You are on page 1of 165

Coordonatorul volumului: ROGER CHARTIER PHIL1PPE ARIES, MAURICE AYMARD, director de studii la Şcoala de înalte studii de ştiinţe sociale

, NICOLE CASTAN, profesor la Universitatea din Toulouse-II, YVES CASTAN, profesor la Universitatea din Toulouse-II, ROGER CHARTIER, director de studii la Şcoala de înalte studii de ştiinţe sociale, ALAIN COLLOMP, doctor în medicină, DANIEL FABRE, conferenţiar la Universitatea din Toulouss-III, ARLETTE FARGE, cercetător la Centrul naţional de cercetare ştiinţifică, JEAN-LOUIS FLANDRIN, profesor la Universitatea din Paris-VIII, MADELEINE FOISIL, inginer la Centrul naţional de cercetare ştiinţifică, JACQUES GELIS, conferenţiar la Universitatea din Paris-VIII, JEAN MĂRIE GOULEMOT, profesor la Universitatea din Tours, FRANQOIS LEBRUN, profesor la Universitatea din Haute-Bretagne, OREST RANUM, profesor la Johns Hopkiras University, JACQUES REVEL, director de studii la Şcoala de înalte studii Acest volum a fost editat cu sprijinul Ministerului francez al Afacerilor Externe, Direcţia Cărţii şi Ambasada Franţei în România de ştiinţe sociale Aries Si coordonatori Duby istoria vieţii private DE LA RENAŞTERE LA EPOCA LUMINILOR Volumul V Traducere de CONSTANŢA TĂNĂSESCU EDITURA MERIDIANE BUCUREŞTI. 1995 Volumul acesta a fost dorit, gândit şi pregătit de Philippe Aries. Moartea 1-a împiedicat să-1 ducă până la capăt. Noi l-am scris într-o fidelă libertate şi în spiritul prieteniei sale. Pe copertă: Grimoux, Lectura (detaliu), Muzeul Augustinilor, Toulouse Histolre de la vie privâe. De la Renaissance aux Lumieres © Editions du Seuil, Paris, 1935 ISBN 2-02-009293.X Toate drepturile asupra prezentei ediţii în limba română sunt rezervate Editurii Meridiane CARTE FINANŢATA DE GUVERNUL ROMÂNIEI PRIN MINISTERUL CULTURII ISBN 973-33-0276-7 973-330142-6

1

■ PENTRU O ISTORIE A VIEŢII PRIVATE de PHILIPPE ARIES Este oare posibilă o istorie a vieţii private?* Sau poate că noţiunea de „privat" ne trimite la stări sau la valori ce se vădesc prea etero¬gene de la o epocă la alta pentru a putea sta¬bili o relaţie de continuitate şi de deosebiri între ele? Aceasta este problema pe care aş vrea s-o pun, şi sper că prezentul colocviu îi va da un anume răspuns. "V-aş propune două epoci de referinţă, două contexte istorice, sau mai curând două repre¬zentări aproximative a două contexte istorice, tocmai pentru a ne îngădui să punem pro¬blema situaţiei intermediare. Contextul de la care vom porni va fi sfâr¬şitul Evului Mediu, în care găsim un individ încadrat într-o seamă de solidarităţi colective, feudale şi comunitare, înlăuntrul unui sistem care funcţionează cu oarecare aproximaţie: solidarităţile comunităţii senioriale, solidarită-ţile de rudenie, legăturile de vasalitate în¬chid individul sau familia într-o lume care nu e nici privată şi nici publică în sensul pe care îl dăm acestor termeni, cu atât mai puţin în * Textul acesta a fost conceput drept introducere pentru seminarul „Cu privire la istoria spaţiului pri¬vat" organizat la VJissenschajtskolleg din Berlin, in mai 1983. l-am adăugat reflecţiile pe care i lea inspi¬rat această întâlnire lui Phillipe Aries. (R.C.) sensul care li s-a atribuit, sub alte forme, în epoca modernă. Să spunem, simplu, că există o confuzie în¬tre privat şi public. Dar ce înseamnă aceasta? Mai întâi şi în mod esenţial că nenumăratele acte ale vieţii cotidiene, aşa cum a arătat Nor-bert Elias, se desfăşoară şi se vor desfăşura încă mult timp de-acum încolo în public. Această remarcă, puţin abruptă, trebuie în¬soţită de două corective: Comunitatea care încadrează şi limitează in¬dividul, comunitatea rurală, orăşelul sau cartie¬rul, constituie un mediu familiar în care toată lumea se cunoaşte şi se supraveghează, şi din¬colo de care se întinde o terra incognito, locuită de nişte personaje de legendă. Acesta este singurul spaţiu locuit şi supus unei legislaţii anume. Apoi, acest spaţiu comunitar nu era un spaţiu plin nici chiar în epocile de maxima densitate umană. Erau acolo şi goluri, colţul, ungherul în care era fereastra, afara livada, sau chiar pădurea cu ascunzişurile ei, care oferă mai mult sau mai puţin ocrotit. Contextul de sosire este cel oferit de secolul al XlX-lea. Societatea a devenit o vastă popu¬laţie anonima în care oamenii nu se mai cu¬nosc între ei. Munca, timpul liber, răgazul pe¬trecut în familie sunt de-acum înainte activi¬tăţi separate ^prin nişte îngrădiri etanşe. Omul a dorit să se* pună la adăpost de privirea ce¬lorlalţi, şi aceasta prin două modalităţi: — prin dreptul de a-şi alege cu mai multă libertate (sau prin a încerca acest sentiment) condiţia, genul său de viaţă; — printr-o retragere în mijlocul familiei, care a devenit un refugiu, centru al spaţiu¬ lui privat. Să menţionăm totuşi faptul că chiar la în¬ceputul secolului al XX-lea, în păturile popu¬lare şi cu precădere în cele rurale, vechile ti¬puri de sociabilitate colectivă şi comunitară

mai dăinuie încă, la cârciumă, pentru bărbaţi, în locul unde se spală rufele, pentru femei, şi în stradă, pentru toţi. Cum s-a trecut de la primul la cel de al doilea dintre aceste modele, atât de grosolan schiţate aici? Se pot imagina diverse modali¬tăţi de abordare dintre care va trebui să alegem. Primul corespunde unui model evoluţionist: evoluţia societăţii occidentale ar fi programată încă din Evul Mediu şi ar duce la epoca mo¬dernă printr-un progres continuu, linear, chiar dacă în desfăşurarea lui se înregistrează câteva întreruperi, câteva şocuri, câteva întoarceri înapoi. Un asemenea model maschează lipsa de preciziune reală a unor observaţii semnifi¬cative, diversitatea şi coloratura atât de felu¬rită care se numără printre caracterele de mare importanţă ale societăţii occidentale dintre se¬colele XVI şi XVIII; inovaţii şi deprinderi ce supravieţuiesc încă, sau ceea ce numim astfel, sunt cu neputinţă de identificat. A doua modalitate de abordare e mai sedu¬cătoare şi se apropie în mai mare măsură de realitate. Aceasta ar consta în modificarea pe¬riodizării clasice şi în impunerea principiului potrivit căruia de la mijlocul Evului Mediu şi până la sfârşitul secolului al XVII-lea nu a mai avut loc nici o schimbare

2

efectivă în stratu¬rile profunde ale mentalităţilor. Principiu pe care nu am ezitat să-1 adopt în cercetările mele privitoare la moarte. Ceea ce ar însemna să recunoaştem că periodizarea istoriei politice, sociale, economice şi chiar culturale nu ar fi în concordanţă cu istoria mentalităţilor. Cu toate acestea, există prea multe schimbări în viaţa spirituală, în raporturile cu statul, şi apoi cu familia, pentru ca perioada modernă să nu fie tratată în mod independent, drept o peri¬oadă autonomă şi originală, fără să uităm ceea ce îi datorează unui Ev Mediu revalorificat, şi nici faptul că ea anunţă epocile contempo¬rane, fără a fi totuşi o simplă continuare a celei dintâi şi actualizarea celorlalte. Evoluţiile epocii moderne Care sunt, din punctul nostru de vedere, eve¬nimentele care vor modifica mentalităţile, în special ideea de sine şi a rolului acesteia în viaţa cotidiană a societăţii? Trei asemenea evenimente exterioare, apar¬ţinând marii istorii politico-culturale, au inter¬venit. Cel mai important dintre acestea este, poate, noul rol al statului, care nu a încetat să se im¬pună, începând din secolul al XV-lea, sub forme şi prin reprezentări şi mijloace diferite. Statul şi justiţia acestuia vor interveni mai des, cel puţin în mod nominal, şi chiar din ce în ce mai des în mod efectiv în secolul al XVIII-lea, în spaţiul social lăsat în trecut în seama comunităţilor. Una din misiunile principale ale individu¬lui era încă aceea de a dobândi, de a apăra, sau de a mări rolul social pe care putea să-1 tole¬reze comunitatea socială. Deoarece, începând mai eu seamă din secolele XV şi XVI, exista o mai evidentă flexibilitate într-o comunitate care, datorită înmulţirii şi diversităţii meşte¬şugurilor, devenea din ce în ce mai inegală. Modalităţile de acţiune urmăreau să capete în¬cuviinţarea, să trezească emulaţia, sau cel puţin să determine toleranţa opiniei graţie aparenţei, altfel spus a onoarei. A-ţi conserva sau a-ţi apăra onoarea înseamnă a-ţi păstra faţada. Individul nu era cum era, ci cum părea, sau mai curând cum reuşea să pară. Totul era pus în joc în vederea scopului respectiv: o chel¬tuială excesivă, risipa (cel puţin în momentele propice, alese cu grijă), insolenţa, ostentaţia. Apărarea onoarei mergea până la duel, sau până la participarea activă şi primejdioasă la un duel — sau la un schimb de cuvinte în pu¬blic şi de lovituri ce declanşau un ciclu de răz¬bunări, recursul la instituţiile de stat, precum justiţia, fiind exclus. Dar, cel puţin de pe vremea lui Ludovic al XlII-lea, statul începe a-şi da seama de faptul că putea controla această aparenţă. De pildă, a interzis duelurile, sub pedeapsa cu moartea (Richelieu), şi a încercat, prin legile somptuare, să interzică luxul vesti¬mentar şi, o dată cu acesta, să uzurpe, dato¬rită tocmai vestimentaţiei, un loc care nu le revenea de drept persoanelor în cauză. Revi¬zuia statutele nobilimii pentru a-i elimina pe uzurpatori. Intervenea din ce în ce mai mult în relaţiile interne, adică în ceea ce noi cre¬dem că este însuşi miezul vieţii intime, în viaţa de familie, prin metoda ordinelor emise de re¬gele Franţei: în realitate, statul îşi punea pu¬terea la dispoziţia unuia din membrii familiei împotriva altuia, scurtcircuitând prin aceasta aparatul obişnuit al statului, mai infamant. O strategie care a avut urmări importante. Justiţia de stat împărţea societatea în trei zone: — Societatea de Curte, un adevărat forum în care se menţinea, sub culori moderne, me¬ lanjul arhaic privind acţiunea politică sau sta¬ tală, festivitatea, angajamentul personal, de serviciu şi de ierarhie, ale cărui numeroase elemente constitutive existau încă din Evul Mediu. — La celălalt capăt al scării sociale, păturile populare de la oraşe şi sate în sânul cărora a dăinuit timp îndelungat amestecul tradiţional privind munca şi sărbătoarea, înclinaţiile c㬠tre ostentaţie şi năzuinţa către prestigiu, o sociabilitate largă, flexibilă, reînnoită. Este lu¬ mea străzii, a magherniţei, a pieţii publice, lu¬ mea din preajma bisericii. — Curtea, poporul de rând: două obstacole în extinderea unui nou spaţiu privat care se va dezvolta astfel în mediile intermediare şi în ge¬ neral cultivate, mica nobilime alcătuită din slujbaşi şi preoţi, notabilii înstăriţi care încer¬ cau o plăcere inedită de a rămâne acasă, pen¬ tru a întreţine o plăcută relaţie cu o „socie-

3

tate" restrânsă — acesta este cuvântul folo¬sit — de prieteni aleşi cu mare grijă. Al doilea eveniment constă în intensifica¬rea alfabetizării şi propagarea lecturii graţie, în special, tiparului. Desigur, obiceiul mai răspândit al lecturii efectuată în tăcere n-a eliminat lectura făcută cu voce tare, care a fost, timp îndelungat, sin¬gura modalitate de a citi. Charles de Sevigne era un excelent cititor. Se citesc în campanie, când eşti de gardă, unele pasaje din cărţile „de poveşti", din cărţile de colportaj. Iar lectura efectuată în tăcere va. îngădui mai multor in¬divizi să-şi facă o idee personală despre lume, să dobândească o serie de cunoştinţe empirice, precum Montaigne sau Henri de Campion, dar şi morarul cercetat de Carlo Ginzburg sau de Jamerey-Duval. Acest mod de lectură per¬mite o meditaţie solitară care altfel ar fi fost mai dificilă, excepţie făcând spaţiile din cuprin¬sul mănăstirilor, amenajate pentru solitudine. în sfârşit, al treilea eveniment, cel mai bine cunoscut şi care nu este fără legătură cu cele precedente, noile forme de religie care se sta¬tornicesc în secolele XVI şi XVII. Ele dezvoltă o pietate interioară fără a exclude, ba chiar dimpotrivă, alte forme colective privind viaţa parohială — examenul de conştiinţă, sub forma catolică a spovedaniei sau sub cea puritană a jurnalului intim. Rugăciunea capătă cel mai adesea, la laici, forma meditaţiei solitare în¬tr-o capelă particulară, sau pur şi simplu în¬tr-un colţ al camerei, pe un scăunel de rugă¬ciune. Semnele privatizării Cu riscul de-a ne repeta, să ne punem întreba¬rea prin ce căi vor pătrunde aceste evenimente în mentalitatea oamenilor. Aş distinge şase categorii de date impor¬tante, ce regrupează în jurul unor elemente 10 concrete schimbările survenite şi permit ca acestea să fie sesizate sub o formă elementară. 1. Literatura civilităţii este unul din cele mai sigure indicii ale schimbării, deoarece aici vedem felul în care obiceiurile cavalereşti me¬dievale se transformă în reguli de viaţă so¬cială şi într-un cod de bună purtare. Norbert Elias a analizat de multă vreme această lite¬ratură; şi a găsit aici unul din argumentele principale ale tezei sale privind apariţia pro¬gresivă a epocii moderne. Koger Chartier a stu¬diat acest aspect dintr-o perspectivă inedită, iar Jacques Revel îl va analiza chiar în această lucrare. Toată lumea este de acord să urmărească, începând din secolul al XVI-lea până în cel de al XVIII-lea, seria de mici glisări ce relevă de-a lungul timpului o nouă atitudine în ceea ce priveşte corpul, corpul propriu şi corpul aproa¬pelui. Nu mai este vorba de-a învăţa cum tre¬buie să servească la masă un băieţandru sau cum trebuie să-şi servească stăpânul, ci mai curând de felul în care îşi poate extinde spa¬ţiul în jurul corpului pentru a-1 izola de alte corpuri, pentru a-1 sustrage atingerii şi privirii celuilalt. Oamenii încetează astfel să se mai îmbrăţişeze, cu alte cuvinte să se mai strângă în braţe, să-şi sărute mâna, piciorul, să se arunce „la pământ" în faţa unei femei pe care vor s-o venereze. Acestor demonstraţii impe¬tuoase şi patetice li se substituie o serie de gesturi discrete şi furişe; nu se mai pune pro¬blema de-a se arăta şi nici de-a se afirma în ochii celorlalţi, ci, dimpotrivă, de-a readuce în memoria celorlalţi exact ceea ce trebuie pentru a nu fi daţi cu totul uitării, dar fără a se im¬pune printr-un gest exagerat. Literatura civi¬lităţii, modul de a-ţi trata propriul trup şi al celorlalţi explică o nouă pudoare, o nouă pre¬ocupare de a ascunde anumite părţi ale corpu¬lui, anumite acte, cum ar fi cel al excreţiei. „Acoperiţi-vă sânul pe care n-aş fi în stare să-1 văd", spune Tartuffe. Trecuse timpul când 11 oamenii secolului al XVI-lea îşi mascau sexul cu o proteză care ţinea loc de buzunar şi care simula mai mult sau mai puţin erecţia. Tot astfel, va provoca dezgust obiceiul de a-i aşeza în pat pe tinerii căsătoriţi, în noaptea nunţii, în văzul tuturor, şi de-a te întoarce a doua zi dimineaţa în camera lor. Şi aceeaşi nouă pu¬doare, adăugată vechilor interdicţii, va îngă¬dui cu greu unui chirurg bărbat accesul la pa¬tul lehuzei, loc de reuniune cu precădere fe¬minin. 2. Un alt indiciu al unei vieţi mai mult sau mai puţin conştiente, uneori obstinate, de-a se ţine deoparte, de-a se cunoaşte mai bine prin intermediul scrisului fără a comunica în mod necesar această cunoaştere şi altora în afara copiilor săi pentru ca aceştia să ţină minte acest lucru, şi foarte adesea ţinând secrete destăinuirile şi cerând moştenitorilor distruge¬rea acestora: este vorba de jurnalul intim, de scrisori, de confesiuni, de o manieră generală, literatura autografă care vădeşte progresele al¬fabetizării, precum şi un raport strâns între lectură, scriere şi cunoaşterea de sine. Acestea sunt lucrări despre propria persoană şi, foarte adesea, pentru sine şi numai pentru sine. Autorii nu urmăresc întotdeauna publi¬carea lor. Chiar când nu sunt distruse, ele nu supravieţuiesc decât printr-un hazard, în fun¬dul unui cufăr sau în ungherul vreunui pod. Sunt, aşadar, nişte scrieri

4

alcătuite pentru pro¬pria plăcere a autorului. Un meşter sticlar de pe la sfârşitul secolului al XVIII-lea mărturi¬seşte chiar la începutul Memoriilor sale: „Am scris toate astea pentru plăcerea mea şi pentru propria-mi aducere aminte". Autobiografia era în asemenea concordanţă cu una din cerinţele epocii încât a devenit un gen literar (întocmai ca testamentul în Evul mediu), un mijloc literar sau filosofic, de la Mâine de Biron la Amiel. Nu e o întâmplare că jurnalul intim a fost atât de răspândit încă de la sfârşitul secolului al XVI-lea în Anglia, leagănul a ceea ce se 12 cheamă privacy. în Franţa unde, cu excepţia unor cazuri izolate, nu avem nimic asemănă¬tor, registrele devin în acest timp mai nume¬roase şi poate mai cuprinzătoare. 3. Gustul solitudinii. înainte vreme nu se cuvenea ca un cetăţean de rang mare să r㬠mână singur, în afară de timpul consacrat ru¬ găciunii, obicei care va mai dăinui. Oamenii de rând aveau, ca şi nobilii, aceeaşi nevoie de companie: lucrul cel mai rău dintre toate era izolarea; şi de aceea năzuia schimnicul către izolare, aceasta fiind socotită o privaţiune şi o asceză. Solitudinea generează plictiseală, care e o stare contrară condiţiei umane. Vedem însă pine că situaţia nu mai e aceeaşi la sfârşitul secolului al XVII-lea. Doamna de Sevigne care, totuşi, la Paris nu era niciodată singură, de¬ scrie în scrisorile din ultima parte a vieţii sale plăcerea pe care o încearcă, în Bretania, răm⬠nând singură trei sau patru ore la rând, preumblându-se pe aleile mărginite de arbori din parcul său cu o carte în mână. Nu este încă vorba de o adevărată excursie, dar parcul îm¬ pădurit pare totuşi natură. Iar în curând vor urma celebrele Confesiuni şi Visările unui hoinar singuratic. 4. Prietenia. Predispoziţia aceasta către solitudine cere să fie împărtăşită cu un prieten drag, selecţionat din cercul cunoscuţilor, în general magistru, rubedenie, slujitor sau vecin, dar ales în mod special, separat de ceilalţi. Un alt sine însuşi. Prietenie nu este numai frăţia de arme a cavalerilor din Evul Mediu: rămâne însă mult din aceasta în camaraderia militară a acestor vremuri în care războaiele preocupă nobilimea din cea mai fragedă tinereţe. Căci, fără îndoială, nu avem de-a face decât în mod excepţional cu acea mare prietenie pe care o întâlnim la Shakespeare sau la Michelangelo. E un sentiment mai ponderat, o legătură pl㬠cută, o blajină fidelitate, sentiment care există de altfel într-o întreagă gamă de varietăţi şi de intensitate. 13 5. Toate schimbările acestea — ca şi multe altele — tind spre o nouă modalitate de a con¬cepe şi de a organiza viaţa de toate zilele nu numai în conformitate cu hazardul etapelor, cu utilitatea cea mai banală sau drept comple¬tare a arhitecturii şi a artei, dar şi ca o exte¬riorizare a sinelui şi a valorilor intime ce se cul¬tivă în acest sine. Ceea ce are drept consecinţă faptul că se dă o mai mare atenţie şi se observă o mai mare grijă pentru ceea ce se întâmplă în viaţa zil¬nică, în interiorul locuinţei sau în propriul com¬portament, că apar o seamă de exigenţe de ra¬finament care reclamă timp şi acaparează in¬teresul — acesta este gustul, care devine atunci o adevărată valoare.

5

Multă vreme, oamenii s-au mărginit să-şi acopere pereţii camerelor cu tapiserii mobile, să prezinte, atunci când se ivea ocazia, câteva obiecte preţioase. Restul mobilierului era sim¬plu, demontabil, însoţindu-şi proprietarul în deplasările acestuia, păstrând un caracter uti¬litar, precum paturile, cuferele şi scaunele. Apoi lucrurile se schimbă. Patul e instalat în iatac, cufărul devine un obiect de artă sau (ceea ce e şi mai semnificativ) cedează locul dulapului, comodei. Jilţul nu mai e un scaun cu braţe destinat să indice şi să sublinieze o poziţie socială înaltă. Doamna de Sevigne se află la limita dintre cele două epoci, şi în scri¬sorile sale găsim exemple referitoare la am¬bele atitudini. In prima sa călătorie la Rochers îşi ia patul cu sine, şi cu toate că e destul de indiferentă încă faţă de arta mobilierului, ad¬miră această artă în casa fiicei salei Samuel Pepys cunoaşte destul de bine negustorii pentru a cumpăra, în cunoştinţă de cauză, gravuri, mobile şi un pat. Această artă minoră a inte¬riorului devine izvor de inspiraţie pentru ma¬rea artă a pictorului. Picturii olandeze din se¬colul al XVlI-lea îi place să înfăţişeze interi¬orul domestic în perfecţiunea sa — ideal al unei noi arte de-a trăi. Acesta e momentul u

când ia avânt o artă a mesei şi a vinurilor, artă care cere o iniţiere, o cultură, un spirit critic, ceea ce numim îndeobşte gust. Nu oare în această epocă se răspândeşte o bucătărie aleasă, şi nu tot atunci bucătăria obişnuită devine şi ea mal exigentă, mai rafinată, iar mâncărurile rustice şi simple devin reţete tradiţionale, dar de calitate şi uneori chiar ingenioase? Aceleaşi observaţii s-ar putea face şi în legătură cu ves¬timentaţia şi, în mod special, cu haina de in¬terior. 6. Istoria locuinţei rezumă, probabil, toată mişcarea acestor constelaţii psihologice pe care le-am evocat, inovaţiile, ca şi contradicţiile lor. E o istorie foarte complexă a cărei importanţă nu putem decât s-o menţionăm. Ea n-a încetat să evolueze până în zilele noastre după ce a fost, din secolul al XH-lea până în cel de al XV-lea, relativ stabilă. Elementele cele mai importante mi se par a fi: — dimensiunea încăperilor, care se micşo¬ rează; înmulţirea spahiilor reduse, care au ap㬠rut la început ca nişte anexe ale încăperilor principale, dar unde se concentrează activita¬ tea şi care-şi dobândesc peste puţin timp au¬ tonomia: cabinetul, alcovul, ruela*"; — crearea de spaţii de comunicare ce per¬ mit intrarea sau ieşirea dintr-o încăpere fără a trece prin alta (scară particulară, culoar sau coridor, vestibul de intrare ...); — specializarea încăperilor (Samuel Pepys avea o nursery, o cameră pentru el, o alta pentru soţie, un living-room, în vreme ce Doamna de Sevigne' nu cunoştea nimic din toate acestea nici la Carnavalet şi nici la Rochers); trebuie să constatăm şi faptul că, în multe locuri — şi poate că tot în Anglia —, încuiatul casei şi specializarea camerelor cores¬ punde mai curând unei funcţionalităţi: came* In original la ruelle (ad litteram=stradă În¬gustă, adică spaţiul dintre pat şi peretele camerei respective). 15 rele sunt rezervate mai curând unei modali¬tăţi de lucru decât unei dorinţe de intimitate; — distribuirea căldurii şi a luminii. Isto¬ria sobei pare deosebit de importantă, pentru încălzit şi totodată pentru gătit; menţionăm numai trecerea de la marele şemineu, element de arhitectură, la micul şemineu cu hornurile lui, cu uşiţa prin care se scoate cenuşa, care este probabil o adaptare occidentală a sobei din Europa centrală. Individul, grupul, familia

6

Tot ce s-a spus până în momentul de faţă aduce cu un repertoriu analitic. Trebuie să ne întrebăm acum în ce fel au fost recompuse în realitatea cotidiană toate aceste elemente în structuri coerente, dotate cu o puternică uni¬tate, şi în ce fel au putut evolua din asemenea structuri. Apar astfel trei faze importante: 1. Cucerirea intimităţii individuale. Cred că secolele XVI şi XVII marchează dintr-un anu¬mit punct de vedere triumful unui anume in¬dividualism privind moravurile, vreau să spun în viaţa zilnică (şi nu în ideologie, căci între acestea două există un decalaj). Spaţiile so¬ciale pe care cucerirea statului şi reculul so¬ciabilităţii comunitare le-au lăsat libere vor ceda locul individului pentru a se instala deo¬parte, în umbră. Spaţiile materiale care co¬respund acestor spaţii sociale sunt foarte dife¬rite, şi toate prea puţin funcţionale. Iată, de pildă, fereastra, o moştenire medievală; Belle Doette aux fenetre s'assied, Lit en un livre et son coeur ne l'y tient. De son atni Daon ii lui ressouvient Qui au Laurion au loin s'en est alle*. ' Frumoasa Doette la fereastră se aşază, Citeşte într-o carte şi inima ei nu-şi află loc. De prietenul ei Daon îşi aduce iarăşi aminte Care departe, în Laurion, a plecat. Evident, căutarea intimităţii este legată ade¬sea de o poveste de dragoste. Dar nu întot¬deauna. Un alt loc privilegiat, acesta nou — căci corespunde unui nou aranjament material al camerei şi al patului — este ruela. Este lo¬cul confidenţelor amoroase, ca şi al celor po¬litice sau de afaceri, este locul de taină — în ungherul unei camere uneori încă plină de lume. La sfârşitul secolului al XVII-lea, micul Jamerey-Duval, la şapte sau opt ani, fuge de la mama sa vitregă şi-şi găseşt© pentru câtva timp adăpost în pădure, într-un mic grup (o mică societate) de păstori care îl învaţă să ci¬tească. Apoi, devine servitorul unei comuni¬tăţi de schimnici, care îi repartizează un co¬tlon de solitudine unde tânărul autodidact va acumula o seamă de cunoştinţe ştiinţifice. Mai târziu, sticlarul Menetra va avea o ca¬meră a lui, dar aceasta îi slujeşte pentru a-şi primi acolo amantele, întocmai ca un burghez din secolul următor! Scurte paranteze în ceea ce rămâne adevărata lui viaţă, chefurile sau munca sau preumblările cu prietenii, partici¬parea la viaţa străzii din cartierul în care lo¬cuieşte. Arlette Farge a semnalat de altfel per¬sistenţa unei sociabilităţi publice a străzii în spaţiile de acces ale locuinţelor. Aş susţine cu inima uşoară teza că acest individualism de moravuri a intrat în declin începând cu sfârşitul secolului al XVIII-lea în folosul vieţii de familie. Trebuie să se fi opus la aceasta oarecare rezistenţă, trebuie să se fi adus unele adaptări (specializarea încăperilor pentru a îngădui izolarea), dar familia a ab¬sorbit toate preocupările individului, chiar atunci când îi lăsa la dispoziţie un spaţiu ma¬terial. 2. A doua fază constă în constituirea, din secolul al XVI-lea până într-al XVIII-lea, în mediile care nu aparţineau Curţii şi care se aflau deasupra păturilor populare, a unor gru¬puri de convivialitate care au favorizat dezvol17 tarea unor

acestei ' nu e să Şm9 mm H

Pare câ

7

m

■ s-a transformat cu totul, în sânul unei comu¬nităţi ce dăinuie şi la concurenţă cu unele forme noi de convivialitate ce se dezvoltă, determi¬nând astfel apariţia unei culturi mixte ce se va dezvolta de-a lungul secolului al XlX-lea. Dubla definiţie a publicului Observaţiile pe care le-am prezentat în in¬troducerea la acest colocviu nu-mi aparţin în totalitate. Unele (în special cele referitoare la stat) îmi fuseseră sugerate în timpul convorbi¬rilor pe care le avusesem cu Maurice Aymard, Nicole şi Yves Castan şi cu Jean-Louis Flan-drin. Totuşi, ele exprimă sau reflectă o pro¬blematică de-a mea personală, pe care o dez¬voltasem într-o manieră mai completă decât în notele anterioare. Această problematică re¬duce întreaga istorie a vieţii private la o schim¬bare în sociabilitate, să spunem, în mare, la înlocuirea unei sociabilităţi anonime, cea a străzii, a curţii castelului, a pieţei, a comuni¬tăţii, cu o sociabilitate restrânsă care se con¬fundă cu familia sau, chiar, cu individul în¬suşi. Problema este, aşadar, de a cunoaşte mo¬dul în care se trece de la un tip de sociabili¬tate, în care privatul şi publicul se confundă, la o sociabilitate în care privatul este separat de ceea ce este public, ba chiar îl absoarbe sau îi reduce întinderea. O asemenea proble¬matică conferă cuvântului „public" sensul de grădină publică, de piaţă publică, de loc de în¬tâlnire între nişte oameni care nu se cunosc, dar care sunt fericiţi să se afle împreună. Am impresia că omul contemporan caută să fugă de această promiscuitate pe care omul Evului Mediu şi cel al timpurilor moderne (ca şi cel din unele părţi ale lumii de astăzi), dim¬potrivă, o căutau. E adevărat că sociabilitatea era mai puţin anonimă decât părea: în aceste comunităţi, toţi oamenii se cunoşteau între ei, Ca urmare, problema esenţială consta în tre20 ■ cerea de la o sociabilitate anonimă de grupuri în care oamenii se puteau recunoaşte la o so¬cietate anonimă fără sociabilitate publică, în care dominau (dacă nu se ţinea cont de locu¬rile de recreare sau de distracţii organizate) fie un spaţiu profesional, fie un spaţiu privat, „privatul" predominând în societăţile anonime, în care, în mod practic, sociabilitatea publică dispăruse. Era, mi se pare, un fenomen esenţial, a că¬rui emergenţă şi a cărui extensiune se cuvenea să le urmărim. Dar, lucru curios, în convorbirile avute cu prietenii şi colegii mei, cât şi în cursul coloc¬viului, mi-am dat numaidecât seama că, fără să se opună întru totul tezei mele, aceştia nu şi-o însuşeau în mod integral, ideea lor în le¬gătură cu problema public/privat fiind com¬plet alta. Am avut nevoie de timp pentru a-mi da seama în ce constă divergenţa. Semi¬narul şi convorbirile care au urmat mi-au per¬mis să pun degetul pe rană, şi acum înţeleg mai bine faptul că problema nu e atât de mo¬nolitică pe cât îmi imaginam, că ea se com¬pune din cel puţin două probleme esenţiale. Există, într-adevăr, un al doilea aspect al opoziţiei public/privat, aspect care îmi scăpase, atât de străin eram de formele politice ale is¬toriei. Potrivit acestei concepţii, ceea ce nu¬mim public este statul, serviciul statului, iar de altă parte, ceea ce numim privat, sau mai curând, cum se spunea fără nici un fel de am¬biguitate, „particularul" se referă la tot ceea ce se sustrăgea statului. O perspectivă nouă pentru mine, şi foarte generoasă. în cazul acesta, lucrurile. în mare, pot să se rezume după cum urmează. în Evul mediu, ca şi în multe societăţi unde influenţa statului e slabă sau simbolică, viaţa fiecărui individ depinde de solidarită-ţile colective şi de căpeteniile care joacă un rol protector. Omul nu posedă nimic — nici chiar propriul lui corp — care să nu fie ame21 ninţat în anumite circumstanţe şi a cărui su¬pravieţuire să nu fie asigurată de o relaţie de dependenţă. In asemenea condiţii, există o confuzie între public şi privat. Nimeni nu are o viaţă

8

privată, dar toată lumea poate avea un rol public, chiar dacă n-ar fi decât acela de victimă. Vom remarca faptul că există un paralelism între această problematică a sta¬tului şi cea a sociabilităţii, căci, în aceleaşi condiţii, există aceeaşi confuzie şi la nivelul sociabilităţii. Un prim moment important este cel al apa¬riţiei statului de Curte, pentru a relua expre¬sia lui Norbert Elias. Un stat care asigură de drept un anumit număr de funcţii lăsate până atunci într-un fel de indiviziune (pacea şi or¬dinea publică, justiţia, armata etc). Un spa-ţiu-timp devine atunci disponibil pentru unele activităţi care nu mai au nici o legătură cu treburile publice: activităţile particulare. Totuşi, substituirea nu s-a făcut atât de simplu. Statul nu a fost în stare ca, chiar de la început (secolul al XVI-lea — prima jumătate a secolului al XVII-lea), să asigure de fapt toate funcţiile care îi reveneau de drept. A rămas disponibil un spaţiu mixt, care a fost ocupat de unele reţele de clientelă care au asigurat funcţiile publice (activitate militară) ca acti¬vităţi private cu aceleaşi mijloace (servicii personale). Aşa cum este, îndeosebi, cazul lui Henri de Campion, prezentat de Yves Castan, care trece fără scrupule din serviciul regelui în cel al principilor revoltaţi, dar care pre¬tinde tot timpul că aparţine regelui. De altfel, în toate cazurile, persoanele care exercită cu adevărat puterea (militară, judecătorească sau poliţienească), în numele regelui, o fac pe pro¬pria lor pungă şi sunt foarte fericiţi dacă, din când în când, regele le îngăduie să-şi recu¬pereze cheltuielile şi să câştige chiar şi ceva în plus, mulţumită unor daruri generoase. Cum nu există salarii, se trăieşte din expediente care nu au nimic umilitor în ele, aşa cum este 22 jocul, un mijloc tot atât de normal ca oricare altul pentru a câştiga bani, în asemenea con¬diţii, casa unui guvernator de provincie, a unui prim preşedinte, se confundă cu funcţia res¬pectivă. De aceea se plânge Doamna de Se-vigne de cheltuielile exorbitante ale Domnu¬lui de Grignan, locotenentul general al rege¬lui în Provenţa: acesta ţine locul regelui în curtea sa. Astfel că e cu neputinţă să porţi un proces fără intervenţii pe lângă judecători, in¬tervenţii care par inadmisibile din punctul de vedere al moralei noastre actuale, dar fără de care aceştia nu ar fi fost puşi în temă. Desigur, oamenii au de-a face cu statul, şi se cunoso foarte bine diferenţele între omul de stat şi cel particular, dar statul este încă administrat ca un bun de familie. Se pare că această atitudine faţă de ceea ce numim public şi de serviciul public corespunde, cel puţin cronologic, dar poate din raţiuni mai profunde, sociabilităţii de grupuri pe care am semnalat-o mai înainte. Relaţiile umane joacă un asemenea rol în informaţia, alegerea şi apli¬carea deciziilor, încât favorizează unele re¬grupări după afinităţi, regrupări ce caracteri¬zează convivialitatea din epocă. Ele favori¬zează, de asemenea, prietenia, fără de care nu - se mai putea conta pe nimeni. Unul din modelele acestei duble relaţii pu¬blic/privat ne este oferit de Henri Campion, care organiza, în timp ce satisfăcea serviciul militar, „conferinţe" în care vorbea despre Machiavelli. O stare de lucruri care se va schimba când, într-o a doua şi decisivă etapă, statul va recupera de fapt ceea ce revendica de drept. In Franţa, avem statul intendenţilor lui Ludovic al XlV-lea şi al lui Louvois, în care funcţionarii şi birourile vor înlocui reţe¬lele de clientelă, în care remuneraţia publică va fi diferenţiată de retribuţia privată. Evolu¬ţia va fi diferită în celelalte state, ca în An¬glia, de pildă, unde nobilimea locală, adică ceea ce am denumit clientelele de serviciu, va 23 îndeplini rolul intendenţilor, acceptând însă să se supună legilor şi ordinilor statului. Ajungem astfel la sfârşitul secolului al XVII-lea şi la începutul celui de al XVIII-lea. De acum înainte, publicul este în mod catego¬ric deprivatizat. Afacerile publice nu mai pot fi confundate cu bunurile sau cu interesele private. De acum înainte, spaţiul privat se poate organiza ca un spaţiu aproape închis, oricum complet separat de serviciul public, ce deve¬nise cu totul autonom. Acest spaţiu eliberat va fi ocupat de familie. Putem crede că oamenii care trăiau în acest spaţiu privat, fără a lua parte la viaţa publică (ceea ce nu era cazul, în secolele XVI şi XVII, nici pentru nobilime şi nici pentru notabilităţile comunităţilor), se vor simţi frustraţi, sentiment care va da naş¬tere unei gândiri şi unor revendicări de natură politică. Astfel că cercul se închide. Concluzia pe care o trag din aceste reflec¬ţii este că problema vieţii private în timpurile moderne trebuie privită sub două aspecte dis¬tincte, unul al opoziţiei dintre omul de stat şi simplul particular, iar celălalt al raporturilor dintre domeniul statului şi ceea ce va deveni, în cele din urmă, un spaţiu domestic. Celalalt aspect priveşte sociabilitatea şi trecerea de la o sociabilitate anonimă, în care noţiunile de pu¬blic şi de privat se confundă, la o sociabilitate fisurată în care apar sectoare bine diferen¬ţiate: o rămăşiţă a sociabilităţii anonime, un sector profesional şi un sector, privat şi acesta, redus la viaţa domestică.

9

n Yves Castan Franţois Lebrun Roger Chartier FIGURI ALE MODERNITĂŢII I INTRODUCERE Pentru a înţelege noua modalitate prin care se trasează, între secolele XVI şi XVIII, fron¬tiera dintre domeniul privatului şi compe¬tenţa autorităţilor publice şi comunitare, Phi-Uppe Aries sugera examinarea, din acest punct de vedere, a celor trei evoluţii fundamentale xare au transformat atunci societăţile din Occident: noul rol al statului, care intervine din ce în ce mai mult în probleme care ră¬măseseră timp îndelungat în afara sferei sale de influenţă; Reformele religioase, cele pro¬testante, ca şi cea catolică, ce pretind credin¬cioşilor o pietate mai lăuntrică., acte de devo¬ţiune mai intime; în sfârşit, progresele prile¬juite de deprinderea de a citi şi de a scrie, mulţumită cărora individul se poate emancipa de vechile relaţii care îl legau de comunitate într-o cultură a cuvântului rostit şi a gestu¬lui. Prima parte a acestui volum şi-a însuşit îndemnul şi încearcă să sesizeze felul în care statul modern, religiile Reformelor şi alfabe¬tizarea mai echitabil răspândită au redesenat pe parcursul a trei secole liniile ce delimi¬tează ceea ce este privat de ceea ce este pu¬blic. Şi, făcând acest lucru, s-au intersectat mai multe problematici majore care au aju¬tat să se edifice acest subiect nou şi cu care însuşi proiectul lui Philippe Aries, ca şi tex26 tele pe care le vom cita, au intrat în dialog. Pe acestea va trebui să le amintim pe scurt. Toate, implicit cele pe care le sugerează această lucrare, se sprijină pe o afirmaţie comună, şi anume că limitele mobile ale sfe¬rei privatului — fie că aceasta acoperă cvasi-totalitatea vieţii sociale sau, dimpotrivă, se restrânge la un mic for intim, domestic şi fa¬milial — depind înainte de toate de modali¬tatea în care este constituită, ca doctrină şi ca forţă, autoritatea publică şi, în primul rând, cea revendicată şi exercitată de stat. Avem, aşadar, de-a face cu edificarea pro¬gresivă a statului modern, nu întotdeauna absolutist, dar administrativ şi birocratic pre¬tutindeni, care apare ca o condiţie necesară pentru a putea fi definit, gândit ca atare sau numai ca posibilitate, un domeniu privat dis¬tinct dc-acum înainte de public, devenit în mod clar identificabil. Din această relaţie esenţială între afirma¬rea statului şi procesul de privatizare decurg mai multe căi de comprehensiune. Cea pro¬pusă de Norbert Elias într-o lucrare conside¬rată între timp clasică leagă în mod intim modelarea statului absolutist, a cărui formă desăvârşită ne-o oferă monarhia de tip Ludo¬vic dl XlV-lea, şi ansamblul de transformări afective şi psihice care au drept consecinţă faptul că unele acte odinioară publice intră în sfera a ceea ce numim intimitate. Deoa¬rece acest stat urmăreşte pacificarea spaţiului social, aşadar cenzurarea oricărui act de vio¬lenţă sălbatică, deoarece intensifică şi re¬glează dependenţele care leagă existenţele in¬dividuale unele de altele, deoarece generează o formaţiune socială nouă, Curtea, ce se dife¬renţiază printr-un cod de comportamente cu atât mai rigid cu cât, în mod progresiv, este imitat de celelalte straturi sociale, statul de tip nou, ce se dezvoltă în Europa între sfârşi¬tul Evului Mediu şi secolul al XVII-lea, insti¬tuie o modalitate inedită de a fi în societate, 27 caracterizată printr-un control mai sever al agresivităţii, stăpânirea mai fermă a emoţiilor şi un înalt grad de decenţă. Asemenea mutaţii, care creează un nou habitat, la început propriu omului de Curte, apoi răspândit, prin însuşire sau inculcare, în toată societatea, punând bazele sferei priva¬tului. Acestea delimitează de fapt, cu toată claritatea, două categorii de conduite: cele pe care individul are permisiunea să le aibă în public, fără jenă şi fără a provoca scandal, şi cele care, de-acum înainte, trebuie ascunse cu desăvârşire privirii celorlalţi. Este vorba, bineînţeles, de unele diferenţe şi decalaje po¬trivit mediilor respective, de expunerea trupu¬lui gol, de somn, de satisfacerea nevoilor na¬turale sau a actului sexual — interdicţia ex-tinzându-se până la cuvântările care ar putea numi aceste funcţii pe care secretul trebuie să le disimuleze sau acele părţi ale trupului care deveniseră ruşinoase. Dar acest clivaj, exteriorizat într-o distincţie strictă privind comportamentele şi spaţiile, îi afectează chiar şi pe indivizi. Dispozitivele psihice care asi¬gură controlul permanent al impulsivităţii, care înscriu în mod automat fiecare conduită în sfera publică sau privată, căreia îi apar¬ţine, instaurează înlăuntrul

10

fiecăruia discipli¬nele pe care le pretinde norma socială trans¬formând astfel constrângerile venite din exterior, prin mijlocirea autorităţilor sau a comunităţii, într-o riguroasă reţea de auto-constrângeri. Perspectiva astfel schiţată de Norbert Elias pare să aibă o dublă utilitate pentru ţelul pe care ni l-am propus. Pe de o parte, ea face din mutaţiile operate în stat, şi din efectele acestora asupra spaţiului social, factorul de¬cisiv pentru a înţelege felul în care a putut lua naştere o nouă delimitare a comportamen¬telor. Prin aceasta se aminteşte nu numai că unul din vechile sinonime ale noţiunii de privat este particular, opus noţiunii de public 23 în sensul de sarcină sau de autoritate publică („Privat: propriu, particular, care nu are nici o sarcină", iată definiţia dată de dicţionarul lui Richelet in 1679), dar mai mult; în in¬fluenţa mai mult sau mai puţin puternică, mai mult sau mai puţin coercitivă exercitată de stat asupra societăţii îşi are originea dis¬tribuirea activităţilor umane între ceea ce e permis şi ceea ce e ilicit, între ceea ce se arată şi ceea ce se ascunde, între ceea ce nu¬mim public şi ceea ce numim intim. Pe de altă parte, punând accentul pe variaţiile isto¬rice ale economiei psihice, problemă conside¬rată universală sau imuabilă, o asemenea per¬spectivă duce la stabilirea unui raport între progresele privatizării — care, de-a lungul se¬colelor, pune stăpânire pe pârghiile de co¬mandă din ce în ce mai numeroase şi câştigă pături sociale din ce în ce mai largi — şi transformările structurii personalităţii, remo-delată în conformitate cu epoca modernă por¬nind de la tensiunea sporită între actele im¬pulsive şi controale, între afecte şi cenzuri. Cu sprijinul acestei lecturi privind evolu¬ţia societăţilor occidentale şi a procesului ci¬vilizator care determină o ruptură, netă între privat şi public, traiectoria franceză, în cazul de faţă exemplară, vădeşte trecerea de la o epocă în care apartenenţele şi ataşamentele private nu lasă loc autorităţii publice repre¬zentate prin stat, la o altă epocă, cea a mo¬narhiei administrative, care, acaparând frâ¬nele de control aflate până atunci în posesia colectivităţilor şi familiilor, statul, ca urmare a acestui fapt, delimitează spaţiile proprii ale existenţei private. Ceea ce, în mod evident, nu înseamnă că autoritatea publică se dezin¬teresează de formele sociale abandonate astfel sectorului privat; dimpotrivă, tinde slă le or¬ganizeze, să le apere la nevoie, dar în cadrul respectului unei autonomii care se află în slujba acestei autorităţi, deoarece aceste co¬munităţi intermediare (teritoriale, profesionale,

familiale) cotit I funcţie sau?' exerc*at dlineşti Când

U minister

SS. pripreo~ s

atunci Purtăto

Una

11

Ce Pot fi 31

consacrate, sustrase disciplinei clericale, exer¬ciţii ce se pot abate de la linia justă, în însăşi acţiunea de impunere a unei religii pe de-a întregul catolică, etimologic vorbind, univer¬sală şi colectivă,, se detaşează o devoţiune privată, comportând forme multiple, devoţiu-nea din forul intim al credinciosului sau al micului grup ce se reuneşte datorită unei pietăţi împărtăşită de toţi membrii acestuia, în direcţie inversă, Bisericile Reformei, înte¬meiate doar pe credinţă şi pe cunoaşterea nemijlocită a Bibliei au ferecat individul în¬tr-o reţea de învăţăminte şi de practici ce garantau o lectură corectă, concordanţa spiri¬tuală şi conştiinţa comunitară. Cu toate deo¬sebirile, în ciocnirile lor, confesiunile situate de o parte şi de alta a frontierei creştinătăţii urmăreau acelaşi scop: să articuleze, într-o doc¬trină creştină reînnoită, disciplina obligatorie şi credinţa ce dăinuie în fiecare individ aparte. Evoluţia statului modern, ca şi cea a unei religii mai individuale, se bazează pe aceeaşi condiţie: cea mai mare familiaritate cu scrie¬rea. Din ce în ce mai mult, şi cu toată rezis¬tenţa, această scriere transmite hotărârile au¬torităţii publice, această scriere întreţine pie¬tatea intimităţii fundamentată pe lectură. Pentru cei care nu au, sau nu au încă, acces la experienţa supremă pe care o constituie rugăciunea pur mentală şi convorbirea directă cu Dumnezeu, cartea este un ajutor necesar. Teresa de Avila menţionează acest lucru în Calea desăvârşirii: „Am petrecut mai mult de paisprezece ani fără să pot medita altfel de¬cât cu ajutorul unei cărţi. Şi mulţi oameni, bineînţeles, sunt în aceeaşi situaţie". Apoi adaugă: „Alţii nu reuşesc să mediteze nici măcar cu ajutorul unei lecturi, nu se pot ruga decât cu voce tare", stabilind astfel o ierarhie în ceea ce priveşte exerciţiul spiritual care consideră lectura devoţională, aşadar deprin¬derea de a citi, o etapă obligatorie pe calea 32 comuniunii cu Dumnezeu. In comunităţile pro¬testante — dar poate că mai târziu decât s-a spus — citirea textului biblic de către fie¬care credincios în parte, în întregime şi de mai multe ori în viaţă, este un fel de cheie de boltă a noii credinţe, asociindu-se astfel în mod foarte strâns religia şi alfabetizarea. La fel, în ceea ce-l priveşte, statul bazat pe justiţie şi pe finanţe, ivit la sfârşitul Evu¬lui Mediu şi consolidat în primele două se¬cole ale epocii moderne, reclamă un mai mare număr de supuşi ştiutori de carte. Scrierea, în diversele ei forme (juridice, administrative, polemice etc), subminează în mod necruţător vechile valori legate de cuvânt, primul şi, timp îndelungat, interpretul dreptului şi al justiţiei, al legii şi al puterii. Că o asemenea evoluţie a suscitat reticenţe şi refuzuri nu e nici o îndoială, dar ea a transformat întru totul relaţia ce se statornicise între individ şi stat, în momentul în care se reconsiderase cea care îl lega de Dumnezeu. Progresele apti¬tudinii de a citi nu prezintă aşadar impor¬tanţă numai pentru că îngăduie unui număr mai mare de indivizi noi practici solitare, fa¬miliale sau conviviale, ci mai cu seamă pen¬tru că sprijină evoluţiile majore, politice şi religioase, care în Occidentul dintre seco¬lele XVI şi XVIII au reăefinit, alături de sau în spaţiile publice, o sferă de existenţă soco¬tită drept privată. R.C. POLITICA Şl VIAŢA PRIVATĂ de YVES CASTAN Atunci când La Boetie1 încerca să dea o ex¬plicaţie celei mai incredibile perversiuni a relaţiei sociale, „servitutea voluntară" care fundamenta tirania unui individ asupra tutu¬ror celorlalţi, el nu ataca un principiu cum era cel al mandatului cuvenit puterii. El ve¬dea ivirea pericolului în excesele încrederii sau chiar îndreptăţitele acte de recunoştinţă constituite după exemplul devotamentelor pri¬vate. „Natura noastră este astfel alcătuită în¬cât obişnuitele îndatoriri faţă de amiciţie ne umple o bună parte din cursul vieţii noastre; e drept să iubim virtutea, să preţuim faptele bune, să recunoaştem binele care ni s-a făcut şi să renunţăm adesea la o parte din confor¬tul şi tihna noastră pentru a spori prestigiul celui pa care îl iubim şi care îl merită." LEGĂTURILE PARTICULARE Şl AUTORITATEA PUBLICĂ

12

Adevărul este că, dacă juriştii din Renaştere acordă o mare importanţă republicii, socotind că în binele comun se află justificarea fără rezerve a dominaţiilor şi a tributurilor, oa¬menii care trăiesc în acest secol îşi menţin obiceiul şi simt nevoia să dedice unor supe34

riori bine cunoscuţi, angajaţi ei înşişi prin re¬cunoştinţă, toată favoarea şi capacitatea lor de muncă. Chiar într-un mediu scriitoricesc, preocupat să cântărească valoarea şi exigenţa subordonărilor consimţite, Henri de Campion2, gentilom normand care-şi redactează Memo¬riile la începutul epocii clasice, descoperă fără indignare, dar nu fără oarecare resenti¬ment, dificilul acord dintre obligaţiile cliente¬lei nobiliare şi îndatoririle unui supus loial. Fără îndoială că trebuie să sesizăm, aşa cum o face Marc Fumaroli, în adeziunea lui Cam¬pion la partidul prinţilor — cel al protectori¬lor săi, contele de Soissons, apoi cei de Ven-dome — asentimentul la o luptă îndreptăţită împotriva tiraniei ce uşurează conştiinţa po¬litică a unui gentilom onest şi lucid. Campion nu ezită să menţioneze el însuşi perioadele de tensiune pe care le reclamă o reflecţie severă şi folosirea moderată a cazuisticii pentru a găsi o ieşire onorabilă. Aventura politică şi ciientela în secolul al XVII-lea: o fidelitate sceptică Gentilom ^strâmtorat, mezinul familiei, care, din prudenţă, nu-şi poate dedica ataşamentul decât unui principe dispus să-1 accepte, Cam¬pion ţine să noteze această afectuoasă alegere, ca şi felul în care ducele de Beaufort „a trăit pe vremea aceea şi mai târziu împreună cu mine, plin de bunăvoinţă şi vădind mai multă curtenie decât au de obicei principii faţă de cei care li se încredinţează; astfel că am prins de atunci o râvnă şi o afecţiune pentru el pe care nu m-au făcut să le pierd nici pur¬tările cele mai aspre". Dar începuturile sale, pe când împlinise douăzeci de ani, în 1634, au dat dovadă de mai puţină precauţie când, stegar fiind într-un regiment al regelui aflat la frontieră, a fost solicitat să intre, cu o 35 soldă jnai mare, în trupele pe care le strângea ducele de Orleans la întoarcerea sa dintr-un exil provocat de război, după un pact privat cu Spania. Pentru el, problema nu se punea pe atunci în termeni politici: „Adevărul e că nu eram decât un biet cadet care căuta să facă ceva avere; dar nu doream să parvin la aşa ceva decât prin mijloace onorabile şi, aflându-mâ în momentul acela în trupele re¬gelui şi într-un loc care~i aparţinea, nu se cuvenea, aşa după cum credeam, să mă an¬gajez înainte de~a fi adus aceasta la cunoş¬tinţă comandantului meu de oşti". De fapt, nu era vorba decât să-şi ia rămas bun după toate regulile pentru a nu putea fi acuzat de crimă de dezertare. Cât despre faptul de a părăsi serviciul regelui pentru cel al unui principe aliat cu duşmanul acestuia şi urmărind sub¬minarea puterii regale, „aş fi avut, spune el, un temei îndreptăţit pentru a mă dezvinovăţi având în vedere că nu mă comportasem ca un dezertor şi ca, Domnia sa fiind fratele re¬gelui şi moştenitor prezumtiv al coroanei, nu puteam fi acuzat de trădare, ţinând seama [,..] că principele respectiv, neavând preten¬ţia că se sustrage obedienţei pe care i-o da¬tora M.S., avea ce avea cu cardinalul, duşma¬nul său". Aşadar, totul aici este definit în termeni de onestitate privată într-o acţiune ce- urmăreşte o avansare, provocată de o ru-■ bedenie „în scopul de a păşi astfel pe calea înavuţirii". Ce se poate reproşa unui soldat menţinut într-un post mediocru şi fără spe¬ranţe, care îl reduce la propria lui iniţiativă, dar în mod loial, ca să merite protecţia prin¬ţului moştenitor? Şi, treizeci de ani mai târ¬ziu, ne dăm bine seama că Henri de Campion se arată mândru de hotărârea sa plină de menajamente, care din nenorocire nu şi-a pu¬tut-o duce până la capăt deoarece, obligat fiind să se salveze în mare grabă împreună cu doi camarazi, „am trecut cu vederea ce¬remonia remiterii brevetelor noastre ofiţeru-

-Iui de serviciu". Dacă ne gândim că la înce¬putul Memoriilor sale Campion şi-a mărtu¬risit preocuparea pedagogică de a scrie pentru urmaşii săi, pentru a le lumina min¬tea, trebuie să avem în vedere că el a delimi¬tat în această mică aventură, de altfel puţin folositoare, un obicei lăudabil, acela de a-şi îndeplini îndatoririle de convenienţă în trans¬ferurile de fidelitate cele mai radicale. Şi, totuşi, nu era vorba decât de o hotărâre in¬dividuală, care nu antrena nimic altceva în afara propriei sale disponibilităţi pentru o tabără sau pentru alta. 37

13

Dar prilejul celei mai mari perplexităţi a fost, pentru el, complotul ce urmărea uci¬derea lui Mazarin de către ducele de Beau¬fort în 1643. Campion nu-1 aprobă pe duce deoarece, în ochii lui, ministrul nu era justi-ţiabil pentru o violenţă de care se ferea el însuşi, datorită firii sale blânde, de a se ve¬dea acuzat, şi, de altfel, se gândea că reuşita acestui asasinat n-ar fi fost de nici un folos grupării care îl pusese la cale. Nu accepta să ia nici măcar cunoştinţă de existenţa acestui proiect, şi, dacă se lua hotărârea de a fi dus la îndeplinire, ar fi sprijinit planul la solici¬tarea lui Beaufort, cerând doar favoarea de-a nu fi nevoit să ridice mâna asupra cardinalu¬lui. Legătura particulară cu Beaufort fiind re¬afirmată în felul următor: „Luasem hotărârea să-1 urmez în toate încercările pe care le-ar fi putut întâmpina şi să nu-1 părăsesc, indife¬rent de decizia pe care ar fi putut s-o ia". Iar dacă principele ar fi luat hotărârea de a se afla el însuşi la locul de acţiune, el îşi va fi învins aversiunea şi se va fi ţinut „fără scrupule alături de persoana acestuia f...] slujba mea pe lângă el şi afecţiunea mea obli-gândumâ în mod egal". De data aceasta Campion a exclus cu toată claritatea pretex¬tul politic, înţelegându-se prin aceasta că par¬ticipa la un act injust, capricios şi abuziv, şi că îi comunicase aceste sentimente ducelui însuşi. Totuşi, „pentru a-I sluji apoi cu fideli¬tate şi ca un om de onoare", adică după nor¬mele ataşamentului privat, şi-a dat consim¬ţământul învingând rezistenţa reflecţiei sale de cetăţean şi a convingerilor sale pacifice. Temeiurile conceptuale au făcut mari pro¬grese la acest om studios care nu pleca în campanie fără a-şi lua cărţile „care alcătuiau o parte din încărcătura şaretei sale", dar mo¬tivele directe ale acţiunii, cele care diriguiesc cele două chezăşii ale onoarei, probitatea şi fidelitatea, indică mişcarea, dar ele însele nu se pot schimba. Ele fac parte din acea re¬zervă de afecţiune atât de puternică la un Campion de îndată ce a acceptat accidentul fondator al amiciţiei sale» din dragostea sau din uimirea sa paternă. Ambiţiile private şi captura statului Această generaţie franceză, care s-a născut şi s-a maturizat în timpul crizelor de creştere ale statului monarhic, cunoaşte încă o situaţie paradoxală, deoarece resursele unui stat obli¬gat să manevreze prin mijlocirea favoarei sunt cele care irigă în mod deschis diversele sale clientele care prind viaţă în jurul mari¬lor figuri emblematice pentru a da o aparenţă atrăgătoare jocurilor ce mascau revolta, ceea ce Campion a sesizat cu uşurinţă în cazul fra¬telui său mai mare, Alexandre, care 1-a an¬trenat pe calea ambiţiilor sale: „Îndelungata obişnuinţă pe care o avusese cu rebelii f...] îi inspirase, împotriva predispoziţiei sale, do¬rinţa de a vedea tot timpul Curtea statului în agitaţie; şi de atunci a dat multe alte dovezi ale acestei înclinaţii, mai curând dobândită decât naturală". Şi, ca un acompaniament lo¬gic, dorinţa de a spori miza ţinând seama de fiecare din obiectivele rând pe rând imagi-toate. Astfel că nu la un concurs sever de avariţii şi de cupidităţi imediate ne face să 38 f asistăm această acţiune de captură a politi¬cului prin intriga privată. Militanţii revoltelor princiare pot trăi de obicei din slujbele oferite de regimentele în¬credinţate protectorilor lor, îndatoriri pe care ţin să le îndeplinească în mod cinstit şi chiar cu strălucire pe câmpul de luptă, cu iscusinţă în cursul consfătuirilor. Ceea ce înseamnă să tră¬ieşti sau să mori pe spezele regelui, sau a duş¬manilor săi atunci când victoria îngăduie ase¬menea lucru. Trebuie să fii în stare să renunţi la grade şi viaţa de trupă atunci când apar acele răstimpuri plicticoase de inactivitate sau când, semn mult prea vădit de/ dizgraţie sau de uitare, pierderile mari de vieţi omeneşti nu determină o avansare. Dar pentru a trăi trebuie atunci ac¬ceptate subvenţiile pe care nu întârzie să le propună generozitatea princiară? Şi se vede dar, după atitudinea lui Campion, ca e mai bine să se evite astfel de ajutorare. Henri de Campion preferă să recurgă la jocuri, deoarece excelează în domeniul respectiv, de îndată ce renunţă la hazardul zarurilor pentru table sau diverse jocuri de cărţi. E mai puţin impresio¬nant decât semnul evident al norocului, dar riscul se menţine, şi onesta abilitate între' şansă şi neşansă îşi află recompensa. Dar cumulul de favoruri şi de slujbe ia sfârşit de îndată ce tre¬buie să te expatriezi, şi jocurile de noroc nu mai operează decât pentru o perioadă de timp. Astfel că numai în exil este permis să trăieşti pe spezele protectorilor, dacă zelul depus în ser¬viciul acestora obligă la refugiu sau dacă, şi mai precis, deplinul succes al facţiunii justifică generozitatea: „I-am spus [ducelui de VendomeJ că, atunci când interesele alor săi vor lua alt curs, aceştia mă vor trata ca şi cum i-aş fi slu¬jit". Cu toate că mai târziu a avut motive să se plângă de ingratitudinea acestei familii, a recunoscut cu dragă inimă faptul că i s-a plătit cu exactitate suma cuvenită pentru întreţinerea sa, preferând să-şi păstreze reproşurile privind comportarea mai distantă şi mai puţin loială 39

14

de Campion — până la ce limită din domeniul gândirii şi al acţiunii poate progresa un aspect public păstrând oarecare importanţă pentru in¬divizi. Campion manifestă, chiar în afara com¬portamentului său de creştin, o omenie capabilă să vădească pentru toţi, chiar şi pentru oamenii de trupă ai inamicului, gloată mizerabilă pe care un învingător pune să fie ucisă după bătălie, o compasiune pe care crede că i-o datorează. Poate judeca în mod lucid, din punctul de ve¬dere al binelui public pe care îl consideră atunci a fi unicul competent, o acţiune ce urmăreşte un scop politic în care se află angajat. Dar totul se petrece, în relatarea sa, ca şi cum aceste largi puncte de vedere ar fi fost întru totul gratuite, ca şi cum aceste mişcări reale nu ar fi putut acţiona decât în sferele concentrice din diver¬sele nivele ale privatului, afectivitatea intimă pe care trebuie s-o acorzi, cu preţul unor dure¬roase sacrificii, cu păstrarea stăpânirii de sine, obligaţia de a-ţi căuta norocul şi a-ţi pune uneori în joc chiar şi viaţa pentru aceasta, fascinaţia marilor destine pe urmele cărora poţi merge înainte sau pieri, în tovărăşia plină de căldură a celor care s-au dăruit fără rezervă. Nu evaluăm oare în prea mare grabă aceste atitudini pentru a le atribui, din centrul subiec¬tiv către învelişul social, viguroasele directive care să enerveze, prin simţul demnităţii, al onoarei) al devotamentului faţă de principe care devenise incarnarea statului, virtuţile politice a căror gestaţie în abstract n-o mai putem vedea operându-se altundeva? Schiţa măgulitoare, dar întru nimic contaminată de reveriile etnice ale unui secol întreg, pe care o înalţă mult mai târziu vicontele de Bonald pentru Le Tombeau de la noblesse (Mormântul nobilimii), reia aproape .toate trăsăturile respective, dar pentru a le con¬feri o finalitate pe de-a întregul publică. Pri¬vilegiul, favoarea, calitatea n-au fost, în ceea ce-o priveşte, decât corolarele acestei distincţii care o punea în slujba serviciului public elibe¬rând-o de grija de-a agonisi bunuri, de-a re41 decât cea cu care era obişnuit altădată. Fără îndoială că mai mult în bătaie de joc decât din amuzament împinge Tallemant de Reaux3 până la caricatură această subordonare la apartenenţă; „Un gentilom de-al contelui de Lude aflându-se pe patul de moarte, deoarece i se vorbea de spovedanie, spune: «N-am vrut să fac nici¬odată nimic fără consimţământul stăpânului meu, aşa că trebuie să ştiu dacă găseşte că e bine ceea ce fac". Aflându-se în clipa ruperii legăturilor care1 ţineau în viaţă, credinciosul este plasat pe aceeaşi treaptă de orbire ca şi avarul căruia îi repugnă restituirea bunurilor dobândite în mod necinstit; aceeaşi naivitate confundă trăsăturile lor contopindu-le într-o unică istorioară. Această apartenenţă atrage în jurul unei per¬soane şi în jurul grupului pe care îl reuneşte toate predispoziţiile privind simpatia şi solida¬ritatea, cuvenite în mod normal aproapelui şi „patriei", pare înzestrată cu un element de atracţie mai puternic decât cel al maximelor ge¬nerale privind datoria. Henri de Campion, care îşi recunoaşte fără jenă predilecţia pentru jocuri şi pentru câştigul dobândit la masa de joc, măr¬turiseşte că fiind el însuşi un ins puţin certăreţ era ispitit întotdeauna să ia asupra-şi cauzele prietenilor săi: „Eram foarte fericit să-mi ajut prietenii care aveau diferite încurcături, dorind, potrivit obiceiului din vremea aceea, să mă pun în valoare prin duel şi metodele folosite cu acest prilej". Mereu interesul — nicidecum blamabil — pentru „averea" sa, cu aceleaşi dezlănţuiri de vitejie ca şi în timp de război şi avantajele mult mai sigure ale solicitudinii entuziaste a mediu¬lui de referinţă în faţa spontaneităţii unei ini¬ţiative meritorii. Clientela pe care trebuie s-o denumim pe bună dreptate privată prezenta aici cea mai propice ocazie de efervescenţă într-o societate bazată pe devotamentul de tip fami¬lial şi pe spiritul de grup. 40 Ne putem atunci întreba — şi din pricina aceasta ni s-a părut exemplar cazul lui Henri

întregi averi, de-a cruţa resursele vieţii. Paradox surprinzător, care are pretenţia să suprime o întreagă clasă, recreată fără încetare prin mij¬locirea mărfii, a pasiunii de-a acumula şi de-a avansa, a expedientului şi a asociaţiei profita¬bile, în vederea unui scop politic, avid de pri¬măveri sacre şi consumând la fiecare etapă de creştere avansurile generozităţii sale. Serviciul datorat regelui fi familiaritatea militară Dar poate că, în cazul acesta, trebuie să ne plasăm la alte niveluri de consideraţie, mai aproape fără îndoială de cele pe care le studia şi 1© imagina Bonald4. La două generaţii după cea a lui Campion, cele din vremea ultimelor războaie ale lui Ludovic al XlV-lea şi de la începutul celui de şapte ani, găsim cu aceleaşi grade mici, dar lipsiţi de iluzii şi de avere, o seamă de gen&lomi care, veniţi mai de departe şi fără acces la mari protecţii, îşi îndeplinesc sar¬cinile ostăşeşti în cadrul unor armate mai mari. In care nimeni nu e ferit de anonimat decât prin sentimentul frăţiei de arme şi prin minima şansă de a avea un colonel cu destulă trecere la Versailles pentru a facilita înaintarea în grad a

15

subordonaţilor săi sau cel puţin de a face să li se recunoască meritele. Obţinerea unor re¬laţii util© este o preocupare afirmată mereu, dar cu o mai mare rezervă de curtoazie în co¬respondenţa ofiţerilor5 care evocă rubedenii ce se bucură de oarecare influenţă şi îşi aduc aminte de vechi camarazi destinaţi unei ca¬riere mai avantajoase. Nici urmă de preferinţă pentru relatarea faptelor de vitejie, în afară de menţionarea discretă a unor merite pe deplin dovedite. Noutăţile de la Curte, de pe câmpul de luptă, urmărite cu grijă, dar din raţiuni practice, aprovizionarea pe care trebuie s-o anticipezi, mişcările de efective, grijile indivi¬duale şi familiale, obligaţiile profesionale pre42 zentate adesea, căci e nevoie întotdeauna de un sfat bun şi de o mână de ajutor din partea unui prieten pentru nenumăratele amănunte privind furajele, remonta, disciplina, solda sau echipa¬mentul: astfel se îmbină şi se alcătuiesc rigorile unui serviciu public şi controlat, manierele li¬bere şi familiare ale unor oameni obişnuiţi să trăiască în comun, în spiritul unei toleranţe mo¬derate, la care nu se poate renunţa nici chiar în vederea unei parâzi militare dacă trebuie să fie făcute mari pregătiri pentru o vizită nepre¬văzută. Organizarea administrativă se adaptează fără greutate şi poate chiar cu un oarecare profit acestei umori capabile să-şi păstreze libertăţile în cadrul activităţii comune, dar este limpede că nu mai există proiecte private, ambiţii străine planului de avansare şi de onoruri prevăzute pentru acei ofiţeri subalterni cărora, după trei¬zeci de ani de serviciu, li se cuvine crucea Saint-Louis şi o pensie de cinci sute de livre în caz că au norocul să trăiască până atunci. Aceşti soldaţi de meserie datorează prea puţin relaţiilor şi protecţiilor care, cel mult, i-au pus pe calea cea bună, într-o vreme când regele avea nevoie de nobilimea sa militară. Provenind din familii scăpătate, capabili să pornească de la o anumită situaţie, dar pentru a nu mai fi obligaţi să revină la ea: două sau trei sute de livre pentru echipament şi o sumă dublă în aşteptarea primei solde. Şi, mai târziu, dorinţa de întrajutorare, o informare temeinică privind perioadele bune şi perioadele rele din adminis¬traţie şi din cariera militară, dar acestea sunt două lumi separate, care se întâlnesc rar, vădesc vigilenţă în afecţiune, arată înduioşare datorită distanţei, care nu compromite şi nici nu pune în primejdie vreun amestec de interese. Nu mai sunt, aşa cum era Campion, oameni care datorează totul şansei personale şi care, pentru aceasta, intră în slujba unor protectori slujiţi cu credinţă, fără să poată discerne vreo¬dată, cu toată luciditatea lor, ambiţiile, onoru¬rile şi serviciile strict private întotdeauna, dar 43 I acoperind printr-o uzurpare deja sesizată do¬meniul de activitate publică. Pentru aceşti ofi¬ţeraşi din armata monarhiei administrative, slujba respectivă li se înfăţişează drept unul din rarele mijloace de a trăi sau de a muri în mod demn, activitatea ce li se impune absorbindu-i şi, mai apoi, deplasându-i la întâmplare cu gar¬nizoanele sau în timpul operaţiilor, dându-li-se liber doar atunci când li se plăteşte solda se¬mestrială, dar nepermiţându-li-se aproape nici¬odată posibilitatea unei alegeri şi nici măcar a ideii că ar putea să-şi organizeze viaţa în alt chip. Ocupaţi cu amănuntele unor acţiuni pe care nu le pun ei la cale, dar care îi implică, aceştia nu menţionează niciodată, în însemnă¬rile lor, că-şi dedică voinţa unei cauze publice care le provoacă entuziasmul. Ei preferă să afi¬şeze o supunere plină de resemnare fa,tă de o seamă de obiective superioare care îi preocupă mai cu seamă datorită exceselor pe care le im¬plică asemenea obiective. Rolul public este asu¬mat cu o aplicaţie serioasă, dar pe care n-o putem numi conştiincioasă, deoarece activitatea zilnică este asimilată vieţii familiare pentru care, în schimb, distracţiile capătă uneori as¬pectul unor obligaţii. Jocurile de noroc care erau, pentru Henri de Campion, o soluţie pa-sienantă, nu mai înseamnă decât ocazia peni¬bilă, dar inevitabilă, de a risca o mică sumă de bani fără cine ştie ce speranţă, iar conflictele privind onoarea sunt privite cu dispreţ de aceşti războinici cumpătaţi care văd complăcându-se în asemenea conflicte doar pe nişte tineri nerozi de curând veniţi printre ei, ca şi pe simplii dra-goni care nu-şi refuză plăcerea de a-i provoca la luptă cu spada sau cu sabia pe oamenii de pe domeniile regale. Mai mult servitute decât serviciu, am fi deja ispitiţi să spunem pentru a caracteriza evoluţia acestei meserii a armelor care nu mai acordă libertatea de a o părăsi atunci când, mediocru valorificată, nu lasă nici o speranţă pentru dobândirea gloriei. Campion, în tinereţea 44

16

lui plină de aviditate, n-ar fi suportat aceste lungi răstimpuri de inerţie în care se împotmo¬leşte aparatul militar atunci când se află în inactivitate. Dar cum îndelunga epocă de sub¬ordonare şi de disciplină a făcut să dispară orice urmă de iniţiativă personală, a apărut în schimb o ambianţă specifică vieţii private care se in¬sinuează într-o zonă de afecţiune familiară, aproape familială, mai vădită de acum înainte decât rivalitatea. Şi atunci când doi prieteni fac bilanţul câtorva ani de campanie, numărul morţilor nu mai coincide cu cel al gradelor dis¬ponibile şi al avansărilor obţinute, ci are ac¬centele unei comemorări pioase şi fraterne, atât de cordială şi de plină de încredere era solida¬ritatea în cadrul acestor vieţi ce se desfăşurau aproape ca într-un exil. Un superior apropiat şi absolut Pentru Campion care, în viaţa publică, nu reu¬şea să separe mizele politice de cele private, o fidelitate exemplară, stimulată de sentimente de gratitudine şi de speranţa într-o soartă mai bună, slujea unui ^alt scop, liniştind neîntinata conştiinţă, afişând un zel corespunzător, mani¬festând solidarităţi partizane. Deoarece se vă¬deşte a fi deosebit de înzestrat cu darul simpa¬tiei şi a'l afectivităţii, are nevoie de un domeniu mai intim pentru a-şi pune la încercare adevă¬rata măsură a sentimentelor sale. El nu poate gusta, în toată plenitudinea, fericirea vieţii sale, a intimităţii sale, ogoindu-şi, de asemenea, du¬rerea, decât în cadrul domestic şi dând chiar dovadă de ataşamente atât de exclusive încât, pierzându-şi fiica preferată, numai datorită sim¬ţământului său de datorie a putut păstra o soli¬citudine lipsită de elan pentru ceilalţi copii ai săi. Cu excepţia sentimentelor de dragoste, nu pare accesibil decât pentru acel gust amar al decepţiei pe care o încearcă slujitorul loial, de¬cepţie care, încă din Evul Mediu, pare să fie 45 una din inseparabilele vicisitudini ale angaja¬mentului luat de un vasal. Confuzie încă ne¬cesară privind respectul, recunoştinţa şi dragos¬tea, sentimente care trebuie să învăluie „supet-riorul", aşa după cum amintesc, în secolul al XVII-lea, tratatele de teologie morală6, fără a omite, bineînţeles, legitima teamă. Acest termen de „superior", cu invariabilele sale valori formale, oricare ar fi personajul evo¬cat — soţ, maestru, preot, ofiţer, magistrat, senior —, explică destul de bine dificultatea de a discerne noţiunile de putere binefăcătoare şi stimulativă, pe de o parte, şi de temătoare afecţiune, pe de alta, cea mai mare teamă fiind aceea de a se vedea înlăturat de la izvorul bunăvoinţei şi al subzistenţei. Deoarece nu e ne¬cesar să ai, la toate nivelurile societăţii, o legă¬tură directă cu superiorii de drept, faptul de a-ţi limita dovezile de respect faţă de cei mai apropiaţi este un indiciu de lăudabilă economie. . O femeie poate să nu considere ca atare decât pe propriul ei soţ, şi e neîndoielnic că un ser¬vitor îşi depăşeşte orizontul său legitim dacă face apel, trecând peste autoritatea stăpânului său, la o forţă politică ce nu face parte din propria-i clasă. în asemenea condiţii, însuşi sen¬sul limitelor dincolo de care nu se pot evita sancţiunile justiţiei este problematic. Un argat e tot atât de încrezător în pretextul că trebuie să îndeplinească ordinul primit aşa cum era şi Campion în obligaţia pe care o avea ducele d'Orleans de a include în tratatul său cu regele pe toţi cei care n-au făcut decât să-i dea ascul-, tare. Chiar şi în secolul Luminilor, învinuirea care li se aduce oamenilor simpli că ar fi „re¬publicani" nu rezistă, în accepţia curentă, sus¬piciunii privitoare la loialitatea lor monarhică. Dacă cineva putea vedea în ei nişte supuşi ne¬siguri, aceasta nu se datora condiţiei lor de supuşi ai regelui -— despre care ei nu au prilejul să vorbească — ci erau etichetaţi ca atare cel mai adesea din cauza nesupunerii pe care o ma¬nifestau faţă de meşteri sau de notabilităţi, faţă ^■i ^ (\\LOdraiyL

Semnul glorios al puterii transmis de către monarh adunării: caracterele de opţiune ale puterii, suve¬rană aici în calitatea ei de constituantă, impresio¬nează corpul adunării, virtuoasă şi eroică. (Col. par¬ticulară) de feţele bisericeşti sau de senior, sau numai datorită lipsei lor de bunăvoinţă şi de servia-bilitate, pretenţiei lor de a aprecia acţiunile preotului sau ale magistraţilor prin prisma uti¬lităţii comune. Această reducţie obişnuită a puterii recunos¬cute ca atare la domeniul cel mai apropiat nu constituie o piedică pentru a atribui o valoare simbolică, adesea foarte mare, unor autorităţi a căror activitate are, fără îndoială, anumite urmări, cum ar fi impozitul, dar fără evocarea unui contact real şi nici a unei opoziţii imagi¬nabile. Li se spune de bună voie „seniorii noş¬tri" unor autorităţi aflate departe,

17

ca Parlamen¬tul sau Curtea, iar în Languedoc se atribuie acest titlu deputaţilor Stărilor Generale din 1789, aşa cum li se atribuia nu cu mult timp înainte celor ai stărilor provinciale. Căci aproape întotdeauna avem de a face cu un anume termen care ţine la respectul distanţei, la puterea care mai curând validează şi auto¬rizează decât acţionează în mod direct. 47 în acest fel de a vorbi şi de a proceda, dacă legitimitatea publică este recunoscută în mod firesc, dar în rare ocazii efective, legalitatea su¬punerii nu e luată în consideraţie aproape nici¬odată, până într-atât se impune imaginaţiei sau obişnuinţei subiectului superiorul real. Situaţiile anormale care se ivesc pe neaşteptate, recla¬mând un răspuns precis, pot releva astfel unele informaţii specifice privind autoritatea. Dezordine într-o comunitate: un caz de turbare în primii ani ai secolului al XVTII-lea ne este oferit un asemenea exemplu de o comunitate mică din Gevaudan datorită unui caz de tur¬bare7, caz a cărui soluţionare şi-a asumat-o preotul din partea locului, păstrând în ochii bol¬navului, ai familiei acestuia şi ai tuturor eno¬riaşilor, ţărani din împrejurimi, o responsabili¬tate ce-i fusese în mod unanim conferită. Pierre Marcou, omul atins de turbare, a făcut apel la preot nu pentru a primi îngrijiri medicale, de¬oarece el făeuse la timpul său tot ceea ce era necesar şi atinsese sfintele chei miraculoase, ci pentru că a simţit apropierea morţii şi nevoia de a fi ocrotit în ultimele sale zile, dându-şi perfect de bine seama de pericolul public pe care îl" constituia propria-i boală. în timp ce vracii şi vecinii, alarmaţi din pricina acceselor sale de furie, discutau despre posibilele modalităţi de a-1 ucide sau de a-1 părăsi, preotul îi inspiră calm deoarece ia asupra sa problemele materiale şi spirituale ale bolnavului, respingând asasina¬rea deliberată a acestuia prin sângerarea a patru vene şi refuzând abandonarea totală care l-ar fi adus pe muribund în pragul deznădejdii. Pierre Marcou n-a avut totuşi raporturi ami¬cale cu preotul, care 1-a hărţuit nu de mult din pricina unor datorii, dar, având în vedere cir¬cumstanţele, socoate ea poate conta pe protecţia solicitată preotului în numele „fidelităţii"; fi¬delitate pe care i-a cerut-o şi spiţerului care 48 n practică asupra lui sângerarea: acceptă operaţia respectivă ca medicaţie, dar se teme de ea ca de o modalitate discretă de a-i lua viaţa. Vă¬zând că vena i-a rămas deschisă, îşi face scrupule în privinţa oportunităţii de a o reîn-chide şi crede că preotul e cel care trebuie să-i dea sfatul hotărâtor: „nu avea încredere în capacitatea lui de a decide dacă e bine să-i lase vena deschisă pentru a muri mai repede, de¬oarece, în cazul acesta, dacă lucrul era prost făcut, el nu voia să-1 facă". îşi reînchide vena potrivit sfatului dat de preot, dar îşi dă seama de faptul că această au¬toritate legitimă, a cărei lealitate era chezăşuită de îndatoririle sale ecleziastice, nu era singura autoritate care-i prezida destinul. Vecinii che¬maţi să-1 păzească nu îndrăznesc să-1 imobili¬zeze; îl închid, culcat în patul său, într-o îm¬prejmuire de nuiele. Dar cum el o smulge în¬tr-unui din accesele sale de furie, strigând că vrea să muşte şi să dea foc, aceştia sunt nevoiţi să părăsească locuinţa, să stingă focul cu aju¬torul unui jgheab de lemn introdus prin fe¬reastră, să asedieze casa într-o noapte de sfârşit de decembrie la mai mult de o mie de metri altitudine, temându-se să nu cadă de somn şi să nu fie trezit de acea muşcătură fatală. De acum înainte are convingerea că se pune la cale uciderea lui, ştiind bine că aceasta este soluţia în asemenea cazuri de intolerabilă pri¬mejdie. Şi dacă, după o foarte pioasă spoveda¬nie, a refuzat sfântul maslu, a procedat astfel deoarece faptul că ceremonia respectivă nu a fost dusă la bun sfârşit; i se părea a fi cea mai bună pavăză împotriva nerăbdării şi a spaimei paznicilor săi. Lucrul cel mai straniu este că bolnavul nu pare să se fi gândit la autoritatea «vilă, slab reprezentată, e adevărat, de grefie¬rul judecătorului seniorial. Dar la care au recurs paznicii săi: deoarece preotul care organizase această pază era paralizat de sentimentul înda¬toririlor, trebuia găsit un om care, în numele securităţii publice, ar fi îndrăznit să grăbească 49 J această moarte. Grefierul şi-a asumat rolul ce i se atribuise şi şi-a trimis fiul în hambar cu o puşcă pentru a trage pe neaşteptate asupra celui bolnav de turbare. în spiritul acestor ţărani, analfabeţi aproape cu toţii, deoarece doar unul dintre martori şi-a depus semnătura, imperativul respectiv era dic¬tat de solidaritatea lor faţă de pericolul şi de umilinţa acestei situaţii patetice. Se observă totuşi că se stabilea un acord fundamental în legătură cu ideea că numai familia şi prietenii bolnavului erau îndrituiţi să ia anumite hotă¬râri: ca bolnavul să fie

18

îngrijit sau să se re¬nunţe la orice îngrijiri, potolindu-1 în timpul crizelor sau imobilizându-1 sau lăsându-1 să piară, adică să i se ia sânge până când va muri. Preotul unei parohii vecine îl sfătuia pe cel din Pierrefiche să se rezume la adminis¬trarea sfintei împărtăşanii şi să nu se amestece absolut deloc în asemenea afacere. Avem de a face cu o deficienţă a cadrului privat, a fami¬liei pr<|priuzise, care a forţat într-o oarecare măsură mâna celor care, într-un sens sau altul, au putut crede în responsabilitatea lor din ofi¬ciu. Pierre Marcou, muribund, nu avea în faţa ochilor decât pe tânăra lui soţie, îngrozită de maladia aceasta ivită dintr-o dată, şi obligată, datorită propriilor temeri şi a ordinelor soţu¬lui său, să se refugieze în locuinţa preotului, să plângă, să implore, să-şi imagineze zadarnice ajutoare. Suspicios în privinţa acceselor sale de furie, mirându-se de groaza pe care o resimţea faţă de tot ce-i cădea sub ochi, şi-a 'alungat în primul rând rudele. N-a avut lângă el nici un prieten intim, căci dacă termenul de prieten, de prieten intim, e întrebuinţat cu destulă generozitate, el se referă la un vecin cumse¬cade, cu care se întreţin relaţii cordiale. Nici Marcou, nici cei din preajma lui, şi care, în ma¬rea lor majoritate, îl apreciază, nu-şi pot ima¬gina o prietenie care să depăşească acele ama¬bile raporturi obişnuite, familiare şi loiale. Ceea ce se resoarbe cu repeziciune într-un simţ co50

lectiv al binelui obştesc: dacă el suferă ca un demon, dacă nebunia de care e cuprins îl îm¬pinge spre acte de o teribilă agresivitate, de ce să nu termine cu toate astea? Puţin contează că doreşte uneori să se canonească pentru a-şi contopi suferinţele cu Patimile lui Isus sau că doreşte să fie mort şi să audă în juru-i înăl-ţându-se rugăciuni sau să-şi găsească un refu¬giu pe cuptorul călduţ, pentru a nu mai tre¬mura de frig şi a nu mai fi obligat să suporte vederea focului. Oricum, cadrul unei familii i-ar fi aplicat în mod la fel de sigur procedeele pe care le evocă el însuşi cu jumătate de gură: după administrarea împărtăşaniei, sufocarea sub o cuvertură sau luarea mortală de sânge. Dar părerea că salvarea publică ar fi cons¬tat, în mod evident, în uciderea bolnavului de către mâini străine şi violente nu e bine pri¬mită. Ucigaşii îşi proclamă sus şi tare oroarea faţă de un act care nu era în nici un caz de resortul lor. Martorii, atunci când mentorul îi obligă să vorbească, îşi exprimă amărăciunea celor care, îngrijoraţi de spectacol şi de zadar¬nică pază, ar fi vrut de fapt să se retragă şi să lase unop oameni de meserie sarcina de a stă¬pâni nenorocirea evitând scandalul. în opinia tuturor, care mărturisesc aceasta fără jenă atunci când nu sunt implicaţi în proces, impor¬tant era să se neutralizeze furia distructivă a bolnavului legându-1 sau zăvorându-1 în camera sa, după administrarea împărtăşaniei şi lăsân-du-i-se alimentele necesare până la inevitabi¬lul său sfârşit. Ar fi fost preferabil să i se ofere onoarei personale a unei familii libertatea Şi riscul hotărârilor extreme, în caz con¬trar comunitatea să se achite de acest mi¬nimum impus de decenţă şi de prudenţă. Numai că, nimeni nu avea destul presti-?1U. Penfru a coordona acţiunea în aşa fel încât să se excludă violenţa, dar nu şi du-ntatea faţă de chinurile bolnavului. Şi dacă mai mulţi acceptă resemnaţi părăsirea acestuia, o fac deoarece, pe de o parte, ape51 1 lează la persoane „competente", iar, pe de alta, nu sunt în stare să asiste la consecinţa inevita¬bilă. Grefierul şi spiţerul nu mai au alte re¬surse în afara unei suprimări violente şi ra¬pide, dar, fiindcă el singur cunoaşte cu adevă¬rat aspectul îngrozitor al turbării, spiţerul este, de asemenea, tot cel care îndrăzneşte să se de¬clare mulţumit că şi~a lichidat pacientul. Analiza atitudinilor şi comportamentelor prezentate în cursul acestui proces ne este per¬misă datorită calităţii interogatoriului şi răb¬dării cu care a ascultat magistratul declaraţiile respective, magistrat ecleziastic ale cărui pro¬cedee sunt aproape întotdeauna mai pline de perspicacitate decât ale unui judecător obiş¬nuit, cu care colaborează de altfel în caz de crimă sau de implicare a unui preot. Ar fi, fost lesne de crezut, în urma unei anchete mai su¬mare, că acea comunitate dorea să soluţioneze ea singură, după propriile-i uzanţe verificate, o problemă în care preotul era invitat să joace un rol preliminar limitat. De fapt, comunitatea nu se manifestă ca un colectiv autonom; la început, preotul este acela care primeşte mica familie refugiată în locuinţa sa, care organi¬zează paza, aduce sau reclamă ajutoarele con¬siderate necesare. Conduită ambiguă poate în măsura în care aceasta presupune o a doua fază, mai crudă în hotărârea ce va trebui luată, hotărâre previzibilă, programată de o fatali¬tate conştientă. Totuşi, spre ceea ce repre¬zintă autoritatea publică se întoarce opinia co¬lectivităţii, dezorientată din cauza incapacităţii enervante a unui mandat inutil, aşa cum fusese ea şi la început datorită absenţei unei soluţii cu adevărat private, adică'familiale.

19

Astfel, la« un asemenea nivel modest, ce pare să denote nehotărârea de a apela la un ajutor, ceea ce nu înseamnă o extindere a solidarităţii private, ci mai curând o anxioasă solicitare a autori¬tăţii publice, capabilă să rezolve potrivit altor norme, dar cu hotărâre, un asemenea caz pen52

tru care tradiţia nu oferea comportamente normative. Ceea ce surprinde un observator actual, al acestei drame provocată de o maladie indivi¬duală, solitară, nu este atmosfera de anonimat şi de indiferenţă, ci mai curând intervenţia sub formă privată, de vecinătate prevenitoare, a unei puteri laice inflexibile şi brutale a cărei acţiune e limpede şi fără îndoială îndreptă¬ţită: pentru a nu lăsa ca răul să ia proporţii. Singura instanţă privată afectivă, cea a soţiei, n-a avut, din lipsa unei forţe nemijlocite, nici o influenţă asupra evenimentelor. Nu a existat releul unei autorităţi publice coercitive care ar fi reprezentat, aşa cum a făcut în domeniul său autoritatea religioasă, garanţia unei acţiuni legale, compromis, acceptabil, cu dorinţele unei familii descumpănite. Rezistenţa solitară a unui om nenorocit atins de turbare n-a obţinut nici¬odată un succes precar decât forţându-i să se retragă, prin presiunea loialităţii, pe toţi cei care încercau încă sentimente de milă faţă de el, căci îi punea într-o situaţie falsă datorită crizelor de furie şi ameninţărilor lui pătimaşe. Partidă pierdută în fond dinainte, chiar din clipa în care nici un clan familial nu-şi putea asuma o deplină şi eficace responsabilitate, iar persoanele particulare însărcinate cu ocrotirea sănătăţii publice nu dispuneau de nici o regulă de conduită faţă de situaţiile ce reclamau o rezolvare imediată. Justiţie şi organizare pe termen lung însuşi faptul că o procedură complexă a fost reluată la patru ani după evenimentul respec¬tiv atestă rolul deloc neglijabil al unei justi¬ţii capabile să clarifice faptele, să critice şi să sancţioneze delictele. Intervenţia tardivă a unui mecanism lent, bun cel mult să ofere un epi¬log. Aici nu trebuie să sesizăm deficienţa, căci 53 lucrul cel mai grav constă în faptul câ aceasta crimă, împreună cu victima sa, ar fi rămas îngropată sub pământul îngheţat al iernii dacă ura personală şi vigilentă a stareţului de pe domeniul seniorial împotriva preotului din Pier-refiche nu s~ar fi temut de scandal. Ca şi soarta lui Pierre Marcou, cauza acestuia a fost şi ea recuzată, ba chiar cu şi mai multă hotărâre. Oricât de străini ar fi aceşti bieţi enoriaşi rurali de sfera politică, zbuciumul lor a fost provocat de cauze care nu diferă prea mult de cele care i-au provocat lui Henri de Campion scrupule în legătură cu serviciul. Când autori¬tatea publică nu e constituită, sau, în tot ca¬zul, când nu e învestită cu puterea obligativi¬tăţii legale, e greu pentru oamenii de condiţie mijlocie sau umilă să-şi apere viaţa privată. Aceste învelişuri concentrice care par să prote¬jeze indivizii — familia extinsă, parohia, co¬munitatea, clientela — devin atunci executorii imperativelor sociale cu o obsesie şi o severi¬tate cu atât mai accentuate cu cât înrudirea e mai apropiată şi alegerea mijloacelor de care dispun mai limitată. Opiniile martorilor la uci¬derea lui Marcou au amărăciunea decepţiilor resimţite de Campion. Căci au văzut un om care dorea să moară de moarte naturală şi care nu putea obţine oprirea evidentelor preparative ale unei crime deliberate. Campion, râvnind odinioară la un destin măreţ, se văzuse obligat să se declare mulţumit cu soarta unui exilat fără speranţă, fără mijloace materiale, căruia îi este interzis să se gândească chiar şi la cea mai modestă situaţie. Ar fi exagerat să propun, pornind de la ase¬menea procese-verbale de constatare, teza unei puteri suverane acţionând pentru o eliberare progresivă a supuşilor săi. Tendinţa acesteia la începuturile perioadei moderne ar fi constat mai curând în a garanta autorităţile subalterne, prea slabe pentru a avea pretenţia să rivalizeze sau să reziste, destul de puternice însă pentru a-şi face cunoscute pretenţiile şi a oferi mij54 loacele de acţiune. State, oraşe, colective, co¬munităţi, familii erau invitate să joace aşadar roluri secundare, dar să-şi păstreze pe dome¬niile respective, ca urmare a acestui fapt, o seamă de privilegii de acum înainte garantate, în asemenea caz, două direcţii, complementare şi totodată antagoniste, îşi croiau drum în no¬ţiunea de intimitate. Una reprezenta apărarea autorizată a libertăţii particulare a fiecărui in¬divid, în măsura în care acesta nu era supus constrângerilor legilor

20

şi ale funcţiilor; cealaltă, mai activă, marca în domeniul rezervat fiecă¬rui grup imixtiunile pe care în mod legitim le putea comite superiorul în viaţa indivizilor din subordinea sa, cu ingerinţele respective în mer¬sul muncii acestora, în timpul lor liber, în fo¬losirea bunurilor şi chiar a trupului lor în ca¬drul familial. Justificarea era simplă, fie prin exacta reciprocitate de principiu ca în asocia¬ţia conjugală, fie prin preocuparea de a insti¬tui o ordine necesară păstrării, propice armo¬niei grupului constituit sau protecţiei şi tute¬lării celui slab de către cel puternic. Referinţa la modelul supremei autorităţi, cea a lui Dum¬nezeu asupra creaturilor sale, excludea în mod implicit orice rezistenţă prea încăpăţânată a individului împotriva solicitudinii sau a supra¬vegherii efectuată de superiorul său. Dar ordinea politică acţionează şi printr-o distribuire precisă a puterii şi a funcţiilor, a competenţelor, a responsabilităţilor şi a onoru¬rilor,, şi fiecare are grijă să dispună în mod liber de ceea ce îi revine în măsura în care tre¬buie să-şi asume şi răspunderea adecvata. In faţa necruţătorului impozit pe care, cel mai adesea, îl strânge un om cunoscut şi apropiat, în faţa privirii creditorului care nu manifestă nici un fel de indulgenţă, disimularea este pen¬tru mulţi indivizi o reuşită. Proviziile cele mai banale — slănină, grâu — de care dispune o familie sunt sustrase curiozităţii şi tăinuite în ascunzători propice conservării şi securită¬ţii, iar meniurile zilnice, puţin variabile totuşi 55 de la o gospodărie la alta, denotă o discreţie destul de rezervată pentru a interzice vizitele în răstimpul pregătirii bucatelor. Percheziţiile şi audierile de martori relevă de obicei zădăr¬nicia acestor precauţii, al căror obiect nu scapă cunoscutei perspicacităţi a spionării reciproce, încercările de a păstra secretul vieţii cotidiene au un scop mai subtil: nu e nevoie să se vor¬bească despre ceea ce nu prezintă o evidenţă incontestabilă, iar vecinii, chiar dacă ştiu unele lucruri, se prefac că nu le cunosc, evitând să răspândească la nivelul zvonului public ceea ce le-a permis să întrevadă faptul că se aflau prin preajmă. Viaţa privată a familiilor mai puţin avute depinde în mai mică măsură de ca¬pacitatea acestora de a se izola sau de a se as¬cunde decât de convenţia, pe jumătate sinceră, de a nu vedea şi de a nu asculta decât ceea ce e dat în vileag, de a nu face caz decât de ceea ce a fost dovedit. Ceea ce indică faptul că in¬discreţii aleargă la auzul certurilor dintre ve¬cini sau din familie: oamenii, în focul unui dialog agresiv, îşi spun ceea ce ar fi evitat să spună unei terţe persoane din pură maliţiozitate. Chiar când este vorba de persoane rău famate, dovedite de un delict grav, cu mari probabili¬tăţi de participare comună, este rar cazul când nu se observă grija de a menaja în respectiva familie repartiţia rolurilor pe care membrii ei vor să şi le asume. în afară de cazul în care cineva nu confirmă delictul ca plauzibil, ei sunt liberi să disimuleze intriga care, fără în¬doială, i-a reunit. Căci pe atunci, economia de sancţiuni penale e cerută şi obţinută de către această presupusă necunoaştere a ceea ce se întâmpla între soţ şi soţie sau între părinţi şi copii. Dispreţul, discreditarea se răsfrânge, dim¬potrivă, asupra tuturor, laolaltă cu suspiciunea care pune în gardă împotriva tuturor unelti¬rilor posibile ale acestor oameni corupţi. Su¬pravieţuiesc doar respectul faţă de dreptul, consacrat de tradiţie, de a păstra secretul rela¬ţiilor familiale atunci când acestea nu sunt 56 în mod reciproc criminale. Crima din sânul fa¬miliei poate, într-adevăr, deconcerta această voinţă sau măcar acest scrupul favorabil. O emancipare grevată de constrângeri meschine Păstrarea anumitor limite capătă mai multă consistenţă atunci când garanţia lor legală a fost verificată8: astfel apărarea „solului" îm¬potriva unei pretinse servituti de trecere este uneori, pentru un ţăran, dovada discreţiei veci¬nilor săi: oamenii, în veşnicul lor du-te-vino, nu-i vor spiona activităţile în amănunţime şi, imediat ce are la mână hotărârea justiţiei, acesta îi va îndepărta pe intruşi cu o fermitate cu adevărat militară. Neutralitatea spaţiului public poate fi invocată pentru a ocroti tihna timpului liber şi jocul care, nepricinuind daune nimănui, nu merită nici un fel de critică şi nu suportă nici. o constrângere. Vânătorul care se odihneşte la rădăcina unui copac, dar pe „dru¬mul regelui", nu suportă ca proprietarul vecin cu acesta să-1 deranjeze întrebându-1 „pe ce domeniu pretinde, că vânează". Tinerii aşezaţi pe treptele unei pieţe acoperite şi cufundaţi în plănuirea organizării unei petreceri nu tole¬rează nici măcar apropierea unui intrus: „Noi vorbim de treburile noastre, nu te amesteca unde nu-ţi fierbe oala, ţi-ar prii mai bine să rămâi unde eşti". Dacă gluma, îndeosebi sprin¬ţară în lumea satelor, nu-şi pierde toate drep¬turile, începe cel puţin să devină mai mult maliţioasă decât insolentă. Mai puţini ghionti la cârciumă, mai puţine cupe şi pahare mătu¬rate cu dosul palmei, mai puţine îmbrăţişări silnice, dar mai multe uneltiri viclene sau in¬sidioase pentru a-1 sili pe cel de-alături să reac¬ţioneze şi să-i lase, în faţa publicului, iniţiativa gestului inabil şi agresiv. Era de nesuportat faptul de a trata indiferent pe cine drept un ins lipsit de voinţă şi manipulat fără să-şi dea 57

21

seama. Străinul care, fiind de faţă la o partidă pasionantă de cărţi, a emis câteva observaţii ironice la adresa unuia dintre jucători, asupra căruia se abat hohote generale de râs, depăşeşte măsura legiuită când îşi scoate punga şi, de faţă cu toţi, împrăştie pe masă valoroasele, ca şi neînsemnatele monede pe care le conţine. Provocarea acestuia a violat un domeniu al vieţii private, considerat de toţi ceilalţi ca fiind esenţial: poţi cere ca un jucător să confirme el însuşi că dispune de resurse compatibile cu valoarea ridicată a mizei, dar faptul de a pune mâna pe banii proprii, chiar numai în scopul unei demonstraţii considerate indecente, este deosebit de jignitor. Gentilomul victimă a unui mic furtişag care are pretenţia, cu băţul în mâ¬nă, să ducă făptaşul până la locul delictului pen¬tru a-1 sili să-şi recunoască vina este rugat de toată lumea să se adreseze justiţiei dacă nu-1 poate ierta, dar să lase la locul de muncă un om care nu prezintă riscul de a fugi. Există o evolu¬ţie destul de evidentă în această privinţă, sensi¬bilă în procesele care au avut loc începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-Iea, în cazul în care nu e vorba numai de bunurile con¬testate dar, dincolo de asemenea pretexte ade¬sea neserioase, de atitudini abuzive sau bru¬tale pe care o opinie din ce în ce mai largă refuză s-o admită, cel puţin în afara cadrului domestic. Nimeni nu mai poate dispune, aşa dintr-odată, de primul ţăran ieşit în cale care trebuie să se considere de-a dreptul fericit să slujească un personaj important şi care poate fi generos dacă-i recunoaşte zelul. Nimeni nu-i mai poate intra în locuinţa sa ca să se odih¬nească şi să bea, dând ordine ca propriilor lui servitori. Chiar şi arendaşii, care nu se pot sus¬trage vizitelor, deoarece rentierul e cel care hotărăşte muncile agricole, îşi dă silinţa să păs¬treze în timpul întâlnirii un ton profesional care elimină curiozităţile fanteziste. Totuşi, nu avem de a face cu o schimbare de stil în ceea ce priveşte sociabilitatea, deoarece exce-

sele, intruziunile arbitrare se menţin faţă de servitori şi de slujnice, prizonieri ai unui spa¬ţiu privat care nu e proprietatea lor. S-ar putea spune chiar că aici ne aflăm în faţa unei pro¬bleme de coabitare, greu de rezolvat, ca întot¬deauna, în sânul familiilor. Se observă însă că datoria, care ar putea să nu fie decât o relaţie în conformitate cu legea, funcţionează în mod ocazional ca o aservire deliberată, astfel că de¬bitorul nepunctual se află la cheremul credi¬torului. Aşa că debitorul respectiv înţelege foarte bine că, în cel mai bun caz, adică acela în care creditorul său nu intenţionează să-i pună bunurile sub sechestru, şansa lui cea mai sigură este aceea de a face ca această creanţă a sa să devină cu adevărat folositoare: de unde ofertele de serviciu, libertatea de a recolta din livadă, vie şi grădină, supunerea plină de amabilitate la controlul cheltuielilor de toate felurile. Un mare număr de creditori indulgenţi, nicidecum predispuşi să-şi execute victimele la prima nerespectare a termenului de plată, sunt de fapt foarte înclinaţi să se bucure în mod despotic de aceste libertăţi ac¬tive pe care le exercită fără prea multe scrupule. De îndată ce dispare garanţia legală de inde¬pendenţă, în aceste condiţii de servilism sau de alienare pricinuite de neplata datoriei, iese aşadar la iveală, fără pic de reţinere, pofta de a pune mâna pe proprietatea privată a altuia. Schimbarea de atitudine, cel puţin în ceea ce priveşte clasele mijlocii vulnerabile acţiunilor judecătoreşti, depinde fără îndoială de protec¬ţia verificată a legilor care privesc bunurile şi persoanele. în vreme ce injuria verbală trece aproape neobservată atunci când nu sunt în cauză clasele distinse ale societăţii, cel mai mic prejudiciu fizic, cel mai neînsemnat act sau tentativă de jaf a unor bunuri pot fi sanc¬ţionate dacă reclamantul îşi ia toate măsurile pentru a dovedi faptul. Şi chiar dacă nu e vorba de încălcarea propriu-zisă a legii, cine poate fi sigur că un, adversar răuvoitor nu va profita de ocazie pentru a aţâţa şi a exploata fără mare osteneală iritarea provocată unui biet individ fără resurse? Supraveghere ?i securitate Scopul justiţiei, precizat cu fermitate atunci I când impozitul regal reclamă solvabilitatea celor mai umili dintre supuşi, n-a căutat bine¬înţeles să garanteze acestora din urmă liniş¬tea şi discreţia refugiului familial, dar, deoa¬rece trebuia să garanteze cu orice preţ bine¬venita şi rentabila folosinţă a bunurilor şi a talentelor, era necesar să se aducă la cunoş¬tinţa virtualilor agresori că prejudiciul adus proprietăţilor, domiciliilor, persoanelor celor mai modeste era plin de riscuri. Dar, în rea¬litate, era de ajuns ca un duşman personal să dea o mână de ajutor bietului om despre care s-a crezut că poate fi jignit fără nici un risc, ca şi curajul şi subsidiile pentru ca afacerea m să capete un nou avânt; se putea recurge la o eventuală protecţie a unei justiţii locale, iar respectivul personaj plin de aroganţă se tre¬zea sub impactul unei sentinţe foarte grele care îi compromitea atât averea, cât şi pres¬tigiul. Aceste dispute între „grupări secrete" s-au înmulţit, şi atitudinea prudentă, deprinsă cu repeziciune, sfătuia pe toţi să se abţină de m Ja orice fel de provocare, ca şi de la orice fel de ingerinţă. în vreme ce tinerii cheflii ai ani¬lor 1660 sparg cu

22

mare zarvă uşile de la ca¬sele bieţilor oameni şi mai ales de la cele ale bietelor văduve incapabile sâ apere vir¬tutea fiicelor lor, un secol mai târziu, în acelaşi oraş Toulouse, concesiile clandestine pe care femeile ,,de cea mai proastă condiţie" le acordau tinerilor gentilomi erau însoţite de politeţuri şi de cadouri. Ba chiar, vizitele care ar fi putut alarma vecinii şi provoca plângeri, trebuiau mascate printr-o seamă de pretexte oneste, atât de susceptibilă devenise respec(50

r tabilitatea. Oamenii care trăiesc in sărăcie ştiu că supravieţuiesc doar mulţumită unei reţele de recomandări care le face rost de locuri de muncă şi de ajutoare acceptabile: legea acestui grup uman constă în a rămâne în cercul per¬soanelor „interesante" datorită sărăciei, desi¬gur, dar şi simplităţii, hărniciei şi purităţii mo¬ravurilor, ca şi zelului, gratitudinii lor. Ceea ce suscită, în mod evident, o seamă de virtuţi domestice: păstrarea veşmintelor şi a locuin¬ţelor într-o curăţenie perfectă, adoptarea fă¬ţişă a convenienţelor unei societăţi circum¬specte care se apără împotriva familiarităţilor adesea inoportune ale unor vecini prea libe¬rali. Căci rigoarea acestor exigenţe optimale, vizând mai ales grupurile cele mai defavori¬zate, membrii familiilor sărace sau decăzute, fără resurse vizibile sau regulate, defineşte o viaţă privată ce se vădeşte decentă şi în ace¬laşi timp rezervată; trebuie să se dea cât mai puţine ocazii posibile de a fi văzut, de a fi auzit şi, mai cu seamă, de a fi remarcat, dar, dimpotrivă, vizitei binevoitoare a unor vecini îndatoritori să se ofere o primire simplă care să le satisfacă şi curiozitatea şi preferinţa pen¬tru un interior de o curăţenie onestă. Ca în¬totdeauna în asemenea cazuri, e greu de apre¬ciat dacă obligativitatea decenţei favorizează sau nu viaţa privată. Se impune, într-adevăr, ca în orele lucrătoare, să se poată prezenta în¬totdeauna o odaie bine orânduită şi curată, să se dosească în altă parte ocupaţiile şi nece¬sităţile meschine ale vieţii curente. Numărul redus de ieşiri justificate de obişnuinţa, ser¬vitutile muncii feminine la domiciliu restrâng Şi limitează sfera de libertate la ungherele cele mai retrase şi întunecate ale locuinţei. O dis¬ciplină fermă privind orele de somn, de lucru Şi de modeste răstimpuri de răgaz se impune celor ce trăiesc astfel în mod demn, fără ca prin aceasta intimitatea lor individuală sau cea familială să tragă vreun folos. în casele vechi şi apartamentele cu chirie mică sunt posibile cele mai neplăcute surprize: sânge care se prelinge prin crăpăturile plafonului atunci când etajul superior e închiriat unui măcelar, ploaie de cenuşă sau de ipsos atunci când localul slujeşte de depozit de mărfuri sau debara, miasme îngrozitoare atunci când acolo se pun la uscat pieile proaspete. Echilibrul privind respectabilitatea pare mai uşor de păstrat în mediile populare unde un necontenit du-te-vino sporeşte şansele în¬tâlnirilor şi ale convorbirilor, preferându-se utilizarea uşilor deschise celei a uşilor perso¬nale, echilibru „temperat" de ceremonialul vi¬zitelor. Suspiciunile se îndreaptă atunci către cea care închide adesea propria-i uşă, îşi pune perdele la ferestre, se pretează prea puţin la flecârerile indiscrete. Ceea ce nu înseamnă că, în cazul uşilor deschise, ar avea cineva preten¬ţia unui acces perpetuu. Chiar şi copiii sunt obişnuiţi să respecte intrările în apartamente şi să-şi strige micii camarazi de pe palier sau din stradă. Uşile se închid la ora meselor şi la căderea serii. în spatele uşilor închise, vivaci¬tatea cuvintelor, rumoarea glasurilor, hohotele de râs sau lamentaţiile atestă o libertate de ex¬presie, o intensitate în privinţa relaţiilor, bune sau rele, care sunt cel mai adesea trecute în contul unei vitalităţi afective decât al celui da¬torat absenţei unei vieţi private. Aceste interpretări discordante ale existen¬ţei familiale nu sunt opuse în aşa măsură încât să prezinte nişte condiţii de viaţă publică esen¬ţial diferite. însăşi înlesnirea oferită furtului, pătrunderii prin efracţie, continuării certuri¬lor indică, în mediile populare, nu atât fata¬lismul celor nevoiaşi, cât încrederea infailibilă în „autoritatea publică": în mod obişnuit ni¬meni nu se teme de nici un fel de primejdie, oamenii cumsecade se poartă ca de obicei, plini de solicitudine, privirea lor atentă putând fi utilă dacă, din întâmplare, cine ştie ce derbe¬deu ar pătrunde în locuinţă. Paza este garan¬tată prin contactul liber şi frecvent dintre per62

23

soanele cunoscute. La adepţii deja numeroşi ai aparenţelor oneste, uşurinţa care le îngăduie să şi le însuşească fără mare greutate n-ar pu¬tea fi chiar factorul discriminatoriu util. Având în vedere că pretenţiile depăşesc de obicei re¬sursele, securitatea are nevoie de un zid de discreţie. Căci nu acţiunile vecinilor sunt de temut, ci mai curând curiozitatea acestora, şi, neputând fi satisfăcută, riscul, cel puţin pentru străini şi pentru cei veniţi de curând, de a se expune suspiciunii. Puţine acuzaţii de necinste în adevăratul sens al cuvântului, ci mai curând de neam prost, de onestitate dubioasă, de mo¬ravuri reprobabile, şi dorinţa de a alunga un vecin neliniştitor sau turbulent prin afirmaţii încredinţate preotului paroh înainte de a alerta justiţia, mai puţin susceptibilă. Ceea ce, deno¬tă, de asemenea, o mare încredere în ordinea publică, aceasta putând permite de obicei prac¬tica constrângerii, a recluziunii familiale, a obstacolului alcătuit din viaţa privată fără alarme extreme, cu excepţia celor de ordin mo¬ral. Tentative neserioase sau maliţioase de a ruina faţadele sociale menţinute cu mare greu¬tate, indignări sincere sau perfide împotriva celor care şi-ar putea ascunde propriile lor acte imorale în spatele convenienţelor de discreţie celor mai lăudabile? In toate cazurile, jocul subtil sau comod care permite să se menajeze perioada destinată retragerii şi intimităţii fa¬miliale sau s-o disimuleze pe aceasta din ur¬mă sub un verniu permanent şi convenţional nu e posibil decât la adăpostul unei garanţii publice privind viaţa privată. A fost suficientă o hotărâre fermă, însoţită de puţine eforturi, pentru a o statornici; deoarece informaţia spon¬tană şi reciprocă era aproape perfectă, orice încălcare a legii perceptibilă şi atestată era o implicare uşor de stabilit, şi nici un vinovat nu rămânea indiferent la o asemenea eventu¬alitate, de îndată ce timiditatea celor obidiţi era neutralizată de ispita despăgubirilor şi de sprijinul unor rivali interesaţi. Aceste garanţii trebuiau sesizate în primul rând de straturile sociale cele mai ataşate unei reputaţii impecabile, ordinii familiale şi mo¬rale, care o susţinea cu orice preţ, oneros pen¬tru toţi şi, în special, pentru cei care nu aveau acces la profiturile directe. Esenţialul consta în a menţine aparenţele şi nimeni nu şovăia a face aceasta cu preţul unor sacrificii ce puteau merge până la pierderea vieţii. Viaţa privată putea fi, în asemenea caz, mai cu seamă, dis¬ciplinară în manifestările sale, dar se ştia că este, în acelaşi timp, producătoare de bunuri şi vitală, deoarece contracara adesea provoca¬rea zilnică, ajutându-i să subziste cu demnita¬te pe cei ale căror resurse erau limitate la mi¬nimum. Greu de spus dacă această luptă isto¬vitoare genera destul entuziasm, mândrie şi solidaritate afectuoasă pentru ca, în pofida tu¬turor greutăţilor, oamenii să se bucure de plă¬cerile vieţii private şi de căldura familiei. Elogiu! cumpătării: un Picaro merituos Chiar dacă oamenii politici n-au căutat decât relee de responsabilitate ce puteau stabili un contact cu cei mai umili impozabili şi birnici, i-au asigurat pe toţi aceştia prin garanţii şi avertismente care întăreau simţul moral al cumpătării proslăvit în manualele de bună pur¬tare. Aceasta este o calitate de o forţă prodi¬gioasă, deoarece e capabilă să descumpănească demonii, neputincioşi, datorită naturii lor an¬gelice, să pătrundă în conştiinţa oamenilor, dar meşteri în interpretarea emoţiilor pe care le trădează gesturile şi fizionomiile. Omul se¬cret, acel Discreto al lui Baltasar Graciân, nu e numai un model pentru magistraţii sau curte¬nii care-şi urmăresc planurile sub masca unui fast liniştitor: acesta recomandă tuturor pres¬tigiul izolării sale, a distanţării şi a unei marje libere de manevră, care este şi modali¬tatea de a-şi apăra spiritul de dreptate fără ca

să adopte un hieratism exagerat şi fără sâ-şi expună prea mult chipul. De îndată ce violenţa nu mai poate zdrobi şi nici zădărnici în mod arbitrar cursul unei strădanii, a unei între¬prinderi legale, a unei asceze sau a unei ambi¬ţii, prudenţa firească, prevederea pe lungă sau scurtă durată reclamă această discreţie în ceea ce priveşte purtările şi limbajul care evită provocarea concurenţei. Astfel că nu trebuie să ne mire faptul că găsim, ca o contrapondere constantă a unei asemenea nuvele picareşti, aspiraţia către o viaţă privată, către succesele financiare la care năzuiesc năpăstuiţii soartei cel mai puţin potriviţi, la prima vedere, să reclame vreun profit de pe urma acestora. Oricare ar fi mo¬tivul ascuns al povestirii Jean Van preş9 şi as¬pectul său dramatic căutat de către Emmanuel Le Roy Ladourie sub reflexele însorite ale stilului meridional al abatelui Fabre, su¬biectul constă în relatarea succesului în pro¬blema cheie a întemeierii unui cămin, ,,o nuntă echitabilă", sau cel puţin o nuntă îndreptă¬ţită care promite câteva generaţii prospere după cele mai grele începuturi. Fiu al unui hoţ foarte îndrăzneţ, Truquette, care n-a putut evita ştreangul, eroul îşi petrece copilăria în¬tr-o mizerie cumplită pe care o disimulează totuşi limbajul mitic al unei bunici care nu a renunţat la visul grandorii. Aceasta ar dori să-i dea oarecare instrucţie, să-1 înveţe bunele maniere, dar copilul intuieşte lipsa de valoare a unui asemenea proiect educativ. Aşa că pre¬feră experienţa forţei şi a

24

vicleşugului pe care i-o aduce o viaţă periculoasă de mic hoţoman ce fură de prin holde şi livezi. Demers ulisian care ştie să tragă din toate situaţiile critice lecţii de comportament şi de propăşire potri¬vit scopului pe care îl urmăreşte. Victoria sa finală rămâne victoria unui moştenitor legi¬tim, deoarece recuperează comoara secretă a bunicii, rămăşiţe productive din prădăciunile paterne. Şi, mai ales, frumoasa amintire de 65

I Fiecare doreşte să-şi facă socotelile la el acasă, şi, în lipsa unor modalităţi comode de :alcul, tabelele cu re-îultate gata făcute se >ucură de mare trecere. Aptitudinea de a cal-ula în gând, potenţată rin exerciţii efectuate i tinereţe, oferă o re-;ţie mai rapidă şi di-retă, dar dobândirea esteia este mai ane¬voioasă decât folosirea baremului, devenit un nume comun cu aer sa¬vant. (Paris, Bibi. Naţ.) -■ ■ r*/ păcălit generos, lăsată de Truquette compli¬cilor săi salvaţi din naufragiu, îl hotărăşte pe cel mai bogat şi mai bine rostuit dintre ei, Sestier, să-i angajeze fiul în rolul de prostă¬nac bun la toate. Dar naivul îşi ascunde jocul la perfecţie, o lasă însărcinată pe fiica stăpâ¬nului şi scurta expunere, cinică şi maliţioasă, pe care i-o face acestuia, ca şi cum nu s-ar adresa nimănui, vădeşte modesta sa mândrie de a intra ca ginere bogat într-o locuinţă bo¬gată. Nimic surprinzător în realismul acesta oarecum dezonorant şi, totuşi, nepotul vânză¬toarei de chibrituri, fiul spânzuratului, va de¬veni un om ce posedă patruzeci de mii de mo¬nezi, o frumoasă proprietate rurală ce pro¬duce o mare cantitate de grâne al căror preţ e în continuă creştere. Sfârşit optimist sau imoral, este în tot ca¬zul o concluzie pe care romanul picaresc spa66 niol din secolul al XVII-lea n-avea cum să şi-o imagineze, deoarece culmea ordinii nu fu¬sese încă atinsă. Semnul succesului său certi¬fică faptul că e de ajuns ca legalitatea să fie recunoscută. Nimeni nu merge până acolo în¬cât să cerceteze legitimităţile şi să-şi justifice indignările: comoara lui Truquette, atât de greu dobândită (dar cu ce preţ!), încrederea lui Sestier dus de nas (dar aşa e prins cel ce credea că pune mâna pe cine ştie ce câştig); fiica sa Babeau a fost tot aşa de grăbită ca şi seducătorul ei, bine intenţionat şi pentru cel mai rentabil motiv. Cei care cunosc partea as¬cunsă a decorului sunt cei mai interesaţi să nu scoată un cuvânt despre asemenea lucru, şi există toate şansele ca moştenitorul care se anunţă să nu afle nimic. Sestier-tatăl, cu peruca sa, a obţinut onorabilitate şi protecţie; Babeau a fost o fetiţă naivă şi plină de frăge¬zime; Jean va fi ceea ce a dorit să fie, un bun proprietar, cunoscător al realităţii. După cele trei generaţii fondatoare (femei pierdute, can¬didaţi la spânzurătoare, hoţi şi escroci), lea¬gănul e gata pregătit pentru viitorul om cum¬secade care va fi tratat cu tandreţe, educat cu grijă, capabil să apară într-o societate aleasă. Deoarece chiar atunci când avem de a face cu cele mai proaste apucături, cumpăta¬rea, baza vieţii private, n-a lipsit niciodată din sânul familiei: onoarea masculină şi tena¬citatea feminină au apărat ceea ce era esen¬ţial în pretenţia absurdă şi în secretul riguros, în viclenia îndărătnică şi în rezistenţa eroică. A susţine până la derizoriu şi a închide în sine până la realizare planul cel adevărat înseamnă, în mod evident, păstrarea propriei intimităţi, iar această hotărâre nu poate dobândi valoare decât în cazul în care mijloacele de a o duce la bun sfârşit rămân plauzibile. Viciile lui Jean Şi ale bunicii sale, în acest roman de mora¬vuri triviale, sunt prezentate, pare-se, fără nici un fel de rezervă: de la ridicola masă de nuntă a lui Truquette până la înmormânta67 rea bunicii hughenote pe versantul unei văi, totul pare hărăzit unei prezentări dintre cele mai abjecte, întocmai ca certurile intime pe care nu le maschează nici un simţământ de demnitate. Şi, cu toate acestea, tocmai ciudă¬ţenia proiectului privat învinge, fiindcă poate prinde contur în solitudine, fără a fi amenin¬ţat de epuizare sau de represiune distructivă, deoarece hotărârea rapidă a celor nevoiaşi îşi poate impune iniţiativele sau ripostele. în această lume a sărăciei cel puţin provizorie, în care nimeni nu poate concepe să trăiască la adăpost de privirea vecinilor, deoarece nu poţi trânti uşa în nas nimănui, iar această uşă nu are nici măcar zăvor, trebuie să ştii să-ţi păstrezi intimitatea printr-o metodă mai se¬cretă, s-o închizi mai întâi în propria-ţi vo¬inţă, antrenată departe, în natură sau clan¬destinitate, apoi s-o angajezi întotdeauna ocro¬tită, dar fortificată, datorită unor cunoştinţe şi

25

mijloace prin abilitatea şi creditul dobân¬dite în mod umil. înainte de a avea acces la o viaţă privată confortabilă, cea al cărei res¬pect, protecţii, "spaţii închise fortifică sau ob¬turează securitatea, este posibil să impui, prin separarea voluntară de reticenţă, pătrunderea secretelor altora, puterea propriilor tale pro¬iecte. Jean Van preş îşi verifică îndrăznelile în¬tr-o lume în care este încă îngăduit ca ele să fie ispăşite sub loviturile lacheilor, dar con¬secinţele sunt neînsemnate pentru cel care a ştiut să se călească. Garanţia legilor este acum îndeajuns de fermă pentru ca temerile fatale să fie risipite şi ca ambiţia bine dozată să ducă la succes cu o netăgăduită încredere. Legea care instituie şicana şi conivenţa Dacă rigoarea legilor n-a creat celulele înlăun-trul cărora trebuiau să ia naştere legăturile de rudenie sau de muncă, ea îşi asumă în cadrul

civil garantarea coeziunii, propice solidari-tăţilor mecanice, precum odinioară înclinaţi¬ilor afective. întovărăşirile private dobândesc un plus de decizie, chiar dacă se inspiră, în asemenea privinţă, din constrângerile repre¬sive. Ocazia de a constata acest lucru ne este oferită adesea de arhivele judecătoreşti în ca¬zurile în care se află, legate între ele, mai multe tipuri de relaţii privind întovărăşirile sau ca¬drul domestic. Găsim astfel la Toulouse, în ultimii ani ai domniei lui Ludovic al XV-lea, reclamaţia făcută de văduva unui meşter ar¬tizan împotriva uneia din calfele din atelier cum că ar fi furat mai multe unelte. Plângere foarte plauzibilă, deoarece trusa unui lăcătuş, în afara instrumentelor care nu se pot deplasa, poate reclama mari cheltuieli pentru a fi achi¬ziţionată, iar lucrătorul care, după moartea meşterului, are o situaţie precară, aspiră ade¬sea la o practică independentă. Dar mărturiile contrare abundă: în cadrul . unei meserii legale, e uşor să obţii o restituire fără a face apel la fatala plângere privind furtul domes¬tic care, dacă reuşeşte să probeze culpabilitatea acuzatului, poate duce la pedeapsa capitală. De unde trebuie să conchidem că gravita¬tea ameninţării ţine de o decizie arbitrară şi îndelung gândită, că ura sau intenţia de şantaj stau la baza procesului. Situaţia precară a vă¬duvei pare să ofere răspunsul: nedispunând de nici o altă resursă în afară de aceea de a găsi un urmaş soţului defunct, ea a pus ochii pe acest lucrător abil şi plin de zel, dar mult mai tânăr decât ea; a sperat însă că mirajul promovării într-o meserie în care nu ai acces la conducere decât prin succesiune va trece cu vederea inconvenientul diferenţei de vârstă. Şi cum lucrătorul în cauză şovăia, văduvei i-a venit ideea să arunce asupra lui acuzaţia respec¬tivă, uşor de stabilit, deoarece lăcătuşul folosea zilnic asemenea unelte şi dispunea de ele ca şi cum ar fi fost ale sale. Bun prilej de tocmeală, deoarece proprietăreasa atelierului putea, de asemenea, admite că e vorba de o greşită in¬terpretare a ceea ce i se păruse a constitui un doi. Dacă oamenii cei mai cinici mergeau până acolo încât să susţină că cel mai bun garant al fidelităţii unui slujitor era posibilitatea de a deţine împotriva lui dovada unui oarecare de¬lict; există aici o tentativă de a-ţi asigura nu numai un perfect slujitor, dar şi un soţ, pe care identitatea de interese, ca şi cele ce pri¬vesc întreprinderea, îl vor menţine în cadrul lealităţii. In alte împrejurări, avem de a face cu un furt de lână, declaraţia fiind înregistrată în prezenţa unor martori ascunşi, în vreme ce acuzatul este silit să recunoască, pentru a că¬dea la învoială, o datorie imensă, care nu va putea fi achitată decât printr-o viaţă de muncă plină de devotament. Martori şi hoţ prins în capcană sunt astfel nişte complici bine ţinuţi în mână în urma cine ştie cărei greşeli, com¬plici care pot fi convinşi, cu prudenţă, să ia parte la secretele casei şi la nelegiuirile aces¬teia, atât de plauzibilă era discreţia şi de ne¬clintită solidaritatea lor. Aceste nuclee privind solidaritatea, secretul şi în cele din urmă intimitatea nu prind aşadar contur nici dintr-o voinţă comună şi nici din-fcr-o condiţie naturală care să ducă la coeziune. Garanţia şi ameninţarea legilor sunt folosite pentru a pune bazele şi a strânge legăturile dintre nişte* oameni pe care nu-i reunesc nici prietenia . şi nici înrudirea, ci numai un efect pervers al legalităţii stabileşte aceste legături. Caz particular, imprevizibil fără îndoială, pri¬vind această logică a puterii autorizate din grija majoră de a delimita responsabilităţile. Deoarece^ fiecare familie, fiecare întreprindere, fiecare comunitate primeşte sarcina esenţială de a menţine ordinea şi de a achita dările ce-i revin, un spirit de corp, iscat din teama de-a împărţi riscurile unei gestiuni incorecte, inspi¬rat adesea de onoare, care este un aspect al sarcinii respective, menţine raporturi strânse

chiar între cei care nu resimt nici un fel de simpatie mutuală; aceştia vor fi mai curând despărţiţi decât reuniţi prin concurenţă. Când acoperişul celui care strânge dările ia foc, toţi locuitorii aleargă

26

cu găleţi şi cu scări pentru a stinge incendiul: e vorba de o întrajutorare obligatorie care, din simplu interes, devine, da¬torită învecinării, inevitabilă. Toţi ştiu că, din-tr-o firească precauţie, pentru a asigura banii regelui, toate bunurile strângătorului de dări vor fi puse sub sechestru. Acesta e o victimă mai vrednică de milă decât altele, deoarece ni¬mic din ceea ce va fi salvat de la foc nu va ră¬mâne în stăpânirea lui. „Numai de-ar rămâne destul" gândesc ceilalţi oameni, deoarece în caz contrar comunitatea ar rămâne îndatorată după ce şi-ar fi plătit în mod inutil mai înainte impozitele. Unicul profit al acestui sistem de solidaritate responsabilă, care îngrădeşte indi¬vizii în cadre obişnuite fără a fi cu adevărat aleşi, constă în majoritatea cazurilor în de-, semnarea limitată a garanţiilor, hotărârea de a nu implica într-o urmărire judiciară decât pe capul familiei, pe patronul atelierului, pe con¬sul sau un sindic. Privirea neliniştită a justiţiei Textura socială poate suporta câteva mici rup¬turi fără a avea de suferit de pe urma dezas¬trelor sfâşierii şi a fărâmiţării, dar loviturile sunt cel puţin resimţite sau temute de toată lumea. Organismele private nu merită numai asemenea calificativ pentru a le deosebi de ceea ce este public, dar şi pentru că resursele ■lor şi afecţiunile luate în sensul cel mai larg al cuvântului, susţinând roluri care ar putea fi strict publice, sunt provocate de motivaţii şi de sentimente private. Arta politică a constat în capacitatea de a multiplica mizele şi com¬binaţiile controlabile cu mijloace insuficiente. 71 Aceste integrări de energie şi de dispoziţii rareori convergente sunt anevoioase şi nu ge¬nerează întotdeauna bunăstare sau înlesnire în acţiune. Termenul de „confident", care prin originea sa denotă vocaţia încrederii, are în¬totdeauna o conotaţie peiorativă. Scena procesului criminal în faţa primului judecător, ce părea adesea captiv în strâmta lui incintă, prezintă destul de adecvate crite¬rii CU' privire la o toleranţă ambiguă a priva¬tizării. Spiritul de familie sau de olan, cel al clientelei domestice sau locale îşi iau toate libertăţile în pregătirea mărturiilor. O re¬latare elaborată în secret reconstituie, cu foarte prudente abateri în raport cu realitatea, o pre¬zentare plauzibilă şi avantajoasă pentru partea ' care dispune de devotamente zeloase şi totuşi coercitive. Ceea ce nu merge fără tocmeli şi nici eventuali paşi greşiţi ai martorilor care nu îndrăznesc să se aventureze într-o depoziţie min-. cinoasă hotărâtoare: aceştia îşi rezervă pentru recitirea depoziţiilor posibilitatea unei retra¬geri evazive. Aceasta e cauza pentru care pro¬cedura de apel e doar rareori fără rost, instanţa superioară de judecată putând desluşi în con¬ceptele primei instanţe ezitările şi dubiile, şi reduce volumul faptelor atestate. Chiar în ca¬drul unei servitorimi temătoare, nu e uşor să obiţii'O adeziune deplină," şi debitorii cei mai nevoiaşi încearcă să atenueze consecinţele unor depoziţii de complezenţă. Aceste comploturi private, pe care puterea de constrângere a re¬laţiilor familiale şi ierarhice ar fi trebuit să le aducă în mod firesc câştig de cauză, se termină adesea doar cu succese precare sau cu eşecuri dureroase. De unde o seamă de necazuri şi de suspiciuni ce subliniază inconvenientul acestor complicităţi în care erau amestecate prea multe servituti dezagreabile. Cu atât mai mult cu cât ipocrizia este o regulă: martorul nu e convocat să confirme ceea ce nu e adevărat, ci să ateste ceea ce s-a petrecut în mod real dincolo de raza lui vi72 z el poate avea încredere, nu se va expune osândei veşnice. Dar tensiunea este deja prea mare, martorul vrea să retransmită cele auzite, nu mai poate confunda adevărul lui cu cel al stăpânului sau al binefăcătorului în¬datoritor. Printre atâtea mii de cazuri, dincolo de cadrul familiei restrânse, obsesia totală a unei opinii străine, asimilate numaidecât şi reproduse cu bună-credinţă, se vădeşte a fi o excepţie şi caracterizează o deficienţă de gân¬dire. Dar, de la soţ la soţie, de la părinţi la copii, comunicarea este atât de evidentă, mai ales în familiile rurale izolate, încât prezenta¬rea faptelor poate fi stereotipă fără să se poată stabili falsificarea deliberată a acestora. Să fie vorba de absenţa unei cauze generale sau de progresul unui simţ obiectiv, de responsa¬bilitate distinctă? în orice caz, chiar în acţiu¬nile cele mai propice constituirii unui mit, teama de tâlhărie, obsesia vrăjitoriei, de alt¬fel din .ce în ce mai rare în secolul al XVIII-lea, nu mai sesizăm imagini impuse de agresivita¬tea unei convingeri generale. Atunci când apar dispozitive identice, copii exacte ale unei lec¬ţii învăţate, aceasta este, dimpotrivă, indiciul unui lucru confecţionat, acceptat de toată lu¬mea, dar cu totul străin convingerilor intime. Trebuie să vedem oare în evoluţiile de fe¬lul acesta o involuţie a sentimentului privat? In vreme ce formele de solidaritate impuse nu slăbesc, ci îşi trag o sevă auxiliară din dispo¬ziţia puterii, indivizii vor învăţa oare să le relativizeze, le vor retrage participările spon¬tane ale mimetismului şi ale convingerii? Nu le vor rămâne decât amintirile, atât de puţin persuasive, în afară de capacitatea lor

27

de ade¬ziune la acele comunităţi-patrii în care au luat un nou avânt entuziasmele religioase ale Reformelor şi Contra-Reformelor? Inteligenţa directă şi eficace pe care hughenoţii din Su¬dul Franţei au pus-o în practică în incinta mă¬năstirii lor minoritare, ca şi cea cu care ie¬zuiţii au cimentat o societate mai globală, ne 73

face să credem că, într-un caz ca şi în celălalt, era vorba de nişte urgenţe: puterea de stat, Revelată şi victorioasă, putea foarte bine, în lipsă de ceva mai bun, să folosească releele societăţilor intermediare. Dar acestea, în afara familiilor, se vădeau neviabile, nişte simple rotiţe de angrenaj mânuite din exterior, dar în sine inerte. Fără îndoială că istoricul care cer¬cetează societatea nu poate, atunci când e vorba de secolul Luminilor, să nu observe ca numai actele mulţimii, brutale şi accidentale, au vitalitate. Ies acum la iveală şi unele ati¬tudini comune în timpul manifestărilor paş¬nice şi legale ale comunităţii, dar lucrul acesta nu se poate constata decât în sânul grupurilor înzestrate cu o conştiinţă puternică şi privilegi¬ată sau în reuniunile generale ale parohiilor rurale. Din ce în ce mai mult, virtualitâţile active ale societăţii trec în asociaţia defi¬nită cel puţin simbolic printr-o năzuinţă co¬mună: societăţi de idei, loji şi cluburi, aşadar forme de asociere deliberată dintre o seamă de oameni care nu se cunoşteau dinainte cu toţii, dar care sunt stimulaţi de gusturi sau de concepţii asemănătoare pentru a susţine cauze sau activităţi comune. Succesiune şi în anu¬mite privinţe continuări ale sociabilităţii con¬freriilor, aşa cum a demonstrat Maurice Agulhon, dar acestea erau recrutate de obicei din-tr-o parohie din care făceau parte toţi mem¬brii lor şi rămâneau în felul acesta o simplă modalitate de a menţine legăturile private atunci când nu depind de comunităţi organi¬zate sau profesionale. Acest teren tradiţional, cel al familiarităţilor determinate de obişnu¬inţă şi de anumite prilejuri de cunoaştere şi de apreciere oferite de faptul că locuiesc aproape unii de alţii, putea fi echivoc, alimen¬tând în aceeaşi măsură atât ieşirile agresive, cât şi învecinările fericite. Dar a fost într-o mare măsură temperat prin interdicţia efec¬tivă a actelor grave de violenţă, chiar dacă spi¬ritul de şicană progresa: şicana era prea cos74 tisitoare ca să rămână la îndemâna pungilor. VIAJA DE FAMILIE Şl DE COMUNITATE Această zăgăzuire a reclamaţiilor urmărea oare crearea unor relaţii bazate pe încredere şi afecţiune capabile să lărgească domeniul de securitate, de libertate în comportare şi exprimare, de posibilităţi de întrajutorare şi devotament? Studiul relaţiilor judiciare din secolul al XVIII-lea din Languedoc ne îngă¬duie să menţionăm în banalitatea contactelor cotidiene o generoasă toleranţă în ceea ce pri¬veşte expresiile viguroase şi practicile fami¬liale nicidecum lipsite de cordialitate în pătu¬rile populare, ca şi în clasa avută. Favorizarea relaţiilor este călduros apreciată, şi s-a stabi¬lit ca, înainte de a-i pune capăt, sa se aducă la cunoştinţa tuturor motivele supărării sau ale îmbufnării. Serviabilitatea poate fi pusă la în¬cercare, căci nu există nici o falsă pudoare în a o delimita, şi fiecare ştie într-o oarecare mă¬sură ceea ce e îndreptăţit să aştepte de la ce¬lălalt. Este de fapt o măsură onestă şi mai cu¬rând generoasă a bunăvoinţei, dar asupra acestor relaţii veghează de fapt prudenţa. Nu trebuie spus absolut totul „străinilor", şi co-piii sunt preveniţi din vreme de pericolele in¬discreţiei. Nu se "cade să sâcâi cu adevărat pe nimeni şi nici să te arăţi dezarmat sau inca¬pabil, înfometat sau însetat, dacă nu eşti lip¬sit de resurse. în sfârşit, e necesar să fii atent la orice eveniment neprevăzut, inoportun, alarmant, şi pentru aceasta să te trădezi cât mai puţin posibil, să nu te expui riscului de a fi „pus pe liber" în mod lamentabil. Buna dis-Poziţie, fantezia onestă, petrecerile amuzante convin acestor relaţii exterioare, puţin critice în ceea ce priveşte exigenţele lor obişnuite, pficioase, în echitabilul schimb de servicii. Se lfnpune o rezervă severă în privinţa relor ce 75 nu interesează decât familia: probleme finan¬ciare, probleme legate de avere, ambiţii, ali¬anţe, organizarea muncii. Şi nici nu trebuie să ne imaginăm că armonia familială ar lua naştere în toiul unor discuţii libere. Implicată într-un sistem elementar sau complex de in¬terdependenţe, hotărârea ce trebuie luată nu este de natură gratuită. Tatăl, sau uneori mama, atunci când e vorba de, căsătoria unei fete, îşi divulgă intenţiile faţă de cei intere¬saţi. Şi nici nu e nevoie de un ton ameninţă¬tor, asentimentul e aşteptat ca fiind de la sine înţeles. Când este vorba de un singur membru al familiei, acesta este rugat să păstreze pen¬tru el propunerea până în momentul în care înştiinţarea va fi

28

făcută cu mai multă înţele¬gere. Se pune problema cumpărării sau aren¬dării unei bucăţi de pământ? Trebuie să-şi asi¬gure utila mână de lucru a unui tânăr care trebuie convins să rămână în casa părintească, dar nu există şi obligaţia de a se da informaţii despre destinaţia ulterioară a acestui bun. Mai curând să se vorbească despre acestea cu so¬ţia sau cu fiul cel mai mare! Dar şi mai bine este să nu se spună nimic nimănui: absolu¬tismul dă naştere la contestaţii de îndată ce dă socoteală de propriile lui hotărâri. Pentru a şti toate acestea nu e nevoie să fii un pater familias conform dreptului roman. Doamna de Maintenon explica „fiicelor ei" de la Saint-Cyr că un patrimoniu, oricare ar fi libertatea legală a unei dispoziţii care se ia, nu e la dis¬creţia proprietarului său, care şi-a luat anu¬mite obligaţii în privinţa administrării, a con¬servării, a transmiterii acestui bun. Absolu¬tismul te scuteşte de osteneala de a adăuga la aceste îndatoriri şi investigarea justificărilor. Viaţă privată, viafă chibzuită Ceea ce se opune, în familie, atmosferei de Intimitate pe care se vor baza într-un târziu unele speranţe, nu este nici siăhirea legături¬lor, nici desconsiderarea copiilor şi a femeilor, nici absenţa sensibilităţii. Ci unitatea privind întreprinderea, autoritatea ataşată rolurilor de competenţă, nucleului de responsabilitate aflat în mâinile capului familiei. Şi aici, sfa¬tul pe care îl dă Doamna de Maintenon10 ele¬velor sale, grăbite să spere de la un viitor soţ o libertate idilică, are un ton foarte dur: „Veţi avea, domnişoară, un soţ pe care va trebui să-1 menajaţi şi atunci veţi avea un stă¬pân [... J nu-i veţi fi poate pe plac; poate că nu vă va fi nici el pe plac; este aproape impo¬sibil ca gusturile voastre să fie asemănătoare cu ale lui; poate că va dori să vă ruineze; poate să fie avar şi să vă refuze totul; aş fi plictisitoare dacă v-aş spune ce înseamnă căs¬nicia". (Conversations: sur la contrainte in-evitable de tous Ies etats —• Conversaţii: de¬spre constrângerea inevitabilă din toate situa¬ţiile). Statornica exortaţie care se observă în scri¬sorile, opiniile şi convorbirile acestei educa¬toare foarte competente urmăreşte pregătirea tinerelor fete pentru viaţa domestică, ataşată administrării şi reprezentării familiei într-un mediu social dificil, în care jena recomandă modestie, dar fără să atenteze la demnitate. Condiţii de viaţă puţin mondene şi care par să favorizeze, prin raritatea relaţiilor şi soli¬citudinea perfect cultivată, propăşirea vieţii private. Tocmai împotriva acestei iluzii privind eomodităţile unei intimităţi libere şi căldu¬roase se vădesc a fi cele mai frecvente puneri în gardă. Fetele trebuie să ştie că, în com¬paraţie cu ritmicitatea şi exigenţele vieţii comune pe care o duc în pension, viaţa de fa¬milie nu va prezenta decât un surplus de în¬datoriri ce reclamă mai multă exactitate şi mai multe constrângeri. Gata cu plăcuta ne¬păsare a unei tinereţi ocrotite, alintate, ani¬mate de tandra complezenţă a profesoarelor şi a colegelor. Vor trebui să se străduiască şi să 77 se lupte pentru a face faţă necesităţilor, să întreţină viaţa, să cruţe resursele, să-şi sa¬crifice timpul liber, chiar şi pe cel care le-ar fi plăcut sâ-1 consacre evlaviei şi carităţii. Munca depusă în favoarea rudelor va fi gân¬dită ca o rugă şi, adesea, nu vor mai găsi alt răgaz pentru închinăciune. Imboldul de a~i ajuta pe cei ce se află în nevoinţă va trebui strunit, căci e nevoie ca binefacerile să se re- j verse mai întâi asupra servitorilor şi a ru¬delor. în vreme ce tinerele fete atribuie discipli¬nei specifice vieţii în colectivitate toate duri¬tăţile, exigenţele şi imperativele la care sunt supuse, Doamna de Maintenon le încredin¬ţează că rânduiala vieţii de familie este cea mai riguroasă, că nu cruţă nici odihna, nici secretul, nici reticenţa, atât de mult e solici¬tată disponibilitatea pentru cele mai banale eventualităţi: necesitatea, legitimitatea insis¬tentă a pretenţiilor formulate de soţ, de co¬pii, de persoanele întreţinute de familie, de servitori nu suferă nici libertate, nici amâ¬nare. Aşa cum ai vorbi de viaţa privată a „ofi¬ţerului însărcinat cu menţinerea ordinii trupe¬lor pe câmpul de bătălie şi mergând de la un capăt 'la altul al acestuia" în toiul unei acţiuni care are, cel puţin, un caracter excepţional. Aceste perspective nu pot afecta de altfel decât un spirit dedat lenei sau dispunând de o voinţă proprie, în vreme ce resemnarea, su¬punerea, subordonarea sunt chiar virtuţi din¬tre cele mai apreciate care se asociază foarte bine cu antrenamentul voios sau presant din cursul evenimentelor. Ne aflăm aici, în faţa unor simple dispoziţii, cât mai aproape de această organizare a vieţilor private care per¬mite statului sâ le recunoască şi sa le încura¬jeze. Nici un fel de mister: fiecare face, în in¬timitatea sa, ceea ce oricare altul ar vrea să facă în locul său; transparenţa ar fi inutilă şi, probabil indecentă. Onoarea, bineînţeles, asi¬gură interferenţa dintre privat şi public: ati78

29

■iudinea care trebuie păstrată faţă de rude fortifică potenţialul unei conduite onorabile în ochii tuturora, deoarece aceasta nu trebuie să decepţioneze stima. Există şi motivaţii discrete, căror dezvăluire în public ar fi fără rost, care pot să se statornicească în cadrul unei încrederi mutuale, care nu e totuna cu com¬plicitatea. Ceea ce este interzis şi ceea ce este permis sunt noţiuni definite cu toată clarita¬tea, pe care morala religioasă le precizează şi le garantează. Condiţionată de o exigenţă su¬perioară explicită şi determinată, prerogativa solicitudinii familiale este recunoscută fără falsă pudoare] Remarcabilele grupări de fa¬milii alcătuiesc baza statului, iar efortul de¬pus în vederea educării elevelor de la Saint-Cyr demonstrează în mod vădit că această edi¬ficare pentru viaţa privată îl interesează pe rege. De o manieră mai plină de dramatism, concluzia din Tartuffe dă în vileag braţul său justiţiar armat împotriva perversiunilor, chiar şi a celor cucernice, care ameninţă lo¬cuinţa unui credincios. Spiritul public: Doamna Ro'and In cursul secolului următor, delimitarea afec¬ţiunilor care îndepărtează omul privat de la pasiunile republicane, dar îi recunoaşte, pen¬tru stricta lui intimitate, un fel de raţiune de stat suverană asupra alor săi, nu mai pare atât de satisfăcătoare. Spiritele şi inimile îşi dau seama că suferă la unison, ca şi cum glorioasa carieră a unui devotament liber şi îndelung chibzuit pentru patrie era pe nedrept inter¬zisă cetăţeanului, ca şi cum propăşirea fami¬liei urmărită după modelul unui proiect poli¬tic nu ocupa cu adevărat domeniul de expan¬siune a unui plan măreţ, ci, dimpotrivă, re-Prima în mod dureros elanurile naturale ale afectivităţii intime. Atunci când Turgot, la sfârşitul Vechiului Regim, constată o derivă a 79 moravurilor orientată către o „societate gene¬rală", se arată de acord cu indignarea tinerei Peruviene11 cu privire la deteriorarea senti¬mentelor familiale. Nu mai există nici tan¬dreţe, nici indulgenţă faţă de copii sau de fe¬meile care nu ating nivelul unei conversaţii culte sau mondene; sunt eliminaţi, aşadar, din adunările în care sunt dezbătute probleme de interes mai larg, cu mult deasupra orizontului modest al acestora. Le oferă cel puţin frântura aceea de solicitudine pe care o merită? A avea grijă de familie pare un lucru desuet, chiar de prost gust; şi e încredinţată, în ceea ce-i pri¬veşte pe copii, unor slujitori despre care stă¬pânii vor să creadă că sunt plini de zel, iar în ceea ce-i priveşte pe adolescenţi, unor co¬legii sau mănăstiri a căror competenţă va fi re¬pusă în discuţie. Tinerii care intră în viaţy adultă cu asemenea bagaj mercenar îşi fac loc în cadrul acesteia potrivit aptitudinilor respec¬tive cu mai mult sau mai puţin noroc. Socie¬tatea are anumite exigenţe privind manierele şi felul de a aborda o afacere, exigenţe ce pot descalifica pe cei a căror educaţie concesivă pre¬cisă, adaptată mediului lor propriu, a făcut din ei nişte „particulari" ce se simt foarte bine la ei acasă şi în cercul restrâns al unor relaţii necesare. Cum se poate explica asemenea derivă supărătoare contrazisă în mod zgomotos de noile aspiraţii pedagogice care se mani¬festă la teatru prin intermediul unei comedii melodramatice, cu personajele sale „simple şi naturale", cu declamaţiile sentimentale şi su¬biectele morale îndrăgite de pictori? Fără do¬rinţa de a ignora însuşirile de excepţie ale unei Manon Philipon,, devenită Doamna Ro-land, e interesant să sesizăm la această femeie înzestrată pentru exprimarea sensibilităţii, persistând în a susţine şi fără îndoială a crede că nu a ieşit din rolul său conjugal, atracţia fundamentală a marii scene politice şi mon¬dene. Dacă neînfricatul Roland şi înduioşătoa80 I * Denumire dată, în timpul Revoluţiei franceze (1789—1794), deputaţilor revoluţionari democraţi din Adunarea legislativă, care ocupau locurile cele mai de sus din sala Adunării. rea orfană care avea să lase în mijlocul fur¬tunii o mamă hotărâtă să se sacrifice nu sunt uitaţi, e limpede că justificarea pătimaşă a po¬liticii girondine, năzuinţa de a arunca o torţă dătătoare de moarte asupra monştrilor mon-tagnarzi* se situează înaintea oricăror altor pre¬ocupări în scrierile sale din închisoare. Nici o tentativă serioasă de a trage sforile pentru a-şi salva viaţa şi a o păstra pejntru cei dragi: eroina republicană nici măcar nu se plânge de perversitatea regimului popular, asta face parte din aventura politică, din vălmăşagul de elemente pe care trebuie să-1 depăşească spi¬ritul civic în aceste perioade de constituire. O revenire nostalgică asupra fericirii indivi¬duale nu poate fi decât o revenire la trecutul anterior, cel care precede intrarea în lume, atunci când dezmierdările familiei şi priete¬niile din pension umplu inima de farmecul vieţii private. Toate acestea aparţin copilă¬riei, epocii în care nu joci nici un fel de rol în grupul, în configuraţia umană şi în cea a eve¬nimentelor din jur, dar în care hotărârile pe care le vom lua ne aparţin întru totul şi

30

ve¬dem deja în noi revelantă plăcerea reacţiunl-lor noastre şi a felului în care sunt primite! Ce distanţă între o asemenea viaţă ce vădeşte atâta grijă faţă de consecinţe şi cea a soţiei ministrului de interne ale cărei dineuri şi se¬rate, publice în opinia sa, deoarece iau p'arte la ele toţi cei ce lucrează alături de soţul său, continuându-şi discuţiile privitoare la ocu¬paţiile respective: „Colegii săi, oricare dintre ei, câţiva prieteni şi cunoştinţe se adunau la el, la masă, o dată pe săptămână; şi aici, în cursul unor conversaţii publice, se întreţineau în mod deschis despre tot ceea ce interesa pe toată lumea". Ambiguitatea este abilă, tre-

buie evitată orice aluzie care ar fi dezvăluit constituirea unui mic clan ce-şi pune la cale intrigile. Desigur, Doamna Roland separă în mod foarte distinct domeniul vieţii politice, căruia îi recunoaşte forţa de liant, înclinarea spre asiduitate, de cel al relaţiilor personale, al celor „cu care eram prietenă făcând abstrac¬ţie de toate considerentele politice". Dar trebuie să adăugăm numaidecât că această prietenie includea împărţirea opiniilor şi a sentimen¬telor. ,,O declar sus şi tare, şi sunt mân¬dră de această concordanţă": nu este oare aceasta dovada unui devotament total faţă.de stat, deoarece în marşul lor comun către binele general prietenii se recunosc şi se aleg din mulţimea celor care împărtăşesc aceeaşi no¬bilă aspiraţie? Nu toţi cei care iau parte la epopeea revoluţionară sunt prieteni, dar toţi prietenii vizează acelaşi spirit republican de . echitate. Legăturile de rudenie, legăturile de I prietenie se află în miezul, în însăşi esenţa unei aceleiaşi cauze, cea a binelui celui mai general, iar particularitatea nu mai e decât stabilirea unei poziţii. Să interiorizezi, ca oa¬menii de bine care te înconjoară, voinţa gene¬rală cu determinările sale înseamnă să renunţi la cea mai mare parte a autonomiei vieţii pri¬vate. „Intimitatea" se reduce la determinarea pe hartă a răspândirii oamenilor şi a lucră¬rilor acestora: aflându-mă aici şi ocupat cu lu¬crul acesta în anturajul care mi-a fost dat, mă instalez cu devotament pe poziţiile respective. Miza reala: viaja privată în vreme ce vechea orânduire trăia în tensiune şi sub ameninţarea ruperii echilibrului, situa¬ţie arbitrată fără efort de un suveran care nu avea de remediat decât unele diferenţieri mi¬nime, nour ideal politic strângea într-un fas¬cicul voinţele paralele ale cetăţenilor cu o forţă de atracţie irezistibilă şi masivă. .Ca un Saint-Just să considere că statornicia în prie¬tenie e un test decisiv al virtuţii republicane, - aceasta este pur şi simplu un mijloc de a te asigura că solidaritatea a fost asumată cu fer¬voare de către falanga civică. Când Roger Chartier analizează strategia monarhică pri¬vind reproducerea conform părerii lui Nor-bert Elias, el citează un pasaj cheie din La Dy-namique de l'Occident (Dinamica Occidentu¬lui)12: „Echilibrul dintre diferitele grupări so¬ciale a căror forţă socială e oarecum echiva¬lentă şi atitudinea ambivalenţă a fiecăruia din grupurile respective faţă de un stăpân princi¬pal, atitudine ce decurge din acest echilibru, cu siguranţă că aceasta nu este decât opera unui rege anume. Dar când jocul interdepen¬denţelor şi al tensiunilor sociale a generat o situaţie de felul acesta, interesul vital al stă-pânuiui principal consta în a o menţine în propria-i instabilitate". Fără a proclama un finalism sistematic, putem explica astfel ati¬tudinea încurajatoare a instanţelor regale faţă de ceea ce ţine de viaţa privată: nu numai moderaţia preponderenţelor interne incită fie¬care celulă socială să-şi ia propria ei măsură de autonomie, dar emulaţia faţă de ceilalţi îi conferă fermitate şi însufleţire. E bine că fie¬care tinde să persevereze ca persoană cu condiţia ca celelalte persoane să nu fie prea discordante, de unde gustul pentru conformism, respin¬gerea individualismului, susţinerea disciplinei interne, prescrise toate acestea de morală Şi de politică. In jurul diferitelor comunităţi Şi mai cu seamă al familiilor, Vechiul Regim, desăvârşit în pacifioarea sa administrativă, a dat avânt acestor organisme concentrate asupra meschinelor lor preocupări, încreză¬toare în puterea lor de reproducere, unind cel puţin în aparenţă obligaţiile ce privesc dragostea, teama şi solidaritatea. Că toate acestea atestă anume despotisme — în sensul propriu de putere domestică absolută — sau revoltă a sensibilităţilor dezamăgite, nu tre63

buie să ne mire, deoarece afectivitatea se re¬ varsă de la sine în familiile pe care nu le co¬ pleşesc lipsurile materiale., Aceste familii în¬

31

cep să cunoască, în îndestularea lor burgheză sau nobiliară, plăcerile confortului şi ale tih¬ nei, slăbirea autorităţii uneori în mod bruta] compensată de prescripţiile celibatului sau a căsătoriilor nedorite. Decepţiile şi resentimen¬ tele subminează ordinea în familii, fac să para absurd raportul dintre sacrificiile cerute şi mediocritatea unei cauze meschine. Numai marile entuziasme civice al căror elogiu obse¬ siv vibrează în declamaţia războinică a con¬ siliului des Anciens* propun indivizilor cauze demne de devotamentul acestora. Iar tinere¬ tul nu are alt model afectiv-educativ dacă se acordă, cea mai mică audienţă tentaţiilor devoţionaie ale unei Contra-Reforme sec㬠tuite. ' Locul este aşadar liber pentru iluzia pe care o va denunţa Benjamin Constant de în¬ dată ce reflecţia va deveni posibilă cu privire la rezultatul Revoluţiei, la răspunsul său, va¬ labil sau nu, la aspiraţiile reale ale opiniei în ultima perioadă a monarhiei. în prefaţa lu¬ crării sale De la liberte chez Ies Modernes13 (Despre libertate la Moderni), Marcel Gauchet a atras atenţia asupra Aversiunii lui Cons¬ tant faţă de această „autoritate aproape fără limite asupra existenţei umane" pe care, de la Mably la Rousseau şi la Filangieri, filosofia politică de la sfârşitul secolului a avut în¬ drăzneala s-o atribuie unei puteri noi conce¬ pută fără păcat. Putere care nu va genera nici un fel de corupţie şi care va elimina abces€le dureroase ale condiţiilor private, închise şi egoiste din corpul social. *( Legea, potrivit părerii lui Mably, „trebuie să pună stăpânire pe noi chiar din primele • Conseil des Anciens (Consiliul Bătrânilor) — una din cele două Adunări create de Constituţia Anu¬lui III (1795), alcătuită din 250 de membri şi desfiin¬ţată în 1799. 64

clipe ale vieţii noastre, pentru a ne oferi exemple, pretexte, recompense şi sancţiuni. Ea trebuie să conducă, să amelioreze această clasă numeroasă şi ignorantă care, neavând timp pentru a examina lucrurile, e condam¬nată să primească adevărurile chiar şi pe cu¬vânt şi ca prejudecăţi. Răstimpul în care le¬gea ne părăseşte e un răstimp pe care îl lasă pasiunilor pentru ca acestea să ne ispitească, să ne seducă şi să ne subjuge". Deoarece individul s-a emancipat, libertatea părea asi¬gurată, dar legătura socială nu mai era garantată decât prin constrângerea unui stat însărcinat să realizeze singur relaţia socială universală. Nu mai este nevoie de celule sociale inter¬mediare, iar acestea, cu excepţia familiei despre car© se crede în mod general că e necesară pentru reproducere, prezentau nişte ecrane periculoase pentru luminile unei raţiuni or-anizatorice. Toate cadrele vieţii private care conjurau şi extindeau familia în comuni-ţile locale sau în cele de breaslă o pot eci lăsa aşa cum este reducând în aceeaşi ăsură şansele de particularitate pe care le stra aceasta în împletirea de influenţe şi de ctivităţi. Viaţa privată poate fi readusă la cest minimum de îngrijiri de neînlocuit pe care slăbiciunile vârstei, ale sexului, ale struc¬turii fizice sau mentale le aşteaptă de la pre¬zenţele tutelare ce li se dedică datorită legă¬turilor de sânge. Dar, Benjamin Constant pune problema într-un fel cu totul deosebit. Revoluţionarii au putut dori o modificare a puterii politice de la care sperau o atenuare a lipsurilor şi a ilegalităţilor ce puneau în pericol libertăţile curente, dar nu aşteptau de la reforme o ex¬punere nevoalată la lumina implacabilă a legii atotputernice, irecuzabile. Desigur, „arbitrarul este duşmanul legăturilor

32

domestice" şi tre¬buie combătut prin rigoarea formelor judi¬ciare, după cum, pe de altă parte, duritatea le¬gii nu are drept scop antrenarea cetăţenilor 85 la o vigilenţă severă, ci pentru a lua asupra ei sancţiunile necesare şi a respecta in oameni V.această generozitate care-i îndeamnă să com¬pătimească şi să ajute fără nici un fel de in¬vestigaţie pe cel slab lovit de cel puternic". Năzuinţa profundă şi nerecunoscută sau ridi¬culizată de cele două regimuri generate de Re¬voluţie era pe deplin sigură că va elibera viaţa privată de ameninţările arbitrare, de abuzu¬rile şi de excesele autorităţii, dar nicidecum câ va încredinţa puterii purificate şi voinţei ge¬neral constituite întreaga dispoziţie a comuni¬tăţilor şi a familiilor. Totuşi, printr-o analiză mai temeinică decât cea a criticelor obişnuite aduse Revoluţiei, Benjamin Constant nu pu¬nea la îndoială multiplicarea cerinţelor vieţii private în cadrul unei civilizaţii materiale în plin progres şi nici aspiraţia fireasca a cetă¬ţenilor de a fi ajutaţi în obligaţiile pe care le va implica aceasta: instrucţie, educaţie, igienă şi asistenţă. Neliniştea exprimată de revendi¬cările liberale nu se referea numai la încălcă¬rile puterii de stat, ci prefigura dezideratele abia schiţate ale amplelor evoluţii ale unei vieţi private acordate tuturora. NOTE 1 E. de La Boetie, Discours de la servitude volontaire, ed. Gayard-Fabre, Paris, Flammarion, 1983. 2 H. de Campion, Memoires, ed. Fumaroli, Paris, Mercure de France, 1967. 3 Tallement des Reaux, Histcnriettes, ed. G. Mongredien, Paris, Garnier, 1932. 4 A. de Bonald, Theorie du puovoir politique et retigieux, ed. C. Căpitan, Paris, UGE, „10/18", 1965. 5 Corespondenţa privată a unor gentilomi gasconi, aflată în manuscris. 6 R. Bonald, Le Cours de theologie morale, Toulouse, 1651. 7 Proces criminal al parlamentului din Toulouse, fără cotă. ' " 86

« Ihid. 3 Abbe Fabre, Histoîra de Jean Van prest nuvelă occitană din secolul al XVIII-lea, reluată de Emmanuel Le Roy Ladurie, L'Argent, l'Amour, la Mort en pays d'Oc, Paris, Ed. du Seuil, col. „L'univers historique", 1980. 10 Mme de Maintenon, Sur l'education, ed. Greard, Paris, Hachette, 1885. 11 Lettres ă la Pâruvienne, ed. Bray-Landy, Paris, Flammarion, 1983. 12 R. Chartier, „Norbert Elias, interprete de l'histoire occidentale", Le Debat, 5, 1980, pp. 138—143. 13 B. Constant, De la liberte chez Ies Modernes, ed. Gauchet, Actuels, 1984. REFORMELE: DEVOJIUNILE COMUNITARE Şl PIETATEA PERSONALA de FRANQOIS LEBRUN „Vice-regele. — Ce-au dorit aceşti trişti reformatori, dacă nu să-I sacrifice pe Dumnezeu, reducând chimia salvării dintre Dumnezeu şi om la acel gest de cre¬dinţă, la acea tranzacţie personală şi clandestină în¬tr-o cămăruţă strâmtă [...]? Deoarece protestantul se roagă singur, dar catolicul se roagă în comunitatea Bisericii." (PAUL CLAUDEL, Le soulier de satin, ziua a doua, se. V.) Chiar de la constituirea sa, creştinismul apare ca şi cum ar fi fost solicitat de două tendinţe aparent ireconciliabile. Căci el este, în acelaşi timp, o religie cu precădere personală, ape¬lând fiecare, în mod individual, la convertire, la credinţă şi la mântuire („Fiică, credinţa ta te-a mântuit", Mar cu, V, 34), şi o religie colec¬tivă ce se sprijină pe o Biserică (,,Tu eşti Pe¬tru, şi pe această piatră voi zidi Biserica mea", Matei, XVI, 18; „Tată, pentru ca ei să fie una, cum şi noi suntem una", Ioan, XVII, 22).

33

In ceea ce priveşte actul religios prin excelenţă, acesta este rugăciunea; Isus prescrie la un mo¬ment dat rugăciunea individuală („Ci tu, când te rog, intră în odăiţa ta, încuie-ţi uşa, şi roa-gă-te Tatălui tău, care este acolo, în ascuns", Matei, VI, 6), cerând totodată să i se adreseze lui Dumnezeu prin Tatăl nostru; şi, câteva zjţe mai târziu, pare să preconizeze rugăciunea colectivă („Căci acolo unde sunt doi sau trei adunaţi în numele meu, sunt şi eu în mij¬locul lor", Matei, XVIII, 20). Aparenta con¬tradicţie se află aşadar în chiar sânul creşti¬nismului, întocmai ca şi cele dintre contem¬plaţie şi acţiune sau între Biserica-instituţie şi Biserica-corp mistic. Dar Isus nu sa defi¬nit oare el însuşi ca fiind un semn de contra¬dicţie? Istoria creştinismului, la începuturile ei este istoria unei mici comunităţi de doispre¬zece apostoli care, în seara înălţării, se regă¬sesc în „odaia de sus, unde stăteau de obi¬cei [...]; toţi aceştia stăruiau cu un cuget în rugăciune" (Faptele Apostolilor, I, 13—14). Idealizate poate de redactorul Faptelor, aceste prime comunităţi, sau Biserici, dau tonul, şi vor servi ulterior drept termen de nostalgică referinţă pentru cei ce nu vor vedea cu ochi buni ponderea acaparatoare a instituţiei ecle¬ziastice, referinţă ambiguă de altfel, deoarece, trimite la unele practici egalitare, desigur, dar şi foarte puternic colective şi nicidecum indi¬viduale. Structura hieratică a Bisericii prinde un contur din ce în ce mai puternic, cu epis¬copii care sunt conducătorii Bisericilor locale, cel de la Roma, urmaşul lui Petru, bucurân-du-se de prioritate. Dar, începând cu seco¬lul al III-lea, unji creştini, năzuind spre desă¬vârşirea totală, părăsesc lumea şi se refugiază în deşert pentru a-1 găsi pe Dumnezeu în sin¬gurătate prin intermediul rugăciunii şi al mortificării. Acest monahism primitiv al ana¬horeţilor este dublat nu după mult timp de cel al cenobiţilor, care trăiesc în comun şi practică împreună exerciţiile vieţii ascetice. Nu trebuie, din asemenea pricină, să opunem prea repede eremetismul cenobismului: viaţa monastică în sânul comunităţilor religioase puternic struc¬turate nu va împiedica apariţia, la mulţi cre¬dincioşi, a unei evlavii intens personale ce poate merge până la unele extaze mistice. 89 . Pe un plan mai larg, întreaga istorie-a creş¬tinismului este străbătută de o dialectică între religia personală şi religia colectivă incarnată în lume, printr-o tensiune constantă între aceste două vocaţii contradictorii. Ca insti¬tuţie ierarhizată, Biserica a suspectat întotdea¬una acele manifestări considerate a fi excesive ale pietăţii personale, ca şi riscurile aventu¬rismului spiritual şi ale iluminării, la care ex¬punea creştinismul, în vreme ce părea să se mulţumească cu o religie colectivă al cărei umanism aparent indica, poate, conformism plagiat decât angajament sincer şi bine gândit al fiecărui credincios în parte. Şi din această perspectivă se) cuvine să studiem, pornind de la Reformele din secolul al XVI-lea, rolul Bi¬sericii creştine în apariţia forului interior şi a vieţii private. în ce măsură Bisericile protes¬tante şi Biserica romană au favorizat sau îm¬piedicat această apariţie, iată întrebarea pe care ne-o punem. Incontestabil, ele sunt de acord să se pună accentul pe pietatea personală, ma¬rea problemă a fiecărui creştin fiind izbăvirea lui individuală; dar în vreme ce catolicii rea¬firmă valoarea celor şapte taine şi consolidează rolul clerului, intermediar obligatoriu şi pă¬zitor al dreptei credinţe, protestanţii insistă asupra legăturii directe a credinciosului cu Dumnezeu, fără a exclude, după cum vom ve¬dea, rolul familiei şi al comunităţii ecleziastice. SFERA CATOLICĂ: MARILE PRACTICI COLECTIVE Şl INDIVIDUL Faţă de atacurile protestanţilor şi mergând pe linia neabătută a luărilor de poziţie doctrinale şi a hotărârilor conciliului, Biserica posttridentină tinde să revalorizeze unele forme ale pietăţii colective. într-adevăr, cu condiţia de-a fi în mod riguros supravegheate de cler, 90 acestea au apărut ca o expresie a realităţii Bi-

sericii universale. Dar, în acelaşi timp, sub in¬fluenţa marilor mistici spanioli din secolul al XVT-lea, apoi a misticilor Şcolii franceze din cel de al XVII-lea, accentul se pune pe devo-ţiunea personală susceptibilă să evolueze în diversele forme de uniune cu Dumnezeu. Ast¬fel, majoritatea marilor

34

practici obligatorii şi a practicilor facultative de devoţiune sunt străbătute, în secolele XVII şi XVIII, de cu¬rentul acesta dublu, contradictoriu în aparenţă, dar complementar în realitate. 'articiparea la liturghie •bligaţia de a asista la liturghie, duminicile şi în zilele de sărbătoare, caracterizează prin excelenţă apartenenţa la Biserica romană. în ţările catolice, cei care nu-şi îndeplineau această datorie riscau să fie suspectaţi de aderare la religia reformată. Ceremonie colectivă, liturghia rămâne totuşi, timp îndelungat, mai curând suma rugăciunilor individuale decât expresia unei mari devoţiuni comunitare. în secolul al XVI-lea şi aproape pe tot parcursul ce¬lui de al XVII-lea, credincioşii sunt nişte par¬ticipanţi pasivi care, în multe cazuri, nici nu văd măcar ceea ce se petrece în altar, fie pen¬tru că se află într-una din capelele laterale, fie în galeria care separă corul de naos. Au¬torii spirituali nu par să se simtă contrariaţi din pricina acestei situaţii. în 1635, Jean Huchon, preot la biserica SaintSauveur din Lille, scrie în Flambeau de chretiens (Făclia creştinilor): ,,Cel ce e3te prezent cu trupul şi cu atenţia în timp ce se slujeşte liturghia, cu toate că se află departe de altarul unde are loc slujba, dacă asistă totuşi la toată liturghia, răspunde Pe deplin regulilor; de asemenea, nu este ne¬cesar să1 vezi pe preot celebrând, şi nici să auzi glasul preotului". Credincioşii sunt invitaţi să-şi petreacă timpul într-o cât mai mare cucernicie, rostinI

du-şi rugăciunile în timp ce-şi prefiră matâ-niile. Sfântul Francois de Sales îi scrie uneia din credincioase, în 1610: „în timpul liturghiei, te sfătuiesc să-ţi spui mai curând rugăciunile când îţi prefiri mătăniil© decât orice altă rugă¬ciune vocală". în ceea ee-1 priveşte, părintele Suffren enumără astfel rugăciunile recomandate pentru a putea asculta cum se cuvine liturghia: „Rugăciuni vocale, litanii, cei şapte psalmi, ru¬gile dedicate Crucii, Sfântului Duh sau Fe¬cioarei". Apoi, în 1642, Sfântul Jean Eudes recomandă să se rostească „rugăciunile perso¬nale sau cele însoţite de prefirarea mătăniilor". Numai predica duminicală întrerupe această prezenţă individuală şi prea adesea pasivă. Ru¬găciunile de la începutul predicii sunt rostite în comun de toate persoanele prezente, după preot: rugăciuni pentru cei săvârşiţi din viaţă, pentru papă, rege şi seniorul din partea lo¬cului, apoi Pater, Ave Măria, Credo, comanda¬mente ale lui Dumnezeu şi ale Bisericii. Ur¬mează apoi învăţătura propriu-zisă („explica¬rea pe înţelesul tuturor a textului biblic din ziua respectivă sau câteva teme legate de mo¬rala creştină, pentru instruirea şi lămurirea po¬porului") şi, în sfârşit, înştiinţările referitoare la sărbători, posturi şi slujbele din săptămână şi, eventual, anunţarea unei căsătorii sau citi¬rea unei dispoziţii episcopale. După cum se vede, singurele momente în care participarea devine colectivă şi atenţia mai încordată sunt cele care nu aparţin liturghiei propriu-zise. în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, lucrurile evoluează în mod considerabil, la în¬demnul unui anumit număr de autori eclezias¬tici — mai cu seamă preoţi de la biserica Ora-toire — care au căzut de acord să nu mai con¬sidere liturghia drept un simplu exerciţiu de devoţiune individuală — în legătură cu care însuşi Francois de Sales se întreba, la începutul secolului, dacă era cu adevărat superioară „ru¬găciunii rostită acasă" —, ci drept actul esen¬ţial al cultului care pretinde participarea 92 m

întregii populaţii strânse laolaltă. încă din 1651, Francois de Harlay de Champvallon, episcop de Rouen, publică o lucrare intitulată La Maniere de bien entendre la messe de paroisse (Modali¬tatea de a asculta aşa cum trebuie liturghia pa¬rohială), care va avea un mare succes în anii ur¬mători şi în care se spune, printre altele: „Toate rugăciunile trebuie să înceteze atunci când preo¬tul se roagă şi oferă ofranda pentru toţi credin¬cioşii. Trebuie să fiţi cu luare-aminte la rugăciu¬nea pe care o va face pentru voi, pentru toţi cei de faţă şi trebuie să vă gândiţi la ofranda prezentă acolo, oferind-o şi oferindu-vă prin mijlocirea preotului în spiritul şi fuziunea cu Biserica". Numeroasele lucrări publicate şi care tratează acelaşi subiect merg în acelaşi sens. în 1676, autorul unei Methode pour tous Ies fideles afin de celebrer utilement la messe avec le pretre (Metoda pentru toţi credincioşii în ve¬derea oficierii liturghiei cu preotul în mod util) — un adevărat titlu program, scrie: ,,E o gre¬şeală să se creadă că e mai bine ca, în timpul liturghiei, să-ţi reciţi rugăciunile personale sau cele însoţite de prefirarea mătăniilor sau alte rugi decât să-ţi uneşti spiritul şi cugetul cu cel al preotului. Biserica face

35

astfel din noi înşine nişte slujitori laolaltă cu preotul care slujeşte*. Suntem foarte departe de limbajul lui Jean luchon, auzit cu patruzeci de ani în urmă. Cât iespre prefaţatorul acelui Missel de Paris, la¬tin et frangais (Cartea de rugăciuni din Paris, limbile latină şi franceză), publicat în 1701, acesta se exprimă în termenii următori: „Deşi iu condamnăm pe cei care, în timpul sfintei slujbe, se dedică rugăciunilor, mentale sau ros¬tite cu glas tare, acelea pe care poate să le in¬spire propria lor devoţiune, vom rămâne totuşi convinşi că cel mai bun mod de a asculta li¬turghia este acela al uniunii cu preotul, astfel încât să putem pătrunde în spiritul cuvintelor pe care le rosteşte acesta". Aceste recomandări concordante duc în mod concret la un anumit număr de măsuri ce tind

Această cărtidcă apărută 2a Paris ' 16f ristică pentru mis care£> ce tinde Să P""â la îndemâna credincioşilor care nu «mosc limba latină cărţi în limba f^ceză L'Office de la Vier cuprinde tea rugăciunilor a ceremoniilor cifice închinate Fecioarei. foarte îndep, sâ-i facă cu în Cartea iSlUJha Care ant c lnteleagă fn ^ rostesc acoio 1 Int f°

ghia, credincioşii cei mai cucernici continua, ca şi în trecut, sâ-şi recite rugăciunile în mod in¬dividual. In rezumat, se poate oare vorbi, aşa cum face Henri-Jean Martin, în legătură cu ceea ce s-a petrecut în a doua jumătate a se¬colului al XVII-lea, de „o veritabilă revolu¬ţie în domeniul practicii religioase, faptul de a asista la liturghie încetând de a mai fi so¬cotit drept un act de pietate printre multe altele, iar participarea celor prezenţi la slujba liturghiei aflându-se de acum înainte în centrul vieţii spirituale?". Desigur, acesta este scopul urmărit de acum înainte de autorii de cărţi bisericeşti, pe linia Şcolii franceze de spiritua¬litate. Dar e mai puţin sigur că asemenea scop a fost atins într-o foarte mare măsură şi că masa credincioşilor şi preotul oficiant au avut câştig de cauză în ceea ce priveşte practica ru¬găciunii individuale sau chiar a prezenţei pasive a credincioşilor. Dacă participarea la vecernie, duminică sea¬ra, nu e obligatorie, cea mai mare parte dintre enoriaşi par să asiste la acest serviciu divin în secolul al XVIII-lea sub presiunea clerului. Dar, chiar şi într-o măsură mai mare decât dimineaţa, trebuie să vorbim de o asis¬tenţă pasivă: numai cei mai evlavioşi dintre cei prezenţi îngână vreo rugăciune, în vreme ce clerul în cor intonează psalmii în limba latină. Liturghia parohială şi, în mod accesoriu, ve¬cernia nu au în vedere numai cele cincizeci de duminici ale anului, ci şi sărbătorile considerate obligatorii. Numărul acestora, variabil de la o dioceză Ia alta, a fost micşorat în diferite etape, între 1650 şi 1780, de majoritatea episcopilor preocupaţi de soarta celor mai modeşti dintre salariaţi pentru care zilele de sărbătoare în¬seamnă zile fără lucru, deci fără retribuţie, şi mai ales obsedaţi de „profanarea" acestor zile care, în loc să fie dedicate odihnei şi rugăciunii sunt hărăzite mai mult plăcerilor şi distracţii¬lor. De la patruzeci la şaizeci, potrivit dioce-zelor, către 1650, sărbătorile obligatorii au ajuns

36

93 Această carte, pu¬ blicată în 1681 la îndemnul lui Fran- I gois de Harlay de [ JP f: Champvallon, arhi- : S"r rr;.;. s episcopul Parisului, ' p r „ • oferă rugăciunile de f bază din liturghiile ! -■}'<■' duminicale. In 1651, •■ pe când era arhi¬ episcop la Houen, /MHHBfck Harlay de Champ- t ; 'SIp'? vallon îşi publicase cunoscuta sa Ma¬ niere de bien en, ■^•C'MFSJW tendre la messe (Modalitatea de a în- -^ ţelege aşa cum tre¬ buie liturghia). ;.'■ -■,■-■■■ , ,.,„, la treizeci în ajunul Revoluţiei, ceea ce în¬seamnă un total de mai bine de optzeci de du¬minici şi de sărbători.

Spovedania individuală şi obişnuita împărtăşanie O altă obligaţie esenţială a catolicului constă în spovedania şi împărtăşania cel puţin anuală, de Paşti. La începutul secolului al XVII-lea se mai obişnuieşte încă, ici şi colo, practica spo¬vedaniei comunitare şi a absolvirii generale de păcate care era în uz în secolele XV şi XVI în multe dioceze din nordul Franţei (practică ce pare necunoscută în diocezele din Langue-doc, dioceze ce se conformau obiceiurilor de la Roma). Această spovedanie comunitară se face la sfârşitul postului mare şi este inclusă în ca¬drul sărbătorilor pascale. Şi are loc, conform diferitelor dioceze, fie în, Joia mare, fie, cel 99 mai adesea, în ziua de Paşti. Ceremonia, care se desfăşoară după prezentarea, spre sfinţire, a pâinii şi a vinului, începe prin recitarea cu voce tare a primei părţi din Confiteor în limba latină populară, la chemarea preotului oficiant: „Toţi şi toate să spuneţi după mine". Urmează apoi imputarea amănunţită a păcatelor, potri¬vit unor liste ce variază de la dioceză la dio-ceză şi adaptate, fără îndoială, de către fiecare preot în funcţie de enoriaşii săi şi de păcatele lor de căpetenie. Spovedania continuă cu reci¬tarea părţii a doua din Confiteor: recunoaşte¬rea vinovăţiei, hotărârea fermă de a n-o mai lua de la capăt, cererea de ajutor şi de iertare. în sfârşit, preotul oficiant pronunţă absolvirea colectivă de păcate, potrivit unor formule va¬riabile. Atunci, comunitatea reconciliată se poate apropia de altar: spovedania generală şi împărtăşania pascală sunt legate între ele în mod intim. Totuşi, practica aceasta colectivă îşi are propriile ei limite. Desigur, ea absolvă păca¬tele uşoare şi cele uitate, dar nu are valoare sacramentală, deoarece substanţa tainei peni¬tenţei este mărturia individuală. Păcatele mor¬tale nu pot fi şterse decât prin spovedania au¬riculară făcută unui preot, absolvirea rostită chiar de acesta (ego te absolvo) şi prin peni¬tenţa personală, lin manual diocezian din se¬colul al XV-lea spune cât se poate de clar: „Dar nimeni nu trebuie să se bazeze şi nici să creadă că aceasta îi este de ajuns pentru dezlegarea de vreun păcat mortal de care are cunoştinţă, dacă nu s-a spovedit în taină şi nu s-a pocăit aşa cum se cuvine". în pofida unor asemenea avertismente, de atâtea ori repe¬tate, riscul ambiguităţii persistă, iar practica spovedaniei comunitare începe să dispară în¬cetul cu încetul la începutul secolului al XVII-lea. Dispariţie la care concură mai mulţi factori: interogaţiile protestanţilor, pro¬gresele liturghiei romane în detrimentul uzan¬ţelor din nordul Franţei şi, în sfârşit, progre-

100

37

' şi apoi triumful examenului şi al direc-i de conştiinţă. Toate catehismele din secolul al XVII-lea pun accentul pe faptul că examenul de con¬ştiinţă, adică „făcând o severă cercetare a pă¬catelor făptuite", constituie „cea dintâi regulă necesară pentru a putea primi o dreaptă peni¬tenţă". Catehismul de la Agen (1677) insistă asupra demersului absolut personal, al retragerii în forul interior, care trebuie să.constituie exa¬menul de conştiinţă: „Întrebare. — Ce trebuie făcut pentru a-ţi examina aşa cum trebuie conştiinţa? Răspuns. — Trebuie, mai întâi, să te retragi în tine însuţi, iar în al doilea rând să te aşezi în genunchi şi să-if ceri lui Dumne¬zeu lumina necesară pentru a-ţi putea cu¬noaşte toate păcatele". Şi, mai departe: „între¬bare. — Ce strădanie trebuie depusă pentru înfăptuirea acestui examen? Răspuns. — Cea care trebuie depusă în cursul unei probleme de mare importanţă, mântuirea fiind cea mai mare dintre toate problemele noastre". La un mic număr de credincioşi deosebit de cucernici, practica obişnuită a examenului de conştiinţă şi a spovedaniei duce la direcţia de conştiinţă, .sau „grija de suflet". încă de la începutul secolului unii bărbaţi şi mult mai multe femei iau obiceiul -nu numai de a se spovedi în fiecare lună, ba chiar în fiecare săp¬tămână, dar şi de a-şi alege un confesor:anume împreună cu care fac bilanţul succeselor sau al eşecurilor în căutarea desăvârşirii; confesor care îi copleşeşte cu sfaturi, avertismente, în¬curajări. Majoritatea acestor confesori sunt călugări, iezuiţi, oratorieni, dominicani sau aparţinând altor ordine. în lucrarea sa Devis jamiliers entre un penitent et son pere spiri-tuel. (Convorbiri familiare între un penitent şi părintele său spiritual). (1627), iezuitul Antoine de Balinghem îi elogiază pe aceşti „călugări ce au mare căutare în această funcţie ecle¬ziastică de a asculta spovedaniile şi sunt foarte renumiţi datorită dibăciei lor de a calma con101 ştiinţele agitate şi tulburate". Rolul jucat de clericii ce aparţin unor ordine religioase în ca¬litate de confesori se explică prin mai multe motive. în vreme ce spovedania pascală tre¬buie făcută în mod obligatoriu, cu excepţia unui impediment major, în faţa preotului din parohia respectivă, celelalte spovedanii pot fi tăcute în faţa oricărui alt preot, ales în deplină libertate, cu condiţia de a fi fost autorizat de episcopul local. In plus, călugării dispun de mult timp liber, ceea ce nu se poate spune de clerul parohial. In sfârşit, aici are un amestec şi moda, iar reputaţia unor anumite ordine, ca cel al iezuiţilor, sau a anumitor călugări le asigură succesul, cel puţin pe lângă acei ipo¬criţi de care îşi bate joc La Bruyere în ediţia din 1594 a Caracterelor sale: „Să ai un duhov¬nic mai ascultat decât Evanghelia, să-ţi dobân¬deşti aura de sfinţenie şi toată importanţa pe socoteala duhovnicului tău, săi dispreţuieşti pe cei care au un duhovnic mai puţin căutat, să nu iubeşti din cuvântul lui Dumnezeu decât ceea ce predică duhovnicul tău, să preferi li¬turghia lui altor liturghii şi sfintele taine admi¬nistrate de mâna acestuia celor care obţin mai puţin din această împrejurare". Dincolo de inevitabilele abuzuri cărora le dă naştere acest fel de confesiune — toleranţă excesivă, ipocri¬zie —■ practica şi dezvoltarea acesteia în seco¬lul al XVII-lea constituie o etapă capitală în evoluţia unei pietăţi personale şi interiorizate care nu mai e doar opera unor persoane ce şi-au consacrat viaţa lui Dumnezeu, dar şi a unor anumiţi laici ce aspiră spre desăvârşire. Dar, pentru masa credincioşilor, mai ales în parohiile rurale, spovedania individuală, nece¬sară cel puţin o dată pe an, este, dintre toate practicile obligatorii, cea mai prost primită. Ne¬număraţi credincioşi au o adevărată aversiune să-şi mărturisească păcatele unui preot, la ru¬şinea mărturisirii adăugându-se, la unii, şi teama că preotul nu va respecta taina spove¬daniei. Prezentarea plină de dezamăgire pe 102

care o face acestei practici Christophe Sauva-geon, stareţ-duhovnic al parohiei Sennely din Sologne, către anul 1700, este, fără îndoială, valabilă şi pentru alte regiuni: „Există un la¬mentabil obicei bine înrădăcinat în această pa¬rohie, acela de a te prezenta la spovedanie fără nici un fel de pregătire. Oamenii vin fără să-şi fi făcut nici un fel de examen de conştiinţă; se reped, se precipită în confesional, se iau aproape la bătaie pentru a intra primii şi, atunci când se află la picioarele preotului, nu numai că nu-şi fac semnul crucii dacă nu li se atrage atenţia, dar nu-şi amintesc aproape niciodată de data ultimei spovedanii, cel mai adesea nici măcar nu şi-au dus la îndeplinire ultima penitenţă, n-au făcut nimic, nu-şi gă¬sesc nici un fel de vină, râd, vorbesc despre mizeria şi sărăcia în care-şi duc zilele, se dis¬culpă, îşi pledează cauza atunci când preotul le reproşează cine ştie ce păcat pe care 1-a văzut chiar el săvârşindu-se, îşi ocărăsc aproapele, acuză pe toate lumea, justificându-se doar pe ei, pe scurt, într-un confesional se face orice în afară de ceea ce trebuie să se facă acolo, altfel spus ca oamenii să-şi mărturisească toate păcatele cu îndurerare şi sinceritate; aici

38

răul ste considerat drept bine, aici toţi îşi ascund reşelile, păcatele cele mai mari sunt mărtu¬risite cu voce scăzută, printre dinţi, de teamă să^nu le audă preotul, cu alte cuvinte toţi în¬cearcă să se înşele singuri din dorinţa de a-1 înşela pe acesta; şi e sigur că există foarte puţine spovedanii judicioase, mai ales din par¬tea celor care nu duc o viaţă creştinească şi ordonată". Atitudinea majorităţii confesorilor contri¬buie cu siguranţă la menţinerea acestei aver¬siuni, întradevăr, sub influenţa lucrării lui Charles Borromee, Instruction aux confes-seurs> (Instrucţiuni pentru duhovnici), larg răspândită în Franţa şi care a devenit un adevărat „manual oficial al clerului francez", spovedania devine unul din mijloacele privi103

Instrucţiunile date duhovnicilor de că¬tre Charles Barro-mee sunt traduse foarte de timpuriu în limba franceză. Charles Barromea propune aici, prin¬tre altele, ţinerea de către preot sau de către locţiitorul său a unui tabel care slujea la descrierea stării sufleteşti (sta-tus animarum) a e-noriaşilor. Semnul + înseamnă un răs¬puns afirmativ, iar 0 un răspuns negativ.

^^s^ss^^^^^^^^ ■■'■'";■■ ■ ■

■.«■;..-■.

legiate ale aculturării religioase. în taina confe¬sionalului (mobila respectivă se răspândeşte în cursul secolului al XVI-lea), preotul, între patru ochi cu penitentul, îl forţează pe acesta, printr-o serie de întrebări precise, să-şi examineze con¬ştiinţa, dacă n-a făcut-o mai înainte, insistă asu¬pra gravităţii păcatelor sale şi a sancţiunilor la 104 care se expune, impunându-i o penitenţă pe mă¬sură înainte de a pronunţa asupra acestuia for-rnula de dezlegare. In asemenea condiţii, spove¬dania anuală e considerată cel mai adesea ca o obligaţie dezagreabilă de care toată lumea în¬cearcă să se achite în modul cel mai convenabil. E nevoie de unele împrejurări excepţionale pentru ca actul spovedaniei să se petreacă fără gând de înşelăciune şi să ducă la o convertire personală. Este în primul rând cazul marilor misiuni al căror scop, după cum vom vedea, este spovedirea tuturor locuitorilor după trei, patru sau cinci săptămâni de predici intensive. Şi trebuie ca fiecare dintre aceştia „să-şi măr¬turisească păcatele întregii sale vieţi". Cealaltă împrejurare excepţională este prilejuită de ul¬tima spovedanie, făcută pe patul de moarte. Este vorba, şi aici, atât cât se poate, de o con¬fesiune generală, aşa cum recomandă un Direc-toire pour Ies maiades et Ies mourants (Indicaţii privitoare la slujbele pentru bolnavi şi muri¬bunzi) apărut în 1706 şi destinat clerului: „Se cuvine ca, în pragul morţii, după îndemnul sfân¬tului Francois de Sales, să se purceadă la o spovedanie generală, parcurgându-se, chiar şi de o manieră sumară, diferitele etape în care s-a aflat bolnavul în timpul vieţii sale". Pen¬tru aceasta, cei de faţă trebuie să părăsească încăperea, lăsând pentru ultima dată, între pa¬tru ochi, pe preot şi penitentul său. împărtăşania pascală, chiar dacă nu a mai fost precedată de ceremonia publică a spove¬daniei generale, rămâne unul din importantele momente ale anului, moment în care se ex¬primă în modul cel mai fericit unitatea între¬gii parohii în comuniune cu Hristos cel înviat din morţi. Aşa cum scrie, nu fără o tentă de lirism, Christophe Sauvageon, „Pastele în¬seamnă marea sărbătoare a preoţilor, atunci când aceştia mănâncă Mielul împreună cu dis¬cipolii". Sunt puţini cei ce se sustrag acestei obligaţii esenţiale: eventuala obstinaţie a aces105 tora de a absenta va atrage asupra lor denun¬ţarea, din înălţimea amvonului, ca păcătoşi publici şi, dacă stăruiesc până la lipsa de po¬căinţă finală, vor fi înmormântaţi fără slujbă religioasă şi în afara pământului sfinţit al ci¬mitirului. Totuşi, pentru un număr din ce în ce mai mare de credincioşi, „frecventarea altaru¬lui" nu se reduce doar la această unică împărt㬺anie pascală. Datorită unor confesiuni frec¬vente, aceştia sunt puşi în ipostaza care le în¬găduie să se apropie adesea de euharistie. în¬tr-adevăr, după conciliul din Trento, în rân¬dul persoanelor pioase s-a răspândit obiceiul de a se împărtăşi în fiecare lună, unii credin¬cioşi chiar în fiecare duminică, dacă nu chiar în toate zilele. împărtăşania frecventă, cu pri¬lejul celebrării liturghiei, şi spovedania, care este o

39

condiţie aproape necesară, tind să devină astfel manifestările prin excelenţă ale pietăţii personale. Până şi janseniştii, orice-ar fi spus adversarii lor, le recomandă. Catehismul din Nantes (1689), deşi e socotit a fi de inspiraţie jansenistă, este foarte explicit în această pri¬vinţă: „întrebare. — Un creştin trebuie să se mulţumească doar cu o singură spovedanie anuală şi să se împărtăşească doar de Paşti? Răspuns. — Nu, pietatea va trebui să-1 îndemne să primească aceste două taine mult mai des, de pildă cu prilejul tuturor sărbătorilor Mân¬tuitorului nostru şi ale Sfintei Fecioare, în fie¬care lună sau chiar în fiecare duminică, du¬când o viaţă cu atât mai plină de sfinţenie şi mai creştinească cu cât va primi mai des sfin¬tele taine". \ Tainele: ritualul şi intimul în afara anului liturghie, actele religioase care marchează etapele importante ale vieţii fiecăruia au o dublă semnificaţie care justifică faptul că se poate vorbi în legătură cu aceasta de rituri trecătoare, chiar dacă se situează în

unicul plan religios: fiecare din tainele care le privesc — botezul, euharistia, căsătoria, ul¬tima împărtăşanie — privesc individul în rela¬ţiile personale cu Dumnezeu, dar ceremoniile care le însoţesc exprimă propria lui apartenenţă la comunitatea parohială şi la comunitatea in¬vizibilă a Bisericii universale. Se aminteşte astfel că marea problemă a fiecărui creştin este propria lui mântuire („Şi ce foloseşte unui om să câştige toată lumea, dacă îşi pierde sufle¬tul?", Marcu, VIII, 36), dar că acest ţel nu poate fi atins în afara comuniunii .sfinţilor. Botezul, celebrat în aceeaşi zi sau la puţin timp după naştere, marchează intrarea noului-născut în viaţa creştină. într-adevăr, aceasta este taina care, anulând păcatul originar, face din el un creştin. Dacă moare în zilele sau săp¬tămânile ce urmează — ceea ce nu e decât un fapt mult prea frecvent — îi este asigurată fe¬ricirea veşnică. Impunerea prenumelui de către naş şi naşă plasează copilul sub ocrotirea unui sfânt din cer, model de urmat în calitatea acestuia de mijlocitor, iar în acelaşi timp in¬tegrează copilul în comunitatea familială. în sfârşit, naşul şi naşa se angajează să răspundă pentru finul lor: „Aţi devenit garanţii săi faţă de Biserică; şi sunteţi obligaţi să vă daţi toată osteneala ca el să-şi îndeplinească în mod cin¬stit ceea ce a promis prin gura voastră; şi tot voi trebuie să-i prezentaţi marile obligaţii ce-i revin, să-1 siliţi să le împlinească, de îndată ce vârsta îi va îngădui să vă înţeleagă şi să-şi în¬drepte inima către Dumnezeu". Dacă ceremo¬nia respectivă nu reuneşte în general decât vreo câţiva membri ai familiei — tatăl, naşul şi naşa, eventualii fraţi şi surori — dangătul clo¬potelor urmăreşte ca la acest eveniment să poată participa întreaga parohie. La doisprezece, treisprezece sau paispre¬zece ani, potrivit diferitelor dioceze, copilului, de îndată ce şi-a însuşit catehismul, îi este în¬găduit să se împărtăşească pentru prima oară. în secolele XVI şi XVII nu exista nici un fel 107

de ceremonie specială; în ziua de Paşti, fiecare copil primeşte sfânta împărtăşanie alături de părinţii săi. Abia la sfârşitul secolului al XVII-lea şi în prima jumătate a celui de al XVIII-lea se organizează o ceremonie colectivă şi solemnă, în general în lunea sau marţea Paş-telui, sau într-una din duminicile următoare: copiii, bine şi în mod special îmbrăcaţi, cu o lu¬mânare aprinsă în mână, băieţii deoparte şi fe¬tele de alta, iau sfânta cuminecătură împreună, în prezenţa întregii adunări parohiale. în unele localităţi, aceştia se dedau apoi „sfintei prac¬tici a reînnoirii făgăduielilor pe care le-au fă¬cut la botez". Totuşi, dacă la sfârşitul Vechiu¬lui Regim prima cuminecătură solemnă are un loc bine statornicit în obiceiuri, adevărat ri¬tual de tranziţie, aceasta nu are încă importanţa pe care o va căpăta în secolul al XX-lea. Căsătoria este în primul rând taina care-i uneşte pe cei doi soţi în prezenţa unui preot care-i binecuvântează, dar constituie şi un an¬gajament din partea tinerilor căsătoriţi de a nu întreprinde nimic pentru a abate uniunea lor de la scopul ei dintâi, procreaţia, pentru a aduce pe lume şi a creşte copii pe care să-i bo¬teze, adevăraţi copii ai lui Dumnezeu. Catehis¬mul din Nantes e foarte clar: „Trebuie să ve¬dem, în căsătorie, sub imaginea alianţei dintre bărbat şi femeie, ceea ce este de cea mai mare importanţă în religie, adică unirea lui Isus Hristos cu Biserica sa [...]. Menirea tainei că¬sătoriei este fecunditatea, dar fecunditatea care dăruieşte copii lui Dumnezeu; binecuvântarea căsătoriei nu ţinteşte aducerea pe lume a unor copii care nu se nasc decât pentru lume". În¬treaga comunitate parohială este implicată în eveniment, iar o bună parte din aceasta ia parte la ceremonie.

40

împărtăşania de pe urmă prezintă, şi ea, această dublă semnificaţie a gestului individual care se integrează într-un context colectiv. Pri¬mirea penitenţei, a euharistiei şi a maslului are drept scop ajutarea muribundului de a avea 108

parte de o moarte corespunzătoare. Pe cât de prost primită de mulţi creştini a fost obligati¬vitatea confesiunii anuale, pe atât de bine pri¬mită era prezenţa preotului la patul muribun¬dului, considerată drept o favoare şi o necesi¬tate, iar absenţa acestui drept cea mai cum¬plită nenorocire. Preoţii, de altfel, sunt conşti¬enţi de responsabilitatea pe care o au în dome-niul respectiv. în 1653, episcopul de Angers, Henri Arnauld, se adresează clerului său în ur¬mătorii termeni: „Ce va răspunde un preot lui Dumnezeu în ziua Judecăţii, ce-i va răspunde el unui suflet, care, fiind pierdut pentru eter¬nitate datorită cel mai adesea vinei de a nu fi fost ajutat la capătul vieţii sale, cere lui Dum¬nezeu, din mijlocul flăcărilor veşnice, cere pe¬depsirea celui care, din nenorocire, 1-a abando¬nat?". Dintre toate obligaţiile impuse catolici¬lor, cea privitoare la ultima împărtăşanie şi cea privitoare la botez în primele ore de după naştere sunt singurele pe care clerul din seco¬lele XVII şi XVIII nu este nevoit să le amin¬tească tot timpul. în amândouă cazurile, obli¬gaţia e considerată drept o necesitate, miza fiind de altfel aceeaşi, mântuirea veşnică. Dar, ca şi intrarea în viaţă, moartea se înscrie în general întrrun ceremonial care exprimă în mod precis ideea că nimeni nu poate spera să se mântuie de unul singur. în camera bolnavului, prezenţa, alături de preot, a membrilor fami¬liei, dar şi a „confraţilor" acestuia, dacă muri¬bundul aparţine unei confrerii, este o prezenţă activă. Cei de faţă se roagă cu ardoare pentru ca muribundul să poată respinge în mod victo¬rios ultimele asalturi ale diavolului, să se că¬iască de greşelile trecutului, să aducă drept jertfă propria-i viaţă şi să obţină îndurarea Ju¬decătorului Suprem; aceasta este semnificaţia rugăciunilor celor aflaţi în agonie, recitate cu voce tare. Cât priveşte înhumarea, aceasta este obiec¬tul unei ceremonii mai mult sau mai puţin fas¬tuoase, potrivit rangului social al defunctului; 109 convoi de la casa celui decedat până la bise¬rică, slujbă religioasă, înmormântare în biserică sau în cimitir. în păturile populare, totul se petrece destul de simplu: doar familia şi câţiva prieteni merg în urma sicriului purtat de câţiva bărbaţi. Dimpotrivă, în clasele avute, cu atât mai mult în cele care se bucură de privilegiul naşterii sau al bogăţiei, ceremonia funebră poate căpăta o strălucire aparte. Un cler numeros — preoţi din parohia respectivă şi din comunită¬ţile religioase — preced trupul aşezat pe un car funebru tras de cai acoperiţi cu valtrapuri; vin apoi calicii de la azil, toţi în haine negre şi cu lumânări în mână, familia şi prietenii, mem¬brii confreriei şi ai colectivităţii sau comunită¬ţii cărora le aparţinea defunctul. In biserica îmbrăcată în negru, serviciul funebru se desf㬺oară în jurul catafalcului, lângă care ard ne¬numărate lumânări. Desigur, există diferite grade privind asemenea ceremonii funebre, şi nu toate vădesc aceeaşi profuziune barocă, dar, în toate cazurile — chiar când avem de a face cu înmormântările cele mai modeste — plecarea defunctului către ultima sa locuinţă este conce¬pută ca un spectacol la care sunt invitaţi să ia parte într-un mod mai mult sau mai puţin direct, ca actori sau ca spectatori, toţi mem¬brii comunităţii parohiale. Devoiiuniie publice: confreriile Pe lângă practicile obligatorii, există un anumit număr de practici de devoţiune care sunt facultative şi prin esenţa lor gratuite. O parte din ele, precum confreriile şi pelerina¬jele, sunt colective. Confreriile care se înfiin¬ţează sau se reînfiinţează în secolul al XVII-lea, cel mai adesea din iniţiativa clerului şi, în tot cazul, sub controlul acestuia, vor să fie, în pri¬mul rând, nişte asociaţii ce au drept scop de-voţiunea. Aşa cum afirmă statutele confreriei Saint-Sacrement a parohiei Coesmes, ce ţine de 110

dioceza din Rennes, în anul 1653: „nenorocire celui ce se află singur, căci dacă se prăbuşeşte nimeni nu-i va sta în preajmă ca să-1 ridice; e mai bine să fie doi decât unul, deoarece so¬cietatea şi compania aduc numai folos". Mai departe, aceleaşi statute fac o adevărată apo¬logie a noţiunii de confraternitate: „Confreria ne uneşte în asemenea măsură încât sentimen¬tele noastre de prietenie, care fără această con¬frerie s-ar fi dispersat, sunt, datorită ei, strânse laolaltă şi reunite în legăturile de afecţiune fra¬ternă, dar care trebuie să fie cu atât mai puter¬nică decât cea dintre fraţii naturali

41

deoarece are un motiv mai de seamă şi mai solid decât natura, care este Isus Hristos în minunata taină a euharistiei". Titlurile confreriilor sunt variate. Există aşa-numitele confrerii des Agonisants (ale celor aflaţi în Agonie), răspândite aproape pretutin¬deni şi al căror scop principal, aşa cum suge¬rează şi denumirea lor, este de a veni în aju¬torul confraţilor aflaţi pe patul morţii. Confre¬rii pe care le putem compara cu cele denumite de Charite (ale. Milosteniei), răspândite în mai toate parohiile din Normandia şi ai căror mem¬bri, „charitons" (milostivi), se ocupă de bolnavi şi de confraţii decedaţi, luând asupra lor şi or¬ganizarea ceremoniei funebre. Există confrerii denumite des Ames du purgatoire (Sufletele din purgatoriu), foarte numeroase în Provenţa; cele închinate Sfântului Iosif, patronul morţii blajine; cele dedicate au Sacre-Coeur de Jesus (Sfintei Inimi a lui Isus), al căror număr spo¬reşte între anii 1720 şi 1760; ca şi cele ale unui sfânt sau altul, potrivit diocezelor respective. Există, în Sud, confrerii ale Penitenţilor care, după oraşe, au năpădit şi satele. Acestea erau nişte organisme vechi şi se manifestau într-un mod spectaculos, foarte caracteristic catolicis¬mului din Provenţa şi Languedoc, şi care sus¬citau de multe ori suspiciunea Episcopiei. în¬mormântarea unui confrate şi procesiunea din Joia Mare sunt cele două mari momente care 111 prilejuiesc adunarea publică a penitenţilor în robă şi cagulă. Dar confreriile cele mai răspân¬dite sunt cele dedicate au Saint-Sacrement (Euharistiei) şi au Rosaire (Mâtăniilor). Confre¬riile Euharistiei se înmulţesc fără contenire în toate diocezele în cursul secolului al XVII-lea şi începutul celui următor: în dioceza de Aix, în 1720, există câte una în a treia parte din pa¬rohii. Scopul lor propriu constă în a facilita, printre membrii lor, devoţiunea către euharistie. Confreriile Mătăniilor, create la instigarea do¬minicanilor, pun accentul pe cultul Fecioarei Măria şi pe recitarea rugăciunilor respective. Dar, indiferent de titlul acestora, care pre¬supune unele devoţiuni specifice, toate confre¬riile au ca punct comun faptul că sunt de fapt nişte veritabile societăţi de ajutor mutual, aju¬tor- spiritual în primul rând, dar şi, în caz de nevoie, ajutor material. Dacă, depăşind lăuda¬bilele elanuri din preambulul statutelor, cer¬cetăm care sunt drepturile şi îndatoririle mem¬brilor acestor confrerii şi, atunci când e cu pu¬tinţă, activitatea reală a unora dintre acestea, constatăm că scopul lor este, şi nu numai cel al Confreriilor Muribunzilor, acela de a asi¬gura fiecărui membru favoarea unei morţi creş¬tineşti: în acest scop, ele impun membrilor lor diferite exerciţii. Unele dintre acestea sunt co¬lective, aşa cum şi trebuie să ne aşteptăm, de pildă participarea, în comun, la slujirea litur¬ghiilor, la procesiuni sau la slujbele de seară în anumite zile ale anului. Dar cea mai mare parte dintre ele sunt, lucru destul de curios, exerciţii individuale ce au drept rezultat acor¬darea unor indulgenţe cu tarif bine stabilit. Bula acordată în 1733 Confreriei Mătăniilor de la mănăstirea dominicanilor din Rennes stipu¬lează: „O sută de zile de indulgenţă de fiecare dată când vor efectua o rugăciune mentală timp de un sfert de oră; şi cei care vor realiza aceeaşi rugăciune mentală două sferturi de oră în continuare, şapte ani privind aceeaşi indul¬genţă; şi cei care vor efectua aceeaşi devoţiune 112 doă sferturi de oră în continuare, sau cel pu¬ţin un sfert de oră în fiecare zi, timp de o lună întreagă, le vom acorda, o dată la fiecare lună, 0 indulgenţă completă şi iertarea tuturor pă¬catelor". La fel, anumite bule de indulgenţă în¬mânate confreriilor drept certificat sau bule¬tin de aderent insistă asupra a ceea ce consti¬tuie preocuparea de căpetenie a fiecărui creştin: „Luând în consideraţie fragilitatea naturii noas¬tre muritoare şi severitatea Judecăţii de apoi, dorim, atât cât ne stă în putinţă, ca toţi cre¬dincioşii să preîntâmpine această judecată fi¬nală cu fapte bune şi rugăciuni pline de devo¬ţiune, astfel ca, prin acest mijloc, pata păcate¬lor lor fiind ştearsă, să poată ajunge cu uşu¬rinţă la fericirea eternă". Desigur, membrii confreriilor se asistă în mod mutual când se află pe patul de moarte, iau asupra lor serviciile funerare şi înmormântările, se roagă cu regu¬laritate şi în primul rând pentru odihna sufle¬telor membrilor decedaţi. Dar, la urma urmei, demersul calculat care determină un bărbat sau o femeie să se înscrie, în schimbul unei con¬tribuţii băneşti, într-o anumită confrerie bine garnisită cu indulgenţe, pare a fi nu atât ex¬presia iubirii dezinteresate pentru Dumnezeu şi pentru aproapele, cât căutarea mântuirii in¬dividuale. Pelerinajele Putem face aceeaşi constatare şi în ceea ce priveşte pelerinajele. Dacă nu toţi creştinii fac parte dintr-o confrerie, chiar dacă acestea sunt prezente în mai toate parohiile, aproape toţi aceştia au participat, o dată sau de mai multe ori în viaţă, la un pelerinaj. Această practică devoţională, foarte veche, a rămas şi foarte populară. Desigur, pelerinajele efectuate în lo¬curi îndepărtate sunt mai puţin frecvente decât erau în Evul mediu şi în secolul al XVI-lea: o

42

113 călătorie la Ierusalim sau îa Roma tinde sâ de¬vină privilegiul oamenilor avuţi, chiar dacă bi, serica din Compostela continuă să colecteze prin drumurile care duc spre ea penitenţi de toate condiţiile. Dar cele care au loc în chiar hota¬rele legatului se bucură de o faimă care nu se dezminte. Este, în primul rând, cazul marilor pelerinaje naţionale — Mont-Saint-Michel, Saint-Martin de Tours, SaintBaume — şi la bisericile închinate Fecioarei — Chartres, Puy şi Rocamadour. Dar mai avem şi cazul unor foarte numeroase pelerinaje regionale sau lo¬cale la altarul Fecioarei sau al vreunei sfânt. Acestea sunt locuri de cult fie foarte vechi, fie de dată recentă. Putem cita, cu titlu de exem¬plu, cele două pelerinaje din dioceza Saint-Malo,, foarte aproape unul de celălalt. Primul, cel de la Saint-Meen, datează din secolul al VH-lea; sfântul Meen, tovarăşul sfântului Samson, a fost întemeietorul abaţiei care va primi mai târziu numele său. Al doilea, cel de la Notre-Dame de Plancoet, datează de la descope¬rirea într-o fântână, în octombrie 1644, a unei „icoane a Maicii Domnului" de către doi locui¬tori din sat. Imediat, pelerinii au şi început să sosească, iar primele minuni s-au şi produs. De aceea, începând din decembrie 1644, epis¬copul de Saint-Malo îşi trimite acolo în mare grabă vicarul general pentru a strânge infor¬maţii şi mărturii. In urma acestei anchete, epis¬copul permite pelerinajul pe care îl iau sub ocrotirea lor oratorienii, apoi, în 1647, domini¬canii. Găsim aici schema clasică a unei „in¬venţii" (în sensul latin al cuvântului), aşa cum vor avea loc multe în Franţa de la jumătatea secolului al XVII-lea: descoperirea unei statui de către un cioban sau ţăran într-un copac sau lângă o fântână, afluenţa primilor pelerini şi a primelor manifestări miraculoase, reticenţa autorităţilor ecleziastice, care cedează însă după puţin timp, imediat după anchetă, entuzias¬mului popular. 114

Majoritatea sfinţilor veneraţi în felul acesta ,unt sfinţi terapeuţi. Şi sunt invocaţi nu nu--nai pentru vindecarea oamenilor, dar şi pent¬ru înmulţirea vitelor şi ocrotirea recoltei. Fie-;are sfânt are specialitatea lui bine definită. Jnora dintre ei li se atribuie îndeosebi puterea ie a provoca o maladie anume, care poartă idesea numele acestora sau pe care o evocă în->uşi numele lor, şi care, în consecinţă, nu o pot indeca decât ei. Astfel, raia, care atacă în spe-ial mâinile, este denumită boala sfântului Jeen, „din cauza", scrie în 1725 savantul dom lObineau, „raportului dintre mână şi Meen, menea raporturilor dintre Eutrope şi hidrop u hidropizie, şi de la Louis la auz". Cât des-ire Sfânta Fecioară, socotită a fi cea mai in¬fluentă mijlocitoare, ea poate fi implorată în toate circumstanţele şi pentru toate maladiile. Fiecare provincie are aşadar propriile ei locuri de cult închinate Fecioarei şi marilor sfinţi protectori şi terapeuţi. Pelerinajul răspunde unor reguli precise care trebuie respectate în mod scrupulos dacă dorim să obţinem favoarea cerută. Bolnavul, sau cel care îi ţine locul dacă acesta nu e trans¬portabil, trebuie să se ducă până la locul con¬sacrat, altarul unei biserici parohiale sau o capelă izolată din apropierea unei fântâni. Odată ajunşi acolo, rostesc rugăciunile rituale, iar apoi, fie că sărută statuia sau racla sfântului, fie că se scaldă în fântâna în care, dacă pele¬rinul a venit în locul altuia, acesta moaie o rufă ce, la întoarcere, va fi pusă peste bolnav. Practica unei pietăţi personale sau devoţiune comunitară? Pelerinajul poate fi şi una şi alta. Pelerinul îşi poate efectua „călătoria" în mod individual, în orice moment, fie pentru a soli¬cita un ajutor imediat, fie pentru a răspunde unei dorinţe şi a aduce mulţumiri deoarece aceasta i-a fost îndeplinită. într-un caz, ca şi * In original: main şi Meen; Eutrope şi hydrope sau hydropisie; Louis şi ouie. 115 în celălalt, este vorba de un demers personal, mărturie a unei profunde încrederi în interce¬siunea sfântului solicitat sau a celui căruia i se aduc mulţumiri. Marile sanctuare sunt astfel vizitate de numeroşi pelerini care au mers ade¬sea, singuri, timp de nesfârşite zile sau de ne¬sfârşite săptămâni înainte de a-şi atinge ţinta, înainte de a porni la drum, aceştia s-au înarmat cu un certificat din partea preotului respectiv, paşapgrt indispensabil, mai cu seamă pentru a fi găzduiţi în hanurile plasate de-a lungul drumului. Dacă acest călător e femeie sau copil, este însoţit de unul sau mai mulţi membri ai familiei sale. In sfârşit, se întâmplă că unii pe¬lerini izolaţi, întâlnindu-se pe drum sau în vreun han, iau hotărârea să parcurgă împreună ultimele etape; dar asemenea grupuri de două, trei sau patru persoane nu reprezintă decât suma unor pelerini individuali. Printre cei 2 500 de pelerini de la Saint-Meen care, venind din Franţa, au făcut popas la hanul Saint-Yves din Rennes în 1650, înaintea ultimei zile de mers, care îi va conduce la mormântul sfântu¬lui, 40% călătoresc singuri (şi

43

sunt aproape toţi oameni tineri, între douăzeci şi treizeci de ani), 50o/o sunt însoţiţi de un membru al familiei, lOo/o alcătuiesc grupuri întâmplătoare. Dar pelerinajul poate fi şi o grandioasă ma¬nifestare a pietăţii colective atunci când are loc chiar în ziua sărbătoririi sfântului respec¬tiv şi la care iau parte parohii întregi sub con¬ducerea preoţilor acestora. Asemenea adunări sunt, în acelaşi timp, şi mari sărbători popu¬lare când, la căderea serii, oamenii beau, cântă şi dansează. înţelegem, în asemenea condiţii, ataşamentul populaţiei faţă de o asemenea de¬voţiune care, alături de religia practicii şi a cotidianului în cadrul instituţional al parohiei, înseamnă şi o evadare către un alt tip de re¬ligie, cea a extraordinarului şi a iraţionalului, într-o comuniune populară în care se conto¬pesc orăşeni şi locuitori de la ţară, bogaţi şi săraci, bărbaţi şi femei. Dar înţelegem şi sus116 piciunea oamenilor Bisericii care fac eforturi să disciplineze pelerinajul şi să suprime „abuzu¬rile": credinţa magică în puterea tămăduitoare a sfântului, ardoarea extazului, transformarea sărbătorii religioase în distracţii profane, con¬damnabile ca atare, scandaloase într-o aseme¬nea zi. Misiunile şi operele de caritate Misiunile sunt, şi ele, mari manifestaţii colec¬tive al căror scop este de a „reînnoi spiritul creştinismului în creştini", după cum spune Louis-Marie Grignion de Monfort către anul 1700. Pentru a-şi atinge scopul, misionarii — capucini, lazarişti, iezuiţi, montfortieni — orga¬nizează, fiecare grup în parte, un fel de dramă a cărei punere în scenă o asigură ei înşişi, dramă la care locuitorii parohiei respective şi, ai parohiilor vecine sunt, în acelaşi timp, ac¬tori şi spectatori. Ceea ce este un lucru de ne¬tăgăduit nu numai când este vorba de marile adunări şi de procesiunile care marchează unele momente importante, mai cu seamă începutul şi sfârşitul acestora, dar şi cu prilejul unor pre¬dici care alcătuiesc partea esenţială a misiunii. Aceste predici, destinate diverselor grupuri ale populaţiei (copii, femei şi fete, bărbaţi şi băieţi, servitori etc), se.succed potrivit unui program întocmit cu cea mai mare atenţie. Predicatorii folosesc mijloace foarte directe pentru a se adresa acestor auditori diferiţi. Căci scopul lor principal nu e de a convinge, ci mai curând de a impresiona şi a emoţiona pentru a obţine acea „convertire" pe care o vor concretiza, pe lângă spovedania generală şi împărtăşanie, reconcilierile, ctitoriile, ofrandele, ca şi alte opere pioase. Acestea sunt, într-adevăr, considerate de către cler drept mărturia lipsită de echivoc a pietăţii celui care se consacră unor asemenea activităţi şi drept cea mai înaltă manifestare

a iubirii aproapelui. Practicate laolaltă cu alţi credincioşi în cadrul unei confrerii, cel mai adesea în mod individual, operele de binefacere sau de milostenie sunt, conform tradiţiei, în număr de şapte: să dai de mâncare celor flă¬mânzi, să dai de băut celor însetaţi, să dai adăpost pelerinilor, să-i cercetezi pe cei aflaţi în temniţă, să-i cercetezi pe cei bolnavi, să-i îmbraci pe cei goi, să îngropi morţii. Nu este vorba numai de o temă tratată adesea de ar¬tiştii secolului al XVII-lea, în special de către Abraham Bosse, ci de o situaţie cu adevărat reală în care se implicau zilnic, în oraşe şi sate, nenumăraţi creştini, bărbaţi şi femei. De¬sigur, începând din 1660—-1680, statul încearcă să adune într-o seamă de stabilimente generale toată sărăcimea şi pe toti cerşetorii, pe care nu-i mai socoate drept imagini ai lui Isus, ci drept nişte indivizi periculoşi pe care trebuie să-i ţii închişi şi să-i pui la muncă forţată; în acelaşi timp statul interzice practicarea milosteniei. Dar, în pofida declaraţiilor oficiale şi a eşe¬cului acestei tentative de ,,mare izolare", ima¬ginea „remarcabilei demnităţi a săracului" este întotdeauna solid ancorată în conştiinţa creş¬tină, pe când caritatea individuală a laicilor, sub forma asistenţei la domiciliu şi a milos¬teniei, rămâne, în acelaşi timp, o necesitate eco¬nomică, dar şi traducerea cea mai obişnuită a iubirii aproapelui. Fundaţiile sunt de fapt o manifestare mult mai importantă a pietăţii personale şi a fer-vorii religioase. Creştinul care suportă chel¬tuielile unei liturghii, sau eventual ale unei pre¬dici, ale unei misiuni, ale unei şcoli, doreşte să participe la rugăciunile Bisericii sau s-o ajute în opera de apostolat a acesteia. Pentru care el consimte la un sacrificiu financiar uneori su¬ficient de important, dar cel mai adesea postum, deoarece maioritatea donaţiilor sunt lăsate prin testament. Redactarea testamentului e soco¬tită ca un veritabil act de devoţiune, recoman¬dat de toţi autorii religioşi, „fără să se aştepte 118 instalarea bolii, când spiritul este prea agitat pentru a-1 face aşa cum trebuie". într-adevăr, această redactare se înscrie în mod, nemijlocit în perspectiva specific creştină a unei morţi fericite, în

44

măsura în care scopul testatorului nu e doar numai acela de a-şi orândui în mod cât mai eficient afacerile pământeşti, ci mai cu seamă acela de a preciza dispoziţiile privind propria-i înmormântare, corectând atât cât e cu putinţă proasta folosire a bunurilor sale în timpul vieţii şi, mai ales, acela de a-şi asigura prin dispoziţii testamentare corespunzătoare şi prin instituirea de slujbe rugăciunile celor vii cât mai multă vreme după moartea sa. Având la început invocaţia către Sfânta Treime — „în numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt" — şi un pios punct de vedere — „con¬siderând că nimic nu e atât de sigur ca moartea şi nici atât de nesigur ca ceasul acesteia" —, textul testamentului comportă întotdeauna un „în primul rând" în care testatorul „îşi încre¬dinţează sufletul lui Dumnezeu, Tatăl Atotpu¬ternic, lui Isus Hristos, unicul său Fiu, prea¬fericitei Fecioarei Măria, Sfântului Arhanghel Mihail, Sfântului Ioan Botezătorul, Sfinţilor Petru şi Pavel, şi tuturor Sfinţilor şi Sfintelor din paradis". Testatorul indică apoi, în mod obişnuit, condiţiile în care cere să fie înmor¬mântat: locul precis al înhumării, numărul preo¬ţilor sau credincioşilor prezenţi la ceremonie, natura acestei ceremonii religioase. Urmează apoi dispoziţiile testamentare cu caracter pios, în special instituirea unor liturghii. Acestea sunt fie „recitate", fie „cântate"; şi sunt fie per¬manente, fie pe o durată limitată de timp; nu¬mărul total al acestora şi repartiţia lor pe timp de un an variază foarte mult, potrivit fiecărui caz în parte. Cât despre intenţiile exprimate,acestea se referă în primul rând, şi adesea în mod exclusiv, la odihna sufletului donatorului, dar uneori şi, în mod accidental, la „rudele şi prietenii decedaţi". Regăsim aici obsesia 119 egoistă a mântuirii individuale, ce corespunde de altfel unui întreg curent al învăţământului clerical. Rugăciunea individuală Pietatea personală se exprimă în sfârşit, şi mai ales, prin mijlocirea rugăciunii individuale. Este, în primul rând, cazul rugăciunilor de di¬mineaţă şi de seară. Majoritatea catehismelor din secolul al XVII-lea se exprimă asupra acestui subiect în aceeiaşi termeni: „De îndată ce te trezeşti, trebuie să-ţi îndrepţi inima că¬tre Dumnezeu, să faci semnul crucii, să te îm¬braci fără zăbavă şi cu modestie, să iei agheas¬mă, să îngenunchezi în faţa unei imagini sfinte şi să-ţi faci rugăciunea în felul următor". In Catehismul de la Nantes, această rugăciune constă într-un scurt preambul urmat de „Pater, Ave, Credo în latină sau în franceză, şi de pre¬ceptele lui Dumnezeu şi ale Bisericii". Seara, se rostesc aceleaşi rugăciuni, urmate de un exa¬men de conştiinţă, apoi de Confiteor. „După care trebuie să te dezbraci în linişte, să te culci în simplitate, după ce ai luat agheasmă, să-ţi faci semnul crucii şi să adormi gândin-du-te la moarte, la odihna veşnică şi la mor¬mântul Mântuitorului, sau la alte lucruri ase¬mănătoare." Pentru a facilita ruga individuală şi practica meditaţiei, se răspândeşte, printre credincioşi, folosirea acelui prie-Dieu sau prie-Dieu perso¬nal, descris de Furetiere în 1690 ca „o reze-mătoare pentru coate în formă de pupitru pe care să se pună cartea de rugăciuni". Dar, deşi aprobă asemenea practici, Biserica pune accentul pe valoarea rugăciunii în familie, mai cu seamă când este vorba de rugăciunea de seară, referindu-se la făgăduiala lui Isus („Acolo unde se adună doi sau trei în numele meu, sunt şi eu în mijlocul lor"). Catehismul de la Agen se exprimă în termenii următori: „în120

trebare, — Cum trebuie făcută rugăciunea de seară? Răspuns. — Familia întreagă trebuie să se aşeze în genunchi, fără a se apleca înainte, sau să se sprijine de ceva, cu capul descoperit şi mâinile împreunate". Iar Catehismul de la Nantes atrage atenţia clerului asupra acestui punct: „Trebuie să îndemnaţi cu toată stăm-inţa ca fiecare familie să se adune dimineaţa şi seara, pentru a-şi face rugăciunile în comun, unul din membrii familiei rostindu-le cu glas tare". Rugăciunile de dimineaţă şi de seară, fă¬cute individual sau în comun, reprezintă doar un minimum. Un bun creştin trebuie, în plus, să i se adreseze lui Dumnezeu în anumite cir¬cumstanţe speciale ale existenţei sale. Şi pen¬tru a facilita această formă de rugăciune, se multiplică, începând cu sfârşitul secolului al XVI-lea, culegerile specializate, primul exem¬plu al acestora fiind acel Thresor des Prier ei, oraisons et instructions chretiennes pour invoquer Dieu et tout temps (Culegere de Ru¬găciuni, oraţii şi îndrumări creştineşti pentru invocarea lui Dumnezeu în orice împrejurare), publicat în 1585 de Jean de Ferrieres, preot la parohia pariziană Saint-Nicolas-des Champs. Iată titlurile câtorva capitole: „Rugăciune care se spune de către copil înainte de a-şi face lec¬ţiile", „Rugăciune care se spune pe timp de ciumă", „Rugăciune pentru păstrarea unei bune reputaţii", „Rugăciunea celei ce vrea să se căsătorească". Anumite lucrări urmăresc să răspundă unor nevoi specifice fiecărei „stări", ca Instructions et Prieres chretiennes pour toutes sortes de personnes (îndrumări şi ru¬găciuni

45

creştine pentru tot felul de persoane), lucrare pe care o publică Antoine Godeau în 1646 şi care conţine rugăciunea bărbatului că¬lătorit, cea a soţului la moartea soţiei, cea a tatălui şi a mamei la moartea copilului unic, cea a unui băiat de familie care vrea să-şi aleagă profesiunea, cea a unui funcţionar de bancă, cea a unui ministru de stat, cea a unui negustor etc. Pe lângă aceste rugăciuni specializate, pie. tatea personală se poate exprima şi printr-un anumit număr de acte de devoţiune, indivi¬duale sau colective. Devoţiunea euharistică do¬bândeşte o mare amploare în secolele XVII şj XVIII, în special cu prilejul vizitelor la sfântul sacrament. In ale sale Pratiques de pieţe, (Practici de pietate), părintele Le Maistre scrie: „Vreau ca de două sau de trei ori pe zi să faceţi o vizită la sfântul sacrament sau, dacă nu vă puteţi duce la biserică, intraţi in oratoriul vostru pentru a rosti o mică rugă¬ciune şi a face un mic examen de conştiinţă". Tot astfel, credinciosul, chiar dacă nu aparţine unei confrerii a Sfântului Sacrament, frecven¬tează slujbele de seară care cinstesc sfântul sa¬crament, slujbe foarte apreciate, mai ales la Curte. La Bruyere ia în derâdere această nouă modă: „Să nesocoteşti vecernia ca pe un lucru vechi şi care nu mai e la modă; şi să-ţi păstrezi locul pentru slujba de cinstire a Sfântului Sa¬crament". Devoţiunea faţă de sfântul sacrament se îmbină cu practica adoraţiunii necontenite ca penitenţă pentru păcatele oamenilor, prac¬tică instituită în foarte numeroase parohii: o seamă de persoane pioase reunite întro aso¬ciaţie se duc de bunăvoie să petreacă o oră, fie ziua, fie noaptea, în faţa sfântului sacrament, astfel încât această adoraţiune să fie cu ade¬vărat neîntreruptă. Acestei devoţiuni i se adaugă, în secolul al XVII-lea, cea a Pruncului Isus, iar ceva mai târziu, cea a Inimii lui Isus. Sub influenţa lui Pierre de Berulle,. o carme-lită din Beaune, Marguerite du Saint-Sacre-ment, devine înflăcărată propagandistă a devo^-ţiunii faţă de Pruncul Isus; Cârmei şi Oratoire dau mişcării o anumită amploare în anii 1640. La sfârşitul secolului al XVII-lea, o călugăriţă visitandină din Paray-le-Monial de data aceas¬ta, Marguerite-Marie Alacoque, se află la ori122 ginea unei noi devoţiuni, consacrate, în anul 1673, Inimii lui Isus, în urma unor apariţii. Cât despre cultul consacrat Fecioarei Măria, acesta cunoaşte o incontestabilă reînnoire în secolul al XVII-lea, în pofida suspiciunii unor anumite cercuri ecleziastice. La sfârşitul seco¬lului, Louis-Marie Grignion de Monfort devine heraldul acestuia, mai ales în tratatul său pri¬vind La Vraie Devotion ă la Sainte Vierge (Adevărata devoţiune faţă de Sfânta Fecioară). Această devoţiune, foarte populară, constă în recitarea rugăciunilor în timp ce se prefiră mă-tăniile, devoţiune deja larg difuzată de domi¬nicani încă din secolul al XHI-lea şi foarte răspândită în secolele clasice, în special, după cum am văzut, în cercurile confreriilor Roza¬riului. Dacă ar fi să-i dăm crezare preotului din Sennely, către 1700, „întreaga devoţiune a oamenilor din popor care nu ştiu să citească se reduce la recitarea rugăciunilor în timp ce prefiră mătăniile". Această devoţiune se poate traduce şi prin purtarea scapularului, denumit uneori „tunica Fecioarei". în sfârşit, cultul sfinţilor se menţine foarte viu. Drept mărturie, pe lângă practica peleri¬najelor, moda „foilor sfinţilor" difuzate de col¬portori şi ţintuite sau lipite pe peretele came¬rei sau pe partea interioară a uşii unui dulap. Imaginea sfântului, în culori vii, este încer¬cuită de povestea vieţii sale şi de o rugăciune care trebuie rostită cu regularitate. Experienţele mistice Cu stările mistice se ating treptele supreme ale pietăţii personale. într-adevăr, misticismul, în sensul restrâns al cuvântului, este pur şi simplu sentimentul cu¬noaşterii lui Dumnezeu prin intuiţii şi a in¬trării în comunicare directă cu el, extazul con¬stituind treapta supremă a acestei uniuni. în timp ce practicile obligatorii şi practicile de de123

i) or Operă a lui Frani cois de Sales, scrisă în 1604 şi publicată 1 în 1609, L'Introduction ă la vie devote

46

-h : (Introducere la viaţa • ' cucernică) este reeditată de patruzeci de ori în timpul vie| '•>, ţii autorului şi tra' \ dusă în şaptesprezece limbi. Succesul ei | ■'■>! va rămâne acelaşi până în secolul al | _ :A XX-lea. voţiune sunt nişte forme exteriorizate şi de¬seori colective ale religiei, misticismul, forma cea mai elevată a spiritualităţii, se referă la re¬laţiile omului cu Dumnezeu în ceea ce aceste relaţii au mai personal şi mai intim. Francois de Sales şi Pierre de Berulle sunt, în prima ju¬mătate a secolului al XVII-lea, doi dintre cei mai de seamă reprezentanţi a ceea ce Henri Bremond a denumit Şcoala spirituală franceză. Expresia este, în anumite privinţe, oarecum abuzivă, în măsura în care autorii francezi se situează, oricare ar fi originalitatea lor,* pe linia cea dreaptă a tradiţiei Bisericii, mai ales aceea a misticilor renano-flamanzi din secolele XIV şi XV şi a misticilor spanioli din cel de al XVI-lea. Cu a sa Introduction â la vie devote (Introducere la viaţa cucernică) (1608), Fran¬cois de Sales transferă mistica, mănăstirilor în domeniul laic. „E o erezie, scrie acesta, să vrei 124 ga alungi viaţa plină de devoţiune din compa¬niile de soldaţi, din atelierul artizanilor, de la curtea principilor, din locuinţa oamenilor căsă¬toriţi. Oriunde ne-am afla, putem şi trebuie să aspirăm către o viaţă perfectă". Şi demon¬strează că îndeplinirea obligaţiilor faţă de stat poate fi un mijloc la fel de eficient ca şi rugăciunea şi contemplaţia pentru a accede la această viaţă perfectă şi la cea mai înaltă spiritualitate. Pe de altă parte, el a dezvoltat ideea că devoţiunea şi chiar misticismul nu al¬cătuiesc nişte domenii aparte, nişte momente privilegiate, ci că ele trebuie să însufleţească viaţa de toate zilele, inclusiv activitatea profe¬sională. Franşois de Sales răspunde astfel spe¬ranţelor multor creştini care, lucrând într-un domeniu laic, nu sunt mai puţin dornici de acea perfecţiune care părea, până atunci, rezer¬vată clericilor. Pierre de Berulle, în schimb, se adresează cu precădere, dar nu în exclusivitate, persoa¬nelor dedicate vieţii religioase, preoţi, călugări, călugăriţe. în Discours sur l'etat et Ies gran-deurs de Jesus (Discurs asupra ipostazei şi mă¬reţiei lui Isus) (1623), el dezvoltă ideea că per¬fecţiunea personală constă în „a adera" la Hris-tos. Această „aderare" se realizează prin imi¬tarea diferitelor „stări" ale Mântuitorului, adică a celor mai importante episoade din viaţa sa terestră. Nu este însă vorba numai de o imitaţie morală, ci de o veritabilă anihilare spirituală întru Hristos. După „invazia mis¬tică" din prima jumătate a secolului al XVII-lea, problema chietismului, de la sfârşitul secolu¬lui, antrenează, din partea Bisericii, nu nu¬mai o condamnare a exceselor la care poate duce misticismul, dar şi o permanentă suspi¬ciune chiar faţă de această mistică. Nu e mai puţin adevărat că învăţăturile unui Francois de Sales, ale unui Berulle şi ale altor numeroşi autori spirituali au contribuit la consolidarea, în sânul catolicismului roman, a unui curent ce propovăduieşte, ca o supremă perfecţiune, 125 uniunea personală a sufletului cu Dumnezeu încă din viaţa pământească şi expune în amă¬nunt mijloacele prin care se poate atinge sta¬diul respectiv. PRACTICILE COMUNITARE ALE REFORMEI PROTESTANTE Bazată pe justificarea prin credinţă, sacerdo¬ţiul universal şi autoritatea Bibliei, Reforma protestantă pune credinciosul în legătură di¬rectă cu Dumnezeu, al cărui Cuvânt este in¬clus în Biblie, pe care trebuie aşadar s-o ci¬tim şi s-o consultăm în fiecare zi. Aşa cum scrie Luther: „Totul este hotărât şi orânduit potrivit Evangheliei, botezul şi predica de du¬minică; aici se află Isus Hristos". Iar Alphonse Dupront comentează: „Simplu şi fundamental bagaj care îi e suficient omului pentru a se consacra propriei sale mântuiri de unul singur, lucrare care nu are nevoie de nimeni altci¬neva pentru a fi dusă la bun sfârşit. Soterio-logia lutheriană face într-adevăr să sară în aer structurile mentale şi stimulentele organice ale acestei soteriologii privind mântuirea în comun care a însemnat întruchiparea istorică a creştinătăţii. Omul se luptă acum singur cu destinul său din lumea de dincolo." Toţi mij¬locitorii, în afară de Biblie, sunt fie eliminaţi, fie minimalizaţi: liturghia, clericii, tainele, cultul sfinţilor, rugăciunile pentru cei morţi. Adevărul este că cea mai mare parte dintre acestea şi-au pierdut sensul, deoarece creşti¬nul este mântuit nu datorită propriilor sale fapte sau prin vreo mijlocire oarecare, ci dato¬rită propriei sale credinţe, adică aderarea perso¬nală la Hristos, cel care i-a mântuit pe oameni prin virtuţile şi patimile sale. în asemenea con¬diţii, nu numai

47

creştinii, egali prin botez, sunt cu toţii preoţi, dar majoritatea formelor de pietate colectivă păstrate şi încurajate de Biserica ro¬mană nu mai au nici o justificare1. Marele istoric 126

al protestantismului Emile G. Leonard a pus în mod corect problema opoziţiei dintre protestan¬tism şi catolicism: „Mântuirea prin credinţă, principiu al protestantismului. Dar nu prin cre¬dinţa în sine, fără un obiectiv precis. Prin cre¬dinţa în Isus Hristos restauratorul, şi singurul restaurator posibil, al legăturii cu Tatăl. Aceasta este baza întregului creştinism. Dacă dorim să-i dăm o formă protestantă, trebuie să spu¬nem «prin credinţa individuală în Isus Hris¬tos» şi să stăruim asupra acestui cuvânt — in¬dividual, înaintea lui Dumnezeu, catolicismul nu aşază, în practică, atât individul, cât comu-nitatea, sub forma sa creştină de Biserică. Bi¬serica este mântuită deoarece crede în Isus Hristos, şi fiecare creştin este mântuit deoarece aparţine Bisericii şi în măsura în care aparţine esteia. In opoziţia faţă de această mântuire arin mijlocirea Bisericii constă valoarea şi ori¬ginalitatea noţiunii protestante a mântuirii arin credinţa nemijlocită şi personală în Isus Iristos". Totuşi, nu trebuie să exagerăm această tră¬sătură văzând în protestant un credincios care află mereu singur în faţa lui Dumnezeu, arin opoziţie cu catolicul prins în coconul unei religii comunitare puternic încadrată de cler. adevărat că pe plan strict teologic un pro-estant nici nu poate concepe măcar consecin-ele dogmei privitoare la comuniunea sfinţi¬lor, nici credinţa în existenţa purgatoriului sau în eficacitatea rugăciunilor pentru cei morţi. Dar, în mod concret, în organizarea condiţii¬lor de viaţă din lumea aceasta, Luther şi Calvin erau prea conştienţi de realităţile timpu¬lui în care trăiau şi de exigenţele din toate timpurile ale omului ce trăieşte în societate pentru a nu fi încuviinţat, cu nuanţele speci¬fice ale unuia şi ale celuilalt, instituirea unei întregi reţele de instituţii şi de practici colec¬tive, în unicul scop de a-1 ajuta pe credincios să persevereze în credinţa sa, fără ca aceasta să dăuneze relaţiei sale personale cu Dumnezeu. Studierea acestor practici demonstrează că în realitate prăpastia dintre protestanţi şi cato¬lici este mai puţin adâncă decât ne-am putea imagina. Cultul domestic Prima dintre practici, la luterani ca şi la cal-vinişti, este rugăciunea individuală zilnică aso¬ciată cu lectura Bibliei. într-adevăr, această rugăciune individuală capătă cel mai adesea forma unui cult domestic. Fapt datorat mai mul¬tor cauze evidente. Până la sfârşitul secolu¬lui al XVIII-lea, şi în pofida progreselor în¬văţământului elementar şi a şcolarizării în ţă¬rile reformate, un mare număr de credincioşi din mediile populare nu ştiu să citească. De altfel, o Biblie costă mult, şi în cele mai multe cazuri nu există decât un singur exemplar pe familie, exemplar păstrat cu pioşenie şi care se transmite de la o generaţie la alta. în 1620, Anne de Mornay, fiica celebrului conducător hughenot Philippe du Plessis-Mornay, scria pe Biblia sa: „Această Biblie mi-a fost dăruită de către D. du Plessis, prea onoratul meu tată. Doresc ca după mine aceasta să revină lui Phi¬lippe des Nouhes, primul meu născut, şi ca el s-o parcurgă cu toată atenţia pentru a învăţa să cunoască şi să slujească pe Dumnezeu în Sfânta-Treime, şi că va urma, pentru a se în¬demna la aceasta, exemplul bunicului său, de la care primeşte hrană sufletească, şi să-şi amintească necontenit de năzuinţele pe care eu, mama lui, le-am nutrit pentru el". în sfârşit, înşişi reformatorii au stăruit asupra valorii acestui cult domestic. Rolul de a veghea asupra acestui cult revine în mod normal capului familiei. El este acela care. dimineaţa şi seara, îşi adună în jurul lui soţia, copiii şi slujitorii. Citeşte din Biblie câ¬teva versete, apoi familia intonează psalmi şi recită cu voce tare Tatăl nostru şi unele rugă128

|A.;£rEcinsME;i ciuni extrase, în Al¬ sacia luterană, din Catehismul lui Luther. Bibliile folosite de calviniştii fran¬

48

cezi, din Poitou în f• ^ Languedoc, şi de lu¬ teranii din ţinutul \ ':Montbeliard, sunt ev-: diţii în limba france- !• T' • ză tipărite la Geneva, '" la Lausanne sau la : Neuchâtel; cele folo¬ site de luteranii alsa- ■ f.(.,.„.., „. : cieni sunt ediţii în -%i JJ_ j_ i î i limba germană ţipă• -■.--... , rite la Strasbourg, la ' < ' ^"**""**l*°*!"6'8'* Basel sau la Koln. Cât despre psaltiri, acestea constituie nişte lu¬crări aparte, adică nişte culegeri ale celor o sută şi cincizeci de psalmi ai lui David adaptaţi de către Clement Marot şi Theodore de Beze. Cân¬tecul joacă un rol esenţial;' şi Luther şi Calvin au elogiat „virtuţile cântărilor". Pe lângă rugă¬ciunile de dimineaţă şi de seară, capul familiei rosteşte la începutul şi la sfârşitul fiecărei mese binecuvântarea şi rugăciunea specifică momen¬tului respectiv. O gravură de Abraham, Bosse, hughenot din Tours, ne oferă o grăitoare ima¬gine a unei asemenea împrejurări. Dar autori¬tatea capului familiei se exercită şi dincolo de practicarea cultului domestic. Trebuie să aibă grijă ca toţi cei din familie, în care intră şi slujitorii, să meargă pe drumul cel drept. „Po¬trivit dezvoltării lor spirituale, scrie Olivier de Serres, capul de familie îşi va îmboldi servito¬rii să umble pe calea virtuţii şi să fugă de vi¬ciu pentru ca, bine mustraţi, să trăiască astfel încât să nu facă rău nimănui. Le va interzice blasfemiile, desfrânarea, furtişagurile şi cele¬lalte vicii, neîngăduind ca cei de felul acesta să 129 ■

mişune în casa sa pentru ca aceasta să rămână întotdeauna o casă onorabilă". Dar calvinul sau luteranul nu aparţine doar unei familii în mijlocul căreia se desfăşoară pietatea sa personală; aparţine, de asemenea, unei parohii care slujeşte drept cadru exerci-ţiilor colective ale credincioşilor şi controlului conduitei acestora de către consistoriu. Calvin, mai explicit chiar decât Luther, are convingerea că un credincios nu poate fi lăsat singur în certitudinea credinţei sale individuale, ci că trebuie încadrat în mod temeinic. Desigur, fie¬care creştin este şi preot, şi nu se pune pro¬blema restabilirii unui sacerdoţiu rezervat doar câtorva inşi. Dar o „preoţime redusă" nu este incompatibilă cu sacerdoţiul universal. în frun¬tea fiecărei parohii, pastorul este asistat de unul sau mai mulţi dascăli şi, în primul rând, de un consistoriu alcătuit din bătrâni, adică din oamenii cei mai în vârstă şi mai de vază. In principatul luteran Montbeliard, pentru cele 28 de parohii, există, în 1725, 34 de pastori, 97 de dascăli şi 192 de bătrâni (fără a-i pune la socoteală pe cei 87 de „primari", reprezentanţi ai principelui), deci 410 persoane în total, în serviciul celor aproximativ 15 000 de credincioşi, adică unul la 40. Această importantă încadrare îngăduie un control strict al vieţii fiecăruia. Predica şi împărtăşania Acest control urmăreşte în primul rând res¬pectarea practicilor religioase colective. Prima constă în participarea la cultul duminical, cu triplul lui scop: veneraţia, apelul la convertire şi la mântuire, şi în mod special învăţătura. Primelor două scopuri le corespund rugăciu¬nile, lecturile biblice şi cântările. Al treilea scop, cel mai important, astfel încât cultul este indicat adesea sub numele de predică, este în¬deplinit prin cuvântarea pastorului. Articolul XII din Discipline des Eglises reformees de 130

France (Disciplina Bisericilor reforfnate din franţa) (1675) face următoarea precizare în legătură cu subiectul respectiv: „Pastorii nu vor predica fără să aibă, drept subiect al în¬tregii lor cuvântări, un

49

text din Scriptură pe care îl vor urma în mod obişnuit". La sfârşitul cultului duminical are loc, în general, o reu¬niune de catehizare a adulţilor. în Montbeli-ard, există un alt gen de cult, cu predică, în timpul săptămânii, fie miercuri, fie vineri; în plus, se face o rugăciune la templu în fiecare dimineaţă. La luterani ca şi la calvinişti, împărtăşania se oficiază de patru ori pe an, de Paşti, de Ru¬salii, la începutul toamnei şi de Crăciun. Cu această ocazie, credincioşii se împărtăşesc cu pâine şi cu vin. Oferind pâinea, pastorul ros¬teşte: „Pâinea pe care o frângem este comuniu¬nea cu trupul Domnului nostru Isus Hristos care a murit pentru iertarea păcatelor noastre"; şi, prezentând cupa cu vin, adaugă: „Ţineţi minte că Mântuitorul şi-a vărsat sângele pe cruce pentru iertarea păcatelor voastre". înainte de împărtăşanie, fiecare credincios a înmânat unuia dintre bătrâni jetonul său personal de pre¬zenţă, gravat cu stângăcie, fapt care îngăduie consistoriului să controleze dacă fiecare dintre credincioşi s-a achitat aşa cum trebuie de în¬datoririle sale. De altfel, pentru ca un păcătos recunoscut ca atare să nu se poată apropia de altar, Bisericile protestante, care au abolit obiceiul spovedaniei private auriculare, au pus la punct unele dispozitive substituente. în Bi¬sericile luterane se practică „absolvirea evan¬ghelică" colectivă, după ce pastorul a citit cu voce tare o mărturisire publică a păcatelor. în Bisericile calviniste, rolul respectiv e deţinut de „disciplina ecleziastică". Instituită de Calvin, îngrijorat de faptul că „mulţi se avântă în mod nesocotit spre împărtăşanie", aceasta consta într-un examen în faţa consistoriului, care e în măsură să-i mustre pe cei păcătoşi, putând 131 merge până acolo încât să-i excomunice, adică să-i înlăture de la împărtăşanie. Astfel, mustra¬rea înlocuieşte spovedania, iar penitenţa publică înlocuieşte penitenţa privată. în mod paradoxal, respectul pentru forul interior este în cazul de faţă opera catolicilor, şi nu a protestanţilor. La aceştia, preocuparea de a ,,evangheliza Biserica" a covârşit respectul pentru libertatea creştinului. Ceremoniile colective Marile etape privind viaţa individuală sunt şi ocazii ale unor ceremonii colective ce se des¬făşoară în templu. In măsura în care nu are un rol hotărâtor în economia mântuirii, bote¬zul nu dă loc aceleiaşi urgenţe ca la catolici. Copiii născuţi în timpul săptămânii sunt botezaţi cu toţii în duminica următoare, înainte de pre¬dică, în a sa Apologie pour ceux de la Religion (Apologie a credincioşilor) (1647), Moiise Amy-raut descrie ceremonia respectivă aşa cum avea ea loc pe vremea sa: „După o rugăciune so¬lemnă, i se oferă pruncul lui Dumnezeu, ce¬rând în numele Domnului nostru Isus Hristos ca acesta să fie părtaş la mântuire1 şi ca bote^-zul să iste în el virtutea sa, ca iertarea păca¬tului originar şi ca sanctificarea atunci când va ajunge la vârsta legiuită. Şi, după obţinerea făgăduielii din partea celor care înfăţişează pruncul că-1 vor iniţia în credinţa Evangheliei şi în dragostea smereniei, i se varsă apă pe cap, fiind botezat în numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt". Tatăl îşi poate prezenta el în¬suşi copilul, dându-i prenumele său, deoarece solicitarea unui naş sau a unei naşe, nemenţio¬nată în Biblie, nu este obligatorie; în practică însă obiceiul acesta s-a păstrat. Logodna şi că¬sătoria prilejuiesc, de asemenea, anumite ce¬remonii în templu. Logodna sau „jurământul pentru viitor" este un angajament solemn pe care nu-1 poate anula decât consistoriul „pen132 tru mari şi legiuite temeiuri"1. Căsătoria, care nu e considerată o taină, este celebrată, în teo¬rie, şase săptămâni mai târziu, în faţa pasto¬rului parohiei de care aparţine unul dintre miri. în schimb, moartea şi înmormântarea ră¬mân probleme private, ceea ce nu ne poate sur¬prinde, deoarece Luther şi Calvin nu cred nici în purgatoriu şi nici în intercesiunea celor vii. In asemenea condiţii, înmormântarea se re¬duce la o ceremonie decentă, fără nimic din pompa care caracterizează unele ceremonii funebre din mediul catolic. La luteranii din pricipatul Montbeliard, se procedează mai în¬tâi la înhumarea defunctului doar în prezenţa familiei, când se rosteşte o scurtă rugăciune; apoi, rude şi prieteni se adună în templu pen¬tru a asculta predica pastorului. La calvinişti, totul se petrece cu o şi mai mare. simplitate. N-a dat însuşi Calvin exemplul, cerând ca trupul său, înfăşurat într-o pânză grosolană, să fie dus la cimitir fără cântări şi fără dis¬cursuri şi ca nici măcar o piatră să nu marcheze locul mormântului său? Un asemenea procedeu îi contrariază pe catolici, ba chiar şi pe lute¬rani, întocmai ca pe Elie Brackenhoffer din Strasbourg, aflat în trecerea prin Geneva în anul 1643: „Nici discurs funebru, nici cântări, nici comemorare, şi cu atât mai puţin dangăte de clopot într-o asemenea împrejurare. Când un om moare, moare. Nu are parte nici măcar de milostivirea unui Tatăl nostru. Astfel, cei îndureraţi, ca şi ceilalţi oameni, se întorc acasă fără mângâiere, fără încurajare". De fapt Dis¬ciplina Bisericilor reformate din Franţa inter¬zice pastorilor să ia parte la înmormântări şi precizează: „Nu se va rosti nici o rugăciune au predică la îngropăciuni, pentru a preîn¬tâmpina orice superstiţie". Defunctul nu are

50

svoie de rugăciunile rudelor, iar acestea, si¬gure de alegerea sa, nu au nevoie de consolare: mântuirea este o problemă personală, iar spe¬ranţa supravieţuitorilor este o certitudine. I _ Solidarităţile şi alegerea Astfel, de la rugăciunea familială la „disci¬plina ecleziastică", de la botez la cultul dumi¬nical şi la celebrarea împărtăşaniei, practicile protestante apar cel puţin la fel de comunitare ca şi practicile catolice. Totuşi, între aceste două practici există o diferenţă fundamentală. La catolici, oficierea liturghiei, rugăciunile pentru cei morţi, pelerinajele la sanctuarele închinate Fecioarei îşi află sensul şi justificarea în dogma comuniunii sfinţilor: creştinul nu se află an¬gajat de unul singur pe drumul mântuirii sale, indiferent ce ne pot lăsa să credem anumite dizertaţii ecleziastice; dimpotrivă, el poate conta nu numai pe ajutorul lui Isus Hristos, dar şi pe încuviinţarea sfinţilor şi pe rugăciunile ce¬lor vii. Pentru protestanţi, luterani sau calvi-nişti, practicile colective nu pot avea alt scop decât acela de a menţine pe fiecare dintre cei care iau parte la acestea în fidelitatea sa indi¬viduală şi, eventual, de a se controla această fidelitate; nimic mai mult. Protestantul ştie că este alesul lui Dumne¬zeu, alegere personală ce rezultă, după Calvin, din „hotărârea eternă a lui Dumnezeu prin care a stabilit ceea ce voia să facă din fiecare om". Din această alegere decurge totodată şi certitudinea şi responsabilitatea: certitudine de a figura în numărul celor aleşi, responsabi¬litate faţă de Dumnezeu care izbăveşte. Cato¬licul trebuie, cu ajutorul graţiei divine, să-şi merite mântuirea prin faptele sale. Protestan¬tul, însă, trebuie să trăiască în conformitate cu legea, în mod gratuit şi fără contrarietăţi. In aceasta constă responsabilitatea credinciosului: acesta este eliberat, spre deosebire de catolic, de spaima morţii şi a Judecăţii de Apoi, dar trebuie, primind cuvântul lui Dumnezeu şi conformându-se exigenţelor sale, să aducă mărturie că este alesul Domnului. Astfel, in¬dividualismul şi forul interior alcătuiesc pivo¬tul teologiei reformate. Şi în sensul acesta — 134 dar numai în sensul acesta — este îndreptăţit Claudel să scrie: „Protestantul se roagă sin¬gur, dar catolicul se roagă în comunitatea Bi¬sericii". Paradoxul constă fără îndoială în fap¬tul că, dacă cele două Reforme din secolul al XVI-lea — cea protestantă şi cea catolică — au jucat, ambele, un rol capital în evoluţia unei pietăţi din ce în ce mai interiorizată, Biseri¬cile protestante au acordat practicilor colective o importanţă la fel de mare, dacă nu chiar şi mai mare decât Biserica romană. Dar, oricum ar fi, fiecare în felul său, „noile reforme religi¬oase" care apar în secolele XVI şi XVII consti¬tuie într-adevăr, aşa cum scria Philippe Aries, unul din cele trei evenimente majore „care vor modifica mentalităţile, în special ideea de sine şi rolul acesteia în viaţa cotidiană a societăţii". PRACTICILE SCRIERII de ROGER CHARTIER Intrarea societăţilor occidentale în cultura scrie¬rii era considerată de Philippe Aries drept una din evoluţiile majore ale epocii moderne. Pro¬gresele alfabetizării, circulaţia mai intensă a scrierii, descifrată sau ca produs, tipărită sau în manuscris, răspândirea lecturii efectuată în tăcere care instaurează un raport solitar şi se¬cret între cititor şi carte constituiau pentru acesta tot atâtea transformări hotărâtoare care trasau de o manieră inedită graniţa dintre ac¬ţiunile culturale ale forului privat şi cele ale vieţii colective. Textul care urmează urmăreşte ca, fidel acestei ipoteze, să precizeze cum, în¬tre secolele XVI şi XVIII, noile posibilităţi le¬gate' de scriere au creat un domeniu al intimi¬tăţii, totodată izolare şi refugiu pentru indivi¬dul care s-a sustras controlului comunităţii. Dar textul respectiv îşi propune să demonstreze şi faptul că această evoluţie nu distruge toate practicile vechi şi nici nu e împărtăşită de toţi cei care se ocupă cu tipărirea cărţilor. A citi cu voce tare, pentru alţii sau pentru sine, a citi din obligaţie sau din plăcere sunt acţiuni care nu dispar o dată cu revoluţia lecturii efec¬tuată în tăcere şi în intimitate. Este, aşadar, vorba de a recunoaşte, şi în domeniul acesta, îmbinarea unor practici fără a pierde din ve¬dere faptul că, trecând peste această situaţie confuză, se statornicesc noi modele de com136

51

portament, noi conduite culturale, caracteristice procesului de privatizare din prima parte a epo¬cii moderne. MĂSURI PRIVIND ALFABETIZAREA Este oare cu putinţă să se poată măsura pro¬gresiva intrare a societăţilor occidentale în cul¬tura scrierii? Istoricii s-au crezut în asemenea posibilitate şi de aceea au numărat semnătu¬rile din toate documentele parohiale sau de notariat, fiscale sau judiciare, care permit o triere între cei care puteau să-şi scrie numele şi cei care nu puteau. După multe ezitări şi discuţii, pare să se fi admis în momentul de faţă că procentajul semnatarilor poate indica în mare care este limita familiarizării cu scrie¬rea atinsă de o societate dată, dar că acesta nu poate fi considerat drept o măsură nemijlocită a unei anume competenţe culturale. într-ade¬văr, în societăţile Vechiului Regim, în care învăţarea scrierii urmează celei a citirii şi care nu se referă aşadar decât la un anumit număr de copii, este limpede că, dacă toţi cei care semnează ştiu să şi citească, cei care ştiu să citească nu ştiu în mod obligatoriu să şi scrie. Este limpede, de asemenea, că nu toţi semna¬tarii ştiu să şi scrie, fie că semnarea numelui a constituit stadiul ultim al uceniciei lor cultu¬rale, fie că, din lipsa practicii, au pierdut de¬prinderea scrisului pe care-1 învăţaseră totuşi mai înainte, astfel încât semnătura lor este un fel de rămăşiţă. în mod paradoxal, în vechile societăţi semnătura poate fi aşadar considerată ca semn identificator al unei populaţii care, în mod sigur ştie să citească, dar din care numai o parte (al cărei număr e cu neputinţă de aflat) poate să scrie, şi care nu alcătuieşte to¬talitatea cititorilor, deoarece o parte dintre aceştia (al cărei număr e, de asemenea, cu nepu¬tinţă de aflat) n-a ştiut niciodată să semneze. O asemenea constatare nu duce la negarea ori137

I cărei valori privind procentajele semnăturilor adunate cu răbdare de-a lungul secolelor şi a ţinuturilor, ci pur şi simplu la justa apreciere a acestora în calitatea lor de indici culturali ma, croscopici, disparaţi, care nu dau măsura exactă nici a răspândirii capacităţii de a scrie, mai restrânsă decât ne-o indică procentele respec¬tive, nici pe cea a lecturii, care este mai cu¬prinzătoare1. Cititori mai numeroşi Această rezervă odată făcută, este limpede că toate cifrele utilizabile atestă pretutindeni în Eu¬ropa un puternic progres, între secolele XVI şi XVIII, a ratei semnăturilor (pe care am putea-o califica drept „rată de alfabetizare" cu condiţia de a nu presupune că aceasta indică şi procen¬tajul populaţiei care ştie să citească şi să scrie). Să luăm, mai întâi, trei exemple naţionale unde dimensiunea şi repartiţia materialelor studiate permit să propunem unele rate de ansamblu, la scara ţării întregi, oraşe şi sate luate împre¬ună, în Scoţia, semnăturile strânse pentru Na¬ţional Covenant din 1638, care confirmă uni¬tatea prezbiteriană a ţării, iar pentru Solemn League and Covenant din 1643 dau o rată a alfabetizării masculine de 25%. O sută de ani mai târziu, în 1750, procentajele semnăturilor martorilor citaţi înaintea celebrei High Court of Justiciary, cea mai înaltă jurisdicţie de pro¬cedură penală scoţiană, sunt de 78% pentru bărbaţi şi 23% pentru femei — ceea ce ne în¬dreptăţeşte să avansăm ratele naţionale de 65o/o Şi 15%, o dată ce s-a rectificat diferenţa existentă între compoziţia socială a grupului martorilor şi populaţia ţării în totalitatea ei2. în Anglia, semnăturile colectate pentru Pro-testation Oath din 1641 (jurământ de fidelita-tatea către „adevărata religie, reformată şi pro¬testantă"), pentru Vow and Covenant din 1641 (jurământ de loialitate către Parlament) şi pen138 tru Solemn League and Covenant din 1644 (care introduce prezbiterianismul) indică o rată masculină de 30% de alfabetizaţi. în a doua ju¬mătate a secolului al XVIII-lea, registrele de căsătorie de la Church of England, care pre¬tinde, începând din 1754, semnătura soţilor, atestă o creştere a numărului celor care ştiu să scrie: 60% din bărbaţi semnează în 1755, ca şi în 1790, în vreme ce, pentru femei, procen¬tajul este de 35% în 1755 şi de 40o/0 în 17903. în Franţa, în sfârşit, semnăturile mirilor din registrele parohiale (culese în 1877 în aproape toate departamentele de către institutorii recru¬taţi de rectorul Maggiolo) atestă, în decurs de urt secol, un vădit progres: în 1686— 1690, sem¬nează doar 2So/o dintre bărbaţi şi 14% dintre femei; în 1786—1790, semnează 48% dintre bărbaţi şi 27% dintre femei4. Aşadar, în aceste trei regiuni, şi pentru a ne rezuma doar la al¬fabetizarea bărbaţilor, scrierea devine mai fa¬miliară: într-o sută sau o sută cincizeci de ani,

52

sporul numărului celor ce pot semna (deci a celor care ştiu să citească în mod sigur şi a celor care ar putea eventual să şi scrie) este de 40% în Scoţia, de 3Oo/o în Anglia şi de 19% în Franţa. în alte ţări, unde nu este încă posibil să :ie propusă o rată naţională, există sporuri ■emănătoare, constatate la scara oraşelor sau a provinciilor. Ca la Amsterdam, unde actele de căsătorie ce au trecut prin faţa notarului sunt semnate de 85% dintre bărbaţi şi de 64% dintre femei în 1780, comparativ cu 57'% Şi respectiv 32<>/0 în 16305. Ca la Torino, unde, în 1790, 83o/o dintre soţi şi 63% dintre soţii îşi semnează contractul de căsătorie, pe când în 1710 nu semnaseră decât 71% şi respectiv 43%. Iar în provincia Torino, adică în câmpia depen¬dentă de oraşul respectiv, sporul este şi mai spectaculos6: numărul semnatarilor bărbaţi urcă de la 21 la 65o/o; cel al semnatarilor femei, de la 6 la 30%. Ca în Noua Castilie, unde, în ju¬risdicţia tribunalului inchizitorial din Toledo, 139 martorii şi acuzaţii (dintre ct.re opt din zece sunt bărbaţi şi dintre care aproape unul din doi este un om de vază, mai important sau mai puţin important) semnează în proporţie de 49%, de bine de rău, între 1515 şi 1600, de 54o/0 între 1651 şi 1700, şi de. 76% între 1751 şi 1817. Aceste procentaje, datorită chiar com¬poziţiei grupului respectiv, nu pot indica o rată globală a semnatarilor valabilă pentru totali¬tatea populaţiei din Castilia, dar creşterea lor marchează în mod evident un spor continuu şi uniform al alfabetizării7. în afara Europei, în coloniile americane, se vădeşte aceeaşi tendinţă. în Noua-Anglie8, 61% dintre bărbaţi îşi semnează testamentul între 1650 şi 1670, 69o/o între 1705 şi 1715, 84% între 1758 şi 1762, 88% între 1787 şi 1795; în ceea ce priveşte femeile, pentru primele trei perioade de timp, procentajele sunt, respectiv, de 31%, 41% şi 46%-. în Virginia9, rata semnăturilor masculine în testamente, mai slabă, urcă de la 50«/0 între 1640 şi 1680 la 65% între 1705 şi 1715, apoi la 7Oo/o între 1787 şi 1797. Pretutindeni, aşadar, epoca modernă cu¬noaşte o creştere, adesea evidentă, a procen¬tajelor celor capabili să semneze —■ bărbaţi şi femei — şi aceasta indiferent de nivelul rate¬lor la valoarea lor absolută. în ţările reformate, ca şi în cele catolice, în oraşe ca şi la sate, în Lumea Veche ca şi în cea Nouă, deprinderea scrierii face progrese, înzestrând populaţiile cu noţiuni culturale care, odinioară, nu erau decât apanajul unei minorităţi. O tendinţă constantă care nu indică faptul că această creştere are loc fără lupte şi fără regrese. Alfabetizarea se află şi ea într-o conjunctură în care pot şă se distingă, într-o tendinţă pluriseculară, în urcare, stagnări şi recesiuni. în Anglia, ratele de semnatari dintre martorii citaţi în faţa tri¬bunalului ecleziastic din dioceza Norwick, îm¬părţiţi pe generaţii şcolare, atestă unele regrese temporare, dar evidente: acestea se referă la 140 cei care au avut vârsta de zece ani între 1580 şi 1610, cu precădere la cei din rândul negus¬torilor, al micilor, fermieri (liusbandmen) şi al agricultorilor (yeomen), sau cele din 1640, anii războiului civil — reculul este atunci de mai bine de 20o/0 pentru yeomen, — sau cele din¬tre 1690 şi 1700, în care are loc un regres al alfabetizării din mediul rural, regres pu¬ternic mai cu seamă printre husbandmen10. Şi la Madrid, în a doua jumătate a secolului al XVII-lea se observă o stagnare a alfabetizării11: în 1650, 45%. din testatori îşi semnează testa¬mentul sau declaraţia de paupertate; între 1651 şi 1700, numai 37%. Reculul este de altfel mai vădit în rândul bărbaţilor, al căror procentaj scade de la 68% la 54%, decât în rândul fe¬meilor, procentai care de la 26% ajunge la 22%. în Provence12, în sfârşit, generaţiile şcolare ale jumătăţii de secol cuprinsă între 1690 şi 1740 cunosc o stagnare, iar în unele locuri un vădit declin al procentajului celor alfabetizaţi, pro¬centaj calculat potrivit semnăturilor de pe tes¬tamente şi actele de căsătorie. Dacă această conjunctură culturală din Provence este bine evidenţiată, ca pretutindeni de altfel, printr-o creştere a ratei de alfabetizare (între sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul celui de al XlX-lea, într-un lot de 20 de comunităţi, 13 dintre acestea dublându-şi procentajul semna¬tarilor), această creştere nu exclude stagnările şi reculurile în perioada dintre 1650L—1680, ca şi în cei cincizeci sau şaizeci de ani de după 1740. Desigur, având în vedere diferite regiuni, temeiurile recesiunilor variază, acestea fiind în strânsă legătură cu deteriorarea reţelei şcolare sau afluxului de imigranţi mai puţin alfabeti¬zaţi, şi cu modicitatea conjuncturii economice globale. Dar vădesc în orice caz că accesul la scriere al societăţilor occidentale, între seco¬lele XVI şi XVIII, nu a însemnat un progres liniar şi continuu. Şi poate că tocmai această fragilitate îl diferenţiază în cel mai înalt grad 141 procesul dP

53

S sură

cu *»142

ie Secretaire ă la mode (Secretarul la modă) de Jean Puget de La Serre, publi¬cat în 1640, este un adevărat best-seller al unui gen literar foarte apreciat: cu¬legerile de modele de scrisori. Destina¬te, la început, episto-lierilor nobili sau burghezi, aceste cu¬legeri îşi fac ime¬diat loc în catalogul itorilor de cărţi e mare circulaţie, tfel, editorii din 'royes reiau în cu■■ ";■■■■■ loscuta lor „Biblio-eque bleue" acelaşi titlu, alături de lu¬crările care-i învaţă pe cei interesaţi să se exprime în fraze alese — Fleurs de bien dire. Că asemenea modele savante au folosit în mod real marelui public citi¬tor, ne putem îndoi, dar faptul de a poseda cartea care le conţine eehivalează cu o înnobilare cul¬turală. neze; la meseriaşii calificaţi (giuvaergii, şelari, postăvari) şi agricultori (yeomen)t este vorba de şapte sau opt bărbaţi din zece, dar numai de unul din doi la cei din majoritatea meşte¬şugarilor, în special la cei din industria textilă sau din cea a confecţiilor. Urmează apoi negu¬ţătorii şi meseriaşii dirf mediul rural (fierari, dulgheri, morari, măcelari etc.) dintre care nu pot semna decât 30 sau 40% şi, pe treapta cea mai de jos, grupurile din care, în cel mai bun caz, ştie să se iscălească un om din patru: aşa ca lucrătorii din construcţii, pescarii 143 şi păstorii, micii fermieri (husbanămen), zilie-rii din agricultură (labourers)13. Exemplul pro¬vinciei engleze, cu unele nuanţe însă, este va¬labil pentru toate regiunile rurale ale Euro¬pei în care capacitatea de a semna depinde în mod riguros de nivelul de calificare al mese¬riei şi de implantarea mai mult sau mai puţin importantă a acesteia pe o piaţă diferită de cea locală. Şi la oraş, ierarhia semnăturii o calchiază pe cea a profesiunilor şi a condiţiei sociale, dar, în comparaţie cu zonele rurale, scorurile urbane prezintă un apreciabil avans. Aşa cum este cazul Europei mediteraneene: în Emilia14, de pildă, la începutul secolului al XlX-lea, sta¬rea civilă atestă că, în cele cinci oraşe — Pia-cenza, Parma, Reggio, Modena şi Bologna — 42o/o din soţi şi 2lo/o din soţii îşi pot semna numele1, în vreme ce, în zonele rurale din jurul lor, procentajele nu sunt decât de 17 şi res¬pectiv 5%. Aşa cum e cazul şi în Europa de Nord: în secolul al XVII-lea, meseriaşii şi ne¬gustorii din Londra sunt de două sau de trei ori mai alfabetizaţi decât omologii lor rurali, iar servitorii, şi ei, sunt de două ori şi jumă¬tate (la Londra, îşi semnează numele 69o/o; în Anglia rurală, doar 24o/0)15. Aici există aşadar o altă deosebire care determină originalitatea culturii oraşeilor moderne, unde mai numeroşi sunt cei care au. deprinderea scrierii şi unde cititul şi scrisul sunt calităţi distribuite în mod mai puţin inegal. Aceste multiple diferenţieri în ceea ce pri¬veşte accesul la scriere creează fără îndoială puternice distanţări în procesul de privatizare ce caracterizează cele trei secole ale epocii mo¬derne. A şti să citeşti este, în primul rând, con¬diţia obligatorie pentru apariţia unor practici noi, constitutive ale intimităţii individuale. Ra¬portul personal cu textul citit sau scris elibe¬rează individul de vechile medieri, îl sustrage de la controalele grupului, îi îngăduie regăsirea de sine. Iar prin aceasta, victoria lecturii soli144

54

tare a făcut posibilă ivirea unor noi forme de pietate, forme care modifică în mod radical ra¬porturile omului cu divinitatea. Dar faptul de a şti să citeşti şi să scrii permite, de asemenea, noi modalităţi de a intra în relaţie cu ceilalţi şi cu autorităţile. Răspândirea ştiinţei de carte modelează forme inedite de sociabilitate în ace¬laşi timp în care tutelează edificarea statului modern care îşi sprijină pe scriere noua lui manieră de a împărţi dreptatea şi de a conduce societatea. De o mai mare sau mai mică fami¬liaritate cu scrierea depinde aşadar o mai mare sau mai mică emancipare faţă de formele tra¬diţionale de existenţă care leagă în mod intim individul de comunitatea respectivă, care îl în¬globează într-un colectiv similar, care îl con¬damnă la dependenţă de o seamă de mediatori indispensabili, interpreţi şi lectori ai Cuvântului divin sau ai dispoziţiilor suveranului. Europeîe alfabetizării Noul mod de a te purta în societate, pe care îl instaurează privatizarea conduitelor şi a opinii¬lor, nu cuprinde în acelaşi timp întreaga Eu¬ropă. Pentru a înţelege aceste diferenţe, aceste evoluţii în mod inegal înfăptuite, trebuie să ne referim, fără îndoială, la o delimitare majoră, macroscopică, în repartiţia stăpânirii scrierii: cea care opune o Europă de Nord/Nord-Vest, cu înalte rate de alfabetizare, unei Europe „pe¬riferice" (prin raport la acest „centru" ştiutor de carte) situată foarte departe de aceasta. La sfârşitul secolului al XVIII-lea, în Europa cea familiarizată cu scrierea, de "la 60 la 70o/0 din¬tre bărbaţi pot să-şi semneze numele: 7lo/o în Franţa situată la nord de linia Saint-MaloGe-neve, 61% în Ţările de Jos austriece16, 60% în Anglia, 65% în Scoţia. în ceea ce le priveşte Pe femei, în afară de Scoţia, procentajul se si¬tuează în jur de 40% • 44% în Franţa de Nord/Nord-Est, 37% în Ţările de jos austriece, 145

400/0 în Anglia. A estima nivelul alfabetizării în periferiile Europei este mai greu, având în ve¬dere investigaţiile mai puţin avansate. Totuşi) există unele indicii care permit evidenţierea ră¬mânerii lor în urmă. Pe de o parte1, în provincia Emilia din Italia, la începutul secolului al XlX-lea — deci târziu —, ratele urbane nu depăşesc 45% de semnatari în ceea ce-i priveşte pe bărbaţi şi 26% în ceea ce le ipriveste pe femei. Ne este aşadar îngăduit să apreciem că, pentru ansamblul populaţiei (ţărani şi orăşeni luaţi laolaltă), şi pentru întreaga Italie, inclusiv Mezzogiorno, aceste rate trebuie să fie mai scă¬zute — şi fără îndoială chiar foarte scăzute. Pe de altă parte, în Ungaria anului 1768, nu¬mai 14o/o din magistraţii municipali, din cei din sate şi târguri sunt capabili să semneze, ceea ce lasă să se presupună un procentaj şi mai scăzut pentru masa ţărănimii17. în sfârşit, la nord, în Suedia, deprinderea scrisului este fără îndo¬ială puţin răspândită la sfârşitul secolului al XVIII-lea, deoarece nu constituie decât apa¬najul a 35% dintre recruţii deceniului 1870. O Europă avansată din punct de vedere cul¬tural la Nord/Nord-Vest, o Europă a periferii¬lor, înapoiată: în simplitatea sa brutală, con¬trastul exprimă în mod sigur un adevăr. Un contrast ce reclamă totuşi unele nuanţe. Mai întâi, prin recunoaşterea unor zone de tranzi¬ţiei care duc de la regiuni unde, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, doi bărbaţi din trei ştiu să semneze la cele unde nu există decât doi, ba chiar unul din zece care pot face asemenea lucru. în Franţa, la sud de faimoasa linie Saint-Malo-Geneve, se află una din acele re¬giuni intermediare, deoarece 44% din bărbaţi şi 17% din femei îşi semneiază certificatele de căsătorie la sfârşitul Vechiului Regim. Apoi, chiar în aria periferiilor, unde puţini oameni ştiu să se iscălească, contrastul dintre două situaţii pare important: situaţia în care deprin¬derea de a citi nu este în mod sigur mai răs¬pândită decât cea de a scrie (aşa cum e, poate, 146

cazul italienilor sau al ungurilor) şi cea în care, de o imensă diferenţă, separă cele două cali¬tăţi, în Suedia, unde puţini au deprinderea scrisului, către mijlocul secolului al XVIII-lea, 80% dintre bărbaţi şi femei ştiu să citească, încă de la sfârşitul secolului precedent, în spe¬cial după legea emisă de Biserică în 1686, Bi¬serica luterană, susţinută de stat, a iniţiat într-adevăr o vastă campanie privind deprin¬derea de a citi pentru ca toţi credincioşii să poată „învăţa să citească şi să vadă cu proprii lor ochi ceea ce Dumnezeu ordonă şi porun¬ceşte prin Cuvântul său sfânt". De aici, rolul dominant al clerului parohial în opera de alfa¬betizare (dar numai în ceea ce priveşte lectura); de aici, examinările periodice efectuate cu pri¬lejul vizitelor parohiale, care cercetează capa¬citate/a de a citi şi cunoaşterea catehismului de către credincioşi; de aici, interdicţia împăr¬tăşaniei şi a tainei căsătoriei pentru cei ce nu ştiu să citească şi nu pricep nimic din catehism. Campania, foarte

55

intensă între 1690 şi 1720, a dat roade, instaurând în populaţiile suedeză şi finlandeză o dihotomie radicală între o capa¬citate universală de a citi (dar o capacitate de a citi lucrări de provenienţă şi în scop religios) şi o capacitate de a seri© care nu este decât apanajul unei foarte restrânse elite18. Modul acesta de relaţie cu scrierea nu este, desigur, propriu doar Suediei. Aparţine poate şi Danemarcei unde, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, distanţa între lectură şi scriere pare foarte pronunţată. Şi aparţine cu siguranţă Sco¬ţiei unde —• la un alt nivel de alfabetizare deoarece, în privinţa bărbaţilor cel puţin, ţara aparţine plutonului de frunte al Europei care poate semna — lectura pare în mod universal răspândită. După mărturiile culese în 1742 de pastorul evanghelist din Cambuslang, parohia epicentru a reînnoirii religioase care zguduie atunci Biserica din Scoţia, toţi credincioşii, fe¬mei şi bărbaţi, examinaţi în legătură cu propria lor culegere de texte religioase, declară că au M7

învăţat să citească. Dar numai 6Oo/o dintre băr¬ baţi şi 10% dintre femei declară că ştiu sâ scrie19. Datorită presiunii Bisericii în Juteranismul suedez, şi celei a comunităţii în presbiterianismul scoţian (mulţi credincioşi din Cambuslang spun că au învăţat sâ citească pentru a evita „ruşinea" de a nu avea un deplin acces la adevărurile religioase), în unele ţinuturi pro¬ testante deprinderea de a citi va deveni ge¬ nerală. • Reforme'e şi scrierea Dar nu trebuie să tragem concluzia, din faptul acesta, că deprinderea de a citi, atât a bărbaţilor, cât şi a femeilor este, pretutindeni şi totdeauna, o consecinţă obligatorie a protes¬tantismului, în Germania, foarte de timpuriu, încă de la mijlocul deceniului 1520, Luther re¬nunţă la a mai pretinde lectura individuală şi generală a Bibliei în favoarea altei idei, care pune accentul pe predică şi catehism, cu alte cuvinte pe rolul învăţământului şi al interpre¬tării, rol cuvenit de drept pastorilor care, în felul acesta, trebuie să controleze gradul de în¬ţelegere a textului sacru. Se statorniceşte o netă separaţie între normele şcolare ale statelor luterane, al căror scop este, înainte de toate, formarea elitelor pastorale şi administrative, şi educarea religioasă a poporului, educare care, bazată pe învăţământul oral şi pe memorizare, poate să se împace foarte bine şi cu analfabe¬tismul20. Şi, de fapt, în Renania, în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, inspectorii care aveau îndatorirea să verifice cunoştinţele re¬ligioase ale credincioşilor, şi nu, ca în Suedia mai târziu, deprinderea acestora de a citi, con¬stată adesea că aceştia recită texte fără să le înţeleagă, dau răspunsuri învăţate pe de rost şi cu foarte multe scăpări, ceea ce dovedeşte cu prisosinţă faptul că această cateheză nu urmă¬reşte o lectură personală a Bibliei, ci numai 148 pr memorizarea unor formule însuşite pe cale orală21. Numai cu prilejul celei de a „Doua Re¬forme", cea iniţiată de pietism la sfârşitul se¬colului al XVII-lea, legătura individuală cu Biblia — care presupune stăpânirea lecturii — este solicitată ca o exigenţă universală, însuşită mai întâi de învăţământul mutual din adunările religioase, confirmată apoi de către statele res¬pective în ordonanţele care reglementează pro¬gramele şcolilor elementare. De unde o mutaţie în însuşi statutul Bibliei: în timp ce, în Ger¬mania secolului al XVI-lea, aceasta este o carte a pastorilor, a candidaţilor la preoţie, a biblio¬tecilor parohiale, în Germania de la începutul secolului al XVIII-lea, Biblia devine o carte a tuturor, apărută în număr mare şi la un preţ foarte scăzut. De unde, de asemenea, poate, iropăşirea alfabetizării în Germania pietistă: Prusia orientală, procentajul ţăranilor ca¬pabili să se iscălească ar fi ajuns de la 10% în 1750 la 25o/o în 1765, apoi la 40o/0 la sfârşitul secolului22. Aşadar, datorită pietismului, şi nu Reformei lui Luther, s-a răspândit cu atâta repeziciune în Germania practica lecturii — şi tot datorită acestuia, începând din aceleaşi de¬cenii ale secolului al XVII-lea, declanşează Bi¬serica suedeză campania de alfabetizare. Progrese medievale Propăşirea alfabetizării şi răspândirea lecturii, pentru a relua chiar termenii lui Philippe Aries, constituie aşadar, cu diferenţele şi distanţările respective, unul din acele evenimente majore care au contribuit la modificarea ideii pe care omul din Occident şi-o face despre sine însuşi, ca şi despre relaţia sa cu ceilalţi oameni. Eve¬nimentul, totuşi, nu poate fi estimat decât pe parcursul ultimelor

56

două secole din epoca mo¬dernă, deoarece, în afara unor rare excepţii, nu¬mai începând cu sfârşitul secolului al XVI-lea, şi adesea chiar mai târziu, s-au găsit do149 cumente masivei sau serii continui capabile să prezinte semnături ce pot fi luate în calcul. Starea culturală a ţărilor europene de la sfâr¬şitul Evului mediu sau din secolul al XVI-lea rămâne aşadar, şi în mare măsură, o necunos¬cută, şi ar fi inexact, fără îndoială, să ne în¬chipuim că această stare se caracterizează peste tot printr-o slabă alfabetizare şi un monopol al clerului privind cultura scrisă. în Flandra, de pildă, diverşi indici atestă existenţa unui po¬tenţial popular în ceea ce priveşte citirea, scrie¬rea şi socotitul: ca atare frecvenţa unor mici şcoli citadine sine latino, destinate să predea unui număr cât mai mare de elevi noţiunile elementare (există în mod sigur vreo douăzeci la Saint-Omer în 1468, şi douăzeci şi patru la Valenciennes în 1497, într-un oraş de 10 000 de locuitori), ca atare prezenţa unor texte pe fres¬cele sau tablourile religioase, ca atare procen¬tajele ridicate ale semnăturilor, de 70% chiar, întâlnite în feluritele chitanţe (pentru venituri, furnituri sau lucrări) încredinţate contabililor municipali şi în cele ale spitalelor din Saint-Omer în secolul al XV-lea. în mod foarte obiş¬nuit, negustorii şi meşteşugarii apar aici ca alfa¬betizaţi, şi numai zilierii sau cărăuşii par, în majoritatea lor, să nu fi trecut pragul iscăli¬turii. La ţară, situaţia este fără îndoială alta, dar ţinerea listelor de săraci, a registrelor comu¬nităţii şi ale parohiei, a condicii de impozite indică o deprindere deja răspândită a scrierii, iar afişarea cotelor de impunere presupune exis¬tenţa unor oameni capabili să le citească23. Această Flandră medievală, care ştia să ci¬tească şi să scrie, nu e unică în Europa. Ora¬şele italiene, şi ele, au obişnuinţa scrisului, chiar când e vorba de mediile populare, încă din secolul al XlV-lea: la Florenţa, către anul 1340, între 45% şi 60% dintre copiii între şase şi treisprezece ani învaţă carte în şcolile ele¬mentare ale oraşului, ceea ce ne îngăduie să conchidem că procentajul este net superior doar în privinţa băieţilor, dat fiind o extrem de 150 inegală frecventare a şcolii de către cele două sexe24. Cei puţin în anumite regiuni, scrisul a câştigat deja teren încă de la sfârşitul Evului Mediu, şi progresele, spectaculoase, generale, dintre 1600 şi 1800, nu trebuie să ne ducă la concluzia prea pripită în legătură cu raritatea universală a capacităţii de a citi şi de a scrie între 1400 si 1500. Respingerea scrierii Dar nici să trecem cu vederea forţa şi persis¬tenţa unei reprezentări colective ostile scrisu¬lui, stăpânirii acestuia sau răspândirii lui. O semenea repudiere a scrierii pune Shakespeare scenă în a, doua parte a piesei Henric al ? 1-lea* pentru a caracteriza revolta postăvaru¬lui Jack Cade. în scena a Ii-a din actul al IV-iea al piesei, a cărei a patra ediţie datează din 1594, Cade şi oamenii lui se hotărăsc să-i ucidă pe toţi oamenii legii („all ihe lawyers"), >rima lor victimă fiind notarul din Chatham. Jra socială a acestora îşi trage seva dintr-o riplă respingere a scrierii, deoarece aceasta este purtătoarea hotărârilor justiţiei, şi menţiu-lea făcută de Cade despre acel „parchment scribbled o'er" (pergament acoperit cu mâzgă-lituri) şi sigilat este fără îndoială o aluzie la acele royal writs (înscrisuri regale) care, încă din secolul al XH-lea, sistematizează plânge¬rile adresate regelui şi transmit deciziile luate de justiţia sa şerifilor locali (or, Cade a fost condamnat să i se ardă mâna pentru furt de vite). Deoarece aceasta fixează servitutile eco-lomice ale celor mai săraci oameni, de unde în¬vinuirea adresată notarului din Chatham: „He in măke obligations and write courthand" (El ştie să facă contracte şi să scrie cu litere ronde), I (iPÎP * Traducerea citatelor din Henric al Vl-lea apar¬ţine lui Barbu Solacolu (Shakespeare, Opere, voi. VI, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1958). 151 ceea ce echivalează cu o aluzie la confirmarea datoriilor şi la scrierea cursivă, scriere speci¬fică actelor de notariat. Deoarece aceasta are o putere magică şi malefică: notarul din Catham are „a book in his pocket with red letters in't" (are în buzunar o carte cu litere roşii), aşadar o carte de

57

magie cu rubrici sau titluri scrise cu cerneală roşie, pentru a o pune poate în legătură cu originea sa iudaică, revelată de pro¬priul său nume, Emanuel, căruia Dick, unul dintre rebeli, îi cunoaşte sensul epistolar: „They use to zorite it on the top of the letters" (De obicei asta o scriu ei la începutul scrisorilor), Mânuirea scrierii se caracterizează astfel prin impunerea unei autorităţi care supune, cu aju¬torul legii sau al magiei, pe cel slab celui pu¬ternic, şi, de asemenea, prin semnul unui refuz al egalităţii comunitare. De unde întrebarea lui Cade pusă notarului: „Dost thou use to write thy name, or hast thou a mark to thy-self, like an honest plain-dealing man?" (Ai obicei să-ţi scrii numele? sau faci numai aşa, un semn anume, ca orice om cumsecade?) Sem¬nul, pe care îl pot face cu toţii, este mărturia respectului faţă de această egalitate originală, semnătura, care diferenţiază pe cei ce ştiu să scrie, indice a unei respingeri a regulii co¬mune. Mai departe, în scena a Vil-a din acelaşi act, răsculaţii, stăpâni ai Londrei, dau curs li¬ber urii lor faţă de cultura scrisă. Vor să dis¬trugă locurile din care e transmisă scrierea („others to th'Inns of Court: down with them all" — alţii hanurile şi judecătoriile: dărâmaţi totul), vechile monumente („burn all the re-cords of the realm" — ardeţi toate arhivele), tehnicile de reproducere (lordul Say este ast¬fel acuzat de a fi construit o moară de hârtie şi de a fi introdus tiparul în regat), lexicul (o altă învinuire adusă lordului Say este aceea de a se fi înconjurat de oameni „that usually talk of a noun and a verb, and such abominable loords" — care rostesc obişnuit nume, verbe 152

şi alte vorbe urâte). împotriva acestor noutăţi opresive şi corupătoare, Cade reclamă drep¬turile unei culturi tradiţionale, bazată' pe cu¬vânt şi pe semn. „My mouth shall be the par-liament of England" (Gura mea o să fie parla¬mentul Angliei): referire, desigur, la vechea concepţie ce identifică puterea legii cu procla¬marea ei orală, prin urmare la ataşamentul te¬nace faţă de această formă de expresie a auto¬rităţii. Şi, împotriva recurgerii la registre şi la tipăritură, este invocată vechea practică ce re¬glementa tranzacţiile private şi care folosea cres¬tăturile făcute pe bâtele de lemn (the score and the tally" — răbojul şi crestătura) pentru a ţine socoteala datoriilor. înfăţişând astfel o revoltă ce avusese loc cu un secol şi jumătate înainte, deoarece răscoala lui Jack Cade datează din 1449 (cu douăzeci şi şapte de ani înaintea introducerii tiparului în Anglia), Shakespeare consemnează în textul său o tensiune culturală fundamentală, în speţă cea care opune recurgerea progresivă la scriere, atât în cazul exercitării puterii legislative şi a justiţiei, cât şi în sfera relaţiilor dintre indivizi, şi valori¬zarea nostalgică şi utopică a unei societăţi care nu cunoştea scrierea, cârmuită prin cuvinte care puteau fi auzite de toată lumea şi prin semne care puteau fi înţelese de toată lumea. Oricare ar fi fost intenţia lui Shakespeare în¬făţişând în felul acesta o revoltă populară, de¬rizorie, sângeroasă şi totodată manipulată, este limpede că în realizarea ei a pornit de la mo¬tivul ostilităţii faţă de scriere, o scriere res¬pinsă, fiind confundată cu tulburările care transformă societatea. Această respingere — prezentată aici drept populară — îşi găseşte corespondentul în res¬pingerea tiparului de către ştiutorii de carte. La răscrucea dintre secolele XV şi XVI, tema este frecventă. Astfel, la Veneţia, un domini¬can, Filippo di Strata, dezvoltă, împotriva in¬venţiei lui Gutenberg, o argumentaţie împărt㬺ită de o mare parte a conducătorilor oraşului. 153 Pentru el, tiparul se face de mai multe ori vi¬novat: corupe textele, puse în circulaţie în edi¬ţii lucrate în grabă şi pline de greşeli, ediţii alcătuite numai în vederea profitului; corupe spiritele, răspândind texte imorale şi eretice, sustrase controlului autorităţilor ecleziastice; corupe însăşi ştiinţa, umilită prin unicul fapt de a fi, în felul acesta, dezvăluită dinaintea ignoranţilor. De unde, procesul-verbal de con¬statare fără apel: „Est virgo hec penna, me-retrix est stampificata" — pana este o fecioară, tiparul o târfă25. La mai mult dei un secol după poemele dominicanului din Veneţia, scrise în ultimul sfert al veacului al XV-lea, un ecou al tematicii acestora străbate comedia lui Lope de Vega, Fuenteovejuna, publicată la Madrid în 1619. în actul II, versurile 892—930, un ţăran, Barrildo, şi un licenţiat al Universităţii din Sa-lamanca, Leonelo, vorbesc despre meritele ti¬parului. Doctul Leonelo' îşi exprimă dubiile privind utilitatea invenţiei lui Gutenberg. De¬sigur, acesta apără şi răspândeşte operele de valoare, dar, în acelaşi timp, înlesneşte circu¬laţia erorilor şi a absurdităţilor, îngăduie uzur¬parea de identitate a celor ce doresc să sub¬mineze reputaţia unui autor difuzând sub nu¬mele acestuia propriile lor inepţii, provoacă o confuzie spirituală d'atorită unei supraabun¬denţe de texte. Departe de a asigura propăşi¬rea ştiinţei, tiparul ar fi sporit mai curând ig¬noranţa. Lui •

58

Barrildo, care susţine că marele număr de cărţi tipărite îi face pe oameni să creadă că sunt nişte savanţi, Leonelo răspunde sec: „Antes que ignorau măs", ou alte cuvinte că, dimpotrivă, toţi oamenii sunt mai ignoranţi. Aculturaţia scrisă a societăţilor occiden¬tale a trebuit aşadar să lupte cu o persistentă reprezentare a ştiinţei care consideră răspân¬direa acesteia drept o profanare. Separarea ca¬pacităţii de a citi şi a scrie, multiplicarea ma¬terialelor tipărite constituie temeiuri de con¬fuzie pentru cler, care înţelege să monopoli¬zeze producerea sau analizarea cunoştinţelor 154

umane. O primă formulare a unei asemenea ambiţii aparţine creştinismului, care precizează că numai preoţii sunt interpreţii autorizaţi ai tainelor divine, ai naturii sau ai statului. O dată cu revoluţia ştiinţifică de la începutul se¬colului al XVII-lea, sunt anulate interdicţiile şi limitele statornicite pe vremuri activităţii dedicate cunoaşterii, dar nu şi încredinţării acesteia unei minorităţi restrânse, respublica litteratorum, ea singură capabilă să ducă la bun sfârşit asemenea activitate fără a primej¬dui religia, legea sau ordinea. In momentul în care personaje ca Icar şi Prometeu devin emblemele unei cunoaşteri fără limite, se rea¬minteşte că aceasta trebuie să rămână activi¬tatea exclusivă a noilor clerici — intelectua¬lii26. Două sunt aşadar motivele care constituie un duo fundamental: cel care atribuie oame¬nilor de rând o respingere a culturii scrise, în¬ţeleasă ca un istrument de dominare, ce sfâr¬tecă structura comunităţii, şi cel care îi obligă pe ştiutorii de carte să stăvilească însuşirea de către- vulg a cunoaşterii, aşadar chiar a cheii care dă acces la aceasta. Şi e cât se poate de limpede faptul că împotriva acestei duble rea¬lităţi a trebuit să lupte societăţile occidentale ou prilejul intrării lor în lumea scrierii. PRACTICILE LECTURII Lectura tăcută Mai bine asimilată, deprinderea de a citi de¬termină, între secolele XVI şi XVIII, câteva practici noi. Philippe Aries a descris în mod ex¬plicit, pe cea mai inedită dintre ele: lectura efectuată în intimitatea unui spaţiu sustras co¬munităţii, care îngăduie reflecţia solitară. Această „privatizare" a practicii lecturii este in¬discutabil una din evoluţiile culturale majore ale epocii moderne. Trebuie aşadar să identifi155 căm condiţiile acestei posibilităţi. Prima ţine de răspândirea unei noi competenţe: cea care per¬mite individului să citească fără a rosti cu¬vintele, cu voce tare sau joasă, ale textului pe care îl are în faţă. într-adevăr, numai acest mod de a citi sustrage cititorul controlului co¬munităţii, ca în cazul în care citeşte într-un spaţiu colectiv — o bibliotecă, de pildă, sau o încăpere în care se află şi alte persoane; numai acest mod poate crea interiorizarea ne¬mijlocită a ceea ce se citeşte de către cel care citeşte. Unei practici lente, anevoioase, exte¬riorizate, îi succede datorită acestui mod de a citi, o lectură mai rapidă, mai facilă, care mişcă cititorul până în adâncul sufletului. Or, acest fel de a citi, doar cu ochii, pare să fi cucerit treptat-treptat toate cercurile de cititori în tim¬pul Evului mediu. La început practică doar a copiştilor din scriptoriile monahale, acest mod de a citi transformă apoi, începând cu jumă¬tatea secolului al XH-lea, tradiţiile universitare înainte de a cuceri, două secole mai târziu, aristocraţia laică. In secolul al XV-lea, lec¬tura efectuată în tăcere a devenit aşadar o mo¬dalitate obişnuită de a citi, cel puţin pentru cititorii deprinşi cu scrierea şi cu vechea al¬fabetizare. Pentru ceilalţi, adică pentru cei pro¬veniţi din mediile ce reuşesc cu greu să stă¬pânească arta de a citi şi pentru care cartea este încă un obiect insolit, straniu, rareori întâlnit, vechea modalitate de a proceda rămâne fără îndoială o necesitate. Şi, până în secolul al XiX-lea, cititorii începători şi lipsiţi de pricepere se vor diferenţia de ceilalţi prin incapacitatea lor de a citi în facere. „Dacă citesc cu glas tare, n-o fac pentru tine, ci pentru mine [...]. Ori de câte ori nu citesc cu glas tare [... ] nu înţeleg ceea ce citesc", răspunde fermierul Col-ladan celui care, în La Cagnotte de Labiche, o piesă din 1864, îşi pierde răbdarea în faţa des¬cifrării cu voce tare a unei scrisori strict per¬sonale. 156

Pentru cei care o pot practica, lectura efec¬tuată în tăcere deschide noi orizonturi. In pri¬mul rând, aceasta a transformat în mod radical activitatea intelectuală, care a devenit în esenţă un act al intimităţii individuale, o con¬fruntare personală cu texte tot mai nume¬roase, o îmbogăţire a

59

memoriei şi o interfe¬renţă de referinţe reperate vizual în cărţile respective. Apoi, a permis o pietate mai per¬sonală, o devoţiune mai individuală, un alt raport cu sacrul, altul decât cel stabilit de re¬gulile şi acţiunile de mediere ale clerului. Spi¬ritualitatea ordinelor de călugări cerşetori, acea devotio moderna, protestantismul chiar, care presupun, toate acestea, o relaţie directă între individ şi divinitate, s-au sprijinit în mare măsură pe noua practică a lecturii, ce îngăduia, cel puţin unui anumit număr de credincioşi, să-şi alimenteze credinţa pornind de la lectura intimă a cărţilor religioase sau chiar a Bibliei, în sfârşit, faptul că citeşti singur, în gând, în taină, permite îndrăzneli neîngăduite odini¬oară: de unde, încă de la sfârşitul Evului me¬diu, pe vremea manuscriselor, circulaţia texte¬lor eretice, exprimarea ideilor critice, succe¬sul cărţilor erotice, cu anluminuri adecvate27. Dacă invenţia tiparului constituie cu adevă¬rat o „revoluţie" în măsura în care asigură posibilitatea reproducerii într-un mare număr de exemplare (chiar în epoca tirajelor reduse). Şi pentru un preţ mult mai mic decât cel re¬clamat de o copie manuscrisă (chiar în pe¬rioada tipăriturilor scumpe), a unor texte ce sunt difuzate într-o formă identică tuturor cititorilor, nu trebuie pentru aceasta să-i atri¬buim mutaţii intelectuale sau afective ce de-Pind de o nouă modalitate de a citi — fie că materialul citit e manuscris sau tipăritură. In secolul al XVI-lea, această altă revoluţie, cea a manierei de a citi, era un fapt împlinit, dar aceasta e de dată recentă pentru mediile laice, Şi nu e decât parţială, deoarece lasă în afara ei cititorii, numeroşi, care nu sunt nişte aşi în 157 ale scrisului. Separarea pare aşadar netă între cercurile în care lectura se identifică din ce în ce mai mult cu o comportare ce denotă intimi¬tate, viaţă particulară, şi cele în care lectura se înscrie încă în textura unei sociabilităţi co¬munitare, dacă nu chiar populare. Departajare netă, fără îndoială, şi în ansamblu valabilă, dar care, vom spune-o, merită şi unele nuanţări. Mai multe cârti pentru mai mulţi cititori Noul raport faţă de materialul scris, manu¬scris sau tipărit, pe care îl îndreptăşeşte lec¬tura vizuală şi în gând, este însoţit oare de o mai mare familiaritate cu cartea, de o prezenţă mai vădită a acesteia în intimitatea locuinţei familiale? Sau, şi mai mult, privatizarea prac¬ticării lecturii înseamnă, în acelaşi timp, o creştere a numărului celor care se află în po¬sesia unui număr de cărţi şi, de asemenea, a creşterii numărului de cărţi pe care le posedă? A putea răspunde la asemenea întrebări pre¬supune cercetarea unor documente imperfecte, lacunare, şi deseori criticabile: inventarele, în¬tocmite în general după deces, ce estimează şi descriu (cel puţin parţial) printre bunurile po¬sedate de un individ şi cărţile care îi aparţi¬nuseră. Sursa de informaţie nu e fără cusur, departe de aşa ceva: nu dovedeşte prin nimic că aceste cărţi au fost şi citite, nici chiar că ar fi fost cumpărate de cel răposat; nu ţine seama de tipăriturile fără valoare care ar fi putut constitui lecturile favorite ale acestuia; apoi nu poate face absolut nimic atunci" când e vorba de cărţile, preţioase sau primejdioase, sustrase succesiunii înainte de efectuarea in¬ventarului. Nu trebuie să-i cerem aşadar aces¬tuia mai mult decât nişte indicaţii foarte gene¬rale asupra prezenţei cărţilor într-o societate dată, şi într-o mai mare măsură decât în ca158 zul procentajului de semnături, să fim pru¬denţi când comparăm datele obţinute pentru regiuni diferite, în asemenea măsură putând fi afectate acestea de diversitatea practicilor no¬tariale şi de compoziţia variabilă a popula-ţiilor pentru care, în fiecare din condiţiile is¬torice, sunt întocmite asemenea inventare. în secolul al XVI-lea, în mai multe oraşe europene, cifrele atestă o prezenţă mai mare a cărţii proprietate personală. Stabilitatea pro¬centajului diferiţilor posesori de carte, în an¬samblu şi pe categorii sociale, e asociată cu o creştere generală a numărului de cărţi pose¬date. Aşa cum se întâmplă la Valencia, în Spa¬nia, unde, între 1474 şi 1550, cartea este ates¬tată într-un inventar din trei. Ierarhia prezen¬ţei acesteia este precizată cu toată consecven¬ţa: nouă clerici din zece sunt posesori de carte, trei membri ai profesiunilor liberale din pa¬tru, un nobil din doi, un neguţător din trei, şi numai un lucrător manual din zece. Dar, în anii respectivi, bibliotecile grupurilor so>-ciale se îmbogăţesc: între sfârşitul secolului al XV-lea şi al doilea sfert al celui de al XVI-lea, colecţiile medicilor cresc, în medie, de la 26 la 62 de lucrări; cele ale juriştilor, de la 25 la 55; ale negustorilor, de la 4 la 10 ti¬tluri, iar la lucrătorii din industria textilă, cartea unică nu mai constituie o regulă, fiind înlocuită cu „biblioteci" de 4 volume în medie28. Avem apoi cazul florentinilor. In secolul al XVI-lea, procentajul de inventare întocmite de Magistrato de'pupilli, în care sunt menţionate şi cărţi, rămâne oarecum stabil, şi foarte scă¬zut: 4,6o/o între 1531 şi 1569, 5,2o/o între 1570 şi 1608 — şi era deja de 3,3<>/0 între 1413 şi 1453, înaintea unei scăderi survenită în a doua jumătate a secolului al XV-lea, cu l,4o/o. Acest procentaj, mult inferior

60

celui din Valencia sau celui din Amiens?9 — unde 2Oo/o din inventare atestă prezenţa cărţilor între 1503 şi 1576 —, indică oare o rămânere în urmă a italienilor? Sau, 159 pur şi simplu, o altă practică de notariat eare în¬tocmeşte un inventar chiar şi pentru patrimoniile cele mai sărăcăcioase? E greu de dat un răs¬puns la asemenea întrebare. Sigur, în schimb, este faptul că, dacă numărul cetăţenilor pro¬prietari de carte nu creşte, fondul bibliotecilor celor mai bine dotate se măreşte: pe când cele care numără mai puţin de 6 volume reprezintă 55% din total înainte de 1570, după această dată acestea nu mai reprezintă decât 31o/o; şi invers, cele care au între 51 şi 100 de volume sporesc de la 4,5o/o la 9%; cele care au între 101 şi 200, de la P/o la 8%. în acelaşi timp, numărul bibliotecilor mijlocii, posedând de la 6 la 50 de volume, creşte cu aproape 10y0, constituind 38o/o din total înainte de 1570, şi 47y0 după30. Iar ca ultimă modalitate de familiarizare cu cartea proprietate personală, în intimitatea lo¬cuinţei: creşterea procentajului deţinătorilor de biblioteci, aşa cum se întâmplă la Canter¬bury, cel mai important oraş din Kent, la con¬fluenţa secolelor XVI şi XVII. înmulţirea in¬ventarelor masculine, ce indică prezenţa căr¬ţilor, este netă şi continuă: 1 din 10 în 1560, i din 4 în 1580, 1 din 3 în 1590, 1 din 2, sau aproape, în 1620. Creşterea este similară, la aceleaşi niveluri, pentru alte două oraşe, mai mici, din comitat: Faversham şi Maidstone. Şi aici, prezenţa cărţilor este strict reglementată potrivit condiţiei şi stării sociale: dacă 9Oo/o din membrii profesiunilor liberale şi 73o/o dintre nobili sunt posesori de carte la Canterbury în¬tre 1620 şi 1640, nu putem face aceeaşi afir¬maţie decât pentru 45% din croitori, pentru 36y0 din lucrătorii din construcţii, pentru 31% din toţi acei yeomen care locuiesc în oraş. Cu procentajele acestea ridicate, cele trei oraşe din Kent nu constituie nici pe departe un indiciu pentru întreaga Anglie. în parohiile rurale car¬tea este tot rară, chiar în secolul al XVII-lea: nu¬mai 13V0 din inventarele din Bedfordshire de la sfârşitul deceniului 1610 şi 14% din cele din 160 Mid-Essex dintre 1630 şi 1690 îi semnalează prezenţa31. între secolele XVI şi XVIII, numărul pose¬sorilor' particulari de carte — aşa cum e în¬registrat de inventarele alcătuite după de¬ces — a sporit? Iar procesul de privatizare ce caracterizează cele trei secole ale epocii mo¬derne s-a bazat pe frecventarea intimă a mai multor cărţi de către mai mulţi cititori? Răs¬punsul depinde fără îndoială de identificarea unor puternice contraste între diferitele con¬juncturi în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea. în ceea ce priveşte cartea proprie¬tate personală, în fruntea Europei se află, în mod incontestabil, oraşele din ţările protes¬tante. Adică trei oraşe din Germania renană şi luterană: Tubingen, Spire şi Frankfurt. La ju¬mătatea secolului al XVIII-lea, inventarele care atestă prezenţa cărţilor constituie, respec¬tiv, 89o/o, 880/0 şi'77yo'din totalul inventare¬lor32. Diferenţa este aşadar mare faţă de ora¬şele franceze, de pe pământ catolic, fie că e vorba de capitală (în deceniul 1750, doar 22o/a din inventare indică prezenţa cărţilor) sau de oraşele din provincie (în nouă oraşe din vestul Franţei, aflăm un procentaj de 36o/o în 1757—1758; la Lyon, de 35o/0 în a doua jumă¬tate a secolului)33. Şi este, dimpotrivă, scăzut în comparaţie cu alte ţinuturi protestante —1 rurale chiar, în majoritate — ca, de pildă, cele din America. La sfârşitul secolului al XVIII-lea, 75o/o din inventarele din comitatul Worcester, Massachusetts, 63o/o din Maryland, 63o/o din Virginia semnalează prezenţa cărţi¬lor34, ceea ce atestă un important progres faţă de secolul precedent când, în aceleaşi regiuni, procentajul nu atingea decât 40%. Lecturile protestante Frontierea religioasă apare aşadar decisivă pen¬tru a diferenţia două ipostaze în legătură cu 161 cartea proprietate personală. Nimic nu vădeşte mai pregnant acest lucru decât comparaţia din¬tre bibliotecile celor două comunităţi din ace¬laşi oraş. La Metz, între 1645 şi 1672, 70% din inventarele protestante indică prezenţa cărţi¬lor, faţă de numai 25% din cele catolice. Şi di¬ferenţa este întotdeauna evidenţiată, indife¬rent de categoria profesională investigată: 75o/o din nobilii reformaţi posedă cărţi, dar nu¬mai 22% dintre catolici, iar procentajele sunt de 860/0 şi 29% pentru profesiunile judiciare, de 88% şi 5Oo/o pentru profesiunile medicale, de 100o/0 şi 18% pentru micii slujbaşi, de 85o/o şi 33% pentru neguţători, de 52% şi 17% pentru meşteşugari, de 73% şi 5o/0 pentru „bur¬ghezi", de 25% şi 9% pentru zilierii şi munci¬torii agricoli. în mai mare număr proprietari de carte, protestanţii sunt de asemenea şi po¬sesori ai mai multor cărţi: membrii reformaţi ai profesiunilor liberale sunt, în medie, de trei ori mai numeroşi decât omologii lor catolici, tot astfel negustorii, meşteşugarii şi micii sluj¬başi, şi, în privinţa burghezilor, avansul este şi mai mare, cu bibliotecile calviniste de zece ori mai bine aprovizionate decât cele ca¬tolice35.

61

Acestei diferenţe în ceea ce priveşte deţi¬nerea cărţilor i se adaugă şi altele, cum ar fi însăşi alcătuirea bibliotecilor şi practicile lec¬turii. In zonele luterane, indiferent de starea socială a proprietarului, biblioteca este alcă¬tuită din cărţi religioase. In oraşele renane, pe lângă Biblie, biblioteca mai cuprinde cărţi de devoţiune şi de spiritualitate, manuale care-i pregătesc pe credincioşi pentru împărtăşanie şi spovedanie, culegeri de cântece destinate corului (cunoscutele Gesangbiicher). Numai sporul de titluri sau numărul ediţiilor diferen¬ţiază această bază religioasă a colecţiilor. In¬egalitatea stării materiale sau culturale a po¬sesorilor de carte îşi găseşte expresia altundeva, în natura foarte diferită a cărţilor profane pro¬prietate personală (care, de altfel, nu sunt pre1<52 zente decât în ceva mai mult decât un sfert din biblioteci în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea). O identitate religioasă şi tot¬odată culturală se constituie astfel în jurul aceloraşi cărţi, care vin în ajutorul diferitelor exerciţii religioase: citirea Bibliei, rugăciunea, cântările în comun, ascultarea predicii, împăr¬tăşania. Acest calificativ de omogenitate apli¬cat bibliotecilor nu este valabil pentru întreaga Diserică protestantă (de pildă, nu găsim aşa ceva la Metz în secolul al XVII-lea unde, în afară de Biblie şi de psalmi, titlurile şi genu¬rile cărţilor posedate de persoane particulare sunt foarte variate), dar caracterizează lutera-nismul majoritar şi înrădăcinat în statele ger¬mane, ca şi, într-o lume în care cartea e mai rară, un calvinism de esenţă puritană. Ca în America secolelor XVII şi XVIII, ex¬presie limită a practicii protestante a cărţii36. Aici lectura şi credinţa sunt indisolubil legate între ele, definind o cultură bazată în totalitate pe cunoaşterea nemijlocită a textului biblic. Acesta este auzit înainte de a fi citit, deoarece lectura cu voce tare, făcută de tată pentru fa¬milia sa sau de slujitor pentru stăpânii săi, e un lucru obişnuit. Joseph T. Buckingham, edi¬torul primului cotidian din Boston, menţio¬nează acest lucru în amintirile sale, publicate în 1852: „Timp de mai mulţi ani, am citit în fiecare zi [în prezenţa stăpânilor mei] cel puţin un capitol din Biblie, iar uneori două sau trei. Sunt sigur că am citit întreaga Biblie de cel puţin 12 ori înainte de a împlini şaisprezece ani, fără alte omisiuni în afara capitolelor în care îţi rupeai dinţii (jawbreaking chapters) din Cronici. Cel mai des am citit cărţile de is-torie, al căror conţinut şi al căror limbaj mi-au devenit la fel de familiare ca rugăciunile ros¬tite înainte şi după masă — fără să schimb un singur cuvânt din ele în răstimp de nouă ani". In acest mediu cultural, a şti să citeşti e aşadar lucru de la sine înţeles, deoarece, atunci id copilul se află în faţa textului scris, recu-

163 noaste numaidecât textele auzite mai înainte şi nu de puţine ori chiar memorizate. Buc-kingham mărturiseşte, de pildă: „Nu-mi amin-tesc de epoca în care n-aş fi ştiut să citesc. în decembrie 1784, luna în care am împlinit cinci ani, mergeam la şcoală, şi, când profesorul m-a întrebat dacă ştiu să citesc, i-am răspuns că ştiam să citesc Biblia. Profesorul m-a pus să stau la catedră şi mi-a pus dinainte o Biblie deschisă la capitolul al cincilea din Faptele Apostolilor. Am citit istorisirea cu Anania şi Safira care au fost loviţi de moarte fiindcă minţiseră. Atunci el m-a mângâiat pe cap şi m-a lăudat pentru felul în care am citit". A citi înseamnă a reveni neîncetat la ace¬leaşi cărţi, puţine la număr în afara Bibliei, cărţi transmise din generaţie în generaţie. Această lec¬tură, care a putut fi socotită drept „intensivă", are formulările ei radicale, ca cea a quakerului William Penn: „Să aveţi doar câteva cărţi, dar bine alese şi temeinic citite, fie că e vorba de subiecte religioase sau laice. A citi mai multe cărţi înseamnă a-ţi îndepărta în prea mare mă¬sură spiritul de meditaţie. A citi mult înseamnă a-ţi oprima spiritul". Lectura are, de aseme¬nea, şi indicaţiile sale privind metoda. „Fii stăruitor când citeşti Sfânta Scriptură: mai întâi trebuie să citeşti în fiecare dimineaţă şi în fiecare seară un capitol din Biblie, sau un pasaj dintr-o predică plină de cucernicie, iar când citeşti nu trebuie să parcurgi textul şi ■— apoi să-1 laşi — mai bine să nu citeşti deloc decât să citeşti în felul acesta. Când citeşti, trebuie să acorzi o atenţie deosebită textului pe care îl citeşti, iar când ai terminat, trebuie să te întorci asupra textului pe care lai citit": acestea sunt prescripţiile pe care le putem găsi într-o predică publicată la Boston în 1767. De altfel, lectura repetată a aceloraşi texte constituie metoda obişnuită a protestanţilor americani. Samuel Goodrich, autor şi editor, notează în amintirile sale, apărute în 1857: 164

62

„In Biblia noastră de familie se menţionează că tatăl meu a citit această scriere sfântă, în întregime, de treisprezece ori în douăzeci şi cinci de ani". Şi, în testamentul său, bostonia-nul Robert Keayne declară: „Ca legat perso¬nal fiului meu cărticica mea scrisă de mână care se află în biroul meu, dedicată primei Epistole către Corinteni, XI, 27, 28. Şi în care este vorba de taina împărtăşaniei. E o cărti¬cică de buzunar legată în piele, scrisă toată de propria mea mână, pe care o socot mai de preţ decât aurul şi pe care am citit-o, cred, de sute de ori. Doresc şi trag nădejde că nu se va despărţi niciodată de ea atâta timp cât va trăi". Citite şi răscitite, textele religioase stă¬ruie în spiritul credincioşilor, cărora le oferă îndrumări şi mângâiere, modalităţi de a se exprima sau de a scrie, un mijloc de organizare a existenţei individuale sau comunitare pornind de la Cuvântul lui Dumnezeu. Ca dovadă, ex¬perienţele lui Joseph Crosswell, un predicator itinerant, născut în 1712 şi convertit cu ocazia Marii Redeşteptări religioase, acel Great Awa-kening: „Nu cred să fi avut o mai mare mân¬gâiere citind Cuvântul lui Dumnezeu. Bine¬cuvântat fie slăvitul şi milostivul său Autor, în dupăamiaza aceasta, am fost în mod plă¬cut (sweetly) pătruns de suflul celest al Spiri¬tului divin în timp ce recitam nişte pasaje din Scriptură"; sau: „Astăzi, am recitat din memo¬rie toată Cântarea Cântărilor"; sau iarăşi: „O puternică emoţie în timp ce străbăteam pădu¬rea recitând ultimele trei capitole din Cânta¬rea Cântărilor". Educaţia puritană a Americii coloniale propune aşadar modelul cel mai ra¬dical al privatizării cărţii, plasat în centrul deţii de familie, carte citită pentru sine şi pen-alţii, memorizată, „încorporată" cu adevă¬rat de către individ ca urmare a frecventării intime şi repetate a acesteia. Caz limită, fără (îndoială, dar ale cărui trăsături majore par să se regăsească şi în alte ţinuturi protestante, nici calviniste, nici puritane — de pildă, in oraşele germane înainte de jumătatea seco¬lului al XVIII-lea37. Biblioteca sau izolarea de lume Citită în tăcere (cel puţin în ceea ce priveşte elitele), deţinută adesea de mai mulţi indivizi şi, în mai mare număr, înscrisă în centrul so¬ciabilităţii şi al experienţei personale (cel pu¬ţin în ţările protestante), cartea devine astfel părtaşa privilegiată a unei intimităţi inedite. Iar pentru cei ce pot avea una, biblioteca în¬seamnă de acum înainte locul izolării, al stu¬diului şi al meditaţii solitare. Un exemplu, printre altele, Montaigne. în 1579, îşi vinde funcţia de consilier al parlamentului din Bor¬deaux şi pleacă la Paris pentru a tipări lucră¬rile prietenului său La Boetie; în anul urmă¬tor, întorcându-se în castelul său, a pus să se picteze pe pereţii bibliotecii sale, care este una „dintre cele mai frumoase biblioteci să¬teşti", o inscripţie (în latină): „Anul de la Hristos 1571 la vârsta de treizeci şi opt de ani, în ajunul calendelor lui martie, aniversarea naşterii sale, Michel de Montaigne, încă de multă vreme scârbit de servitutea curţii parla¬mentului şi a sarcinilor publice, simţindu-se încă în putere, a ajuns să se recreeze la sâ¬nul învăţatelor Fecioare în linişte şi siguranţă; şi aici îşi va petrece zilele care i-au mai rămas din viaţă. Nădăjduind că destinul îi va în¬gădui să desăvârşească această locuinţă, aceste scumpe refugii paterne, pe care le-a consacrat libertăţii (libertas), liniştii (tranquil-litas) şi tihnei (otium) sale". „Biblioteca" este aşadar, mai întâi, izolare de lume, libertate dobândită departe de pu¬blic. Descrierea pe care i-o face Montaigne în capitolul intitulat „De trois commerces" (car¬tea III, cap. III din cunoscutele sale Eseuvi) stăruie în mod deosebit asupra acestui rol de

refugiu: „Acasă ia mine, mă întorc ceva mai adesea către biblioteca mea", sau mai departe, după ce menţionase că acest „loc retras" este cel mai aerisit din toată casa, „îmi place să fiu un pic inaccesibil şi retras, atât pentru pro¬fitul meditaţiei cât şi pentru a-i ţine departe de mine pe ceilalţi". Separată de locuinţa prin¬cipală de o curte care trebuie traversată, bi¬blioteca este aşadar locul cel mai proprice sta¬bilirii unor anumite relaţii, ca aceea dintre ci¬titor şi cărţile sale — adică şi el însuşi. Dar re¬fugiul nu înseamnă recluziune sau renegarea celorlalţi oameni. „Biblioteca" lui Montaignee un loc din care se vede, fără a fi văzut în mod necesar, un loc care conferă celui care s^-a retras acolo o anume autoritate. Autoritate asupra familiei şi asupra celor din jurul său: „Mă sitrecor ceva mai des din biblioteca mea, de unde mi-e mult mai uşor să-mi conduc gospo¬dăria. Mă aflu la intrare şi văd sub mine gră¬dina, curtea de păsări, curtea, şi cea mai mare parte a membrilor familiei mele". Ascendent asupra naturii ce i se oferă privirii: „Aceasta prezintă o triplă şi bogată vedere în perspec¬tivă". Autoritate asupra cunoştinţelor acu¬mulate din cărţile cuprinse dintr-o singură pri¬vire: „Obiectul e rotund şi nu conţine nimic plat, în afară de ceea ce e trebuitor mesei mele şi scaunului meu, şi îmi oferă, curbân-du-se, dintr-o singură privire, toate cărţile mele înşiruite, de jur împrejur, pe cinci rân¬duri". Tot „dintr-o singură privire", Montaigne poate, în egală măsură,

63

parcurge maximile greceşti şi latine pictate pe grinzile bibliotecii sale — cele luate din Stobe"e la începutul re¬tragerii sale fiind apoi, în 1575 sau 1576, aco¬perite parţial de altele, luate din Sextus Em-piricus şi din Biblie. Această stare tensionată între dubla voinţă de a se sustrage „în grabă" şi de a păstra controlul asupra lumii ne aminteşte fără în¬doială de acea libertate absolută pe care o justifică frecventarea cărţilor, ca urmare a to1(57 talei stăpâniri de sine pe care o poate do¬bândi individul, fără constrângeri şi fără controale: „Aici se află reşedinţa mea. încerc să-mi recapăt totala stăpânire de sine şi să sustrag acest unic colţişor comunităţii, şi ce¬lei conjugale, şi celei filiale, şi celei civile", Ceasurile petrecute în bibliotecă asigură aşa¬dar dubla distanţare constitutivă a înseşi no¬ţiunii de privatizare în epoca modernă; dis¬tanţare în raport cu publicul, cu viaţa civică, cu problemele — cele ale oraşului şi cele ale statului; distanţare în raport cu familia, cu casa, cu viaţa socială — ceea ce ţine de inti¬mitatea domestică. Acolo, individul e stăpân pe timpul său, pe tihna şi pe studiile sale: „Răsfoiesc când o carte, când alta, fără nici un fel de ordine şi fără nici un program; mă las apoi pradă visului, după care îmi notez câte ceva şi-apoi dictez, plimbându-mă, unele gânduri de felul acestora". „Şi dictez": ve¬dem că vechiul mod de a compune, oral şi ambulatoriu, ce reclamă prezenţa unui scrib, nu e considerat ca fiind în contradicţie cu sentimentul de intimitate pe care îl dă fami¬liaritatea cu cărţile aflate în posesie perso¬nală, parcurse, apropiate. Forţa pe care o dă retragerea intimă în bibliotecă este amintită şi de alte texte, ca Furtuna* de Shakespeare, scrisă fără îndoială între 1610 şi 1613. Ca şi Montaigne, Prospero prefera treburilor publice taina biroului său: „Me, poor man, my library / Was dukedon large enough (Ducatul meu, încăpător altmin¬teri I Era acum biblioteca) (actul I, scena II), şi, în exilul său, mulţumeşte celui care i-a îngăduit să-şi ia câteva din preţioasele sale cărţi: „Knowing I lov'd my books, he jur-nish'd me, / From my own library, with vo-lumes that / / prize above my dukedom" (Şi, • Traducerea citatelor din Furtuna aparţine lui N. Argintescu-Amza (Shakespeare, Opere, voi. XI, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1963), 163

cum ştie / Că ţin atât de mult la cărţi, mi-a dat, I Din propria-mi bibliotecă, tomuri / Ce-mi sunt mai scumpe ca ducatul) (actul I, scena II). Dar aceste cărţi familiare, iubite, părtaşe ale singurătăţii şi ale sărăciei sunt şi instrumentele unei puteri secrete, temătoare şi de temut. Caliban ştie lucrul acesta şi crede că puterea lui Prospero va fi anihilată dacă Lse vor lua şi i se vor arde cărţile: „Remem-ber, / First to possess his books; for without them I He's but a sot, as I am" (Dar, mai întâi, I Să-i furi hârţoagele — fără de ele / E prost ca mine —) (actul III, scena II) şi „Burns but his books" (Vezi, dar, de-i arde cărţile!). Şi însuşi Prospero asociază cartea puterii sale, pe care o dă în vileag („FII to my book; / For yet, ere supper-time, I must perform / Much business appertaining" (Acum, la carte, / Căci până să-amurgească mai sunt încă I Destule de făcut.) (actul III, scena I) sau o reneagă: „And, deeper than did ever plummet sound, / FU drown my book" (Iar cartea mai afund am s-o înec / Decât s-a-ncumetat vreodată plumbul) (actul V, scena I). Astfel se încheagă o stranie alianţă între practica cea mai privată, cea mai disimulată (citirea unei cărţi) şi puterea cea mai auten¬tică, cea mai eficace, cu mult mai eficace de¬cât aceea a funcţiei publice. Astfel faptul de a citi o carte de magie — acele Books of Experiments (Cărţile Experimentelor) din Anglia secolului al XVI-lea sau acea carte fără nume din câmpiile aragoneze sau din Languedoc din secolul al XlX-lea — devine paradigma oricărei lecturi, care pretinde în¬totdeauna păstrarea secretului, care conferă întotdeauna celui care o face o putere pri¬mejdioasă38. însuşirea cărţii „Cabinet, loc retras în locuinţele obişnuite, unde se studiază, unde individul se izolează 169

de restul lumii, şi unde aduna tot ceea ce are mai de preţ. Locul în care există o bibliotecă poartă numele de cabinet". Această definiţie cuprinsă în Dicţionarul lui Furetiere preci¬zează cu toată claritatea noul statut al bi¬bliotecii: aceasta nu mai este — sau nu mai este întotdeauna — un loc de sfidare socială, destinat întâlnirilor mondene sau „vitrinei", pentru a relua cuvântul folosit de Pascal, ci devine locul unde se tezaurizează „tot ceea ce are cineva mai de preţ", cărţi utile sau

64

rare, bineînţeles, dar, mai cu seamă, eul in¬tim al individului. Cartea proprietate perso¬nală, şi locul unde este păstrată şi consultată, devin şi acestea obiectul unor atenţii deose¬bite. Să luăm doi contemporani: Samuel Pe-pys (1633—1703) şi John Locke (1632—1704). Primul, în jurnalul pe care îl ţine între anii 1660—1669, pe când era Clerk of the Acts (funcţionar de Cancelarie la Amiralitate) la Navy Board şi locuia într-un apartament ve¬cin cu birourile Marinei, vorbeşte despre pre¬ocuparea sa de a dobândi, lega şi aranja cărţile39. Zelos client al librăriilor — şi nu numai pentru a răvăşi marfa — cititor nesă¬ţios („nu văd, într-adevăr, cum aş putea să mă abţin de la citit", scrie acesta pe data de 18 martie 1668, pe când vederea îi slăbise deja în mod serios), se ocupă el însuşi cu aranjarea cărţilor [13 octombrie 1660: „Mi-am petrecut după-amiaza cu fixarea unor rafturi în bibliotecă (study)"], întocmeşte catalogul acestora (4 februarie 1667: „Puţin timp în birou, apoi în camera mea unde am terminat catalogul bibliotecii mele, scris de propria-mi mână; am cinat, apoi la culcare în pat unde am dormit de minune"), apoi, pierzându-şi aproape cu totul vederea, îi cere fratelui său să-i ducă munca până la capăt (24 mai 1669: „La whiterhall, toată dimineaţa, apoi acasă, unde l-am pus pe fratele meu la lucru pen¬tru a alcătui catalogul bibliotecii mele"). Vrea, de asemenea, ca toate cărţile să aibă 170 I un aspect frumos, ceea ce îl duce adesea la legător (3 februarie 1665: „Revenit pe jos de la Bursă, luând în drum cărţile pe care le dădusem librarului meu ca să fie legate. Pen¬tru ca vechile mele cărţi să fie legate astfel încât să se asorteze cu biblioteca, m-a costat, împreună cu alte cărţi noi înscrise pe aceeaşi factură, trei livre, dar va fi foarte bine"). Mărturie că biblioteca este unul din locurile cele mai intime ce se pot imagina stă faptul că Pepys „îşi strânge" acolo banii şi tot acolo îşi tratează afacerile: la 11 decembrie 1660, după ce discutase la cârciumă despre cele mai avantajoase modalităţi de plasare a ba¬nilor, notează: „Urcat în bibliotecă (study), unde am adunat o sumă de fix o sută de livre pe care le-am sigilat pentru a le economisi. Apoi, în pat". Iar la 18 iulie 1664, vine acasă împreună cu unul din debitorii săi „care a profitat de aceasta pentru a recunoaşte obligaţiile pe care le are faţă de mine şi a depune 20 de monede de aur pe unul din rafturile bibliotecii". Cu Locke, colecţionar şi erudit, atenţia pe care o dă cărţilor se materializează într-o se¬rie de activităţi minuţioase care lasă amprenta posesorului pe fiecare dintre volumele pro-arietate personală şi stabilesc modalităţile de onsultare a acestora. După anii de exil pe-recuţi în ProvinciileUnite, Locke, întorcân-iu-se în Anglia, îşi instalează biblioteca în 5le două încăperi pe care le închiriază înce¬pând din anul 1691 de la sir Francis Masham în castelul acestuia din Otes, Essex, la vreo treizeci de kilometri de Londra. Odată cărţile rânduite pe rafturi, Locke, ajutat de un asis¬tent, porneşte la lucru: atribuie o cotă fiecărei lucrări (cotă înscrisă pe o etichetă lipită pe dosul legăturii şi transcrisă în interiorul tar-tajului superior), apoi le cataloghează, în¬scriind, mai întâi, fiecare cotă pe nişte foi interfoliate în Catalogus impressorum al Bi¬bliotecii Bodleiene, publicat de Hyde, care îi 171

serveşte astfel şi de bibliografie comentată şi de catalog pentru propria-i bibliotecă; apoi în două cataloage mal uşor de mânuit. Colecţia devine astfel utilizabilă, deoarece cotele cata¬loagelor permit ca toate cărţile să fie găsite cu uşurinţă pe rafturi, unde sunt aşezate după mărime, pe două rânduri, fără înrudire te¬matică. Din momentul acesta, fiecare carte ce in¬tră în bibliotecă devine obiectul unei apro¬pieri meticuloase: Locke îşi depune semnătura pe tartajul superior al legăturii, alături de cotă, subliniază ultimele cifre ale datei pe pagina de titlu, indică, în general pe a un¬sprezecea pagină a cărţii, preţul plătit, trece cota, data şi pagina în cataloagele sale. Lec¬tura adaugă noi însemnări, pe unele cărţi cel puţin: indicaţii privind unele pagini pe tar¬tajul inferior al legăturii, uneori note scrise pe foi interfoliate, foarte adesea simboluri (litere cursive, puncte şi cratime, semne de minus şi plus, parafă) a căror semnificaţie ne scapă — în afara celor ce par să menţioneze valoarea ediţiei sau a textului sau prezenţa unui al doilea exemplar în bibliotecă. Pentru Locke, raportul cu cartea înseamnă aşadar o activitate ce reclamă timp, care presupune manipulări fără număr, care notează pe fie¬care carte detalii privind achiziţionarea, rân¬duirea acesteia pe raft, lectura. Obiect demn de stimă — Locke nu notează şi nu subliniază niciodată nimic pe paginile textului respectiv — obiect al celei mai personale intimităţi, cartea merită să fie încredinţată celui care va şti s-o folosească după cuviinţă. In testa¬mentul său, Locke dă indicaţii în legătură cu soarta bibliotecii sale: câteva cărţi vor intra în posesia Doamnei Damaris Masham, a doua soţie a gazdei sale („patru in folio, opt in quarto şi

65

douăzeci de cărţi de format mic pe care le va alege chiar ea dintre cărţile biblio¬tecii mele"), câteva Domnului Anthony Col-lins de la Middle Temple, un liber cugetător,

HI Ii 172 prieten de dată recentă cu Locke, iar grosul de 3 641 de titluri va fi împărţit între Peter King, vărul său, şi Francis C. Masham, uni¬cul fiu al Doamnei Damaris Masham „când va atinge vârsta de douăzeci şi unu de ani"40. Relaţia dintre prezenţa cărţii, obiceiul de a citi şi intimitate se afirmă în Anglia din secolul al XVIII-lea. Pe de o parte, aşa cum reiese din inventarele efectuate după deces în oraşele din Kent, la începutul secolului cartea se vădeşte a fi mai puţin prezentă în încă¬perea cea mai frecventată a locuinţei, hall-ul, şi din ce în ce mai mult în odăile destinate retragerii personale sau conjugale, cabinetul (closet) sau dormitorul. între perioada cu¬prinsă între 1560—1600 şi anii 1601—1640, lotul de cărţi întâlnite în halls-uri scade de la 48 la 39%, dar cel al lucrărilor păstrate în încăperile private creşte de la 9 la 23% — dormitorul ocupând pe viitorul al doilea loc în privinţa păstrării cărţilor, plasându-se înainte chiar de birou (study) sau de salon (parior). Acestei schimbări de loc îi corespunde frecventul obicei de a citi înainte de culcare. Aşa cum e cel al cititorilor din Kent, precum soţia acelui yeomen din Otham pe care sluj¬nica sa, într-o declaraţie făcută în faţa justi¬ţiei, o descrie ca „citindu-şi cartea, aşa cum are foarte adesea obiceiul să facă înainte de culcare". Este, de asemenea, şi obiceiul lui PePys, în jurnalul căruia apar în mod frec¬vent însemnări de felul acesta: „Acasă pen¬tru cină, apoi lectură şi în pat" (1 mai 1667), sau.- „După cină, şi puţină lectură, în pat" (20 mai, acelaşi an). Această lectură de seară nu e în mod obligatoriu solitară. Poate fi şi un act de intimitate .conjugală, chiar dacă soţii citesc cărţi diferite („întors acasă, am început să citesc History of Abbys de Fuller, iar soţia mea Le Grand Cyrus până la miezul nopţii, apoi în pat", 7 decembrie 1660), sau citesc împreună acelaşi text (poemele lui Du Bartas, la 2 noiembrie 1662, fabule de Esop, 173 la 24 mai 1663), sau unul din ei citeşte cu voce tare pentru celălalt. 2 noiembrie 1660: „în cimitirul Sf. Pavel, am cumpărat de la Kirton o carte cuprinzând textul liturghiei pentru doisprezece şilingi. întors acasă, mi-am îngăduit plăcerea de a citi câteva pasaje soţiei mele, care, odinioară a cunoscut acest text la perfecţie. [Elisabeth Marchand, soţia lui Pe-pys, fiica unui hughenot francez exilat, fusese o vreme internă la pensionul Ursulinelor din Paris.] Apoi, în pat". Deseori, de asemenea, valetul e cel care-i citeşte lui Pepys — şi aceasta chiar înainte de a-i fi slăbit vederea. 22 septembrie 1660: „în seara aceasta, am pus să-mi fie adus în cameră tânărul valet pentru ca sora lui să-1 înveţe cum să mă pre¬gătească pentru culcare; apoi mi-a citit câte ceva, şi chiar foarte bine". 9 septembrie 1666: „M-am dus să mă culc la sir W. Pen [după incendiul care a devastat Londra, Pepys a fost nevoit sâ-şi părăsească locuinţa deteriorată}. Tânărul meu servitor Tom mi-a citit ca să pot adormi". 25 decembrie 1668: „Lângă ea [soţia sa care lucrează la o fustă], l-am pus pe tâ¬nărul valet să-mi citească Viaţa lui Iulius Cesar şi Tratatul lui Descartes despre muzică din care n-am înţeles nimic [...]. După cină, băiatul mi-a cântat la lăută şi, plini de în¬cântare, ne-am vârât în pat". întocmai ca prezenţa scribului în „librăria" lui Montaigne, cea a valetului cititor în camera lui Pepys nu dăunează cu nimic intimităţii cu cartea şi se înscrie în viaţa particulară care nu în¬seamnă, în mod obligatoriu solitudine indivi¬duală. Atitudine inversă: un raport strict perso¬nal între cititor şi cartea sa, fără mediator sau părtaş la lectură, poate foarte bine exista în afara locuinţei, într-un spaţiu exterior şi des¬chis. Pepys citeşte la el acasă, seara, dar citeşte la fel de mult şi în timpul deplasări¬lor sale prin Londra. Lectura întovărăşeşte mersul pe jos. 18 noiembrie 1663: „Am fost 174

până la Deptford, ca să plătesc solda echipa¬jului de pe Milford. După-amiază, l-am lăsat pe sir W. Pen să termine cu plăţile şi m-am dus acasă pe jos, citind o cărticică de poeme de Cowley pe care mia dăruit-o fratele meu". 9 mai 1666, o altă deplasare la Deptford: „Revenit pe jos citind cartea mea

66

de Drept civil". 17 august 1666: „Pe râu până la Wool-wich, iar de acolo pe jos, singur, până la Greenwich. Am terminat The Adventures of Five Hours, care este, la urma urmei, cea mai bună piesă pe care am citit-o în viaţa mea". Lectura, de asemenea, ocupă răstimpul călă¬toriilor făcute cu vaporul pe Tamisa. 1 mai 1666: „Am fost la Redriff pe râu, citind o nouă carte franţuzească: L'Histoire amou-reuse des Gaules, un amuzant pamflet privind amorurile de la curtea Franţei". La 10 iunie 1667, Pepys revine de la Gravesend: „M-am întors acasă citind cartea Domnului Boyle despre hidrostatică [. ..]. Când s-a făcut prea întuneric ca să pot citi, m-am întins ca să dorm un pic. Seara era frumoasă". Să citeşti în linişte, doar pentru tine, e în¬deajuns ca să se înfiripeze un cadru de inti¬mitate care desparte cititorul de lumea exte¬rioară; ca urmare, chiar în mijlocul oraşului, în prezenţa altcuiva, poţi fi singur cu pro-pria-ţi carte, cu propriile-ţi gânduri. Dar unele lecturi reclamă totuşi un plus de taină. La 13 ianuarie 1668 Pepys se opreşte la libra-său: „Am văzut o carte franţuzească a că¬it traducere aveam de gând s-o încredinţez ţi mele, l'Eschole des filles [atribuită lui> Michel Millot şi Jean l'Ange], dar după ce-am aruncat o privire asupra textului, mi-am dat seama că era lucrarea cea mai licenţioasă, cea mai indecentă cu putinţă, mai dăunătoare chiar decât Putana errante a lui Aretino, aşa că mi-a fost ruşine s-o citesc şi m-am întors acasă". Dar ruşinea, după cât se pare, nu durează, deoarece pe 8 februarie revine la librarul 175 respectiv: „Am rămas acolo o oră şi am^ cum¬părat ticăloasa aceea de carte, l'Eschole des filles. Am ales un exemplar cu o legătură obişnuită, ierm hotărât s-o ard după ce-o voi citi, ca să nu facă parte din lista cărţilor mele, şi nici să-mi compromită biblioteca în caz că va fi găsită acolo". A doua zi, Pepys arde de nerăbdare să citească această lucrare plină de promisiuni: „Azi-dimineaţă, la birou, ca să lucrez şi, de asemenea, ca să citesc puţin din l'Eschole des filles. E o operă foarte licen¬ţioasă, dar nu e un lucru rău, pentru un om serios, s-o parcurgă, pentru a putea lua cu¬noştinţă de infamia lumii". Iar seara, după o cină urmată de numeroase libaţii, în tovă¬răşia câtorva prieteni, notează: „M-am urcat în camera mea pentru a reciti l'Eschole des filles. [Şi, în limbajul amestecat pe care îl foloseşte în asemenea ocazii, Pepys nu as¬cunde nimic din urmările unei asemenea lec¬turi: «It did hazer my prick para stand all ihe while, and una vez to decharger.»] De în¬dată ce am terminat cartea, i-am dat foc, pentru a nu fi găsită, spre ruşinea mea, în propria-mi bibliotecă. Am mâncat, şiapoi la culcare". Lectura unei cărţi licenţioase nu poate fi expusă privirii altcuiva: ci se refu¬giază în perimetrul unui spaţiu care prezintă un subterfugiu (biroul) sau protejează intimi¬tatea (camera), şi reclamă ca toate indiciile care ar putea-o trăda să dispară. Cititoarea Cititorii englezi din secolul al XVII-lea îşi declară aşadar în mod limpede preferinţa pen¬tru privatizarea lecturii care caracterizează epoca modernă, dar continuă şi diversitatea practicilor care au drept rezultat această pri¬vatizare, în secolul al XVIII-lea, concordanţa între lectură şi viaţa privată este de acum înainte bine statornicită, ca şi cum practica lec176 turii ar fi fost suficientă pentru a desemna toată sfera existenţei intime. Ca dovadă, un ta¬blou de Chardin, Plăcerile vieţii private (astăzi la Stockholm, la Nationalmuseum). Primind, în 1745, comanda a două tablouri pentru Louise Ulrique din Suedia, ale căror subiecte trebuia să fie „Educaţia severă" şi „Educaţia agrea¬bilă şi insinuantă", Chardin a ales, pentru lu¬crările sale, două alte subiecte: pe de o parte, o femeie surprinsă în momentul lecturii, cu o carte învelită în hârtie colorată pe genunchi; pe de alta, o femeie pregătindu-se să-şi com¬pleteze carnetul de socoteli, după ce-a făcut cumpărăturile necesare gospodăriei. Dipticul opune aşadar timpul tihnei personale timpului administraţiei familiale, citirea unei cărţi şi în¬scrierea socotelilor, distracţia intimă şi virtu¬tea domestică. Al doilea tablou este întitulat Econoama; primul, Plăcerile vieţii private — şi acesta, din momentul în care este pictat, deoarece aşa 1-a denumit ambasadorul Suediei la Paris într-o scrisoare din octombrie 1746, după ce tabloul a fost expus la Salon, cum menţionează gravura executată după el în 174741. Avem aici, aşadar, un fel de sinecdocă picturală în care partea (lectura) trimite la în¬treg (viaţa privată), în care evocarea unei sin¬gure practici, cea a lecturii, ajunge pentru a preciza plăcerile pe care le comportă viaţa în forul personal, atunci când se sustrage îndato¬ririlor şi spaţiilor comunităţii familiale. în această înfăţişare a unei femei care ci¬teşte, contemporanii recunosc o temă clasică: cea a lecturii unui roman. Să luăm două de¬scrieri ale tabloului. în ale sale Reflexions sur quelques causes de Vetat present de la peinture en France (Reflecţii asupra câtorva cauze pri¬vind starea prezentă a picturii din Franţa), pu¬blicate în 1747, Lafont de Saint-Yenne îl vede în felul următor: „[Chardin] ne-a

67

dat anul acesta o lucrare ce reprezintă o amabilă indo¬lentă sub chipul unei doamne într-un neglijeu la modă, cu o fizionomie destul de nostimă, cu o scufie albă înnodată sub bărbie, care îi ascunde părţile laterale ale feţei. Un braţ, care ţine cu indiferenţă o broşură, i-a căzut pe ge¬nunchi. Alături de ea, puţin mai în spate, se află o depanatoare aşezată pe o măsuţă". Un an mai târziu, Les Observations sur les arts et quelques morceaux de peinture exposees au Louvre en 1748 (Observaţii asupra artelor şi a câtorva piese de pictură expuse la Luvru în 1748) descriu astfel tabloul, al cărui titlu este consemnat la Les Amusements de la vie „pai-sible" (Plăcerile vieţii „tihnite"): „Acesta re¬prezintă o femeie ce stă impasibilă într-un fo¬toliu, ţinând într-o mână, pe care şi-a lăsat-o pe genunchi, o broşură. După o anume langoare care-i stăruie în privire, pe care-o fixează asu¬pra unui colţ al tabloului, se ghiceşte că citea un roman, şi că plăcutele impresii pe care i le,-a lăsat acesta o fac să viseze la o persoană pe care ar dori*s-o vadă sosind!". Actul lecturii pe care îl pictează Chardin este aşadar calificat în două feluri: prin obiecte, prin postură. Pri¬mele înscriu practica în confortul unui interior bogat. Fotoliul femeii care citeşte e o berjeră, cu spătarul înalt, cu o pernă mare, cu braţele solide şi capitonate, care îngăduie trupului să se destindă. „Neglijeul la modă" al femeii pic¬tate de Chardin este unul din veşmintele acelea de interior, călduroase şi totodată uşoare, de¬numite adesea liseuse, care nu sunt nici toalete de gală şi nici obiecte de lux al căror scop e să-i seducă pe cei din jur. Cartea pe care o ţine în mână e o „broşură" — adică nu e o carte legată, ci una învelită în hârtie —, în vreme ce, pe un dulap scund, în colţul came¬rei, câteva cărţi legate, de format mai mare, sunt aşezate de-a lungul peretelui. Pentru comentatori, postura personajului sugerează delăsare: cea a braţului e de „indi¬ferenţă", cea a trupului e de „impasibilitate" < iar a privirii de „langoare". Toate indiciile sunt reunite deci pentru a caracteriza lectura unui roman ce alimentează reverii tulburătoare, nu178

treşte speranţa unor întâlniri galante, excită simţurile. în asemenea descrieri, spectatorul contemporan întâmpină oarecare dificultate în a recunoaşte tabloul lui Chardin, care înfă¬ţişează, dimpotrivă, un trup care nu vădeşte moleşeală, o privire într-un nimic răvăşită, un interior confortabil, dar auster. Dând de fapt impresia că au fost descrise alte pânze — de pildă, Lectura, de Baudoin — care ne prezintă o tânără femeie într-o totală stare de indolenţă, într-o reprezentare impregnată de un puternic erotism — asemenea notaţii vădesc forţa unei asociaţii de idei ce decelează în orice lectură feminină răgazul trândav, plăcerea senzuală, intimitatea secretă. Mai mult decât tabloul, cu bună-ştiinţă la distanţă de topos, comentariile acestea ne precizează felul în care îşi repre¬zentau oamenii secolului al XVIII-lea lectura feminină, ce devenise pe atunci un act intim prin excelenţă, un act pe care numai efracţiu¬nea pictorului îl poate smulge din solitudinea lui învăluită în tăcere. Să asculţi citindu-se Dar această reprezentare dominantă, oare în secolul al XVIII-lea laicizează şi efeminează o lectură de intimitate pe de-a întregul religi¬oasă şi cu precădere masculină mai înainte (să ne gândim la cititorii lui Rembrandt, ermiţi sau filosofi, retraşi în afara lumii pentru a medita asupra textului), nu acoperă, nici pe departe, toate practicile vechi. într-adevăr, între seco¬lele XVI şi XVIII, lectura cu voce tare, între prieteni predilecţi sau adunări întâmplătoare, ră¬mâne una din legăturile esenţiale care alcătuiesc sociabilităţile, chiar şi pe cele elitiste. Ope¬rele literare indică uneori acest lucru, la limita epocii moderne. Astfel că acel corrector de la i[mpresion de Celestina, lucrare publicată la To-ledo în 1500 sub titlul de Za Comedia de Ca-listo y Melibea, spune cum trebuie citit textul 179

într-o strofă de opt versuri pe care o adaugă operei, intitulată Dice el modo que se ha de tener leyendo este tragicomedia — „Indică fe¬lul în care trebuie citită această tragicomedie". Lectorul căruia i se adresează este un cititor oral, care trebuie să ştie cum să varieze tonul, să întruchipeze toate personajele, să redea apar-teurile vorbind printre dinţi (cumple que se~ pas hablar entre dientes), să antreneze mii ar~ tes y modos, „mii de chipuri şi de feluri" de a citi, pentru a capta atenţia celor care-1 ascultă, los oyentes. Ca şi comediile latine şi umaniste, Celestina e scrisă pentru o lectură „teatrală", dar o lectură pentru o singură voce, destinată unui auditoriu restrâns şi de calitate. într-un prolog adăugat ediţiei de la Zaragoza din 1507, ce face aluzie la părerile contradictorii privind opera respectivă, autorul justifică această di¬versitate de opinii prin chiar

68

condiţiile în care a avut loc lectura acesteia: „La fel, când zece persoane se strâng laolaltă ca să asculte această comedie (cuando diez personas se juntaren a oir esta comedia), persoane care vădesc atâtea dispoziţii diferite, aşa cum se întâmplă întot¬deauna, se va nega oare că nu există motive de discuţie în legătură cu unele lucruri care în atâtea feluri diferite se pot auzi?". Zece per¬soane care ascultă, strânse laolaltă din propria lor voinţă în jurul unui text citit cu voce tare: cartea consolidează aici sociabilitatea cultivată, mondenă sau amicală. Ca şi Celestina, există şi alte texte, ca pastoralele sau romanele, texte care devin obiectele privilegiate ale acestor lec¬turi în cursul cărora, pentru acel mic număr de auditori, cuvântul devine mijlocitorul scrierii. Cervantes menţionează acest lucru în Don Qui-jote, prezentând mai întâi, în capitolul XXXII din prima parte, o lectură cu voce tare, cea a nuvelei II curioso impertinente (Curiosul im¬pertinent), făcută de către paroh pentru o mică adunare dintr-o pensiune, foarte dornică s-o audă; apoi, intitulându-şi capitolul LXVI din partea a doua: „Unde e vorba de lucruri pe 180 I care o să le vadă cine îl va citi sau o să le audă cine îl va asculta citit cu glas tare". Să asculţi citindu-se, în secolul al XVII-lea, practica este frecventă. în armată şi în cam¬panie, ocupă răstimpurile de răgaz, consolidează prieteniile, alimentează gândirea. Stegar, apoi locotenent în regimentul Normandiei între 1635 şi 1642, Henri de Campion descrie în Memoriile sale sociabilitatea militară a lecturii: „Aveam cărţile mele, care făceau parte din încărcătura şaretei mele, cărţi pe care le cercetam destul de des, când singur, dar cel mai adesea împreună cu trei din prietenii mei din regiment, oameni spirituali şi foarte studioşi. Cavalerul de Sevigne, breton şi căpitan de unitate, era unul dintre aceştia; un bărbat studios din fire, care citise foarte mult şi care, încă din copilărie, îşi pe¬trecuse timpul pe câmpul de luptă sau la curte. Le Breuil-Marcillac, gascon, fratele locotenentului-colonel şi căpitanul meu, era al treilea din grupul nostru. Studiase până la vârsta de douăzeci şi opt de ani, părinţii săi destinându-1 Bisericii, pe care el a părăsit-o pentru a-şi în¬suşi sabia, după ce îşi folosise foarte bine tim¬pul la colegiu, şi apoi la Sorbona. Avea o fire blândă, binevoitoare, ce nu vădea nimic din duritatea militarilor. D'Almivar, din Paris, lo¬cotenent, prietenul meu intim, era al patrulea component al cercului nostru studios; un om politicos, plăcut când lua parte la conversa¬ţie, un caracter deosebit de sociabil". între cei patru prieteni, cartea citită, ascultată, comen¬tată constituie o legătură puternică şi dura¬bilă: „Se aflau acolo trei oameni cu care îmi petreceam ceasurile de răgaz. După ce discu¬tam împreună despre subiectele de moment, fără dispute dezagreabile şi fără dorinţa ca ci¬neva să se facă remarcat în detrimentul celor¬lalţi, unul din noi citea cu glas tare vreo carte bună, din care studiam- cele mai frumoase pa-saje, pentru a învăţa să trăim cum trebuie şi să murim după cum trebuie, potrivit principii¬lor morale, care alcătuiau principalul nostru 181 subiect de cercetare. Şi multora le făcea plă¬cere să audă conferinţele noastre, care, cred, eu, le erau de folos, deoarece nu cuprindeau nimic care să nu-i îndemne pe calea virtuţii. De atunci n-am mai întâlnit niciodată o socie¬tate atât de plăcută şi nici atât de rezonabilă: ea a durat de-a lungul celor şapte ani în care mi-am făcut serviciul în regimentul Norman-diei". Felurite modalităţi de lectură şi de re¬laţii cu cartea definesc astfel unele practici sta¬tornicite, unele sociabilităţi modelate după un anume prototip: lectura solitară alimentează studiul personal şi schimburile intelectuale, so¬cietatea amicală are drept bază lectura cu voce tare, comentariul, discuţia, dar acestea pot reuni de asemeni un public mai larg care se cultivă prin audierea textelor citite şi a ideilor vehi¬culate42. Asemenea societăţi, „plăcute" şi „rezonabi¬le", există şi la oraş. înaintea epocii academiilor dirijate, în jurul unei cărţi, discutată, împru¬mutată, răsfoită, citită cu voce tare, se consti¬tuie o sociabilitate intelectuală a întâlnirii din¬tre câţiva prieteni de calitate. Ceea ce atestă şi exemplul lionez, prin intermediul a două modalităţi. Reuniunea, într-adevăr, poate avea loc la dată fixă, incluzând aceeaşi participanţi: ca, de pildă, „mica academie" înfiinţată în 1700 şi care, în fiecare săptămână, adună laolaltă şapte erudiţi şi prieteni în adunări familiare la unul dintre aceştia: „Locul în care le ţinem este cabinetul unuia dintre academicienii noş¬tri, unde ne aflăm în mijlocul a cinci până la şase mii de volume ce alcătuiesc o bibliotecă pe cât de aleasă pe atât de mare. Iată deja un ajutor foarte prompt şi foarte agreabil pen¬tru conferinţele savante" (scrisoarea lui Bros-sette, unul dintre fondatori şi avocat la tribu¬nal, adresată lui Boileau, din 16 iulie 1700). Dar întâlnirea în jurul unei cărţi este uneori mai spontană, având loc cu prilejul unei vizite prie¬teneşti. Laurent Dugas, preşedinte la Monetă-rie şi unul din cei şapte „academicieni", dă o 132

69

sumedenie de asemenea exemple în corespon¬denţa sa. 12 ianuarie 1719: „Ieri am petrecut o bună parte a după-amiezii în cabinetul meu împreună cu P. de Vitry şi P. Follard, profesor de retorică. I-am tratat cu ciocolată; am vorbit despre M. de Cambrai, am discutat despre li¬teratură. P. de Vitry a dorit să vadă în noua ediţie a sfântului Clement din Alexandria, pe care a tipărit^o episcopul de Oxford şi pe care o am, dacă editorul a făcut unele sesizări în legătură cu pasajele pe care le semnalase acesta". 27 martie 1731: „Cheinet a trscut după-amiază pe aici şi a luat cina cu mine. Am citit câteva din scrisorile lui Cicero şi am deplâns ignoranţa publică, vreau să spun prostul gust al tineretului nostru, care se distrează citind cărţi noi, adesea frivole sau superficiale, negli¬jând marile modele din care ar învăţa să gân¬dească aşa cum trebuie". 23 martie 1733: „M. de la Font, gentilom servant al reginei, a ve¬nit şi mi-a spus că avea credinţa că aş fi foarte mulţumit să ascult lectura unei noi lucrări a Domnului de Voltaire, intitulată Le Temple du gout (Templul gustului); dar dacă aş fi de acord, îl vom aştepta şi pe fiul meu, care plecase de dimineaţă la Brignais pentru a se reîntoarce seara. Acesta a venit după o jumătate de oră, şi a făcut pe lectorul; lectura a durat o bună oră şi jumătate; soţia mea, care a venit pe la cea¬surile şapte, a ascultat cele trei sferturi". Să asculţi citindu-se, că citeşti în doi, să vorbeşti despre cărţi, să faci conversaţie în mijlocul acestora: tot atâtea practici obişnuite care, fărâ îndoială, presupun persoane care citesc deseori singure, în propria lor intimitate, dar care sti¬mulează o folosire socială a cărţii43. Călătoria, de asemenea, constituie un pri¬lej propice pentru a auzi citindu-se. La 26 mai 1668 Samuel Pepys revine de la Cambridge la Londra: „Sculat la ceasurile patru. Când am - fost gata şi după ce am mâncat, am fost poftiţi să ne' urcăm în poştalion şi am pornit 183 la drum către ora şase. Cu noi [Pepys călăto¬reşte cu Tom, slujitorul său] mai era un băr¬bat şi două femei ce călătoreau împreună, oa¬meni foarte obişnuiţi, şi o femeie singură, de o frumuseţe comună, dar care vorbea în chip admirabil, şi cu care am avut plăcerea să leg o conversaţie. I-am citit cu voce tare cartea pe care o citea în poştalion şi care era The King's Meditations, apoi am început să cânt împreună cu tânărul meu valet". Lectura as¬cultată în colectiv — în cazul de faţă, cea a meditaţiilor şi a rugăciunilor regelui Carol I înainte de a fi executat — îngăduie să se sta¬bilească o legătură temporară, plăcută, între nişte tovarăşi de călătorie care nu se cunoş¬teau dinainte. Interesul împărtăşit de toţi aceştia faţă de textul citit, laolaltă cu discuţia sau cu cântecul, pune aşadar bazele unei co¬munităţi anonime şi efemere, astfel încât con-vivialitatea de călătorie să devină mai agrea¬bilă. „Am luat masa cu toţii, şi într-un mod foarte vesel", notează Pepys, înregistrând ast¬fel efectul pozitiv al iniţiativelor sale sociale. Lectura îşi are aşadar rolul ei în diversele registre ale vieţii particulare diferenţiate de Philippe *Aries. Şi este una din practicile constitutive al intimităţii individuale, deter¬minând cititorul să se aplece asupra lui în¬suşi, asupra gândurilor sau emoţiilor sale, în taina singurătăţii. Dar se află în egală mă¬sură în centrul vieţii „grupurilor oonviviale" care, prin opţiune sau datorită hazardului, în mod durabil sau pentru o anume durată de timp, îngăduie „să se evite plictiseala solitu¬dinii şi apăsarea gloatei", pentru a relua cu¬vintele lui Fortin de la Hoguette din tratatul său intitulat De la conversation (Despre con¬versaţie). Reprezentările acestor societăţi sta¬tornicite prin intermediul cărţii citite cu voce tare abundă în secolul al XVIII-lea. Reprezen¬tări picturale: în 1728, Jean-Francois de Troy pictează tabloul denumit La Lecture de MoUere, într-un salon stil rocaille, la ora trei şi 184

jumătate din zi, aşa cum arată pendula, cinci femei şi doi bărbaţi, comod instalaţi în nişte fotolii foarte scunde, ascultă lectura pe care o face unul dintre aceştia, care ţine în mână o carte broşată. Grupul este izolat de lume prin uşa închisă, prin paravanul desfăcut, şi face cerc în jurul cuvântului rostit. Reprezen¬tări teatrale: cu un an înainte, Marivaux pune să se reprezinte La Seconde Surprise de l'amour. (A doua surpriză a dragostei). Unul dintre per¬sonaje, Hortensius, socotit drept „pedant", a fost angajat în calitate de director de lectură şi lector de către marchiză: „Am luat de cinci¬sprezece zile un om căruia i-am dat în grijă biblioteca mea; nu am pretenţia să devin sa¬vantă, dar îmi face mare plăcere să mă ocup de asemenea lucruri: el îmi citeşte în fiecare seară câte ceva, lecturile noastre sunt serioase, rezonabile; are o metodă oare mă instruieşte în timp ce mă amuză" (actul I, scena VII). Dar lecturile lui Hortensius nu sunt rezervate nu¬mai stăpânei sale: marchiza îşi pofteşte musafi¬rii să asiste la ele, aşa ca în actul II: „Cavalere, eşti liber să rămâi, dacă-ţi convine

70

lectura mea" (scena VIII). în ambele cazuri, tabloul şi tex¬tul, ascultarea în comun nu anulează sentimen¬tele intime. De Troy le sugerează prin jocul privirilor ce se încrucişează, se sustrag, fug sau se schimbă între ele, iar Marivaux, prin vehe¬menţa cavalerului faţă de ceea ce aude citin-du-se — care e chiar maniera de a-şi manifesta dragostea abia înmugurită pentru marchiză, ironică şi jucăuşă. Lecturile familiale în sfârşit, lectura cu voce tare e una din practicile ce dau coerenţă altui gen de viaţă particulară: cel al intimităţii familiale. Citesc soţii între ei: aşa după cum am văzut în casa lui Pepys, într-un act de reciprocitate conjugală. La 22 decembrie 1667, soţia sa suferă de. o inflamaţie a feţei şi nu mai iese din casă: „După masă am urcat la soţia mea, care suferă încă foarte mult din cauza dinţilor, şi mi-am petrecut dupăamiaza citindu-i şi sponovăind pentru a-i ţine tovărăşie". Trei zile mai târziu, în ziua de Crăciun, lectura o face chiar ea: „Toată după-amiaza acasă, soţia mea citindu-mi L'Histoire, du tambour de Mr. Mompesson, stranie povestire cu fantome, care merită oste¬neala de-a fi citită". Citesc, pe rând, tatăl şi fiul. Dugas lionezul ne oferă nenumărate exem¬ple: „Am petrecut mult timp cu fiul meu ti-tindu-i din greceşte şi câteva ode de Horaţiu" (22 iulie 1718). „Citesc împreună cu fiul meu cel mare tratatul Despre legi al lui Cicero şi din Salustius cu cel de al doilea" (14 septembrie 1719); „Asta e seara când joc şah ou fiul meu. începem prin a citi o carte bună, adică o carte care tratează despre pietate, timp de o jumă¬tate de oră" (19 decembrie 1732). Se citeşte, cu familia adunată în jurul cărţii, mai ales când aceasta e protestantă şi cartea respectivă e Bi¬blia. Cărţile reformate de îndrumări domestice descriu şi înfăţişează adesea această lectură obli¬gatorie, astfel Oeconomia chiristiana de Justus Menius, în ediţia din 1554, prezintă, pe pagina de titlu, un tată de familie pe cale de a citi pentru toţi cei ce locuiesc sub acoperişul casei sale, so¬ţia şi copiii aşezaţi la dreapta sa, servitorii în alt colţ al încăperii. Aşezate pe masă, o Biblie ma¬sivă, o altă carte, mai mică (Oeconomia, poate?), o pereche de ochelari, o clepsidră cu nisip44. Desigur, lectura aceasta paternă şi biblică nu e o practică efectivă a tuturor sectelor protes¬tante, fiind totuşi deseori atestată în nume¬roase ţinuturi din Elveţia secolului al XVI-lea (de unde Felix Platter îşi aminteşte de aseme¬nea lecturi din tinereţea sa, pe care le făcea tatăl său, Thomas: „Tata avea obiceiul ca, îna¬inte de a porni spre biserică, să ne citească din 186 1 Sfânta Scriptură şi să ne dăscălească pornind de la textul respectiv") până în Noua-Ahglie a secolului al XVIII-lea. Obiceiuri populare Sociabilitate a convivialităţii, intimitate fa-lilială şi domestică, izolare individuală; aces¬ta sunt cele trei sfere ale existenţei oamenilor iin Occident, unde cartea, şi citirea acesteia, ocupă un loc de frunte. Procesul-verbal nu are vedere numai persoanele deprinse cu seri¬al care alcătuiesc diferitele pături elitiste ale societăţii epocii moderne. în mediile populare, ie asemenea, se poate întâlni aceeaşi pluralitate folosirii tipăriturilor, cu deosebirea că, aici, tipăriturile nu sunt întotdeauna, sau nu dese¬ori, cărţi propriu-zise. Lectura cu voce tare, fă-îtă de cei ce ştiu să citească pentru cei care ştiu să citească mai puţin bine sau chiar deloc, ste o practică obişnuită în oraşe ca şi la sate, în timpul lucrului sau în cel al odihnei, fie că e rorba de grupuri întâmplătoare sau de unii to¬varăşi de muncă. Conţinutul acestor lecturi e variat — de la culegerile de modele şi de tipare scifice atelierelor din secolul al XVI-lea, pan-artele lipite pe zidurile oraşului, textele reli¬gioase (în Suabia, la sfârşitul secolului al CVIII-lea, tărăncile se adunau pentru a citi îpreună Sfânta Scriptură45) până la cărţile de nare circulaţie, aşa cum sunt în Franţa cele cuprinse în cunoscuta ,,Bibliotheque bleue", ci-* tite, fără îndoială, în adunările obişnuite ale celor ce duc acelaşi gen de existenţă. Aşa cum făceau păstorii, la începutul secolului al XVIII-lea, în Lorena, potrivit mărturiei lui JamereyDuval46. In Spania, încă din secolele XVI şi XVII, numeroase lucrări adună, atunci când lectura lor se face cu voce tare, mulţi oameni din po-Por, primul loc fiind ocupat de romanele cava187 Iereşti. Dupâ afirmaţiile lui Juan Arce de Ota-lora dintr-un text din 1560, acestea sunt urmă¬rite de populaţia citadină de rând: „La Sevilla, se spune că există artizani care, în timpul săr¬bătorilor şi seara, aduc câte-un roman cavale¬resc şi îl citesc pe gradas", adică în faţa cate¬dralei47. Şi sunt

71

ascultaţi, în egală măsură, de ţărani, cel puţin în Don Quijote, în acelaşi ca¬pitol XXXII al primei părţi deja citate: evo¬când romanele cavalereşti pe care le păstrează în hanul său, stăpânul acestuia declară: „în¬tr-adevăr, în ceea ce mă priveşte, nu cunosc o mai bună lectură. Am aici două sau trei din cărţile acelea care mi-au dat deseori viaţă, şi nu numai mie, dar şi multor altora. în vremea secerişului, o mulţime de secerători (segadores) vin de se strâng aici în zilele de sărbătoare, şi, printre ei, se află întotdeauna câte unul care ştie să citească, şi acesta ia în mână una din cărţile astea, şi noi mai mult de treizeci ne aşezăm roată în jurul lui, şi stăm să-1 ascultăm cu atâta bucurie de parcă ne-ar lua o piatră de pe inimă". Strânşi în jurul lui Don Ciron-gilio de Trăda sau a lui Felixmarte de Hirca-nia, ţăranii şi familia hangiului (împreună cu diferitele maritorne) ascultă citinduse aventu¬rile acestora fără a se plictisi, ci dorind, dim¬potrivă, ca povestirile respective să nu se ter¬mine niciodată — „Querria estar oyendoles no-ches y dias", declară stăpânul casei. Dar exis¬tă şi alte texte, mai scurte, care favorizează în egală măsură asemenea gen de lectură. Simi¬lare prin formatul lor tipografic (este vorba de nişte tipărituri in quarto ce comportă de la două la şaisprezece file) şi forma lor poetică (în general romances octosilabe şi cu asonante), aceste bucăţi literare sunt destinate oralizării: titlurile lor, cu structuri fixe, pot fi strigate de cei care le vând — cel mai adesea colportori orbi organizaţi în confrerii —, iar textele res¬pective, declamate cu uşurinţă sau cântate în faţa unui public care are acces la scriere. 188 Dar relaţia populară cu scrierea nu trebuie nicidecum limitată la această lectură recepţio¬nată pe cale orală. între secolele XVI şi XVIII, scrierea pătrunde în intimitatea unui număr mai mare de persoane, sub formă de imprimate cu o puternică tentă afectivă, datorită legăturii acestora cu unele momente importante din viaţa familială sau personală. Ca, în anumite dioceze, înscrisurile de căsătorie, folosite în ri¬tual, dăruite soţiei de către soţ, al căror text şi imagini sugerează ceremonia constitutivă a co¬munităţii conjugale. Ca imaginile ce înfăţişează scene din cursul unui pelerinaj şi care certifică, pentru-cel care-1 efectuează, ca şi pentru cei¬lalţi, călătoria respectivă, îndeplinirea actului de devoţiune. Ca imaginile referitoare la con¬frerii, care atestă în mod vizibil apartenenţa cuiva la o comunitate, de unde aşteaptă ajutor, şi fidelitatea faţă de un ocrotitor ceresc, implo¬rat şi venerat. Fixate pe perete sau puse la păs¬trare în loc sigur, asemenea obiecte, în care imaginea întovărăşeşte întotdeauna textul, în¬găduind astfel o pluralitate de descifrări, joacă un rol fundamental prin calitatea lor de măr¬turii pentru amintirea şi pentru afirmarea de sine, cu alte cuvinte pentru constituirea unei vieţi particulare intime şi prezentată, în acelaşi timp, în mod ostentativ. De la lecturi la scriere Pentru unii oameni, proveniţi din popor, stăpânirea scrierii înseamnă şi elaborarea ei. Foarte restrânsul număr al acestor scrieri —■ sub forma unor povestiri privind viaţa autori¬lor respectivi — păstrate până astăzi nu dau poate adevărata măsură a importanţei efective a unei asemenea practici pentru care depun mărturie Jacques-Louis Menetra, sticlarul pari-- zian48, şi Louis Simon, fabricantul de pânzeturi din Mâine49. Primul redactează un Journal de 189 ma vie (Jurnalul vieţii mele) începând din 1802 sau 1803, folosind şi completând unele frag¬mente adunate încă din 1764; al doilea por¬neşte, în jurul anului 1809, să consemneze „principalele Evenimente survenite în Cursul vieţii mele" pe io „carte" moştenită cu două¬zeci de ani înainte de la unchiul său prin ali¬anţă şi care se deschide cu socotelile, vechi de un secol, ale unchiului acestuia, care era ne¬gustor de vin în La Fleche. A scrie este pentru aceştia o deprindere, chiar înainte de a începe consemnarea amintirilor respective. Din mo¬mentul călătoriei sale în jurul Franţei, Menetra scrie adesea, mobilizând pentru propria-i folo¬sinţă o competenţă care confirmă acceptarea breslei: „Am fost primit compagnon du Devoir (drept companion al Datoriei) şi ortacii m-au pus să recopiez în întregime lista sau ceea ce se cheamă Maître Jacques sau Datoria şi am fost numit Parisien le Bienvenu (Parizianul cel Binevenit/'. El scrie familiei sale şi în special „scumpei sale bunici", să-i trimită ceva sub¬sidii la Paris; are în grijă corespondenţa şi so¬cotelile văduvelor la care găseşte de lucru; în¬deplineşte funcţia de secretar pentru ortacii lui în timpul conflictului dintre aceştia şi inten¬dentul de Bordeaux, conflict pricinuit de tra¬gerea la sorţi pentru serviciul militar: „Aceştia căutau printre ei unul care poate să scrie şi au venit la mine şi am fost al treizeci şi unulea companion. Atunci, am făcut regula¬mentele şi am luat asupra mea numărătoarea ortacilor"; şi întreţine, prin nenumăratele sale scrisori, speranţele văduvei din Nîme care aş¬teaptă sfârşitul călătoriei sale în jurul Franţei pentru a se putea căsători cu el, şi, în aştep¬tare, se vădeşte plină de generozitate. în satul său Fontaine, Louis Simon, şi el, este un prac¬tician al scrisului, solicitat pentru a se ocupa de registrele fabricii şi ale municipalităţii sau pentru a întocmi condica de doleanţe a paro-

72

190

-

n 1 Pagina de titlu a Memoriilor lui Menetra: afirmarea individualităţii populare prin scris, stăpânit, reven-dicaî, practicat doar pentru el însuşi. (Bibi. de isto¬rie a oraşului Paris) hiei. Pentru Louis Simon, Revoluţia este în pri¬mul rând o perioadă de timp pe care a petre¬cut-o şi a pierdut-o scriind: „Deoarece am Fost trei ani lipsit de lucru din pricina tulburărilor, şi aici nu s-a făcut Apel decât la mine fiindcă eram Singurul care ştia să Scrie şi care se Pri¬cepea oleacă la treburi din astea". în clipa când au început să-şi redacteze po¬vestea vieţii, cei doi oameni îşi amintesc că au fost şi cititori şi recurg, poate că fără a fi întru totul conştienţi, la formele şi la motivele lite191 rare întâlnite întâmplător în cărţile citite odi¬nioară. In tinereţe, datorită bibliotecii parohu¬lui, datorită întoarcerii în locurile natale a unui colportor de cărţi — fără îndoială din cele aflate în catalogul „bleu" —, Louis Simon se poate familiariza cu tipăriturile: „îmi petre¬ceam aşadar timpul în mod plăcut, cântând la diferite instrumente şi Citind toate cărţile pe care mi le puteam procura privitoare la poves¬tirile din Vechime, la războaie, Geografie, la vieţile sfinţilor, la Vechiul şi noul testament, ca şi alte Cărţi sfinte şi profane îmi plăceau de asemenea foarte mult cântecele şi imnurile religioase". Această cultură mixtă, jumătate savantă, jumătate populară, îşi pune amprenta pe stilul lui Louis Simon, ca în catrenul adresat acelui Ami lecteur (Prietene cititor) din prima pagină, ca în învăţăturile adunate sub titlul de Conseils (Sfaturi) şi destinate copiilor săi, ca în compilaţia unor întâmplări nemaiauzite, regru¬pate sub rubrica Evenements Extraordinaires visionnaire (Evenimente Extraordinare vizio¬nar). Lui Menetra, care menţionează puţine titluri (doar Biblia, le Petit Albert şi operele lui Rousseau), lecturile îi slujesc la organizarea unei existenţe, reale şi în acelaşi timp imagi¬nare, turnată în formele literare ale secolului. Romanele de dragoste îi pun la dispoziţie un repertoriu de intrigi poznaşe şi de tipuri de femei îndrăgostite (călugăriţa sedusă şi care-şi calcă jurământul, femeia de lume veşnic nesă¬ţioasă, femeia din popor constrânsă dar pe de¬plin satisfăcută etc); teatrul, de care e mare amator, îi inspiră modul în care trebuie să de¬limiteze rolurile şi sâ-1 menţină pe cel mai de seamă — ca, de pildă, în întâlnirea cu Rous¬seau; povestirile de mare circulaţie, cele din jurnale sau din biblioteca bleu, îi sugerează pro¬cedeele care dau relief aventurilor obişnuite. JSTecitate în Jurnal, aceste texte alcătuiesc tot atâtea oglinzi, sau mai curând prisme, care îi returnează lui Menetra imaginea propriei sale 192 I vieţi, dar o viaţă recompusă potrivit canonu¬lui dorinţei, înfrumuseţată, ideală. Prin mijloace foarte diferite, fabricantul de pânzeturi şi sticlarul, care doresc să realizeze o operă per¬sonală, primul pentru a regăsi, prin interme¬diul scrisului, amintirea femeii iubite, moartă cu cinci ani mai înainte, al doilea pentru a se analiza pe sine însuşi şi a depune mărturie pentru o altă cultură, tradusă printr-o ignorare voluntară a regulilor curente privind punctu¬aţia şi ortografia, atestă familiaritatea popu¬lară cu scrisul, cu textele, cu cărţile. O fami¬liaritate care, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, permite oamenilor din popor să-şi modeleze după lecturile personale, povestea vieţii lor, trăită cu adevărat sau numai imaginară. NOTE

1 Această apreciere privind rata semnăturilor este diferită de cea a lui F. Furet şi a lui J. Ozouf care, corelând pentru 1866 semnăturile de pe actele de căsătorie, gradul de instruire al recruţilor şi da¬tele culturale ale recensământului, trag următoarea concluzie: 1. că „putinţa de a semna ne

73

trimite la ceea ce numim astăzi alfabetizare, comportând atât lectura, cât şi scrierea"; 2. că există o „prezumţie fa¬vorabilă" pentru ca această corelaţie între semnătura de pe actul de căsătorie şi alfabetizarea completă să fie valabilă „pentru perioade mai vechi", c/. Lire et Ecrire. L'Alphabâtisation des Frangais de Calvin ă Jules Ferry, Paris, fid. de Minuit, 1977, voi. I, p. 27. 2 R. Houston, „The literacy myth? Illiteracy in Scotland 1630—1760", Past and Present, 96, 1982, pp. 81—102. 3 D. Cressy, Literacy and the Social Order. Reaiing and Writing in Tudor et Stuart England, Cambridge University Press, 1980 (relativ la jurăminte ntre anii 1641—1644, cap. IV, pp. 62—103) şi R. S. Schofield, „Dimensions of illiteracy, 1750—1850", Explo. rations in Economic History, 10, 1973, pp. 437—154. 193 1 I I ..■■■■■ * M. Fleury şi P. Valmary, „Les progres de Tinstruction elementaire de Louis XIV â Napoleon III d'apres l'enquete de Louis Maggiolo (1877—1879), Population, 12, 1957, pp. 71—93, şi F. Furet şi J. Ozouf, op. cit. ■ .. .. 5 S. Hart, „Onderzoek naar de samestelling van de bevolking van Amsterdam in der 17e en 18e eeuw, op grond van gegevens over migratie, huwelijk, beroep en alfabetisme", Geschrift ien Getal. Een keuze uit de demografiscb — economisch — en social-historische studien op grond van Amsterdamse en Zaanse archivalia, 1600—1800, Dordrecht, 1976, pp. 130—132, 6 M. R. Duglio, „Alfabetismo e societâ a Torino nel secolo XVIII", Quadernistorici, 17, mai—august, .1971, pp. 485—509. 7 M.-C. Rodriguez şi B. Bennassar, „Signatures et niveau cui turei des temoins et accuses dans les pro¬ ces d'Inquisition du ressort du tribunal de Tolede (1525—1817) et du ressort du tribunal de Cordoue (1595—1632)", Caravelle, nr. 31, 1978, pp. 19—46. 8 K. Lockridge, Literacy in Colonial England. An Inquiry into the Social Context of Literacy în Early Modern West, New York, 1974. 8 Ici., „L'Alphabetisation en Am£rique, 1650— 1800", Annales ESC, 1977, pp. 503—518. 10 D. Cressy, op. cit., pp. 157—174. 11 A. Larquie, „L'Alphabetisation â Madrid en 1680", Revue d'histoire moderne et contemporainel 1981, pp. 132—157, şi „L'Alphabetisation des Madrileneş dans la seconde moitie du XVIIe siecle: stagnation ou evolution?", Colloque „Instructiont lecture, ecriture en Espagne (XVie—XlXe siecle)", Toulouse, 1982, dactilografiat. 12 M. Vovelle, „Y a-t-il eu une revolution culturelle au XVIIIe siecle? A propos de l'education populaire en Provence", Revue d'histoire moderne et contemporaine, 1975, pp. 89—141. 13 D. Cressy, op. cit., pp. 130—137, în mod special Tabelul 6, 8, p. 136. 14 D. Marchesini, ,,La fatica di scrivere. Alfabetisimo e sottoscrizioni matrimoniali in Emilia tra Sette et Ottocento", articol în curs de apariţie. 15 D. Cressy, op. cit., pp. 124—125 şi p. 128.

74

194 16 J. Ruwet şi Y. Wellemans, L'Analphabetisme en Belgique (XVIIle—XlXe siecle), Louvain, 1978, p. 22. 17 K. Benda, „Les Lumieres et la culture paysanne dans la Hongrie du XVIII-e siecle", Les Lumieres en Hongrie, en Europe centrale et en Europe orientale, documentele colocviului al III-lea din Mâtrafilred (1975), Budapesta, 1977, pp. 97—109. 18 E. Johansson, „The history of literacy in Sweden" (1977), Literacy and Social Development in the West: a Reader, ed. H. J. Graff, Cambridge University Press, 1981, pp. 151—182. 19 T. C. Smout, „Born again at Cambusland: new «dence on popular religion and literacy in eighenth-century Scotland", Past and Present, 97, 1982, pp. 114—127 (care citează studiul lui I. Markussen şi /. Skovgaard-Petersen asupra Danemarcei). 20 R. Gawthrop şi G. Strauss, „Protestantism and Literacy in Early Modern Germany", Past and Present, 104, 1984, pp. 31—55. 21 B. Vogler, Vie religieuse en pays rhenan dans seconde moite du XVIe siecle (1556—1619), Lille, 1974, voi. II, pp. 796—799. 22 -R. Engelsing, Analphabetentum und Lektiire. Zur Sozialgeschichte des Lesens in Deutschland zwischen feudaler und industrieller Gesellschaft, Stuttgart, 1973, p. 62. 23 A. Derville, „L'alphabetisation du peuple â la du Moyen Age", Revue du Nord, număr special, liber amicorum. Mellanges offerts ă Louis Trenard, nr. 261—262, aprilie—septembrie 1984, pp. 761— 776. 24 C. Klapisch-Zuber, „Le chiavj florentine di Barbalu: l'apprendimento della lettura a Firenze nel XV secolo", Quaderni Storici, 57, decembrie 1984, pp. 765—792. Variaţia între 45 şi 6OVo a copiilor şcolari¬ zaţi depinde de estimarea mai mult sau mai puţin exactă a populaţiei florentine în 1330—1340. 25 M. Lowry, The World of Alduş Manutius. Bu¬ siness and Scolarship in Renaissance Venice, Oxford, Basil Blackwell, 1979, pp. 26—41. 26 C. Ginzburg, „High and low: the theme of forbidden knowledge in the sixteenth and seventeenth centuries", Past and Present, 73, 1976, pp. 28—41. 195 27 P. Saenger, „Silent reading; its impact on late medieval script and society", Viator. Medieval and Renaissance Studies, voi. XIII, 1982, pp. 367—414. 28 P. Berger, „ La lecture â Valence de 1474 â 1560. Evolution des comportements en fonction des milieux sociaux", Livre et Lecture en Espagne et en France sous l'Ancien Regime, colocviu organizat de Casa Velâzquez, ADPF, 1981, pp. 97—107. 29 A. Labarre, Le livre dans la vie amienoise du XVle siecle. L'Enseignement des inventaires' apres dices, 1503—1576, Paris-Louvain, Nauwelaerts, 1971. 30 C. Bec, Les Livres des Florentins (1413—1608), Florenţa, ed. Leo. S. Olschki, 1984, în mod special

75

pp. 91—96. 31 P. Clark, „The ownership on books in England, 1560—1640: the example of some kentish townsfolk", Schooling and Society. Studies in the History of Education, ed. L. Stone, The Johns Hipkins University Press, 1976, pp. 95—111. 32 E. Frangois, „Livre, confession et societe urbaine en Allemagne au XVUIe siecle: 1'exemple de Spire", Revue d'histoire moderne et contemporaine, iulie — septembrie 1982, pp. 353—375. 33 Pentru datele franceze, trimitem la sinteza noastră, R. Chartier şi D. Roche, „Les pratiques urbaines de rimprim6", Histoire de l'edition frangaise, sub conducerea lui H.-J. Martin şi B. Chartier, Pa¬ ris, Promodis, voi. II, Le Livre triomphant, 1660—1830, pp. 402—429, care foloseşte, printre altele, lucrările lui J. Queniart privitoare la oraşele din Est şi ale lui M. Marion privitoare la Paris. 34 R. A. Gross, The Authority of the World: Prinţ and Social Change in America, 1607—1880, comuni¬ care prezentată la colocviul „Needs and Opportunities in the History of the Book in American Culture", Worcester, 1984, text dactilografiat. 35 P. Benedict, „Bibliotheques protestantes et catholoques â Metz au XVIIe siecle", Annales ESC, 1985, pp. 343—370. 36 D. Hali, „Introduction: the uses of literacy in New England, 1600—1850", Printing and Society in Early America, ed. W. Joyce, D. Hali, R. Brown şi

j. Heneh, Worcester, American Antiquarium Society, 1983, p. 1—47, de unde am extras textele citate. 37 R. Engelsing, „Die Perioden der Leseforschung in der Neuzeit. Das statistiche Ausmass und die soziokulturelle Bedeutung der Lektiire", Archiv filr Geschichte des Buchwesens, voi. X, 1969, pp. 945—1002, şi Der Biirger als Leser. Lesergeschichte en Deutschland, 1500—1800, Stuttgart, 1974, 38 D. Fabre, „Le livre et sa magie", Pratiques de la lecture, sub conducerea lui Roger Chartier, Marjseille, Rivages, 1985, pp. 182—206. 1985 39 Journal de Samuei Pepys, Mercure de France, în traducerea foarte parţială a lui Rene Villoteau. Textele citate au fost verificate în ediţia com¬pletă The Diary of Samuei Pepys, ed. R. C. Latham şi W. Matthews, University of California Press, 1970, 11 volume. 40 H. Harrison şi P. Laslett, The Library of John Locke, Oxford, At the Clarendon Press, 1971, ed. a Ii-a, în special eseul lui P. Laslett, „John Locke and his books", pp. 1—65. 41 In legătură cu aceste două tabloari, a se ve¬ dea notele din catalogul Chardin, 1699—1779, Paris, Editions de la Reunion des musâes nationaux, 1979, pp. 278—283. 42 Memoires d'Henri de Campion, Paris, Mercure de France, 1967, pp. 95—96. 43 Cf. Correspondence litteraire et anecdotique

76

entre M. de Saint-Fonds et le president Dugas, pu¬ blicată de W. Poidebard, Lyon, 1900, şi R. Chartier, „Une academie avânt Ies lettres patentes. Une aproche de la sociabilite des notables lyonnais â la fin du regne de Lpuis XIV", Marseille, nr. 101, Les Provinciaux sous Louis XIV, 1975, pp. 115—120. 44 G. Strauss, Luthe's House of Learning. Indoctrination of the Young in German Reformation, The Johns Hopkins University Press, 1978, pp. 108— 131, gravura de la p. 114. 45 D. Sabean, „Small peasant agriculture in Germany at the beginning of the nineteenth century: changing work patterns", Peasant Studies, VII, 1978, PP. 222—223. 197 i 46 V. Jamerey-Ducal, Memoires, Enfance et £ducation d'un paysan au XVIlie siecle, introducere de J. M. Goulemont, Paris, Le Sycomore, 1981, pp. 191— 193. în legătură cu citirea cărţilor din biblioteca „bleu", R. Chartier, „Livres bleus et lectures populaires", Histoire de l'edition francaise, voi. II, op, cit., pp. 498—511. 47 Citat de M. Chevalier, Lectura y Lectores en la Espana de los şiglos XVI y XVII, Madrid, Turner, 1976, p. 91. 48 Journal de ma vie. Jacques-Louis Menâtra, compagnon vitrier su XVIIle siecle, prezentat de D. Roche, Paris, Montalba, 1982. 49 A. Fillon, Louis Simon, etaminier 1741—1820 dans son village du haut Mâine au siecle des Lumieres, Universitâ du Mâine, 1982. Jacques Revel Orest Ranum Jean-Louis Fiandrin Jacques Gelis Madeleine Foisil Jean Mărie Goulemot FORME DE PRIVATIZARE i INTRODUCERE Intre secolele XVI şi XVIII, procesele de priva¬tizare ce caracterizează societăţile occidentale aduc speranţe şi practici noi, creează spaţii, obiecte, scrieri necunoscute până atunci, mo¬delează o inedită conştiinţă de sine şi o nouă Umagine despre ceilalţi. Acestea sunt formele majore ale atâtor multiple inovaţii, arhitectu¬rale sau literare, afective sau corporale, pe care această a doua parte a lucrării noastre ar dori să le examineze, beneficiind de primul repe¬raj întocmit de Philippe Aries. Potrivit aces¬tuia, următoarele şase categorii esenţiale tre~ buiau să permită identificarea schimbărilor sur¬venite în gândire şi în comportament: civili-tatea, care inculcă noi atitudini faţă de corp; cu¬noaşterea de sine căutată în scrierile intime; solitudinea practicată nu numai ca o asceză, dar şi ca o plăcută destindere; prietenia culti~ vată în particular; gustul valorificat ca o ma¬nieră de prezentare a propriei persoane; în sfârşit, confortul, rezultat al organizării coti¬dianului. Textele care urmează se înscriu în această textură, în mod liber însă, pentru a propune diferite modalităţi privind invenţia vieţii private moderne. Prima se instituie pornind de la cuplul con¬tradictoriu alcătuit din dvilitate şi intimitate. Prescripţiile enunţate în numeroasele texte care 200

77

urmăresc să reglementeze comportamentele so¬ciale se opun de fapt, cu toată claritatea, ati¬tudinilor ce vădesc manifestarea unor anumite sentimente intime. Spaţiul guvernat de civili-tate este spaţiul existenţei colective, al socia¬bilităţii distinctive a Curţii şi a saloanelor, sau chiar a ritualului social luat în totalitatea lui şi la ale cărui norme obligatorii trebuie să se supună toţi indivizii, oricare ar fi condiţia aces¬tora. Şi dimpotrivă, intimitatea reclamă locuri retrase, spaţii separate unde individul poate găsi singurătate, secret, linişte. Grădina, camera — dar în şi mai mare măsură alcovul şi ruela —, biroul şi cabinetul oferă de asemenea pri¬lejuri de izolare care, laolaltă, ascund ceea ce nu trebuie sau nu mai poate fi dat în vileag (îngrijirea trupului, funcţiile naturale, gesturile de dragoste) şi adăpostesc unele practici aso¬ciate în mai mare măsură decât înainte cu izo¬larea: aşa cum e rugăciunea sau lectura. Impunând comportamentul individului în societate, civilitate înseamnă deprinderea de a pune o anumită distanţă între oameni. Şi aceasta chiar în măsura în care noile forme so¬ciale (şi, în primul rând, curtea) sporesc depen¬denţele reciproce şi familiarităţile impuse, re¬clamând, aşa cum scrie Elias, „reprezentarea rangului prin formă" — adică o traducere me¬reu vizibilă, mereu publică a ceea ce înseamnă individul —, dintre care cele mai stricte tre¬buie să fie interzicerea contactului fizic, atin¬gerea trupului. Individualizarea somnului, fie¬care în patul lui, oprirea încăierărilor corp la corp, nici în glumă şi nici în serios, modifica¬rea felului de a lua masa, ce interzice mânca¬tul ăintr-o farfurie comună şi porunceşte fo¬losirea unor ustensile personale sunt tot atâtea efecte ale acestei distanţări a indivizilor, cerută de întâlnirile lor mai frecvente şi de relaţiile lor mai strânse. împotriva acestor separări forţate, sentimentele intime, de dragoste sau de prietenie, elanurile trupeşti sau spirituale, reclamă apropierea unui corp de celalalt, sau 201 cel puţin de obiectul care l-ar putea repre¬zenta, care l-ar putea face să i se simtă pre¬zenţa sau absenţa. De aici un nou repertoriu de obiceiuri capabile să stabilească această comuniune revendicată în mod imperios: pur¬tarea unui obiect care a aparţinut persoanei iu¬bite, păstrarea unei relicve de la cel dispărut, smuls dintre cei vii de către moarte, sau, prin intermediul propriului corp, să faci dovada pre¬zenţei lui Dumnezeu. Intimitatea vieţii private, care tăinuieşte deprinderile de acum înainte interzise în public, dar permise, cu alte cu¬vinte cerute datorită afinităţii existente între cei ce se iubesc, reclamă aşadar abolirea absen¬ţei şi prezenţa corpului cu neputinţă de atins. Această exigenţă, cea a iubirilor pătimaşe, a experienţelor spirituale sau a amintirii celor morţi, străbate cele trei secole ale epocii mo¬deme, dar se fortifică poate o dată cu pro¬gresiva concentrare a afectivităţii asupra câ¬torva persoane îndrăgite, în cuplul armonios sau în familia strâns unită. Civilitatea şi viaţa intimă se opun şi în alt mod. Prima, într-adevăr, trebuie să biruie emo¬ţiile, să pună stavilă afectelor, să disimuleze elanurile sufletului şi ale inmii. Raţiunea care o domină adaptează fiecare deprindere la re¬laţia în sfera căreia se înscrie şi ajustează fie¬care comportament la efectul pe care se pre¬supune că îl va produce. Civilitatea constituie aşadar, înainte de toate, o artă aflată mereu sub control a reprezentării de sine în faţa ce¬lorlalţi, o modalitate riguros pusă la punct de a prezenta identitatea pe care dorim s~o vedem recunoscută. în singurătate, sau în intimitatea cu celălalt, aceste acte de disciplină nu mai au curs, şi pornirile cele mai impudice, emo¬ţiile cele mai intense pot copleşi individul întru totul. Şi aici, predica mistică sau, uneori, con¬fesiunea erotică depun mărturie pentru aceste pasiuni pe care buna-cuviinţă ce caracterizează civilitatea nu le înăbuşe şi care trec dincolo de 202 cenzurile şi constrângerile brutal încorporate de către habitus-uZ omului modern. Organizată împotriva exigenţei reprezentării publice care dictează întregul comportament în societăţile de Curte, traiectoria privatizării poate fi considerată, în egală măsură, ca o tre¬cere de la fast la lux, pentru a relua termenii lui Jean Starobinski. Fastul monarhic, întoc¬mai ca şi retorica, se pretinde a fi demon¬straţie şi persuasiune: vădind, prin ostentaţie, risipă, ceremonial, măreţia monarhului doreşte să convingă de asemenea măreţie pe toţi cei ce vor vedea manifestările acesteia şi, mai departe, pe fiecare dintre supuşi. Suprimând graniţa dintre public şi privat, fastul monar¬hiilor absolute manipulează la fel ca atâtea din imaginile puterii publice monumentele pe care le realizează, ritualurile pe care le porunceşte. Dar tocmai în acest domeniu în care fastul respectiv creează formele cele mai desăvârşite şi mai riguroase (în Franţa în a doua jumătate a secolului al XVII-lea) se fisurează acest sis¬tem simbolic. Eliberată de tirania statului, so¬cietatea civilă îşi declară, de fapt, noile aspi¬raţii care asociază risipa privată, cea a luxului aristocratic sau burghez, şi valorificarea gus¬tului ca însemn al distincţiei. Tratată aici, pornind de la gustul alimentar, deoarece în domeniul respectiv se defineşte sensul iniţial şi modern al „bunului-gust", o asemenea evoluţie aduce cu sine o dublă de¬plasare. Pe de o parte,

78

înlocuieşte manifestarea centralizată şi spectaculoasă a puterii suverane printr-o reprezentare fracţionată, multiplicată, a deosebirilor sociale. Luxul care defineşte arta de a trăi a câtorva indivizi marchează distanţa care îi separă de vulgul comun şi grosolan. Etalarea bogăţiilor, şi a celei a monarhului bine¬înţeles, s-a substituit astfel confirmării suvera¬nităţii absolute. Pe de altă parte, bunul-gust, dovedit sieşi şi celorlalţi prin rafinamentul ma¬nierelor, prin înfrumuseţarea stilului de viaţă, 'in căutarea plăcerilor delicate, permite confirmarea unei distincţii ce nu măi constă în subordonarea obligatorie la formalităţile coer¬ citive ale etichetei de Curte, ci în libertatea agreabilă şi privată a unei existenţe confor¬ tabile. Amenajarea unor apartamente de mici '; dimensiuni, decoraţiile interioare, mobilierul şi veşmintele concepute pentru intimitatea do¬mestică, preocupările culinare care fac o deo¬sebire între produse şi prepararea alimente¬lor sunt tot atâtea semne ale unui nou stil de viaţă care nu mai are nevoie de scena publică pentru a marca în mod făţiş diferenţierile so¬ciale, dar poate avea satisfacţia unei certitu¬dini a superiorităţii trăită în intimitate, supe¬rioritate dăruită sieşi de către sine. Prin aceasta se înnoadă una din numeroa¬sele legături ce unesc formele privatizării şi noua conştiinţă a individului. în privinţa aceasta au fost reţinute trei manifestări fundamentale: apariţia unei reprezentări a copilului care îl detaşează de corpul colectiv al familiei şi face din el o persoană aparte, ivirea scrierii pri¬vate, încredinţată jurnalului ţinut de capul fa¬miliei sau de oricine altcineva şi care consem¬nează necazurile zilnice, munca şi bucuriile, în sfârşit, evoluţia care legitimează practica literară şi-şi bazează sinceritatea pe propriul său eu, explorat, etalat cu ostentaţie, exaltat. Desigur, istoria vieţii private nu se poate con¬funda cu cea a constituirii filosofice, psiholo¬gice sau politice a individului în societăţile oc¬cidentale. Pentru aceasta ar trebui alte anchete, alte competenţe. Dar noua modalitate de a privi individul are totuşi o mare importanţă pentru a înţelege felul în care se defineşte spa¬ţiul modern al privatului. Singularitatea întâlnită la alţii sau în le¬gătură cu propria persoană provoacă gesturi inedite, sustrase privirii publice, răpite timpului obişnuit. Unele dintre acestea se înscriu în in¬timitatea familială, cum ar fi jocurile cu copi¬lul, acest gen de răsfăţ ce însoţeşte descoperi¬rea propriei sale individualităţi; altele releva 204 retragerea solitară, precum toate practicile scrisului, care vizează mărunta contabilitate zilnică a cotidianului sau cunoaşterea eului pro¬priu prin povestirea vieţii, confesiunea intimă sau plăsmuirea romanescă. Gesturi noi, aşa¬dar, dar şi o redefinire a separării dintre pu¬blic şi privat. In formele sale diverse, litera¬tura bazată pe valorificarea eului prezintă, în mod efectiv, curiozităţii publice — cea a citito¬rilor, numeroşi după cum se speră — privatul cel mai secret, cel al ataşamentelor, al senti¬mentelor, uneori al perversiunilor. Diviziunii mult timp strictă între ceea ce putea să se scrie — să se scrie pentru alţii, bineînţeles — şi ceea ce nu se putea, diviziune bazată pe distincţia între universalul, justiţiabil al circulaţiei pu¬blice, şi singularităţile particularului, accepta¬bile numai în taină a unei scrieri private fără alt cititor, în afara propriului său autor, pozi¬ţia eului ca garant al veridicităţii textului i-a substituit un alt decupaj, mai subtil, care per¬mite publicitatea in literatura de acţiuni şi de cuvinte, efective sau fictive, care nu ar putea fi decât tăinuite în lumea socială. Astfel, în timpul în care câştiga spaţiul privat în urma cuceririlor intimităţii în detrimentul civilităţii sau al luxului în detrimentul fastului, litera¬tura, în practicile ei cele mai noi, face din acest spaţiu privat, de acum înainte constituit şi ocrotit, obiectul privilegiat al celui mai public dintre tratate. Ca şi cum definiţia unei sfere de existenţă sustrasă legii monarhului sau pri¬virii celorlalţi autoriza, dintr-odată, posibila sa efracţie, ca şi posibila sa confesiune. R.C. II MUTAHI JACQUES REVEL „Şi cu mâinile? Noi cerem, promitem, chemăm, coneediem, ameninţăm, .rugăm, implorăm, ne¬găm, refuzăm, interogâm, admirăm, socotim, mărturisim, ne căim, ne înfricoşăm, ne ruşi¬năm, ne îndoim, instruim, poruncim, aţâţăm, încurajăm, jurăm, depunem mărturie, acuzăm, condamnăm, iertăm, insultăm, dispreţuim, 'sfi¬dăm, ne supărăm, linguşim, aplaudăm, binecu¬vântăm, umilim,

79

ne batem joc, ne împăcăm, propunem, preamărim, sărbătorim, ne bucurăm, deplângem [... J păstrăm tăcerea; şi ce altceva nu facem?" Montaigne (Eseuri, II, XII) nu e desigur primul care să recunoască faptul că nu există „gest care nu vorbeşte şi un limbaj inteligibil fără disciplină şi un limbaj public". Dar face aceasta la sfârşitul unui secol care s-a întrebat cu toată ardoarea care e natura şi semnificaţia limbajelor neverbale, şi în mod special al expresiilor corporale. Ca şi asupra funcţiei acestora: în mişcările corpului şi schi-mele feţei, în ţinută şi îmbrăcăminte se percep în mare elementele unei caracteristici psiholo¬gice şi ale unei ierarhizări sociale. Pe aceste semne grăitoare se constituie un lexic al cu-cunoaşterii. Totuşi, Montaigne gândeşte, în pofida vre¬mii sale, atunci când elogiază virtuţile unei gestici inteligibile „fără disciplină". Secolul al 20(5

jCVI-lea este, dimpotrivă, secolul unui efort susţinut de codificare şi de control al compor¬tamentelor. El le subordonează normelor civili-tăţii, altfel spus exigenţelor comerţului social. Şi pretinde un limbaj al corpului, dar acesta e destinat celorlalţi şi trebuie să poată fi accep¬tat de către aceştia. Apoi proiectează individul în afara lui însuşi şi îl oferă elogiului sau sanc¬ţiunii grupului. Normele civilităţii care se inv pun atunci pot fi înţelese ca un experiment de delimitare, ba chiar ca o negaţie a vieţii pri¬vate. Putem astfel încerca să urmărim pe par¬cursul a trei secole deplasarea acestei frontiere care, în mod progresiv, circumscrie ceea ce e privat de ceea ce este intim, apoi ceea ce este intim de ceea ce este secret, ba chiar de ceea ce este inavuabil. Dar această transformare a sensibilităţilor şi a practicilor este şi mai complexă. De-a lungul întregii epoci moderne ea se suprapune de fapt unei evoluţii duble şi contradictorii. Pe de o parte, procedurile de control social devin tot mai apăsătoare; prin intermediul formelor educative, gestiunea sufletelor şi cea a trupurilor, aceste proceduri prind individul într-o reţea de supraveghere din ce în ce mai strânsă. Pe de altă parte, în spatele vieţii co¬lective se constituie unele spaţii protejate care devin obiectul unei noi valorificări, primul dintre acestea fiind cadrul familial. Putem, în mod evident, să înţelegem aceste două opera¬ţii opuse drept cele două feţe inseparabile ale unui aceluiaşi proces care, în timp, duce la o reorganizare în profunzime a formelor expe¬rienţei sociale1. Schema aceasta, rezumată în mod foarte rudimentar, are forţa simplităţii. Şi are şi inconvenientul de a considera drept un fapt împlinit divorţul dintre public şi pri¬vat care este, fără discuţie, punctul final al schimbărilor despre care încercăm să ne facem o idee. Tot interesul unei analize, ca cea pro¬pusă încă de acum o jumătate de secol de Norbert Elias, rezidă în faptul că aceasta în207 cercase să gândească laolaltă, în sânul ace-luiaşi „proces de civilizare", trasformările so¬cietăţii şi cele al comportamentelor2. Punând accentul pe mecanismele de inculcare şi de re¬producere a normelor sociale, aceasta depla¬sează termenii unei istorii căreia îi restituie unitatea sa organică: deoarece interiorizarea individuală a regulei e cea care-i conferă acesteia cea mai mare eficacitate. Constrânge¬rea colectivă devine astfel obiectul unei ges¬tiuni personale şi private. Pentru a urma această traiectorie, litera¬tura civilităţii — căreia, după cum se ştie, Elias i-a consacrat o seamă de analize clasice — oferă un corpus evident şi ambiguu. Unde să căutăm în mod lesnicios reprezentările pe care o societate le edifică din propria-i funcţionare decât în aceste texte care, din secolul al XVI-lea până în cel de al XlX-lea, înregis¬trează cu meticulozitate valorile corporale şi reglementează în amănunţime sistemul compor¬tamentelor sociabile? Dar, ca orice documenta¬ţie normativă, aceasta riscă o obiecţie de princi¬piu: ea descrie o seamă de comportări pre¬scrise şi nu o sumă de comportări reale. Această critică globală nu părea totuşi lipsită de preciziune. Pe lângă faptul că uneori e posi¬bil să se compare cu aceste modele ale prac¬ticilor efective, abordăm aici un domeniu în care reprezentarea socială a normei nu e mai puţin „reală" decât ceea ce păstrează din ea comportamentele perceptibile. Asemenea tra¬tate au de altfel o destinaţie pedagogică: toate au, în comun, aceeaşi dorinţă de a prezenta şi de a indica manierele legiuite. Dar ele fo¬losesc acest proiect în chipuri foarte diferite, potrivit statutului pe care îl conferă regulilor de purtare, potrivit publicului pe care îl au în vedere, potrivit formelor de instruire pe care le sugerează. în fiecare din aceste texte, pu¬tem încerca aşadar să identificăm în filigran destinatarii şi, mai cu seamă, o uzanţă pro208 prie a civilităţii. Şi tocmai istoria şi logica acestor uzanţe am dori să le urmărim în lu¬crarea de faţă.

80

Erasm: o transparenţă socială Transformările comportamentelor şi ale repre¬zentărilor acestora sunt lente, difuze şi deseori contradictorii. Şi constituie aşadar o excepţie ţfaptul că unei evoluţii sau unei inovaţii i se poate atribui o dată precisă sau posibilitatea de a fi asociate unui eveniment ieşit din comun. Istoria civilităţii propune totuşi o asemenea experienţă unică, experienţă care îşi are ori¬ginea într-un text fondator care, după aceea, n-a încetat să fie revendicat, plagiat, defor¬mat. Această matrice este o lucrare datorată lui Erasm, Civilitated copilului, publicată pen¬tru prima dată la Basel în 1530 şi destinată în scurt timp unui imens succes3. In timp ce Erasm reformulează chiar noţiunea de civilitate, acest scurt tratat didactic scris în latineşte fixează, şi încă pentru trei secole, genul lite¬rar care va asigura pedagogiei „bunelor ma¬niere" cea mai mare răspândire socială. Textul nu conţine totuşi nimic care, la prima vedere, să poată impresiona. Acesta a fost considerat întotdeauna drept o operă minoră, iar Guillaume Bude reproşa deja bătrânului umanist că-şi iroseşte ultimele-i forţe şi că-şi compromită reputaţia cu o „operă trivială". De fapt, în câteva zeci de pagini, acest manual adună într-o ordine aproximativă o seamă de observaţii şi de sfaturi destinate copiilor, abordând principalele circumstanţe ale vieţii în societate. Erasm tratează astfel, rând pe rând, despre ţinuta, despre comportamentele socia¬bile (la biserică, la masă, cu prilejul unei în¬tâlniri) şi, în sfârşit, despre somn. Acest re¬pertoriu va rămâne, în ceea ce priveşte esen¬ţialul, cel pe care îl vor relua cu câteva adău¬giri nenumăratele tratate ce se vor inspira pen209 Una din prlmeIe d/f" lti

*«* r manuscrisă faptul câ el a fl ; £)lDi. Nat.) tru multă vreme din această lucrare de refe¬rinţă. Repertoriu care nu este totuşi întru to¬tul original, ca de altfel nici materia care al¬cătuieşte această lucrare a lui Erasm. Acesta continuă de fapt o tradiţie foarte veche, com¬pozită, şi care în cele din urmă s-a constituit într-o ştiinţă larg împărtăşită. Erasm se bazea¬ză în primul rând pe o vastă literatură clasică, tratate de educaţie şi fizionomii, care merge de la Aristotel la Cicero, de la Plutarh la Quin-tilian. Cunoaşte, de asemenea, cel puţin în parte, bogata producţie medievală care, înce¬pând cu secolul al XII-lea mai ales, şi-a im¬pus ca sarcină sistematizarea comportamente¬lor. Aceste texte au o origine şi o natură foarte diferite; întâlnim aici, unul lângă altul, cule¬geri de instruire monastică, de educaţie prin¬ciară, tratate de curtoazie şi sfaturi pentru ti¬neret. Acestea erau destinate unor comunităţi mai mult sau mai puţin precizate şi având o importanţa foarte variabilă. E adevărat că, nu¬mai prin faptul că multe dintre lucrările res¬pective au împrumutat în mare măsură unele

la altele, au contribuit în ultimă instanţă a apariţia unui fel de vulgata. Pe lângă această iteratură savantă sau semi-savantă, Erasm nu e dă înapoi să recurgă la înţelepciunea popoa-elor — la proverbe, la maxime, la fabule —■ n care a preferat adesea să caute urmele unei tiinţe pierdute, simplă şi indiferentă la ca-jrieiile modei. Materiale disparate aşadar, în mare măsură nodificate de-a lungul secolelor şi care propun, aolaltă cu o serie de exemple, o lecţie lim-jede: toate recunosc, şi' Erasm împreună cu le, că manifestările corpului — gesturi, mi¬mică, atitudini — sunt tot atâtea expresii vizi¬bile ale omului lăuntric, care fac să se per¬ceapă în exterior dispoziţiile sufleteşti. Iată începutul lucrării lui Erasm: „Pentru că fi¬rea bună a unui copil se dezvăluie pe deplin (şi această fire radiază mai cu seamă pe fi¬gură), privirea să-i fie blândă, plină de res¬pect, cinstită; ochii necruţători sunt semn de violenţă; ochii imobili înseamnă neruşinare; ochii nesiguri şi pierduţi sunt semn de nebu¬nie; să nu se uite chiorâş, căci asta înseamnă viclenie, e privirea unuia care plănuieşte cine ştie ce răutate; să nu fie deschişi peste mă¬sură de mult, căci aceştia aparţin unui imbe¬cil; coborârea pleoapelor şi

81

închiderea ochi-"or pe jumătate este indiciu de frivolitate; iar ţinându-i nemişcaţi este indiciul unei gândiri eneşe, şi se ştie asta de la Socrate; ochii pă-nzători vădesc irascibilitate; prea vii şi prea ocvenţi denotă un temperament lasciv; im->rtant e să vădească un spirit calm şi plin e respectuoasă afecţiune. Căci nu e întâmplă-r faptul că înţelepţii din vechime au spus că sufletul îşi are sediul în privire". Lectura psi-ologică a privirii a rămas pentru noi un loc mun, elementar. Dar toate mişcările, toate atitudinile trupului, însăşi îmbrăcămintea pot constitui obiectul unei descifrări asemănătoare. Gesturile sunt semne şi se pot organiza într-un limbaj; ele se pretează interpretării şi îngâ211

duie un reperaj moral, psihologic şi social a] persoanei respective. Nu există trăsătură in¬timă pe care ele să n-o trădeze. O asemenea sugestie are şi reversul său. Dacă trupul spune tot despre omul lăuntric, trebuie să se poată forma sau reforma dispo¬ziţiile intime, dirijând în mod corect manifes¬tările corpului. Acesta este şi temeiul existen¬ţei unei literaturi care recomanda comporta¬mentele licite şi, mai mult chiar, interzicea pe cele considerate imorale sau condamnabile. Se înţelege: intimitatea nu e luată în considera¬ţie decât pentru a fi manipulată şi adaptată unui model — cel al liniei de mijloc, cel al res¬pingerii tuturor exceselor. In raport cu acest fond comun privind con¬vingerile, tratatul lui Erasm aduce totuşi unele inovaţii în trei probleme esenţiale. Mai întâi, el se adresează copiilor, pe când textele anterioare instruiau în mod indiferent, dar cel mai adesea tineretul şi persoanele adul¬te, împreună cu pietatea, cu morala şi stu¬diile umaniste, civilitatea era aşadar de com¬petenţa unei pedagogii de bază care va fi cu atât mai eficace cu cât va fi mai repede pusă în aplicare şi în care umanistul are o încre¬dere nemăsurată. Deoarece, simbol al simpli¬tăţii şi al inocenţei evanghelice, copilul care n-a fost încă pervertit de viaţa socială, e gata pregătit pentru tot felul de ucenicii, în timp ce personifică un fel de transparenţă elemen¬tară: nu ştie să disimuleze nimic din ceea ce este el cu adevărat. A doua ruptură: Civilitatea copilului se adresează tuturor copiilor fără deosebire. Tex¬tele de la sfârşitul Evului Mediu — Book of Nurture de John Russel, acele Babies Book, ca şi acele Hof şi Tischzuchten germane, în Franţa manualele de curtoazie şi de compor¬tamente în timpul mesei — erau destinate în mod exclusiv tinerilor care făceau parte din elită (ca şi părinţilor acestora în mod ocazio¬nal), asumându-şi sarcina de a-i învăţa cum 212 să-şi însuşească noţiunile elementare ale vie¬ţii unui aristocrat. Fără îndoială că acele In-structions pour Ies novices ale lui Hugues de Saint-Victor (secolul al XH-lea) propuseseră deja o „disciplină", un prim model de educa¬ţie comportamentală valabilă pentru marea majoritate: dar aceşti viitori călugări, consi¬deraţi drept pildă a avangardei societăţii, con¬stituiau şi ei, de fapt, un model care nu era la îndemâna majorităţii4. Tratatul lui Erasm este, fără îndoială, destinat unui tânăr nobil, „un copil în care se pun mari speranţe" şi ul¬tima mlădiţă a unei familii care, de multă vreme, îi oferă protecţie umanistului. Dar este, în realitate, recomandat tuturor: „E o ruşine pentru cei de familie bună să nu aibă purtă¬rile corespunzătoare obârşiei lor nobile. Iar cei cărora le-a fost dat să fie plebei, oameni de condiţie umilă, ţărani chiar, trebuie să-şi dea cu atât mai mult silinţa să compenseze prin bunele lor maniere privilegiile refuzate lor de către destin. Nimeni nu-şi alege ţara şi nici tatăl: toată lumea poate dobândi calităţi şi obiceiuri"1. De unde urmează o a treia originalitate: Civilitatea copilului vrea să predea şi să în¬veţe un cod valabil pentru toţi. Dacă Erasm se slujeşte, după cum am văzut, de un material acumulat de tradiţie (şi faţă de care vădeşte, în mod ocaziona], o distanţă ironică), se folo¬seşte de acesta în mod foarte diferit de toţi cei care l-au precedat. Până la el, se ridica la rang de normă o seamă de practici specifice, proprii unor grupuri sau unor cercuri restrânse. Erasm, dimpotrivă, vrea să instituie pe o ucenicie a gesticii comune o transparenţă so¬cială în care vede procesul prealabil necesar realizării unei sociabilităţi generalizate. Aşa că nu pune mare preţ pe comportamente. Dar denunţă tot ceea ce, în manifestările trupului (ca şi în cele ale limbajului), ar risca să facă în aşa fel încât societatea să devină opacă faţă de ea însăşi, împiedicând libera circulaţie a 213 semnelor între oameni. Sunt proscrise astfel, şi în egală măsură, gesturile şi atitudinile care ar risca să smulgă umanitatea din matca ei şi s-o antreneze, de pildă, către animalitate (râ¬sul cabalin,

82

vocea nazală care evocă elefantul); cele care tulbură armonia prin confundarea genurilor (şi tot ceea ce rezultă, în special, din imprecizia sexuală), dar care îşi exprimă în¬tr-un mod prea indiscret patimile individuale. ,Dar, ceea ce face obiectul criticii sunt obice¬iurile prea specifice: cele proprii profesiunilor, naţiunilor, diferitelor grupuri sociale. în pri¬vinţa aceasta, comportamentele aristocraţiei nu valorează, în principiu, mai mult decât cele ale poporului de rând, chiar dacă acestea se bucură de o mai mare indulgenţă colectivă. „Totul se potriveşte principiilor; dorim să for¬măm doar un copil." Adevărata civilitate constă în a te debarasa de toate idiotismele şi a nu reclama decât expresiile corporale care pot fi recunoscute şi acceptate de majoritatea indivi¬zilor. Deoarece civilitatea nu are alt scop de¬cât acela de a reuni oamenii într-o şi mai mare măsură. Noutatea lucrării din 1530 nu constă, aşa¬dar, cum s-a repetat de prea multe ori, în fine¬ţea observaţiei psihologice, deoarece Erasm se mulţumeşte, în ceea ce este esenţial, să preia locurile comune venite din negura timpurilor şi să facă de fapt din „firea bună" a copilului singura lui pretenţie de principiu în materie. Care este mai curând de ordin antropologic şi moral, în măsura în care vrea să bazeze legă¬tura socială pe ucenicia împărtăşită de un cod comun de comportamente. Civilitatea eras-miană caută în mai mică măsură constituirea elementelor unei cunoaşteri a omului lăuntric decât inculcarea unei atitudini sociabile care trece printr-o lucrare asupra propriei persoane faţă de aproapele. Ultimul cuvânt, nu constă, de altfel, în a pleda cauza toleranţei? „Regu¬la cea mai importantă a civilităţii este, oricât 214

de perfectă ar fi, să ierţi cu uşurinţă greşelile celorlalţi [...], şi aceste reguli pe care le-am transcris nu trebuie respectate cu o atât de excesivă stricteţe încât cineva să nu poată fi, fără ele, un om cinstit." Nu este aşadar vorba de a spiona taina sufletelor sau de a le con¬strânge, ci de a-i pregăti pe copii să trăiască mai bine. îndată după publicare, Civilitatea copilului devine un best-seller pe măsura secolului al XVI-lea. Şi e retipărită aproape imediat la Ba-sel, la Paris, la Anvers, ceva mai târziu la Frankfurt, la Leipzig, la Cracovia. Lucrarea e adaptată, mai mult sau mai puţin liber, şi adnotată de umanistul Gisbertus Longolius la Koln încă din 1531, transformată în întrebări şi răspunsuri de Hamadrius în 1537, compi¬lată sau chiar republicată sub formă de texte alese; de fiecare dată lucrarea se adresează unor colectivităţi diferite. Este, mai cu seamă, tradusă rapid în germană, în 1531, în engleză (apărută într-o ediţie bilingvă) în anul urmă¬tor, în franceză şi în cehă în 1537, în olandeză în 1546. în total, un minimum de optzeci de ediţii şi paisprezece traduceri, mai multe zeci de mii de exemplare înainte de anul 1600, tipărite şi difuzate, în marea lor majoritate, în nordul Europei, cu o excepţională concen¬traţie în Nordul Franţei, Ţările de Jos şi Ger¬mania renană5. Fiind vorba de un manual'fără pretenţie, în afara marilor întreprinderi culturale ale uma¬nismului european, un asemenea succes con¬stituie o adevărată problemă. Norbert Elias a propus, privitor la aceasta, o interpretare con¬vingătoare, sugerând că Civilitatea copilului a fost atât opera lui Erasm, cât şi o operă colec¬tivă răspunzând unei nevoi, căreia această operă t-a dezvăluit ea însăşi importanţa. începu¬turile epocii moderne constituie, potrivit părerii lui Norbert Elias, un moment de labilitate şi de incertitudine între două faze de glaciaţiune I

La Civilite puerile (Civilitatea copilu¬lui). O ediţie lyo-neză din 1544. Este vorba de traducerea lui Pierre Saliat (1537), publicată în¬tr-un elegant format „de buzunar" care, bineînţeles, nu se adresează numai co¬piilor. (Paris, Bibi. Naţ.) socială. Unitatea catolică s-a frânt şi ierarhiile rigide ale Evului Me^iu au fost dislocate în adâncime, o dată cu, în special, punerea în cauză a societăţii de Curte şi a celei cavalereşti; iar orânduirea absolutistă nu s-a retras încă din cursă. Acesta este momentul unei noi re¬partiţii sociale şi culturale şi a ivirii unei com¬plexităţi mai marcate privind raporturile din¬tre diferite grupări care se vădesc şi mai di¬versificate. Aceste societăţi în plină transfor¬mare aveau nevoie de un limbaj comun şi de repere noi, ţinând seama că relaţiile devin deo¬camdată mai libere şi mai consistente. în in¬tenţie mai mult decât în îndrumările pe care le propune, tratatul lui Erasm vine în întâmpi¬narea acestei speranţe, căreia îi dă o formă.

83

Dar rolul civilităţii va dăinui mai mult de¬cât această perioadă de tranziţie. Dincolo de aparenta fixitate a unei formule, acest rol pre¬supune o seamă de remanieri, de adaptări ne¬cesare şi, în asociaţie cu toate acestea, unele practici reînnoite. 216 Civilitatea pentru toţi Imediat după publicare, manualul lui Erasm devine aşadar un bun comun. Dar el nu consti¬tuie numai un mare succes editorial şi, ne ima¬ginăm, şi un succes în ceea ce priveşte lec¬tura. Textul devine în foarte scurt timp obiec¬tul unei munci colective care-i modifică in¬tenţiile şi care, în acelaşi timp, îi redefineşte uzanţele. Aceste transformări survin foarte repede şi sunt însuşite, în esenţă, încă din anul 1550. Iar efectele lor vor fi resimţite timp îndelungat: până la jumătatea secolului al XlX-lea. Prima deplasare: născut dintr-o intenţie jmanistă, modelul civilităţii intră după câţiva ani în mişcarea reformelor protestante, lute¬rane şi calviniste. Geografia succesului său in¬dică foarte bine lucrul acesta: cartea triumfă în regiunile în care s-a instalat Reforma şi în cele în care aceasta le-a zdruncinat din teme¬lii. O asemenea captaţie nu e deloc surprinză¬toare, chiar dacă Erasm a avut întotdeauna grijă să păstreze între grupările creştine po¬trivnice o inflexibilă poziţie de mijloc. Pentru că problema educaţiei copiilor este o problemă de bază pentru reformatori6. Unul dintre aceş¬tia, pastorul Veit Dietrich din Niirnberg, o spune în mod limpede: „Există oare pe lume ceva mai de preţ, mai iubit şi mai amabil de¬cât un copil evlavios, disciplinat, ascultător şi dornic de învăţătură?". Această preocupare privind educaţia se bazează pe o dublă convin¬gere. Prima, diametral opusă amintitului credo erasmian, este că un copil, ca orice creatură, este rău şi că totul îl împinge spre rău. Şi numai graţia divină îl poate salva; dar o pe¬dagogie greoaie poate, în cel mai bun caz, să 3regătească terenul şi să pună stavilă pentru moment instinctelor sale reprobabile, amenin-îtoarei sale spontaneităţi. A doua este de or¬din mai practic: chiar hărăziţi păcatului, aceşti copii vor deveni adulţi şi vor fi nevoiţi să tră217 iască laolaltă. Preocuparea religioasă devine aici politică. în majoritatea ţinuturilor în care Reforma a câştigat, regulamentele, programele, folosirea timpului liber în şcoli fac de aseme¬nea obiectul unui minuţios control din partea autorităţilor ecleziastice şi laice. In acest proiect de integrare şi de incul¬care a unor principii în mod autoritar, deprin¬derea civilităţii joacă un rol esenţial, în mă¬sura în care aceasta permite, în acelaşi timp, disciplinarea sufletelor prin constrângerile exercitate asupra trupurilor, ca şi impunerea unei norme similare de comportament social unei colectivităţi de copii. Şi are, în plus, avan¬tajul de a permite copilului să exercite asupra lui însuşi un control constant în ceea ce pri¬veşte timpul său, ocupaţiile şi purtările sale. Cu cinci ani înainte de Erasm, Otto Brunfels, călugăr trecut la Reformă şi care devenise in¬spector al şcolilor din dioceza Strasbourg, pu¬blicase un tratat — De la discipline et insti-tution des enfants (Despre disciplina şi edu¬caţia copiilor) — pe care îl regăsim, în mod semnificativ, asociat cu mai multe ediţii pro¬testante din Civilitatea copilului. Cu o minu¬ţiozitate de necrezut, textul respectiv enunţă regulile care, de la sculare până la culcare, tre¬buie să stabilească nu numai practica religioasă şi activitatea şcolară, ci chiar ansamblul com¬portamentelor zilnice ale copilului, şi care vor permite controlul modalităţii în care acesta îşi ocupă timpul. A doua evoluţie este, în largă măsură, în¬scrisă în cea dintâi: şi este aceea a deprin¬derii civilităţii în şcoală. Şi nu era nicidecum evidentă în proiectul originar. Erasm este, dimpotrivă, favorabil mai curând educaţiei do¬mestice efectuată în sânul familiei de către părinţi sau, în lipsă de ceva mai bun, încre¬dinţată unui pedagog destoinic. Căci în sânul familiei poate afla copilul exemplele care îl vor pregăti pentru viaţă: „Dacă, la masă, co¬mite vreo necuviinţă, e dojenit şi, după ase218

I 1 <\ a) A ţine mâna în mod adecvat, a dirija pana, a scrie după dictare; deprinderea bunelor ma¬ niere este asociată cu cea a rudimentelor şco¬ lare prin intermediul unei serii de dresaj e cor¬ porale. (Paris, Bibi. Naţ.) b) Codul civilităţii devine repede un manual bun la toate. în el se află, printre altele, un

84

alfabet alcătuit în litere gotice, care imită scrierea de mână din secolul al XVI-lea francez. Căci în acest caracter dificil de lectură va r㬠mâne tipărit, cam până la mijlocul al XlX-lea, textul binecunoscutei Civilitaţi. (Paris, Bibi. Naţ.) 219 menea avertisment, va urma exemplul care i se va fi dat. E dus la biserică şi el învaţă să îngenuncheze, să-şi împreuneze mânuţele, să-şi descopere capul şi să imprime corpului său o atitudine proprie devoţiunii...". Ca şi auto¬rii vechi, Erasm are convingerea că numai prin imitaţie, talent sociabil caracteristic copiilor, se învaţă cu adevărat civilitatea. Dar pedago¬gii reformaţi adaugă acestui plan de dresaj o tonalitate incontestabil mai pesimistă. Fără în¬doială că nici unul dintre aceştia nu renunţă a face. din familie locul unei stimulări speci¬fice plasată sub autoritatea tatălui. Dar aceasta nu mai e suficientă. Trebuie să i se adauge o disciplină, care nu poate fi decât o ucenicie socializată prin şcoală. Din momentul acesta, civilitatea tinde să devină un exerciţiu şcolar destinat să difuzeze o instrucţie în mod in¬extricabil religioasă şi civică. Această instrucţie este destinată cu pre¬cădere copiilor care, după şapte ani (vârsta „raţiunii") şi înainte de doisprezece ani (şi ameninţările pubertăţii), dobândesc primele elemente ale învăţăturii: să citească, să scrie, iar uneori să şi socotească. Pe parcursul în¬tregului secol al XVI-lea, regulamentele a nu¬meroase şcoli impun, cu o minuţiozitate dese¬ori maniacă, aplicarea acestui gen de instruc¬ţie în lumea germană de la Rin până la Ma¬rea Baltică, dar şi în Anglia şi în Ţările de Jos; iar provinciile olandeze o adoptă în anul 1625 pentru tot restul secolului al XVII-lea7. Dar, dincolo de aceste decizii care sunt emise de autorităţile publice, totul atestă că tratatele de însuşire a civilităţii devin, în întreaga Eu¬ropă de Nord, una din piesele indispensabile învăţământului elementar (ceea ce nu înseamnă nicidecum că nu sunt folosite şi în alte părţi; iezuiţii recurg la acestea în colegiul lor din Koln, în 1574, iar Francois Hemme, profesor la şcoala canonică din Courtrai, realizează în 1578 o versiune în versuri a cunoscutului ma¬nual erasmian pe care Nicolas Mercier, profe220 sor şi el la colegiul din Navarre, o Va reedita în 1657 împreună cu propria sa lucrare, De officiis scliolasticorum; opera lui Erasm inspiră, în plus, numeroase regulamente destinate se-minariilor). In şcolile elementare, textul pare să-şi fi găsit foarte repede locul: după învă¬ţarea alfabetului şi descifrarea unui text, lec¬tura se face mai întâi în latină; nu se trece la limba vorbită decât după aceea, iar în cele din urmă de la citirea textului tipărit la descifra¬rea manuscriselor. Or, de la sfârşitul anilor 1550, manualele de civilitate sunt din ce în ce mai mult alcătuite într-un caracter nou, „li¬tera franceză a artei manuale", inventată de tipografii din Lyon şi apoi de cei parizieni şi care se inspiră din scrierile reputate ale tim¬pului8. Abstracţie făcând de conţinutul lor propriu-zis, acestea se pretează aşadar cu uşu¬rinţă uceniciei specifice unei lecturi a manu¬scriselor. Şi sub această formă civilitatea a invadat practicile şcolare. Iar succesul lucrării a fost aşa de mare încât, chiar din ultima treime a secolului al XVI-lea, prezenţa ei nu s-a mai limitat numai la lumea reformată. în 1550 deja, Universitatea din Louvain îi recomandă lectura, iar bănuielile care planau asupra tex¬tului erasmian (corijat adesea, e adevărat, de adaptatorii săi protestanţi) par, nu după mult timp, definitiv înlăturate. Civilitatea însoţeşte de atunci imensa activitate a reformei catolice. Indice spectaculos al difuzării sale: este ac¬ceptată în şcolile de fete, şcoli a căror reţea este organizată în Lorraine, la începutul se¬colului al XVII-lea, de către Pierre Fourier, sub forma rebotezată.de Instructions ă la civi-Ute et ă la modestie chretiennes (Instrucţiuni privind civilitatea şi modestia creştinef. De¬plasarea semantică nu e lipsită de importanţă, după cum vom vedea. In plus, sfântul refor¬mator are grijă să limiteze cu toată fermitatea pretenţiile acestui învăţământ şcolar; învăţă¬toarele „vor [ . . . ] ţine seama de dorinţele şi 221 de exigenţele rezonabile ale tatălui şi mamei şi nu vor implica în acestea nimic din ceea ce este propriu şi specific vieţii religioase". Dar aceste precauţii nu sunt făcute să dureze. Atunci când, în ultima treime a secolului, şco¬lile de caritate înfiinţate de Charles Demia la Lyon, apoi de către călugării şcolilor creştine (prima fiind întemeiată în 1679 de către Jean-Baptiste de La Salle), recuperează mode¬lul erasmian în folosul copiilor săraci din oraşe, fac din acesta unul din instrumentele unei mi¬siuni sistematice şi autoritare. Disciplinarea trupurilor este însoţită de acum înainte de o supraveghere poliţienească a timpului şi a spaţiului copilăriei. Şi în această versiune ri¬gidă şi imperativă îşi găseşte pedagogia com¬portamentelor ultima şi cea mai masivă for¬mulare

85

tradiţională, şi, sub atare formă, va ajunge până aproape de timpul nostru. Peste măsură de încărcate, în mod minuţios definite, laicele Regles de la bienseance et de civilite chretienne (Reguli de bună purtare şi de civi-litate creştină), pe care le-a publicat în 1703 La Salle, sunt destinate şi ele unui impresionant succes: sunt cunoscute cel puţin o sută două¬zeci şi şase de ediţii până în 187510. Şi, pe bună dreptate, putem vedea aici rezultatul îndelun¬gatului proces de şcolarizare care, într-un se¬col şi jumătate, a sfârşit prin a schimba în pro¬funzime primul program privind bunele maniere. Deoarece această evoluţie e grea de conse¬cinţe în ceea ce priveşte deprinderea compor¬tamentelor. Textul erasmian, după cum s-a spus, urmăreşte sensibilizarea copilului faţă de necesitatea unui cod general de sociabilitate. Pentru rest, nu era nicidecum prescriptiv şi avea toată încrederea, pentru partea esenţială, în lecţiile din sânul familiei şi în virtuţile imi¬taţiei. Dar primele adaptări ale operei lui Erasm — Civilitatea copilului — dau la iveală faptul că problema unei stimulări ceva mai dirijate s-a pus în foarte scurtă vreme. Atunci 1 222

când a fost prelucrată sub forma de întrebări şi răspunsuri de către Hadamarius, sau pusă pur şi simplu în versuri, sau atunci când Eval-dus Gallus a extras din ea o serie de precepte imperative (Leges morales, 1536), şi aceasta în vederea unor scopuri didactice prin care se ur¬mărea facilitarea memorizării şi a stimulării. Manualul lui Erasm se inserează astfel într-o materie şcolară compozită care, încă din anii 1530 şi în cercuri reformate, nu mai separă predarea noţiunilor elementare ale credinţei de cele ale moralei şi ale lecturii11. Iar drept mărturie, în 1559, acea traducere aproxima¬tivă pe care o face după tratatul erasmian pro¬testantul Claude Hours de Calviac sub titlul: La Civile Honestete pour Ies enfants, avec la maniere d'apprendre ă bien lire, prononcer et escrire (Onesta civilitate pentru copii, împre¬ună cu modalitatea de-a învăţa să citească, să pronunţe şi să scrie corect). în textul respectiv încep să apară unele adaosuri care îl vor în¬soţi timp îndelungat: abecedare, reguli de punctuaţie şi de ortografie. Este vorba de un manual cu care vom avea de a face de-acum înainte. De unde rezultă o dublă consecinţă. Pe de o parte, modalităţile dobândirii unui comporta¬ment adecvat se modifică. Lucrarea lui Erasm — Civilitatea — putea fi considerată drept un text util destinat, în primul rând, să atragă atenţia copilului asupra manifestărilor propriu¬lui său corp. Totuşi, adevărata instrucţie a vrea loc cu predilecţie în sânul vieţii sociale şi în special în familie. Dar, curând, textul evo¬luează şi, o dată cu el, practicile pe care le în¬dreptăţeşte acesta. El este valorificat mai întâi pentru el însuşi: şi foarte des, în manualele de largă răspândire din secolele XVII şi XVIII, cartea va sfârşi prin a se adresa în propriul său nume cititorului cu care întreţine de acum înainte o relaţie personală. Acest text trebuie învăţat şi el pe de rost, în formă de dialog, asemeni catehismului, sau extrăgându-se din 223

el anumite maxime ce trebuie cunoscute fă-cându-se abstracţie de orice experienţă reală. Urmează — foarte repede — momentul în care studierea corpului e legată în întregime de cea a exerciţiilor exclusiv şcolare, a descifrării, a scrierii, a vorbirii, într-o relaţie pedagogică foarte ierarhizată. Magistrul citeşte, elevii re¬petă după el, având cartea deschisă în faţa 'or, apoi transcriu: includerea lecţiei de civilitate este pregătită printr-un greoi dispozitiv di¬dactic bazat pe repetiţie şi pe supunere; aceasta este, în plus, colectivă şi, repede de tot, se vor exploata posibilităţile de control mutual pe care îl oferă microsocietatea şcolară. De la descoperirea activă a unei sociabilităţi s-a trecut la un conformism obligatoriu. Dar mai e şi altceva. Devenind unul din pi-voţii educaţiei şcolare, civilitatea se sustrage conjuncturii care i-a înlesnit apariţia şi aprobă foarte îndelungata durată a modelelor pedago¬gice. Intr-o epocă în care materialul şcolar continuă să fie disparat, mai ales la nivelul şcolii elementare, civilitatea rămâne una din valorile sigure, inalterabile, până spre mijlo¬cul secolului al XIX-lea12. Vor exista, bine¬înţeles, mai multe generaţii de texte. Rămânem totuşi impresionaţi de rezistenţa unei formule de-a lungul profundelor transformări ale so¬cietăţilor care o acceptă. în 1863, congregaţia Misiunii

86

retipăreşte în limba latină volumul Reguli de bună purtare şi de civilitate creş¬tină, publicat pentru prima dată de unul din membrii acesteia în anul 166713. Dar această inerţie pedagogică nu este nicidecum proprie învăţământului catolic. In 1833, ancheta ini¬ţiată de Guizot scoate la iveală faptul că Ci¬vilitatea continua să fie în Franţa unul din textele fundamentale pentru învăţământul elementar; inspectorii Academiei menţionează că lucrarea respectivă este încă în uz două¬zeci de ani mai târziu, şi, chiar în 1882, Le Dictionnaire de pedagogie (Dicţionar de peda¬gogie) al lui Ferdinand Buisson, monument ri224

dicat întru gloria noii şcoli, înregistrează cu pudoare că unele reguli „rămăseseră popu¬lare". Atestată de-a lungul a mai mult de trei se¬cole, o asemenea permanenţă iscă întrebări. Aceasta e datorată, în primul rând, înseşi rigi¬dităţii unui model pedagogic şi cultural care se impune în mare viteză ca fiind general — cu atât mai uşor cu cât e mai de temut. Pierre Saliat, primul traducător francez al lui Srasm, putea semnala cu mândrie, chiar şi în 1537: „Naţiunea franceză nu este inferioară liciuneia alta, aşa că le întrece pe toate în ceea ce priveşte cinstea, cumpătarea, gesturile şi obiceiurile şi, ca să n-o lungim, toate felurile amabile, umane şi civile, de a acţiona şi de a vorbi: pe care, pare-se, le are de la natură"; iar tratatele care vor urma vor putea propune cititorilor din secolele XVII şi XVIII „civilita'" "s" -■' .-, ■•.. . j -■,• ^ ilSi iii!*l K

|8pl ;■■.. : , , ■ ■ •■ .- i i K

ftSf

Abatele Morvan de Bellegarde, L'Edu-cation parjaite (E-ducaţia desăvârşită), 1713 (Paris, Biblio¬teca Naţională) I tea care se practică în Franţa", normele rămâ¬nând de fapt aceleaşi în toate ţările, variaţii repetitive pe canavaua erasmiană. Această per¬manenţă se explică, fără îndoială, şi prin in¬ventarea unei forme editoriale: micuţa carte ieftină care, cu conţinutul ei rezumativ, oferă cititorilor săi o seamă de cunoştinţe elemen¬tare, generale, pe înţelesul tuturor. Succesul lui Erasm fusese declanşat de extraordinara răspândire a volumului în perioada umanistă. El nu-i contracarează totuşi succesorii şi, atunci când librarul Richard Breton moare în 1571, în depozitele sale sunt inventariate o mie şase sute de exemplare din adaptarea efectuată de Calviac. Dar totul se schimbă de îndată ce Civilitatea intră în corpus-ul cunoscutei „Bi-bliotheque bleue". Prima ediţie scoasă de Girardon din Troyes încă din anul 1600 este urmată de multe al¬tele în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, apoi, de altele şi mai numeroase, în secolele XVIII şi XIX, atunci când adaptărilor mai mult sau mai puţin aproximative ale modelului erasmian li se adaugă ediţiile integrale, sau prescurtate, ale Regulilor lui "Jean-Baptiste de La Salle. în toată Franţa de Nord, în Normandia, în Val de Loire, în Flandra14, autorii se inspiră din ediţiile apărute în Champagne, iar volumele care se găsesc în unele depozite ce aparţin editorilor nu se mai numără cu ze¬cile, ci cu sutele de mii, şi probabil că chiar cu milioanele atunci când e vorba de exem¬plarele difuzate. Aceste texte îndoielnice se co¬piază unul după altul şi li se reproduc chiar şi greşelile, fără a se fixa vreodată o versiune canonică. E adevărat că, în majoritatea cazu¬rilor, textele respective repetă acelaşi dispo¬zitiv care asociază învăţarea convenienţelor, inculcarea maximelor morale (începând

87

cu ediţia Oudot din 1649, Catrenele lui Pibrac însoţesc adesea tratatul propriu-zis de civilita-te), bazele lecturii şi ale ortografiei, uneori chiar şi „tabla înmulţirii" pentru a deprinde 726 ■ elementele de aritmetică, ca şi un mic reperto: riu de omonime destinat să discearnă falşii I prieteni. Chiar şi titlurile insistă de acum înainte asupra diversităţii resurselor pe care | le oferă micuţul volum; aşa că, în ediţia scoasă de văduva Garnier, la Troyes, în 1714: Civili-tatea onestă pentru instrucţia Copiilor, în care, la început, este expusă modalitatea de a învăţa să se citească, să se pronunţe şi să se scrie co¬rect; corectată din nou, şi îmbogăţită la sfâr¬şit cu un frumos Tratat pentru a învăţa Orto¬grafia, întocmită de Misionar. Totodată mi-j nunatele Precepte şi învăţături ce urmăresc instruirea Tineretului pentru a se putea com¬porta în tot felul de medii. Totul se află sis¬tematizat în optzeci de pagini de format mic. Se presupune că, prin mijlocirea acestor edi¬ţii de mare circulaţie, civilitatea îşi modifică natura şi caută o audienţă şi mai largă decât publicul strict şcolar. Foarte oficialul dicţionar al Academiei nu înregistrează oare, încă de la sfârşitul secolului al XVII-lea, că „despre un om care nu respectă îndatoririle sale cele mai fireşti se spune că n-a citit Civilitatea copi¬lului?". Manualul, destinat marelui public, de¬vine un compendium de cunoştinţe care poate constitui obiectul unor rânduieli prestabilite — învăţarea noţiunilor elementare — şi în acelaşi timp al unei instrucţii mai individuale, în sânul unor grupări care au fost probabil foarte diferite. Doamna de Maintenon îşi amin¬teşte că în tinereţe a învăţat Catrenele lui Pi-brac. Tinerii burghezi care consemnează, plini de mândrie, pe prima pagină a tratatului lor că „această carte aparţine lui... " sunt oare aceiaşi a căror mână neîndemânatică încearcă să deseneze, direct pe câte-o cărticică, o sem¬nătură? Şi, pentru mulţi dintre aceşti cumpă¬rători — cel mai mare număr? — tratatul de civilitate, cumpărat pe un preţ de nimic, dar atât de greu de citit din pricina caracterelor arhaice şi uzate ale acestuia, a garantat poate posibilitatea de a dispune, chiar la domiciliu, 227 de o enciclopedie minusculă ce caprindea o seamă de cunoştinţe elementare. în materie j ■ de bunuri culturale, se ştie, posesia ţine de- \m seori rol de rang. Dincolo de copilărie şi în afara practicilor şcolare au putut să se multiplice astfel forme rudimentare de lectură sau de simplă apropiere pe care nu le putem decât întrevedea. De fa privat la public, de la intim la secret Montaigne: „Un gentilom francez îşi suflă în¬totdeauna nasul cu mâinile: lucru complet di¬ferit de obiceiurile noastre. Aparându-şi acest mod de a acţiona (era renumit pentru răspun¬surile sale spirituale), m-a întrebat de ce pri¬vilegiu se bucura acel scârbavnic excrement ca să-i pregătim o frumoasă şi delicată năframă j pentru a-1 pi'imi, iar apoi, mai mult chiar, pentru a-1 înfăşură şi a1 păstra asupra-ne cu . | grijă; [... J obişnuinţa m-a făcut să nu-mi dau seama de această ciudăţenie, pe care noi o găsim totuşi atât de respingătoare, atunci când este povestită ca venind dintr-o altă ţară" (Eseuri, I, XIII). în momentul în care se ex¬primă, această distanţă amuzantă vine prea târ¬ziu sau prea devreme. îndelunga operaţie de transformare a comportamentelor care se în¬scrie între secolele XVI şi XVIII merge, dim¬potrivă, în sensul unei mari adecvări la norme şi al unei uniformizări prin constrângere. Cel dintâi, a trecut de atunci o jumătate de se¬col, Norbert Elias a dezvăluit felul în care această constrângere multiformă se baza pe presiunile exercitate asupra fiecărui individ, de sus în jos, de către grupul din care făcea jparte acesta, dar şi — şi din ce în ce mai mult — pe absorbţia regulilor sociale de către fiecare individ în parte. Socializarea condui¬telor nu poate fi descifrată numai din termenii unei subordonări impuse de anumite persoane. 228 :eastă socializare nu-şi dă deplina măsură a . Sectelor decât atunci când fiecare individ se străduieşte să devină, aşa cum recomandă atâ¬tea texte vechi, propriul său stăpân şi ajunge să considere norma drept â doua sa natură, mai mult chiar, drept adevărata sa natură în sfârşit regăsită. La urma urmelor, acest travaliu al societă¬ţii asupra ei înseşi se efectuează în două di¬recţii aparent contrarii, dar ale căror efecte sunt totuşi identice. Civilitatea urmăreşte să creeze condiţiile unor relaţii agreabile şi legale între oameni şi, din ce în ce mai mult, în con¬formitate cu exigenţele consfinţite de religie. Ele pretind aşadar cititorilor purtări care să se supună regulilor unei sociabilităţi ce devine din zi în zi mai imperativă şi mai insinuantă, împingând până la ultima limită logica erasmianâ, acestea plasează la limită orice act individual sub privirea tuturor. Dar, în ace¬laşi timp, solicită pe fiecare individ în parte să separe în eul său ceea ce poate fi prezentat (manierat şi prin

88

urmare bun) de ceea ce toţi, chiar şi el însuşi, trebuie să ignore. Spaţiul in¬dividual se vede astfel invadat în mod simul-an de către controlul colectiv şi, pe de altă )arte, respins în tăcerea ruşinoasă a interdic-iilor. Şi totuşi ar fi o greşeală să separăm în nod prea tranşant cele două aspecte ale aces-?i evoluţii: acestea sunt ca aversul şi rever¬ii unei aceleiaşi istorii sociale a sensibilităţii. De o parte, aşadar, triumful aparenţei, icesta se fixează, după cum am mai spus, în cea mai veche tradiţie a literaturii bunelor maniere şi provine dintr-o dublă .convingere: prezentarea eului propriu este o modalitate de a se conduce şi aceasta creează posibilitatea unui schimb social. Dar acolo unde tratatele de curtoazie nu puneau ordine decât într-o secvenţă a vieţii grupului, ţinuta la masă sau serviciul militar, de pildă, acolo unde acea Ci-vilitate a copilului nu fixa de fapt drept princi¬piu general decât interdicţia a tot ceea ce ar 229 -fi pntut jigni san înşela pe ceilalţi, se impune cu mare repeziciune un'deziderat care priveşte toate aspectele vieţii cotidiene. Copilului căruia i se adresează, Erasm nu-i recomandă nici¬decum, în materie de purtare, decât un fel de medie onestă, aurea mediocritas, echidistantă de toate excesele şi acceptabilă pentru majori¬tatea indivizilor. Nu prescrie nimic mai mult decât un „chip zâmbitor şi natural, indiciu al unei conştiinţe curate şi al unui spirit deschis", o privire „calmă şi sinceră", o voce „dulce şi fermă" şi, mai presus de orice, o discreţie ab¬solută. Aproape două secole mai târziu, J. B. de La Salle consacră prima parte a lucrării sale „modestiei pe care trebuie s-o vădim în atitudinea şi ţinuta diferitelor părţi ale tru¬pului". Tonul e dat încă din primele pagini: „Ceea ce contribuie în cea mai mare măsură ca o persoană să se bucure d,e consideraţie da¬torită modestiei sale şi să treacă drept o per¬soană înţeleaptă şi la locul ei este faptul că toate părţile corpului acesteia îşi păstrează po¬ziţia pe care le-a hărăzit-o natura sau uzanţa". Din acest scenariu, în care modestia devine ostentaţie15, Regulile lassalliene extrag şi pre¬zintă în mod amănunţit normele: „Deşi face to¬tul pentru ca înfăţişarea lui să nu pară arti¬ficială, omul trebuie totuşi să ştie să-şi cal¬culeze cu exactitate toate mişcările şi să-şi pună bine la punct atitudinea tuturor părţilor cor¬pului". Din partea copilului nu se mai aşteaptă aşadar voioşia erasmiană, ci „o purtare gravă şi solemnă", „un anumit aer de elevaţie şi de grandoare", „un aer de gravitate şi de în¬ţelepciune". Totuşi, nimeni nu se mărgineşte la nişte directive atât de generale. Comportarea la masă a reţinut cu mult înainte atenţia pedago¬gilor care, până către mijlocul secolului al XVI-lea, recomandă în mod special modera¬ţia, decenţa şi respectul faţă de comeseni. Re¬găsim aceleaşi preocupări şi în civilităţile apărute ulterior, dar complicate de un minu230 ţios montaj de gesturi şi de ţinută. Masa de¬vine atunci pretextul unui ritual complex, fiind în acelaşi timp şi garanţia unei demonstra¬ţii amicale16. Uzanţele sunt fixate cu toată precizia. Dacă amintitul Calviac mai putea, în 1559, să se vădească informat cu privire la practicile naţionale, succesorii săi nu mai gă¬sesc loc pentru acest relativism etnografic, chiar dacă ar fi făcut aceasta numai pentru a-1 interzice. Acţiunea de a mânca împreună cu alţii reclamă un control interior care, în primul rând, te obligă să uiţi de propriul tău corp, de poftele lui indiscrete, de funcţiile, de zgomotele şi de toanele lui. Dar acest lucru nu e de ajuns: civilitatea din timpul mesei pretinde în plus o dublă tehnică a ţinutei ge¬nerale şi a actului de a mânca. Ospăţul devine un fel de balet cu prilejul căruia succesiunea gesturilor trebuie să fie stabilită pentru toţi comesenii, în vreme ce individualizarea tacâ¬mului şi multiplicarea ustensilelor — farfurie, pahar, şervet, cuţit, furculiţă — presupun cu¬noaşterea unei mânuiri perfecte a acestora. Când toate aceste condiţii — care, pentru noi, au devenit evidente şi normale până într-atât încât le socotim fireşti — au fost îndeplinite, masa se poate preta practicii unei sociabilităţi vădite, care este adevăratul ei scop. Şi numărul exemplelor s-ar putea înmulţi. Toţi pun accentul pe aceeaşi valorificare a ceea ce se poate şi care trebuie să fie arătat în pu¬blic conform regulilor. Într-o societate care se reorganizează, care îşi reconstituie şi îşi con¬solidează ierarhiile şi statutele, totul trebuie să poată fi prezentat şi, în consecinţă, apreciat după merit. Deoarece locurile de punere în practică a civilităţii sunt, prin excelenţă, spa¬ţiile în care se îndeplineşte în mod vădit ri¬tualul social. Parte din ele sunt modeste, aşa cum e clasa în care se inculcă regula jocului, biserica, strada. Unul este prestigios şi va de¬veni curând termen de referinţă pentru toate comportamentele: este Curtea, al cărei model 231 se impune pretutindeni în a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Dar aceste modele mon¬dene sunt dublate de o nouă exigenţă reli¬gioasă. Civilitatea era naivă şi cinstită; acum devine creştină. Nu pentru faptul că până atunci ea ar fi nesocotit comandamentele re¬ligiei şi importanţa exerciţiilor sale; dar de acum înainte chiar şi acestea trebuie supuse normelor aparenţei. Evlaviosul Courtin, dea¬supra oricărei bănuieli în materie, expliei-tează lucrul acesta încă din anul 1671 într-un text care

89

uluieşte: „Dacă cineva este atât de mizerabil încât să uite, sau să omită de a că¬dea în genunchi în faţa lui Dumnezeu din lipsa devoţiunii, din indolenţă sau trândăvie, trebuie s-o facă din buna-cuviinţă şi din pri¬cina oamenilor de calitate care pot fi întâl¬niţi în locul respectiv17". Important este, în primul rând, ceea ce se vede. Aceeaşi logică tinde să considere drept ne¬cuviincios tot ceea ce se sustrage, intenţionat sau nu, privirii publice. Erasm îşi sfătuieşte elevul să se ferească a râde de unul singur în societate şi fără cauză aparentă. „Ceea ce se poate întâmpla totuşi; politeţea porunceşte atunci să fie dat în vileag motivul ilarităţii; în cazul în care nu poate face aşa ceva, trebuie să născocească un pretext oarecare, de teamă ca unul din cei de faţă să nu creadă c-a râs de el". Nu ne îndepărtăm aşadar nicidecum de ceea ce impune o bunăvoinţă dirijată. Dar la începutul secolului al XVIII-lea La Salle dez¬aprobă orice1 fel de comportament, chiar şi cel mai anodin, care ar vădi o slăbire a atenţiei datorată spectacolului social: „Atunci când stai jos, nu trebuie să te foloseşti de o nuia sau de un baston pentru a scrie pe pământ sau pentru a închipui figuri: căci asta în¬seamnă că eşti distrat sau prost crescut". Distrat şi prost crescut? Acestea sunt de fapt expresii.specifice ale intimităţii care devin sus¬pecte în ochii lui La Salle. Raportarea la doc¬trina creştină este, şi aici, fundamentală. 232 Copiii şi adulţii nu trebuie să-şi dezvăluie adevărata lor fire în numele nu se ştie cărei sincerităţi — suntem foarte departe, de acum înainte, de transparenţa erasmiană —, ci să vădească în gesturile lor dubla exigenţă a unei bune-cuviinţe care e în mod inseparabil civică şi creştină. Este aşadar dezavuat „tot ceea ce, într-o persoană, confirmă faptul că e lipsită de virtute şi că nu-şi dă osteneala să-şi înfrâneze patimile, şi că felul de a ac¬ţiona şi manierele acesteia sunt întru totul omeneşti şi nicidecum în spiritul creştinis¬mului". Şi e cât se poate de evident că asupra tru¬pului se exercită cu cea mai mare severitate constrângerile civilităţii18. Căci nu el este, în acelaşi timp, şi suportul patimilor celor mai blamabile, dar şi „templul viu al Sfântului Duh"? O neobosită moralizare a comportamen¬telor domină în asemenea măsură încât se uită aceasta şi respectăm în el prezenţa divină. O asemenea moralizare trasează o cale dificilă între imperative contradictorii. „Păcatul e cel care ne-a silit să ne îmbrăcăm şi să ne ascun¬dem trupul sub veşminte." Haina aşadar tre¬buie să se supună unor norme religioase şi morale care, în toate cazurile, atribuie păca¬tul originar goliciunii. Dar haina poate deveni, la rându-i, obiectul unei strădanii inoportune, a unei înflăcărări lipsite de modestie. Pentru a fi ferit de a cădea dintr-un păcat în altul, omul trebuie aşadar să „dispreţuiască aparen¬ţele". Totuşi, trebuie ţinut cont de tot ceea ce reclamă viaţa socială. Regulile lassalliene aplică această lege sinuoasă privind moda prin-tr-o cale de mijloc intransigentă. Dar de în¬dată ce regulile respective părăsesc domeniul comportamentelor admise în public, ele pre¬tind de fapt o strictă eliminare a trupului (pe care^ de altfel versiunile „populare" ale tex¬tului nu vor înceta să îl potenţeze pe tot Parcursul secolului al XVIII-lea). 233 Este adevărat că, în unele cazuri, această evoluţie a început mult mai devreme. Erasm insistă asupra decenţei personale pe care o cer „părţile corpului pe care pudoarea natu¬rală le tăinuieşte". Dar diferenţiază funcţiile excretoare: „Reţinerea urinii este dăunătoare sănătăţii; şi e cuviincios să te uşurezi de ea într-un loc retras"; recomandă, în acelaşi timp, să se respecte intimitatea celor care-şi satisfac aceste necesităţi. Treizeci de ani mai târziu, Calviac se arată deja mai sever: „Face mare cinste unui copil faptul de a nu ma¬nipula -părţile sale ruşinoase, şi chiar atunci când nevoinţa i-o va cere şi când va fi singur, decât cu sfială şi ca fiind ceva ruşinos: căci aceasta denotă multă decenţă şi onestitate". Trece o jumătate de secol. în 1613, Claude jHardy — care se dă drept un „parizian în vârstă de nouă ani" — propune, în adaptarea pe care o face aceleiaşi Civilităţi, o altă lec¬ţie: „A evita să urinezi e un lucru dăunător pentru sănătate; dar a te trage deoparte pen¬tru a te uşura de urină e un lucru demn de bună-cuviinţa care se cere unui copil". Judecata morală este, la sfârşitul acestui proces, total încorporată experienţei corporale. Chiar dacă, aici, este vorba de o funcţie considerată vul¬gară şi respingătoare. Dar, pentru gesturile cele mai obişnuite, se impune în mod progre¬siv o distanţă care, de la corp la corp, tinde să interpună spaţiul neutru al unei tehnolo¬gii care guvernează ameninţătoarea sponta¬neitate a senzualităţii. Am întâlnit aceasta o dată cu ritualul mesei. O regăsim fără sur¬priză la patul copilului. Culcat fiind, nu se va lăsa ca cearşafurile să sugereze forma cor¬pului, ca şi atunci când „te scoli din pat, nu trebuie să-1 laşi desfăcut, nici să-ţi pui scufia de noapte pe vreun scaun sau în orice alt loc de unde ar putea fi zărită". Aşa după cum a menţionat Elias, logica civilităţii poate merge până acolo încât să provoace dispariţia unui tip de comportament: după ce, timp îndelun234

90

gat, enunţase modalităţile de a-ţi sufla nasul în public, fără să-ţi deranjezi vecinii, logica respectivă reglementează (la La Salle) uzanţa acestora în numele unei exigenţe morale şi totodată igienice, înainte de a ajunge la to¬tala omisiune a gestului (într-o versiune tar¬divă a Regulilor de la sfârşitul secolului al XVIII-lea). Despre instituirea acestei reţele de con¬strângeri destinate să devină autoconstrângeri, contemporanii şi-au dat şi ei uneori seama. Întocmai ca şi Courtin: „Altădată era îngăduit să scuipi pe jos în faţa persoanelor sus-puse, şi era de-ajuns să acoperi totul cu piciorul; acum, asemenea lucru înseamnă necuviinţă. Altădată puteai să căşti, şi nimeni n-avea ni¬mic împotrivă, dar cu condiţia de a nu vorbi în timp ce căşti; acum, o persoană sus-pusă s-ar simţi jignită văzând asemenea lucru". Aşa¬dar, el atribuie transformările comportamente¬lor cuceririi conştiinţei de sine, acţiune reu¬şită a unei elite laice — şi vom vedea că are dreptate. Dar, în propagarea socială a acestui model elitist, religia, în variantele celor două Reforme, joacă un rol determinant, care nu în¬cetează să repete că n-a existat niciodată viaţă intimă susceptibilă de a se sustrage privirii lui Dumnezeu. Chiar şi Erasm amintea protejatu¬lui său prezenţa amicală, dar perpetuă, a înge¬rilor păzitori. Dar supravegherea devine, cu La Salle, atât de riguroasă încât, în cele din urmă, interzice orice raport nemijlocit cu tine însuţi: „Buna-cuviinţă cere, de asemeni, ca atunci când te culci să-ţi ascunzi propriu-ţi trup de tine însuţi şi să eviţi chiar şi cea mai mică privire asupra lui". Iată, aşadar, negată în mod radical orice fel de intimitate. în zo¬rii secolului Luminilor, o întreagă suită de practici corporale intră astfel într-o clandes¬tinitate furtivă, ruşinoasă. în jurul trupului se creează o zonă de tăcere şi de taină. De la privat la public, de la intim la secret: 'otuşi nu se vor forţa liniile unei evoluţii deo235 sebit de complexe. Acestei scheme generale se cuvrr.e să i se adauge cel puţin trei nuanţe. Dacă direcţia potrivit căreia comportamentele se modifică între secolul al XVI-lea şi începu¬tul celui de al XlX-lea este limpede, aceste transformări au fost dobândite în ritmuri şi după cronologii foarte variabile. Funcţiile cor¬porale, am văzut doar, au fost de foarte tim¬puriu sustrase domeniului civilităţii. Dar, în vreme ce majoritatea expresiilor spontaneităţii afective constituie şi ele obiectul unei suprave¬gheri precoce, unele rămân încă multă vreme tolerate de norma colectivă: aşa cum este cazul lacrimilor19, de pildă. In timpul secolu¬lui al XVIII-lea a plânge — la teatru, la citi¬rea în comun a Noii Eloize — e, prin excelenţă, o activitate sociabilă ce culminează în anii Re¬voluţiei. Trebuie să aşteptăm încecatuî seco¬lului următor pentru ca această etichetă a sen¬sibilităţii să se şteargă şi să lase loc intimismu¬lui dureros pe care îl prevesteşte Senancour. Dar aceste lacrimi nu mai sunt de fapt ace¬leaşi. Dincolo de această mai îndelungată du¬rată a unei forme de sensibilitate, se presimte în fond o circulaţie socială Spech'ic."» bazată pe schimbul public de lacrimi în sânul unor elite care descoperă în aceasta mijlocul de a verifica şi de a lăsa să se vadă, mereu, privi¬legiile sensibile care le unesc. A doua rezervă: evoluţiile care afectează moravurile nu se înscriu, în mod necesar, pe parcursul epocii moderne, numai în registrul civilităţii. G. Vigarello a demonstrat acest lu¬cru rescriind istoria curăţeniei corporale20. De la sfârşitul Evului Mediu către mijlocul seco lului al XVIII-lea, curăţenia, aşa cum o exem¬plifică în special tratatele noastre, nu foloseşte în general apa, şi ignoră trupul, excepţie fă¬când faţa şi mâinile, singurele părţi al trupului care pot fi înfăţişate. Atenţia se concentrează asupra a ceea ce e vizibil, îmbrăcămintea, şi mai ales rufăria, a cărei prospeţime, aşa cum se poate vedea la guler şi manşete, este adevă236 râtul indice al curăţeniei. Acest dispozitiv este conform cu tot ceea ce a fost spus aici în le¬gătură cu exigenţele civilităţii. Dar, în acelaşi timp, este inseparabil de o reprezentare a cor¬pului care respinge apa, considerată a fi un agent periculos, susceptibil să pătrundă pretu¬tindeni, îngrijirea corporală trebuie să fie aşa¬dar „uscată"; şi se identifică de fapt cu şter¬gerea şi cu folosirea parfumului, iar, drept ur¬mare, înţelegem cu mai multă uşurinţă im¬portanţa deosebită a rufăriei de corp, care nu este numai semnul unei identităţi sociale. Atunci când, între 1740—1750, apa — caldă, apoi rece — constituie o spectaculoasă reve¬nire în ceea ce priveşte tehnica curăţeniei, ea devine în mod neîndoielnic indicele unor noi diferenţieri sociale; dar se înscrie, în acelaşi timp, într-o nouă imagine a corpului care, şi ea, depăşeşte uzanţele: igiena reabilitează in¬timitatea corporală şi justifică investigarea unei mai bune utilizări a posibilităţilor organice. Medicalizată, apoi şcolarizată, igiena va deveni de altfel foarte curând releul inedit al unei noi forme de control colectiv al comportamentelor. Se înţelege că socializarea tehnicilor corpului nu reuşeşte de fapt să se impună prin mijlo¬cirea mai multor registre de reprezentări şi de practici aplicate în mod simultan şi care de¬păşesc domeniul propriu al civilităţii.

91

Istoria curăţeniei sugerează, în sfârşit, o ul¬timă precauţie. în tăcerea şi în taina către care au fost deportate în epoca clasică atâtea com¬portamente cotidiene şi-au putut găsi loc o seamă de experienţe neaşteptate, inedite. Ru-făria se spală şi, totul, prezintă în mod meto¬nimic în public curăţenia persoanei. Şi, în ace¬laşi timp, lasă să se vadă că are drept funcţie disimularea suprafeţei corpului. Face distincţia ^dintre ceea ce se află în afară şi ceea. ce se află înăuntru, separă ceea ce este deasupra de ceea ce este dedesubt. Dar această operaţie con¬stituie totodată intimitatea corporală în obiect de investiţii autonome, Atunci când nu se va 237 V mai vorbi de asemenea lucruri, când însăşi igiena va fi exclusă din sfera civilităţii, gestiu¬nea de pe o zi pe alta reclamă tehnici speci¬fice, o atenţie proprie, la termen, o nouă sen¬sibilitate în care se vor înrădăcina reprezentă¬rile acvatice şi igienice de la mijlocul secolu¬lui al XVIII-lea. „Norma a creat acest spaţiu" în sânul căruia se efectuează un îndelung tra¬valiu care se va încheia prin implicarea nor¬mei. Istoria curăţeniei nu este izolată; aceasta invită în tot cazul la reperarea în lumea ges¬turilor reprobabile drumul tăcut al unui alt fel de intimitate. Privilegiile aristocratice: ceea ce e înnăscut împotriva a ceea ce este dobândit Civilităţile care se înscriu în tradiţia eras-miană se bazează toate, în mod implicit cel pu¬ţin, pe un dublu postulat: bunele purtări sunt susceptibile de a fi predate şi învăţate, şi sunt aceleaşi pentru toată lumea. Fără îndoială că aplicarea acestor principii cunoaşte, începând cu sfârşitul secolului al XVI-lea, variaţii şi sis¬tematizări. Cel de al doilea mai ales: în socie¬tăţile în care ierarhiile se recompun şi fac obiec¬tul "unei codificări mai exacte, manualele de bună purtare se. vădesc mai grijulii în a res¬pecta statutele şi distanţele care le separă, cum este îndeosebi cazul acelor Reguli de bună pur¬tare şi de civilitate creştină. La Salle consacră aici îndelungi explicitări privind cunoaşterea semnelor distinctive ale unor grupări sociale, ca şi gesturile care trebuie s-o exprime. E ade¬vărat că, şi pentru La Salle, aceleaşi princi¬pii generale au aceeaşi valoare pentru toată lumea. Or, în acelaşi timp, o altă serie de texte abordează aceleaşi probleme dintr-o cu totul altă perspectivă. Acestea îşi au originea mai puţin în manualele de curtoazie din secolele 238 I XV, cât într-o nonă literatură de curte care a înflorit mai întâi în Italia în primele două treimi ale secolului al XVI-lea, literatură pe care o domină II Cortegiano (Curteanul) lui Baldassare Castiglione21. Publicată în 1528, cu doi ani înaintea manualului lui Erasm, cartea a cunoscut şi ea un succes impresionant. E tra¬dusă în toate limbile Europei şi, la fel ca şi tratatul lui Erasm, e adaptată, deformată, je¬fuită. Pe drumul trasat de ea, o seamă de alte texte sunt hărăzite unui succes similar; ca acel Galateo al lui Giovanni della Casa (1558) sau La Civil Conversazione (Conversaţia politicoa¬să), datorată lui Stefano Guazzo (1574). Curtea¬nul, care devine pentru două secole „gramatica fundamentală a societăţii de curte" (A. Quon-dam), propune totuşi cititorilor ei un model foarte diferit de civilitatea erasmiană. El aduce în scenă un dialog personal între câţiva aristocraţi, personaje ce aparţin curţii du¬celui de Urbimo şi se întreţin în mod agreabil despre valorile şi regulile vieţii sociale. Prima ruptură: cartea nu se mai prezintă aşadar ca un manual pedagogic, ci ca o improvizaţie li¬beră a unei elite care e recunoscută cu uşurinţă ca atare şi care nu e nevoită să se neliniştească de „nici un fel de ordin, de regulă, nici de vreo distincţie între precepte". Dar e mai mult de¬cât atât. în portretul colectiv pe care se silesc sâ-1 descrie, personajele cărţii nu încearcă nici¬decum să identifice o convenienţă susceptibilă de a fi formulată, evaluată. Doar două tipuri de criterii pot permite recunoaşterea calităţi¬lor unui desăvârşit om de curte. Primele sunt pe de-a întregul exteriorizate şi pot fi bazate Pe un.simplu calcul social: care este, în mod fundamental, favoarea monarhului, succesul care decurge de aici şi, mai departe, stima se¬menilor care sancţionează în mod vizibil cali¬tatea de curtean. Criteriile de tipul al doilea sunt, dimpotrivă, inefabile, cu excepţia modu¬lui de afirmare pur şi simplu: acestea sunt de ordinul „harului", a darului lăuntric care ex239 Breviarul literaturii de Curte. Originalul italian datează din 152â, iar prima tra¬ducere franceză din 1537. Această ediţie din 1585 este bi<■ i lingvă şi ne confirmă faptul că la sfâr¬şitul secolului al XVT-lea modelul '/ ■ curteanului este per-• ceput ca o referinţă .: parţial străină. (Pa-

92

: , :: ris, Bibi. Arsenalu.;i_ lui) primă dubla selecţie a naşterii şi a talentului. De unde rezultă în mod logic o a treia conse¬cinţă: înaltul grad de perfecţiune curteană nu se învaţă, acesta se recunoaşte în toate compor¬tamentele ca o evidenţă acceptată. Iar adevă¬ratul gentilom îşi confirmă valoarea, dimpo¬trivă, interzicându-şi tot ceea ce ar putea evoca în ochii celorlalţi faptul că el este produsul unui travaliu asupra lui însuşi sau că păstrează ur¬ma unui efort. „Harul" constă tocmai în „a re¬curge în toate ocaziile la o anume desconside¬rare (sprezzatura), care ascunde artificialul şi care arată ceea ce se face ca şi cum s-ar fi fă¬cut fără efort şi aproape fără să se fi gândit la aceasta [...] adevărata artă e cea care nu pare să fie artă, şi trebuie să ne dăm toată osteneala pentru a ascunde lucrul acesta, deoarece, o dată descoperit, i se retrage tot creditul, astfel că omul devine puţin demn de stimă". Vedem cât se poate de limpede opoziţia din¬tre modelul curteanului şi civilitatea erasmiana 240 I şi visiil acesteia de transparenţă socială. La Castiglione şi la urmaşii săi regula este distinc¬tivă; buna uzanţă se bazează pe conivenţa unui grup închis care e unicul deţinător al criterii¬lor perfecţiunii. Curteanul se identifică de fapt cu edificarea unui personaj social capabil să placă datorită numărului şi deosebitelor sale talente (în ceea ce priveşte conversaţia, scrima, dansul, muzica, dar şi comportamentul zilnic). Doar această imagine contează, iar tot ce amin¬teşte de omul lăuntric, preocupările acestuia, efortul, trebuie înăbuşit. Este rolul „disimulă¬rii oneste" care obligă individul să dea în vi¬leag prjn gesturi, ţinută, atitudini, prioritatea absolută a formelor vieţii sociale. Aparenţa tre¬buie să devină un mod de a fi. Influenţa acestei literaturi de curte a fost extrem de mare, cum s-a spus, şi a durat foarte mult. Şi s-a înscris totodată în contexte sociale şi culturale deosebite. în Italia chiar, II Galateo, care s-a inspirat în multe privinţe din lucrarea lui Castiglione, a devenit în cele din urmă un manual al bunelor maniere de largă circulaţie, împotriva propriei sale logici iniţiale; în Franţa a fost, peste foarte puţină vreme, asimilat cu o carte de civilitate şi editat ca atare22. De la o tradiţie naţională la alta, de la 0 destinaţie so¬cială la alta, doctrina care proclamă în mod si¬multan privilegiul vocaţiei aristocratice şi prio¬ritatea aparenţelor devine obiectul unor recep-ţionări şi interpretări diferite. Ceea ce vom încerca să demonstrăm aici, pornind de la exemplul francez. Deoarece, potrivit acestor in¬terpretări, acesta propune poate gama cea mai complexă şi, în consecinţă, cea care ne face să înţelegem mai bine mizele sociale care sunt asociate definiţiei unui cod al comportamen¬telor^. Din modelul curteanului, un prim tip de factură originală este conceput de către cercu¬rile aristocratice şi mondene în sânul cărora se elaborează începând din anii 1620—1630 teo"241 riâ şi practica a ceea ce se numeşte l'honnetete (onestitate), împotriva curţii regelui, dezavuată din pricina severităţii, a ostentaţiei şi a exce¬selor, |O sociabilitate restrânsă şi rafinată se în¬firipă în sânul elitelor închise, sociabilitate pe care o adoptă câteva mari case nobile din Pa¬ris, dintre care cea mai celebră e l'hâtel de Rambouillet. Curtea este un spaţiu public, ex¬trem de ierarhizat şi reglementat, aflat sub au¬toritatea tot mai apăsătoare a suveranului; curtenii sunt nişte profesionişti ai relaţiilor mondene. L'hotel de Rambouillet acceptă, dim¬potrivă, o elită care se selecţionează sau oare, mai bine chiar, se recunoaşte. Domnului de Saint-Chartres, care doreşte să fie primit în sânul acesteia, Chapelain îi cere în 1637 să res¬pecte cu stricteţe regula jocului: „Voi fi foarte bucuros să înlesnesc lucrul acesta, aşa încât ei să cunoască după cum se cuvine ceea ce valo¬raţi şi să nu vă dorească în mai mică măsură decât îi doreşte domnia-voastră pe ei". Este acesta, deopotrivă, un spaţiu privat, intim, stă¬pânit de o femeie, în care frecventarea femeilor joacă un rol capital în civilizarea moravurilor. Pentru că aici nu se pune problema ostentaţiei, iar civilitatea nu reglementează nicidecum ges¬turile cotidiene; se scrie, se vorbeşte mai ales, iar edificarea colectivă a gustului trece drept exerciţiul sacralizat al conversaţiei. Se cântă şi, de asemenea, se citeşte Astree, apoi, şi mai cu seamă, marile romane istorice ale lui La Calprenede sau ale Domnişoarei de Scudery, romane care redau acestei minisocietăţi propria ei imagine şi pe care comentariul colectiv le transformă în veritabile scene de teatru. Civilitatea sau, aşa cum se spune din ce în ce mai des: l'honnetete) este astfel traducerea unei virtuţi individuale şi a unei voinţe sociale. Nu se pune aşadar problema posibilităţii de a fi învăţată şi nici chiar de a fi dobândită alt¬undeva decât în aceste cercuri închise unde este practicată chiar de aceia pe oare ea îi dife242

93

. renţiază deja. Drept urmare, ea n-ar putea fi codificată în paginile unui tratat. Este viorba de indefinitul comentariu al grupului asupra lui însuşi în conversaţie, în corespondenţă, în li¬mitele romanelor Cleopâtre sau Le Grand Cy-rus, comentariu care, doar el singur, fixează regulile vieţii în comun. De altfel, există oare alte reguli în afară de exercitarea raţionamen¬tului, care este un dar şi care el singur conferă înţelegerea situaţiilor sociale? Ca şi eroii roma¬nelor pe care le citesc, membrii selecţi ai ma¬rilor saloane pariziene se întreabă neîncetat pe ce se bazează legile civilităţii şi plăcerea de a se găsi laolaltă? Interminabilele subtilităţi ating cu uimire inexprimabilul. Este vorba de acel „nu ştiu ce": „Naşterea e cea care trebuie să dăruiască acest talent, sigur fiind faptul că arta n-ar şti să-1 dăruiască [. . .] şi că raţiunea trebuie sâ-1 călăuzească [. ..]. Şi mai trebuie ca aceasta să dea nu ştiu ce întorsătură expresiei care o face să devină agreabilă [. ..]". Cercul complicităţii se închide. Civilitatea e un, dar aparte oare nu propăşeşte decât în practici private. Modelul acesta nu are totuşi viitor. în a doua jumătate a secolului al XVII-lea este în¬locuit de sociabilitatea reglementată care se im¬pune în forţă la curtea lui Ludovic al XlV-lea. Triumful acesteia a fost de altfel îndelung pregătit datorită unei perseverente supuneri a nobilimii şi a comportamentelor publice ale acesteia, pusă în practică încă din anii 1630 sub egida agenţilor monarhiei absolute24. Aceasta vede de fapt în represiunea exceselor şi în in¬stituirea unei norme civile modalitatea de a stăpâni viciile, de a pune capăt în mod brutal pretenţiilor nobiliare, de a anihila solidarităţile particulare. Curtea este punctul final al acestei luări în posesie căreia îi dă o formă stabilă25. Curtea îngăduie nobililor privilegiul vizibil al distincţiei sociale, dar îi sileşte să plătească aceasta printr-o supunere completă faţă de au243 toritatea supremă a regelui. Se înţelege aşadar că această curte instituie dubla domnie a con¬trolului. De sus în jos, ordinea curială adap¬tează comportamentele potrivit locului şi ran¬gului fiecăruia în sânul unei ierarhii riguroase, iar eticheta are drept menire să reglementeze în cele mai mici amănunte această disciplină inegalitară, dar impusă în mod egal tuturora. De jos în sus, se află societatea în întregul ei care contemplă spectacolul curţii, model ce se oferă admiraţiei şi imitaţiei. Modalităţile de viaţă ale societăţii de curte nu vor mai fi, de acum înainte, limitate la inti¬mitatea unei recunoaşteri complice. Acestea sunt, pentru toţi, semnele elocvente ale per¬fecţiunii sale, şi trebuie să fie văzute şi au¬zite pretutindeni. „Nimic nu lipseşte unui rege cu excepţia farmecului unei vieţi particulare", notează La Bruyere. Constatare şi mai plină de adevăr atunci când e vorba de curteni, a că¬ror viaţă, în toate amănuntele ei, suveranul pune să fie supravegheată cu toată străşnicia şi care exercită, unii asupra celorlalţi şi mai cu seamă asupra lor înşişi, un control de fiecare clipă. Curtea face din supremaţia aparenţei pro¬pria sa regulă socială. Respectarea etichetei, veşmântul, felul de a vorbi, până şi prezenta¬rea corpului dau ascultare acestei unice exi¬genţe, a aprobării colective. Parfumul, pudra, peruca creează un corp conform, în sfârşit, aş¬teptărilor punctului de vedere social. Dansul este poate tehnica corporală care ilustrează în cea mai mare măsură această exteriorizare ab¬solută a comportamentelor. Prin codificarea unei retorici a gesturilor, această artă socială prin excelenţă urmăreşte de fapt să-i facă pe oamenii secolului al XVII-lea să uite de exis¬tenţa unui corp propriu pentru a impune o pre¬zentare de sine care să satisfacă normele gru¬pului. Curtenii nu mai sunt obligaţi să se con¬sulte, aşa cum făceau oamenii de lume din generaţia precedentă, asupra naturii şi a moda244 iităţilor alegerii lor. Ei sunt perfecţi deoarece se află acolo şi deoarece curtea pretinde acest lucru. între conivenţa mondenă şi ostentaţia curţii, între dar şi calitate, există o cale medie şi anevoioasă. In societatea absolutistă, modelele desăvârşirii aristocratice sunt propuse ca tot atâtea idealuri grupurilor care năzuiesc să le imite: nobleţii de rang mai mic şi cu o avere mai modestă, provincialilor, elitelor care şi-au legat soarta de cea a monarhiei. De la sfârşitul secolului al XVI-lea în Franţa se multiplică manualele care tratează despre „plăcerile curţii şi adevărata fericire a omului" (Dampmartin, 1592), despre „arta de a educa nobilimea după cum se cuvine, îndrumând-o către virtute, şti¬inţe şi către toate deprinderile ce convin con¬diţiei sale" (Grenaille, 1642) sau către „spiritul de curte" (Bary, 1662). Aceste lucrări se adre¬sează nu atât celor care trăiesc în mod efectiv în preajma suveranului cât' celor ce visează să ajungă acolo şi pentru care La Guide des courtisans (Ghidul curtenilor) (Nerveze, 1606) sau Le Trăite de la cour (Tratat privind viaţa de la curte) (Refuge, 1616) propun, printre atâ¬tea altele, un prim punct de reper. Aceste texte se referă, în majoritatea lor, la manualele ita¬liene din secolul precedent. Dar se înscriu în¬tr-un sistem de relaţii sociale foarte deosebite. Curteanului prezentat de Castiglione i se ofe¬rea posibilitatea de a i se recunoaşte' meritele într-un alt centru al reţelei curiale dacă nu-şi găsea imediat satisfacţia. în Franţa, dimpo¬trivă, concentrarea puterii într-un singur punct şi monopolul simbolic al curţii pretind o uce¬nicie mai severă, deoarece, şi din ce în ce mai mult, succesul social se confundă cu accesul la

94

favorurile regelui. Dar aceşti curteni aspi¬ranţi nu mai au aproape nimic comun cu acei happy few (puţinii fericiţi) din palatul Ram-bouillet, şi cu atât mai puţin cu cei pe care alegerea regală i-a şi desemnat şi care popu245 lează curtea. Spre deosebire de primii, ei tre¬buie să-şi dea seama că darul înnăscut nu este totul şi că totul se poate învăţa, în afara faptu¬lui de a renunţa la propriile ambiţii. Spre deo¬sebire de cei din a doua categorie, ei trebuie să născocească o formă de perfecţiune care să le compenseze neajunsurile naşterii şi care, res¬pectând regula aparenţei, să reabiliteze în ace¬laşi timp meritele persoanei. Să luăm două jaloane în această dificilă in¬vestigaţie. In 1630, Nicolas Faret publică L'Hon-nete Bomme ou l'Art de plaire ă la cour (Omul cinstit sau Arta de a fi pe placul Curţii). Au¬torul, el însuşi, este un exemplu viu: fiu al unui artizan de provincie, reuşeşte să ocupe cele mai înalte funcţii din anturajul regelui, fiind, în acelaşi timp, un membru respectat al societăţii literare. Şi, aşa cum îi reproşează cu violenţă Sorel, este un curtean de profesie. De¬oarece tratatul său, dedicat „Domnieisale, fra¬tele unic al Regelui", este în primul rând un nesfârşit elogiu adus idealului curial (într-o yreme când, trebuie să ne amintim, acesta nu-şi impusese absoluta legitimitate): înainte de Elias, Faret vede aici exemplul unei sociabilităţi oare organizează colectivitatea în acelaşi timp în care impune persoanelor anumite reguli. El face din aceasta şi o oglindă a virtuţilor şi, în mod indisolubil, locul în care se confirmă succesele individuale. Fiindcă din Castiglione el reia, în¬tărind-o, maxima: la curte, succesul confirmă numai meritele care interesează. Dar aceste me¬rite, prin ce mijloc se dobândesc? „Aş spune în primul rând că mi se pare foarte necesar ca cel care doreşte să intre în acest mare cu¬rent al lumii să se nască gentilom." Dar aduce imediat o rectificare: „Şi asta nu pentru că vreau să-i înlătur pe cei cărora natura le-a refuzat această şansă. Virtutea nu presupune o condiţie predestinată, şi există exemplele des¬tul de comune ale celor care, proveniţi din cla¬sele de jos, ajung să înfăptuiască acte eroice şi 246, să atingă culmi de grandoare." Virtutea: ea este aceea care vine ca ultimă resursă să egali¬zeze şansele atât de nedrept distribuite de ris¬curile naşterii. împotriva celor privilegiaţi prin naştere, virtutea reabilitează aşadar prestigiul cunoştinţelor şi oferă un rol omului ca atare: „Oricine se simte înzestrat cu asemenea co¬moară şi cu asemenea calităţi pe care le-am prezentat poate, cu tot curajul, să se înfăţişeze la curte şi să pretindă toată consideraţia, stima şi consimţământul". Iată, patruzeci de ani mai târziu, Le Nou-veau Trăite de la civilite qui se pratique en France parmi Ies honnetes gens (Noul tratat privind dvilitatea care se practică în Franţa în cercul oamenilor bine educaţi) (1671), de An-toine de Courtin, care se situează în aceeaşi perspectivă. Dar, între timp, lucrurile s-au schimbat. Curtea lui Ludovic al XlV-lea a de¬venit unicul model legitim, şi ea se impune ca atare unui public care a sporit fără măsură. Iar amintitul Tratat înregistrează lucrul acesta: prin titlul său, care plasează de acum înainte în domeniul civilităţii practici care, până atunci, erau rezervate elitelor; prin formatul său, care îl apropie de manualele de civilitate de mare tiraj; în sfârşit, prin succesul săui: din acest mic manual se numără mai mult de douăzeci de ediţii franceze şi străine înainte de jumăta¬tea secolului al XVIII-lea. Această îmbinare a celor două genuri literare, separate până atunci, indică faptul că îndrumările lui Courtin se adresează, unor cititori care nu aspiră cu tot, dinadinsul să aibă succes la Curte, dar care trebuie să-şi însuşească manierele acesteia: ti¬nerii, bineînţeles, dar şi toţi cei care nu au „ră¬gazul şi nici posibilitatea de a veni la Paris şi la curte pentru a deprinde acolo regulile poli¬teţii". Acest text hibrid marchează un moment hotărâtor în propagarea exemplarităţii curiale. Courtin îşi supune aşadar elevul ritualului Unei societăţi ierarhizate. Preceptele civilităţii 247 se enunţă în mod diversificat, potrivit rapor¬turilor dintre personajele respective, rangul, prestigiul şi autoritatea acestora: „Convorbirea dintre oameni are loc sau de la egal la egal, sau de la inferior la superior, sau de la superior la inferior". Nu există regulă absolută, iar prima lecţie de civilitate constă în cunoaşterea pro¬priului său loc şi gradientul specific fiecărui raport social. Courtin se adaptează aşadar fără ezitare formelor pe care curtea le dă drept exemplu întregii societăţi. El trebuie totuşi să poată crede, şi cititorii săi o dată cu el, că pri¬vilegiile naşterii nu îndreptăţesc doar ele sin¬gure preeminenţa socială. Ca şi Faret, acest mo¬ralist conferă virtuţii şi religiei un rol speci¬fic26. Discernământul şi respectarea manierelor cuviincioase nu înseamnă nimic altceva decât demonstraţia vizibilă a dispoziţiilor caritabile, în plus, Courtin e pedagog; el porneşte de la principiul

95

că totul se învaţă, şi regăseşte aici firul tradiţiei erasmiene. Textul, în consecinţă, este străbătut de o tensiune insuportabilă. Opti¬mismul lui pedagogic are încredere în resursele lăuntrice ale fiecăruia, dar supunerea la regu¬lile aparenţei acuză rigiditatea unei ierarhii con¬siderată a fi fost dobândită. Răspunsul pe care îl sugerează Courtin se strecoară, de bine de rău, printre convingerile sale contradictorii: în materie de civilitate, trebuie să convertim ceea ce este dobândit în ceea ce este înnăscut, lecţia în har. Urmele uceniciei trebuie să se estompeze pentru a lăsa loc unei naturi în sfârşit reve¬late: „Ci vili ta tea trebuie să fie întru totul li¬beră, întru totul naturală, şi nicidecum mode¬lată şi nici superstiţioasă [...]". Tratatul se încheie aşadar ştergând până şi propriile sale urme. Pornind de la această contradicţie între re¬guli şi persoană, Moliere a oferit, trei ani mai devreme, o lectură în mod neîndoielnic mai sumbră. George Dandin, care a fost reprezen¬tat la curte şi apoi în oraş în 1668, prezintă 248

r EA 1 ÎJ c d E LE'i t

— R I li N î -0 A V SE ti i s I p A ESI 1 L R N £'•■*I CE 1 if ■ { ţrU £ ...

ablicat In 1671, re-iitat adesea şi tra-ius în mai Tourtin oferă citito¬rilor săi o iluzie în¬doielnică: (Pa¬ris, Bibi. Naţ.)

multe ri din Europa, tra-atul lui Antoine de deprin¬derea graţiei, dobân-iirea talentului.

sub formă de farsă istoria unei ucenicii ratate27. Eroul este un ţăran îmbogăţit care s-a însurat cu fiica unui mic nobil de provincie ajuns la sapă de lemn. Această promovare socială e de două ori înşelătoare: în ceea ce priveşte mena¬jul său, hărăzit ridicolului de către infidela Angelique, dar în aceeaşi măsură şi în ceea ce priveşte speranţele de integrare şi de recunoş¬tinţă la care se aştepta Dandin. Din partea fa¬miliei soţiei sale (care face apel ea însăşi la un cod de comportamente de acum depăşit) nu primeşte nimic altceva decât o opoziţie plină de îndârjire faţă de stângacile sale încercări de adaptare (actul I, scena III). Căci nimic nu re¬cuperează niciodată distanţa socială şi „cu toate că eşti ginerele nostru, e o mare diferenţă între tine şi noi, aşa că ar trebui să-ţi cunoşti lungul nasului". Dandin ratează aşadar întotdeauna o regulă făcută pentru a-i zădărnici eforturile. Acest quiproquo constant în legătură cu regu¬lile civilităţii e destinat să. stârnească râsul, Dar, S49 în acelaşi timp, e socotit şi ca o anihilare a omului intim. Dandin e renegat de toţi prota¬goniştii piesei; şi sfârşeşte prin a nu mai crede ceea ce vede, prin a nu mai şti ceea ce spune şi nici ceea ce este, iar farsa ia sfârşit printr-o meditaţie asupra stării de depresiune care con¬trastează cu tonul general al piesei. împotriva persoanei, în sensul cel mai carnal al cuvântu¬lui, regula jocului a avut ultimul cuvânt. Revanşa vieţii intime în ultima treime a secolului al XVII-lea, va¬lorile civilităţii se impun, în. Franţa, unui pu¬blic tot mai larg şi, de asemenea, tot mai diver¬sificat. Acestea se adresau atunci unor cercuri foarte diferite între ele. Şi nu au găsit această multiplă audienţă decât cu preţul unor modi¬ficări sensibile ale formulei iniţiale, care au permis redefinirea, de fiecare dată, a stilului şi a mizelor unui aod de sociabilitate. Există de acum înainte o gamă de politeţuri, pentru şcolile elementare şi pentru colegiile burgheze, pentru curte şi pentru oraş, pentru înalta aris¬tocraţie, pentru micii nobili de provincie şi pen¬tru ceea ce se cheamă „Ies bourgeois gentils-hommes". Dar forţa cuvântului şi a lucrului ţine poate de faptul că, dincolo de diversitatea prac¬ticilor specifice, civilitatea continuă să sugereze tuturora că iau parte cu toţii la io referinţă co¬mună. Impresionantul succes al lucrării Regles de la bienseance et de la civilite chretienne (Re¬gulile bunei cuviinţe şi ale civilităţii creştine) de J. B. de La Salle poate, pe bună dreptate, servi drept emblemă a acestui succes ambiguu: textul care, la începutul secolului al XVIII-lea, fixează versiunea canonică a civilităţii nu este cel care, fără

96

să-şi facă probleme, înscrie în chiar miezul demonstraţiei sale contradicţia care opune universalismul erasmian şi respectarea unej discriminări sociale a comportamentelor? 250

—.. p^-ş-, ^_._r—., ,„ ..,, Destinat, la început, elevilor călugărilor din şcolile creştine, textul lui La Salle cunoaşte o mare răspân¬dire în secolele XVIII şi XIX. Şi împinge până la limita extremă, aşa cum o atestă sumarul respectiv, fiecare punct care se referă la controlul acţiunilor corporale, control pe care îl pretinde, de acum înainte, atât morala creştină, cât şi cea mai elemen¬tară politeţe. (Paris, Bibi. Naţ.) Primirea de care s-a bucurat acest manual e, în orice caz, o dovadă că el a reuşit să strângă aceste pături sociale diferite în jurul unei for¬mule medii. Totuşi, chiar în momentul în care succesul lui pare asigurat, noţiunea cunoaşte primele zguduiri care, după câteva decenii, vor deter¬mina o serioasă repunere în cauză28. începe atunci un îndelung proces de dezagregare. Rân-duiala civilităţii se desface în plăci. Fisurile dau la iveală o reorganizare a societăţii Vechiului Regim şi unele reprezentări pe care aceasta le făureşte despre ea însăşi. Bun observator, Louis Sebastien Mercier ia în derâdere „aceste obi¬ceiuri stupide şi ridicole, atât de familiare stră¬moşilor noştri, nefericiţi prozeliţi ai unei cu251 tume penibile şi obligatorii", atunci când, în Le Tableau de Paris (II, LXII), notează: „Numai în cercurile micii burghezii se mai află în uz asemenea ceremonii fastidioase şi aceste fasoane inutile şi nepieritoare pe care ele le iau încă drept politeţuri şi care obosesc la culme pe cei care ştiu cum să se poarte în lume". La sfârşitul secolului al XVIII-lea, norma de civi¬litate apare doar ca o formalitate perimată şi degradată. Să ne pprim o clipă la această tra¬iectorie inversă. La prima vedere, ea poate surprinde. Seco¬lul al XVIII-lea şi, poate mai mult chiar, prima jumătate a celui de al XlX-lea constituie, în ceea ce priveşte civilitatea, epoca celei mai largi difuzări sociale. De acum înainte aceasta e răs¬pândită în masă până în cele mai îndepărtate colţuri de tipografii specializaţi în lucrări de mare circulaţie, şi ea se statorniceşte aici, ne¬schimbată sau aproape, pentru o sută cincizeci de ani. Şi ce se întâmplă cu ea aici? Practicarea ei în şcoli este, fără îndoială", atestată, dar nu a putut să nu pună unele probleme, şi din ce în ce mai mari. în secolul al XVII-lea chiar, litera manualelor respective putea servi pentru în¬văţarea unei scrieri citeţe. Dar, pe măsură ce acestea din urmă evoluau către forme simpli¬ficate, mai apropiate de cele pe care le cunoaş¬tem, vechea „literă franceză de mână" era tot mai greu de citit, iar descifrarea ei, mai inutilă, în cel mai bun caz, s-a continuat menţinerea ei ca o propedeutică inseparabilă de dobândirea regulilor vieţii de societate. Este posibil ca, în¬cetul cu încetul, să se fi renunţat la citirea efec¬tivă a paginilor ce deveniseră inaccesibile ma¬jorităţii. Tânăra pe care Grimoux a surprins-o cu un mic cod de civilitate în mână citeşte oare cu adevărat? Sau afişează doar semnul distinc¬tiv al unei identităţi sociale29? Nimic nu ne în¬găduie să ne pronunţăm în vreun fel sau altul. Oricare ar fi răspunsul, totul vădeşte faptul că, în vreme ce forma sa devine fixă, studiul civi252 lităţii se îndepărtează din ce în ce mai mult de uzanţele în vigoare şi devine arhaic. Şi presu¬pune, în cel mai bun caz, un efort artificial; iar în cel mai rău, o postură convenţională. în toate cazurile, a încetat, puţin câte puţin, să mai fie socotit drept ,,natural" cel puţin de că¬tre cei care hotărăsc ceea ce e natural. Dar mai e ceva. E chiar propriul său succes care, în mod şi mai radical, pune în cauză sta¬tutul civilităţii. Aceasta ezită, după cum am spus, între două definiţii: un model care este valabil pentru toţi şi un sistem de conivenţe care caracterizează minoritatea. încă de la sfâr¬şitul secolului al XVII-lea, anumite persoane încep să se distanţeze de un cod care se vădeşte prea îngăduitor şi care riscă să submineze pri¬vilegiile oamenilor de lume. în 1693, F. de Cal-liere, preocupat de ideea de a facilita într-o cât mai mare măsură diferenţierea formelor so¬ciale, compune un tratat, Du bon et du mauvais usage dans Ies manieres de s'exprimer. Des fa-cons de parler bourgeoises; en quoy elles sont differentes de celles de la cour: (Despre adec¬vata şj greşita modalitate în felul de exprimare. Despre diferitele feluri de a vorbi ale burghe¬ziei; în ce constă diferenţa între acestea şi cele de la curte: „A vă înapoia complimentele e un fel burghez de a vorbi, care nu trebuie folosit niciodată şi cu nici un prilej". Şi nu face aluzie decât la o expresie pe cale de a deveni trivială. Dar, aproape în

97

acelaşi timp, abatele de Belle4 garde, autorul unor Reflexions sur le ridicule et sur le moyen de l'Jviter (Reflecţii asupra ridiculului şi asupra modalităţii de a-l evita) (1696), face o remarcă generală: „Burghezii, provincialii, tipicarii se întrec în a face reve¬renţe; îi copleşesc pe toţi cu nesfârşitele lor complimente şi cu politeţuri penibile; şi pro¬voacă îmbulzeală în faţa tuturor uşilor; şi e nevoie de o oră întreagă de discuţii pentru a se hotărî cine va trece ultimul: francezii s-au descotorosit încetul cu încetul de tot ceea ce 253 Chiar în momentul în care se impune ;_•':■?•'--. pretutindeni, aparenţa este repusă în ■ cauză. Şi dacă, de¬parte de a constitui baza comerţului so¬cial, aceasta nu era oare minciună, în¬şelătorie, deşertă¬ciune sau, pur şi simplu, caraghios-; lâc? Prea multă po¬liteţe dezminte ci-vilitatea. (Paris, Bibi. ; .. Arsenalului) aduce a constrângere". Critica indică o serie de grupuri care fac excepţie de la aceasta: străinii, când se află în faţa francezilor; oamenii de rând, provincialii şi educatorii copiilor când se află în faţa unei aristocraţii ce redescoperă cu asemenea prilej nestrămutatul avantaj pe care îl dobândeşte privilegiul naşterii: toţi au ceva în minus în raport cu cei aleşi, şi dvilitatea este un semn de vulgaritate. In faţa primejdiei pe care o reprezintă o eventuală nivelare a com¬portamentelor datorită unei norme comune, sti¬lul — libertatea aparenţelor emancipate de orice autoritate — redevine arbitrul adevărate¬lor convenienţe. De fapt, Mercier adaugă puţine lucruri, aproape un secol mai târziu, faţă de acest prim reper. El însuşi burghez, are totuşi grijă să excludă numai pe „micul burghez" din cercul celor „care ştiu să se poarte în lume". Mai trec câteva zeci de ani, şi numai oamenilor din popar, cu alte cuvinte numai bădăranilor le va rămâne anexată macula de neiertat: a celor care mai cred şi acum că exteriorul corespunde 254 interiorului, că manierele se învaţă din cărţi şi că bunele purtări sunt recompensa unei perse¬verente strădanii. Numai ei îşi menţin de-acum înainte convingerea aceasta moştenită din ne¬gura veacurilor sub privirea ironică a celor care ştiu despre ce este vorba. Dar, în rândul acestora din urmă, alte sisteme de discriminare şi-au început de multă vreme lucrarea. Devalorizarea socială care afectează un cod la care au acces prea multe cercuri nu poate explica totuşi ea singură această stare de criză, ale cărei semne alarmează înseşi temeiurile ci-vilităţii. Această criză se exprimă prin mijloci¬rea unei critici care contestă chiar valorile care fundamentau civilizaţia moravurilor. Critică modulată potrivit unor registre destul de dife¬rite. Este aşadar, şi încă de multă vreme, o versiune care se mulţumeşte să limiteze pre¬tenţiile antropologice printr-un dresaj al com¬portamentelor. Să fie vorba, la urma urmei, de altceva decât de un anume sistem de convenţii printre atâtea altele posibile? Iar încrederea în gestul cel adevărat, credinţa în existenţa unei seminologii generale a comportamentelor, uni¬vocă şi valabilă pentru toţi, pe ce se bazează ele de fapt? La Montaigne regăsim, bineînţeles, cea mai viguroasă expresie a acestei incertitudini: „Nu numai fiecare ţară, dar şi fiecare oraş are forma lui particulară de civilitate, şi de aseme¬nea de vocaţie. Eu am fost instruit cu destul de multă grijă în copilăria mea şi am trăit într-un mediu destul de bun pentru a nu ignora legile civilităţii noastre franceze. Şi îmi place să le respect, dar nu într-un mod prea servil astfel încât viaţa mea să devină o continuă constrân¬gere" (Eseuri, I, XIII). O reflecţie relativistă se află deci la originea unei distanţe luate prin raport cu evidenţele civilităţii erasmiene. Şi ajunge, în scurtă vreme, să io reducă la un sistem de curtoazie printre atâtea altele po¬sibile. Schimbarea e cu atât mai profundă cu 255 cât este generată de exigenţa, mereu mai dită, .a unei statorniciri a semnelor exterioare ce privesc diferenţierea socială. Courtin şi apoi La Salle pot încerca să salveze ideea unei re¬guli generale răpindu-i civilităţii dimensiunea „în exclusivitate umană şi mondenă" şi reinsti-tuind~o „ca o virtute care se referă la Dumne¬zeu, la aproapele şi la noi înşine". în pofida imensului lor succes, ei duc o luptă de arier¬gardă, deoarece, dacă îşi difuzează lecţia civilă şi creştină în sânul marii majorităţi a oameni¬lor, dau greş în faţa adevăratelor elite, cărora le este rezervat privilegiul de a lua decizii în legătură cu bunele maniere. în limba clasică civilitatea devine deja, şi din ce în ce mai des, sinonimă cu politeţea. în cel mai bun caz, ea va fi considerată în continuare ca un exerciţiu strict social, a cărei unică justificare este aceea de a uşura relaţiile dintre oameni. Din nou, Mercier: „Fără această minciună ingenioasă, un grup social ar constitui o arenă în care meschi¬nele şi josnicele pasiuni ar

98

apărea cu toate ano¬maliile lor". Dar, deseori, criticii nu se opresc aici. Spre mijlocul secolului al XVIII-lea, civi¬litatea e considerată doar ca un fel de politeţe secătuită. Voltaire opune în cele din urmă cei doi termeni în dedicaţia operei sale Zaire (1736): „Această politeţe nu este o denumire arbitrară aşa cum e cea care se numeşte civilitate, ci este o lege a naturii". Fără a merge atât de departe, Enciclopedia reduce regula bunelor maniere la registrul cel mai exterior al comportamentelor sociale şi consideră că aceasta nu interesează decât „persoanele de condiţie inferioară"30. Dar, alături de această derivă progresivă, se face auzită o altă critică, mult mai radicală şi care, în acel dresaj al gesturilor şi maniere¬lor, denunţă înşelătoriile unei parodii sociale. Şi în momentul în care autoritatea aparenţei se impune elitelor franceze îşi găseşte în mod ab-şqluţ natural critica respectivă formulările cele mai severe. Retz ne dă în privinţa aceasta 6 lecţie plină de cinism: în clipa culminantă a Frondei, după ce s-a încercat asasinarea lui Conde: „Noi eram în conversaţie unii cu alţii, ne întreceam în politeţuri şi, de opt sau de zece ori în fiecare dimineaţă, eram pe punctul de a ne strânge de gât. . .". Pascal, contemporanul său, denunţă pe un ton şi mai sumbru deşertă¬ciunile pur mondene care fac din uzanţele so-. ciale un sistem înşelător de iluzii dăunătoare. Deoarece, civilitatea „nu trebuie respectată de¬cât în cazul în care este un obicei, şi nu pentru * că este raţională sau justă". Chiar dacă împinge mai mult ca oricare altul denunţarea minciu¬nilor mondene, Pascal nu e nicidecum un izo¬lat; toţi marii moralişti ai secolului al XVII-lea, de la La Rochefaucould la Saint-Evremond, re¬iau refrenul respectiv, fiecare în felul său. Acest radicalism antimonden se regăseşte, ă a ne surprinde, la Rousseau, în secolul ur-lător. Dar critica se desfăşoară într-un context intelectual şi emoţional foarte diferit. Axa ei constă dintr-o denunţare a convenţiilor abuzive care constrâng şi denaturează raporturile dintre oameni. Dar de acum înainte ordinea valori¬lor e răsturnată. Acolo unde Pascal nu vede, în inima omului, decât nestatornicie şi min¬ciună, Jean-Jacques pledează în Emile în fa¬voarea virtuţilor regăsite de o natură morală şi bună. împotriva tiraniei uzanţelor, el face apel la inimă şi la raţiune, la uitatele resurse ale vieţii intime. Nici el nu este un izolat, chiar dacă incomodează datorită impoliteţii pe care o recomandă şi pe care o practică în mod agre¬siv. Emil va fi crescut în marginea societăţii pentru a fi mai bine pregătit pentru viaţa în societate. In acelaşi moment, în sânul elitelor franceze idealul educaţional se schimbă. întoarce spatele educaţiei colective, dresajului din co-legii5 pentru a rezerva forului intim modelarea sensibilităţilor, studierea valorilor şi a compor257 T tamentelor morale. în familie sau pe lângă aceasta (profesorul particular) se impune un nou mod de a ocroti copilăria şi de a asigura educaţia. Şi principiul că în ambianţa legătu¬rilor naturale şi private — cele de sânge — lecţiile sunt asimilate în cel mai înalt grad, iar firea şi personalitatea copilului se vor exprima şi se vor dezvolta în cele mai bune condiţii. Această revanşă a intimităţii marchează în¬tr-un anumit fel sfârşitul civilităţii, chiar dacă aceasta îşi continuă cariera sa vizibilă. Forma editorială şi didactică rămâne totuşi destul de pregnantă pentru că, în anii Revoluţiei, civili-tatea republicană încearcă imposibilul măria] dintre educaţia rousseauistă şi o formulă eras-miană revăzută şi corectată. Din care rezultă câţiva stranii monştri care încearcă să inculce în totalitatea lor vechile gesturi şi valorile cele noi în cadrul aproape neschimbat al cărţuliilor tradiţionale. Maximile lui Voltaire au fost în¬locuite de Catrenele lui Pibrac, dar „ideile sim¬ple asupra lui Dumnezeu şi a Religiei", ca şi „Preceptele Raţiunii" sunt tipărite în continuare în vechiul caracter tipografic moştenit din se¬colul al XVI-lea. Tot învăţământul este pus sub egida lui Rousseau şi se adaptează noilor con¬diţii politice: „In vremea în care oamenii nu se preţuiau şi nu erau preţuiţi decât potrivit naşterii, rangului şi bogăţiei lor, era nevoie de multă strădanie pentru a şti să respecţi în so¬cietate toate nuanţele reclamate de politeţe şi de solicitudine. Astăzi, nu mai e decât o re¬gulă pe care trebuie s-o urmezi în cursul vieţii, adică să fii cu absolut toată lumea de sine stă¬tător, modest, sincer şi loial32". Regăsim aşa¬dar, reformulat, vechiul vis al unei lizibilităţi perfecte a socialului. Depăşind aceste declaraţii introductive, dispozitivul pedagogic, de la tre¬zire până la culcare, rămâne aproape identic — chiar dacă respectul datorat Fiinţei Supreme înlocuieşte evlavioasele exerciţii lassaliene. 258 I

99

Fiindcă formula însăşi este fosilizată şi că, vic¬timă a propriului său succes, nu mai e nicidesusceptibilă de prefaceri sau de adaptări, mediat după ruptura revoluţionară, se va re¬veni aşadar fără surpriză la versiunile canonice le politeţii. In momentul în care se răspândeşte pretu¬ tindeni, ea nu mai e decât un vestigiu. Anchiazat, sărăcit, delasat, uzat de propriile sale Dntradicţii, proiectul unui sistem de recunoaş¬ tere care ar fi putut permite edificarea unei so¬ ciabilităţi reglementate nu mai evocă decât nişte norme autoritare şi o comedie a aparen¬ ţelor căreia oamenii din popor au încă slăbi¬ ciunea să le acorde oarecare credit. înainte ca noile coduri de comportamente colective să se impună, civilitatea face o jalnică figură în faţa triumfului provizoriu al individului şi a neîn¬ duplecatei lui spontaneităţi. La drept vorbind, redusă la o pură formă exterioară, civilitatea stârneşte râsul. Preceptorul acela amărât pe care îl evocă, spre mijlocul secolului al XlX-lea. Stanislas David, e complet ignorant. Nu are nici un fel de studii şi nici nu ştie să trăiască. Unica referinţă la calitatea de om bun la toate a acestui plebeu rătăcit în casele familiilor în¬ stărite este micul tratat care mai dirijează încă toate cunoştinţele lui: „Civilitatel . . . Oh! si¬ gur, este studiul lui de fiecare zi, este codul, re¬ gula lui de purtare, este prăvălia lui de lucruri frumoase. Meditează la modul de a se prezenta; se studiază, combină un număr infinit de po¬ ziţii, un număr infint de întorsături de frază. Amână cât poate mai mult momentul în care trebuie să-şixfacă apariţia, deoarece se teme foarte mult de figurile noi33". Textul care, timp de trei secole, a avut pretenţia să dea lecţii lumii copiilor a devenit emblema prin excelenţă a unei dezadaptări; visul unei guvernări a su¬ fletului se transformă într-o gesticulaţie deri¬ zorie. Civilitatea e tot ceea ce rămâne atunci când n-am învăţat nimic. • 259 NOTE 1 Ph. Aries, L'Enfant et la Vie familiale VAncien Regime, Paris, Ed. du Seuil, 1961. 2 N. Elias, La Civilisation des moeurs, trad. fr., Paris, 1973. Un studiu privind variaţiile noţiunii de civilitate şi ale valorilor sale în R. Chartier, „Civilite", ce va apărea în Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680—1820, ed. R. Reichardt şi E. Schmitt, Heft II, Miinchen şi Viena. 3 De civilitate marum puerilium libellus, Froben. Basel, 1530. Traducerea franceză cea mai recentă apar¬ţine lui A. Bonneau (1877), republicată cu o pre¬zentare semnata de Ph. Aries, Paris, 1977. Este tra¬ducerea pe care am folosit-o în lucrarea de faţă. 4 Cf. J.-Cl. Schmitt, unde este vorba despre „Gestures", History and Anthropology, I, 1, 19S4, p. 1—18. 5 H. de la Fontaine Verwey, «The first „book of etiquette" for children», Quderando, I, 1971, p. 19—30; asupra ediţiilor din secolul al XVI-lea, R. Chartier, D. JUHa, M.-M, Compere, L'Education en France du XVl-e au XVUI-e siecle, Paris, 1976, p. 139—140.-

100

6 G. Strauss, Luther's House of Learning, Baltimore, 1979; St. Ozment, When Fathers ruled. Family Lije in Reformation Europe, Cambridge, 1983. 7 F. Bierlaire, „Erasmus at school: De civilitate morurn puerilium libellus", in Essays on the Works of Erasmus, ed. R. L. De Males, Yale, 1978, p. 239— 251. 8 H. Carter şi H. Vervliet, CiviliU Types, Oxford, 1966; H. de La Fontaine Verwey, „Les caracteres de civilite et la propagande religieuse", BibZiot/ieque d'humanisme et Renaissaince, lucrări şi documente, t. XVI, I, 1964, p. 7—27. 0 A. de Rohan-Chabot, Les Ecoles de campagne en Lorraine au XVIII-e siecle, Paris, 1967, p. 167. 10 Prezentarea acelor Regles de la bienseance et de la civilitâ chretienne de către călugărul MauriceAuguste, Cahiers lassalliens, nr. 19, Roma (1964). Mai există, încă din 1722, o ediţie folosită în şcolile creş¬tine de fete. 260 11 R. Peter, „L'abecedaire genevois ou catechisme. ilemsntaire de Calvin", Revue d'histoire et philosophie religieuses, 1065, 1, p. 11—45. 12 D. Julia, „Livres de classe et usages pedagogiques", în Histoire de l'âdition francaise, t. II, op. dt., p. 468—497. 13 Praeceptiones ad vitam inter homines ex decoro eoque christiano instituendam, Paris, 1863. Tex¬ tul aparţine lui Jacques Carborand de La Fosse. 14 Cf. CI. Lanette-Claverie, „La librairie franţaise en 1700", Revue francaise d'histoire du livre, 1972, p. 3—44. v I l5 G. Vigarello, Le Corps redresse, Paris, 1978. 16 N. Elias, La Civilisation des moeurs, op. cit., cap. IV; J.-Cl. Bonnet, „La table dans Ies civilites", în La Qualite de la vie au XVII-e siecle, număr spe¬ cial al revistei Marseille, 1977, p. 99—104. 17 A. de Courtin, Nouveau Trăite de la civilite qui se pratique en France et ailleurs, parmy Ies honnestes gens, Paris, 1671 (în lucrarea de faţă am folosit ediţia din Bruxelles apărută în 1675, p. 87). 18 M. Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, 1975. 19 A. Vincent, Histoire des larmes. fitude sur Ies transforrnations des signes de Vemotion (XVIII-e— XlX-e siecle), teză (inedită) susţinută la Universita¬ tea Paris-VII, Paris, 1985, 2 voi. 20 G. Vigarello, Le Propre et le Sale. VHygiene du corps depuis le Moyen Age, Paris, Ed. du Seuil, 1985. 21 II libro del Cortegiano, Veneţia, 1528. Asupra acestui text principal, cf. recenta culegere apărută sub conducerea lui A. Prosperi, La Corte et ii Cor¬ tegiano, Roma, Centro di studi sull'Europa delle Corti, 1980. 22 Traducerea franceză realizată de Jean de Torny în 1598 este publicată în caractere de civilitate. 23 Lucrarea de referinţă rămâne, aici, cea apar¬ ţinând lui M. Magendie, La Politesse mondaine. Les Theories de l'honnetete en France au XVII-e siecle, de 1600 u 1650, Paris,-1925, 2 voi

101

S1 O. Ranum, „Courtesy, absolutism and the rise of the French state, 1630—1660", Journal oj Modern History, 52, 1980, p. 426—451. 25 N. EUas, La Societ6 de emir, traducere fran¬ceză, Paris, 1974, ediţie nouă, 1985. 28 O serie întreagă de tratate, de inspiraţie janse-nistâ cel mai adesea, „cristianizează" în acelaşi timp eivilitatea, a se vedea în mod special Pierre Nicole, din care Courtin aminteşte La Civilite chretienne (1668). Aceste texte pregătesc sinteza lassaliană care îmbină „buna-cuviinţă şi eivilitatea creştină1'. 21 Ci. R. Chartier, Le Social en representation. Lectures de George Dandin, în curs de apariţie. 88 Asupra acestei repuneri în cauză, a se vedea N. Elias, La Civilisation des raoenrs, op. cit.; La SoI ciet€ de cour, op. ăt., cap. VI, ţi în R. Chartier, „Civilite", op. cit. 28 Tabloul lui Grimoux se păstrează la muzeul Grands-Augustins de la Toulouse. Şi a iost semnalat de Ph. Aries, L'Enjant et la Vie familiale (...), op. cit., p. 432. 30 Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sci-ences, des arts et des metiers, t. III, Paris, 1753; articolul „Civilite, polite.sse, affabilite" este semnat de cavalerul de Jaucourt. 31 A. de Courtin, Nouveau TraiU (..■), op. cit., cap. XXI. aa Chemin, Civilitâ r&publicaine contenant Ies prin-cipes de la morale, de la bienseance et autres instructions utiles ă la jeunesse. Imprime en dijjerentes sortes de caracteres, propres ă accoutumer Ies en-fonts d lire tous Ies genres d'ecritures, Paris, anul III, p. 14—15. aa Citat în Les Emeignants vus au X7X-e sieclc, Paris, 1984. «FUGULE INTIMITM» OREST RANUM spaţiilor Pavate ţ soane, spaţiul uUectivităţi, care niov moderne - nu are Totu - dep ^^ ^^ sau aproape totul rai intimulm. istoriei individualitaţu ^ a nţemporane.însă Prin comparaţie cu e^ele ^^ xvfflf societăţile Europei dintre sec ge ase_ atât de deosebite unele de altele, P^^ iă toate prin ^P^ s.au străduit sa ^ socialului: dar, in spaţiul imaginarului raporturilor stadiu1 sau aproape totul itiei individua atât de deos familiale, muiască toate prin. ^P^. vidul sub povara comport trebuie să-1 cău- codi{icate şi Sel intimului se s toate obiecşi ^^^ comunitare, civice V ^ intimul nu e niciodată tăm dincolo de «>m de cuvinte. Ceea « ap poate regăsi în toate ^^ Se care simbolizează *°W£j arheologii, umane. Aşa că se simte nevoia un ale o arheologie privind locurde P™* J8 t 263 intimului şi obiectele-relicva care aceste locuri.

^ constituie intimi - depăşit

O arheologie a intimului Ipoteza este următoarea: în trecut, individul a asociat, prin emoţiile, gesturile, rugăciunile şi visurile sale, anumite spaţii şi anumite obiecte propriei sale persoane, adică intimităţii per¬soanei sale. Amintirea-spaţiu (mai cu seama grădina închisă, camera, ruela, cabinetul sau oratoriul) şi amintirea-obiect (cartea, floarea, veşmântul, inelul, panglica, portretul sau scri¬soarea) sunt întru

102

totul personale, deoarece au aparţinut unei fiinţe unice ca atare, datorită timpului şi locului; dar semnificaţia lor e co¬dificată şi perfect inteligibilă pentru ceilalţi. Socialul a dotat aceste locuri şi acestei obiecte cu anumite potenţialităţi. Pieptenele din merişor (secolul al XV-lea) acoperit de inimi şi de să¬geţi şi purtând inscripţia „Prenez plaisir" (Me¬tropolitan Museum) este un obiect-relicvă oferit celui iubit întocmai ca o panglică. Nenumărate I obiecte asemănătoare trebuie să fi existat în I decursul secolelor. Reflecţia interioară nu mai I poate fi recuperată de istoric; în schimb, acesta are posibilitatea de a inventaria spaţiile şi obiectele cu care s-a identificat reflecţia resM pectivă. A poseda propriile-ţi veşminte, patul I şi şiragul de mătănii, aceasta înseamnă mai mult decât simpla posesiune a unui lucru. Posesia parţială a unui obiect nu exclude posibilitatea de a putea pătrunde, mulţumită acestuia, în spe- I cificul unei intimităţi. Bineînţeles, intimitatea e revelată în aceeaşi măsură de portretul vizual sau descris. Aceste obiecterelicve posedă o forţă aparte. Ele vor¬besc nu numai prin zâmbetele, grimasele şi ochii lor, dar şi prin cuvintele lor, susceptibile să reia un dialog la nesfârşit. Asociind cuvintele leal souvenir tabloului sau care-1 reprezenta pe Timotheos (Londra, National Gallery), Van Eyck exprimă prin cuvânt secolelor moderne semni¬ficaţia intimă a portretului. De la început, se¬cretul pare trădat prin aceste obiecte atât de grăitoare; dar, tot auzindu-le vorbind, devine 264 ■ I limpede că nu întotdeauna sunt mai relevante pentru forul intim decât iniţialele gravate pe o sabie, sau micuţa inimă de argint de pe un inel de bazar. Absenţa codului privat 'la unii mari autori de Memorii — Turenne, d'Argen-son sau Richelieu, de pildă — e un vădit in¬diciu al faptului că nimeni nu trebuie să se aştepte că va găsi în mod necesar mărturii ale intimităţii într-un portret de Nanteiuil sau în scrisorile Doamnei de Sevigne. Este evident că eul se poate exprima prin-tr-o parafă, printr-un anume fel de a se semna, printr-o deviză sau chiar prin X-ul de o formă prestabilită şi certificată în faţa notarului. Şi întocmai ca poreclele şi alegerea unui animal cu care vrea cineva să se identifice, semnele seicrete gravate pe inele, micile sipete decorate în care se aflau ustensilele de scris, grinzile pictate, pietrele de mormânt, uşile sculptate şi legăturile de cărţi vor rămâne mereu nişte im¬portante obiecte-relicvă, chiar dacă simbolurile lor nu sunt descifrate întotdeauna. Predilecţia pentru semnul secreit pare de altfel să fi fost favorizat de anumite secte politico-religioase care transformă în obiecte de cult secretul şi misterul luate ca atare. Petrarca vădea o pro¬fundă afecţiune pentru sfântul" Augustin. în momentele sale de inspiraţie amicală, oarecum ca un şcolar, luase obiceiul să consemneze în-tr-un caieft special — Secretul său — dialogul Pe care îl întreţinea cu venerabilul şi sfântul său Prieten. Şi va păstra cu mare grijă acest carnet doar pentru el. Prietenia este o forţă divină incarnată în spirit şi în corp; şi dă naştere unui adevărat dialog amical cu un mort de aproape o mie de ani. Carnetul este un obiect-relicvă în viaţa intimă a lui Petrarca. Jurnalele intime din timpurile moderne sunt deseori mai puţin cucernice decât Secretul lui Petrarca, dar ele dezvăluie totuşi acea voinţă de a se exprima de 0 manieră personală. Samuel Pepys (către 1660) se însănătoşeşte după o boală gravă — suferea de calculi — într-un moment critic al vieţii sale politice şi de familie. în cursul următorilor nouă ani, el va scrie 1 250 000 dei cuvinte cifrate, într-o scriere codificată, privind viaţa sa intimă2. Alţi compatrioţi de-ai săi se exprimă în latineşte, pentru ca soţia sau rudele să nu le poată în¬ţelege scrisul. Pepys simte o nevoie profundă de a păstra amintirea funcţionării trupului său şi a plăcerilor vieţii. O melodie, un moment fericit din cursul unei plimbări, miresmele câm¬pului primăvara, ospeţele cu stridii şi vin, ve¬derea unei femei frumoase la templu sunt în¬registrate ca şi cum Pepys ar fi dorit să-şi poată recupera neîncetat amănuntele vieţii lui lăun¬trice. Scriind, Pepys se desfată; propriile-i pa¬siuni amoroase, care depăşesc forţa evocatoare a cuvintelor, îl incită să lase locuri goale şi pauze când frazele scrise în italieneşte nu sunt suficiente. Evocarea inexprimabilului nu e rară în Me¬moriile personale. Relatarea unor experienţe mistice, a extazului încercat în faţa ruinelor antice sau a adâncului pădurii, a unor momente sublime în care trupul şi sufletul sunt unite prin dragoste şi prietenie vădesc această nevoie de a reda trăirea interioară pentru ceilalţi sau pentru sine însuşi. La artişti, autoportretul conţine un mare număr din caracteristicile jurnalului intim. El este un obiectrelicvă păstrat de autorul său sau dăruit unui prieten. La treisprezece ani, Diirer (1484) îşi face portretul cu ajutorul unei oglinzi3. E un act uimitor pentru un băiat de vârsta aceasta. Chiar în

103

Germania, unde va în¬flori în secolul al XVI-lqa, autoportretul nu este încă ceea ce se cheamă un gen. Inspiraţia, după părerea lui Panofsky, îi venea de la Du-rer-tatăl, meşter în prelucrarea metalelor pre¬ţioase, care îşi făcuse şi el autoportretul4. Rembrandt va merge mai departe în practi¬carea şi simbolica autoportretului. Eleganţa veş266 I mintelor puţin exotice şi pieptănătura foarte îngrijită se vădiseră deja în autoportretele lui Diirer; dar Rembrandt va depăşi această etapă exotică şi exhibiţionistă pentru a se concentra asupra figurii şi a privirii, ca şi cum prin acestea s-ar fi exprimat întreaga lui fiinţă. în nenumăratele sale autoportrete, Rembrandt îşi consemnează gândurile cele mai ascunse în pro-pria-i privire care-1 priveşte. Această concen¬trare asupra celor spirituale e un lucru destul de rar printre artiştii-artizani ai timpurilor moderne, care se exprimă în mai mare măsură prin degetele lor creatoare. Rembrandt anunţă astfel apariţia pictorilor narcisişti din secolul al XX-lea, dar nu are un discipol direct în această investigaţie vizuală a eului. Inventarierea intimităţilor se poate face aşa¬dar sub trei rubrici: cea a obiectelor-re'licvă înzestrate cu puterea de a evoca iubirile şi prieteniile; cea a locurilor privilegiate propice raporturilor cu aproapele; în sfârşit, cea a ur¬melor păstrate, înregistrări efectuate prin mijlo¬cirea imaginii sau a scrisului, a existenţei in¬time. Este evident că autoportretele, portretele, ca şi scrisorile, autobiografiile, jurnalele şi Memoriile sunt obiecte-relicvă întocmai ca piep¬tenii şi inelele. Fiecare obiect are felul lui de a vorbi. într-o inventariere atât de succintă ca aceasta, nu trebuie să dăm cuvântul mai mult unuia decât altuia. Fenomenul cel mai demn de menţionat este răspândirea şi înmulţirea imaginilor intime. Că acestea apar în operele de un înalt nivel estetic nu e niciodată o dovadă a originii lor. Obiectele-relicvă „fără valoare artistică" nu au supravieţuit în asemenea mă¬sură încât să umple muzeele noastre dei astăzi. "Mătăniile din boboci de trandafir" din partea centrală şi estică a Franţei s-au păstrat mai Puţin bine decât trandafirii pictaţi ce încoro¬nează capul Fecioarelor5,

Locurile intimităţii In imaginarul european al intimităţii şi al eului de la sfârşitul Evului Mediu, unele locuri sau anumite spaţii sunt socotite ca deosebit de pro¬pice investigaţiei eului şi întâlnirii dintre două fiinţe. Numai rareori au supravieţuit aceste spaţii până în zilele noastre, dar le( putem cunoaşte mulţumită unei importante documen¬tări iconografice. Câteva micuţe grădini par¬ticulare dăinuie încă alături de apartamentele „particulare" din unele castele englezeşti din secolul al XVI-lea (Hampton Court). Celei în¬chise, sau micile grădini împrejmuite de ziduri, aparţinând colegiilor Oxford şi Cambridge, ca şi grădinile şcolilor de pe lângă catedralele englezeşti şi, ici şi colo, grădinile călugărilor cartuzani slujesc întotdeauna drept locuri de meditaţie, de conversaţie sau de convorbiri în¬tre patru ochi. Decorul lor a fost modificat între 1500 şi 1800, dar fără ca acestea să piardă ceva din semnificaţiile lor intime. Grădina clasică pare să înlocuiască pentru totdeauna mica gră¬dină particulară, dar, în realitate, boschetul, cu portiţa lui tăinuită în merişor şi banca sa unică, ascunsă în umbră, îşi asumă o funcţie identică celei a'grădinii închise. Arhitecţii din secolele moderne au creat noi spaţii private în casa de elită, unde, mai cu¬rând, i-au mărit spaţiile preschimbând în în¬căpere teea ce până atunci erau îndeosebi piese de mobilier. în diferitele limbi europene, bi¬roul, cabinetul, biblioteca şi sipetul cu usten¬silele de scris pot avea sensul de mobilă; dar, încetul cu încetul, cuvintele respective încep să indice o încăpere cu o destinaţie specială, încăpere cel mai adesea cu o destinaţie strict particulară. Chiar bucătăria, când apare ca piesă separată de alte încăperi, beneficiază de aceeaşi ambiguitate lexicală: nu se ştie întot¬deauna dacă este vorba de locul în care se pregătesc bucatele sau, pur şi simplu, de bu¬catele gata preparate. Această diferenţiere a I spaţiilor într-o locuinţă nu este aşadar o do¬vadă absolută de privatizare, în afară de cazul în care cel care avea altădată un birou-mobilă, prevăzut cu o încuietoare, poate de acum îna¬inte să intre întrun birou-încăpere şi să-i încuie uşa cu cheia. Calea e deschisă către locuinţa burgheză a secolului al XlX-lea, cu acumu¬larea ei de obiecte de artă, de documente, de cărţi şi de curiozităţi aranjate şi orânduite în vitrine şi în spatele uşilor prevăzute cu încuie¬toare şi cheie6. Sporirea numărului de obiecte, dispersie în diferite spaţii, banalizare, dar nu privatizare în mod obligatoriu, deoarece aceasta rămâne întotdeauna, prin esenţă, de ordinul gândirii sau al secretului. Cel care posedă o

104

casetă şi cel care e stăpânul unei locuinţe în¬căpătoarei în care fiecărei camere i se atribuie o funcţie anume pot foarte bine să se afle la acelaşi nive'l de privatizare. Grădina închisă Mulţumită tablourilor, gravurilor în lemn şi tapiseriilor secolului al XV-lea e cu putinţă nu numai să se descrie o grădină închisă, dar aproape să se şi simtă mireasma florilor şi să se aspire aerul ei dătător de sănătate. Mici împrejmuiri de lemn, ziduri scunde cu arbori fructiferi pe spaliere sau de ţăruşi legaţi prin-tr-o împletitură de răchită închid mici spaţii cultivate cu flori sau cu iarbă presărată cu mici ridicături de pământ pe care se putea sta. Fântâni şi bazine, cărări înguste şi umbrare de trandafiri sau de viţă: iată o grădină în¬chisă, loc propice pentru o întâlnire de dra¬goste, de curtoazie sau în scopuri religioase. "Grădina e rareori descrisă fără tinere perechi izolate, stând de vorbă sau cântând la un instru¬ment oarecare. Un personaj solitar cu o carte în mână sau, uneori, Sfânta Fecioară stând pe un tron de piatră sau de lemn, înconjurată de Pomi. în floare sau de ghirlande de trandafiri. 269 Sociabilitatea grădinii închise este totdeauna intimă; numai în desenele lui Bruegel se văd câţiva grădinari la lucru. Prezenţa Fecioarei, singură sau însoţită de un sfânt protector, îl invită pe cel care priveşte tabloul să îngenun¬cheze în faţa ei, în grădină. Aerul dintr-o grădină închisă nu e acelaşi cu cel de pe stradă sau de la ţară. El e im¬pregnat de miresme de o natură superioară, de trandafiri, de apă curată şi de sfinţenie, ca¬pabil să vindece nu numai trupul, dar să redea şi odihna sufletului. Umaniştii şi literaţii epocii clasicismului, fiecare la rându-i, vor răpi acestei grădini tot ce are ea rustic şi gotic pentru a pune în loc coloane şi bănci antice, ca şi bus-turi ale filosofilor susceptibile să-i edifice pe cei ce vor intra acolo, dar nu vor reduce, prin aceste schimbări, potenţialităţile intime ale lo¬cului. Florile şi iarba cosită vor rămâne pentru totdeauna nişte mesaje providenţiale, ca în Parthenia sacra (1633) a lui Henry Hawkins. în pofida unui adevărat turn Babe'l de simbo¬luri ridicat de către poeţi, floarea va avea în¬totdeauna puterea de a1 face pe om să mediteze asupra lui însuşi: Crinul castităţii neprihănite şi imaculate, Trandafirul Modestiei sfielnice şi care se ruşinează uşor, Violeta Umilinţei, Micşuneaua Răbdării, Gălbenelele Milosteniei, Zambila Speranţei, Floarea-soarelui a Meditaţiei, Laleaua Frumuseţii şi a Graţiei. Henry Hawkins1 Şi, mai profund încă, asupra iubirii şi a morţii. Atmosfera grădinii îl inspiră pe poet; preaiubita pare mai aproape; crudul joc al apariţiei şi al absenţei sale e condus de poetul însuşi. 270 La Tasso, ultima întâlnire dintre Armida şi Rinaldo are loc într-o grădină plină de flori. Opera franceză va face din ea un loc vrăjit, apt să contopească inimile şi să-1 tulbure chiar şi pe cel mai sincer dintre îndrăgostiţi. în tablourile lui Watteau, Boucher şi Fragonard, grădina aceasta devine un parc, fără a-şi pierde însă forţa-i magică. întâlnirile mascate jucate de oamenii de casă ai contelui Almaviva, dar întotdeauna doi câte doi, au loc într-o grădină căreia noaptea îi conferă un aer deosebit de senzual. Solitudinea grădinii, timpul care trece, ano¬timpurile şi florile ofilite îi fac pe oameni să se gândească nu numai la fragilitatea vieţii, dar şi la moartea lui Isus Hristos: I walk the garden and there see Ideas of his agonie [■■■]* Henry Vaughan8 stampa lui Martin Schongauer, care înfăţi¬şează apariţia lui Isus în faţa Măriei Magdalena (către 1480), grădina închisă stârneşte uimirea prin faptul că e pustie. Se vede numai un mic arbore fără frunze şi câteva porţiuni de pământ lipsit de vegetaţie. Arborele singur, cu sau fără frunze, nu-şi pierde puterea de evocare a morţii, încă din 1640, în Olanda apar o seamă de portrete reprezentând cupluri în vârstă: cadrul preferat e adesea propria lor grădină. Tablou¬rile lui Hoogstraten dau o mână de ajutor vă¬duvului sau văduvei să-1 aşeze pe cel dispărut într-un loc de desfătare, deoarece acestea îi prezintă, împreună, în grădină. Acest gen de portret concretizează o clipă de reflecţie, dacă nu chiar de rugăciune şi de formă a dragostei, în tabloul bătrânului cuplu ce joacă şah, datorat lui Steen, bolta de viţă evocă nu numai după' Merg prin grădină şi acolo văd Imaginea agoniei lui [... ] 271 amiezele de tihnă., petrecute sub umbra aces¬teia, dar şi festivităţile nupţiale şi cele legate de botez, atât de des celebrate în aceste locuri. Dacă, în cursul secolelor XVII şi XVIII, căsătoria din dragoste sau bazată pe prietenie înlocuieşte încetul cu încetul căsătoria din in¬teres, tot în grădină

105

este prezentată această dragoste şi înregistrată, aşadar, prin portretele tinerilor căsătoriţi, fie singuri, fie însoţiţi de copiii lor. De fapt, donatorii şi donatoarele, cu copiii şi rudele lor, au apărut mai întâi în tablourile cu subiect religios alături de Sfânta Fecioară sau de sfântul lor protector, aşezaţi cel mai adesea într-o grădină sau într-un ora¬toriu a cărui fereastră dă spre o grădină. Unde vor rămâne multă vreme după dispariţia, din aceste tablouri, a sfântului miilocitor. Dublele portrete pe aceeaşi pânză devin din ce în ce mai frecvente în secolele XVII şi XVIII în ţinuturile protestante. In Anglia, ca şi în coloniile ei, cuplurile se refugiază în intimitatea grădinii sau a parcului lor. Cele mai modeste consem¬nează prin scris aceleaşi activităţi pe care cele mai bogate le imortalizează în tablou. Samuel Pepys, locuind la Amiralitatea din Londra, nu are, ca să spunem aşa, grădină; dar cunoscutele leads îi oferă aceleaşi divertismente. Aici vine el împreună cu soţia pentru a 'lua un pahar în zilele de zăduf, sau pentru a cânta la lăută la lumina lunii. Numai ameninţarea unei invazii olandeze îl alungă din casa lui de la ţară, în a cărei grădină îşi îngroapă banii. Banalizând grădina închisă, transformată în curte de păsări, pictorii olandezi nu i-au răpit şi atmosfera ei de intimitate. Fecioara şi sfinţii au dispărut, dar convorbirea în doi a rămas, ca şi lectura, fără îndoială pioasă sau sentimefi-tală. Ca reacţie împotriva reprezentărilor con¬venţionale privind iubirea şi credinţa, anumite sentimente intime, mai simple şi mai neimi]lo-cite, dar nu mai puţin intime, au fost de ase¬menea evocate în ambianţa respectivă. Tinere perechi ioacă aici şah sau se cinstesc cu un 272 pahar (întotdeauna un pahar pentru doi), sau chiar o mamă care caută păduchi in părul fe¬tiţei sale (Terboreh, Berlin), un act plin de meditaţii amoroase încă de secole9. Bătrâna femeie stând singură în curticica ei, fără pic de verdeaţă, interiorizează cu adevărat aceste trăiri şi incită spectatorul să cugete la propriul său sfârşit. Grădina închisă nu este totuşi nici deşertul şi nici echivalentul acestuia, chilia. în chilie, schimnicul se află singur, asemeni lui Hristos sau sfântului Ieronim. Pădurea sălbatică, cu arborii săi bătrâni, va rămâne şi ea spaţiul as¬cetic pentru întâlnirile cu diavolul şi pentru meditaţia stoică. Pentru un temperament melancolic, grădi¬nile cu straturi de flori şi alei de nisip colorat înceţoşează creierul şi tulbură sufletul. Adevă¬rata odihnă se află în mijlocul naturii pe care n-a atins-o încă mâna omului. Revoluţia puri¬tană a atacat cu îndârjire grădina geometrică înzestrată cu arbori şi tufişuri tunse, produse umane ale raţiunii, apte aşadar să dăuneze pro¬păşirii vieţii interioare. Tufişurile care închi¬puiau labirinte au fost distruse în mod siste¬matic de către puritani10. Prezenţa ruinelor, dimpotrivă, era admisă, căci acestea îndeamnă sufletul să se concentreze asupra vieţii de din-" colo. Grădina engleză şi mistificările acesteia, pădurile sălbatice, lacurile adânci şi ruinele antice ale secolului al XVIII-'lea sunt astfel prefigurate de o sensibilitate interiorizantă care ia artificiul drept artificial. Camera K Spaţiul primordial al habitatului — sala, stube, hali etc. — este locul unde se desfăşoară di¬ferite activităţi. Vatra sau plita se află în sală, ca şi ustensilele de bucătărie, masă, capre, adică suporţi de lemn pentru masă sau pat, laviţe, "Utoaie goale şi saci cu alimente, pe lângă ceva aşternuturi, nu însă şi mobilier din lemn şi polog. Dacă cei caret trăiesc laolaltă nu au decât o singură încăpere, bineînţeles că această sală slujeşte la toate îndeletnicirile, cu excepţia funcţiilor naturale rezervate câmpului sau gră¬mezii de bălegar. Dacă posedă un spaţiu în plus, la acelaşi etaj şi închis cu o uşă care dă în sală, această piesă este desemnată prin de¬numirea de „cameră", camera, inner room, cTiamber sau chiar borning room în engleză. în germană cuvântul Zimmer evocă panourile de lemn fixate pe perete, dar destinaţia ei este aceeaşi. Camera este o piesă unde se află un pat mare cu polog, e situată lângă sală şi e despărţită de aceasta de o uşă prevăzută cu o încuietoare sau zăvor. în Florenţa secolelor XIV—XV, camera este un cuvânt învestit cu demnitate şi poate că acesta e şi cazul cuvân¬tului franţuzesc „chambre". Bătrâna stăpână a casei din-stampele secolului al XVlea poartă întotdeauna la brâu o legătură de chei. în ma¬rile locuinţe orăşeneşti ale familiilor cu mulţi membri, camera este închisă cu cheia. Tablou¬rile olandeze din secolul al XVII-lea indică dispunerea camerei şi a sălii, despărţite prin-tr-un perete, şi, ceva mai departe, se vede strada. în lucrarea Despre familie de Alberti (1430), un bogat negustor florentin de vreo treizeci de ani, camera este descrisă în momentul în care proaspătul căsătorit îi arată casa soţiei sale. Vizita se termină în camera în care, după ce-a încuiat uşa cu cheia, îi prezintă comorile, ar¬gintăria, tapiseriile, obiectele de îmbrăcăminte, bijuteriile păstrate cu grijă în acel loc intim unde îşi poate oferi plăcerea de a le privi singur. Cărţile sale, i ricordi, sau registrul de socoteli, documentele lăsate de strămoşii săi sunt păs¬trate separat în biroul său, închis cu cheia, şi veşnic ferite de ochii soţiei sale. Biroul de care vorbeşte Alberti este fie o mică încăpere se¬parată, Io studiolo. fie o piesă de mobilier, a,fjaţâ în ca,meră, şi care se încuie cu cheia.

106

274 J ricordi se păstrează, spune Alberti, ,,aproape ca nişte obiecte sacre şi religioase". Această frontieră între lucrurile care fac plăcere, şi care sunt secrete, şi îndeletnicirile care se desfăşoară în sală este specifică marilor negustori de la sfârşitul Evului Mediu. Şi este revelatoare şi pentru anume compartimentări intime privind spaţiile şi obiectele, revela¬toare în aceeaşi măsură şi pentru rolurile pre¬scrise soţiei. Aceste compartimentări şi aceste roluri se vor extinde şi în alte medii sociale în cursul timpurilor moderne. După ce i-a arătat comorile, Alberti îi cere miresei să nu-şi împartă niciodată patul cu alt bărbat, şi să nu primească niciodată acolo pe nimeni altul în afară de el. Şi stăruie ca ea să se poarte cu modestie, să nu folosească suli-manuri şi nici găteli. După asemenea indicaţii, soţii îngenunchează şi se roagă împreună ca Dumnezeu să-i ajute şi să le dea mulţi copii. Au privirea aţintită asupra statuii unui sfânt „din argint, cu mâinile şi capul din fildeş". Nurnele sfântului nu este menţionat de Al¬berti; nu-1 preocupă decât calitatea acestuia de obiect preţios. în mentalităţile moderne foarte puţin impresionate de doctrinele religioase ce emanau de la Sorbona, un material nobil şi preţios întrupează divinul ca atare, şi fără o asociaţie deosebită care să treacă dincolo de formă. Poate că Alberti a moştenit această sculptură de la vreo rudă, care a luat cu sine în mormânt numeie sfântului. Dacă Alberti era şi proprietar de tablouri (nu enumără nici unul printre obiectele sale preţioase), e foarte posi¬bil ca subiectele acestora să fi fost religioase şi că aceste tablouri să fi fost expuse în cameră, Şi nu în sală11. Dacă cei ce trăiesc laolaltă îşi pot oferi luxul unei a doua încăperi, în aceasta se des¬făşoară viaţa afectivă şi intimă a cuplului. Ta¬bloul intitulat Soţii Amolfini de Van Eyck (1439) parei să confirme intimitatea ceremo¬nioasă a noilor căsătoriţi în respectiva cameră. 275 Iar în tabloul lui Israhel Van Meckenem (că¬tre 1480), cuplul de îndrăgostiţi stă pe un pat mare de lemn cu coloane şi panouri, în ca¬meră aflându-se şi o măsuţă acoperită cu o faţă de masă pe care se vede un sfeşnic cu două lumânări, cutii cu pudră şi o perie. Ivărul de la uşă e blocat cu brutalitate cu un cuţit înfipt în mecanism, împiedicând astfel orice încercare det a fi deschisă. Bărbatul şi-a scos deja sabia, pe care a pus-o pe estradă; mâna lui dreaptă e sub braţul femeii, semn evident al dorinţei sale de a o îmbrăţişa. Ea îşi ţine braţele încrucişate, pare însă că e pe cale să-şi scoată centura şi legătura de chei. Pologul de la pat e dat la o parte. în această stampă ni¬mic nu evocă preocupările religioase: gesturile intime de aici nu sunt nicidecum identice cu cele înfăţişate în tabloul lui Van Eyck. Camera slujeşte de loc intim pentru oamenii bogaţi care aspiră la favorurile „curtezaneloru. Stampa lui Meckenem este vizualizarea coş¬marului pe care Alberti caută să-'l evite ară-tându-şi comorile proaspetei sale soţii, rugân-du-se cu ea şi închizând-o într-un fel printre obiectele sale preţioase. Măsuţa încărcată cu cutii de pudră, perii, piepteni şi flacoane de parfum vădesc intimităţile sexuale din afara căsătoriei. Boucher şi Fragonard vor încerca să prezinte toaleta demnă şi moralmente neutră în momentul în care căsătoria din dragoste câştigă teren în cercurile de elită. în Le Verrou (Zăvorul) lui Fragonard, camera a devenit lo¬cul unde se desfăşoară pasiunile. Bărbatul în¬cuie uşa fără să renunţe cu totul la seducerea femeii. Graba şi brutalitatea actului sexual in¬tim fac ca imaginea patului să pară fluidă, un pat ale cărui cearşafuri sunt întinse între mobile şi trupuri. în schimb, Le Placară (Du¬lapul din perete), de acelaşi artist, prezintă o tentativă de sinteză morală care se exprimă printr-un academism evident. Tabloul trece de la intim către teatral, rămânând astfel în afara 276 realului social. Nu e revelator în privinţa in¬timităţilor. Tablourile olandeze din secolul al XVII-lea confirmă caracterul intim al camerii, descriind cu şi mai mare precizie comportamentul fizic pe care îl prezintă. în aceste tablouri femeile se îmbracă şi se dezbracă, îşi alăptează copiii, primesc vizita rudelor şi a prietenilor după naştere. Tablourile lui De Hooch şi Steen, în¬făţişând paturi desfăcute şi femei singure pe cale să se îmbrace, vădesc faptul că în epoca modernă camera rămâne cadrul visului erotic al omului avut. Orice ambiguitate de sens este anulată în stampa lui Rembrandt, Het Ledekant (1646, British Museum), care înfăţişează un pat mare cu polog în care un bărbat stă culcat peste o femeie. Spaţiul din jur e întunecat, ca de obicei la acest

107

artist, dar acest gen de pat cu coloane nu se întâlneşte decât în mediile sociale avute şi în stare să posede o cameră. Ruela şi alcovul La francezii din secolele XVI şi XVII, ruela, adică spaţiul dintre perete şi pat, era cunoscut ca fiind un loc deosebit de intim. Să nu uităm acea Ruelle mal assortie (Ruela nepotrivită) a .Margaretei de Valois. Este locul în care în¬drăgostitul din Le Page disgrade (Pajul căzut în dizgraţie) al lui Tristan L'Hermite este cu¬prins de frisoane şi ale cărui membre şi agi¬taţiile lui fizice riscă să depăşească decenţa. în Memoriile sale, Dumont de Bostaquet poves¬teşte că, izbucnind un incendiu în propria-i casă, „toată grija mea după aceea a fost să-mi salvez hârtiile: pusesem să se facă un alcov foarte convenabil în camera mea, şi aveam câteva dulapuri mari în ruela patului meu, unde se aflau hainele mele, şi ceea ce aveam eu^mai important, titlurile casei mele"12. Alcovurile sunt, ca ţi ruelele, spaţii ce se ă lângă pat, departe de uşa care dă spre 277 sală (sau spre anticameră, în casei© elitelor). Thomas Jefferson, tehnolog al stilului secolu¬lui al XVIII-lea, a pus să se facă un fel de perete despărţitor în jurul patului său pentru a închide cu totul, prin uşi, mica piesă aflată dincolo de pat, piesă în care numai el singur putea avea acces atunci când se dădea jos din pat pe partea ruelei. O privatizare a spaţiului în afara celui ofe¬rit de cameră devine din ce în ce mai evi¬dentă în secolele XVII şi XVIII. După moar¬tea savantului jansenist Le Nain de Tillemont, în ruela patului său a fost găsită „o centură acoperită cu nasturi metalici". Vechile obiceiuri privind mortificaţia aveau loc în intimitate. în secolul al XVIII-lea, camera nu pierde nimic din rolul său de spaţiu intim. Dim¬potrivă, pictorii înfăţişează din ce în ce mai des în tablourile lor unele mărturii intime şi activităţi care nu au loc decât în cameră. în secolul al XVII-lea, Abraham Bosse se mul¬ţumea să prezinte o tânără femeie îmbrăcată stând sub cuverturile patului şi aşteptând clisma pe care urma să i-o facă un tânăr şi frumos medic şi scaunul-găurit adus de o sluj¬nică. In secolul al XVIII-lea, aceeaşi temă pre¬zintă o femeie goală culcată pe patul său din alcov în poziţia cerută pentru a i se face o clismă, operaţie executată de data aceasta, e adevărat, de o slujnică. Watteau, Boucher şi Greuze reiau aproape toate temele intime şi erotice ale pictorilor olandezi din secolul pre¬cedent, pentru a le face mai explicite13. în Toaleta intimă Watteau merge dincolo de orice convenţia O femeie tânără, în cămaşă de noapte descheiată, stă pe pat şi se pregăteşte de baie. O slujnică, ţinând în mână un lighean, îi în¬tinde un burete. Subiectul e întru totul banal, dar tabloul e atât de explicit încât cel care-1 priveşte — chiar în secolul al XX-lea — se simte un intrus. întreaga noastră educaţie ne îndeamnă să ne întoarcem privirea dei la ase¬menea acte private. Dimensiunile tabloului res. 278 pectiv sunt foarte reduse; pentru a-1 vedea bine, trebuie să ne apropiem şi să ne transformăm imediat într-o canalie. Femeia nu face nimic indecent în tabloul acesta, dar spectatorul care îl priveşte devine, el, indecent14. Micile sculp¬turi şi tablouri înfăţişând frumuşele femei goale jucânduse cu un câine care se furişează între picioarele lor te obligă să renunţi la pri¬virea civilităţii: cel ce priveşte asemenea lucrări vine întotdeauna în contact cu impudoarea privatului. încă din secolul al XV-lea îngrijirile acor¬date trupului feminin au devenit un loc comun al erotismului. Un mare număr din acestea se petrec oarecum „în public". Diirer lasă să se vadă printr-un mic oblon întredeschis şase femei goale într-o baie publică. Intimităţile aduc în scenă una sau două persoane. Tema băilor publice1 destinate femeilor ca şi cea a curteza¬nelor care se îmbracă singure vor fi reluate de-a lungul secolelor dar — cu excepţia imaginaţiei celui care priveşte asemenea tablouri — aces¬tea evocă rareori aspecte din viaţa lăun¬trică a personajelor. Şi, bineînţeles, a fi obligat să stai prea aproape de cineva, sau să parti¬cipi la toaleta altuia, dăunează intimităţilor, în secolul al XVIIIlea, tânăra Ruthenoise, evo¬cată de Prion d'Aubais în Autobiografia sa, se plânge de exigenţele rudei sale, în serviciul căreia se află: ,,Vai, mi-a spus ea, nu cred că există femeie mai greu de slujit. îşi iubeşte aşa de mult scumpa ei persoană încât ei preocupată tot timpul de tihna şi de plăcerile ei. Cel mai mic deranjament în ceea ce priveşte sănătatea o alarmează în asemenea măsură încât se zăpă¬ceşte cu totul când i se întâmplă aşa ceva; cea mai mică adiere ce se strecoară printre crăPături şi care i-ar atinge urechea o dă peste caP; şi izbucneşte aproape în plâns, atât de mult se teme de urmări. Totuşi ea nu înce¬tează să se pronunţe adesea împotriva slăbi¬ciunii celor ce nu vor să îndure nici un fel de suferinţă, f. . . ] Sunt dojenită întotdeauna, 27?

108

înainte de a-i face o clismă, deoarece bănuie c-o să fie prea rece; iar în timp ce i-o fac, deoarece pretinde că e prea caldă. [... ] Şi cum vrea ca eu să-i încerc toate doctoriile şi toate celelalte leacuri pe care le ia, sunt aproape în¬totdeauna înjosită; voia să gust chiar şi din clismele ei". Acele Venus ale lui Tiţian sunt, în acelaşi timp, o idealizare a corpului feminin şi a porno¬grafiei de elită. Femeile care fac baie, pictate de şcoala de la Fontainebleau, întruchipează o anumită sensibilitate umană. Nu ies din apă în chip miraculos şi nici nu se dedau odihnei în vreo pădure virgină ca zeiţele. Ci se află în¬tr-o cameră, înconjurate de slujnice şi de piese de mobilier. Ca nişte veritabile portrete, aceste tablouri fac parte din auto-erotismul feminin ca şi din cel masculin, deoarece aceste per¬soane par foarte fericite să fie pictate goale, împodobite doar cu bijuteriile lor. înzestrată cu aceeaşi sensibilitate feminină, dar cu o modestie foarte vădită în eleganţa ei, Doamna Boucher se uită la soţul ei, pictorul (New York, Frick Museum). Lungită pe şezlong, îmbrăcată şi înconjurată de obiecte specifice vie¬ţii cotidiene bine orânduite pe acele mici piese de mobilier inventate în secolul al XVIII-lea, ea nu se află într-o cameră. Boucher evită iconografia curtezanei: soţia sa e încălţată şi poartă pe cap o bonetă. Pictorul stăruie asupra unei simpatii privind sufletul şi trupul, simpa¬tie ce există între cei doi. Pe masă se află o scrisoare şi o carte; de cheia dulăpiorului este agăţată o punguliţă. Şi nu există nici cel mai mic semn care să evoce devoţiunea, ceea ce nu vrea să însemne că este pe cale să se realizeze o laicizare a spaţiilor private. Cuvinte de dra¬goste lipsite de sublimităţi religioase există de-a lungul întregii epoci moderne, cuvinte ce se vor adapta exigenţelor unei societăţi de con¬sum pentru a întări definiţia femeii ca obiect preţios deţinut de bărbatul îndrăgostit. Nu vom şti niciodată ce atârna pe pereţii camerei so280

ţilor Boucher, dar nu e imposibil să ne ima¬ginăm un bust al lui Voltaire sau cel al unui chinez aşezat pe placa de deasupra căminului din cabinetul casei, tipic pentru Parisul seco¬lului al XVIII-lea, şi un crucifix agăţat de pologul patului, în cameră. Daniel Roche a remarcat că amplasarea pa¬tului în încăperile respective s-a schimbat în cursul secolului al XVIII-'lea15. E împins în¬tr-un colţ unde se ascunde într-un alcov. Ca¬mera devine un spaţiu mobilat cu biblioteci minuscule, cu măsuţe, cu etajere pentru veselă şi cu paravane. Acumularea se agravează după 1760 în oraşe. E posibil aşadar ca, în pofida amenajării a nenumărate mici culoare, uşi, anticamere şi pereţi despărţitori din vechile lo¬cuinţe, privatizarea, în sensul pe care îl înţe¬leg sociologii, n-a făcut nici un progres înainte de 1860. Bineînţeles, păturile sociale avute şi-au mărit spaţiul privat, dar, în ceea ce-i priveşte pe ceilalţi, adică populaţia luată în totalitatea ei, imaginarul intim va rămâne întotdeauna ca¬mera pentru sine, sau chiar patul cu polog. Studioul O foarte micuţă încăpere sau chilie, fără cămin şi fără o fereastră mare, cunoscută sub numele de studiolo, îşi face apariţia în palatele italiene a'le Renaşterii. Originea acestuia este fără îndo¬ială monastică. Dubla semnificaţie a cuvântului, care indică fie o piesă de mobilier pe care te aşezi ca să citeşti o carte pusă pe un pupitru, fie o încăpere ce are aceeaşi funcţie, este reve¬latoare pentru procesul de invenţie a noilor spaţii private16. Loc de retragere rezervat stăpânului casei, >,studioul" are uneori nişte uşi solide, prevă¬zute cu încuietori şi zăvoare. Lectura, conta¬bilitatea şi rugăciunea nu reclamă cine ştie ce mobilier, în afară de o măsuţă şi un scaun. Ca¬setele cu ustensile de scris, cufăraşele sau si281 V petele în care se păstrează scrisorile, actele şi socotelile înlocuiesc, la cei mai săraci, studioul. Ornamentul casetelor cu ustensile de scris este individualizat prin iniţiale, blazoane şi devize. Nişele amenajate în pereţii unui studio slujesc, exact ca într-o chilie, la depozitarea cărţilor. Şoarecii nu pot ajunge până la ele. Dacă portretele sfântului Ieronim (secolele XIV—XVI) sunt revelatoare în privinţa trans¬formărilor aduse studioului, este evident că această piesă devine un fel de încăpere în care poţi să-ţi duci viaţa. Pereţii sunt acoperiţi cu panouri de lemn, în care sunt tăiate câteva uşiţe în spatele cărora se află etajerele. De¬corul acestor încăperi care au supravieţuit, în special la Urbino, în nordul Italiei, este edifi¬cator. Iconografia panourilor de lemn şi de marchetărie prezintă suma cunoştinţelor umane şi divine. Şi este înţesată cu blazoane, devize şi cu iniţialele proprietarului. Studioul este lo¬cul în care documentele profesionale ale avo¬caţilor sunt orânduite alături de lucrările lor de tinereţe — versuri sau traduceri din autorii antici. Numărul indivizilor care exercită o pro¬fesiune liberală şi rămân

109

celibatari fiind mult mai mare decât al celorlalţi membri ai elitei sociale, un medic sau un avocat îşi pun adesea în studioul lor un pat, alături de materialul destinat experienţelor ştiinţifice şi de cărţi17. Micul desen al lui Lorenzo Lotto ce înfăţişează un jurist în studioul său are fără îndoială o valoare documentară mai sigură decât portretele sfântului Ieronim. Scrisorile de dragoste pot fi şi ele păstrate în studio, mai cu seamă dacă sunt nişte obi-ecte-relicve ale unei legături extraconjugale. Numai stăpânul casei intră aici, singur sau însoţit de un prieten intim (uneori de fiul său de nepotul său) pentru a discuta „în taină" despre afacerile de familie, cum.ar fi proiectele de căsătorie. Sinteza umanistă a vieţii active a afacerilor şi a politicii şi a iubirii de litera¬tură şi a solitudinii devoţionale îşi are locus-ul 282 I în studio. Tot aici sunt păstrate colecţiile de monede, de medalii, de pietre preţioase şi de obiecte emailate. Portretele oamenilor iluştri, medalii sau stampe, permit oarecum colecţio¬narului — ca în cazul lui Pepys — să trăiască, în studio, printre aceştia. în Franţa, castelele şi marile locuinţe ur¬bane din secolul al XVI-lea comportă şi câte un studio, plasat cel mai adesea într-un turnuleţ sau într-un loc ceva mai îndepărtat de marile săli ale vieţii colective, dar aproape întotdeauna alături de camera stăpânului casei. La Tanlay, realizarea e princiară şi foarte originală cu pri¬vire la programul său iconografic, atestând o posibilă sinteză dintre viaţa politică a regatului şi cea a eroilor din mitologie. Cabinetul Cuvântul „cabinet" poate însemna fie o mică piesă de mobilier cu sertare sau dotată cu uşi ce se pot încuia, fie o mică încăpere lambrisată. Şi una şi alta sunt decorate cu mici scene, adesea pioase, dar mult mai adesea erotico-religioase. Datorită sobrietăţii sale, cel din cas¬telul Beauregard i se potriveşte perfect unui slujitor devotat statului. La Vaux-le-Vicomte, arhitectul Le Vau şi decoratorulpictor Le Brun au făcut din cabinetul lui Fouquet o adevărată bijuterie în care stăpânul poate trăi şi, datorită oglinzilor, sei poate contempla. Oglinzile din marele cabinet de lucru (distrus) al lui Ludo¬vic al XlV-lea, de la Versailles, permiteau să arunci asupra-ţi o privire care nu era lipsită de semnificaţie religioasă şi narcisistă. O anumită laicizare, dacă nu chiar o erotizare a acestor spaţii este evidentă în cursul secolelor XVII 1 XVIII, individul debarasându-se de obligaţiile are îl legau de marile sisteme de valori mo-fale şj religioase. în Anglia, the studies şi the cabinets au îceeaşi destinaţie ca în Italia şi în Franţa. Ro283

bert Burton, autorul Anatomiei melancoliei (1621), menţionează că şi-a scris cartea în al său study de la Christ Church, din Oxford. Dar cuvântul closet (clausum, dos, closed, adică în¬chis) va deveni din ce în ce mai uzitat în secolul al XVII-lea. Shakespeare explică raţiu¬nea de a fi a lui closet în Regele Lear: „I nave locked the letter in my closet"- (III, III, 12). Pepys şi soţia sa, pentru a imita noile obi¬ceiuri ale bogătaşilor ce veneau din Italia, vor avea fiecare câte o cameră şi câte un aşa-numit closet. Făcând un oarecare serviciu unei per¬soane particulare, el primeşte în dar un cabinet-piesă de mobilier. Apoi, studiind cu toată mi¬nuţiozitatea modul de a funcţiona al sertarelor secrete, pune ca acesta să fie instalat în clo-set-ul soţiei sale. Exemplul lui ne face să ezi¬tăm: trebuie să tragem concluzia că posesia unei piese de mobilier dotată cu cheie este un semn că privatizarea îşi vede de drum? Pepys avea întotdeauna posibilitatea dei a cerceta ser¬tarele secrete ale soţiei sale. în secolul al XVlII-lea, romancierii vor atri¬bui cabinetului femeii puteri din ce în ce mai explicit erotice. Rousseau, incapabil de o privire ironică, descrie spaţiul intim al Iuliei slujindu-se de toate locurile comune ale disputei amoroase moştenită de la secolul al XVI-lea. O descriere care e un splendid inventar al obiectelor-relicve sentimentale. „Cât de încântătoare e această misterioasă vizită! Aici totul încântă şi sporeşte ardoarea care mă mistuie. O, Iulia! Totul e plin de "tine, şi flacăra dorinţelor mele se întinde peste toate lucrurile tale. Da, simţurile mele sunt complet îmbătate. Nu ştiu ce parfum aproape insesizabil, mai dulce decât cel al trandafirului, mai suav decât cel al irisului se răspândeşte aici din toate părţile. Mi se pare că aud afectuosul timbru al vocii tale1. Toate veşmintele tale împrăştiate peste tot evocă înflăcăratei mele imaginaţii propria-ţi persoană pe care o ascund acestea. Scufa aceasta transparentă care împodobeşte 284

110

lungile tale cosiţe blonde, făcându-se că le aco¬peră; acest norocos şal împotriva căruia nu voi avea de ce mă plânge; acest elegant şi simplu capot care vădeşte atât de bine gustul celei care-1 poartă; aceşti gingaşi papuci de casă pe care un graţios picior îi încalţă cu uşurinţă; acest trup atât de mlădios care tulbură şi îmbrăţişează ... ce talie fermecătoare ... în faţă două gingaşe protuberante ... o, viziune plină de voluptate.. . balena de la corset a cedat, strânsă prea tare . .. delicioase urme, pe care vă sărut de mii de ori! ... O, Doamne! O, Doamne! ce va fi când . . . Ah, mi se pare că şi simt acea inimă iubitoare palpitând sub o mână fericită! Iulia! adorata mea Iulia! Te văd, te simt pre¬tutindeni, te respir cu aerul pe care l-ai respi¬rat tu; pătrunzi în toată fiinţa mea; cât e de arzătoare şi de dureroasă zăbava ta pentru mine!" (Noua Eloiză, partea I, scrisoarea LIV) De la roba neagră la haina de casă Dacă veşmintele feminine sunt erotizate din ce în ce mai explicit în cursul secolelor moderne, trebuie semnalat faptul că unele dintre aces^-tea nu sunt menţionate în nici un fel. Semnificaţia hainelor masculine rămâne le¬gată, în primul rând, de cele dintâi funcţii ale studioului. Robele clericale — un veritabil la¬birint de semnificaţii privind ordinele religi¬oase, universităţile, magistratura şi medicina — rămân fără îndoială îmbrăcămintea cea mai frecvent purtată în studioul său în secolele XVI Şi XVII. Nenumăraţi tineri studioşi din por¬tretele italiene ale Renaşterii poartă o robă nea¬gră. Încetul cu încetul, costumul de curte în¬locuieşte1 roba în portretele intime ale celor care nu sunt oameni de ştiinţă. Un inventar al cos¬tumelor masculine care sunt oarecum „origi¬nale", adică într-o oarecare măsură născocite de cei care le poartă, nu e cu putinţă în stadiul actual al cercetărilor. Ca exemplu, să-1 luăm 285 pe Machiavelli, care avea obiceiul sa-şi pună o togă atunci când îşi redacta operele politico* istorice, deoarece „modelul" republican roman îl inspira. Montaigne a meditat atât de profund asupra semnificaţiilor vestimentaţiei încât s-a mulţumit să rămână „modest" în îmbrăcămin¬te, chiar în acea ,,bibliotecă"-turn, care i-a ser¬vit de spaţiu intim pentru a medita în singu¬rătate. începând din 1650, halatul. de casă devine o modă masculină. Din satin şi de culoare în¬chisă, brodat cu flori în nordul Europei, acesta exprimă un nou mod de a te bucura de viaţă un mod intim şi nicidecum religios. Pepys â pus să fie pictat în halatul său de casă. Pictorii olandezi vor reprezenta doi prieteni în halat de casă ce se pregătesc să joace şah. în secolul al XVIII-lea, Diderot devine şi ecoul filosofilfor antici atunci când îşi elogiază vechiul halat de casă care a luat forma corpului său. Halat care se armoniza de minune cu toate obiectele din cameră, acumulate de-a lungul anilor. Frumo¬sul şi noul halat de casă pretinde o totală rea-menajare a camerei. Vechiul mobilier este în¬locuit, hârtiile şi broşurile orânduite în „sertarele unui birou preţios". Tablourile şi sculpturile, altădată aşezate ici şi colo, sau agă¬ţate pur şi simplu pe perete fără rame, sunt înlocuite de altele pentru că aşa cerea gustul epocii şi pentru ca întregul mobilier să se poată armoniza cu ele. Cu toată schimbarea aceasta de mari proporţii, Diderot jură că va rămâne acelaşi, şi veşnic gata să primească pe oricine. Revoluţia în îmbrăcămintea şi spaţiul său in¬tim nu va schimba omul. Filosoful recunoaşte că e legat de lucrurile care-1 înconjoară, cu precădere de operele pe care le-a primit de la prietenii săi artişti, dar şi că nimeni nu poate1 iubi nici propria-i per¬soană şi nici pe altcineva fără să evoce şi mediul în care-şi duce viaţa. în epitaful său, Diderot transmite prietenilor săi această filosof ie: ,>E mult timp de când a murit, dar copiii lui îl 28$ -ai caută şi acum în fotoliul său". Studiourile cabinetele devin din ce în ce mai mult expre-individului în calitatea lui de creator şi de de cultură, dar nu-şi vor uita niciodată cu totul destinaţia iniţială de spaţiu destinat stu¬diului, rugăciunii şi întâlnirilor amoroase. PROBLEMELE INIMII Corpul omenesc este cald. Pentru omul epocii moderne, comportamentul îi este determinat de calitatea şi cantitatea căldurii corpului. Nu există nici un fel de îndoială cu privire la ori¬ginile acestei călduri. Aceasta nu provine de la ficat, nici de la splină, nici de la creier, ci de la inimă. Ideea de sine este axată aşadar pe inimă. Ambiguităţile inimii Pornirile pătimaşe ale inimii conferă omului identitatea sa specifică. Căci ele îl împing spre crimele cele mai oribile, faptele cele mai eroice, iubirile cele mai violente şi actele sexuale cele mai umane sau inumane. în pofida unei educaţii adecvate, a credinţei religioase1 şi a fricii de pedeapsă sau de ostracizare, raţiunea nu e întotdeauna capabilă să pună stavilă aceSh-tor imbolduri care vin din inimă. Omul din vechile societăţi depune mari eforturi pentru a le menţine în limita normelor prestabilite. în general, trebuie evitate excesele; dacă omul nu seamnă nimic fără aceste porniri pătimaşe, iară controlul raţiunii asupra lor, atunci este Pierdut.

111

Dentru a facilita procesul de descifrare a ropriului său comportament, fiecare! individ îşi fea un vocabular interior, şi ţinea chiar un * de contabilitate a actelor sale! pasionale. încă «secolul al XIVlea, indiciile acestei conta¬răţi se găsesc în ricordi (amintiri). Dacă in287 \J dividul se află în relaţii amicale cu cineva, se simte obligat, de însăşi această amiciţie, să în¬credinţeze prietenului său acest mic inventar al actelor sau al gândurilor sale înflăcărate, provocate de pornirile pătimaşe ale inimii. Găci, la urma urmei, prietenia este şi ea o problemă care priveşte inima. în societăţile oarecum cavalereşti, dacă indi¬vidul a învins un duşman renumit pentru vi¬tejia sa, un asemenea act nu rămâne necunos¬cut. Iar dacă, datorită rugăciunii, i se întâmplă s-o vadă pe Sfânta Fecioară sau să simtă trupul lui Hrisfos în propriul său trup, mai devreme sau mai târziu faptul acesta devine şi el public, deoarece marile pasiuni religioase nu pot rămâne secrete. Iar dacă îşi simte inima înduioşându-se sub privirea stăruitoare a unei femei, ceea ce-i provoacă unele tulburări de comportament, sau cade bolnav sau într-o stare de lâncezeală, ru¬dele îl întreabă ce i s-a întâmplat. In fiecare din aceste situaţii, ca şi în multe altele, efec¬tele fizice* ale pasiunilor sunt evidente. Deoarece intensitatea acestor stări pasionale variază enorm de mult, actele pe care le determină acestea pot varia şi ele18. Amintirile Pasiunile lasă urme puternice în memorie. In vocabularul intim, cuvântul „amintire" nu este, bineînţeles, rezervat memoriei pasiunilor, dar, în cursul secolului al XVII-lea, acesta devine denumirea preferată. Cuvântul „amintire" ca¬pătă chiar un sens dublu, indicând un fapt de memorie şi/sau un obiect foarte banal — O1 pan¬glică sau un pieptene ce au aparţinut fiinţei iubite — sau un cadou care să exprime în mod explicit identitatea celui care îl face sau a celui care îl primeşte. Căci prin schimbul de amintiri eul devine celălalt, şi viceversa. Toate aminti¬rile sunt nişte intimităţi unice, dar se pot identifica aproape întotdeauna ca atare. Secre288 I tul constă în ceea ce este acesta, adică o amin¬tire descifrabilă pentru celălalt, şi pentru acest motiv păstrat de celălalt sau de el însuşi. în îndelungul răstimp al istoriei intimită¬ţilor, semnul inimii joacă un rol primordial. Şi pretutindeni, gravat, sculptat, desenat şi pictat, el este1 simbolul vieţii lăuntrice. Semnul inimii este deosebit de revelator în privinţa tu¬turor ambiguităţilor profunde ale vieţii intime. Amintire a credinţei religioase, a curajului, a dragostei? în obiectele de origine aristocratică amintirea e, adesea, mult mai explicit definită ca semn al iubirii sacre sau profane, dar ră¬mâne întotdeauna o expresie a unui for „in¬terior" care s-a exprimat prin pasiune sau care 1-a înţeles sau 1-a resimţit pe celălalt prin mij¬locirea unei afecţiuni speciale. Cei care au pur¬tat semnul inimii pe săbiile, inelele, veşmintele sau cărţile lor, sau cei care au trăit sub o> inimă stângaci sculptată pe buiandrugul uşii — ta-lisroanul protector al casei — n-au fost chiar întotdeauna preocupaţi de semnificaţiile sim¬bolice ale obiectului respectiv. Pentru ei, esen¬ţial era faptul că posedau o amintire istorică şi totodată actuală, capabilă să evoce o acţiune intimă sau un sentiment. Această căutare a propriei persoane şi a celuilalt prin simplul aot de a privi sau de a atinge' un obiect-amintire va deveni din ce în ce mai frecventă, din ce în ce mai complexă, în cursul secolelor moderne. Relicvele Banalizarea însemnelor intime şi colecţia de amintiri merg în paralel cu posibilitatea de a Păstra — în adevăratul înţeles al cuvântului - pe cel sau pe cea cu care posesorul a avut ^ţii intime, graţie unui fel de „tehnologii de f". Intimitatea asigurată prin amintirile cor¬porale — denumite „relicve" — a definit în-°tdeauna actul religios privat. Lăcaşurile di-ane au fost împodobite cu relicve în care cre289 dincioşii descopereau anumite raporturi între interiorităţi. în casele regale şi în marile fami¬lii, obiceiul de a separa inima de cadavru, pen¬tru a o depune în locul predilect al defunctului şi al celor apropiaţi lui, rămâne deosebit de frecvent până către anul 1700. Depunerea inimii se făcea în acord cui o strictă ierarhie, în funcţie de o mai mare sau mai mică sfinţenie a corpului. în familia regală a Bourbonilor, moartea era prilejul unei inves¬tigaţii ierarhice speciale: la moartea contelui de La Marche (1677), la vârsta de trei ani, trei luni şi douăsprezece zile, inima lui a fost în¬chisă „într-o cutiuţă de plumb în formă de inimă", aceasta fiind depusă apoi în sicriu. în schimb, cea a Domnişoarei de Clermont (1680), care nu avea decât paisprezece luni şi nu

112

fusese botezată după tipic, ci doar provizoriu, nu a fost pusă „într-o mică inimă de plumb după cum era obiceiul"19. Ataşamentele pentru corpul defunctului se manifestă mult mai adesea decât ne lasă să credem tabuurile Bisericii, care a luptat întot¬deauna împotriva acestui ataşament, excepţie făcând doar cel dedicat celor care au murit în sânul ei. Doamna de La Guette povesteşte că, la moartea mamei sale, „eram deznădăjduită; ba chiar, în culmea durerii mele, i-ara suflat câtva timp în gură, crezând c-o voi readuce la viaţă. Am vărsat atâtea lacrimi pe faţa ei şi am mângâiat-o de atâtea ori, încât a devenit netedă ca o oglindă [. . . ] M-a cuprins dorinţa să-i separ capul de trup, pentru a i-1 pune în cabinetul meu şi a-1 putea privi în tihnă şi pe îndelete; dar nu am găsit prilejul potrivit, de¬oarece oamenii Bisericii care o vegheau mi-au spus că nu vor consimţi niciodată la asemenea lucru"20. Fără îndoială că obiceiul de a păstra o şu¬viţă de păr ca amintire devenise mai frecvent şi Doamna de Sevigne va regreta că nu are nici o şuviţă de păr de la răposatul său soţ şi nici portretul acestuia, cu toate că menajul ei n-a 290 fost unul bazat pe o dragoste perfectă; de-a lungul secolelor moderne, limitele dintre cor¬pul conservat în întregime şi semnul său sau amintirea sunt de o fragilitate uimitoare. Nor-bert Elias are fără îndoială dreptate să insiste asupra distanţei care se luase faţă de corp, dar acesta rămâne prezent în amintirea intimită¬ţilor. Un sumar inventar al problemelor inimii va sluji să demonstreze nu numai ambiguităţile, dar şi elaborarea şi exteriorizarea acestor acte pasionale în raporturile dintre interiorităţi şi corpuri. în secolele XIV şi XV, cu excepţia poate a unor mari familii, casa nu este de fapt mobilată. Există foarte puţine obiecte lăsate moştenire de predecesori, iar aceste rare su¬veniruri au o anumită valoare pe piaţă. Amin¬tirile propriu-zis intime se află în biserici, în¬grămădite unele peste altele. în- secolul al XlX-lea, casa era plină de mobile şi de mici su¬veniruri, adesea fără valoare, care nu-şi ocupă locul respectiv decât datorită faptului că sunt capabile să evoce pentru familie un strămoş sau o întâmplare deosebit de emoţionantă. în¬tre secolele goliciunii spaţiului domestic şi cel al acumulării de suveniruri a avut loc o ela¬borare şi o extensiune a puterii obiectului ca depozitar al amintirii celuilalt şi al propriilor pasiuni ale proprietarului. Actele pasionale cu adevărat publice — mai ales actele de curaj şi faptele de vitejie — nu vor fi inventariate. Este evident că sabia a ră¬mas întotdeauna principala lor amintire. Aşa că nu e nicidecum surprinzător faptul că aceas¬ta va fi gravată cu tot felul de semne care o fac mai aptă de a evoca un act pasional. Unei simple culori, blazonului, cifrelor, iniţialelor, devizelor, jurămintelor, imaginilor sfinţilor pro-ectori sau ale Fecioarei, ca şi altor semne pe pare nu le vom putea descifra niciodată — fi¬indcă cei care le-au creat au păstrat secretul — " s-au adăugat o serie de motive antichizante, numele unor camarazi de arme, numerele şi 291 numele regimentului, datele bătăliilor. Inima şi-a găsit adesea loc şi aici, dar, dintre toate actele pasionale, curajul este poate cel care pre¬zintă cel mai mic grad de ambiguitate, fiind un act public. Ceea ce nu înseamnă că nu ofe¬rea prilejul unor reflecţii asupra propriei per¬soane. Trupurile sfinte Intimităţile religioase şi-au găsit întotdeauna un loc propice în jurul trupurilor sfinte. Cum să atingi această stare de repaus înaintea Fiin¬ţei atotputernice, universală şi eternă? Seco¬lele XIV şi XV ne fac să asistăm la o umani¬zare evidentă, în imagini, nu numai a Fecioa¬rei şi a sfinţilor, dar chiar şi a lui Isus, aşa cum bine a observat E. Mâle. Această umanizare s-a înfăptuit în două modalităţi diferite. Artiştii din Ţările de Jos i-au devansat pe colegii lor italieni şi spanioli prin precizia mereu mai ac¬centuată cu care au reprezentat amănuntele fi¬zice ale trupului divin. Rănile şi moartea lui Isus sunt pictate cu un adevărat realism în mi¬cile tablouri comandate mai cu seamă de con¬frerii, ca şi în cele din cărţile de rugăciuni. Ima¬ginarul suferinţelor şi al morţii este reprezentat cu toată minuţiozitatea pentru a putea atinge experienţa tot mai bogată a contopirii cu Dum¬nezeu. Căci prin mijlocirea trupului, graţie identităţii şi ambiguităţilor pasiunilor omeneşti, pătrunde Isus în forul lăuntric al credinciosului. Acesta simte el însuşi rănile, şi se împărtăşeşte din tot ce e umilitor, ruşinos şi dureros fără nici o disertaţie teologică prezentă în spirit. în anumite cazuri, rare dar bine cunoscute, pe pal¬mele, picioarele şi coapsa celui sau celei care s-a străduit să dobândească uniunea intimă cu Dumnezeu, a apărut cu adevărat sânge. Acest realism al pasionalului din om încalcă din timp în timp convenţia — ca, de pildă, în micul ta¬blou al lui Van Eyck ce înfăţişează Răstignirea 292

113

lui Isus (Berlin): sub vălul care-i încinge şalele apar „părţile ruşinoase" ale Mântuitorului. Ceea ce nu e de mirare dacă ne aducem aminte ce cuprindeau, în aceeaşi epocă, colecţiile de re¬licve din diferite biserici. Cele cinci răni ale lui Isus sunt foarte adesea zugrăvite, fără a fi reprezentat şi corpul, pe o singură foaie de per¬gament, pentru a evoca în mod şi mai sugestiv Patimile (carte de rugăciuni, Baltimore Wal-ter's Art Gallery). Cele şapte săbii ce străpung inima Fecioarei (Saint-Amansd'Escoudournac, Aveyron) exprimă, în secolul al XVII-lea, do¬rinţa de a contabiliza rănile şi durerile, aşa cum o fac „popasurile" de pe Via cruciş şi şiragu¬rile de mătănii care-i ajută pe credincioşi să " înţeleagă intensitatea căutării lor individuale a lui Dumnezeu. Din secolul al XV-lea până în cel de al XVIII-lea aceasta este, fără îndoială, tendinţa dominantă a religiei populare sau, pe scurt, a religiei. Al doilea aspect are un caracter mai social. Se continuă venerabila tradiţie de a prinde pro¬priul inel de o relicvă a unui sfânt (ca, de pildă, la Conques), pentru a-i conferi mai multă dem¬nitate, dar, în acelaşi timp, i se adaugă unele mici detalii de o mare semnificaţie. De o mare importanţă este mica donaţie pentru „lumina¬tul" confreriei. Devoţiunea confreriilor e mult mai intimă decât cea a liturghiilor săptămânale. Rostirea rugăciunilor în faţa imaginii Fecioa¬rei, luminată de o micuţă lumânare21, aminteşte de îndemnul biblic de a te ruga în „cămăruţa ta", în loc de a atrage atenţia asupra-ţi în cursul unui serviciu divin solemn. Cărţile de Rugăciuni, alcătuite mai ales pentru soţiile ne¬gustorilor bogaţi, fac posibilă prin lectură şi Meditaţie o devoţiune individuală şi intimă. Ta¬blourile de gen olandeze sugerează această pie¬tate feminină ca, de pildă, în foarte cunoscutul tablou intitulat Femeie bătrână citind. In tablourile religioase se văd tot mai multe obiecte care îndeamnă la evlavie: nu numai 293 cărţi de rugăciuni, dar şi crucifixe şi, peste tot, cranii. Aceste obiecte se ascund printre „semnăturile" sfinţilor, de pildă, leul sfântului Ieronim. Sfântul Francisc datorat lui El Greco (Ottawa, Canada) ţine în mână un craniu, pe care îl priveşte cu blândeţe şi multă atenţie. Corpul altui sfânt provoacă emoţii. Aşa cum îi spune Hamlet groparului, atunci când ia cra¬niul în mână: „Alas, poor Yorick, I knew him [...] he hath borne me on his back a thou-sand ţimes; and now, how abhorred in my ima-gination it isl my gorge rises at it. Here hung those lips that I have kissed I know not how oft" (V, 1)*. Mici detalii privind viaţa cotidiană sunt adăugate iconografiei religioase. Dumnezeu se deplasează şişi părăseşte locuinţa pentru a fi primit în casa lumii întregi. In tabloul care reprezintă naşterea Sfântului Ioan Botezătorul, îngerii par a se pregăti să-i facă patul sfintei Ana. Iar Bouts o înfăţişează pe Sfânta Fecioară dându-i să mănânce Pruncului Isus. Tablourile sunt, bineînţeles, realizarea vizuală a ceea ce la început nu era decât un simplu text. Dar rezultatele vor vădi adesea absolut acelaşi spi¬rit ca şi tablourile „pasionale". Maestrul de la Erfurt (mijlocul secolului al XV-lea) prezintă prin mijlocirea unei imagini aurite prezenţa fetusului divin în pântecele Fecioarei (Berlin), iar un tablou atribuit lui Witz include o în¬treagă teologie, situându-i pe Ioan Botezătorul şi Isus copii în locul inimii sfintelor lor mame. N-ar mai trebui decât un pas (aşa cum am menţionat deja cu privire la răni) pentru ca * Vai, sărmanul Yorick, l-am cunoscut... m-a purtat în cârcă de mii de ori; şi-acum cât de scâr¬bos îmi apare în închipuire! Mi se întoarce stomacul pe dos. Aici atârnau buzele pe care le-am sărutat de nu ştiu câte ori. (Shakespeare — Antologie bilingvă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, traducere de Dan Du-ţescu şi Leon Leviţchi) 294 artistul „să scoată" inima Fecioarei sau a lui Hristos pentru a o prezenta singură, în mijlo¬cul unei coroane de spini, încununată, aprinsă şi revărsând sângele Izbăvirii. Alain de La Roche (către 1465) propăvăduia că Rozariul a fost instituit de Sfânta Fecioară. Confraţii primesc unele garanţii împotriva „fo¬cului, trăsnetului, hoţilor, ucigaşilor, molimei şi morţii năpraznice" cu condiţia de a rosti un anumit număr de Ave şi de Pater. Pe lângă aceste garanţii, exista şi posibilitatea de a-1 simţi pe Dumnezeu alături de tine însuţi: „Prin mijlocirea acelei psaltiri prin care se preamă¬rea Fecioara Măria, aceasta îl leagă de sine, ai¬doma unei căsătorii, cu un inel de aur; şi mai mult decât atâta îl face să-1 simtă aproape, prin mijlocirea unui adânc simţământ, pe sfântul ei fiu Isus Christos, cap lângă cap, braţ lângă braţ, picior lângă picior"22. Fecioara şi Isus apar, arătându-şi inima, în¬tr-o grădină închisă; iar cele Quinze Joies de Notre-Dame (Cele Cincisprezece Fericiri ale Maicii Domnului) învestesc florile, şiragurile de mătănii, crucifixurile şi tablourile religioase cu semnificaţii intime şi populare: „Blândă Stă¬până, roagă-1 pe Hristos să ia cu sine inima şi toate gândurile mele". în Le Roman de la Rose moralise (Romanul Trandafirului moralizat) de Jean Molinet (1483), există un şirag de mătă¬nii ornat cu câteva rugăciuni. O „mică slujbă" alcătuită întru slava Sfintei Inimi este publi¬cată în 1545 de către Jean-Baptiste Anyes. Confreriile Sfintei Inimi se răspândesc în lu¬mea întreagă. Prima biserică închinată Sfintei Inimi a lui

114

Isus din dioceza Sfântului Spirit, Brazilia, datează din 1585. Această mişcare de-v°ţională se propagă chiar şi printre protes¬tanţi, mai cu seamă în secolele XVII şi XVIII printre pietiştii germani, care au interiorizat ^dinţa religioasă depăşind convenţiile evla-Vlei instaurate de Biserici pentru a redescoPeri marea tradiţie mistică. 295

raine, se afla in v

de ^PS

S

ă Ma

părut, aşa, deodată, că aveam o oarecare cu¬noştinţă de ceea ce dorea Dumnezeu şi de la dumneata şi de la mine ţ;...] Atunci când toate astea au trecut, am rămas într-o anume stare de melancolie care-mi face viaţa de nesuportat. Priveşti fără să vezi, mănânci fără să simţi nici un gust, trăieşti ca într-un vis şi iubeşti ceea ce nici propria ta persoană nu-şi dă seama; ai vrea să ai pe cineva lângă tine, pe cineva căruia să-i împărtăşeşti mâhnirea şi să sufli într-un foc mocnit care pare să te mistuie". Doamna de Mondonville ştie bine că nimic nu va rămâne necunoscut în ziua Judecăţii de Apoi. Ea are secrete, doruri secrete, temeri pentru sănătatea lui Ciron, „gânduri oribile". Nevoia de a afla de la Dumnezeu ceea ce trebuie „cir¬cumcis" din inima ei o îndeamnă să pos¬tească, să se roage şi să se umilească mortifi-cându-se. De obicei, ca operă de caritate, face patul femeilor bolnave de la spitalul Saint-Jacques, dar, când lipseşte mâna de lucru, le oferă asistenţă bolnavilor. Un tânăr soldat rănit „suferea enorm deoarece avea capul plin de insecte". Ea îi taie părul, „ceea ce, în primul moment, mi-a venit rău de la stomac; dar gân¬dul că serviciul acesta i-1 fac Domnului nostru Isus Hristos [...] m-a făcut să iau o şuviţă din cele mai încărcate de insecte şi să mi-o vâr în gură". Ciron îi dă tot timpul îndrumări şi îi trimite o imagine a Sfintei Teresa. Doamna de Mondonville pare să aibă nu numai figura sfin¬tei, dar chiar şi sufletul acesteia. Şi-i scrie lui Ciron că se roagă mult „privindu-1 pe Dum¬nezeu în El-însuşi pentru a descoperi astfel voinţa Sa, şi mi s-a părut că-mi spune că do¬reşte să dai la iveală focul acela ascuns pe care îl vedem atunci în dumneata, după cum aveam impresia, căci niciodată nu m-am putut gândi la altceva". Ea poartă o cruce „exterioară, dar care pă¬trunde adânc în interior". Când, noaptea, se teme de visuri, se duce în cabinetul său pentru a se bucura de pacea pe care i-o dă crucifixul pe care îl păstrează în acea încăpere. în clipele în care, singură, respiră cu greu şi se teme că va muri, Doamna de Mondonville simte că se află în inima lui Isus sau crede, în singurăta¬tea ei, că-1 vede chiar pe Dumnezeu. Şi nu mai poate formula ceea ce se află în inima ei. îi trimite lui Ciron un mic relicvar pe care îl va putea purta împreună cu un scapular. Şi, lucru curios, ca şi în cazul lui Alberti, numele sfântului respectiv pare dat uitării, în. locul acestuia în scrisoare aflându-se un spaţiu gol. Mărturiile, concepute ca nişte acte teologico-notariale, se continuă şi atestă drumul ei as¬cendent către pacea divină. în rugăciuni, uită de sine şi, în 1660, se compromite; dar duhov¬nicul ei o încurajează şi o susţine: „De când iubirea s-a întinat făcându-se carne, nu tre¬buie să te mai cuprindă mâhnirea [...]". Căci tocmai obiectele de devoţiune — cru¬cea pe care o poartă, crucifixul din cabinet, imaginea Sfintei Teresa dăruită de duhovnicul ei, şi mai cu seamă scrisorile pe care i le tri¬mite acesta — o ajută să înţeleagă şi să-şi do¬mine pasiunile prin mijlocirea iubirii divine. Aceste obiecte vor avea întotdeauna în viaţa ei o puternică forţă-amintire. Un caz aberant? în mod sigur Doamna de Mondonville nu era o femeie banală. Ceea ce e interesant la ea este faptul că întotdeauna are conştiinţa propriei sale persoane. Femeie de lume, născută într-o familie pioasă şi avută, îşi interiorizează sen¬sibilitatea graţie credinţei şi renunţării la viaţa de societate, ku putem înţelege această aspi¬raţie către o contopire cu divinitatea prin in¬termediul duhovnicului său altfel decât ca unul din capriciile acelea deosebit de active şi bine documentate ale unei vaste mişcări socio-religioase. în Memoriile sale, scrise mult mai târ¬ziu, Doamna de Mondonville vorbeşte despre Prima ei întâlnire cu viitoru-i duhovnic-. „Am yăzut în trecere că Domnul de Ciron distribuia împărtăşania [...] Iam trimis vorbă că doresc sa mă confesez [...] M-am dus aşadar la el, re299 simţind o extraordinară atracţie [..,] Eram îmbrăcată după moda vremii, având întotdea¬una cele mai frumoase veşminte [...] dar de când fusesem să mă confesez părintelui Le-jeune [.. .] nu mai umblasem cu gâtul desco¬perit şi mă bucuram de reputaţia de a fi foarte modestă [.,.]". Ciron şiaînceput activitatea de director de conştiinţă poruncindu-i să poarte „acele manşete denumite

115

janseniste, care aco¬pereau braţele". Calea către raţiune şi dragos¬tea divină e semănată astfel de exortaţii şi de obiecte eare~l ajută pe credincios să-şi stăpâ¬nească avânturile inimii. Intr-o savantă lucrare datorată lui Joseph de Gallifet în care se vorbeşte despre viaţa Margaretei de Alacoque (Lyon, 1743), găsim nu numai o etnologie a devoţiunii faţă de Sfânta Inimă a lui Isus, dar şi o cunoaştere aprofun¬dată a practicii respective. Istoricul se reduce la priginile cultului Sfintei Inimi şi la diferitele meditaţii ale marilor figuri ale Bisericii asu¬pra cuvintelor: „Fă să se nască în mine, Dum¬nezeul meu, o inimă nouă". Suferinţele lăun¬trice ale Mântuitorului, adică suferinţele ini¬mii, au fost mai cumplite decât umilinţele şi rănile exterioare. Marguerite povesteşte: ,,îl ve¬deam şi-1 simţeam foarte aproape de mine; îi auzeam glasul: şi totul mult mai bine decât dacă ar fi fost prin intermediul simţurilor tru¬peşti; căci impresia ce mi-ar fi făcut-o acestea m-ar fi putut distrage şi abate, dar nu mă pu¬team opune acestor alte senzaţii [. . .] După cu¬vintele acestea Isus Hristos mia cerut inima: l-am rugat să mi-o ia: ceea ce a şi făcut, şi a pus-o într-a sa, cea minunată, unde mi-a ară¬tat-o asemenea unui mic atom ce se consuma în această văpaie dogorâtoare. Apoi, extră-gând-o de acolo, asemenea unei flăcărui ardente în formă de inimă, a pus-o în locul de unde o luase [. . .] Ardoarea inimii înflăcărate nu se va stinge, iar tu nu vei găsi în ea alinare de¬cât puţină de tot, atunci când sângerea¬ză26 [.. .]". Ne aflăm încă în fizica lui Lucreţiu; 300 'ntre desăvârşita lumină divină şi căldura primordială nu numai a cosmosului, dar şi a corpului omenesc, există legături deosebit de strânse. în acelaşi timp, inima gravată şi impri¬mată în carte e cea care aparţine anatomiei secolului. lubirea-forţă dar 301 Frumuseţea fizică poate isca pasiuni într-un corp tânăr sau bătrân. E de ajuns o privire, şi obrazul roşeşte, ochii se întunecă, pleoapele se închid, inima bate mai repede sau se opreşte. |ar picioarele nu te mai ascultă. Iubirea e o forţă, aşa cum spune proverbul: „Dragostea are-aşa mare putere / Şi pretutindeni atâta în¬râurire / Că învinge totul" (Roman des deduis, 1375). Spiritele pot fi atât de tulburate din cauza iubirii încât aceasta poate da naştere unor afecţiuni violente, bolilor şi chiar morţii. Cel care s-a lăsat sedus de o privire amoroasă se simte îndemnat să danseze, să plângă, să bată câmpii sau să scrie versuri. Forţa dragos¬tei vine din afara individului, emană din lo¬curi fie celeste, fie funeste, şi rupe echilibrul umorilor trupului. Toate fiinţele umane sunt supuse iubirii, dar în asemenea ocazie bărbaţii şi femeile se comportă în mod diferit datorită diferenţelor dintre organismele lor. Bărbatul este prin natura lui mai rece decât femeia, deci mai puţin supus marilor pasiuni amoroase. Rabelais a scris în legătură cu femeia: „Natura a pus în corpul lor, într-un loc secret şi lăun¬tric, un animal, un organ, pe care bărbaţii nu-1 au [• • •]". Funcţiile uterului, dat fiind că aces¬tea sunt determinate de lună, pot provoca groaznice dezechilibre în comportamentul ferneilor; drept consecinţă, bărbaţii sunt impre¬sionaţi de privirea îndrăgostită a femeii. Bine¬înţeles, ^ există nuanţe şi contradicţii între o cusertaţie asupra efectelor iubirii susţinută de eologj şi una susţinută de medici şi de jurişti, intr-un cuprinzător consens. Dreptul francez recunoaşte faptul că băr¬batul este supus efectelor pasiunii în mai mare măsură decât femeia, chiar dacă aceasta le şi personifică. Juristul Jean Chenu remarcă: „Ex¬perienţa cea mare a vieţii ne arată că există mai mulţi soţi îndrăgostiţi de soţiile lor [...] iar în cea de a doua căsătorie ele sunt în mod obişnuit avantajate de soţii lor, care nu sunt, pentru soţiile lor, soţi din cea de a doua căsă¬torie [...] şi asta din pricină că bărbatul, cum spunea Comicul, cum ratione amare non pp-test<<} pentru a ajunge acolo unde doreşte nu cruţă nimic"27. Privirea încărcată de dragoste şi reflecţiile care decurg de aici determină o nouă atitudine faţă de propriul său corp şi de veşmintele res¬pective, îndrăgostitul, care îşi făcea deja toa¬leta cu grijă devine acum şi mai dichisit. în epoca în care se îndrăgosteşte de tânăra Char-lotte, regele Henric al IV-lea, aflat în pragul bătrâneţii, avea obiceiul să-şi neglijeze părul şi barba, iar hainele îi erau uzate şi pătate. Şi, deodată, începe să-şi frizeze părul, îşi face toa¬leta cu mare grijă, iar hainele cu care se îm¬bracă sunt noi şi strălucitoare23. Toată lumea de la curte ştia foarte bine, înainte chiar de a se duce vestea, că regele e îndrăgostit. Atenţia pe care o dădea corpului şi veşmintelor era con¬secinţa unei noi conştiinţe a aspectului său ex¬terior. Absenţa femeii iubite poate, în schimb, să aibă drept urmare neglijarea trupului, în¬soţită de lipsa poftei de mâncare. Efectele lă¬untrice ale pasiunii vor multiplica introspec¬ţiile. Prezenţa femeii iubite, privirea, gestu¬rile, surâsul, cuvintele sale şi mai ales obiec¬tele care vin în contact cu trupul său devin sacre pentru cel care iubeşte. Inimile se con¬topesc printr-o forţă misterioasă şi divină, în amorul profan, ca şi în amorul sacru. Toate aceste

116

discursuri amoroase care vin de la Ovi-diu, Vergilîu, Dante, Petrarca şi trubaduri se banalizează se materializează în oarecare măsură — un fenomen fără îndoială aristocra302

şi

tic în secolul al XVI-lea —, dar care încetează să mai existe în cursul secolelor următoare. Discursurile poetice, cu toate nuanţele şi contradicţiile lor, se concentrează întotdeauna asupra locurilor de întâlnire şi asupra frumu¬seţii corpului feminin. Ecourile cavalereşti şi pastorale se regăsesc în scrisorile intime de dragoste. Cuvinte ca „lucrul" şi semne secrete ca stelele, care semnifică o parte a corpului sau un act sexual, îşi găsesc locul în banale scri¬sori de dragoste. Nici chiar documentaţia scrisă cea mai secretă şi cea mai intimă a secolelor moderne, adică jurnalele cifrate ţinute de en¬glezi (pentru ca soţia respectivă să nu le poată citi), nu e cu totul lipsită de mari discursuri poetice29. Pepys, aflat la Londra, foloseşte lim¬ba , italiană pentru a-şi consemna întâlnirile amoroase cu londonezele. în timpul unei cam¬panii militare, Henric al IV-lea, acest rege care, prin limbajul, ca şi prin comportamentul său, nu face parte nici din elită şi nici din popor, descrie pentru Gorisande (contesa de Gramont) câteva insule de lângă Marans, ca fiind ase¬mănătoare cu nişte cuiburi de dragoste. Ero¬tismul său se exprimă adesea prin evocarea unor zone silvestre, în special „delicioasele pustiuri" de la Fontainebleau. Portretele tine¬relor femei goale, personificând fie pe Venus, fie pe Diana, au aproape întotdeauna drept cadru un colţ de pădure, lângă apă, pentru baie, sau o mică movilă ce aminteşte pe cele dintr-o grădină închisă. Schimbul de obiecte în viaţa intimă, discursurile amoroase se con¬cretizează prin obiectele-relicvă: bileţelul, scri¬soarea, chiar un singur cuvânt din textul iu¬bitei. Dacă citirea unei cărţi de către o femeie bătrână în tablourile de gen olandeze semni¬fică întotdeauna evlavia şi moartea, citirea unei scrisori de către o femeie tânără sau de către 303 un bărbat simbolizează dragostea. Femeia care primeşte o scrisoare de la iubitul ei, o pune în sân, aproape de inimă, iubitul fiind astfel pre¬zent în spiritul celei îndrăgostite. Scrisorile do dragoste sunt purtate, ca nişte talismane, în¬tr-o mică pungă de piele atârnată de gât. Aceste scrisori sunt pline de cifre secrete şi de alte semne uşor recunoscute de toată lumea: de pildă 1'$, sau statornicie, acest semn enigmatic al fidelităţii şi al dragostei cunoscut încă din secolul al XlV-lea, dar care se răspândeşte în¬cepând din 1550 şi pe care Henric al IV-lea 1-a presărat în toate scrisorile sale de dra¬goste30. Pieptenii de femeie, panglicele, inelele, bră-ţările, batistele, oglinjoarele, şiragurile de măr¬gele, cingătorile şi jartierele sunt, toate aces¬tea, obiecte ce semnifică iubirea. Bărbatul în¬drăgostit îi dăruieşte femeii iubite inelul sau una din panglicile sale, în schimbul unei pan¬glici sau a unei batiste. Obiceiul de a comanda portrete de mici dimensiuni se răspândeşte în secolul al XVI-lea, şi mari artişti, ca Holbein sau Hilliard, au pictat câteva din acestea pen¬tru a satisface o piaţă pe care o putem numi „piaţa articolelor de intimitate"31. Schimbul de obiecte încărcate de amintiri amoroase este descris în romanele de epocă, adesea întrun stil de intimitate aproape re¬ligioasă. Câteva texte ce ţin de domeniul pri¬vat şi de domeniul public — autobiografia şi romanul — oferă exemplul discursului intim al dragostei şi al obiectelorrelicvă care fac parte din acesta. Oricât de afectat ar fi, şi in¬spirat de picaresc, romanul Pajul căzut in diz¬graţie de Tristan l'Hermite, confirmă discursul amoros, locurile sale de intimitate şi obiectele care se schimbă acolo. Englezoaica lui Tristan este sensibilă, bo¬gată şi generoasă. Pentru francez, ea personi¬fică o himeră seculară: cea a frumoasei engle¬zoaice. Tristan observă: „M-am simţit foarte tulburat la venirea ei, şi dacă cineva mi-ar fi pus mâna pe piept, ar ii recunoscut cu uşu¬rinţă după bătăile inimii mele cât de mult mă emoţionase". Când iubita lipseşte, el îi sărută rochia, îi vizitează locurile secrete, mai cu seamă cabinetul acesteia. Englezoaica îi apucă braţul şi îl roagă să păstreze, din dragoste pen-, tru ea, „o mică podoabă de diamante [...] în schimbul unui mic inel de aur pe care îl purta el. Iubita face daruri precum câteva picturi pe marmură cu ramele împodobite cu lapis şi ar¬gint aurit [...] sfeşnice de birou, şi mici dis¬curi de argint pentru a le pune la ruela pa¬tului meu". întâlnirile au loc în cabinetul său, unde „la venire mă prinde de braţ şi, reaşezându-se pe scaunul ei [...] mă întreabă cum mi-am pe¬trecut noaptea ţ.. .]." Cei doi vorbesc despre romanele de dragoste, despre muzică, gelozie, despre părăsire şi despre moarte. Urmează ju¬rămintele de fidelitate cu „suspine din adâncul inimii şi cu ochii muiaţi în lacrimi f. ..]". Iu¬bita îi dăruieşte o brăţară făcută din propriul ei păr, cu o închizătoare „dintr-o placă de sma¬rald foarte frumoasă". Aceste scene din ca¬drul întâlnirii de dragoste din romanul lui Tris-tan L'Hermite pot servi drept legendă pentru

117

tablourile lui "Vermeer ce înfăţişează cupluri de îndrăgostiţi. Tristan primeşte ultimul dar: „O cutiuţă de diamante cu portret [. *.] iar portretul era acoperit cu o mică foaie de hâr¬tie fină, împăturită în patru, în care am găsit aceste cuvinte [...] «Poartă aceste lucruri din dragoste pentru mine, care doresc să-ţi păstrez chipul în sufletul meu». Nu există nici o sem¬nătură, ci o anume cifră [. . .] pe care a gra¬vat-o de sute de ori în faţa mea pe geamurile (ferestrei cu un vârf de diamant32". Până la sfârşitul secolului al XlX-lea, exprimarea in¬timă gravată pe geam va simboliza desigur aceste ambiguităţi ale iubirii şi ale morţii. Tristan îşi aşază portretul acesta deasupra inimii. Iubita vine la el în capot, ceea ce îl emoţionează în mod deosebit. Pentru a evita 305 căldura climatului englezesc, ea intră într-o grotă, cu alte cuvinte în unul din locurile ace¬lea în care bornele dintre divin, uman şi ani¬malitate sunt foarte vagi. în pofida pasiunii statornice a celor doi în¬drăgostiţi, familia eroinei intervine pentru a despărţi cuplul, Tristan va păstra sub pecetea tainei numele iubitei sale englezoaice, dar nu-1 va uita niciodată. Memoriile sale sunt relic¬vele unei intimităţi reale sau imaginare. în timpul unui delir provocat de ciumă, el îşi aminteşte „că mi s-a pus, pe locul unde se află inima, o oblojeală în scopul de a mă întări, şi cum aveam vederea tot atât de slabă ca şi ju¬decata, mi-am imaginat că emplastrul acela mare, care era negru, era o gaură făcută în tru¬pul meu prin care frumoasa englezoaică, pe care o iubisem, îmi smulsese inima33..." Miniaturi şi bijuterii Obiceiul de a pune să fii pictat, în „singurătate şi cu privirea galeşă" în mijlocul unei păduri, devenise o modă în Anglia Elisabetei I. Her-bert of Cherbury, pe care probabil că Tristan 1-a şi întâlnit, i-a comandat lui Isaac Oliver un portret în care e înfăţişat culcat într-o pădure. Absenţa iubitei sau o dragoste respinsă inspi¬rau aceste portrete ale părăsirii. O frumoasă doamnă de la Curte s-a dus la pictorul care i-a făcut portretul lui Herbert şi-i comandă unul identic, dar în miniatură. Trecând prin încăperile palatului, Herbert a văzut cu pro¬priii săi ochi, printre perdelele întredeschise, aceeaşi doamnă, singură în patul său, care con¬templa acest portret în miniatură la flacăra unei lumânări. Mii de portrete „în miniatură", ca cel pe care frumoasa englezoaică i-1 oferă lui Tris¬tan, au supravieţuit ingerinţelor timpului. Nu s-a efectuat încă un studiu general asupra acestora, dar este evident că, începând din ' 306 anul 1500, nevoia de a-ţi comanda portretul se generalizează în mediile negustoreşti, pro¬fesionale şi nobile ale întregii Europe. Circa 60 Yo din portretele care au ajuns până la noi nu poartă nici un nume şi vor rămâne ano¬nime pentru totdeauna, mărturie vădită a in¬timităţii urmărite prin aceste obiecte de cei care le-au comandat. Această artă a portretului în miniatură a cunoscut o înflorire aparte în Germania şi în Anglia. începând cu portretele „în efigie" pe fond albastru din secolul al XVI-lea, la Nico-las Hilliard se întâlneşte o interiorizare progre¬sivă, care ajunge, către 1660, la personajele care'privesc lumea de dincolo din miniaturile lui Samuel Cooper. Tânărul curtean anonim printre trandafiri, de Hilliard (Londra, Victo¬ria and Albert Museum), cu mâna dreaptă pe inimă, exprimă prin privirea şi întregul său trup toată emotivitatea iubirii şi a melanco¬liei. El nu cunoaşte nici timp şi nici spaţiu. Portretele unor tineri înconjuraţi de flăcări nu lunt rare; acestea prezintă în mod vizibil pa-imile inimii în faţa femeii iubite, care trebuie se poată gândi la aceste suferinţe privind ortretul respectiv. Miniaturile sunt încadrate de bijuterii şi aninate la gât cu ajutorul unui lănţişor. Nu¬mitele lockets — bijuterie specială înzestrată cu o încuietoare ce păstrează secretul obiectu¬lui aflat în interior — devin aproape populare în secolul al XVIII-lea, ca şi încuietorile cu cheie ce închid jurnalele în secolul al XlX-lea. O şuviţă de păr este deseori petrecută în ju¬rul portretului pentru a face legătura dintre trupul şi imaginea celui iubit. Un exemplu deosebit de important este un locket de 2 cen¬timetri pe 2,5 centimetri conţinând portretele în miniatură ale unei mame şi fiicei sale (sau a două surori?) al căror păr e împletit şi legat cu nişte steluţe de aur. Miniaturile ce înfăţi¬şează numai ochiul iubitei sunt la modă în se-c°lul al XVHI-lea. Ascunşi adesea într-un 307

118

locket sau în închizătoarea unei brăţări, aceşti ochi alimentează pasiunile atunci când aman¬ţii se află departe unul de altul. Există aici o evidentă dorinţă de intimitate, corp contra corp, nu mai puţin grea 'de semnificaţie ca dorinţa unora de a fi înmormântaţi împreună cu fiinţa iubită. O camee de mari dimensiuni înfăţişând o femeie sub chipul „Dianei Vânătoriţe" (Paris, Bibi. Naţ.) este făurită pentru a evoca prezenţa iubitei nu numai prin văz, dar şi prin pipăit; decolteul sculpturii a îngăduit amantului să îmbine toate plăcerile. Mai banale şi, fără în¬doială, mai populare erau micile inele împo¬dobite cu mâini ce se împletesc sau, şi mai răspândite, cu inimi din care ieşeau noduri sau ghirlande de flori. Cartea de desene a lui Gilles Legare din 1663 prezintă modelele cele mai frecvente: funii legate care, ca şi desenele cu noduri de plante înflorite din grădina închisă, simbolizează unirea, fidelitatea şi amintirea dintre amanţi sau soţi. Craniile, atât de des reproduse pe aceste inele populare, evocă, bi¬neînţeles, celor care le poartă, moartea, dar mai cu seamă fidelitatea unui amant, a unui soţ, a unui prieten, până la moarte. In secolul al XVIII-lea, inima cedează lo¬cul, probabil în giuvaergia populară, unei pe¬rechi de turturele sau ghirlandelor împletite din frunze de stejar. Obiceiul de a pune sa se graveze pe inel o mică frază (în engleză, posies), fie în exterior, fie în interior, rămâne foarte răspândit de-a lungul întregii epoci moderne. Din analiza acestor fraze poate rezulta un fel de adagio la temele primordiale ale dragostei, ale prieteniei, ale fidelităţii şi ale morţii. Relaţiile adesea intime ale artiştilor şi ar¬tizanilor cu oamenii bogaţi care le-au coman¬dat unele lucrări favorizează manifestarea per¬sonalităţii în îmbrăcăminte, cadouri, mobila¬rea spaţiului privat. In tabloul care-1 înfăţi¬şează pe sfântul Eloi ca aurar, Petrus Christus prezintă o tânără pereche care, foarte probabil, comandă o verighetă. într-o micuţă casetă se află expuse spre vânzare o seamă de inele. Sfântul cântăreşte un inel, tânăra domnişoară pare să se fi hotărât, logodnicul o încurajează printr-o „îmbrăţişare". Motivele erotice erau probabil mai frec¬vente decât ne lasă să presupunem cele câteva epave ale genului care au supravieţuit valuri¬lor succesive ale pudorii. „Deghizarea" în zeiţă nu înşela pe nimeni; artiştii dispuşi să reali¬zeze măşti mortuare erau fără îndoială la fel de dispuşi să-şi folosească toate talentele pen¬tru a realiza visul erotic al protectorului lor. Marile dimensiuni ale unor asemenea tablouri — de pildă, Femeia cu crin roşu (Şcoala de la Fontainebleau, Atlanta), Venus de Tiţian (Pra¬do) şi pretinsa Diana la baie a lui Clouet (Wa¬shington) — pun problema amplasării lor în spaţiul domestic. Sunt mult prea mari pentru a fi ascunse în ruela unui pat, chiar dacă ar fi vorba de o locuinţă princiară, sau pentru a fi agăţate în dosul unei mici uşi secrete din-tr-un cabinet. Henric al IV-lea păstrează în secret, în imediata lui apropiere, un portret al frumoasei Charlotte, fără ramă şi făcut sul. Totul lasă să se presupună că aceste mari por¬trete care celebrează frumuseţea trupului fe¬minin au fost expuse într-o seamă de mici în¬căperi secrete, cu alte cuvinte într-un loc în care nici un confesor şi nici o rubedenie evla¬vioasă nu puteau avea acces. Ipoteză confir¬mată de faptul că decorurile pictate pe câteva din aceste cabinete, prevăzute cu mici uşi şi ser¬tare, conţin scene erotice. Tablourile acestea aveau oare „încuietori şi uşă" sau „panouri", adică uşi şi perdele pentru a păstra secretul imaginilor respective? Dragoste şi prietenie în menaj dragostea în menaj este exprimă în discursul privitor la „perfecta prietenie", adică la 309 dragostea divină care uneşte, pe pământ, două suflete. Adeseori este evocată şi sexualitatea, dar în prietenie raţiunea domină trupul, iar această raţiune este de sorginte divină.. în se¬colul al XVII-lea, familia de Vacherolles trăia boiereşte la patruzeci de kilometri de Puy. Scrisorile pe care tânăra soţie i le scrie soţu¬lui sunt nişte adevărate scrisori de dragoste şi de prietenie: „Preaiubitul meu suflet, am fost nespus de bucuroasă găsind acest prilej de a reînnoi, în cea dintâi zi a anului, legământul pe care l-am făcut de a te iubi întreaga mea viaţă şi de a nu îndrăgi pe nimeni în lume în afară de tine. Te rog, scumpul meu prieten, să-ţi readuci aminte de mine, căci ori de câte ori te vei gândi la mine, vei afla că gândirea mea e în tine, aşa încât chiar dacă trupurile ne sunt despărţite, spiritele noastre sunt mereu împreună34". Dezvoltarea individului şi a cu¬plului are loc în această fuziune a sufletelor. Caracterul soţului-prieten se adaptează carac¬terului soţiei, şi viceversa. Eul unuia se regă¬seşte în celălalt, aşa că nu mai există contra¬dicţie între pasiuni şi raţiune. într-o altă scrisoare, originile romaneşti ale discursului doamnei de Vacherolles sunt mai vădite, dar aceasta nu dăunează cu nimic autenticităţii gân¬dirii sale intime: „Preaiubitul meu suflet, nu-ţi cer dovezi mai concludente ale iubirii tale în afara celor pe care mi le-ai dăruit în trecut. Şi nu e nevoie de sânge pentru a semna,

119

de¬oarece am destulă încredere şi fără asta, şi ar însemna să mă îndoiesc de iubirea ce-mi porţi dacă ţi-aş cere lucruri de felul acesta". Doamna de La Guette, un fel de amazoană provenind dintr-o familie de înalţi magistraţi, povesteşte de o manieră prozaică felul în care s-a îndrăgostit: „Am văzut în camera acestei prinţese un bărbat foarte bine făcut, care se uita tot timpul la mine. Am revenit în casa tatălui meu, dar nu la fel de liberă precum eram când plecasem, deoarece omul acesta atât de bine făcut îmi desfăta gândul şi-mi prici310 nuia nelinişte fără să-mi dau seama de ce. După aceea am ştiut, deoarece îl iubeam atât de mult încât mi l-am ales drept soţ35". Omul care o privea se îndrăgostise şi el. După un anume număr de vizite, „mi-a spus cele mai îndato¬ritoare cuvinte din lume şi m-a încredinţat de credinţa şi de fidelitatea sa, care a fost invio¬labilă". Intervine războiul, care îi desparte,- dar „era o mare uşurare pentru mine când îi pri¬meam scrisorile, şi chiar în clipele acelea tris¬teţea care mă copleşea începea să se risipească". Tatăl său pare să se fi opus acestui proiect de căsătorie, pentru simplul motiv că fusese lip¬sit de dreptul de a-şi alege ginerele. Cu aju¬torul câtorva prieteni aristocraţi, cei doi îndră¬gostiţi se căsătoresc, cu toată opoziţia tatălui. O moştenire agravează situaţia. In timpul unei întâlniri în faţa câtorva magistraţi, tatăl şi so¬ţul „s-au montat în asemenea măsură unul îm¬potriva celuilalt [.. .] că am rămas foarte ui¬mită văzând cum zboară farfuriile prin încă¬pere [...]. Toţi magistraţii au luat-o la goană, căci domnii aceştia îşi respectă foarte mult funcţia şi de obicei nu ştiu să se bată decât cu condeiul. [...] îi vedeam pe tatăl şi pe so¬ţul meu la doi paşi de moarte. [... şi] m-am aşezat în faţa tatălui meu pentru a-i sluji drept pavăză şi mi-am descoperit pieptul; apoi i-am spus soţului meu, care-şi scosese sabia din teacă: «Loveşte aici, înăuntru; căci trebuie să mă ucizi, înainte de a-i pricinui cel mai mic rău tatălui meu»". Doamna de La Guette cre¬dea că gestul său era cu totul firesc; dar acesta comporta în mod sigur unele reminiscenţe din literatura romanescă şi teatrală. Felul în care trupul „vorbeşte" între îndrăgostiţi depăşeşte raţiunea36. Vizitele pe care soţul său le face unei doam¬ne de calitate provoacă gelozia doamnei de La Guette: „Nu mai aveam astâmpăr; nu puteam sta locului; totul mi se părea insuportabil, până Şi propriul meu pat. într-o noapte, aflându-mă lângă soţul meu, mă întorceam mereu când 311 V

parte din rolul -eristelor. jg mtr-urz ioc din ca ai

r- ?i Mrs. pepys soţie] aproape „nS '™<*™nă m ,"5'« M*- ^ ™ 7ef :■ punăUiSSf * «« ™ I 312 ,'

dat să cumpere un copil, dar mai târziu se va bucura că nu a făcut-o. Comandă şi câteva portrete, al protectoru¬lui său politic, al soţiei, al tatălui său şi al lui însuşi. în ceea ce priveşte propriul său por¬tret, Pepys cere pictorului ca, în locul peisa¬jului convenţional, să lase fundalul tabloului în obscuritate. Pune să fie înfăţişat în halat de casă, ţinând în mână una din propriile sale compoziţii muzicale. E un portret făcut pentru a înregistra cu minuţie fizionomia unui vir-tuoso şi nu are nici o legătură cu meditaţia asupra morţii."Bucata muzicală e un cântec de

120

dragoste — banală în raport cu marile creaţii ale acestei arte, dar minunată pentru Pepys, deoarece este propria sa lucrare. Pepys îşi iu¬beşte soţia cu adevărat şi rămâne prietenul ei sincer, dar dragostea îl poate tulbura oricând, făcându-1 să se dedea desfrâului. Portretul so7 ţiei şi jurnalul său sunt cele mai de preţ obiecte-relicvă ale existenţei sale. într-un discurs religios mai cuprinzător a fost propusă, de unii protestanţi radicali, o sin¬teză perfectă între dragoste şi prietenie. Lute¬ranii şi câţiva protestanţi britanici au sacrali¬zat căsătoria, aceasta fiind, în concepţia lor, dragoste divină şi amicală, o legătură „natu¬rală" între bărbat şi femeie. Pentru aceştia, ce¬libatul nu mai este starea superioară a omului, iar pe pământ dragostea divină nu se întru¬pează în mod temeinic decât prin căsătorie. în timp ce cuplul VacheroUes se poate simţi legat pentru vecie prin spirit, chiar şi după moarte, ameninţarea rupturii unei asemenea legături e mai mare la protestanţi, care nu cred nici în eficacitatea rugăciunii pentru soţul dis¬părut, nici în puterea de mijlocitor a soţului mântuit pentru cel care mai este în viaţă. Acest individualism revoluţionar a lăsat urme adânci în ambiguitatea existentă între dragoste şi Prie" tenie. Opera lui Daniel Defoe, The Conjugal Lewnness or Matrimonial .Whoredotn (1727). este un excurs filosofic asupra căsătoriei din dragoste amicală axată pe Dumnezeu care in¬ventariază egoismele pe care trebuie să le evite amanţii-soţi. Ca exemplu al acestui discurs amo¬ros şi amical în căsătorie, s-o ascultăm pe ame¬ricanca Sarah Goodhue, care scrie: „O, dragul meu Soţ, cel mai iubit dintre toţi prietenii mei de suflet, dacă Moartea bruscă mă va despărţi de tine, nu lăsa ca tulburările şi grijile pe care le ai să te îndepărteze de drumul cel drept. O, scumpă inimă, dacă trebuie să ie părăsesc sau să te las în urmă mea, din dragostea mea fi¬rească primeşte-mi inima şi mâna51". Sarah Goodhue a scris ceea ce nu-i putea spune soţu¬lui, care se afla lângă ea exact înainte de a în¬cepe durerile naşterii. Ea.pare să nu aibă nici cea mai mică îndoială asupra soartei sufletului său dacă ar fi fost să moară, dar posibilitatea ca soţul să şi-1 piardă pe al său pare să fi de¬terminat redactarea acestui bilet intim. Cuvân¬tul bosom e luat în sensul său biblic — în sâ¬nul lui Avraam, un loc sigur. Faptul că-şi oferă inima,. adică tot ceea ce există mai in¬tim în propria-i persoană, şi mâna, adică ges¬tul fidelităţii amicale, toate acestea corespund întru totul legămintelor căsătoriei. Tutuirea este, de asemenea, un semn de căutare a inti¬mităţii cu celălalt, şi cu Dumnezeu, în limba engleză a acestei epoci. Prieteniile intime Apartenenţele sociale şi profesionale din epoca modernă sunt bazate în primul rând pe prie¬tenie. Pretutindeni în Europa, cercurile poli¬tice din oraşe, ierarhiile cavalereşti, comunită--ţile religioase, confreriile, familiile din înalta societate,, chiar cercurile de savanţi întreţin re¬laţii de prietenie, relaţii pe care le consideră a « însuşi fondul afectiv al persoanei lor. Aceste Prietenii de grup se exprimă în comportamente codificate la extrem. Folosirea cuvântului „prie-en" pentru a indica un individ din acelaşi corp 315 \\ \/ social nu constituie o raritate în secolul al XVI-lea. Faptul că un individ ajunge să- aibă rapor¬turi din ce în ce mai intime cu alt individ era socotit, de către contemporani, ca rezultând jdin afectele trupului care îşi au originea în inimă şi în echilibrul dintre umori şi spirite. Prietenia intimă este o formă de iubire, o iu¬bire ale' cărei afecţiuni şi pasiuni sunt domi¬nate de raţiune, cu alte cuvinte de spirit. Pen¬tru individul epocii moderne, nu exista o ade¬vărată prietenie intimă fără această afecţiune a unui trup pentru un alt trup. Iconografia de¬dicată prieteniei celebrează această uniune a corpurilor şi a spiritelor. Prietenii intimi păstrează amintirea primei lor întâlniri; îşi fac daruri, mai puţin în func¬ţie de un ascendent social al unuia asupra ce¬luilalt, ci pentru a-şi manifesta consideraţia sau plăcerea. Bijuteriile, veşmintele, cărţile, piepte¬nii, oglinzile şi obiectele de devoţiune sunt schimbate între aceştia nu după anotimpuri, ci potrivit intensităţii tot mai mari a prieteniei. Un prieten bolnav devine obiectul unor mul¬tiple preocupări, şi chiar a unor frăYnântări de nedescris. In profunda-prietenie filo-religioasă, o parte a eului moare o-dată cu prietenul, ca şi cum i s-ar fi extirpat unul din propriile sale membre. Prietenii fac şi schimb de portrete. Lui Alberti îi plăcea să deseneze figurile prie¬tenilor săi. Autoportretul său în bronz pre¬zintă un ochi înaripat — impresa sa — semn că prietenia se întreţine prin privire. Iar prie¬tenul nu ezită să-i împrumute prietenului di¬verse lucruri şi bani. între prietenii de acelaşi sex, marea afec¬

121

ţiune a trupului, adică sexualitatea, este alun¬ gată de raţiune;' dar un excurs şi o privire plină de erotism sunt oricând posibile în chiar ca¬ drul acestei prietenii. Secretele dureroase sunt împărtăşite şi prietenilor, ca şi spaimele cele mai îngrozitoare, f Căsătoria comporta unirea trupurilor, dacă nu dintr-o dorinţă pătimaşă, cel puţin din da¬torie; dar nu era un motiv ca această unire să nu fie intimă sau amicală. Actul sexual nu pre¬tinde intimitate, ci numai retragerea din sâ¬nul comunităţii. In căsătoria în care încrede¬rea între cei doi soţi lipseşte, şi în care dorinţa de a-şi dezvălui eul său intim s-a istovit, sau nu s-a manifestat niciodată, cuvintele de dra¬goste lipsesc cu desăvârşire. Soţia capătă cali¬ficativul de „prietenă", deoarece ar fi fost aproape un afront dacă nu i s-ar fi recunoscut această calitate. Apelativul de „doamnă", adre¬sat soţiei, nu este totuşi necunoscut. Dacă le lipseşte intimitatea, relaţiile dintre soţi sunt, cu toate acestea, pline de curtoazie. Tată şi fiu Lawrence Stone a remarcat că, dacă într-o fa¬milie de aristocraţi englezi există raporturi in¬time, aceste ■ raporturi se dezvoltă între capul familiei şi fiul cel mai mare. Se pare că situa¬ţia aceasta e comună tuturor mediilor aristo¬cratice din Europa. Lectura Anticilor a reve¬lat un excurs intim cu precădere între parte¬neri de sex masculin. In Franţa, raporturile dintre taţii şi fiii Pasquier, Talou, Arnauld d'Andilly' şi Lefebvre d'Ormesson, pentru a cita doar câteva exemple, erau atât de intime,, încât tabuul masculin care interzicea gesturile de afecţiune şi exprimarea emoţiilor puter¬nice a generat un fel de gen literar, epistolar sau testamentar, între tată şi fiu. Aceştia îşi scriu chiar când trăiesc sub acelaşi acoperiş. Vădind, fără îndoială, multă nostalgie — dar, la urma urmei, juriştii ştiau să sondeze şi adâncul inimilor — Olivier Lefevre d'Ormesson scrie în legătură cu fiul său Andre, care abia murise: „Mă iubea şi îl iubeam cu deosebită 'tandreţe, iar denumirile de tată şi de fiu nu slujeau între noi decât pentru a spori priete317 nia noastră şi pentru a~i conferi o mai mare legitimitate şi profunzime. Această prietenie care era bucuria mea în timpul vieţii lui, este şi durerea mea neostoită după moartea lui f.. .j; Pierd un fiu, ceea ce nu ajunge pentru a ex¬prima durerea mea, pierderea unui fiu nu e întotdeauna o grea durere pentru un tată, dar eu pierd un fiu plin de afecţiune38 f...]". în cursul inevitabilelor revolte filiale, posi¬bilitatea unei prietenii intime putea fi ireme¬diabil pierdută. Arnauld d'Andilly edifică o întreagă filosofie a prieteniei axată pe rapor¬turile sale pline de căldură cu tatăl şi cu so¬crul său, pentru a compensa, poate, ruptura '■ brutală dintre el şi fiul său mai mare. . în mediile feminine cultivate, un asemenea concept privind prietenia nu e întâlnit decât rareori. Documentaţia este mult mai săracă, poate pentru că existau puţine femei cultivate. Există totuşi şi cazuri când mamele au trecut peste inhibiţiile lor emoţionale pentru a vorbi fără reţinere şi despre toate cu fiicele lor prea¬iubite. Prietenia Doamnei de Sevigne! pentru fiica sa este marele exemplu al prieteniei in¬time materne. Despărţită de ea pentru mulţi ani, şi de o mare distanţă, marchiza se dăruie fiicei sale. Ştie că trăieşte prin prietenii săi ca un filosof al prieteniei intime şi creative, căci ceea ce o îndeamnă către asemenea intimităţi nu e numai căldura ce emană din inima sa^ci şi spiritul, aceasta forţă umană şi religioasă care îi ţine pe prieteni laolaltă şi pentru eter¬nitate. Şi mai revelatoare încă decât amiciţiile pa¬terne sunt autobiografiile scrise de oamenii din mediile artistice şi artizanale. Cele aparţinând lui Cellini, Dupont de Nemours şi Menetra39, oricât ar fi de îndepărtate în timp şi loc, au în comun dorinţa de a povesti altor tineri viaţa intimă a unui tânăr pe cale să îmbătrânească. La începutul lucrării sale, Menetra insistă asu¬pra faptului că scrie pentru singura şi unica sa plăcere,, dar, de la început până Ia sfârşit, 318 «datarea sa prezintă acele relaţii dintre maes¬tru şi ucenic ce stau într-o tavernă întunecoasă în faţa unui pahar şi a unei sticle. Menetra e copleşit de emoţie, deoarece pro¬priul său fiu ar putea fi ucis pe câmpul de luptă. La artizani şi la artişti nu există dife¬renţă între imaginile ucenicului-prieten şi cele ale fiului-prieten. Menetra e dominat de soţia sa, care îl sileşte să-şi vândă atelierul fără ca el să fie sigur, în adâncul sufletului, că fiul său a luat într-adevăr hotărârea să nu exercite niciodată meseria de sticlar. Tatăl său nu i-a arătat nicicând prietenie, dar 1-a învăţat pro-pria-i meserie şi i-a asigurat atelierul. La sfâr¬şitul vieţii sale, Menetra nu poate face acelaşi lucru pentru fiul său.

122

Chiar dacă s-au certat cu tatăl lor în legă¬tură cu meseria aleasă, aceşti fii nu se îndoiau de faptul de a fi moştenit o seamă de aptitu¬dini de la tatăl lor. Autobiografii populari se mândresc chiar; căci toţi aceştia evocă imagi¬nea unui părinte care ştia să aprecieze munca lor de ucenic. După mulţi ani de conflict cu tatăl său, Dupont de Nemours a demonstrat că putea să se disciplineze potrivit normelor pa¬terne; a făcut un ceas de o mare frumuseţe pe care a gravat numele tatălui său. Acest dar este un ritual de tranziţie prin care Dupont scapă în sfârşit de privirea paternă fixată tot timpul asupra mâinilor sale. Pentru aceşti artişti-ar-izani, mâinile posedă anumite daruri — ba phiar şi puteri — care nu sunt nici pe de-a în-"egul moştenite şi nici pe de-a întregul divine, r care nu au — cred ei — decât prea puţin •e a face cu creierul. Cellini nutrea o afecţiune deosebită pentru un tânăr ucenic, afecţiune despre care spune câ^ e aidoma celei pe care o încerci pentru '5°Priul fiu. Făcea muzică împreună cu acest anăr. în timpul ciumei, îşi riscă viaţa, deoarece *u Poate părăsi un alt prieten-artist aflat pe atul morţii. Ambiguitatea comportamentelor auu-tânăr este menţinută de o ierarhie re319 ■ . cunoscută de toată iumea: cea a talentelor s" a abilităţii profesionale. Pentru a lua măsura unui obiect, Cellini notează că acesta are „lun¬gimea mâinii unui băiat de doisprezece ani«" Aceşti „bărbaţi-băieţi" vor. să-şi păstreze li¬bertatea", ceea ce, în viaţa lor cotidiană," se traduce prin refuzul total sau parţial de a ac¬cepta viaţa regulată şi conjugală cu o femeie Menetra va prefera întotdeauna asemenea so¬ciabilitate intensă de atelier, aventurile amo¬roase şi călătoriile, plimbările şi mesele în co¬mun — fără sări pese prea mult de bani şi nici de continuitatea muncii — chiar după ho¬tărârea lui de a „pune capăt", adică de a se căsători. Prietenii împotriva soliei Tânăra pe care Cellini o întreţine pentru „plă¬cerile sale" nu pare să ia parte la viaţa lui in¬timă. Raporturile lui cu aceasta par să fi fost în exclusivitate carnale. Nici Cellini şi nici Me¬netra nu vor cunoaşte dragostea în cadrul că¬sătoriei, dar erau perfect conştienţi că aşa ceva putea exista cu adevărat. în timpul călătoriei sale în LangUedoc, Menetra se îndrăgosteşte de o văduvă hughenotă, pe care o iubeşte cu duioşie. Aceasta dă dovadă de sensibilitate şi răspunde întru totul ideii pe care şi-o făcuse Menetra despre o femeie îndrăgostită. Dar ru¬dele ei erau în căutarea unui soţ care ar fi pu¬tut păstra nu numai un atelier, dar şi rangul răposatului în societate şi în viaţa civilă. Me¬netra decide, în cele din urmă, că nu poate renunţa la viaţa lui plină de aventuri, bazată pe cpmpania băieţilor. Va regreta însă toata viaţa această intimitate pierdută cu văduva hughenotă. Când se căsătoreşte, soţia lui nu face decât să reia rolul odios al mamei sale vitrege; îi ia banii sub pretextul cheltuielil°r casei, dar, în realitate, îi dă propriilor ei ne¬poţi. In menajul lui Menetra nu există mcl dragoste şi nici prietenie. ■ • ■ 32P

Numai prietenii săi intimi îi mai îndulcesc viaţa- Fiecare din ei contribuie cu o mică sumă » bani pentru a-şi împărţi plăcerile oferite e o femeie de stradă. împreună cu altul, co¬mite ceea ce ar trebui calificat drept viol asu¬pra unei biete fete. Iar altul pune la cale o în¬tâlnire cu o femeie care — cum va descoperi a doua zi — este metresa propriului său tată. Si pretinde că femeia respectivă a afirmat că a simţit „mai multă plăcere decât a avut vreo¬dată cu tatăl său". Totuşi, respectă pe prietena unui prieten şi renunţă să petreacă o noapte în tovărăşia ei. Datorită lecturii romanelor sau frecventării operei şi a altor spectacole, Menetra, simplu meşter sticlar de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, a deprins marele excurs al dragostei şi al prieteniei. O femeie, care caută să se căsătorească, îi spune: „îmi dau bine seama, din ceea ce mi-ai spus, că no m-ai iubit nicio¬dată". El constată: „Avea dreptate, căci nici¬când vreo femeie nu mi-a mişcat inima, ci m-a interesat numai pentru plăcerea simţurilor şi nu pentru altceva". '. închiriază camere ieftine pentru a avea un loc de întâlnire, şi într-una din ele, de la mă¬năstirea Şaint-Germain, la etajul al şaptelea, nstalează „câteva oglinjoare pe fiecare perete, astfel că mă vedeam din toate părţile". Acest â intim şi secret nu pare rezervat în exclu¬sivitate plăcerilor

123

trupeşti, dar e vădit lucru că, pentru „noile cuceriri", trebuia să aibă unul. Şi pentru el, intimităţile sub formă de prie¬tenie _ între bărbaţi — întotdeauna băieţi, taţi sau fii — apar mtru totul esenţiale. NOTE 1 Mulţumesc cu toată căldura lui Roger Chartier, Georges Dethan, Ge"rard Defaux, Robert şi Elborg 'ster, Josue Harari, Pierre Langon, Contelui de anat- Patriciei M. Ranum şi lui Mack Walker pen321 H tru ajutorul dat în redactarea acestui capitol, pe ca am refuzat întotdeauna să-1 scriu pentru PhilipDS Aries, pe vremea când trăia. I The Diary of Samuel Pepys, ed. R. Lathatn şi W. Matthews, Berkeley, 1970—1976, 9 voi. 3 Actul în sine nu prezintă o mare originalitate Pentru autoportretele semnate de Marcia (către I4oo> M. Meiss, French Painting in the Time of Jean de Berry, Londra, 1967, ilustraţii, p. 287 şi urm. 4 Erwin Panofsky, Albrecht Dărer, Princeton 1948, I, ed. a III-a. 5 N. Pellegrin, Les Bachelleries. Organisation et Fâtes de la jeunesse dans le Centre-Ouest, Poitiers, 1984, p. 94. 8 Lucrarea indispensabilă aparţine lui Peter Thornton, Seventeenth Century Interior Deccration in England, France and Holland, New Haven, 1978, 7 R. Strong, The Renaissance Garden in England, Londra, 1959, p. 210. 8 Ibid., p. 206. 9 .Emmanuel Le Roy Ladurie,- Montaillou, village occitan de 1294 ă 1324, Paris, Gallimard, 1975, p. 204. 10 Janet Bord, Mazes and Labyrinths of the World, New York, 1975, p. 46. II K. Lydecker îşi va susţine în curând la Johns Hopkins University teza intitulată Domestic Setting of the Arts' in Renaissance Florence. Robert Wheaton, „Iconography of the family portrait", Journal of Family History, în curs de apariţie. 12 Memoires, ed. M.' Richard, Paris, 1968, p. 77. 13 Elise Goodman-Soellner, „Poetic Interpretations of the «Lady at her toile tte»", Sixteenth Century Journal, 14, 1983, p. 426. 14 însuşi Watteau confirmă această ipoteză. Este vorba de acel ,,voyeur" care se apropie în genunchi pentru a le privi pe femeile goale din Firma lui Gersalnt, Berlin, Charlottenburg. Pentru problematica intimului în tablourile din secolul al XVIII-lea, a se vedea M. Fried, Absorption and Theatricality, Painting and the Beholder in the Age of Diderot, Berke¬ ley, 1980. 15 p, Roche, Le Peuple de Paris, Paris, 1981, p. l35'

ie \v. Liebenwein-, Studiolo: Die Entstehung eines utntyps und seine Entwicklung bis zum 1600, Ber¬lin, l977n F. Lehjoux, Le Cadre de vie de mâdicins parisiens au XVI-e et au XVII-e siecle, Paris, 1978, p. 135. îs Janet Todd, Women's Friendship in Literature, New York, 1980, 1, 109. Nu împărtăşesc interpretările din această lucrare, unde se susţine că scurgerea sân¬gelui din nas în Clarissa este un

124

„simulacrum for the râpe". Deoarece şi bărbaţilor le curge sânge din nas, acest fenomen este mai curând „efectul pasiunilor". M Sainctot, Chantilly, ms. 113 B 27, f. 26. 2° Memoires, Paris, 1982, p. 67. 11 P. Lanţon, L'Ordre des Dominicains dans la viile de Rodez depuis leur fondation ă la Râvolution, dactilogr. 22 A. Wilmart, „Comment Alain de La Roche prechait le Rosaire", La Vie et Ies Arts liturgiques, 11, 1924, p. 112. 23 Memoires, Koln, 1688, p. 170. 24 K. Pomian, „Entre le visible et l'invisible: la collection", Libre, 3, 1978, p. 3—56. 25 Lettres inedites... ed. Leon Dutil, Paris, 1911, passim. A se vedea şi A. Auguste, „Gabriel de Ciron et Mme de Mondonville", Revue historique de Toulouse (1914). 28 L'Excellence de la Devotion au coeur adorăbTe de Jesus-Christ, Lyon, 1743, p. 43. ^ 27 Cent Notables et Singulieres Questions de droit, Paris, 1611, p. 268. 28 Andr6 Lamande ed., Les Lettres d'amour d'Henri IV, Paris, 1932. 29 filisabeth Bourcier, Les Journaux prives en Angleterre de 1600 o 1660, Paris, 1976. 30 Claude Dulong, „Les signes cryptiques dans la "respondance d'Anne d'Autriche avec Mazarin", Bibliotheque de l'Ecole de Chartes, 140, 1982, p. 61—83. 31 J. Murdoch - ş.a., The English Miniature, New Haven, 1981; Anne Ward ş.a., Rings through the Ages, New York, 1981. 82 Le Page disgracii, ed. M. Arland, Paris, 1946, P- 147. 323

83 Ibid., p. 38. •_34 Jean Torrjlhon ed., Le Maître de Craponne Nonette jPuy-de-Dome), 1980, p. 75. 35 MemoireSj M. Cuenin ed., Paris, 1982, p. 44 36 Trebuie menţionat şi comportamentul său în noaptea care a urmat morţii soţului său: „Când lu¬ mea a plecat, iar preoţii se duseseră să ia masa [.. 1 in-am sculat încetişor şi m-am dus să iau corpul scumpului meu soţ, în scopul de a-1 ascunde în patul meu. Şi cum încercam să-1 iau în spate, ceea ce îmi cerea un mare efort deoarece se şi răcise, am făcut puţin zgomot pe care, bunii preoţi care-şi luau masa sub camera lui, au auzit totul [...]", p. 159. După ce o împiedicase altădată pe Doamna de La Guette să facă ceea ce voia cu cadavrul mamei sale, oamenii Bisericii au intervenit încă o dată după moartea so¬ ţului său. 37 G. Geddes, Welcome Joy: Death in Puritan New England, Ann Arbor, 1981, p. 51. 38 Reflexions d'un pere sur la mort de son fils, ed.A. Cheruel, Paris, 1860—1861, I, p. LVII. ■39 Journal de ma vie, prezentat de Daniel Roche, Paris, 1982, p. 197-. DIFERENŢIEREA PRIN GUST ; JEAN-LOUIS FLANDRIN

125

„Nu vor căuta cuadratura cercului cocoţaţi pe neves¬tele lor! Detest să mi se poruncească să avem spiri¬tul în nouri în vreme ce noi stăm la masă." (MON-TAIGNE, Eseuri, III, XIII.) Cea dintâi Histoire de la vie privee des Fran-cais (Istoria vieţii private a Francezilor), pu¬blicată în 1782 de Le Grand d'Aussy nu a tra¬tat, în trei volume, decât obiceiurile privind alimentaţia şi uzanţele din timpul mesei. Pre¬zenta lucrare, mai echilibrată, nu va putea acorda tot atâta atenţie acestui subiect şi. va renunţa la o serie de aspecte, tratate adesea, Şi încă foarte recent de Barbara Wheaton1. Ceea ce vom căuta să analizăm, în capitolul e faţă, se referă mai cu seamă la transformă¬rile gustului alimentar în secolele XVII şi XVIII şi locul pe care îl ocupă gustul în rela¬ţiile sociale din epocă. Dacă plăcerea de a nânca şi de a bea laolaltă cu alţii nu era ne¬cunoscută în Evul Mediu, ea pare să se fi transormat în mod efectiv în cursul timpurilor °derne prin căutarea mai insistentă a unei identităţi de maniere şi de gusturi între convivi. 325 RAFINAMENTUL COMPORTAMENTELOR IN TIMPUL MESEI ! 1 Atunci când tratau despre comportamentele din timpul mesei, manualele medievale de poli, tete — sau poate că ar trebui să spunem, prj, vitor la epoca respectivă, „manuale de curtoa¬zie" — combăteau lăcomia, agitaţia, murdăria lipsa de consideraţie faţă de ceilalţi convivi.' Toate acestea se menţin şi în secolele XVII şj XVIII, dar prescripţiilor vechi le sunt adău¬gate altele noi. Acestea dezvoltă în general ideea de cură¬ţenie — prezentă deja în Evul Mediu —, in¬dicând utilizarea unor noi ustensile specifice mesei: farfurii individuale, pahare, cuţite, lin¬guri şi furculiţe individuale. Folosirea degete¬lor este din ce în ce mai prohibită, ca şi ac¬ţiunea de a duce mâncarea din farfuria comună direct la gura comesenilor.

■ ! Curăţenie şi individualitate: ustensilele specifice mesei Toate acestea vădesc nu numai o obsesie pri¬vind curăţenia, dar şi un progres al individua¬lismului: farfuria, paharul, cuţitul, lingura şi furculiţa individuale ridică de fapt între fie¬care conviv nişte îngrădiri invizibile. în Evul Mediu, îţi întindeai mâna în farfuria comună, îţi sorbeai fiertura în doi sau în trei din ace¬laşi blid, îţi mâneai bucata de carne de pe ace¬laşi fund de lemn, îţi muiai buzele în aceeaşi cupă care circula de jur împrejurul mesei, te lipseai de cuţite, de linguri, pe care nu şi le însuşise încă nimeni, îţi înmuiai bucata de pâine sau de carne în solniţe sau în castronaşe cu sos comune. In secolele XVII şi XVIII, dim^-potrivă, fiecare e stăpân absolut pe farfuria, paharul, cuţitul, lingura, furculiţa, şervetul şi pâinea sa. Tot ceea ce se ia din talerele, castroanele cu sos sau solniţele comune trebuie apucat cu ustensilele de serviciu, depuse în farfurie înainte de a fi atins cu ustensilele me-seanului şi dus la gura acestuia. Fiecare con¬viv este închis într-un fel de cuşcă imaterială. Dar,' de ce asemenea precauţii înaintea desco¬peririi microbilor de către Pasteur? Murdăria să fie cea de care se temeau atât de mult oa¬menii? Nu e mai cărând frica de contact cu ceilalţi? Abundenţa referirilor la curăţenie din se¬colul al XVII-lea este, desigur, frapantă, mai cu seamă a celor din textele privitoare la bu¬cătărie şi la masă; iar Georges Vigarello2 ne-a semnalat de curând tot ceea ce datorează con¬cepţia noastră actuală despre igiena corporală acelui secol care, de fapt, a fost cel mai mur¬dar din întreaga noastră istorie. Dar ar trebui să subliniem, mai mult decât a făcut-o acesta, ambiguitatea noţiunii de curăţenie în epoca respectivă. Sensul actual cel mai curent — cel care face din „curat" antonimul lui „murdar" — n-ar data decât din anul 1640, dacă am crede ceea ce afirmă dicţionarul Petit Robert. Dar, în 1704 încă, Le Dictionnaire de Trevoux con¬sidera cuvântul „curat" ca fiind echivalentul cuvintelor latineşti ornatus, compositus sau comptus, iar „curăţenie" ca echivalent al cu¬vintelor elegantia sau concinnitas. Şi, într-ade¬văr, mai curând despre eleganţă decât despre. curăţenie este vorba atunci când se spunea, de pildă: „Femeile afişează uneori o curăţenie afectată şi ridicolă".

126

Să luăm deci act de faptul că francezii din secolul al XVII-lea dădeau o mare importanţă »curăţeniei" bucătăriei, serviciului de la masă i felului în care şe mânca; şi de faptul că deplângeau „murdăria", „mitocăniile" şi alte „maniere dezgustătoare de a prepara bucatele i de a le servi", obiceiuri curente în Franţa epocilor anterioare, ba chiar şi atunci, dar în J«e ţări, în special în cele din afara Europei; dar să nu dăm cuvintelor „curăţenie" şi „mur327 V darie" acelaşi sens pe care îl au pentru tioj astăzi. O parte din noile directive privind compor¬tamentul din timpul mesei nu aveau de altfel nici un fel de raţiune. Nu trebuia să-ţi duci mâncarea la gură cu vârful cuţitului, dar cu vârful cuţitului trebuia să le oferi vecinilor de masă brânza tăiată în bucăţi; furculiţa, a că-* rei folosinţă era recomandată pentru a lua ma¬joritatea alimentelor, era nepotrivită pentru măsline, pe care trebuia să le aduni cu lingura pe când miezii de nucă trebuia să-i iei cu de¬getele; şerveţelul nu trebuia legat în jurul gâ¬tului, ci pus pe piept etc. S-au găsit, bineîn¬ţeles, explicaţii pline de ingeniozitate privind cele mai multe din prescripţiile respective3. Dar oricare ar fi valoarea lor, importanţa aces¬tor explicaţii este fără îndoială mai mică de¬cât funcţia diferenţierii sociale a uzanţelor în cauză. Ceea ce este evident mai cu seamă în privinţa celor care s-au inversat în cursul se¬colelor: din secolul al XV-lea până în cel de al XVII-lea, toate manualele recomandau tăie¬rea pâinii cu cuţitul şi nu frângerea ei cu mâ¬na; dar, din secolul al XVIII-lea şi până în zi¬lele noastre, s-a statornicit o uzanţă inversă: nu mai trebuie să-ţi tai pâinea, ci să ţi-o frângi cu mâna. Ca şi cum felul de a te purta în tim¬pul mesei era afectat de modă, esenţialul ne-maiconstând în nevoia de a adopta practici ra¬ţionale şi morale, ci în dorinţa de a te confor¬ma uzanţelor din înalta societate. Iar moda aceasta era, în mod evident, lan¬sată de cercurile din jurul regelui şi al celor mai de seamă familii nobiliare. Dar nu întot¬deauna au fost acceptate fără rezistenţă, iar unele dintre acestea n-au fost acceptate nici¬odată. Aşa precum atitudinile indolente din timpul mesei. In 1545, Guillaume Durând scria, în adaptarea franceză a manualului de civili-tate al lui Jean Sulpice (1483): „Cei bogaţi au obiceiul să facă totul după bunul lor plac şi să fie peste măsură de insolenţi. Şi de aceea 328 întâmplă să se poarte la masă cu multă aro-î^nţă. Iar dacă ^ ^n coatele Pe masă, tu să 0 cumva să imiţi asemenea comportament"4. 1 1613, aceeaşi reticenţă, din partea lui Claude Hardy, faţă de felul în care unii curteni îşi frângeau pâinea: „Să ţii pâinea într-o mână ■i s-o faci bucăţele cu unghiile şi cu vârful de¬ getelor, e o plăcere pe care trebuie s-o laşi în seama unor anume oameni de curte. în ceea ce te priveşte, se cuvine s-o tai în mod cinstit cu ajutorul cuţitului"5. Şi tot astfel, la începu¬ tul secolului al XVII-lea, Arthur Thomas, sieur d'Embry, în a sa Description de l'Isle des Hermaphrodites, ridiculiza purtările afectate ale tinerilor din anturajul lui Henric al III-lea. Priviţi-1, de pildă, cum îşi bate joc de reticenţa acestora de a lua mâncarea cu degetele şi de felul în care se folosesc de furculiţă: „Nu atin¬ geau niciodată carnea cu mâinile: ci, cu ajuto¬ rul furculiţelor, o duceau la gură lungindu-şi gâtul [...]. [Salata] o luau cu furculiţele ori¬ cât de greu ar fi fost s-o apuci, căci pe melea¬ gurile acelea e oprit să atingi carnea cu mâinile şi mai mult le place ca acel instrument cu dinţi să le atingă gura decât propriile lor degete [...}.

127

S-au adus anghinare, sparanghel şi mazăre, şi-a fost o plăcere să-i vezi mâncând toate astea cu furculiţele lor; deoarece, cei care nu erau atât de îndemânatici ca ceilalţi, lăsau să cadă tot atâta mâncare în blid, în farfuriile lor şi pe drum, cât reuşeau să-şi ducă la gură"6. Dar, în cursul secolului al XVII-lea, orice-rezistenţă a dispărut, şi purtările cele mai alese au căpătat încetul cu încetul putere de lege în toate mediile sociale. La celălalt pol al ierarhiei sociale, persona¬jul care întruchipa bădăranul ale cărui purtări slujesc să pună în valoare purtările alese nu era necunoscut în literatura medievală, în spe¬rai în Italia7. Dar, în seria de manuale de ci-vihtate franţuzeşti adunate de Alfred Franklin, nu se găseşte nimic asemănător înainte de sfâr-Şitul secolului al XV-lea. Numai începând din 329 , ~ • Secolul- aî Xtft-lea găsim unele referinţe în le. gătură cu problema respectivă. De acum îna_ inte, justificarea esenţială a unei practici constă în aceea că trebuie să fie în uzanţă la oamenii cu educaţie; şi e de ajuns ca o practică să fie caracteristică ţăranilor sau altor oameni din po¬por ca să fie condamnabilă. Şi, fără îndoială, nu e întâmplător faptul că aceste notaţii sociologice devin tot mai nu¬meroase către epoca în care ustensilele desti¬nate mesei deveneau tot mai complicate. Nu numai că distincţia este urmărită în mod mai sistematic decât în Evul Mediu, dar e mult mai lesne obţinută prin adoptarea unor ustensile la care oamenii săraci aveau cu mare greutate acces. Astfel că nojle rânduieli din timpul me¬sei au adâncit, fără îndoială, prăpastia dintre elitele sociale şi masele populare, aşa după cum, în aceeaşi epocă, o făceau şi epurarea limbii şi progresul cultarii scrise. Segregaţia comesenilor Această adâncire plauzibilă dintre deprinderile populare şi manierele elitei pare să fie înso¬ţită de o şi mai mare segregaţie socială, aceea a mâncăcioşilor, şi are, în mod neîndoielnic, unele relaţii strânse cu aceasta. Este ceea ce sugerează, de pildă, înmulţirea relatărilor pri¬vind lucrurile care îi puteau dezgusta pe con¬vivi sau le puteau provoca greaţă. Astfel, La Civilite nouvelle (Noua Civilitate) (1667) reco¬mandă celor care strâng de la masă farfuriile unde au mai rămas resturi de mâncare să nu le golească unele într-altele sub ochii meseni¬lor, deoarece „aceasta face greaţă celui care le vede"8. Iar câţiva ani mai târziu, Antoine de Courtin-atrage atenţia că, atunci când se ser¬vesc trufe acoperite de cenuşă, „nu trebuie să sufli niciodată peste ele", „suflul gurii umplând uneori de dezgust persoanele de faţă"9. Iar pe de altă parte, cere să-ţi ştergi întotdeauna lin330 când, după ce al mâncat cu ea, vrei să te „ ti de aceasta pentru a lua ceva dintr-un ,,putând fi de faţă persoane atât de gin-e 'încât să ,nu dorească să mănânce supă din blidul în care ţi-ai vârât lingura după ce ai !jus-o la gură"10. Şi subliniază că trebuie să -fii fent ca să nu-ţi murdăreşti şervetul în ase¬menea măsură încât să semene cu o cârpă de bucătărie, deoarece „asta provoacă greaţă ce¬lor care îl văd dus la gură pentru a te şterge cu el"11. Studii recente ne informează că la Roma marii seniori au încetat, în cursul secolului al XVI-lea, să-şi mai hrănească slujitorii12; aşa că nici nu se mai pune problema admiterii lor la masa stăpânului. S-a arătat, de asemenea, că bogaţii gentilomi englezi au pierdut din ce în ce mai mult obiceiul, în cursul secolului al XVII-lea, de a-şi invita vecinii mai modeşti şi pe săraci să mănânce în ale lor country houses (reşedinţe rurale) cu ocazia marilor sărbători13. In ceea ce priveşte Franţa, e mai greu să se găsească mărturii ale eterogeneităţii sociale privitor la convivii din Evul Mediu. Cu ocazia banchetelor, marile personaje mâncau deja la alte mese decât slujitorii, iar de descrieri ale unor mese obişnuite nu dispunem. Există însă tot felul de indicii care sugerează, totuşi, că segregaţia socială a sporit, atât la masă cât şi n alte spaţii ale vieţii cotidiene. Până la începutul secolului al XVII-lea cel iţin, oamenii care stăteau la aceeaşi masă nu nsumau în mod necesar aceeaşi mâncare şi •i nu beau aceleaşi băuturi. Olivier de Serre, «e pildă, îl sfătuia pe gentilomul său de la a să se aprovizioneze cu un vin de calitate 'r°astă pentru oaspeţii „de mică însemnătate" Pe care i-ar putea avea la masă, pentru a-şi i vinul cel bun, păstrându-1 pentru el şi

128

tru invitaţii de marcă. In plin secol al til v*ea> manualele de civilitate — ca şi căr-*e de bucate, cele de tranşat carnea şi alte rivinrf alrmontatia — erau pline de re331 comandări în legătură cu felurile de mâncar sau cu bucăţile care trebuie oferite stăpânul^ casei sau personajelor importante care onorau masa cu prezenţa lor. Această structură ierar hică a grupului convivial îngăduia admiterea unor membri din clasele inferioare cu mai multă uşurinţă decât structura egalitară care încetul cu încetul, a înlocuit-o. Segregaţia se accentuează în secolul ^ XVIII-lea, o dată cu libertatea comportamente¬lor în timpul mesei şi cu egalitatea convivilor în raportul lor de convivialitate.' Micile supeuri libertine, care se desfăşoară fără serviciul nici unui servitor, constituie un exemplu limită, bineînţeles —■ deoarece aici este vorba şi de alte plăceri decât cele oferite de o mâncare aleasă şi de conversaţie —, dar -cu toate aces¬tea semnificativ. Pentru ca toţi convivii să se simtă liberi şi să se poată distra împreună, era nevoie, la vremea respectivă, ca aceştia să al¬cătuiască o societate omogenă. Omogenitatea despre care este vorba nu tre¬buie ca, în mod obligatoriu sau fundamental, ' să fie o omogenitate bazată pe avere sau pe rang: chiar dacă, de fapt, această omogenitate s-a putut totuşi consolida, mesele din secolele XVII şi XVIII, ca şi saloanele, au adunat lao¬laltă nobili şi' oameni din popor, mari bogătaşi şi oameni lipsiţi de avere! Ceea ce se urmărea în primul rând, pe atunci, ca şi astăzi, era o comuniune culturală, o comuniune de gusturi şi de maniere. Gusturi privind toate domeniile, inclusiv cel alimentar. Aceasta, bineînţeles, la mesele la care gazdele se preocupau de convi¬vialitate; căci, la mesele ceremoniale, care nu dispăruseră, erau suficiente doar bunele ma¬niere. Ca şi manierele din timpul mesei, gusturile alimentare s-au schimbat şi ele în cursul seco¬lelor XVII şi XVIII. Şi, mai mult chiar decât bunele maniere, bunul-gust a devenit obiectu unor mode, creatoare de diferenţieri sociale ş1 de noi sociabilităţi. însăşi noţiunea de gust a 33?

nătat de altfel, începând cu secolul al XVII-0 importanţă nouă, în domeniul alimentar, SV în toate celelalteTRANSFORMAREA GUSTULUI ALIMENTAR Că gustul alimentar s-a schimbat, e un lucru espre care mărturisesc relatările de călătorie ■i cărţile de bucate. Dar aceste schimbări sunt la prima vedere paradoxale, prin raport la ceea ce am afirmat mai înainte cu privire la evo¬luţia manierelor din timpul mesei, căci aces¬tea nu par să adâncească prăpastia dintre eli¬tele sociale şi păturile inferioare, ci dimpotrivă, s-o umple într-o măsură considerabilă. în Franţa, ca şi în alte ţări din Europa, fo¬losirea mirodeniilor orientale fusese, în seco¬lele XIV, XV şi XVI, una din principalele tră¬sături distinctive ale bucătăriei aristocratice. Or, începând cu secolul al XVII-lea, călătorii francezi denunţă în mod sistematic felurile de mâncare condimentate care se mai servesc încă în restul Europei. De altfel, dacă bucătarii fran¬cezi din secolele XVII şi XVIII continuă să folosească piperul, cuişoarele şi nucşoara — ba chiar mai des ca înainte —, ei par să le folo¬sească în cantităţi mult mai reduse şi au re-lunţat mai mult sau mai puţin în totalitate la celelalte mirodenii: şofran, ghimber, scorţişoară, ardei iute14 etc. Declinul mirodeniilor matele şi condimentele indigene, relativ pu1 folosite în bucătăria aristocratică medievaa' Sunt mult mai mult întâlnite în cea din se>lele XVII şi XVIII: plante, printre care menta 3Pul sunt părăsite în avantajul asmaţuiului, . afonului, a busuiocului şi, mai cu seamă a mbrului, a dafinului şi a arpagicului — părun]elul, menţionat deja în mod frecvent în .333 Evul Mediu văzându-şi sporind şi mai mult im portanta; bulbii, printre care haşma, ceapa î aiul şarpelui se vor alătura cepei medievale în timp ce usturoiul, considerat dintotdeaunâ ca vulgar, este proscris de unii bucătari ca L.S.R., dar apreciat de alţii, ca Menon (ca în Soupers de la cour — Supeurile curţii); COn^ dimente provensale precum caperele, pasta de anşoa, măslinele, lămâile şi

129

portocalele amare sau naramzele; şi, mai caracteristice încă pen¬tru bucătăria franţuzească din epocă, trufele şi ciupercile de toate soiurile. Or, toate aces¬tea erau accesibile oamenilor din popor în mult mai mare măsură decât mirodeniile exotice, cel puţin în regiunile de origine. Astfel că, şi aici deosebirile de clasă par să se fi redus. Alegerea cărnii Acelaşi lucru în ceea ce priveşte alegerea căr¬nii, în Evul -Mediu, carnea pentru frigările no¬bililor provenea cu precădere de la păsările de curte şi din vânat, în vreme ce carnea de mă¬celărie nu era folosită decât pentru supe (în special cea de vită) sau pentru tocă tură şi „po-taje" (cum se numea tot ceea ce era fiert în¬tr-o oală, şi mai ales. carnea cu sos) fierte timp îndelungat. Astfel că bucătarii din casele aris-,, tocraţiei dădeau puţină atenţie caracteristici¬lor diverselor feluri de carne de măcelărie şi nu le menţionau decât în mod excepţional. Dar din secolul al XV-lea până în al XVIII-lea, aceştia aii folosit asemenea fel de carne din ce în ce mai des, pentru fripturile la grătar, ca şi pentru supe, „potaje" şi fripturile la cup¬tor, şi au diferenţiat un număr din ce în ce mai mare de diverse specialităţi. Şi, lucru de-a dreptul uimitor, majoritatea acestor soiuri de carne erau cunoscute de mă¬celarii din secolul al XlV-lea, şi că mai multe dintre acestea erau menţionate într-o carte din epocă, destinată gospodinelor burgheze: Le Me■ . ' 334 er de Paris. Că şi cum casele burgheze, puţin bine aprovizionate cu vânat sau rne de pasăre decât curţile princiare, fuse->ră obligate să profite în mai mare măsură de 'arnea de măcelărie. Şi în privinţa aceasta, bu-jtarii din cercurile aristocratice din secolele XVII şi XVIII par aşadar să fi mers pe urmele gospodinelor din burghezie15. In privinţa aceasta, hotarul social esenţial nu-i mai desparte aşadar pe aristocraţii mân¬cători de vânat şi de carne de pasăre de bur¬ghezii mâncători de bucăţi alese de carne, ci pe elitele - nobile şi burghezele consumatoare de bucăţi gustoase de carne şi poporul de rând, căruia i se lasă „bucăţile de proastă calitate". Ar fi multe de spus despre unii, cât şi despre ceilalţi, aprecierile variind foarte mult în func¬ţie de epocă şi loo. Demn de notat este faptul că, pe de o parte, s-a ajuns la adaptarea prepa¬rării bucatelor la calităţile specifice soiurilor respective de carne — numai dacă nu avem de a face mai curând cu o selecţie a acelor soiuri de carne în funcţie de felurile de mâncare care itrebuiau preparate — iar, pe de alta, la re¬nunţarea la bucăţile de carne care nu aveau nici un fel de calitate. Acest al doilea tip de selecţie capătă caracterul unei selecţii sociale, separând ceea ce este vulgar de ceea ce este distins, şi poate fi comparat cu influenţa Pre¬ţioaselor asupra limbii literare. Vom menţiona în special exemplul cărnii de porc — „carne ordinară", provenind de la un animal impur — %--a lungul seriei de „provizii" pe care inten¬denţii caselor princiare şi ale marilor seniori achiziţionau de la furnizorii recunoscuţi ca atare: cu excepţia cumpărăturilor făcute pen-1 ducele d'Orleans — care pare să aibă gus-** speciale în materie de alimente, ca şi în f *e —' observăm că din acestea urechile por-uui dispar din anul 1659; cotletele de porc, 1RR71660' măruntaiele şi osânza de porc, din ^oo7; picioarele, râtul, burta, spata şi chiar mPla „carne de porc", începând din 1670. Cei335 I

\i \\% lalţi mari seniori, începând cu regele, na m cumpără, când e vorba de porc, decât slănină . indispensabilă în orice bucătărie în care se gâ~ teau mâncăruri grase, şi încă pentru multă vreme, deşi consumul de unt se afla în pijn progres.—, purcei de lapte şi şuncă. Această-nouă delicateţe este menţionată în general de o serie de cărţi de .bucate, în care şunca va că¬păta un loc din ce în ce mai mare în detrimen¬tul altor specialităţi, care dispar aproape în înr-(tregime în cursul celei de a doua jumătăţi a secolului. Se ştie de altfel că aceasta nu era efectul unei mode trecătoare: cronicarii gas¬tronomici ai secolului al XX-lea vor mai avea de luptat împotriva dispreţului burghez faţă de celelalte părţi ale porcului. Atenţia acordată' calităţii bucăţilor de carne este aşadar o trăsătură din ce în ce mai vădită a comportamentului elitelor sociale, şi de acum înainte oamenii din popor sunt cei care recurg la o condimentare de mare rafinament pentru a putea fi digerate bucăţile de carne de proastă calitate

130

care li se oferă. Menon exemplifică aceasta în 1746, la începutul capitolului pe care îl consacră cărnii de vită în La Cuisiniere bourgeoise {Bucătăreasa burgheză): „Dând ex¬plicaţii asupra principalelor părţi din bou, nu mă voi opri prea mult asupra a ceea ce numim carne de proastă calitate; aceasta nu e folosită decât de oamenii din popor; condimentarea la ei constă în a pune multă- sare, piper, oţet, us¬turoi, haşmă, pentru a-i îndepărta gustul in¬sipid." Renumiţii bucătari din secolele XVII şi XVIII reacţionează împotriva acelor numeroase practici din vechime care denaturau gustul ali¬mentelor: fierberea excesivă şi ingredientele de prisos. Nicolas de Bonnefons scria în ale ■sale Delices de la campagne (Deliciile glie1) (1654): „Aceasta a treia carte [.. .] are drept subiect adevăratul gust care trebuie să i se dea fiecărui fel de carne [„carne", în epoca res¬pectivă, înseamnă încă „aliment".] [...] Incer336 câţi, ^t cât vă stă în putinţă, să diversificaţi j sâ diferenţiaţi prin gust şi formă tot ceea ce veţi prepara: un potage sănătos sau un gustos potage burghez, cu bucăţi alese de carne, cu jearnă puţină, fără tocătură, ciuperci, condi¬mente şi alte ingrediente, ci simplu, deoarece poartă denumirea de sănătos* astfel ca cel de varză să aibă într-adevăr miros de varză; cel de praz, de praz; cel de napi, de nap, şi la fel toate celelalte [...] şi veţi vedea că stăpânii se vor simţi mai pine, vor avea întotdeauna poftă de mâncare şi că dumneavoastră şi bucătarii veţi primi numai laude. Ceea ce spun despre potaje, înţeleg să fie pentru orice, şi să slu¬jească drept lege pentru tot ceea ce se mă¬nâncă [...]." Pentru a păstra cât mai bine gustul speci¬fic al alimentelor, s-a luat obiceiul, în bucătă¬riile aristocraţilor, ca ingredientele de bază ale mâncărurilor mai complicate să fie pregătite în mod separat. Astfel, pentru o „tocană de berbec", Menon ne dă o reţetă burgheză în care napii erau pregătiţi o dată cu carnea, ca şi o reţetă de „tocană aleasă" în care aceştia erau pregătiţi în mod separat şi turnaţi în ul¬tima clipă peste cotletele de berbec18. Altă precauţie a bucătarilor pricepuţi din epoca clasică: să fiarbă carnea atât cât trebuie şi nu mai mult, şi să dea la masă fripturile în sânge, fără nici un adaos de sosuri. Pierre de Lune, în 1660, scria în al său Nouveau Cuisi-nier (Noul Bucătar) (p. 83): „Raţele sau păsăe de râu trebuie cenătuite şi puse la frigare fără a le împăna cu slănină, iar când vor fi e jumătate fripte, să fie flambate cu slănină, Şi să se mănânce în sânge, cu sare, piper alb 'i zeamă de portocală sau sos de piper şi oţet". 1674, L.S.R., autorul lucrării L'Art de bien vraiter (Arta de a găti bine), face încă un pas n această direcţie. Despre mielul gras pus la pre (p. 54), scrie: „Când va fi aproape fript, ţi-l doar cu sare măruntă, şi nu daţi acelor vulgare maxime ale micului 337 ceea ^ să decât sa privinţa care o , AO nâine care nu tace >hez cu miezul lor ^^chrmi, ca şi în 1 săîugă esenţa şi ^irxxn]el tocat pe iui morman de P ca peste privii la P^fSe came cere Fr i asemenea sui ce nU un-s de fdi caiî'vă deţg^^"«£ .5+ de gust; clar, atos fel de an n^\ tea precau^ »g ^^^ lor nepotrivit, a P^^ziei din timalimentelor l.. ^ ă sânul burghez^ ^^ ar mai da^^Cmaidecât un e^mp ^ pul sau, da n car6) dorin de vit °ribil (P- rasă'bună dintr-un muşc tească o masa_ P {ri re xl tai dupa după ce l-au scos bulion P^âie sau voltare a

131

dulce de c nfficativă; veste S de ansformarea al S aţi tet_o

GUSTULUI Printre istoricii două idei complen-— u aceştia afirmă ca strămoş de o Pg d \ ;

Mediu erau nişte mari mâncăi, dar nu şi nişte gastronomi: la vremea respectivă, „calitatea ostentativă are câştig de cauză în defavoarea calităţii"17. Cealaltă idee este că „pentru con¬vivul din Evul Mediu, efectul vizual este tot atât ide important ca şi savoarea, dacă nu mai mult"18. Şi una şi cealaltă din aceste idei ad¬mit că aceşti comeseni din secolele XVII şi XVIII erau preocupaţi de gustul alimentelor pe care le mâncau în mai mare măsură de-cât cei din Evul Mediu. Dar nici una din aceste afirmaţii nu au fost dovedite în mod temeinic. Cantitate şi calitate Ideea că de la ospeţele medievale atât de îm¬belşugate dar primitiv pregătite s-a trecut la mesele moderne mai reţinute în privinţa can¬tităţii, dar mai rafinate în cea a calităţii, cir¬cula încă din secolul al XVII-lea. L.S.R. afirma de pildă în prefaţa lucrării sale Arta de a găti bine (p. 2): „Nu acea enormă re¬vărsare de bucate, belşugul de tocăniţe şi de fierturi, combinaţia nemaipomenită de cărnuri gustoase şi nu acea îngrămădeală nedesluşită de diferite soiuri, munţii aceia de fripturi [...] fac astăzi obiectul cel mai vădit al delicateţei gustului nostru, ci mai curând alegerea iscu¬sită a cărnurilor, fineţea condimentării lor, politeţea şi curăţenia serviciului, cantitatea l°r socotită după numărul mesenilor şi în sfârşit orânduirea generală a lucrurilor care contri¬buie în mod esenţial la îmbunătăţirea calită¬ţii şi la înfrumuseţarea unei mese unde gura şi ochii îşi găsesc în mod egal desfătarea [. ■ ■] •' Trebuie semnalat totuşi-un fapt care nu se prea potriveşte cu asemenea viziune a lucru¬rilor: nici o reprezentare medievală a unui os¬păţ nu prezintă o masă încărcată până la refuz de felurite bucate. Fără îndoială că masa du¬celui de Berry, din cunoscutele Tres riches 340 tterres este acoperită cu tot soiul de farfurii. ar mai curând în secolele XVII şi XVIII ve-,-j cum dispar mesele sub o adevărată ava¬lanşă de bucate, şi pe care se află castroane nari pline de fripturi unde se înghesuie toate speciile de animale. Priviţi, de pildă, gravura lui Abraham Bosse care înfăţişează ospăţul ferit de Ludovic al III-lea cavalerilor Sfântu¬lui Spirit, la 14 mai 1633, sau banchetul dat de primăria Parisului în cinstea regelui Ludo¬vic al XlV-lea, la 30 ianuarie 1687. Priviţi, de asemenea, piramidele de fructe sau de dulciuri ce apar la toate mesele la care se servesc laolaltă cu diferite mâncăruri reci. Prin compa¬raţie cu aceste imagini din secolele XVII şi-XVIII, mesele medievale ni se par,toate, sau aproape, exasperant de goale. Oricât de puţin realistă putuse fi arta din epoca respectivă, e limpede că ideea de banchet aristocratic, în secolele XIV şi XV, nu coincidea cu cea de „excesivă îmbuibare". Cele câteva meniuri medievale franţuzeşti pe care le cunoaştem, între care cele douăzeci şi cinci de meniuri menţionate în Le Menagier de Paris, sunt, bineînţeles, copioase. Iar cele pe care le-a publicat Massialot în 1691, la în¬ceputul lucrării sale Le Cuisinier royal et bour-geois (Bucătarul regal şi burghez), nu sunt inai puţin copioase, ci dimpotrivă. Astfel, lista de bucate de la festinul dat de ducele d'Aumont la 27 decembrie 1690, cuprindea 16 feluri de potage, 13 antreuri şi 28 de „horsi'oeuvre"* în p¥ima parte,' 16'feluri de frip¬turi la frigare, 13 „entremeţs"** şi din nou ' de „hors-

132

d'oeuvre" în a doua. Dacă adău-iâm la toate acestea 57'de tipsii pline cu felu-dulciuri — aşa după cum se cuvine — er*i în total 171 de talere — dintre care Unele foarte mari — pentru 42 de comeseni, *t Aperitive. frn^t- .^kiuri ce se servesc după brânză şi înaintea Actelor sau ca-desert, 341 pe când meniurile cele mai bogate din Le Mi-' nagier de Paris nu aveau mai mult de 36 ţje talere. E drept că în Evul mediu au existat şi fes, tinuri cu adevărat pantagruelice, aşa' curn reiese din unele acte contabile. Cel, de pildă pe care 1-a dat, ca prilejul învestirii arhiepis» copului de York, George Neuville, cancelar al Angliei, în al şaselea an al domniei lui Eduard al IV-lea (1466—1467). S-au consu¬mat atunci aproape 4 000 de kilograme de grâu (300 quarters), 300 de butoaie de bere şi loo de vin, o butie de -Vin tonic, 104 boi, 6 tauri sălbatici, 1 000 de oi, 304 de viţei, 304 de porci, 400 de lebede, 2 000 de gâşte, 1 000 de cla¬poni, 2 000 de purcei, 400 de ploieri, 1 200 de prepeliţe, 2 400 păsări denumite rees, 104 de păuni, 400 de raţe sălbatice şi lişiţe, 204 de cocori, 204 de iezi, 2 000 de pui, 4 000 de po¬rumbei, 4 000 de iepuri de casă, 204 de buhai , de baltă, 400 de bâtlani, 200 de fazani, 500 de potârnichi, 400 de cocoşi de munte, 100 de fluierari-guleraţi, 1 000 de egrete, 500 de cerbi, cerbi-lopătari şi căprioare la care s-au adău¬gat 4 000 de pateuri de vânat reci, 1 000 de talere de jeleu multicolor şi 3 000 de jeleu de o singură culoare, 4 000 de tarte reci, 3 000 de farfurii cu cremă, 600 de ştiuci şi 800 de plă-tici, 12 marsuini şi foci, împreună cu o mare cantitate de mirodenii, de dulciuri şi de fa¬guri de miere. Ne aflăm aici, evident. în prezenţa unei manifestări de un fast cantitativ impresionant. Şi alte liste de cheltuieli atestă că un mare număr de ospeţe au fost la fel de grandioase, dacă nu şi mai grandioase, decât acesta. Dar avem de a face cu nişte festine publice, com¬parabile cu banchetele civice ale Revoluţiei, unde nu s-au consumat cantităţi mai puţin considerabile de alimente. La festinul arhiepis¬copului de York au luat parte majoritatea ma¬rilor seniori şi a nobilelor doamne ale Anglie1; înaltul cler, cei mai de seamă ofiţeri şi oameni ■ ■ 342 i legii, notabilităţile laice şi religioase ale ora-sului, inclusiv călugării, 412 gentilomi, mici nobili de ţară şi bogaţi ţărani liberi din para locului, 69 de scutieri purtând livreaua retelui, mai mult de 400 de slujitori ce-i în-soteau pe cei mai iluştri oaspeţi, mai mult de (1000 de slujitori şi de ofiţeri ce serveau la masă, plus personalul de la bucătărie alcătuit din cel puţin 177 de persoane. în total, aproape 2 500 de consumatori îngrămădiţi în jurul a nenumărate mese, în hol, în camere, în sala de jos, în galeriile şi bucătăriile castelului, la care trebuie, fără îndoială, să adăugăm şi oamenii de rând din oraş şi din împrejurimi, care nu au găsit loc înăuntru, dar care, cu si¬guranţă, au benchetuit cu ceea ce nu fusese îngurgitat de cei 2 500 de invitaţi şi slujitori. In definitiv, festinurile de tipul acesta ne dau mai puţine informaţii asupra fineţii sau vulgarităţii gustului elitelor medievale decât asupra manierii în care se statornicea presti¬giul social în Evul Mediu. Un personaj impor¬tant ca arhiepiscopul de York avea obligaţia, pe atunci şi cu asemenea prilej, să hrănească un număr imens de oameni, repartizaţi pe cât posibil în mod ierarhic pe săli şi pe mese, în vreme ce în secolele XVII şi XVIII, .lumea era mai puţin preocupată de a oferi vreo bucurie mulţimilor şi mult mai mult de a -flata doar gustul elitelor sociale — de acum înainte mai izolate de popor în actul de a mânca, aşa după cum ne-a sugerat studiul asupra manierelor din timpul mesei. Şi tocmai la această trans¬formare a relaţiilor sociale se referă în mod special opoziţia dintre calitate şi cantitate. Este, desigur, posibil ca în Evul Mediu isemenea orgie cantitativă să fi declanşat, la Cei_mai modeşti dintre comeseni, purtări ex--esiv^ de festive. Dar, pentru moment, nu ■istă nici o relatare care să ne confirme că semenea manifestări aveau loc şi la mesele onoare şi nici chiar în sălile în care erau reunite personajele cele mai notabile, mese 343 şi săli pe care pictura medievală ni le-a pre¬zentat a fi de o demnitate ce sugerează chiar tristeţea. Aşa că, doar conduita acestor nota¬bilităţi trebuie să ne intereseze pentru o com¬paraţie cu festinele elitelor sociale din secolele XVII şi XVIII. Manualele de bucătărie: de la spectacol la gust?

133

Pentru a da mai mult relief acestei compara¬ţii, să ne adresăm altor tipuri de documente, şi cu deosebire tratatelor culinare, care ne vorbesc despre intenţiile celor ce întocmeau aceste festine medievale şi moderne. E inutil să insistăm asupra acelor „en-tremets-spectacole" despre care istoricii festi-nelor medievale au vorbit deja, şi încă foarte mult: pateuri-colivii imense din care-şi luau zborul stoluri de păsări atunci când aceste pateuri erau tranşate; „entremets — de pic¬tură" pe care le propune, de pildă,-a doua parte din Viandier de Taillevent de la Biblioteca Vaticanului, reprezentând „cavalerul cu le¬băda" într-o nacelă ce pluteşte pe apă; sau un turn maur atacat de un sălbatic; sau Jge Sfântul Gheorghe salvând o fecioară din ghea¬rele unui balaur; sau pe Sfânta Marta ţinând un alt balaur în lesă etc. Acest soi de specta¬cole sunt caracteristice secolelor XIV şi XV; dar vom mai întâlni unele şi la mijlocul fes-tinelor din secolul XVII, ba chiar şi din seco¬lele XVIII sau XIX. De altfel, fiindcă nimeni nu era obligat să se înfrupte din acele perso¬naje făurite din tocătură sau aluat şi din acele decoruri de pânză pictată • pe armătură de lemn, şi deoarece comesenii se ghiftuiseră, mai înainte, cu felurite alte bucate, plăcerea pe care o încercau în faţa unor asemenea spec¬tacole nu reclama nici un sacrificiu din p&~ tea plăcerii lor gastronomice. 344 Mai semnificativ, în această serie de tra¬tate culinare, este faptul că se renunţă la pă¬sările mari, prezentate în general acoperite de propriile lor pene. Bucătarii îşi dădeau o mare osteneală pentru a le scoate pielea, fără s-o găurească, apoi pentru a le frige la foc mic şi a le repune în pielea lor înainte de a le aduce la masă, ceea ce nu avea cum să amelioreze valoarea gastronomică deja discutabilă a aces¬tor lebede, berze, cormorani, cocori, bâtlani, păuni etc. Deoarece, contrar acelor „entre-mets de pictură", păsările respective trebuiau mâncate. Cu timpul, s-a renunţat nu numai la obi¬ceiul prezentării păsărilor cu penaj cu tot — din care, în cele din urmă, nu s-a păstrat decât deprinderea de a orna pateurile de fa¬zan cu capul împodobit cu pene şi cu coada pă¬sării — dar aceste păsări mari fără valoare gastronomică au dispărut încetul cu încetul din cărţile de bucate: cormoranul chiar de la începutul secolului al XVI-lea, apoi lebăda, barza, cocorul şi păunul între 1555 şi. 1650, ceva mai târziu bâtlanul, pe care Le Cuisinier frangais (Bucătarul francez) îl mai recomanda în lista lui de fripturi la frigare în 1651, dar care a dispărut din lucrările ulterioare. In lo--Ul acestora, vedem înmulţindu-se păsările rnici, o însemnată parte din ele bucurându-se astăzi de un mare prestigiu gastronomic: ecaţinele, unele păsări specifice regiunii Pro-fnce (Ies „becquefigues"), iar altele Gasco-i (Ies „benaris" sau „venaris"), presurile, ■ţurzii, ciocârliile etc. Fără îndoială că păsă-le acestea se mâncau, în anumite regiuni Franţei, şi în Evul Mediu, şi ajungeau chiar $■ Pe masa regelui sau pe cele ale marilor se-ori- Dar cărţile de bucate vorbeau rareori espre ele, fără cine ştie ce entuziasm şi sub a§a denumire de „păsărele". Vom admite ^Şadar că înlocuirea păsărilor mari şi decora-ve cu delicioasele păsări mici întăreşte ideea kvul Mediu dădea mai curând întâietate 345spectacolului, pe când, începând din secolul ai XVII-lea, noi i-1 dăm mai curând gustului Şi am putea trage aceeaşi concluzie din dis-pariţia balenelor, marsuinilor şi a focelor, în¬cepând din secolul al XVII-lea. ■ Abordând problema în felul acesta, se iveşte totuşi riscul etnocentrismului — sau poate că trebuie să spunem cronocentrism? —, deoarece e cu neputinţă să dovedim în mod obiectiv că lebăda, cormoranul, barza, cocorul, păunul, bâtlanul şi marile mamifere marine sunt inferioare din punct de vedere gastrono¬mic becaţinei, presurei, sturzului etc. Lexicul savorilor Sa căutăm deci alte argumente, alte demersuri mai puţin dependente de propriile noastre pre¬judecăţi. Şi să efectuăm, pentru a începe, o analiză lexicografică comparată a tratatelor culinare medievale şi a celor moderne. Prima constatare (trei manuscrise conţi¬nând Le Viandier de Taillevent şi Le Mâna-gier de Paris): tratatele medievale se preocu¬pau de valoarea gastronomică a felurilor de mâncare a căror modalitate de preparare o indicau. Şi, într-adevăr, valoarea respectivă e sugerată cu ajutorul cuvintelor ,,bun", „bună", „de bună calitate" (29 de cazuri), „mai bun" (19 cazuri), „apetisant" (3 cazuri) şi „sade" (1 caz), care aici înseamnă „cu gust plăcut". Totuşi, cele patru tratate din secolele XVII şi XVIII analizate pentru comparaţie (Bucăta¬rul francez, Deliciile gliei, Arta de a găti bine şi Bucătăreasa burgheză) evocă valoarea gas¬tronomică a alimentelor cu o mai mare frec¬venţă şi folosind un vocabular mai bogat_: „bun",' „bună" şi „de bună calitate" (în mai mult de 56 de cazuri), „rău", (4 cazuri), ,,mai bun", (mai mult de 22 de cazuri), „delicat" Ş1 „delicateţe" (14 cazuri), „delicios" (2 cazuri),

134

I V*, excelent" (10 cazuri), „ales" (2 cazuri), „fin", fineţe", „rafinat" (7 cazuri), „fad" (1 caz), insipid" (3 cazuri) şi „apetisant" (3 cazuri).-i total, 16 cuvinte faţă de 6, şi mai mult de '124 de cazuri faţă de 52. . In schimb, această relatare mai bogată pe plan gastronomic nu e la fel de precisă în ceea ce priveşte diversitatea savorilor. Cuvântul gust", cu sensul de „savoare", revine, de-'igur, mult mai des în tratatele moderne. Dar este un cuvânt lipsit de' precizie atunci când nu e însoţit de un calificativ, şi care, cel mai adesea, ţine de vocabularul valorificării gas¬tronomice („gust bun" etc). i Cuvântul „savoare", mai tehnic, era mult mai folosit în Evul Mediu. Şi, îndeosebi, gama de savori evocată era mai completă. Pentru savoarea acidă —■ foarte la modă în epocă — tratatele medievale dispuneau de cuvintele „acru", „acrişor", „înţepător", „a aţâţa pofta", „crud", „iuţeală", ca şi expresii ca „savoare foarte iute", „gust de aguridă", „a acri cu oţet" etc, pe când cele patru tratate moderne ale noastre nu cuprind decât cuvintele „a acri" (1 caz), „iute" (1 caz) şi „picant" (5 cazuri sau mai multe în Bucătăreasa burgheză). Toţ ast¬fel, tratatele medievale se refereau adesea la savoarea sărată — folosind cuvinte sau expre¬sii ca: „a desăra", „prea sărat", „se simte prea mult sarea", „sărat atât cât trebuie" etc. —, în vreme ce tratatele moderne nu par să se preocupe de asemenea problemă. Şi tot astfel, savoarea picantă, evocată în Evul Mediu prin cuvintele şi expresiile „picant", „foarte picant" >l „cu multe mirodenii", nu se află nicăieri în tratatele moderne. Numai amăreâla atrage «enţia în secolul al XVII-lea — o singură dată * deliciile gliei — pe când în tratatele me-'eyale nu e menţionată în mod explicit. To-■> acestea o sugerau în mod indirect vor-i despre verdeţuri (savoare ce îmbină aci-. atea ?i' astringenţa cu o idee de amăreală) e ars („arsure"). Cât despre savoarea zaha347 roasă, aceasta este evocată în ambele epoej prin cuvântul, „dulce": 10 cazuri în tratatele medievale şi cel puţin de tot atâtea ori în tra¬tatele moderne. Dar acest cuvânt era folosit" în Evul Mediu, şi pentru a indica absenţa sa¬vorii sărate („sain doux" — slănină nesărată)" decât cea a savorii zaharoase. In general, aşadar, domeniul gustului şi aj savorilor, mai bine pus în valoare în secolele XVII şi XVIII, pare să fie analizat cu mai multă pricepere în secolele XIV şi XV. Parti¬zanii bucătăriei medievale ar putea susţine că exista mai multă retorică decât o adevărată sensibilitate în expunerea bucătarilor moderni; iar partizanii bucătăriei clasice, că aceasta era prea complexă şi prea rafinată pentru a putea fi analizată cu ajutorul unor concepte atât de simple ca acid, sărat, condimentat, amar şi dulce. In ceea ce priveşte atenţia bucătarilor cu privire la consistenţa, la fierberea sau coace¬rea, la starea de curăţenie a alimentelor sau a ustensilelor şi la sănătatea comesenilor, se observă şi aici unele modificări; dar acestea nu atestă în mod mai vădit un rafinament al bucătăriei între secolele XIV—XV şi XVII— XVIII. Nici un fel de schimbări fundamentale, şi nici în legătură cu preocupările estetice în general: bucătarii din secolele XVII şi XVIII s-au manifestat, din punctul acesta de vedere, ca şi cei din secolele XIV şi XV. Valoarea culorilor Schimbări cu adevărat semnificative se observă mai ales în domeniul culorilor. Esenţialul, aici, nu constă în faptul că manualele medievale au menţionat mai multe culori decât cele moderne, şi cu frecvenţă mai mare, ci în acela că s-au interesat de culori pentru ele însele — sau pentru bucuria ochilor — pe când bucătarii din secolele XVII şi XVIII s-au interesat în 348

neral, şi rnai ales, de legătura dintre acestea f natura şi gustul alimentelor. In Evul Mediu, identitatea numeroaselor feluri de mâncare era recunoscută după cu¬loarea lor, tot atât dacă nu chiar şi mai mult 3 după ingredientele din care erau alcătuite, ^şa este cazul cunoscutului „blancmanger"19, a „sosului verde", a „mujdeiului alb", a „us¬turoiului verde", a „sosului gălbui", a „pipe¬rului gălbui", a „piperului negru", a „supei roşcate", a „supei verzi", a „supei verzi de an-ghilă", a „supei albe nemţeşti" etc. Mai mult, în afară de cazul albului, celelalte culori erau în general adăugate unor ingrediente, după părerea noastră esenţiale pentru reuşita re¬ţetei.

135

într-adevăr, întâlnim indicaţii ca „puneţi şofran ca s-o coloraţi" sau „ca să-i daţi cu¬loare", „pisaţi şofran ca s-o înroşiţi" şi „ver¬deaţă ca să devină verde" sau „puţin şofran în verdeaţă [. ..] ca să devină verde" sau „pâi¬nea arsă ca să i se dea culoare" etc. Unele re¬ţete, ca cea privind „pasărea umplută" — pe care o găsim în majoritatea manualelor amin¬tite — se ocupă cu precădere de prezentarea mâncărurilor şi problema culorii ocupă un loc esenţial: „Şi ca să le rumeneşti sau să le aco¬peri cu verde sau galben: pentru galben, ia *iai multe gălbenuşuri şi bate-le bine, şi ames-îcă puţin şofran cu ele, şi pune totul într-un taler sau alt vas. Iar cine vrea o crustă verde â piseze verdeaţă cu ouăle. Şi după ce pasă-^a va fi friptă [...] varsă peste ea ameste-M*i Şi pune iar la foc şi ai grijă ca focul să 1 fie tare ca să nu se ardă [...]" (Taillevent, tos. de la Vatican, p. 92—93). fentru a colora bucatele, există o multi¬ tudine de metode şi de produse: şi în primul 'nd tot soiul de verdeţuri pentru a le înverzi, ţrburi din care Le Viandier de la Vatican ne /eră o listă la sfârşitul primei părţi — „Păunjel, Mâcriş, Frunză de viţă de vie sau muP- Coacăze. Grâu verde", — în continuarea 349 , listei de mirodenii. Alţi coloranţi mai mult san mai puţin comestibili: şofranul pentru a jn, galbeni sau a înroşi; floarea-soarelui pentru â colora în albastru, violet sau roşu; cedrul rosu sau „cedrul sângeriu" pentru alte nuanţe cte roşu sau de roz etc. Dar se folosiseră şi'colo¬ranţi sau procedee al căror efect asupra co-mestibilităţii mâncărurilor e mai problematică asemeni celor pe care îi găsim în a doua parte a aceluiaşi Viandier de la Vatican: albastru fin — adică praf de lapislazuli —, foiţe de aur, de argint, şi, pentru oaspeţii mai puţin no¬bili, „foiţe de cositor alb, roşu-închis sau verde". Deşi era vorba de dulciuri care tre¬buiau mâncate şi nu de acele „entremets de pictură" care serveau drept decor. Obiceiul, specific Evului Mediu, de a alege ingredientele unui fel de mâncare în funcţie de culoarea care trebuia să i se dea n-a disp㬠rut dintr-o dată; unele feluri, ca acel „blancmanger" sau „sosul verde" s-au menţinut încă multă vreme. Se mai găseşte, în manualele din secolele XVII şi XVI.lI, caltaboşul alb, ca şi unele prăjituri colorate în mod artificial ca acele „nuLle verde" şi „nulle roşie" sau „je¬ leu verde", „jeleu roşu", „jeleu albastru", „je¬ leu galben" şi „jeleu violet", obţinute cu aju¬ torul unor coloranţi ce se cumpărau de la „băcan", şi o „cremă verde" pe care Pierre de Lune o colora cu un suc extras din unele ver¬ deţuri, l Totuşi, în ceea ce priveşte esenţialul, cu¬lorile menţionate în manualele respective nu erau culori adăugate în mod artificial, ci erau culorile „naturale" ale alimentelor, sau cele pe care le căpătau datorită unor preparative efectuate cu multă pricepere. Dacă se vorbea despre „carote galbene" şi despre „carote ro¬şii", despre „cicoare albă" şi despre „cicoare verde", despre „mazăre verde" şi despre „ma¬zăre galbenă", despre „fasole verde", despre „coacăze verzi", „migdale verzi", „caise verzi' etc, faptul acesta urmărea să diferenţieze va350 •etăţile acestor alimente ce aveau proprietăţi ustative şi culinare specifice. Tot astfel, „par¬tea albă a prazului" nu era, din punct de ve-lere culinar, tot una cu partea lui verde; pieptul claponului", cu pulpa; „albuşul" cu gălbenuşul etc. E limpede. Mai interesante, în perspectiva unei isto¬rii a gustului şi a artei culinare, sunt culorile e rezultau în urma felului în care era prepa¬rată mâncarea respectivă. Astfel, dacă exista Un bouillon blanc" (o supă limpede) şi „un bouillon brun" (o supă închisă la culoare), aceasta se datora faptului că prima era prepa¬rată cu carne crudă, iar cea de a doua cu carne friptă la cuptor. Cu cea dintâi se pregăteau aşa-numitele „potages blancs" (fierturi lim¬pezi) şi „viandes blanches" (carne de viţel sau de pasăre), pe când cu cea de a doua „Ies po¬tages bruns", „Ies entree brunes" şi „Ies viandes brunes". Toate categoriile acestea sunt emi¬namente culturale. Dar structurau în ase¬menea măsură bucătăria franceză încât pă¬reau întru totul fireşti.

136

Alte exemple de bucate a căror culoare provenea „în mod natural" dintr-o anume prelucrare culinară şi nu dintr-o colorare arti¬ficială: „le beurre blanc" (untul alb), abia în¬călzit, şi „le beurre roux" (untul roşu), ţinut "nai multă vreme la foc sau încins la un foc mai puternic. Aceste două feluri de unt, aro-matizate eu diferite ingrediente, se aflau la aza celor două principale feluri de sos din secolul al XVII-lea: „la sauce blanche" (sosul a^b) şi „la sauce rousse" (sosul roşu). în limbajul culinar al secolului al XVII-lea, şi într-al nostru, se folosesc unii termeni ce ■ referă la culori pentru a indica felul de 'egătire a bucatelor. „Blanchir" (a albi) nu nseamnă „rendre blanc" (a face alb), ci a pre-ra un aliment cu ajutorul apei sau a focuUl având în vedere o perspectivă mai curând 'Astronomică decât estetică; „faire prendre uleur» (a face sg prindă culoare) nu în351

seamnă „mettre un colorant" (a adăuga un co¬lorant), ci a prelungi timpul de pregătire a cărnii sau a legumelor până când acestea vor căpăta o nuanţă roşiatică; se vorbeşte de asemenea de „beau coloris" (colorit frumos) sau de „belle couleur" (culoare frumoasă), pentru a spune că trebuie să prelungeşti timpul de pregătire a fripturii; iar atunci când Nicolas de Bonne-fons spune că un muşchi de vacă trebuie mân¬cat când e „tout saigneux eţjrouge" (în sânge şi roşu), asta nu înseamnă că muşchiul trebuie colorat cu „orcanete" sau cu cedru roşu, ci in¬dică momentul în care trebuie scos din cuptor. Culorile despre care se vorbeşte în cărţile de bucate din secolele XVII şi XVIII indicau atât de exact durata fierberii sau a frigerii, cât şi calitatea produsului, încât bucătarul şi consumatorul erau, în mod evident, foarte atenţi la toate acestea. Vorbind despre ,,bro-chet au bleu" (ştiucă albastră), Bonnefons pre¬cizează că aceasta „trebuie presărată cu multă sare, iar oţetul vărsat încetul cu încetul şi peste tot" şi că „asta îi dă un albastru azuriu, care e foarte plăcut la vedere". Să fie aici o reminiscenţă a predilecţiei pentru albastru, predilecţie datorită căreia în anumite mâncă¬ruri medievale se punea „praf de lapislazuli"? Să mai notăm că „dacă peştele e viu, el capătă o nuanţă de albastru mult mai frumoasă decât dacă e mort". Ceea ce, în mod evident, justi¬fică motivul deloc neglijabil de a prefera al¬bastrul peştilor prăjiţi şi explică fără îndoială succesul preparării „au bleu", pe lângă predi¬lecţia pentru această culoare luată în sine. Pentru a încheia această investigaţie pri¬vind văzul şi gustul, trebuie să menţionăm, în primul rând, faptul că nu bucătarii moderni au fost primii care s-au preocupat de calitatea gastronomică a felurilor de mâncare pe care le preparau: şi, în mod incontestabil, bucăta¬rii medievali erau şi ei preocupaţi de lucrul acesta. Şi unii şi alţii se îngrijeau, de aseme¬nea, de felul în care erau prezentate diferitele 352 ■feluri de mâncare: aşa cum reiese din cuvinte . din manifestări. Dar raporturile dintre es¬tetică Şi gastronomie s-au modificat. Chiar dacă ne este greu să aflăm până la ce punct au sacrificat bucătarii din secolele XIV şi XV plă¬cerea gastronomică plăcerii estetice — de¬oarece nu ştim aproape nimic de gustul elite¬lor din acea epocă — pare totuşi că o aseme¬nea opţiune era posibilă deoarece valorile este¬tice, în materie de masă, erau independente de valorile gastronomice. începând din secolul al XVII-lea, dimpotrivă — şi cu atât mai mult în cel de al XVIII-lea — estetica alimentară este strâns legată de gastronomie: culoarea unui fel de mâncare nu se poate socoti fru¬moasă decât în cazul în care aceasta semna¬lează calitatea ei gastronomică, iar semnele prospeţimii atrag mai mult decât simulacrele vieţii. Să-i părăsim acum pe bucătari pentru con¬sumatori şi, având în vedere că nu s-a putut păstra propria lor mărturie cu privire la plă¬cerile gurii, să vedem cel puţin ce au scris contemporanii lor despre acest lucru. Lucrarea De institutione novitiarum — scri¬să în latineşte în secolul al XH-lea de Hugues de SaintVictor şi tradusă în franceză în cel de al XlV-lea — îi mustra pe gurmanzi mai mult pentru excesiva fineţe a gustului decât pentru lăcomie. Căci nu trebuie, spunea el, să cauţi o mâncare „prea scumpă şi prea deli¬cioasă", „nici prea rară şi neobişnuită". Şi îi dojenea pe cei al căror gâtlej „nu poate în¬ghiţi decât lucruri grase şi delicioase", şi care îşi cereau scuze că nu pot mânca atunci când li se oferea carne de calitate proastă, invocând gingăşia stomacului sau o răceală la plămâni; sau pe cei care refuzau cu totul „consumarea cărnii obişnuite", trimiţând, pentru a-şi satis-ce capriciile

137

alimentare, o sumedenie de ser¬vitori să alerge „pe la toate răspântiile" sau s^aute, străbătând „munţi necunoscuţi şi pus-"i", anumite rădăcini, arbuşti sau peştişori. Şi 353 îi condamna în aceeaşi măsură şi pe vanitos" care încercau să se pună în valoare datorită ca lităţii deosebite a alimentelor — pretinzând c~ „se văd diferiţi ca merit" „tot atâta cât sunt diferiţi în materie de carne" —, ca şi pe p0^ ticioşii care „îşi dau prea multă osteneală î« pregătirea cărnii", născocesc „nenumărate so¬iuri de fierturi, fripturi şi delicateţuri" Sau care, aidoma femeilor însărcinate, au chef de • mâncăruri „când afânate, când vârtoase, când reci, când calde, când ciorbă, când friptură când cu piper, când cu usturoi, când cu chi-men, când cu sare". Şi pentru a încheia acest capitol privitor la persoanele care apreciază prea mult rafinamentele culinare, Hugues de SaintVictor îşi bate joc de amatorii de vin care, „întocmai ca şi cârciumarii, deschid gura mare la fiecare cană de vin, pentru a-i afla gustul". Lacomi şi pofticioşi în faţa unui asemenea text, cum să crezi că a fost nevoie să se aştepte secolele XVII şi XVIII pentru a descoperi acei consumatori, care puneau calitatea alimentelor şi a băutu¬rilor mai presus de cantitatea acestora? Ceea ce frapează, atunci când citim anumite texte 'moderne cu privire la ceea ce se cheamă o mâncare aleasă, este mai ales faptul că rafi¬namentele culinare nu au fost denunţate la fel de explicit; că au vorbit despre ele cu o oare¬care indulgenţă, rezervându-şi întreaga seve¬ritate atunci când s-au oprit asupra lăcomiei, în marile dicţionare din secolele XVII şi XVIII, „gourmand" este pur şi simplu sino¬nim cu „glouton", „goinfre" sau „goulu". Dic¬ţionarul lui Richelet defineşte termenul „gour¬mand" printr-un singur cuvânt: „goulu". Dic¬ţionarul lui Richelet defineşte termenul „gour-plicit: „Goulu, care mănâncă extrem de mult şi cu lăcomie, Dicţionarul Academiei, 1694— 354 598, nu spune nici acesta mai mult: „glouton, oulu'V care mănâncă extrem de mult şi cu lăcomie". Iar în 1611, dicţionarul franco-enrlez al lui Cotgrave, dădea deja, ca primă traijcere a cuvântului „gourmand", a glutton, cuvântul englez gormand apărând în a doua poziţie. Folosind adesea aceleaşi definiţii, aceleaşi sinonime şi aceleaşi exemple, dicţionarele fran¬ceze au dat aşadar despre „gourmand" şi ,,gour-mandise" o imagine mult mai puţin complexă decât textele medievale. Enciclopedia este sin-Ţurul mare dicţionar care a reuşit să provoace frământare şi confuzie cu articolul său „gour¬mandise" anormal de lung şi total diferit. în¬cepe prin următoarea definiţie: „Iubire rafi¬nată şi exagerată pentru mâncărurile alese", pe care o dezvoltă pe două coloane cu exem¬ple luate din antichitate, în special de la Roma şi din viaţa sibariţilor, şi în care opune rafi¬namentele excesive sobrelor plăceri gastrono¬mice ale eroilor lui Homer, frugalităţii primi¬lor romani, a spartanilor şi a vechilor perşi. Această „gourmandise" e prezentată ca un efect al luxului; ea antrenează decadenţa im¬periilor, iar denunţarea gurmanzilor rafinaţi ai antichităţii pare a fi un fel de avertisment pentru societatea secolului al XVIII-lea. Uimitoare, pentru noi, este reacţia foarte pu¬ternică a acelui Dicţionar din Trevoux, pu¬blicat de iezuiţi, într-o ediţie din 1771: „GOUR¬MANDISE, s.f. Gula. Ceea ce nu este, aşa cum se spune în Enciclopedie, iubire rafinată şi exa-erată pentru mâncărurile alese. Acest cuvânt cuprinde în el şi prezintă, într-adevăr, ideea I exces, dar nu şi pe cea de rafinament în eea ce priveşte alimentele. La gourmanăise •ste viciul celui care mănâncă extrem de mult cu lăcomie. La gourmandise e unul din cele ŞŞPte păcate capitale". Ceea ce explică în mod plauzibil această reacţie, pe lângă consensul tur°r dicţionarelor apărute în decurs de roape două secole, e faptul că exista un alt 355

cuvânt pentru a indica iubirea rafinată pentru mâncărurile alese: cuvântul „friandise". Richelet definea astfel cuvântul „friand"-omul căruia „îi place să mănânce un lucru bun"; Academia, între 1694 şi 1798, omul ca-ruia „îi plac bucatele delicate şi bine asezonate" Cât despre „friandise",

138

cuvântul însemna „pa¬siune, dragoste pentru cărnurile delicate sau cu gust bun", după Furetiere şi Dicţionarul din Trevoux, şi „dragoste pentru bucatele bune" după Academie. Această pasiune senzuală avea, în mod evi¬dent, ceva alarmant pentru moralişti. Richelet nota că e o „poftă oarecum excesivă pentru lucrurile delicate şi bune de mâncat". Dar alarma mult mai puţin decât „la gourmandise" sau „la gloutonnerie". Iezuiţii, autori ai amin¬titului Dicţionarul din Trevoux, spun în mod explicit: „La friandise e un defect; dar nu e tot atât de blamabilă ca la gourmandise". Aca¬demia şi Furetiere spuneau aproape acelaşi lucru. . De ce asemenea indulgenţă? Dacă fineţea gustului (la delioatesse de la gueule) era, în mod tradiţional, o ramificaţie a păcatului lă¬comiei (gourmandise), de ce să fie socotită mai puţin blamabilă decât cupiditatea (gloutonne¬rie)? Furetiere şi Dicţionarul din Trevoux no¬tau că, într-un sens derivat, „frianăise se.spune şi despre lucrurile pe care le mănânci din plă¬cere şi nu numai pentru a te hrăni". Ceea ce sugerează că pofticiosul (le friand) mănâncă mai mult din plăcere decât dintr-o necesitate naturală, şi că se aseamănă cu cei care se pre¬valează de drepturile lor conjugale „pentru plăcere" şi nu pentru a zămisli copii. Or, o tra¬diţie milenară îi condamna pe aceştia cu mai mare severitate decât pe soţii care apelau la îmbrăţişarea conjugală prea des, cu un soi de lăcomie (gloutonnerie). Atunci de ce să nu se întâmple acelaşi lucru — sau şi mai rău -^ şi în materie de conduită alimentară? Una din interpretările posibile constă în aceea că la

epoca respectivă clericii ca şi laicii dădeau o prea mare importantă fineţii gustului, indife-fent de domeniu, pentru a-1 condamna pe pof¬ticios (le friand) cu aceeaşi severitate ca şi pe lacom (le glouton). Dacă, pe de o parte, pofta era un defect, pe de altă parte, constituia o calitate. într-ade¬văr, autorii acelui Dicţionar din Trevoux, menţionau: „Un bun cunoscător în ale mân¬cării' (gourmet) trebuie să fie pofticios". Cu¬noscătorul în ale mâncării, la începutul secolu¬lui- al XVII-lea, era un fel de misit de vinuri sau de degustător aflat în serviciul negustori¬lor de vin (Cotgrave, 1611). în 1679, Richelet îl defineşte ca „cel care gustă vinul în oraşul Paris, care vede dacă e curat şi se poate vinde". Dar sensul cuvântului e pe cale să evolueze: câţiva ani mai târziu, dacă e să-i dăm crezare lui Furetiere şi acelui Dicţionar din Trevoux, sunt numiţi „gourmets" nu numai adevăraţii profesionişti, dar toţi cei care ştiu să deose¬bească vinurile bune de cele proaste. Această deplasare de sens sugerează faptul că înainte de sfârşitul secolului al XVII-lea s-a simţit ne¬voia unui cuvânt nou pentru a denumi aseme^-nea cunoscători. Fără îndoială pentru că aceş¬tia nu făceau parte din grupul profesionişti¬lor; pentru că aceşti amatori erau mândri că se pricepeau Ia vinuri, aşa după cum pofti¬cioşii (Ies friands) se pricepeau la mâncărurile bune (Ies bons morceaux). Cuvântul pofticios (friand) îi putea, totuşi, indica şi pe aceşti cunoscători în ale vinului. Potrivit Academiei (1694 şi 1717): „Se spune că un om este pofticios (friand) în privinţa vi¬ului pentru a spune că e delicat şi că se pri-CePe la vinurile bune". între „gourmet" şi »friand en vin" existau, bineînţeles, unele nuanţe. Dar existenţa a două cuvinte pentru a Resemna lucruri atât de apropiate subliniază cu Şi mai multă vigoare interesul pe care îl Manifesta epoca în ceea ce priveşte delicateţea gustului. 357 fc/ Gusturi şi umori Toleranţa faţă de diversitatea gusturilor era potrivit tradiţiei, ceva obişnuit, după curţi stă drept mărturie proverbul latin De gustibus non est disputandum, pe care Arta de a găti bine îl aminteşte în 1674 şi pe care Academia îl dădea în versiune franceză. Această tole¬ranţă se vădea de altfel şi în modul de a servi mâncărurile la masă — acest mod de a servi cunoscut Jn secolul al XlX-lea sub numele de „service â la francaise". în celălalt mod, acel „service â la russe", care i-a urmat celui fran¬cez şi pe care îl practicăm şi astăzi, felurile ce alcătuiesc meniul sunt aduse unul după altul şi prezentate fiecărui conviv în parte care, în mod normal, trebuie să guste din toate. în vechiul „service â la franţaise", dimpotrivă, felurile di-.ferite de mâncare erau puse pe masă în ace¬laşi timp, aşa cum se procedează la bufetele actuale. Pentru o masă de şase până la opt ta¬câmuri, Noul Bucătar regal şi burghez propu¬nea, în 1742, ca pe masă să se pună câte 7 pla¬touri pentru fiecare fel de mâncare, ceea ce în¬seamnă că pentru trei feluri de mâncare — numărul minim de feluri ce se obişnuia la me¬sele înaltei societăţi a timpului *— era nevoie de un total de 21 de platouri; iar pentru o masă de 20 până la 25 de tacâmuri, propunea ca fiecare fel să fie servit în câte 27 de pla¬touri, adică un total de 81 de platouri pentru cele trei feluri de mâncare. Şi nu pentru că francezii de odinioară aveau o poftă de căpcăun; cea mai mare parte a co¬mesenilor se mulţumeau să se servească din-tr-unul din platourile aflate în apropierea lor. Dar aveau o libertate

139

de alegere mult mai mare decât a noastră putând, fără a comite prin aceasta un act de impoliteţe, să se servească şi din platourile de la celălalt capăt al mesei, acestea fiind trecute din mână în mână. Aşa cum astăzi, la restaurant, avem o mai mare li¬bertate de alegere când facem comanda după 358 sultarea ^sţei de bucate decât atunci când mulţumim cu un meniu fix. Vechile cărţi de bucate şi manuale pentru majordomi precizau că înmulţirea felurilor de îâncare însemna o modalitate de-a se lua în ■onsideraţie marea diversitate a gusturilor. Noul Bucătar regal şi burghez propunea orân¬duirea platourilor în asemenea ordine „încât fiecare să poată lua • ceea ce convine poftei sale". Şi preciza că trebuie „să se evite alătu¬rarea a' două talere cu aceiaşi fel de mâncare, fără a se pune între ele un fel deosebit; căci asta ar însemna să se dea dovadă de reavoinţa şi ar putea constrânge gustul cuiva dintre co-rneseni, căci nu tuturora le place acelaşi lu¬cru". Această toleranţă faţă de diversitatea gus¬turilor — care, astăzi, nu se mai obişnuieşte în casele particulare — era în relaţii strânse cu dietetica veche, care dădea cea mai mare importanţă diversităţii de temperamente şi de necesităţi. Ceea ce sugerează de pildă Arta de a găti bine (1674): „Se întâlnesc deseori oa¬meni care resping şi condamnă multe lucruri bune cu al căror gust nu s-au putut obişnui niciodată; şi cum se întâmplă rar ca într-un cerc să nu se ridice cineva împotriva a ceea ce provoacă antipatie predispoziţiei sale naturale către blândeţe, tot astfel e cuminte lucru să oferi întotdeauna mai multe feluri de mân¬care aşa încât, umoarea dominantă să afle ceea - se conformează mai cu osebire dorinţei sale". 'iversitatea apetiturilor părea a avea, într-ade¬văr, cauze naturale. Gusturile erau concepute CŞ nişte simpatii care întreţineau natura fie-âruia cu cutare sau cutare alimente, iar dez¬gustul se explica prin antipatii psihologice, ^■ceste simpatii sau antipatii puteau fi efec-tul obişnuinţei — a doua natură — dar ele iu, mai cu seamă, caracteristice tempera¬mentului fiecăruia, adică predominării mai t sau mai puţin accentuate, la fiecare inYl(^> a uneia din cele patru umori: sângele, 359

limfa, bila, bila neagră. Şi cum aceste tem¬peramente nu puteau fi schimbate, gusturile nu puteau fi nici ele contrariate. Dar încă de la începuturile timpurilor mo¬derne, liberalismul acesta a început să fie subI minat de transformările dieteticii şi de progre¬sul gastronomiei. în Evul Mediu, medicii fă¬ceau o distincţie netă între regimul prescris bolnavilor şi cel al oamenilor sănătoşi. Bol¬navilor trebuia să li se dea alimente care pu¬teau corija excesul de căldură, sau de frig, sau de- uscăciune sau de umiditate, excese ce stă¬teau la baza bolilor acestora, şi, la nevoie, „lea~ curi" care, pentru oamenii sănătoşi, erau nişte adevărate otrăvuri. „Regimul de sănătate", dimpotrivă, urmărea să întreţină şi să ajute constituţia fizică proprie fiecărui individ. Cei care aparţineau unei naturi calde, trebuiau să consume alimente calde, alimente către care sa simţeau atraşi; cei care aparţineau unei naturi reci, alimente reci etc. Lucruri care se pot citi, de pildă, în Le Regime du corps, lucrare din secolul al XIIIlea, aparţinând lui Aldebran-dino da Siena, iar la începutul secolului al /XVI-lea în Le Platine en jrangoys. Numai că, principiile care stau la baza re¬gimului de sănătate pe care îl găsim în trata¬tele de dietetică de la sfârşitul secolului al XVI-lea şi de la începutul celui de al XVU-lea sunt diametral opuse. In 1607, de pildă, Le Tresor de sânte susţine că alimentele şi bău¬turile „care au calitatea de a îi umede şi calde" sunt indicate „celor ce sunt de umoare melan¬colică" (adică uscată şi rece); „băuturile care sunt reci şi umede celor colerici" (de natură caldă şi uscată); „cele calde şi uscate flegma¬ticilor" (de natură rece şi umedă) etc. Altfel spus, medicii-dieteticieni, începând din a doua jumătate a secolului al XVI-Iea, tratează di¬versitatea temperamentelor ca pe nişte mala¬dii. Şi cred că adevărata sănătate e bazată pe un echilibru perfect al umorilor, fără predo-. minarea uneia asupra celorlalte, şi că, pentru 36C 2 Dublul efect al prezentării globului pământesc consti¬tuia una din preo¬cupările importante ale Academiei. (Şcoala lui Charles Le Brun). ^C

140

Planul de masă odată adoptat, trebuia respectat tot timpul ospăţului, pentru fiecare fel de mâncare. Ve¬dem, aici, primul din cele patru feluri ale unui me¬niu ce se află în concordanţă cu planul de masă precedent. a atinge asemenea echilibru, fiecare om trebuie să mănânce ceea ce corectează umoarea sa dominantă. Consumatorul trebuie să combată dispoziţiile sale specifice, şi nu să le mai ur¬meze. Pe de altă parte, bucătarii par, începând din secolul al XVII-lea, să se conformeze în mai mare măsură decât înainte unor cerinţe ce se pot numi principii gastronomice. Am citat deja textul lui Nicolas de Bonnefons asupra „ade¬văratului gust ce trebuie să i se dea fiecărui fel de carne"; şi insistă pentru ca bucătarii să lase alimentelor gustul lor natural, fără să-1 contrafacă printr-o seamă de „tocaturi, ciu-Perci, mirodenii" sau alte ingrediente de pri-s°s; şi termină în mod semnificativ cu aceste cuvinte: „Ceea ce spun despre fierturi, înţeleg să fie comun, şi să servească drept lege pentru 361 tot ceea ce se mănâncă". Ceea ce înseamnă că, în afara unor reţete speciale, el caută să sta¬bilească o seamă de principii culinare şi gas¬tronomice. De o manieră mai puţin generală, dar lafel de semnificativă, L.R.S., în tratatul său Arta de a găti bine, stabilea şi el asemenea princi¬pii. De pildă, atunci când scrie, în legătură cu porumbeii fripţi: „Cea mai bună modalitate şi cea mai sănătoasă de a mânca friptura este aceea de a o devora de îndată ce este scoasă din frigare, în sucul ei natural şi complet friptă, fără să se ia atâtea precauţii [...] care distrug [...] adevăratul gust al lucrurilor." Nu mai mult decât ceilalţi artişti din epocă, bucătarii nu erau pe atunci în măsură să-şi impună gusturile persoanelor pentru care lu¬crau. Dar, în secolul al XVII-lea, nu se mai simt obligaţi să se supună gusturilor stăpâ¬nului casei şi ale invitaţilor, aşa cum se în¬tâmpla cu bucătarii medievali. In secolul al XV-lea, excepţionalul Martino îşi încheia ade¬sea reţetele spunând: „Fă-o dulce sau acră, după gustul comun, sau după cum îi va plăcea stăpânului". Şi nu-şi îngăduia niciodată să cri¬tice gustul unora sau al altora. Dar, nu se mai întâmplă acelaşi lucru şi cu L.S.R., în 1674. Dacă lasă deseori cititorului libertatea de a pune sau de a nu pune un ingredient, sau de a servi un cutare sau cutare sos cu un anumit fel de mâncare, în schimb, unele obiceiuri, ca acela de a asezona o bucată de carne cu un sos dulce, i se par manifestări ale unui gust total pervertit. Scrie, de pildă, în legătură cu vătuii fripţi (p. 58): „Şi să-i serveşti separat cu un sos de piper; dacă vrea cineva şi cere un sos dulce, ceea ce mi se pare foarte deplasat ş* foarte ridicol, îi poţi satisface dorinţa punând să fiarbă într-o crăticioară nişte vin roşu împre¬ună cu zahăr, cuişoare, scorţişoară, până când toate acestea ajung de consistenţa siropului"362 Bunul gust începând cu jumătatea secolului al XVII-lea, aşadar, autorii de cărţi de bucate încep să-şi comenteze arta; şi o fac raportând-o la un „bun gust" ce pare în afară de timp şi de spaţiu. Un bun gust pe care îl opun cu plăcere rătăci¬rii gastronomice a unor popoare întregi, ca şi a unor indivizi. încă din 1674, L.S.R. afirmă lucrul acesta (în prefaţa lucrării sale Arta de a găti bine atunci când, semnalând la predecesorul şi feri¬citul său rival, La Varenne, câteva reţete pe care le socoteşte ridicole, le tratează drept „nişte mizerii pe care le-ar suporta mai cu plă¬cere arabii decât oamenii dintr-un climat pur ca al nostru, unde curăţenia, delicateţea şi bu¬nul gust fac obiectul şi materia celor mai sta¬tornice atenţii" (p. 7). Tot astfel, Massialot, fă¬când apologia artei culinare în prefaţa lucrării sale Bucătarul regal şi burghez (1691): „Omul nu este peste tot capabil de asemenea discer¬nământ, care este totuşi un sector al raţiunii şi al spiritului său. [...] Căci numai în Europa domneşte curăţenia, bunul gust şi iscusinţa in asezonarea cărnii [. . .] şi unde se recunosc ca-lităţele minunatelor daruri pe care le procură fericita situaţie din alte climate; şi care se poate lauda, mai ales în Franţa, cu faptul de a în¬trece în asemenea privinţă toate celelalte na¬ţiuni, aşa cum o face în politeţe şi în alte ne¬numărate înlesniri destul de cunoscute". Ceea ce nu înseamnă că bunul gust a fost dintotdeauna un privilegiu al naţiunii noastre: francezii din secolele XVII şi XVIII îşi dă¬deau seama că nu-1 posedau decât de câteva generaţii. Să-i ascultăm, în această privinţă, « Guillaume-Hyacinthe Bougeant şi pe Pierre Brumoy, iezuiţi şi autori ai prefeţei lucrării fes Dons de Comus (1739): „Italienii au stilat întreaga Europă, căci ei sunt aceia care, fără «scuţie, ne-au învăţat să mâncăm [. . .]. Sunt totuşi mai bine de două secole- de când se cu363 noaste în Franţa bucătăria aleasă fia bonne cuisinej, dar putem afirma fără părtinire că aceasta n-a fost niciodată atât de delicată, şi

141

că nu s-a lucrat încă nicăieri cu atâta.grija I de curăţenie şi nici ca un gust atât de fin" !.' I (p. XII—XIII). Cei doi autori ştiu de altfel că delicateţea de gust a consumatorilor este indis¬ pensabilă dezvoltării unei bucătării rafinate, şi că aceasta e una din şansele artei culinare fran¬ ceze din secolul al XVIII-lea: „Noi avem în Franţa mai mulţi mari seniori care, pentru I a se amuza, nu se dau în lături să vorbească uneori despre diferite mâncăruri, şi al căror gust rafinat contribuie în mare măsură Ia for¬marea unor excelenţi slujitori ai bucătăriei" (p. XVII). Acesta este, fără îndoială, şi motivul pentru care arta respectivă a progresat întocmai ca şi celelalte, o dată cu civilizaţia; „Arta culinară, ca şi toate celelalte arte născocite din necesi¬tate sau pentru plăcere, s-a perfecţionat îm¬preună cu geniul popoarelor, şi a devenit mai aleasă pe măsură ce acestea se stilau f...] Pro¬gresele artei culinare [...] au urmat, în sânul naţiunilor civilizate, progresul tuturor celor¬lalte arte" (p. 1). gi dacă cei doi prefaţatori ai noştri se cred obligaţi să denumească „gust trupesc" gustul alimentar, prin opoziţie cu „gus¬tul spiritual" care se referă la artele plastice, la muzică şi la literatură, ei socot totuşi că trebuie să se poată „urca de la gustul trupesc I la un principiu foarte delicat pe care îl îm¬parte într-un anume fel cu gustul pur spiri- ■ tual". Digresiunea lor, la drept vorbind con¬fuză, asupra acestui subiect determină apariţia 1 unei reflecţii asupra gustului care, de mai mult de un secol, ocupa cele mai înalte spirite. Dicţionarele atestă ardoarea acestei reflec¬ţii colective. La începutul secolului al XVH-lea> cele ale lui Nicot (1607) şi Cotgrave (1611) nâ consacrau gustului decât unele mici articole, în care nu exista decât un singur exemplu luat din domeniul alimentar. începând din 1 dimpotrivă, în Richeîet, Furetiere, Academie, ea şi în Dicţionarul din Trevoux, există o sea¬mă de articole foarte cuprinzătoare, mai mult de jumătate din ele tratând despre sensul fi¬gurat al cuvântului. Oamenii au avut multă vreme conştiinţa că a folosi cuvântul „gust" într-un domeniu străin alimentaţiei nu era decât o metaforă. Voltaire împărtăşeşte şi el această convingere, în 1764, când îşi publică celebrul său Dicţionar filo¬sofic: „Gustul, acest simţ, acest dar de a di¬ferenţia alimentele, a dat naştere în toate lim¬bile cunoscute unei metafore care exprimă, prin cuvântul gust, sentimentul frumuseţii şi al defectelor în toate artele; este o distincţie imediată, întocmai ca cea a limbii şi a cerului gurii şi care anticipează ca şi aceasta reflecţia; şi e, ca şi aceasta, sensibilă şi voluptuoasă în privinţa tuturor lucrurilor bune; şi înlătură, ca şi aceasta, ceea ce e rău cu un total dez¬gust". Dar, în acelaşi timp, i se atribuia aces¬tui „gust" intelectual o existenţă tot atât de evidentă ca şi cea a gustului fizic. Toată lumea admitea că, întocmai ca şi acesta, judecă prompt, căci s-a recurs la metaforă tocmai pen¬tru că era vorba despre acest tip de judecată intuitivă şi imediată. 365 Oricât de morale şi de spirituale ar fi fost aceste reflecţii, ele atestă totuşi importanţa pe care a avuto gustul alimentar în cultura seco¬lelor XVII şi XVIII. Căci, într-adevăr, cum să ne imaginăm că o astfel de metaforă a putut fi creată şi cultivată în asemenea măsură de o societate indiferentă faţă de rafinamentul cu¬linar şi de subtilitatea percepţiilor alimentare? E posibil de altfel ca, în schimbul limbaju¬lui metaforic, să fi favorizat apariţia, în dome¬niul alimentar, a ideii de bun gust. Deoarece această idee domină reflecţia asupra gustului iterar şi artistic încă din a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Bouhours scria: „Bunul gust e un sentiment natural care ţine de su-let: e un soi de instinct al unei judecăţi sănătoase". Iar Voltaire, în mai multe din scrie¬rile sale, a dezvoltat o paralelă între bunul gust alimentar şi bunul gust literar şi artistic: „Ca şi prostul gust, luat în sens fizic, care nu se simte satisfăcut decât prin condimentări ex¬cesiv de picante şi de pretenţioase, tot astfel şi prostul gust în arte nu se complace decât în prezenţa unor ornamente căutate, şi în igno¬rarea splendidei naturi" (Dicţionar filosofic, ed. 1826, t. V, p. 398). Ar mai trebui să aflăm dacă noţiunea de bun gust — sau cea de prost gust, reversul acestuia — a apărut mai întâi în domeniul ali¬mentar sau în domeniul artistic şi literar. Ceea ce este sigur este faptul că nu exista nici în¬tr-unui şi nici în altul la începutul secolului al XVII-lea. Şi la fel de sigur că, în ultimul sfert al secolului, era folosită de cei care vor¬beau de alimente şi de gastronomie. Or, dacă Bouhours şi Saint-Evremond au vorbit despre bunul gust literar şi artistic în aceeaşi epocă, Madeleine de Scudery şi cavalerul de Mere au făcut-o ceva mai înainte.

142

Dar gustul clasic, cu care echivala bunul gust în viziunea lui Voltaire, s-a constituit mai întâi în sfera literaturii şi a artei sau în do¬meniul gastronomic? Am avea, în mod firesc, tendinţa să credem că autorii cărţilor de bu¬cate s-au aflat la remorca marilor scriitori şi a artiştilor care au exprimat gustul clasic. Dar noi am găsit acest gust purificat, acest gust pentru ceea ce este natural pe care îl reclama Voltaire, încă din anul 1654, în Les Delices de la Campagne, de Nicolas de Bonnefons, într-o epocă în care clasicismul era departe de a se fi constituit în materie de artă şi de literatură. Şi e suficient acest lucru pentru a adopta ip°" teza materialistă a unui clasicism literar şi ar¬tistic ivit din curentele care se manifestau în gastronomie? O altă noţiune strâns legată de cea a bu¬nului gust: noţiunea de „om de gust". Aceasta nu s-a dezvoltat decât mult mai târziu, dar nu 366 prea târziu pentru a nu fi luata în consideraţie în lucrarea de faţă. într-adevăr, dacă Dicţio¬narul Academiei nu o consemnează decât în ediţia sa din 1932, Voltaire o folosea deja în 1764 în al său Dicţionar filosofic (p. 398): „Cel ce se pricepe într-ale mâncării (le gourmet) simte şi recunoaşte numaidecât amestecul a două licori; omul de gust, cunoscătorul va ob¬serva dintr-o singură privire amestecul a două stiluri; şi va vedea cusurul alături de agre¬ment". Or, această noţiune, mai mult decât cea precedentă, ne obligă să examinăm funcţia gustului în mecanismul social. Fastul şi gustul Se ştie că în secolul al XVII-lea vechile familii aristocratice s-au simţit ameninţate din pricina ascensiunii parveniţilor, şi că de fapt au şi fost. Cunoaştem lupta pe care au dus-o pe plan politic pentru a mai salva ceva din tre¬cuta lor putere: programul reacţiei nobiliare, enunţat încă de la mijlocul secolului al XVII-lea, a fost în cea mai mare parte realizat în cel de al XVIII-lea. Dar această rivalitate dintre nobili şi burghezii îmbogăţiţi avea loc, de ase¬menea, şi pe tărâmul mai simbolic al fastului. Povestea comică a lui Francion, de pildă, atestă aceasta în cartea a V-a, atunci când relatează constituirea, de către eroul respectiv, a gru¬pului „celor bravi şi generoşi" pentru a-i umili Pe fiii negustorilor care se făleau cu luxul veş¬mintelor, împotriva insolenţei burghezilor îm¬bogăţiţi, de câteva secole încă, regii promulgau aşa-numitele legi somptuoare. Interdicţie inu¬tilă. Căci,aceste legi nu i-au împiedicat pe bur¬ghezi să nu se îmbrace ca marii seniori, să nu-şi cumpere slujbe sau titluri de nobleţe, pă¬mânturi, castele, să nu-şi construiască reşedinţe luxoase, în care să nu dea, cu felurite ocazii, ospeţe pline de fast. In asemenea circumstanţe, bunul gust să nu fi fost oare arma făurită de 367 aristocraţie pentru a mai păstra ceva diri pre¬eminenţa sa simbolică? - Aşa după cum erudiţia pedanţilor ridicoli era tutelată de noua cultură aristocratică, cul¬tură ce se elabora în saloane, tot astfel fastul noilor îmbogăţiţi trebuie să fi fost dirijat de noile maniere şi de noul gust, ai căror arbitri continuau să fie marii seniori. Atacurile împotriva burghezilor au rămas neschimbate în literatura secolului al XVII-lea: fie că autorii îşi băteau joc de felul lor specific şi natural de a fi, ca Furetiere în Ro¬manul comic sau de eforturile lor de a imita aristocraţia, ca Moliere în Burghezul gentilom sau în Preţioasele ridicole, nu se vorbea de ei decât pentru a fi luaţi peste picior. Tot aşa este şi atitudinea autorilor cărţilor de bucate destinate aristocraţiei. Arta de a găti bine, în special, impută burgheziei sau altor clase considerate încă inferioare practici şi gus¬turi pe care autorul caută să le nesocotească. încă din prima pagină, el denunţă „rusticita¬tea" vechilor deprinderi de a găti şi de a servi la masă, pe care le caracterizează nu printr-o prea mare simplitate sau indigenţă, ci ca pri¬cinuind doar „cheltuieli inutile şi fără nici o măsură, doar abundenţă excesivă şi fără soco¬teală şi, în sfârşit, doar deşertăciuni incomode, fără folos şi fără onoare". Mai departe, auto¬rul subliniază josniciile (Ies bassesses) şi mi¬zeriile (Ies gueuseries) din Le Cuisinier jran-cais, şi se arată îndurerat că „dezgustătoarele lecţii" din acest manual nu numai că au „amă¬git şi au potolit nătângul şi ignorantul norod'' — pe care ceva mai departe îl denumeşte „ple¬be" — dar chiar „şi pe unii oameni destul de luminaţi". în capitolul rezervat fripturilor, ia în derâdere „nelegiuitele indicaţii ale micului burghez", care presară mielul pus la frigare cu pesmet şi cu pătrunjel tocat (p. 54). în cel re zervat fierturilor (potages) (p. 86—87), se in¬dignează la gândul că cineva poate fi atât de zgârcit ca un burghez: „Ca să poţi servi o supă 368 complet limpede, fără nici o garnitură şi fără nici un ornament, şi asta pentru a economisi o nimica toată, câtă mârşăvie, Dumnezeule! Afară cu asezonările Burgheze! Gălbenuşurile de ou subţiate cu zeamă de aguridă pentru a drege o ciorbă de zile mari, şi alte ingrediente de acelaşi soi: există oare ceva mai inconştient şi mai slugarnic decât asemenea metodă?". Atunci când admite (p. 105) pentru

143

o „fiertură de porumbel" ceea ce denunţa cu atâta vehe¬menţă pentru o ciorbă, referirea la burghezie nu e nicidecum mai plină de indulgenţă: „Dacă adaosurile vă lipsesc [. ..] folosiţi metoda co¬mună şi cea~ mai burgheză de a drege un fel de mâncare, adică gălbenuşuri de ou şi zeamă de aguridă". Dacă bucătăria de mare clasă s-a reînnoit, în secolul al XVII-lea, urmând direcţiile contami¬nate de vulgaritate din Evul Mediu, este lim¬pede aşadar că nu a putut, pentru aceasta, să renunţe la a se diferenţia de bucătăriile popu¬lare şi burgheze. A frânge mai curând pâinea cu mâinile de¬cât a te sluji de cuţit, iată un rafinament aris¬tocratic afectând simplitatea. La fel, în mate¬rie de opţiune alimentară, renunţând la miro¬deniile Orientului pentru verdeţuri şi alte in¬grediente autohtone, dând preferinţă untului — grăsime tradiţională ţărănească —, abandonând somptuozitatea păsărilor mari aduse la masă în învelişul lor de pene şi a face caz numai de subtilitatea gustului. Ceea ce însemna să-i prindă pe picior greşit pe parveniţi, în mo¬mentul în care aceştia credeau că se află la ega¬litate, datorită fastului, cu gentilomii de viţă yeche. Aşa cum şi făcuse deja Bussy D'Amboise, în materie de îmbrăcăminte, atunci când s-a 'rezentat la Louvre „îmbrăcat deosebit de sim-Plu şi modest, urmat însă de şase paji înveş¬mântaţi în postav cu găetane de aur, strigând I gura mare că venise vremea când oamenii ^ nimic vor vădi cea mai mare semeţie", adică v°r purta podoabele cele mai bogate20. 369

Noile mode culinare n-au fost chiar toate la fel de paradoxale şi de provocatoare, deoa¬rece multe din produsele recent puse în valoare — ca trufele şi trufandalele — se găseau rar şi erau scumpe. Esenţial rămânea însă faptul că bucătăria se înnoia în mod constant, posibi¬litatea de a lansa moda în acest domeniu ca şi în altele aparţinând bineînţeles marilor se¬niori şi bucătarilor acestora. Bucătarul lordului Chesterfield şi apoi al prinţului d'Orange, Vincent de La Chapelle confirmă această înnoire sistematică în prefaţa lucrării sale Le Cuisinier moderne (Bucătarul modern): „Artele au reguli generale; cei ce vor să le exercite trebuie să se conformeze aces¬tora. Aceste reguli nu sunt însă suficiente, per¬fecţiunea cere să se lucreze fără încetare pen¬tru a îmbogăţi o practică stabilă, supusă totuşi, ca orişice alt lucru, vicisitudinii timpului; pentru aceasta, este absolut necesar să se res¬pecte regulile din ziua de astăzi. iMasa unui mare Senior, la care se serveşte în prezent ca în urmă cu douăzeci de ani, nu-i vor mai sa¬tisface pe Comeseni". Dar ideologia progresu¬lui a mascat cu toată rapiditatea vanitatea aces¬tor mode şi brutalitatea acestui mecanism al prestigiului social. Autorul lucrării London Art of Cookery (Arta bucătăriei londoneze) scria, de pildă, în 1785: „Bucătăria, ca toate celelalte arte, a înaintat spre perfecţiune cu paşi mici; şi deşi bucătarii ultimului secol s-au lăudat că au adus această artă pe cele mai înalte culmi posibile, descoperim totuşi că în fiecare zi se mai aduc îmbunătăţiri, ceea ce se întâmplă cu toate artele care depind de Fantezie şi de Gust [... ]." Şi noi am văzut că, încă din 1739, cei ce prefaţaseră Les Dons de Comus (Darurile lui Comus) explicau şi transformările bucătăriei prin progresele civilizaţiei, fiind totuşi foarte conştienţi de ceea ce arta bucătarilor datora gustului marilor seniori în serviciul cărora se aflau. 370

Mecanismul diferenţierii sociale şi rivalită¬ţile de clase din interiorul elitelor par aşadar să aibă un oarecare rol în elaborarea noţiunii de gust şi a ideologiei progresului artelor. Dar acestea nu pot explica totul. într-adevăr, omul de gust nu a fost recru¬tat niciodată în mod exclusiv din sânul vechi¬lor familii aristocratice, iar aristocraţii de viţă veche nu au fost renumiţi chiar toţi, bineîn¬ţeles, pentru bunul lor gust. Mai mult, dacă zarafii, luaţi ca atare, erau demni de ură, dacă burghezii erau personaje de comedie, nici no¬bilii de ţară, la rândul lor, nu au fost trataţi cu mai multă indulgenţă: a se vedea Morisieur de Pourceaugnac şi multe alte personaje lite¬rare din secolele XVII şi XVIII. Să mergem mai departe: nu e nicidecum evident faptul că noţiunea de gust a apărut ca urmare a criticii adusă fastului pe care-1 des¬făşurau noii îmbogăţiţi. De fapt trebuie să aş¬teptăm anul 1832 ca Dicţionarul Academiei să opună „gustul" noţiunii de „bogăţie", şi anul 1835 pentru ca să-1 opună „luxului" şi „mag¬nificenţei". Nu găsim urma unor asemenea an¬tagonisme sau asociaţii în nici unul din marile dicţionare din secolele XVII şi XVIII. Este adevărat că gustul nu aparţine decât unui număr restrâns de indivizi. După La Bru-yere, „sunt puţini oameni al căror spirit să fie însoţit de un gust sigur"; iar Enciclopedia, după ce remarcase că

144

există frumuseţi „care nu emoţionează decât sufletele sensibile", con¬chide că „acest gen de frumuseţi făurite pen¬tru un mic număr de oameni este exact obiec¬tul de gust". Pe de altă parte, mai mulţi autori au cre¬zut că gustul este înnăscut. Pentru Saint-Evremond, „gustul este un simţământ care nu se poate învăţa şi nici preda: trebuie să se nască o dată cu noi". Richelet, şi el, scria că »este o parte din noi înşine care s-a născut o dată cu noi". Iar Dicţionarul din Trevoux, în 1752, dezvolta mai pe larg aceeaşi idee: „Gus371 tul nu decurge din ştiinţă; poţi cunoaşte foarte multe lucruri, poţi avea o înaltă învăţătură şi un foarte prost gust. Gustul este un simţământ natural ce ţine de suflet şi care este indepen¬dent de toate cunoştinţele pe care le putem dobândi, E foarte adevărat că el se poate per¬fecţiona uneori prin mijlocirea cunoştinţelor, dar acestea îl pot uneori şi corupe [...]. Astfel încât putem spune că gustul este judecata na¬turii [...]." Totuşi, nimeni, în cadrul acestor meditaţii asupra gustului, nu a emis ideea că acesta ar putea fi ereditar şi ar aparţine numai persoa¬nelor de obârşie nobilă. In această societate a "Vechiului Regim în care nobilii nu se jenau să-şi atribuie exclusivitatea curajului şi reven¬dicau monopolul armelor, tăcerea aceasta pare semnificativă: şi alţii, în afară de ei, puteau avea bun gust. Nu numai că saloanele literare au fost, încă din secolul al XVII-lea, frecventate de inşi plini de spirit de origine plebee, dar amatorii şi mecenaţii care-i încurajau pe oamenii de li¬tere şi pe artiştii cei mai de seamă, care-i în¬treţineau sau le comandau anumite lucrări, erau departe de a fi cu toţii nişte nobili de viţă veche. Fouquet, care acumulase o imensă avere prin speculaţii financiare, a descoperit imediat după Frondă cea mai mare parte din scriitorii, să ilustreze secolul lui Ludovic al XlV-lea. pictorii, arhitecţii grădinilor etc. ce aveau Bancherul Lambert, ceva mai târziu, a pus să i se ridice în insula Saint-Louis o locuinţă care nu era cu nimic mai prejos decât cea a ducelui de Lauzun. Şi mulţi dintre amfitrionii care şi-au câştigat celebritatea " datorită rafinamentului meselor pe care le dădeau au fost nişte bur¬ghezi îmbogăţiţi sau nişte nobili de dată re¬centă: Grimod de La Reyniere, inventatorul literaturii gastronomice, iar înainte de el tatăl lui, care deţinea monopolul perceperii impozi¬telor, sunt cei mai cunoscuţi. Dar, încă din se¬colul al XVII-lea, l-am putea numi pe finanNoi Bechamel, care a. dat numele sosului „beşamel", sau Jacques Amelot, căruia Pierre de Lune i-a dedicat cunoscutul său Nouveau Cuisinier (Noul bucătar) (1660) drept mulţu¬mită pentru că 1-a învăţat să „satisfacă un gust dificil". Or, acest Jacques AmelQt, primul pre¬şedinte al Curţii ce judeca problemele privi¬toare la subsidii, nu era de prea multă vreme marchiz de Mauregard, familia sa nefiind în¬nobilată decât din 1580. Şi trebuie să adăugăm faptul că marchiza de. Pompadour, fiica unui furnizor al armatei numit Poisson, s-a vădit deosebit de competentă în alegerea scriitorilor şi artiştilor pe care i-a protejat, şi că multe din celebrele reţete ale bucătăriei franceze şi-au luat numele de la castelul său de la Bellevue? Dar să nu insistăm asupra secolului al XVIII-lea şi să ne întoarcem mai curând, în ceea ce priveşte începutul celui de al XVII-lea, la mărturia acelei Poveşti comice a lui Fran-don (1623). Eroul, care aparţine micii nobi-limi bretone, îi detestă pe ofiţeri şi pe magis¬traţi. Şi îşi manifestă această aversiune cu toată brutalitatea de îndată ce a devenit prie¬tenul intim al unui mare senior care îl prote¬jează: „Magistraţii, oamenii care se ocupau cu Finanţele şi cu Negoţul treceau în fiecare zi prin mâinile mele, şi nici nu vă puteţi închipui ce plăcere simţeam când loveam cu bastonul Peste satinul negru; cei care-şi spuneau nobili Şi nu erau, nu erau scutiţi de a resimţi îndrep-tăţitele efecte ale mâniei mele". Chiar înainte de a-1 fi întâlnit pe acest mare senior, Francion prganizase o bandă de tineri în scopul de a-i împiedica pe fiii de burghezi îmbogăţiţi să ob¬ţină vreo situaţie privilegiată. Dar, cine sunt Membrii acestei bande? „Toţi cei care voiau sâ respecte aceste rânduieli [...] au fost pri¬iţi [...'] căci nu avea nici o importanţă dacă cineva era fiu de neguţător, şi nici de zaraf, cu condiţia să înfiereze Negustoria şi Finanţele. nu aveam în vedere obârşia, nu aveam în vedere decât meritul." 373 Sunt aşadar nişte tineri de diverse condiţii sociale care s-au pus în serviciul idealului aris¬tocratic al lui Francion. „Bravii şi generoşii" nu-şi apărau interesele de clasă şi nici vreun ideal religios, ci un stil de viaţă mondenă ales în deplină libertate. Şi aceasta, încă de la înce¬putul secolului al XVII-lea. Tot astfel, în cursul deceniilor următoare, o anume comunitate de maniere şi de gusturi va reuni o seamă de in¬divizi foarte diferiţi ca naştere, avere şi profe¬siune, în jurul meselor festive sau în saloane. Gusturi în ceea ce priveşte limbajul, literatura, muzica, pictura, arhitectura, grădinăritul, mo¬bilierul, veşmintele, arta culinară etc. In aceste diferite domenii, produsele artelor nu au avut numai şi nici în

145

mod exclusiv funcţia de a face ca viaţa elitelor să devină mai comodă şi mai plăcută, ci aceea de a le îngădui să-şi mani¬feste bunul lor gust, un nou criteriu de diferen¬ţiere socială. Aceste criterii s-au vădit variate, ca şi ca¬drele vieţii sociale: o funcţie superioară în ca¬drul politic, militar sau economic nu presupu¬nea în mod necesar o situaţie mai marcantă în cadrul relaţiilor mondene. Şi, în cadrul acesta, naşterea, averea, fastul etc. erau tot atâtea cri¬terii de diferenţiere independente unele de al¬tele. Trebuie să remarcăm însă că tocmai în acest cadru al vieţii mondene criteriile de di¬ferenţiere s-au multiplicat în cursul secolelor. Evul Mediu a dat întâietate curtoaziei, care a dăinuit în epocile următoare sub numele de „politeţe", „urbanitate"; Renaşterea a insistat asupra vorbirii alese, care de atunci nu a în¬cetat de a fi deosebit de apreciată; iar secolul al XVII-lea a inventat bunul gust. Această noţiune, care ţine şi de a fi şi a avea, este prima dintre noţiunile menţionate care se referă la individ în calitatea lui de con¬sumator. Ceea ce, fără îndoială, nu este fără legătură cu faptul că marii seniori care, înce¬pând din secolul al XVII-lea, au pierdut în mod definitiv partea esenţială a vechii lor puteri 374 politice şi militare, sunt de acum înainte şi în-- deosebi, nişte mari consumatori; şi cu faptul că terenul consumaţiei şi al luxului este în cele din urmă cel în care diversele clase ce compun elitele sociale din secolele XVII şi XVIII au putut să comunice cu cea mai mare uşurinţă. Bunul gust este, de asemenea, cea dintâi virtute socială care, în cadrul vieţii mondene, se referă în aceeaşi măsură la interioritatea in¬divizilor, cât şi la aparenţa acestora. Politeţea sau vorbirea aleasă se refereau la comporta¬mentul indivizilor faţă de aproapele acestora. Gustul se referă, în plus, la ceea ce reprezintă indivizii, la ceea ce resimt aceştia în raportul lor cu lucrurile. Secolul al XVII-lea s-a preocu¬pat în mare măsură de aparenţe, dar poate că e mai puţin rece şi solemn decât ne imaginăm, deoarece este şi epoca în care omenirea a în¬ceput să se intereseze de ceea ce simt şi de ceea ce sunt indivizii în forul lor lăuntric. NOTE 1 B. K. Wheaton, L'OfJice et la Bouthe. Histoire des moeurs de la table en France, 1300—1789, Paris, Calmann-Levy, 1984. 2 G. Vigarello, Le propre et le Sale. L'hygiene du corps depuis le Moyen Age, Paris, Ed. du Seuil, 1985. a N. Elias, La Civilisation des moeurs, Paris, Cal¬mann-Levy, 1973. p. 173—183. 4 A. Franklin, La Vie privee d'autrefois. Arts et metiers, modes, moeurs, usages des Parisiens du Xll-e au XVni-e siecle, voi. VI, Les Repas, Paris, Pion, W89, p. 181. 5 Ibid., p. 206. 8 Ibid., p. 104—105, 107. 7 J. Dauphine, „Bosevin da la Riva: De quinqua-gmta curialitatibus ad mensam", Manger et Boire au Moyen Age, documente aparţinând colocviului de la Nisa, I5_i7 octombrie 1982, Publicaţii ale Facultăţii 375 de Litere şi Ştiinţe umane din Nisa, Paris, Les Belles Lettres, 1984, voi. II, p. 7—20. 8 A. Franklin, op. cit., p. 218. 9 Ibid., p. 231. 10 Ibid., p. 232—233. 11 Ibid., p. 234. 12 Cf. F. Priscianese, II Governo delle corte di un signore in Roma, 1543, şi Cesare Evitascandalo, II Dialogo del maestro di casa, Roma, 1598, citaţi de Lucinda Byatt în cursul unui" seminar al Institutului universitar european. 13 Felicity Heal, „The idea of hospitality in Early Modern England", Păst and Present, 102,1984, p. 66—93. 14 P. Gillet, Par mets et par vins. Voyages et gastronomie en Europe, XVI-e—XVIII-e sie.de, Pa¬ ris, Payot, 1985, p. 157—167; J.-L. Frandrin, „La diversite des gouts et des pratiques alimentaires en

146

Europe du XVI-e au XVIII-e siecle", Revue d'histoire moderne et contemporaine, voi. XXX, ianuarie—mar¬ tie 1983, p. 66—83; J.-L. Flandrin, M. şi Ph. Hyman, Le Cuisinler Francais, Paris, Montalba, 1983, p. 14—17. 15 E adevărat că oamenii din popor consumau în general vite bătrâne. Dar călugării de la La Charitesur-Loire au consumat carne de vită tânără încă din Evul Mediu. Cf. F. Audouin, „Les oşsements animaux dans les fouilles medievales de La Charite-sur-Loire", Comptes rendus de L'Academie. des inscriptions et belles-lettres, ianuarie—martie 1984, p. 213. 16 Menon, La Cuisiniere bourgeoise, ed. din Bruxelles, 1777, p. 62. 17 F. Braudel, Civilisation mdterielle et Capitalisme, Paris, Armând Colin, 1966, p. 139. 18 B. Wheaton, Savoring the Past, The University of Pennsylvania Press, 1983, p. 15. 19 Nici unul din ingredientele care compun cu¬ noscutul „blanc-manger" nu se găsesc în cele trei¬ zeci şi şapte de reţete studiate. Cf. J.-L. Flandrin, „Internationalisme, nationalisme et regionalisme dans la cuisine des XlV-e et XV-e siecle", Manger et Boire au Moyen Age, voi. II, p. 75—91. 20 Journal de l'Estoile pour le regne d'Henri IH< 6 ianuarie 1578. 376 USTA ILUSTRAŢIILOR 1. Pieter de Hooch, Despărţire în faţa unei case de ţară. (Amsterdam, Galeria P. de Zoer) 2. Dublu efect al prezentării globului pământesc, dimensiunea acestuia fiind una dintre cele mai importante preocupări ale Academiei. In această scenă, însă, aspectul globului favorizează Europa oferită, ca şi Atlanticul, ambiţiilor puterii fran¬ ceze. (Şcoala lui Charles Le Brun, Fundaţia Aca¬ demiei de ştiinţe, Castelul din Versailles) .3. Ducele de Beaufort, a cărui viaţă tumultuoasă îl umple de mâhnire pe Campion, în atitudinea celui care-şi îndeplineşte „cuvenitele îndatoriri". Aerul plin de voioşie sau de satisfacţie al celor care participă cu plăcere la ceremonialul acesta de recunoaştere legitimă, care nu a fost rene¬gată nicicând în mod făţiş, ci eludată cu o sta¬tornică dezinvoltură. (Paris, Bibi. Naţională) 4. Legenda nu face apel la obligativitatea militară, ci vorbeşte despre mândria unei arte stăpânită la perfecţie. Este şi imaginea valorii personale care se află mai presus de reprezentarea masivă a marilor careuri de suliţaşi. (Paris, Bibi. Naţ.) 5. Distant şi sever, regele protector al artelor întru¬ chipează redutabila putere războinică. Aflat sub picturile în formă de medalion ale monarhiei, regele, în mijlocul intimilor săi încremeniţi în¬ tr-un profund respect, ia înfăţişarea eroului si¬ gur de protecţia colaboratorilor săi olimpieni. (Paris, Bibi. Naţ.) 377 6. Generozitatea monarhului nu s-ar putea mul¬ţumi numai cu folosirea egoistă a. aliaţilor săi. Virtutea regală e în modul cel mai direct gene¬roasă, virtute proprie inimii regelui. (Paris, Bibi. ATaţ.) 7. Simbol al Artelor adăugând prestigiul acestora demnităţii Comerţului. Cele subordonate se îm¬părtăşesc din onoarea obiectului public al vo¬caţiei lor. Scopuri lucrative, susţinute

147

în mod onest, slujesc gloria statului. (Nicqlas de Lar-gilliere, Magistraţii Parisului, fragment, Amiens, Muzeul Picardiei) 8. Hotărârea luată în consiliu este considerată ca o revelaţie a voinţei proprii, intuiţia fiind însă unica autoritate. (Paris, Bibi. Naţ.) 9. Ordinea legilor naturale se extinde şi la cea a corpului politic, preocupat să-şi asigure cât mai multe cunoştinţe pentru binele public şi prop㬠şirea puterii suverane. (Paris, Bibi. JSTaţ.) 10. Fidelitate şi supunere, "cuvinte de bază valabile pentru rânduiala regală, ca şi pentru cea a clien¬ telelor. Exercitarea slujbei îşi menţine expresia subalternă a etimologiei chiar şi pentru marii demnitari, a căror măreţie este doar serviciul şi recompensa. (Paris, Bibi. Naţ.) .I 11. Trupa regulată nu e menită doar războiului. Garda palatelor, prezenţa impozantă, în jurul monarhului, a casei regale semnalează venirea suveranului şi a armatei sale. (Paris, Bibi. Naţ.) 12. O viaţă militară netăinuită încă şi care păstrează în campanie uzanţa civilităţii într-un mediu care nu e în mod exclusiv militar. (Jean-Baptiste Pater, Mişcarea trupelor, Caen, Musee des Beaux-Arts) 13. Fast şi veneraţie în jurul unui înalt demnitar, satelit al astrului suprem. E adevărat că, în mai mare măsură decât oricare altcineva, cancelarul e înconjurat de simbolurile maiestăţii regale, ale cărei acte le explică. („Cancelarul Seguier', de¬taliu din cortegiul Intrării Măriei Teresa în P&' ris, Muzeul din Stockholm) 14. Speranţa unui miracol întreţinută cu fervoare W sfârşitul Epocii Luminilor. Recompensă intimă şi, »■ de ■ , gardă R *» ân * făcut. Dai LT"1^ a Tfavori23. Dezlănţuirea dezordinii care trebuie suportată cu răbdare, puterea legii întârziind să se afirme. Maliţiozitatea textului (Bancher care-i plăteşte lui Broc mărfurile pe care i le-a adus) subli¬ niază totuşi indulgenţa ironiei ce se vădeşte în gestul brigandului îndreptat împotriva banche¬ rului. (Paris, Bibi. Naţ.) 24. După constatarea corpului delict, urmează au¬ dierea în faţa judecătorului, apoi tortura apli¬ cată în forma ei cea mai crudă. Extorcarea ade¬ vărului printr-o investigare riguroasă efectuată sub jurământ sau în caznele torturii. Cea mai crâncenă violenţă faţă de intimitatea individului. Sacrificiu mai efectiv deja în ceea ce pri¬ veşte garantarea liniştii cetăţenilor. (Paris, Bibi. Naţ.) 25. Distracţie în perioada răgazurilor prelungite sau a celor destinate studiilor, manifestare elevată sau redusă la un nivel estetic, limbaj emoţionant fără riscul indiscreţiei, muzica este prezentă în intimitatea vieţii private, ca şi în punerea în va¬ loare a vieţii mondene. (Emanuel de Witte, Fe¬

148

meie la clavecin, Kotterdam, Muzeul Boymansvan-Beuningen) 26. Mai multe fetiţe strânse laolaltă, dar studiind în mod separat, deoarece „metoda aproapelui nos¬ tru nu are valoare decât pentru el", maximă a pedagogiei italiene ilustrată de micile grupuri adunate în jurul profesoarelor. (Saint-Omer, Mu¬ zeul Henri-Dupuis) 27. Portul Toulon oferind, în primul plan, manevra¬ rea tehnică a unui obuzier, iar în cel de al doilea, aspectul de antrepozit pe care îl of eră şirurile de tunuri şi mormanele regulate de ghiulele. Ges¬ turile acestor oameni de meserie sunt dominate de simţul atitudinii şi al stăpânirii de sine, dar ele se înscriu în sfera unei ucenicii mai mult ştiinţifice decât războinice. (Joseph Vernet, Ve¬ dere asupra portului Toulon, fragment, Paris, Muzeul Marinei) 28. Oficierea unei căsătorii în Bretagne la începutul secolului al XVIII-lea. La mijloc, preotul, înveş¬ mântat în stihar alb şi etolă, primeşte legămân380

tul celor doi soţi: la stânga, mirele, îmbrăcat, ca şi martorul său, după moda timpului; la dreapta, mireasa şi cele două femei care o asistă, îmbră¬cate, toate trei, mai modest, şi având pe cap bo¬neta tradiţională. (Pictură pe lemn, 1705, Capela Saint-Tugen-en-Primelin, Finistere) 9. învăţământul particular, mai puţin costisitor şi mai eficace, care permite să propună colegiului nişte tineri mai bine pregătiţi decât cei care au primit doar noţiunile elementare. Rigoarea con¬trolului pare să se adreseze, aici, unor şcolari lă¬saţi să-şi facă temele singuri, mai şovăielnici în clipa în care îşi prezintă rezultatul muncii. (Pa¬ris, Bibi. Naţ.) 30. Acest tablou de Pietro Longhi ne prezintă un preot care primeşte spovedania unei femei într-o biserică din Veneţia. Confesionalul, rudimentar în cazul de faţă, îl izolează pe preotul confesor de penitent. (Veneţia, Galeria Querini Stampa-lia) ■31. Fast, abundenţă şi publicitate cu prilejul mesei de nuntă în mijlocul decorurilor simbolice şi al solicitudinii convivilor. înalta societate, mai ma¬nierată, preferă, ca şi oamenii din popor, ca pe¬trecerea să aibă loc în familie, păstrându-şi ca¬racterul ei monden. (Ospăţ de nuntă, Paris, Mu¬zeul Luvru) 32. Slujbă în parohia Saint-Andrg din Lille. (Acua¬ relă din lucrarea lui F.-C. Pourchez, Description des rejouissances qui se sont faites en la viile de Lille, 12—29 septembrie 1729, pour la naissance de Monseigneur le Dauphin, Lille, Bibi. muni¬ cipală) • 33. Un mode(l de altar în stil roman de la sfârşitul secolului al XVII-lea. Altarul, plasat până atunci într-o absidă, este înălţat de acum înainte la in¬ tersecţia transeptului, pentru a fi aproape de credincioşi, care se află în naos. (Gravură de Jean le Pautre, Paris, Bibi. Naţ.) 34. Charles Borromee (1533—1584), nepotul papei Pius al IV-lea, este numit, în 1564, arhiepiscop al Milanului, unde a asigurat succesul Reformei catolice supraveghind educaţia credincioşilor şi •■381 disciplina lor morală. Şi a devenit; pentru toată Europa catolică, modelul episcopului post-tri-dentin. (Philippe de Champaigne, Portretul sfân. tulul Charles Borromee, Orleans, Musee des Beaux-Arts) 35. Acest tablou datorat pictorului bolognez Giuseppe Măria Crespi (1665—1747) aparţine seriei

149

Cele Şapte Taine. Se presupune că ar ilustra epi¬ sodul central al vieţii sfântului Jean Nepomucene (1330—1393), duhovnicul reginei Ungariei. Se va observa confesionalul care a devenit, pentru mai multe secole, de uz curent, cu poziţia centrală a preotului şi cu cele două mici vizete ce se deschid, în mod alternativ, către cei doi peni¬ tenţi îngenuncheaţi de o parte şi de alta a con¬ fesionalului. (Torino, Galeria Sabauda) 36. Această gravură aparţinând lui B. Picart (1733) prezintă, într-o manieră mai teatrală, o altă scenă având drept subiect spovedania, scenă ce se petrece într-o biserică, rolul central aparţi¬ nând de data aceasta confesionalului. (Paris, Bibi. Naţ.) 37. Botezul săvârşit de un laic este practicat mai cuseamă atunci când copilul nou-născut, aflat în pericol de moarte, riscă să decedeze fără a fi botezat. Sfânta taină se reduce ■ la partea esen¬ ţială: moaşa, sau tatăl, varsă puţină apă peste copil rostind formula: „Te botez", etc. (Gravură de B. Picart, 1733, Paris, Bibi. Naţ.) 38. Biserica permite şi botezul la domiciliu, cu dis¬ pensă prealabilă, atunci când părinţii doresc să amâne botezul solemn. Scena de faţă înfăţişează botezul ducelui de - Bretagne în chiar ziua naş¬ terii sale, 25 iunie 1704. (Paris, Bibi. Naţ.) 39. în cazurile cele mai frecvente, copilul este adus la biserică şi „cât mai curând cu putinţă". Aici, naşul şi naşa, care îi aleg numele, prezintă co¬ pilul preotului, care săvârşeşte botezul. (Pietro Longhi, Veneţia, Galeria Querini Stampalia) 40. Acest tablou de Crespi face parte, ca şi cel con¬ sacrat spovedaniei, din seria Celor Şapte Taine şi înfăţişează împărtăşania. Preotul, înveşmâniat în stihar alb şi etolă, cu ciboriul în mână, îni" 382

i. ■ ~ parte ostia credincioşilor îngenuncheaţi în faţa iui. (Dresda, Gemăldegalerie) 41. Aici avem de a face cu o distribuire mai cla¬sică a împărtăşaniei. Credincioşii primesc cumi¬necătura din mâna preotului. în spate, pe altar, uşa tabernacolului este deschisă; preotul o va închide după ce va depune înăuntru ciboriul, la terminarea distribuirii ostiei. In al doilea plan, credincioşii îşi depun ofranda pe câteva platouri; pe masă, un crucifix şi câteva relicvarii. (Gra¬vură de B. Picart, 1733, Paris, Bibi. Naţ.) .42. După ce muribundului i s-a administrat mirui-rea de pe urmă, preotul, înveşmântat în stihar alb şi. etolă, citeşte rugăciunile de rigoare îm¬preună cu membrii familiei. (Pietro Longhi, Cele din urmă clipe, Veneţia, Galeria Querini Stam-palia) 43. Confreria Saint-Cloud, confrerie de breaslă creată în 1399, îi grupează pe meşterii făuritori de cuie, pe meşterii ţesători de etamină şi pe meşterii feronieri din Paris. (Imagine populară, Paris, se¬ colul al XVII-lea, Paris, Bibi. Naţ.) 44. Convoi funebru în secolul al XVIII-lea. Doi cai acoperiţi cu valtrapuri trag carul funebru pe care îl înconjoară notabilităţile şi în care se află sicriul acoperit cu o bucată de stofă neagră; în urmă, cortegiul. (Desen de B. Picart)

150

45. Parada membrilor, înarmaţi, cu stindardul larg desfăşurat, ai confreriei, sau ghildei, SainteBarbe, patroana tunarilor şi a archebuzierilor, la Dunkerque, 10 mai 1633. (Şcoala flamandă, se¬ colul al XVII-lea, Muzeul din Dunkerque) 46. Reprezentarea unui pelerinaj din secolul al XVII-lea. Este vorba de celebrul pelerinaj marial din Brabant, la nord-est de Louvain. In pri¬ mul plan, un olog vindecat mulţumeşte imaginii miraculoase a Fecioarei, imagine fixată pe un arbore. In spate, un bărbat eliberat de diavolul care sălăşluise în el. într-un plan mai îndepărtat o procesiune, în frunte cu preoţii, se îndreaptă spre biserică după ce trecuse prin faţa copacu¬ lui cu imaginea miraculoasă şi a celor două caPele. (Paris, Bibi. Naţ.) I 383 47. Adevăratul portret al imaginii miraculoase a Fe. cioarei din Valcourt, (Paris, Bibi. Naţ.) 48. Altă reprezentare a unui pelerinaj din secolul al XVII-lea. Este vorba de un pelerinaj marial, efectuat la Notre-Dame-de-Banelle, lângă Gannat, în Auvergne. Şi aici, tot într-un copac au fost găsite două imagini miraculoase înfăţişând, una, Notre-Dame-de Pitiă, cealaltă Crucifixul. De ra¬ muri atârnă cârje, picioare şi braţe false, măr¬ turii ale vindecărilor miraculoase. (Paris, Bibi. Naţ.) 49. Imagine populară (fragment) din Orleans, sfârşi, tul secolului al XVIII-lea. Această friză, ce ar putea decora partea de sus a unui şemineu, îi reprezintă, în stânga, pe cei patru evanghelişti, sfântul Ioan şi vulturul, sfântul Matei şi boul, sfântul Luca şi îngerul, sfântul Marcu şi leul; la dreapta, cei patru părinţi ai Bisericii, sfântul Augustin, sfântul Ambrozie, sfântul Grigore cel Mare, sfântul Ieronim. (Paris, Muzeul Artelor şi <al Tradiţiilor populare) 50. Abraham Bosse ilustrează aici una din cele şapte fapte de milostenie: „daţi de băut celor însetaţi". Pretext, mai curând, pentru artist de a opune cu realism pe cei bogaţi celor lipsiţi de mijloace materiale. (Paris, Bibi. Naţ.) 51. Crucifix datat 1764, din lemn negru şi os. Apar¬ ţine tipului denumit „jansenist", braţele lui Isus, apropiate mult unul de altul, simbolizând micul număr al celor aleşi. (Paris, Muzeul Artelor şi al Tradiţiilor populare) 52. Această femeie bătrână, prefirându-şi mătăniile între degete, prezintă o splendidă mărturie a răs¬ pândirii acestui tip de devoţiune, în secolele XVII şi XVIII, în păturile populare din ţările catolice. . (Şcoala italiană, secolul al XVII-lea, Nantes, Musee des Beaux-Arts) 53. Imagine populară, secolul al XVIII-lea. Acest gentilom adâncit în rugăciune înaintea altaru¬ lui şi-a depus jos sabia şi pălăria, folosind drept prie-Dieu (scaun pentru rugăciune) Un scaun de

151

care îşi reazămă genunchii, în lipsa unui ade384 58. 59. 60, vărat prie-Dieu, un fel de scaun cu picioarele foarte scurte. (Paris, Muzeul Carnavalet) Jean Calvin (1509—1564), omul Cărţii, în cabi¬netul său de lucru. Numeroasele portrete ale re¬formatorului, înfăţişându-l cu boneta lui speci¬fică şi cu barba-i lungă. (Paris, Societe d'histoire du protestantisme) Acest tablou datorat lui Pieter Bruegel cel Bătrân (1525—1569), intitulat Predica Sfântului Ioan Botezătorul este o reprezentare adecvată a unei predici calviniste în „pustiu", aşa cum se practica aceasta acolo unde reformaţii se aflau în minoritate şi erau constrânşi să-şi practice religia în clandestinitate. (Col. part.) Această celebră gravură a lui Abraham Bosse reprezintă Binecuvântarea mesei într-o familie protestantă. Pe perete, la loc de cinste, un ta¬blou ce reproduce capitolul XX din Exod („Şi nu vei avea alţi Dumnezei în afară de mine" etc.) Templul Bisericii reformate din Rouen a fost construit în 1599 în Quevilly, la porţile oraşului, pentru cerinţele unui număr de credincioşi ce poate fi estimat, în 1602, la cinci mii, adică 7Vb din populaţia oraşului Rouen. De remarcat con¬strucţia cu un singur etaj şi cu scară interioară. (Extras din Histoire de la persecution faite ă l'Eglise de Rouen, 1704) Această pictură pe lemn înfăţişează o adunare de quakeri, în Statele Unite, la sfârşitul seco¬lului al XVIII-lea sau începutul celui de al XlX-lea. (Boston, Museum of Fine Arts, col. Ka-rolik) Această gravură, extrasă din lucrarea lui B. Pi-cart, Ceremonies et Coutumes religieuses de tous Ies peuples du vionde, publicată la Amsterdam în 1733, ilustrează practica luterană a iertării evanghelice colective, pronunţată de către pastor în faţa mulţimii de credincioşi, bărbaţii de o parte, femeile de alta. Extrasă din aceeaşi lucrare, gravura aceasta înfă¬ţişează împărtăşania. Aşezaţi în jurul unei mese lungi, credincioşii iau pâinea din talerele pe 385 care le trece prin faţa tuturora unul din preoţi, pe când cupa cu vin circulă din mână în mână. 61. O căsătorie protestantă. Pastorul, înveşmântat în negru, cu guler alb plisat, îi binecuvântează pe tinerii soţi care se ţin de mână. Mireasa poartă o rochie neagră cu guler alb şi plastron brodat; pe cap are cununa de mireasă. In partea de jos a imaginii se poate citi: „Eşti binecuvântată, pe¬reche cununată, întinde-mi mâna, eu sunt pre¬gătit". (Pictură pe sticlă, Strasbourg, 1768, Paris, Muzeul Artelor şi al Tradiţiilor populare) 62. Sub pensula lui Georges de La Tour sau într-o replica de atelier, cititorul cel mai des reprezen¬tat în pictura secolului al XVII-lea: sfântul le-ronim. Alături de o carte mare deschisă, de o scrisoare citită, se află ustensile pentru scris, craniul deşertăciunilor. (Paris, Muzeul Luvru) 63. In secolul al XVII-lea, şi în toată Europa, de¬prinderea de a scrie însemna însuşirea unui re¬pertoriu complex de gesturi şi de atitudini. A scrie bine însemna a şti să-ţi ţii corpul la o dis¬tanţă potrivită de foaia de hârtie, să-ţi pui bra¬ţele în mod corect pe masă, să apuci pana, în prealabil tăiată, exact de unde trebuie. O tehnică pe care o predau şi o supravegheau profesorii şi pedagogii, experţi totodată în felurite tipuri de scriere şi caligrafi iscusiţi. (Paris, Muzeul Carnavalet) 64. In mai multe genuri picturale, obiectele cultu¬rii scrise sunt prezentate în mod independent de orice prezenţă umană: natura moarta, trom-pe~l'oeil. în lucrarea de faţă, JeanFrangois de Le Motte, din Tournai, specialist în trompe-l'oeil, a realizat un întreg ansamblu de instrumente şi de forme: în ceea ce priveşte scrierea de mână, pana, briceagul, călimara, batonul de ceară, car¬netul şi portofoliul, scrisoarea şi plicul sigilai memoriul pecetluit; în ceea ce priveşte tipăritu¬rile, gravura în arairîă (AD fecit) şl Almanach pdur Van de N.S.J.C. MDCLXIX calcule Var M. Andre de La Porte. Toate lucrările în trompe-l'oeil ce aparţin lui Le Motte (cel de la Muzeul din Saint-Omer, ca şi cele păstrate la Arras Şl 386 Dijon) plasează în acelaşi fel obiectele ce ţin de arta scrisului pe nişte panouri de lemn pe care sunt fixate cu câteva panglici aparente. 65- In secolele XVII şi XVIII, în provinciile refor¬mate catehizarea presupune prezenţa cărţii, ci¬tită cu voce tare şi comentată de către pastor, citită în gând, şi în acelaşi ritm, de către co¬piii care ascultă lecţia. în cazul de faţă avem de a face cu un fel de

152

moştenire ecleziastică a unei vechi practici a Universităţii medievale unde, potrivit aceleiaşi metode, studenţii urmă¬reau, fiecare pe propria-i carte, lectura efectuată de magistru. In ambele cazuri, cuvântul care în¬vaţă necesită familiarizarea cu scrierea, o fami¬liarizare mult mai greu dobândită în pastorala catolică. (Extras din B. Picart, Ceremonies et coutumes religieuses de tous Ies peuples du monde, Amsterdam, 1733) 66. Lectură făcută cu voce tare de către o femeie bătrână pentru un bătrân. Lectură efectuată în mediul ţărănesc, în interiorul casei, la lumina zilei, ce întrerupe, pentru o clipă, munca obiş¬ nuită. Lectură dintr-o carte de mari dimensiuni, carte ţinută cu ambele mâini. Lectură aprofun¬dată care cere efort, şi în care se investeşte în¬treaga atenţie a cititorului ca şi a celui care ascultă. în ţinuturile calvine, alfabetizate aşadar, citirea Bibliei trebuie să fi fost o practică do¬mestică, populară, cotidiană. G. Dou ne oferă aici o reprezentare ideală, realitate consemnată şi totodată exemplu propus. (Paris, Muzeul Luvru). 67. Chiar singură, fără nici un fel de auditoriu, b㬠trâna cititoare a Bibliei întredeschide gura, îşi mişcă buzele, rosteşte cu glas tare ceea ce ci¬ teşte pentru a putea înţelege textul. Lectura efec¬ tuată cu glas tare sau scăzut, doar pentru sine, va rămâne mult timp o necesitate pentru cei mai umili şi mai puţin ageri dintre ştiutorii de carte. (G. Dou, Leningrad, Muzeul Ermitaj). 68- Un almanah pentru anul 168,1, în formă de pan¬cartă pentru a putea fi lipită de perete, intitulat Almanach de que dit ou quelle nouvelle ou Ies 387 ■nouvellistes du Quay des Augustins. în faţa pră¬văliilor şi a tarabelor librarilor de pe chei, un bărbat citeşte cu glas tare dintr-o gazetă gru¬pului de cetăţeni nerăbdători să afle ultimele ştiri. Comentariul în versuri ia în derâdere nerăb¬darea aceasta pe care n-o poate satisface decât lectura imediată şi publică: „Domnilor, afacerile de stat / se fac pentru a vă înveseli sufletele / Iar afacerile soţiilor voastre / Vă împodobesc frun¬ţile / Una din ele poate fi pornită spre aşa ceva / In timp ce se citeşte Gaizeta." (Paris, Bibi. Naţ.) 69. Lectura specifică unui literat este, dimpotrivă, o lectură făcută în linişte, cu gura închisă. Pen¬ tru a ne preciza că liniştea este o calitate a pru¬ denţei, acele Emblemes ale lui Alciat, ne pre¬ zintă un cititor în cabinetul său, ca şi cum lec¬ tura ar fi actul prin excelenţă tăcut, cea mai mută dintre toate activităţile. (Extras din Em¬ blemes d'Alciat de nouveau translates en francais, Lyort, 1549). 70. In secolul al XVIII-lea, pentru Carmontelle, ca şi pentru alţii, lectura este în primul rând un act ce se petrece în solitudine şi în linişte — aşa după cum ne-o aminteşte gura închisă din tim¬ pul acesteia. Dar asemenea gen de lectură nu mai pretinde izolarea cabinetului. în gravura da faţă, contele de Schomberg s-a aşezat să citească în faţa unei ferestre larg deschise spre parcul din apropiere şi nu în spatele biroului, ca pen¬ tru studiu, ci într-un mod mult mai liber, cu trupul destins, capul sprijinit în mână. Cartea, părăsită pentru câtva' timp (este vorba de Oeuvres de Voltaire — Opere de Voltaire), citi¬ torul lăsându-se în voia propriilor sale gânduri. (Chantilly, Muzeul Conde). 71. în această „deşertăciune" de la începutul seco¬ lului al XVII-lea, ca şi în multe altele de ace¬ laşi fel, timpul şi moartea răpesc tot ceea ce în¬

153

seamnă scriere, în toate formele livreşti ale aces¬ teia, de la volumul de format mare la cel de 388 format mic, aşa cum fac şi cu gloria militară sau cu creaţia artistică. împotriva credinţei în nemurirea operelor, credinţă întărită şi prin ti¬parul ce pare să le confere o indestructibilă pe¬renitate, pictorii de „deşertăciuni" ne reamintesc de soarta efemeră a tuturor lucrurilor, inclusiv a celor ce apar datorită condeiului şi-şi capătă stabilitate datorită tiparului. (De Gheyn cel Tâ¬năr, 1621? New Haven, Yale "University Art Gal-lery). 72. Un tânăr ce stă cu spatele la şemineu — de ce nu un student? în arta portretului cartea este întotdeauna unul din cele mai sigure indicii ale unei anumite condiţii sociale sau ale unei pro¬ fesiuni. (Şcoala flamandă, secolul al XVlI-lea, Paris, Muzeul Luvru). 73. Reverendul Dr. Ezra Stiles (1727—1795), pastor al bisericii congregaţionaliste, profesor de isto¬ rie ecleziastică, preşedinte al renumitului Yale College, întruchipează figura a ceea ce s-a nu¬ mit un gentle -puritan. Pe pereţii cabinetului său, pe legăturile identice de cărţi, Platon, Titus Livius, Istoria ecleziastică a lui Eusebiu din Cezareea, Principia lui Newton, o Istorie a Chinei, o carte în limba ebraică, lucrările câtorva predi¬ catori puritani (Isaao Watts, Catton Mather). Sunt adunate, aici, toate cunoştinţele pentru a afir¬ ma că erudiţia enciclopedică este slujitoarea ne¬ cesară a credinţei în Dumnezeul cel Atotputer¬ nic, veşnic prezent în inima celui credincios. (S. King, 1771, New Haven, Yale University Art Gallery). 74. Datorate lui Harpin, planul şi profilul unei mari şi fastuoase biblioteci. Cărţile, în mod obişnuit, sunt rânduite în ordine descrescătoare după m㬠rime, cele in-folio jos, cele de format mic sus. Intr-un intrând din perete, un dulăpior cu mai multe despărţituri pentru păstrat diferite acte, deasupra acestuia o pendulă, iar în faţă biroul, de un mare rafinament. In timpul lui Ludovic al XV-lea, fastul devine lux, iar biblioteca, „in¬ diciu" al rangului social şi loc retras şi confor¬ tabil. (Extras din Decoration du grand cabinet 389 de livres de l'hâtel de Soubise. (Gravură de Ma-riette). 75. „Marele cabinet cu cărţi" al domnului Harpin pare să fi devenit o realitate, potrivit, cel pu¬ ţin, imaginii de faţă. Relaţiile cu cartea sunt, aici, adevărate relaţii sociale, prilej de întâlnire, clipe de apropiere galantă dintre tinerii cititori şi cititoare, sub privirea înţelegătoare şi complice a câtorva terme de piatră. (Şcoala franceză, se¬ colul al XVIII-lea, Col. part.). 76. Lectura, în secolul al XVIII-lea, îşi are mobi¬ lele ei favorite; aşa ca berjera cu spătarul drept şi cu braţele pline, care poate fi dotată cu per¬ ne; sau ca sofaua pe care corpul, cuprins de moleşealâ, se lasă în voia deliciilor lecturii. (Ex¬ tras din Francois Boucher, Ameublement et Decoration interieur, 1760—1780). 77. „Cel mai mare nebun ce există în lume / E cel

154

căruia-i plac cărţile bine aurite / Bine împodo¬ bite, bine legate, scrise cu literă frumoasă / Dar cărora nu le vede nicicând decât coperta". Această stampă satirică din secolul al XVH-lea ridiculizează în maniera oamenilor docţi şi a ma¬ gistraţilor acea predilecţie prea accentuată pen¬ tru simpla înfăţişare a cărţilor, bucurându-se de splendoarea lor în taina unui „cabinet elegant". Dincolo de caricatură, o nouă realitate: biblicfilia, care imaginează un raport pasionat, incitant cu cartea, raport care nu se referă numai la text. (Paris, Bibi. Naţ.). 78. Portretul lui John Locke, colecţionar de cărţi, realizat de G. Kneller, care i-a făcut mai multe portrete, şi gravat în 1738. Ediţia în trei volume a celebrelor Works of John Locke (prima edi¬ ţie în 1714, a patra în 1740) e înfăţişată în chiar imaginea de faţă. (Paris, Bibi. Naţ.). 79. Cunoscutul ex-libris este cel mai obişnuit în¬ semn care îl indică pe proprietarul cărţii, sin¬ gularizând exemplarul aflat în posesia acestuia. In vinieta gravată pentru colecţia sa, trezorierul provinciei Languedoe a pus să i se reprezinte blazonul, ca şi imaginea unei biblioteci. (Paris, Bibi. Naţ.) 390

80. In timpul dejunului, lectura făcută cu glas tare de către valet, care a schimbat mătura cu car¬tea. A citi pentru cel în a cărui slujbă se află este una din îndatoririle personalului domestic; de unde îndreptăţită preferinţă pentru slugile instruite şi foarte intensa alfabetizare a servi-torimii masculine la sfârşitul secolului al XVIII-lea. (Hubert Robert, Dejunul Doamnei Geoffrin, Paris, Col. part.). . Două tablouri aparţinând lui Jean-Baptiste Char-din: Plăcerile vieţii private (Stockholm, Nationalmuseum) şi Gospodina, aici gravura execu¬tată după tablou de Francoise-Marguerite Poujet în 1754. In contrast, două roluri feminine, două momente din viaţa domestică, două practici ale scrisului pictate la puţină vreme după recăsăto-rirea lui Chardin cu Francoise-Marguerite Poujet. In tabloul lui Pierre-Antoine Baudoin, un inte¬rior confortabil, îmbietor, instrumentele cunoaş¬terii abandonate, instrumente simbolizate prin câteva in-folio de mari dimensiuni închise, obi¬ectele plăcerii feminine, ghitara, căţeluşul, ro¬manul care a tulburat-o pe cititoare, ce s-a lă¬sat pradă fanteziilor sale senzuale. Pictorul joacă pe două tablouri: unul, moral, care-i pune în gardă pe cititori împotriva seducţiei unor lec¬turi prea galante; celălalt, lasciv, care violează intimitatea tinerei femei, (Paris, Muzeul de Arte decorative). 3. Lectura efectuată în salon, într-un cadru intim complet izolat. Lectura cu voce tare reuneşte un auditoriu predilect, dar ea nu atrage toată atenţia acestuia, aşa după cum o vădeşte jocul privirilor schimbate între cei prezenţi, priviri complice sau pline de dorinţă. Fixat de către două dintre femei, privitorul se află în poziţia obligatorie a celui ce examinează mica societate ce se oferă privirii acestuia. (Jean-Francois de Troy, Lectură din Moliere, 1728, Col. marchizei de Cholmondeley). Desenată şi gravată de Chodowiecki, scena unei lecturi efectuată într-un mediu strict feminin. Una dintre femei ascultă, dar alta nu. (Paris Bibi. Naţ.). 85. Lectură făcută cu voce tare, într-o cârciumă, de către un profesionist, trimisul sau crainicul pu¬ blic, care anunţă „prin strigăte si sunet de goar¬ nă" înştiinţările oficiale. Aici citeşte o scrisoare celor trei personaje, poate că insuficient sau de¬ loc alfabetizate, dar ascultând cu mare atenţie. Pic¬ torul olandez asociază aşadar actul citirii şi con¬ centrarea intensă a auditoriului cu o tratare a tabloului care izolează scena în asemenea m㬠sură încât e cu neputinţă să ne imaginăm exis¬

155

tenţa vreunui alt spectator. (Ludolf de Jongh, Mesajul, 1657, Mainz, Mittelrheiniscb.es Landesmuseum). 86. Întâlnire amicală între bărbaţi de data aceasta. Biblioteca este cadrul natural al acestui răstimp petrecut împreună, surprins aici de Reynolds pentru amicul său Walpole, care primeşte în dar acest tablou „ca amintire din partea celor trei prieteni care, în anul 1750, au petrecut Crăciu¬ nul şi Pastele împreună cu el, alcătuind astfel un cenaclu în afara oraşului, în vila sa de la Strawsberry Hill". In tablou, aflat chiar în vila respectivă, trei amatori de artă şi literatură: George Selwyn, cu. o carte în mână, Richard, al doilea conte de Edgcumble, desenând, şi George James Williams, care priveşte desenul. (Joshua Reynolds, Convorbirea, Bristol, Museum and Art Gallery). 87. Jean-Baptiste Greuze grupează aceleaşi elemente în acest tablou expus la Salonul din 1755 şi care a circulat sub formă de gravură: „Nu există om de gust care să nu aibă în posesia sa această stampă", scrie Diderot. Imaginea lecturii pro¬ pusă de Greuze este total diferită de cea Pe care ne-a dat-o J. F. de Troy (fig. 83): familia rurală şi patriarhală în opoziţie cu cercul mon¬ den, Biblia în opoziţie cu volumaşul broşat, con¬ centrarea celor care ascultă — pe care n-o î"1' părtăşeşte unul dintre copii, mult prea micuţ -" în opoziţie cu gândurile hoinare ale personajeJ°r din tabloul lui J. F. de Troy, scenă închisă & 392 sine în opoziţie cu deschiderea tabloului pome¬nit în faţa privirii spectatorului. (Col. part.) 88. In preajma Revoluţiei, redactorii noului perio¬ dic destinat mediului rural, La Feuille villageoise) reiau un desen de Marillier din 1777, pentru a explica proiectul lor pedagogic şi civilizator: „Credem că Proprietarii bogaţi, Fermierii înst㬠riţi, Preoţii patrioţi, Medicii şi Chirurgii [... ] vor avea posibilitatea să le fie mai de folos Ţ㬠ranilor, Concetăţenii lor, procurându-le, sau citindu-le ei înşişi, acest jurnal [...]. Aceste lec¬ turi publice vor avea drept rezultat formarea unei noi Comunităţi şi a unor mici Cluburi ţărăneşti ■ care vor răspândi "adevărul şi virtuţile sociale". în imagine, lectura şi lecţia făcute de una din notabilităţile vremii într-o duminică, la ieşirea de la liturghie, având drept subiect o activitate de bază — fabricarea pâinii. (Paris, Bibi. Naţ.) 89. Cu prilejul ceremonialului cununiei, în unele dioceze din sudul Franţei, în special cea din Lyon, mirele înmânează miresei, o dată cu ine¬ lul, şi un înscris. Acesta cuprinde însuşi textul ceremonialului respectiv, caligrafiat sau tipărit, numele mirilor şi data căsătoriei, scrise de preo¬ tul care semnează, ca şi o serie de imagini în care se găsesc aproape întotdeauna cei patru evanghelişti, uneori scena Bunei-vestiri şi Logodna Fecioarei, ceva mai rar ispitirea Evei. Legate de un moment important din viaţă, considerate drept dovadă a declarării domiciliului, încărcate de me¬

156

moria cuplului, aceste înscrisuri plasează urma scrisă şi imaginea creştină în însăşi inima inti¬ mităţii populare. (Col. part.) 90. In America colonială, puritană şi alfabetizată, slova scrisă este prezentă pe toate obiectele: inelul dăruit iubitului (possy rings), cel purtat în amintirea unei fiinţe dispărute (mourning rings) sau pietrele de mormânt — aici cea care aparţine lui Thomas Nichols „care a schimbat câteva cuvinte în luna lui april 1767 / în vârstă de aproape 83 de ani" unde se afirmă credinţa absolută în Judecata de apoi. (Wakefield, Mass.) 393 91. In Europa de Nord, în plină afirmare a gustu¬ lui francez, o femeie în cabinetul său. Intimi¬ tatea reclamă o supraabundenţă de obiecte (bi¬ belouri de toate genurile şi stilurile, portrete ale fiinţelor dragi, oasete şi sipete unde se păstrează secretele, cărţi citite şi registre scrise de mână) care constituie tot atâtea „puncte de reper" în spaţiul activităţii solitare — aici scrisul, o cli¬ pă oprit în loc de o idee sau o amintire. (Olof Fridsberg, Ulla Tessin în cabinetul său, Stockholm, Nationalmuseum) 92. Această tânără atât de atentă, citeşte oare cu adevărat? Sau afişează, cu graţie, un confor¬ mism plin de solicitudine care, datorită codu¬ lui manierelor elegante plasat la vedere, devine garantul civilităţii? (Grimoux, Lectura, Toulouse, Muzeul Augustinilor) 93. J. A. Larul, zis Mansion, Interior burghez. (Nancy, Muzeul de istorie al Lorenei) 94. „Alfabetul degetelor şi gramatica prin gesturi": de-a lungul întregii epoci moderne, iconografia mâinii traduce o caracterologie complexă, potri¬ vit unui dublu cod: mâna ştie să exprime, dar ea trădează, de asemenea, stările sufleteşti. {Stu¬ diu de mâini, secolul al XVIII-lea, Montpellier, Muzeul Fabre) 95. în opera lui Le Brun, ca şi în toată tradiţia fiziognomonică precedentă, trăsăturile feţei al¬ cătuiesc, dincolo de orice expresie, un minuţios alfabet al pasiunilor care trebuie descifrat. Şi Le Brun a fost fascinat de omologiile expresive dintre om şi animale. (Paris, Bibi. Naţ.) 96. Controlarea expresiei feţei, dirijarea gesturilor şi a atitudinilor înseamnă afirmarea unei umanităţi împotriva a tot ceea ce o ameninţă şi, în pri¬ mul rând, împotriva animalităţii latente pe care omul tţebuie să înveţe cum s-o reprime. (G. B. della Porta, Fiziognomie umană, „Valde magni oculi", 1586, Paris, Bibi. Naţ.) 97. Erasm are o mare încredere în educaţia domes¬ tică: în sânul familiei, şi urmând în primul rând exemplul părinţilor săi, copilul va deprinde toate obiceiurile şi purtările. Totuşi, în şcoală se afla 394 viitorul civilităţii. (Cornelius de Vos, Familie, Muzeul din Anvers.)

157

98. Secolul al XVIII-lea şi Reforma catolică contri¬buie la stabilirea unei pedagogii elementare în vederea educării fetiţelor. (Paris, Bibi. Naţ.) 09. La şcoală, deprinderea regulilor face obiectul unor exerciţii repetate: copilul îl ascultă pe ma¬gistru, repetă totul după el, citeşte la rândul lui singur, recită... (Şcoala olandeză, secolul al XVIIIlea) (G. F. Cipper, zis Todeschini, învă¬ţătorul satului) 100. O nobilă doamnă şi fiul său. Portretul vădeşte marea importanţă ce se dă ţinutei şi propriei prezentări până şi în reprezentarea unei relaţii intime oferită de acum înainte privirii tuturora: „Ceva grav şi maiestos ..." (Bronzino, Eleonora de Toledo şi fiul ei, Florenţa, Muzeul Uffizzi) 101. A lua masa într-un cerc de prieteni constituie unul din momentele importante ale ritualului . social. Pus la punct ca un spectacol de balet, os¬păţul reclamă ignorarea trupului şi perfecţiunea gestului. (Paris, Bibi. Naţ.) 102. Momentul relaxării. Trupuri încremenite, priviri fixe, gesturi rămase în suspensie: rigiditatea ţi¬ nutei contrazice concepţia noastră privind odihna şi petrecerea timpului liber; dar această rigiditate demonstrează perfecţiunea unui auto¬ control care nu se dezminte niciodată, ca şi suc¬ cesul educaţiei. (A. Devis, Zi de odihnă la şcoala Dr. Clyton din Salford, Londra, Christies) 103. în austeritatea sa somptuoasă, veşmântul este învestit cu un rol dublu. Ascunde nimicnicia trupului, numai albeaţa gulerului şi a manşete¬ lor amintind necesitatea unei curăţenii necesare. Dar el trebuie să asculte în acelaşi timp de exi¬ genţele comerţului social şi să arboreze însem¬ nele unei identificări, (Frans Hals, Balthasar Coymans, Washington, National Gallery of Art, Mellon Collection) *°4. Deşi multe manifestări corporale sunt proscrise, lacrimile au fost multă vreme obiectul unei re¬marcabile toleranţe: şi continuă a fi prezentate şi văzute înainte de a deveni, la începutul seco395 lului al XlX-lea, refugiul emoţiilor intime. (Pa¬ris, Bibi. Naţ.) 105. Chiar la baie, corpul rămâne ascuns; şi femeia care se spală îşi întoarce privirea de la propria-i gleznă goală. (Paris, Bibi. Naţ.) 106. Unui adevărat curtean nu i se potriveşte rigidi¬ tatea forţată a ţinutei, ci nonşalanţa care, în mai mare măsură decât efortul ostentativ, vădeşte adevărata stăpânire de sine: cea care ţine de vo¬ caţie. (Paris, Bibi. Naţ.) 107. Graţia contra efortului; eleganţa corpurilor de¬ vine indiciul unei opţiuni absolute. (Antoine Watteau, Costume, Paris, Musâe de l'ficole de Beaux-Arts. Fragonard, Lectura, col. part.) 108. Scenografia Curţii: fiecare se află sub privirea celor din jur, iar toată Curtea sub privirea popu¬ laţiei. Aparenţa constituie regula comună. (Paris, Bibi. Naţ.) 109. Aparenţa, elaborată în faza oglinzii. îmbrăcămin¬ tea de Curte se supune unor anumite reguli, unei ierarhii stricte, ca şi unui sistem de recu¬ noaştere reciprocă de care trebuie profitat în orice situaţie. (Paris, Bibi. Naţ.) 110. La Curte, se pare că dansul este forma cea mai desăvârşită şi mai complexă a prezentării pro¬ priei persoane. Artă socială, dansul nu expune

158

corpul decât pentru a-i dovedi măiestria. (Paris, Bibi. Naţ.) 111. Dresajul corpului este o artă de societate. Săvâr¬ şit în public, dresajul e o bună pregătire pentru viaţa de Curte. De unde importanţa echitaţiei în formarea tinerelor elite: care le pregăteşte pentru exerciţiile colective, pentru vânătoare, pentru război, pentru promenadă; dar începe prin deprinderea unei ţinute adecvate. (Paris, Bibi. Naţ.) 112. „Minciună ingenioasă", aparenţa este de acum înainte denunţată, deoarece e o acţiune artifi¬ cială. Ea poate fi demontată, ea trebuie să fie demascată. (Paris, Biblioteca de Arte decorative) 113. Regăsirea simplităţii: educaţia naturală şi morală e individuală. Copilul, sub privirea tatălui sau, 396 învaţă adevăratele valori morale ale muncii şi ale respectului reciproc. (Paris, Bibi. Naţ.) |U4. îmbinarea dintre studiu şi joc. Copilul este sus¬tras de către pictor constrângerilor colective ale clasei, ca şi rigidităţii portretului de grup. Re¬prezentat singur, acesta face experienţa timpu¬lui intim. (Jean-Baptiste Chardin, Copilul cu ti¬tirez, Paris, Muzeul Luvru) întoarcerea în sânul familiei. In mijlocul unei naturi rousseauiste, primele învăţături se capătă în preajma părinţilor, dragostea şi exemplul ofe¬rind nişte adevărate lecţii de viaţă. (Paris, Bibi. Naţ.) Portretul intim al femeii comportă întotdeauna prezentarea obiectelor care o împodobesc, îi ating trupul, îi hrănesc spiritul: veşminte, pieptene, flori, bijuterii, oglindă, cărţi, scrisori. (Atribuit lui Francois Clouet, Diana de Poitiers (?), Wor-cester Art Museum) 117. Cade în sarcina istoricilor investigarea raportu¬rilor dintre plăcerea narcisică şi viaţa lăuntrică. (Rembrandt, Autoportret, Florenţa, Galeria Pitti) •118. Cuvintele înscrise pe ramă confirmă ceea ce ex¬primă privirea şi mesajul. (Van Eyck, Timotheos, Londra, National Gallery) 119. în acest spaţiu rezervat contemplaţiei şi întâlni¬ rilor amoroase nu există decât oameni singuri sau perechi. (Castel şi grădină, secolul al XVI-lea, Paris, Bibi. Naţ.) 120. Movilita de pământ susţine trupul femeii ador¬ mite; pe chipul ei se vede umbra unui surâs plin de cochetărie. (Eisen, Scenă de dragoste într-un boschet, Paris, Bibi. Naţ.) 121. Ca şi iniţialele gravate pe lespede cu diaman¬ tul dăruit de cel drag, literele tăiate în scoarţa unui copac concretizează unirea dintre două suflete. (Gravură de Launay, după Fragonard, Iniţiala amoroasă, Paris, Bibi. Naţ.) !22. Grădina împrejmuită şi banca ei goală îmbie pe cel ce caută liniştea sufletească. (Atribuit lui R. Peake, Henry, prinţ de Walles, 1610, frag¬ment, Londra, National Portrait Gallery) 397 I ca o grădină împrej-

înviat, Paris, B»f." credincios, ca şi a glasPrezenţa micuţului cau*jr ^ ■ trei cu garoafe «1»J din Hans*uch, Pecoteşte prietenia. (Maestr Naţ) rec/i de tn*J*** ^neşte. Pastorul - J

159

vântul lui Dumnezeu" . .înrparca *** *

întăreascâ credinţa ..^vnini s-a

şnicul fâ tornîcite. (Hembrand - Por si al Dahlem)

ţii sale 1641, Beri ,

S M'6> 1». aliat !n său, e i" vieţii coti-

„» 398 Suo'acel coacem>v^ imiţate. -- (Nicolas pornografie 1|P^J^ un vis er^ ^ţ) imagine ar P^ea |eînelj Par«, bine Cochin, Cro, orul P^ u Unei^ ^neta des «7- ^bAre'S-1 ^„rf^ours, U* •itatea vidului 399

140. Fr se I iar Eleonora de Aus-■i pruncului

ii cu t0ată plăceri, uniunii templarea municl"

160

S Steen Bolnava Şi a sunt c

Tânăra des Beaux-Arts) A01 171. Libertinajul şi accentuarea segregaţiei sociale au dus la inventarea, în secolul al XVIII-lea, a unor piese speciale de mobilier prevăzute cu mici reci¬ piente pentru răcirea băuturilor, ca si a altor co¬ modităţi care nu mai reclamau serviciul servitori¬ lor şi scuteau convivii de privirea indiscretă a acestora. (Jean-Michel Moreau cel Tânăr, Supeul rafinat. Paris, Bibi. Naţ.) 172. Cei dintre convivi care nu discută cu vecinii lor se izolează, liniştiţi, în propria lor reverie, ci¬ tesc un ziar sau ascultă o melodie cântată la harpă. Dimensiunile şi luxul sufrageriei, num㬠rul invitaţilor şi prezenţa câtorva servitori nu prezintă o piedică, pentru ospeţele aristocratice din secolul al XVIÎI-lea, ca să se desfăşoare în¬ tr-o atmosferă intimă. Câinii iau şi ei parte la tihna generală. Prezenţa acestora — tradiţională de secole în jurul meselor marii nobilimi — pa¬ re să fie, de acum înainte, o manifestare cifrată a bonomiei. (Michel Barthelemy Ollivier, Supeu la prinţul Conţi, Versailles) 173. Ceapă, hazmaţuchi şi pepene. (Extras din L'Histoire des plantes de l'Europe, Lyon, 1671) 174. în secolul al XVIII-lea, verdeţurile şi rădăcinoasele din care se prepară fierturile populare nu au inspirat numai pictorii cotidianului: acestea se întâlnesc, de asemenea, si în mod constant, în reţetele celei mai complicate bucătării, (Etienne Jeaurat, Căldarea de aramă, Auxerre, Muzeul de Artă şi de Istorie) 175. Boul — ce inspiră, aici, realismul lui Rembrandt — era, în Evul Mediu, o carne apreciată de bur¬ ghezie şi de oamenii de rând, şi în mod special în Flandra. In secolele XVII şi XVIII, speciali1 tăţile au apărut şi pe mesele aristocraţiei fran¬ceze, fierte, fripte, la cuptor sau pe grătar. (Rem¬brandt, Boul jupuit, 1655, Paris, Muzeul Luvru) 176. Varza, ceapa şi rădăcinoasele cele mai diverse au apărut, începând din secolul al XVII-lea, pe mesele aristocraţilor, ca şi pe cele ale burgheziei şi ale oamenilor de rând. Cât priveşte sparan¬ ghelul, originar din Sudul Franţei, acesta începe să fie cultivat în toate regiunile Franţei, deve404

161

nind o specialitate a bucătăriei rafinate. (G. Dou, Negustoreasa de legume, Nîmes, Muzeul de Arte Frumoase) 177. Zilele de dulce şi zilele de post mai ritmau încă alimentaţia francezilor din secolul al XVIII-lea, dar cu mai puţină vigoare decât în Evul Mediu: ridichile proaspete şi vişinile stau alături de jambonul şi de pateul acestui dejun copios. (Frangois Alexandre Desportes, Dejunul de dulce, Pa¬ ris, Col. part.) 178. Mai curând în secolul al XVII-lea decât în Evul Mediu mesele dispăreau pur şi simplu sub vin adevărat covor de diferite feluri de mâncare. (Abraham Bosse, Felul în care a fost orânduit ospăţul de gală oferit de Maiestatea Sa Domni¬ lor cavaleri după învestirea lor la Fontainebleau în ziua de 14 mai, 1633, Paris, Bibi. Naţ.) 179. Nenumărate talere pe care stau laolaltă fripturi la frigare şi tot felul de cărnuri. Fiecare dintre convivi dispune de o furculiţă pe care în mod aparent o foloseşte pentru a-şi lua bucăţile de carne din taler. Dar, pentru a şi le duce din ta¬ ler la gură, patru dintre comeseni se slujesc tot de degete. (Dineul oferit de rege la Primăria din Paris, în ziua de 30 ianuarie 1687, Paris, Bibi. Naţ.) L80. Obişnuinţa de a decora o plăcintă cu capetele păsărilor din a căror carne s-a făcut umplutura acesteia „înseamnă fandoseli de cofetar", scria L.S.R. în lucrarea sa Art de bien traiter (Arta de a găti bine), 1674; „e un ornament care mi se pare atât de burghez încât în ceea ce mă pri¬veşte nu pot să sufăr asemenea obicei". Această veche deprindere, ca şi multe altele, pare să fi supravieţuit în Germania mai mult decât în Franţa, dacă e să judecăm după această gravură care înfăţişează o plăcintă împodobită nu numai cu capul, dar şi cu coada şi cu aripile desfăcute ale păsărilor. (Martin Engelbrecht, Bucătăreasa) 1. Pe „masa de serviciu" se depunea, înainte de începerea ospăţului, tot ceea ce nu trebuia adus cald de la bucătărie. Salata care va însoţi frip¬tura aşteaptă fără îndoială în vasul de faianţă 405 a ŞUI 406 I f fS 18.9. de «« pahar de f* d««ncţie,

risS8f 192. Fastul şi gustul îşi dau mâna în această natură moartă pictată în timpul domniei lui Ludovic

162

al XlV-lea. Vesela e de o bogăţie nemaiîntâl¬ nită, dar lucrată cu un gust desăvârşit, potrivit criteriilor timpului. In ceea ce priveşte carnea şi fructele, pictorul s-a străduit să le redea întreaga lor savoare: observaţi în special onctuozitatea jambonului, şi mai pregnant chiar, moliciunea smochinelor bine coapte, care amintesc de car¬ naţia femeilor lui Rubens sau de coapsele înge¬ raşilor din epocă. (Francois Alexandre Desportes, Natură moartă cu câteva piese de orfevrerie regală, col. J. Helft) 193. Castron de supă şi piesă de orfevrerie care se aşază în mijlocul mesei. (Juste-Aurele Meissonier, Livre d'ornements) PENTRU O ISTORIE' A VIEŢII PRIVATE de Philippe Aries , 5 Evoluţiile epocii moderne 8 Semnele privatizării 10 Individul, grupul, familia 16 Dubla definiţie a publicului 20 I. FIGURI ALE MODERNITĂŢII 25 Introducere 26 3OLITICA ŞI VIAŢA PRIVATA de Yves Castan Legăturiie particulare şi autoritatea publică „ Aventura politică şi clientela în secolul al XVIII-lea: o fidelitate sceptică 35 Ainbiţiile private şi captura statului ... 38 Serviciul datorat regelui şi familiaritatea mi¬ litară ... 42 Un superior apropiat şi absolut ..... 45 Dezordine într-o comunitate: un caz de 'tur¬ bare ........ 48 Justiţie şi organizare pe termen lung ... 53 O emancipare grevată de constrângeri mes¬ chine 57 Supraveghere şi securitate 60 Elogiul cumpătării: un Picaro merituos . . Legea care instituie şicana şi conivenţa . . Privirea neliniştită a justiţiei 71 Viaţa de familie şi de comunitate "5 Viaţă privată, viaţă chibzuită 76 Spiritul public: Doamna Roland . . . . . Miza reală: viaţa privată . 82 REFORMELE: DEVOŢIUNILE COMUNITARE ŞI PIETATEA PERSONALA de Frangois Lebrun 88 Sfera catolică: marile practici colective şi in¬ dividul ... 9o Participarea la liturghie 9i Spovedania individuală şi obişnuita împăr¬ tăşanie 99 Tainele: ritualul şi intimul ....... 106 Devoţiunile publice: confreriile llo Pelerinajele 113 Misiunile şi operele de caritate ..... 117" Rugăciunea individuală 12o Experienţele mistice 123 Practicile comunitare ale Reformei protestante Cultul domestic ■ 128 Predica şi împărtăşania '-, . 130

34 34

64 68

79

126

163

Ceremoniile colective 132 Solidarităţile şi alegerea . . 134 PRACTICILE SCRIERII de Roger Chartier . .136 Măsuri privind • alfabetizarea . 137 Cititori mai numeroşi ......... 138 Scrierea în mod inegal stăpânită 142 Europele alfabetizării 145 Reformele şi scrierea 148 Progrese medievale 149 Respingerea scrierii 151 Practicile lecturii 155 Lectura tăcută ..... . . . 155 Mai multe părţi pentru mai mulţi cititori . 158 Lecturile protestante 161 Biblioteca sau izolarea de lume 166 însuşirea cărţii 169 Cititoarea 176 Să asculţi citindu-se .....,.,...,.. . . . 179Lecturile familiale 185 Obiceiuri populare I87 De Za lecturi la scriere 189 2. FORME DE PRIVATIZARE 199 Introducere 200 UZANŢELE CIVILITÂŢII de Jacques Revel . .. 206 410 Erasm: o transparenţă socială ....... 209 Civilitatea pentru toţi . . . . . . . . , 217 De la privat la public de la intim la secret . 228 Privilegiile aristocratice: ceea ce e înnăscut împotriva a ceea ce este dobândit .... 238 Revanşa vieţii intime 250 REFUGIILE INTIMITĂŢII de Orest Ranum . . 263 O arheologie a intimului 264 Locurile intimităţii . . 268 Grădina închisă 269 Camera 273 Ruela şi alcovul 277 Studioul 281 'cabinetul ■ 283 De la roba neagră la haina de casă .... 285 Problemele inimii 287 Ambiguităţile inimii 287 Amintirile 288 Relicvele 289 Trupurile sfinte 292 Pasiunile spirituale 296 Iubirea-jorţă 301 Schimbul de obiecte 303 Miniaturi şi bijuterii 306 Dragoste şi prietenie în menaj 309 Mr. şi Mrs Pepys 312 Prieteniile intime 316 Tată şi fiu N . . 317 Prietenii împotriva soţiei 320 DIFERENŢIEREA PRIN GUST de Jean-Louis Flandrin 325 Rafinamentul comportamentelor în timpul mesei ....-." 326 Curăţenie şi individualitate: ustensile speci¬ fice mesei , 326

164

Segregaţia comesenilor 330 Transformarea gustului alimentar ..... 333 Declinul mirodeniilor 333 Alegerea cărnii , 334 Purificarea şi valorizarea gustului alimentar Cantitate şi calitate , . 340 411

339

165