación” del indio. una tradición de pensamiento que posee la complejidad y la elegancia de la filosofía de Occidente. La concepción que sostiene esta alianza es la vieja propuesta del liberalismo decimonónico de enfrentar la diversidad cultural y lingüística de la nación mexicana como “el problema de indio”. Esto. El ‘corte’ es el proceso que reactiva el ciclo de la vida humana y contribuye a la buena marcha del universo”(Galinier 2001: 457). establece una estrecha y compleja relación con el indigenismo. accionadas por el Dios del Mundo (Galinier 2001: 480). y que además no son generadas desde la memoria. y a través de él con el discurso nacionalista de la Revolución mexicana. del ‘sacrificio’de un elemento masculino. a partir de los planteamientos de Manuel Gamio y de las condiciones que permiten su profesionalización y la emergencia del conjunto institucional. en la que se hace una explicación ordenada y coherente del significado del ritual. el pene. En esta . aquella por la que se distinguen dos interpretaciones de un mismo ritual. Esta exégesis interna le permite a Galinier mostrar tanto la relevancia de la fisiología corporal para explicar el universo entre los otomíes. Con estos señalamientos Galinier remite a la concepción otomí de la historia. Esto implica que las representaciones circulen por el mundo. le permite apuntar a una importante cuestión metodológica. y la exégesis interna. y de “integración”. de tal suerte que deja de ser una manifestación de la individualidad para convertirse en un mensaje que puede descifrarse colectivamente a partir de un código estable. en la primera etapa indigenista. Igualmente sugerente es su análisis de la tradición otomí de la interpretación de los sueños. durante el periodo cardenista. una experiencia colectiva en la que se advierte la socialización de la experiencia onírica.

para formar los cuadros que requería la política indigenista. concepto que es adoptado del etnicismo para rechazar el de “indio” por sus connotaciones racistas. La primera es la que funda el discurso de la I Declaración de Barbados. pero por su trascendencia en su contribución a la configuración de la Antropología del Sur tiene un lugar central el segundo. Las Américas y la civilización (Ribeiro 1977). documento firmado en 1971 por once antropólogos. Son los tiempos en los que predomina el relativismo cultural y el funcionalismo. Esta alianza entre antropología e indigenismo nutre el florecimiento de la llamado “época de oro” y conduce a la creación de la carrera de antropología social en la ENAH. Bajo este mismo aliento que conjuga nacionalismo y antropología se construye y diseña el Museo Nacional de Antropología. la que se sintetiza en el manifiesto crítico que constituyen los ensayos del libro De eso que llaman antropología mexicana (Bonfil y otros 1970). como sustento científico. en la que se denuncia el etnocidio de los pueblos indios del continente americano y se hace responsables de este hecho a los estados nacionales. Carlos Guzman Böckler en Guatemala. como técnicos especializados. Victor Daniel Bonilla en Colombia. Esto significa una crítica a la antropología nacionalista y a los antropólogos. Se reconoce entonces al indigenismo como la expresión mexicana de la antropología aplicada. . como se expresa en uno de sus documentos fundadores. cuyas declaraciones se hacen en una línea que muestra la influencia del etnicismo de Barbados. a las iglesias y a los antropólogos (García Mora y Medina 1986: 519–525). en 1952. a los que se acusa de haber usurpado la representación de los “grupos étnicos”. promovido y creado por el gobierno federal mexicano. entre quienes están Guillermo Bonfil y Darcy Ribeiro. como es el caso de Guillermo Bonfil en México. primera organización india a escala nacional. Caso y otros 1973) Contra estas posiciones teóricas y políticas se lanza la crítica que emerge del movimiento de 1968.256 Mexican Studies/Estudios Mexicanos perspectiva política se otorga un papel central a los antropólogos. La vertiente política se funda en las posiciones que asume el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI). inaugurado en 1964. Pero el proceso que inicia la ruptura de los vínculos entre antropología e indigenismo tiene dos vertientes. Tanto Bonfil como Ribeiro habrán de desarrollar más ampliamente sus concepciones teóricas en trabajos posteriores. una teórica y otra política. Stefano Varèse en Perú. así como al indigenismo. entre otros. bajo el caudillismo de Alfonso Caso y la teoría de Gonzalo Aguirre Beltrán (espléndidamente expresados en el libro La política indigenista en México. particularmente en un libro clásico. la “Carta de las comunidades indígenas” (Garduño 1983). y a la antropología. Esta propuesta teórica será conocida en los años setenta como “etnicista” o “indianista” y generará notables posiciones críticas.

la mayor parte de ellas de circulación restringida. puntualizando situaciones específicas y subrayando el significado profundo de la tierra en la cultura de los pueblos indios (Garduño 1983). Costa Rica y Panamá. Esto permite entender la prestancia con la que se asume el discurso del documento de Barbados y la importancia que habrá de adquirir en los años ochenta la construcción de una conciencia panindia. pero que tiene sus formas más avanzadas y radicales en la región andina. reivindicando tanto el derecho al uso de las lenguas amerindias como a la creación de una institución que promueva su desarrollo. son evidenciadas por diferentes autores. Un papel central en sus demandas es la solución de los problemas agrarios. La publicación de “Utopía y revolución” abre una sustanciosa discusión entre los antropólogos latinoamericanos y sobre todo en las organizaciones indias que despliegan una intensa actividad política. Si bien domina la discusión política. como son las de los países andinos. hace también una crítica a la educación indígena por su orientación castellanizante. en particular el de los antropólogos que tradi- . y las publica con un estudio preliminar en el que fundamenta la presencia del “pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina” (Bonfil 1981). Es en la década de los años ochenta cuando se abre el conflicto entre el gobierno sandinista y los pueblos de la costa atlántica de Nicaragua.Médina: Antropología Mexicana 257 El CNPI emerge en 1975 como la primera organización indígena nacional que reivindica el pluralismo cultural y lingüístico como un derecho de los pueblos indios y con una exigencia de reconocimiento por las instituciones y en la legislación nacionales. como lo hace el propio Bonfil: “El mundo académico. pero con una incidencia aguda en los países centroamericanos y México. Toda esta efervescencia política alcanza también a las organizaciones indias de Honduras. las implicaciones críticas hacia la antropología. encerrada en la academia. situándose en un primer plano la discusión política sobre la autonomía. Con una fuerte crítica a la política indigenista gubernamental reclama el derecho a participar en la toma de decisiones y en el diseño de los programas dirigidos a la población india. compila un conjunto de documentos emitidos por las diferentes organizaciones indias latinoamericanas. El movimiento político de los pueblos indios mexicanos en la década de los años setenta constituye parte de una efervescencia política que abarca a los indios de todo el continente americano. Para dar cuenta de este proceso y buscar los elementos comunes que permiten reconocer una identidad continental Guillermo Bonfil. un destacado antropólogo mexicano. pues involucra situaciones de confrontación armada. particularmente en Bolivia y Perú. Asimismo es en esos años cuando los pueblos indios se incorporan a las fuerzas rebeldes en Guatemala y se plantea su papel en el movimiento revolucionario desde su especificidad cultural.

La visión del futuro que se desprende de los planteamientos políticos es la continuidad de las identidades y las culturas propias. Esto es una propuesta ampliamente elaborada por Darcy Ribeiro (1977) en Las Américas y la civilización. remiten a la continuidad del “pueblo profundo”. Hay un punto que me parece importante para los planteamientos . apunta. Bonfil reconoce en los pueblos amerindios una profunda densidad histórica. y el reconocimiento de la unidad civilizatoria de los pueblos indios del continente. ha reaccionado lentamente y en pequeña medida al reto que representa la movilización política étnica para un discurso intelectual que no ha renunciado a su marca de origen colonial” (Bonfil 1981: 17). En este sentido el mantenimiento de las culturas tradicionales les otorga una condición subversiva. producto de un proceso milenario. una oposición irreductible. porque son mecanismos que. La raíz de su condición marginal y de la discriminación que padecen proceden básicamente de una situación colonial que se acentúa con la independencia política en los países latinoamericanos. Asimismo. en la propia conciencia histórica que asume formas diversas en todo aquello que constituye su “capital intangible acumulado”. expulsada de los textos oficiales de los países latinoamericanos. son por ello portadores de un proyecto civilizatorio. reducida a la situación previa a la invasión europea. como se expresa en sus lenguas. pues su densidad histórica y cultural imposibilita su aniquilación. políticos y culturales (Bonfil 1981: 25). la que subyace a su enorme diversidad lingüística y cultural. entendido como un proceso histórico que articula de una manera compleja factores económicos. de resistencia. donde destaca la solidez histórica de lo que llama los Pueblos Testimonio. Otros aspectos que reconoce son: el esfuerzo para la recuperación de la historia de los pueblos indios. El movimiento de los pueblos indios es una lucha por el reconocimiento de sus derechos políticos a partir de sus especificidades culturales. 44). herederos de las antiguas civilizaciones americanas. apunta Bonfil parafraseando a Abdel Malek. y la superioridad ética de la primera. Esto permite. se destacan las concepciones sobre la naturaleza en las que el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y cuya plenitud se alcanza por la integración armónica.258 Mexican Studies/Estudios Mexicanos cionalmente se han ocupado de la problemática indígena. En la caracterización del pensamiento político expresado en la movilización de los pueblos indios Bonfil apunta sus premisas. relativizar los logros de occidente. Esto otorga una fuerte orientación anticolonialista a la movilización política. de las que destacan tres: la definición de una contradicción fundamental entre la civilización india y la occidental. pero sobre todo lograr una revalorización de las culturas indias. y cuya presencia en las naciones contemporáneas exige un reconocimiento político. y el ejercicio pleno del derecho a la diferencia (Bonfil 1981: 41.

Por su parte. coherente. un sustrato cultural y político que es negado en el proyecto de nación vigente. se abre una etapa de incertidumbre en la que la política gubernamental se orienta hacia una política neoliberal. La propuesta teórica desarrollada remite al problema del control cultural (Bonfil 1991). al que se define como un indio desindianizado. Para ello . escrito con la intención explícita de divulgar sus planteamientos. en la década de los años ochenta. La alternativa popular encabezada por Cuauhtémoc Cárdenas es derrotada en las elecciones presidenciales de 1988 y con el gobierno de Carlos Salinas de Gortari se inicia un proyecto nacional que tiene como uno de sus ejes centrales la articulación económica con Estados Unidos y Canadá a través del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN).Médina: Antropología Mexicana 259 posteriores de Bonfil con respecto a México. Incluso los blancos pueden llegar a ser indios. la cual despliega en un texto abiertamente político. Con esto se destaca el sentido político de la identidad india. pues al derrumbe y cierre del proyecto nacionalista de la Revolución mexicana. por lo tanto recuperable. apasionado. en el que plantea la necesidad histórica de construir una nación pluricultural que haga justicia a la diversidad étnica y lingüística como parte de una identidad nacional descolonizada. es decir. En la década de los años noventa la política indigenista sufre una profunda transformación y con ello sus relaciones con la antropología. cuya composición mesoamericana constituye una alternativa civilizatoria a partir de la cual se recupera una historia milenaria y se trasciende una situación colonial que pesa en las desigualdades vigentes. opuesto al racista que se apoya en una superioridad biológica. representado en el régimen vigente. como las referencias y las argumentaciones rigurosamente fundamentadas. el movimiento indígena nacional pierde presencia y las organizaciones regionales entran en un periodo de reorganización. a través de un programa de indianización (Bonfil 1981: 44). para dar paso a un discurso lírico. Cuando Guillermo Bonfil realiza sus planteamientos. México Profundo (Bonfil 1987). Estos planteamientos que reconoce en la movilización politíca de los pueblos indios los elaborará en términos teóricos y políticos para desembocar en una propuesta radical que se funda en el reconocimiento de la presencia de un “México profundo”. el país pasa por una profunda crisis política y económica. del México profundo que se opone a la versión occidentalizada y colonizada del México imaginario. prescinde de los recursos técnicos de un escrito académico. Es decir. Un primer paso es la propuesta de realizar una reforma constitucional para asentar la condición pluricultural de la nación mexicana. este es el reconocimiento de una estrategia para la recuperación del “mestizo”. postula la trascendencia de la cultura de los pueblos indios como proyecto civilizatorio. A esta situación responde con su propuesta del México profundo.

Con ello adquiere reconocimiento jurídico internacional la categoría de “pueblo”. abriendo al mercado las tenencias ejidal y comunitaria. en la que tienen una importante presencia los antropólogos. sintetiza sus resultados en una propuesta que es enviada como iniciativa presidencial al Congreso de la Unión el 7 de diciembre de 1990. el acontecimiento que da un giro radical a la movilización política de los pueblos indios y a la propia política indigenista es el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas el 1º de enero de 1994. en 1492. el cual es firmado y ratificado por el gobierno mexicano en 1990. y es aprobada en 1991 (Colegio Mexicano de Antropólogos 1990). por la cual se transforma el régimen de propiedad de la tierra. aprobada en 1992. Esto habría de generar reacciones diversas y una profunda inquietud en el movimiento indio. Con la aceptación del Convenio el gobierno mexicano asume la responsabilidad de proteger los derechos de los pueblos indios y a garantizar el respeto de su integridad. con la visita del Rey de España. para entrar en vigor el año siguiente. Sin embargo. en 1989. la Comisión de Justicia para los Pueblos Indios. por lo cual el discurso gubernamental se apega al espíritu del convenio. genera una profunda animadversión en los pueblos indios y una reactivación de sus organizaciones que alcanza una dimensión continental y recupera la identidad panindia a través de reuniones de diferente magnitud en varios países latinoamericanos. por otro lado. luego de diversos foros de discusión. Una situación que habría de impactar de diferentes maneras a las organizaciones indias es la que se establece con la entrada en vigor del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. la reforma constitucional al Artículo XXVII. dominante en la mayor parte de las comunidades indígenas. pero en los hechos se continúa con una estructura vertical que no tiene lugar para la representación de los pueblos indios. como si lo hace. económicas y políticas. el mismo día que entra en vigor el TLCAN. aplicado a los descendientes de poblaciones existentes a la llegada de los españoles y que conservan en la actualidad sus instituciones sociales. De diferentes maneras. Los intentos gubernamentales para conmemorar fastuosamente el quinto centenario de la llegada de Cristóbal Colón al continente americano. pero sobre todo los pueblos indios deben ejercer sus derechos ciudadanos y colectivos con el reconocimiento de especificidades culturales en un plano de igualdad con el resto de la población nacional (Gómez 1995). los planteamientos del Convenio contradicen los postulados paternalistas y autoritarios de la política indigenista. por instrucciones presidenciales. la cual. Esto no incide sustancialmente en las relaciones con los pueblos indios. En respuesta a las medidas económicas desarrolladas por el . y su especificidad cultural. Toda acción hacia los pueblos indios debe contar con su apoyo y participación.260 Mexican Studies/Estudios Mexicanos se crea.

Es interesante que haya habido antropólogos como asesores en las comisiones de ambos bandos. económicas. y la que privilegia a la comunidad. Asimismo. políticas y culturales con los pueblos indios. sobre todo en Chiapas. La discusión teórica y política se abre entonces hacia la caracterización de la autonomía de los pueblos indios. prácticamente la primera organización nacional indígena autónoma. reivindican la solución a elementales problemas que padecen y retan al gobierno y al ejército nacionales. a donde se dirige el mayor presupuesto para programas sociales. El gobierno declara una amnistía y comienza un periodo de acercamiento para entrar en negociaciones. La respuesta de las autoridades gubernamentales y las negociaciones quedan en las manos de la Secretaría de Gobernación y del ejército. que accede a la presidencia en el año 2000. en el reconocimiento de las identidades indígenas como componentes intrínsecos de la nacionalidad mexicana y en la aceptación de sus particularidades como elementos básicos consustanciales al orden jurídico basado en la pluriculturalidad” (Alonso 1998: 43). En esta coyuntura política abierta por las pláticas entre rebeldes y representantes gubernamentales se propicia la reorganización de los pueblos indios. . El conflicto armado estalla y de inmediato se desarrolla un movimiento nacional para exigir la detención de las hostilidades.Médina: Antropología Mexicana 261 gobierno. El espíritu del Convenio 169 ronda y se plasma en varios documentos: “Se recalca que la nueva relación entre el estado mexicano y los pueblos indígenas se basa en el respeto a la diferencia. en tanto que en el espacio político se confrontan dos posiciones: la que plantea la autonomía regional. cuyos representantes participaban en las negociaciones. aparece en los documentos firmados por ambas partes el compromiso del reconocimiento a la libre determinación y a la autonomía de los pueblos indios y de las comunidades como entidades de derecho público. los pueblos indios de la selva lacandona y algunas comunidades de los Altos. y se funda el Congreso Nacional Indígena (CNI). ajena a las instituciones indigenistas oficiales. sostenida por la Asociación Nacional Indígena por la Autonomía (ANIPA). Sin embargo. Lo cierto es que en los acuerdos el gobierno federal asume el compromiso de construir un nuevo pacto social para modificar de raíz las relaciones sociales. organizados en un ejército popular. particularmente los indios. y a una política demagógica que acentúa la corrupción. Las instituciones indigenistas quedan marginadas y con ello se inicia una lenta agonía de la política indigenista cuyo final es sellado con la creación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas ya bajo el gobierno de Vicente Fox. contrarias a las necesidades de la mayoría de la población. en febrero de 1996. el inicio de las pláticas entre los representantes gubernamentales y los del EZLN condujo a la firma de los llamados Acuerdos de San Andrés.

incluso cabe aquí la actual polémica sobre las universidades indígenas). En el largo recorrido en el que antropología e indigenismo marchan de la mano nos encontramos. como la de la antropología poscolonial.262 Mexican Studies/Estudios Mexicanos apoyada por el CNI. Con esto se enriquece un campo de investigación recién abierto. el libro editado por Esteban Krotz (2002) propone elaboraciones de mayor profundidad analítica en las que se dialoga desde posiciones teóricas ubicadas en el campo del derecho y de la antropología. Finalmente. con dos sendas diferentes. que tiene como referente fundacional la obra compilada por Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde (1990). Dos buenos ejemplos . incluso modas. Para algunos autores (Bartra 1999) son un obstáculo para la democracia. o bien reproproduciendo autores y planteamientos de la Antropología del Norte. son el único camino posible y punto de partida para lograr un reconocimiento a sus autoridades tradicionales. La discusión teórica de fondo es sobre las formas de gobierno vigentes en las comunidades indias y su potencial para construir organizaciones más amplias. Por una parte el movimiento indígena que dialoga con las instituciones gubernamentales en diferentes espacios políticos. la compilación que hacen Victoria Chenaut y María Teresa Sierra (1995). aunque con muchos vínculos. Con respecto a la mesoamericanística es importante apuntar la existencia de una fuerte polémica desatada principalmente por los arqueólogos. el de la antropología jurídica. que resulta trivial ante la reconfiguración imperial de la geopolítica en el mundo. refleja la intensa experiencia política de los pueblos oaxaqueños desde los años setenta (lo que ha documentado y analizado minuciosamente Jorge Hernández-Díaz 2001). en los comienzos del siglo veintiuno. así como reflexiones sobre tópicos significativos. quienes desde hace varios años han realizado numerosas críticas de carácter teórico. Otra discusión teórica implicada. por otro lado. también con sus implicaciones políticas. y en cuyo proceso ha formado una dirigencia que genera sus propias posiciones teóricas (como la discusión sobre la comunalidad sostenida entre los oaxaqueños. generando perspectivas interdesciplinarias. es el de las normas jurídicas propias de la tradición cultural de los pueblos indios. en donde encontramos las discusiones sobre la cosmovisión mesoamericana y aquella otra que busca nuevos caminos a través de la incursión en otras ciencias sociales. metodológico y político. y que. Para muchos otros. y como una contribución que da a conocer materiales y planteamientos originados en investigaciones de campo. que choca con la legislación nacional vigente. Por su parte las investigaciones antropológicas han seguido dos rutas diferentes: la que continúa las reflexiones en el marco de una mesoamericanística. o la relativa a los programas de educación intercultural en la que participan especialistas y dirigentes de organizaciones indias. pues constituyen formas despóticas corporativas.

La perspectiva política de la mesoamericanística es la que desarrolla Gullermo Bonfil en buena parte de la obra que elabora en los años ochenta y encuentra su más brillante expresión en el México Profundo (1987). como lo hemos apuntado en relación con los estudios sobre la cosmovisión. no se llegó a nada concluyente. no de igual a igual. Sin embargo. . ¿somos capaces de trocar la perspectiva y aprender a ver Occidente desde México ? Ya hay una visión así. En cambio para los etnólogos el campo de la mesoamericanística resulta una propuesta con un gran potencial teórico y con muy sugerentes implicaciones políticas. en la que los autores han implicado de muchas maneras el trasfondo . Se expresa en la resistencia cultural. Dimensión Antropológica). realizada en la ciudad de Querétaro en 1985: “La validez teórica del concepto Mesoamérica”. Civilización y proyecto nacional (Bonfil 1991). aunque sí mostraba las inquietudes y la búsqueda de nuevos marcos teóricos. seguir siendo ellos mismos” (Bonfil 1991: 101–2). de la perspectiva mesoamericanística es la diversidad de discusiones apoyadas en una sustanciosa etnografía. . el movimiento político generado a partir de la emergencia del EZLN. sin embargo. particularmente a la coyuntura suscitada por el neozapatismo. La riqueza y el potencial teórico de la mesoamericanística es presentada vehementemente y con muy sugerentes apuntalamientos por Carlos García Mora (2000). en la rebelión. más que teórico metodológico. libro que ha sido editado en grandes tirajes y traducido al inglés. por una parte sus crecientes limitaciones frente a los nuevos planteamientos teóricos.Médina: Antropología Mexicana 263 de esta situación son. hemos visto a México desde Occidente. una de las mayores evidencias del pontencial. Para 1997 el Seminario de Historia. por la otra su densa carga oficialista y el monopolio que del presupuesto y la temática se hace en el Consejo de Arqueología. desde luego: la que se han formado históricamente los pueblos indios. Lo que resulta evidente de los planteamientos de los arqueólogos es su rechazo al concepto por dos razones. Aquí precisa su punto de vista: “. es decir. la visión del colonizado. aludiendo también a diversas implicaciones políticas. como lo exponen animosa y críticamente Ignacio Rodríguez (2000) y Fernando López Aguilar (2000). en la transformación permanente de muchos aspectos de la vida de los pueblos indios para ajustarse a nuevas situaciones y. La propuesta específica como un proyecto de nación la hace en un conciso ensayo que sintetiza sus reflexiones. Sin embargo. Filosofía y Sociología de la Antropología Mexicana organizó un coloquio en el que se presentaron trabajos en favor y en contra del concepto (las ponencias fueron publicadas posteriormente en el volumen 19 de la revista del INAH. del INAH. escrito con pasión y elegancia. Es una visión desde abajo. por una parte la temática impuesta a la XIX Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología.

En el caso de la antropología mexicana hay dos antecedentes: por una parte una historia de la “antropología social aplicada”. asumir los procesos de largo plazo y abrir un diálogo entre las diferentes ciencias antropológicas que se reúnen y articulan en el campo de la antropología mexicana. La construcción de la historia La configuración de una historia propia es parte de la construcción de una identidad. esto en el marco de una nutrida polémica sobre las particularidades teóricas. miembros todos ellos de la comunidad antropológica mexicana. lo que resulta particularmente significativo en el campo de la antropología. acudir al marco de la mesoamericanística es situarse en la gran perspectiva de la historia. los 484 ensayos. presentadas como universales. y por la otra. De hecho. participan 344 autores. metodológicas y políticas de la antropología en México. Esto mismo permitió hacer una bien documentada síntesis sobre el campo de la tradición mesoamericana (Medina 2000 y 2001). En los quince volúmenes de que se compone. y en tanto endosa y sirve al nacionalismo de un régimen autoritario. La recuperación de esa polémica (Medina y García Mora 1983) que arranca de los años sesenta y adquiere su mayor intensidad en los setenta. abarcan una rica gama temática que muestra los problemas nodulares y las orientaciones generales que definen a la antropología que se hace en México e involucra a un conjunto considerable de instituciones. No es entonces sino hasta la década de los años ochenta que comienza a plantearse la historia de la antropología como un campo de reflexión teórica y de investigaciones. sin la menor referencia a lo que sucede en el Sur. sin considerar las especificidades nacionales en la generación del conocimiento científico ni mucho menos los problemas teóricos y metodológicos implicados en su periodificación (Lameiras 1979). y la riqueza . donde en los libros de texto y de historia de esta ciencia sólo aparecen las versiones de los países centrales. en un ambiente de radicalización política en América Latina y de impugnación a la antropología. en tanto es cómplice del etnocidio desarrollado contra los pueblos amerindios. una narración de autores y fechas que va de comienzos del periodo colonial hasta el presente. Juan Comas al indigenismo. Lo mismo podemos decir sobre las investigaciones que se realizan actualmente en torno a las formas de gobierno de los pueblos indios y de sus sistemas jurídicos. fructifica en el proyecto de una historia general de la antropología en México que coordina Carlos García Mora (1987). como caracteriza el Dr.264 Mexican Studies/Estudios Mexicanos mesoamericanista de sus planteamientos y análisis. por otra parte. La contribución principal de esta enorme obra es la de mostrar la importancia. en la que se muestra claramente la estrecha relación entre la antropología y el nacionalismo (Comas 1964).

entre otras cosas. y teóricos. un ejemplo de lo primero es el coloquio que se celebró en julio de 1993 explorando las diferentes formas de transmisión. pues ello incide. Las investigaciones y discusiones sobre diferentes aspectos históricos. para octubre de 1997 se organizó un coloquio para discutir el sentido teórico y político del concepto Mesoamérica. y se indica la rica experiencia de la antropología mexicana en las investigaciones de campo. particularmente por el hecho de considerársele. Así. ex aula. se plantea una periodificación articulada a la historia política nacional. pues han au- . el antropológico en nuestro caso. de sus orientaciones teóricas y de la comunidad científica misma. de la historia de la antropología. así como la necesidad de introducir este campo de estudio en los programas de formación profesional. Sin embargo.Médina: Antropología Mexicana 265 para la investigación. muchas de las cuales exhiben originales cualidades literarias. así como los contextos de utilización de los productos. vinculada con el nacionalismo gubernamental. en el establecimiento de criterios de asignación presupuestal. sino que es necesario abordar las condiciones políticas y económicas que son parte constituyente del conocimiento científico y. de la antropología mexicana han continuado señalando nuevos tópicos importantes o bien profundizando cuestiones fundamentales. económicas y políticas de su producción científica están articuladas a las tradiciones culturales específicas de cada país. pues evidentemente las condiciones sociales. la mayor contribución teórica contenida en esta historia de la antropología en México es la propuesta de Esteban Krotz (1987 ) de hacer una antropología de la antropología. En cuanto a polémicas centrales. lo que expresa vivamente los densos vínculos de la antropología con las orientaciones nacionalistas del Estado mexicano. Por otro lado. investigar la ciencia como un proceso de producción cultural. es decir. de la tradición académica mexicana y otras cuestiones relacionadas (Rutsch 1996). por numerosos arqueólogos. en estas discusiones se estaba tomando distancia de las concepciones de la antropología oficialista. de tal suerte que no basta con dar cuenta de los productos de la investigación. Epílogo La antropología mexicana de los últimos veinte años ha mostrado una transformación sustancial en términos de su diversidad temática. obsoleto (Rutsch 2002). Evidentemente. sin que exista una orientación colonial ni pretensiones etnocéntricas de universalidad. Es precisamente esta perspectiva la que lleva a distinguir a la antropología en los países latinoamericanos. más particularmente. pero sobre todo se fundan planteamientos críticos para contribuir a la definición de esta antropología del Sur. contenida en numerosas publicaciones.

con un discurso orientado hacia el replanteamiento de una nación pluricultural en la que se otorgue un reconocimiento constitucional a los pueblos indios. tales como las concepciones espacio-temporales. por las consecuencias que ha traído la vigencia del TLCAN. en la Ciudad de México. tales como el desarrollo de un movimiento indio autónomo. así como un uso amplio de la tecnología electrónica para el registro de los datos. de partir de una estrategia dialógica que involucra intensamente al investigador con sus interlocutores. En cuanto a la emergencia de campos nuevos. La estrecha relación entre la antropología y el nacionalismo gubernamental ha mostrado asimismo cambios notables. crítico hacia la política indigenista. como un avance en la tradición de estudios mesoamericanistas. ahora tenemos investigaciones detalladas y propuestas sugerentes sobre aspectos fundamentales de la tradición de pensamiento de los pueblos indios.266 Mexican Studies/Estudios Mexicanos mentado notablemente el número de escuelas donde se forma antropólogos profesionales. o a los hablantes de lenguas amerindias. han crecido también los programas de posgrado y las publicaciones periódicas especializadas. así como del significado de las es- . publicada por el Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana en su plantel de Iztapalapa. así como de sus manifestaciones estéticas. específicamente. nos estamos aproximando al conocimiento de las bases cosmovisivas del pensamiento político-jurídico vigente en los pueblos indios. la mirada hacia la diversidad étnica y lingüística expresada por los pueblos indios abarca la diversidad cultural nacional y se cuestiona acerca de los vínculos profundos establecidos. Sin embargo. dentro de las tareas de la etnografía de México. sino que constituye una base para explorar el sustrato cultural que subyace a la cultura nacional. sobre la salud y la enfermedad. Una aportación metodológica significativa ha sido la exigencia. y. Es decir. una línea de reflexión que amplía los planteamientos de Guillermo Bonfil sobre el México profundo. como se desprende del estudio de sus ciclos rituales. pero particularmente se define una perspectiva para profundizar en el conocimiento de la complejidad de una tradición cultural milenaria. el concepto de cosmovisión no apela exclusivamente a los pueblos indios. en este ensayo se ha centrado la atención en las investigaciones sobre la cosmovisión. Asimismo. pues el objeto de análisis es el conjunto nacional en el marco de los procesos económicos y políticos impuestos por la globalización. de sus tradiciones narrativas y de su mitología. de los fundamentos ontológicos implicados en sus rituales de curación y en las concepciones sobre el cuerpo humano. Es cierto. con ello se ofrece un matiz novedoso en la caracterización de la cultura de los pueblos indios. como lo consigna anualmente la revista Inventario Antropológico. para lograr ese conocimiento. Esto a su vez implica un manejo refinado de las lenguas amerindias.

1971. en las comunidades de origen. hay todavía un uso político de ellos. y otros. evidentemente.Médina: Antropología Mexicana 267 pecificidades. impide reconocer las especificidades nacionales de los procesos genético-raciales implicados. Diversos estudiosos (Hernández 1996. sin embargo. pues algunos de los sectores más afectados han reaccionado creativamente. Un contingente considerable de esas corrientes migratorias procede de las regiones indias y su movimiento pendular ha generado una gama amplia y compleja de fenómenos que ha sido objeto de diversos proyectos de investigación. nacionales y transnacionales arroja nuevas luces y perspectivas sugerentes. apenas se comienza a conocer los cambios suscitados en la cultura. así como hacia diferentes regiones de los Estados Unidos. pero como antropólogos necesitamos cuestionar este manejo y abrirnos a otras perspectivas. incluso dentro de la propia antropología. Las respuestas a la globalización no se han dejado esperar. Bonfil. Hace tiempo que el romanticismo hacia los pueblos indios ha sido confinado a algunas referencias nacionalistas gubernamentales y al discurso de las organizaciones indias. se distancian en un grado extremo de una mayoría de pobres. Algunas de sus formas constituyen parte del legado racista de un sistema colonial no del todo desaparecido. Es cierto. Ascencio y Leyva 1998) han destacado la compleja . sino también en procesos de mayor amplitud política. “ladino” (como lo mostró G. las consecuencias no han hecho sino acentuar esa asimetría de base. no sólo en términos inmediatos. en la que unos pocos ricos. a propósito del término “indio”). “criollo”. Estos planteamientos distan de ser estrictamente académicos. como lo ha mostrado de muchas maneras el neozapatismo. en la reproducción que realizan en los lugares de trabajo. Paradójicamente. De aquí se desprenden tareas para los antropólogos. muy pobres. como ha sido el caso de los migrantes. las realidades económicas y políticas de la globalización se han hecho evidentes en diferentes campos de la sociedad mexicana. particularmente se han estudiado sus implicaciones económicas y sociales. muy ricos. pues una terminología que hace uso indiscriminado de una estructura racista y colonial contenida en el conjunto de términos como los de “mestizo”. En efecto. esto es también parte de las tareas pendientes. o teóricos. Pero un hecho fundamental es el de los efectos desastrosos que para la sociedad mexicana ha tenido el TLCAN. pues implican también una toma de posición frente a los procesos provocados por el proceso de globalización. particularmente en el indianismo originado en los años setenta. desde luego. la dinámica introducida por la globalización en la construcción de identidades étnicas. y uno de los más espectaculares es el de las corrientes migratorias desarrolladas hacia las ciudades. pues dada la reconocida polarización de la economía. las grandes empresas agrícolas y las maquiladoras del norte del país.

En este sentido. marginal. Su organización. como ya lo apuntamos antes. no siendo exclusivamente población procedente de las comunidades indias. En el caso de la antropología mexicana se han apuntado (Krotz 1993. sino para entender y reconocer sus especificidades de orden temático y metodológico. Beatriz Andrea. “Los quicazcles y el árbol cósmico del Olotepec. no para justificar su atraso o sus ambigüedades teóricas. dependiente. y construir su propio camino de transformación desde la base. Empero. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica. No es posible reconocer sus características originales con la antigua terminología racista. Zinacantepec: El Colegio Mexiquense/ Universidad Nacional Autónoma de México . como las indigenistas. como parte de la cultura del Sur. pues. se sitúa como parte de las antropologías del Sur. es preciso reconocer que la investigación científica. en la que se define un Norte industrializado y rico frente al Sur.268 Mexican Studies/Estudios Mexicanos composición étnica y social de la base neozapatista en Chiapas. y de los partidos políticos. Bibliografía Albores. en su base están concepciones políticas que proceden de los pueblos indios. excéntrica. amplia los temas de su reflexión y. empobrecido. sobre todo. coordinadoras. sus planteamientos. Evidentemente las nuevas situaciones creadas por los procesos de globalización constituyen un reto para las investigaciones antropológicas en lo que se refiere a sus consecuencias políticas y culturales. su estrategia constituye la vanguardia de los nuevos movimientos sociales que enfrentan al proceso globalizador. articuladas ahora a un pensamiento que se abre a nuevos espacios haciendo un uso creativo de las nuevas tecnologías. 1997. Estado de México”en Graniceros. Lo más importante de su presencia. el desarrollo de los últimos veinte años muestran un intenso movimiento crítico que replantea sus orientaciones. ha sido su estrategia al tomar distancia de las organizaciones gubernamentales. particularmente en los grandes sectores de la población que constituyen la base de la nación mexicana. Medina 1996) diversas características que fundan su condición periférica. La propia composición y orientación de las investigaciones antropológicas de la comunidad científica mexicana es afectada también de diferentes maneras. entre otros aspectos. Beatriz Albores y Johanna Broda. como se ha mostrado. tiene también sus especificidades. frente a la polarización mundial establecida por los procesos de globalización. en la organización de los municipios autónomos. impugna su herencia nacionalista. sin embargo. pero sus planteamientos y su acción política ha incidido notablemente en los movimientos indios.

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