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lecturas

levinasianas

Editoras

esther cohen

silvana rabinovich

levinasianas E ditoras esther cohen silvana rabinovich universidad nacional autónoma de México México, 2007 tomo

universidad nacional autónoma de México México, 2007

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esta publicación fue realizada gracias al apoyo del proyecto PaPiit in403301 “Políticas de la memoria”, cuya responsable es esther cohen.

Primera edición: 2008

D.r. © 2008. UnivErsidad nacional aUtónoma dE méxico

instituto de investigaciones Filológicas circuito Mario de la cueva

c iudad u niversitaria, c . P. 04510, México, D. F. www.filologicas.unam.mx Departamento de Publicaciones del iiFl tel. 5622 7347, fax 5622 7349

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impreso y hecho en México

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introdUcción

los textos que presentamos en este volumen son parte de los trabajos leídos en el coloquio inter- nacional lecturas levinasianas que tuvo lugar en marzo de 2006 en el iifl de la Unam con motivo de los 100 años del nacimiento de emmanuel levi- nas. como puesta en acto de la ética heterónoma, concepto vital para entender la propuesta del fi- lósofo, fue abordarlo no sólo desde la perspectiva del autor sino particularmente como lector: lector de Husserl, de Heidegger, de la literatura rusa, particularmente de Dostoievski, de Blanchot, de Mallarmé y ciertamente a partir de sus lecturas talmúdicas y bíblicas. el método fue la lectura de cada comunicación con la idea de que ésta fuera una tarea compartida con el público: aten- ción extrema de ojos y oídos por parte de todo el auditorio. De este modo, se evocan aquí las tres fuentes de las que abrevó el pensamiento levina- siano: lecturas judaicas, literarias y filosóficas. el sendero recorrido, tal como se presenta en este volumen, acompaña a la formación del pensador de

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la ética heterónoma bajo el signo de amistades de

lectura. cabe aclarar que este filósofo resignificó

a la heteronomía, no limitándola a lo opuesto de

la autonomía sino dándole un sentido positivo: el sujeto entendido en tanto sujetado a su relación con el otro. iniciamos con las lecturas judaicas, no porque fueran las más importantes en el levinas- lector, sino porque consideramos que son éstas las que determinan en un primer momento –desde la infancia- el pensamiento del filósofo de la alteri- dad. Pasamos enseguida a las lecturas como deseo de justicia, concepto este último que da cuenta de la preocupación central en la obra de levinas, sin el cual la responsabilidad no tendría sentido alguno. el problema de la justicia atraviesa la obra del filósofo y resuena en el debate filosófico actual. las lecturas literarias fueron para el autor fuente inagotable de inspiración de donde extrajo un saber más allá de todo otro saber. Baste para esto

la frase de Dostoievski “todos somos responsables

(culpables dice exactamente el novelista ruso), y yo más que los otros.” Y es aquí donde llegamos al final, que en realidad es el principio del filósofo:

las lecturas filosóficas. ciertamente que las disciplinas no se cortan de manera tajante sino que tienen zonas permeables en las que se refugia el pensamiento de este filósofo que encontró en la ética a la filosofía primera y al horizonte último. Podríamos decir que es un relato

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de “amistades de lectura” que “hacen camino al andar”: diálogos, encuentros, desencuentros, amo- res, polémica y política. no se trata de elaborar un recorrido cronológico sino de evocar la heteronomía propia de la escritura en tanto acto de lectura.

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“dios dE nUEstro lado”. lEvinas y El rabino jayim dE volozhin

cathErinE chaliEr

UnivErsidad dE París x

Traducción de José Francisco Barrón Tovar y J. Waldo Villalobos

levinas es conocido como intérprete del talmud. Gracias a sus lecturas talmúdicas descubre una riqueza intelectual, espiritual y moral. el filósofo se dirige especialmente a aquellos judíos franceses quienes, después del traumatismo de la shoah, se interrogaban sobre el sentido de un judaísmo del que ignoraban casi todo. educados en letras y ciencias en las universidades, habitando un mundo que, a pesar de su laicidad, permanecía marcado por siglos de cristianismo, apenas sospechaban la inmensidad del patrimonio judío: esas “ ‘catedra- les interiores’ construidas desde hace cuatro mil años en los textos”. 1 ahora bien, para levinas, el

1 E. lEvinas, Difícil libertad, Buenos aires, lilmod, p. 330.

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desciframiento del hebreo y su poder altamente

significante, aún inexplorado, es decir, la puesta al día de esta escritura enterrada bajo el griego que predomina en los estudios superiores —ciencias

y filosofía—, vale primeramente como testimonio

“de una tradición y de una experiencia”. 2 Éstas no solamente son susceptibles de reconciliar a los judíos con un judaísmo que ignoran con frecuencia, sino que pueden también orientar a la filosofía so- bre una vía nueva. una vía que incita a poner en cuestión el privilegio de la ontología como filosofía primera y atreverse a sustituir su propia perseve- rancia en el ser con el cuidado de la santidad, es decir, de la prioridad otorgada al otro. levinas es mucho menos conocido por su lec- tura de los textos místicos. Él mismo subrayó casi siempre su desconfianza hacia ellos, ironizando, por ejemplo, sobre el jasidismo del que acentuaba los rasgos emocionales para contrastar mejor las

exigencias intelectuales de la tradición de los Mitnagdim, esos opositores al jasidismo que, lo sabemos, fueron preponderantes en lituania. el conflicto que vive, allí sobre todo, al enfrentar mitnagdim y jasidim, fue con frecuencia violento

y deja huellas en la actitud de levinas respecto a

la mística que, según él, carecería de paciencia y de rigor para complacerse con las imágenes y los

2 E. lEvinas, Humanismo del otro hombre, G. González r. arnaiz (tr.), Madrid, caparrós, 1993, p. 93.

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mitos. sin embargo, al mostrar un interés profundo

y continuo por la obra de un mitnagued —el rabino

Jayim de volozhin, discípulo del célebre Gaon de

vilna (1720-1797)—, Nefesh hajayim (El alma

de la vida), publicada póstumamente en 1824, en vilna, lituania, ¿no se compromete levinas,

a su manera por supuesto, con una lectura de la

tradición mística? la obra del rabino Jayim de volozhin es, en efecto, tributaria de la tradición talmúdica y midráshica de la interpretación de la torah, pero también, ampliamente, de la cábala, particularmente del Zohar que cita y comenta abundantemente. en su prefacio a la traducción francesa del Nefesh hajayim, levinas subraya la fidelidad de este libro a la Biblia hebraica, a los trazos del talmud, a las glosas de los comentadores y a los comentadores de éstas. ahora bien, a propósito de su orientación mística innegable —particularmente en las citas del Zohar y de Tikunéi haZohar—, levinas, por resistencia a otorgarles un estatuto tan digno como a las otras fuentes, usa una fór- mula un poco extraña: este libro, escribe, se nutre también de los “documentos de la cábala”. 3 ¿Qué significa la palabra “documento” para levinas? ¿Por qué los textos místicos son para él “docu- mentos” más que tratados o libros? es importante

3 E. lEvinas, “Prefacio” a r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, B. Gross (tr.), lagrasse, verdier, 1986, p. vii.

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poner de relieve que este término aparece en su pluma en otro contexto, cuando explica que, para spinoza y, más extensamente para la “ciencia del judaísmo” (Wissenschaft), las escrituras son “pu- ros documentos” 4 sobre el pasado de los hebreos, sobre lo que pensaban y creían. un documento no tiene la dignidad de un libro puesto que sus posibilidades significativas están ya agotadas; está completamente orientado hacia el pasado. Decir, por ejemplo, que la Biblia es un “documento” relativo a las creencias de los antiguos hebreos, es sustituir la exégesis infinita por la genealogía como método de lectura, al considerar que aquélla no tiene lugar de ser, ya que el “documento” no habla a los hombres de hoy en día de su propia vida. levinas critica entonces la empresa de re- ducción de la Biblia a un “puro documento” de las ciencias religiosas que, según él, dejan de lado la necesidad de pensarla como un libro. al contrario, al calificar a los numerosos textos de la cábala pre- sentes en Nefesh hajayim de “documentos”, parece adherirlos a ese estatuto. será preciso, así pues, examinar con atención este punto. levinas estima que la publicación en francés del libro del rabino Jayim de volozhin constituye “un acontecimiento digno de interés para la simbiosis judeo-islámico- cristiana en europa y en la cuenca mediterránea al día siguiente del Holocausto”. en efecto, dice

4 E. lEvinas, Difícil libertad, op. cit., p. 43.

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él, las tesis defendidas consisten “en llevar las

intenciones últimas de la vida religiosa más alta

a la ética”, descrita como “más antigua que el

mundo y que el ser de los seres”. el hombre, en

la perspectiva del Nefesh hajayim, al ser pensado

como el alma de la vida, responde por la suerte del mundo con sus actos y sus pensamientos. lo suyo es obrar de tal manera que Dios tome parte por el ser del mundo para permitirle continuar siendo. el ser sería, así, a través de “la ética del hombre”. 5 ¿la lectura de levinas inclina las tesis del rabino Jayim de volozhin en un sentido favorable para su filosofía? Para apreciar mejor esta cuestión, será preciso interrogar la manera en que sus propios textos filosóficos se refieren —con gran discre- ción— a los temas cabalísticos mantenidos como centrales en el libro del rabino Jayim y mostrar cuál es la apuesta de su lectura en este contexto de “la simbiosis judeo-islámico-cristiana” que

evoca en el prefacio de esa traducción francesa. se tratará de la siguiente manera: 1) ¿los escritos cabalistícos son documentos o libros? 2) el tsimt- sum de Dios, ¿se trata de una retirada y de una separación, o bien, de un ocultamiento y de una nostalgia? ¿Qué lectura hace levinas de esta idea mayor de la mística judía? 3) una extrema pasivi-

5 E. lEvinas, “Prefacio” a r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. ix y p. x.

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dad. el desafío de la impotencia en el contexto de “la simbiosis judeo-islámico-cristiana”.

1. ¿los escritos cabalísticos son documentos o

libros?

El alma de la vida es un libro, “un libro extraordi- nario, que atestigua una cultura integral y perfec- ta”, su discurso viene “del fondo de la interioridad, ¡de esta dimensión maravillosa de las conciencias

y de los libros!”. 6 ahora bien, el modo de ser de

un libro difiere del de un documento, ya que no transmite solamente informaciones sobre la histo-

ria y sobre la manera en que los antiguos vivían

y pensaban. aun cuando el documento exige un

estudio científico basado, ante todo, en el aporte

de la gramática, de la filología, de la arqueología

y de las ciencias humanas, con el objetivo de

obtener un saber claro y preciso, el libro apela a un modo de lectura diferente, un estudio (limud) que pone en juego la vida y el pensamiento de la persona, tanto en lo que tiene de única como en su relación con las generaciones de lectores que lo precedieron. el libro inspira al pensamiento, no lo informa; exige un diálogo con los lectores que han sido inspirados por él, antes que por sí mismos; el libro suscita cuestiones e inquietudes que renue-

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van el “poder decir” de las páginas estudiadas. la sincronía propia de la tematización científica de lo que es percibido como “documento” desconoce, según levinas, esta parte hermenéutica, siempre abierta, que el libro inspira. Ésta sustituye el de- seo de hacer la genealogía de un texto por el de proseguir su exégesis. la esencia de un libro —y sobre todo del libro de los libros, es decir, del libro que ha inspirado tantos otros libros— no se separa de la historia y del destino de sus lectores. Por sus interrogaciones propias, ligadas a sus angustias y a sus tormentos, a sus esperanzas y a sus alegrías, esos lectores perciben, en efecto, las letras del libro como sendas apelaciones dirigidas a ellos, para que se vuelvan “el lugar interior”, y hagan crecer en ellos la fuerza aún viviente de significaciones. Por lo tanto, el libro está, desde ahora, “sobredeterminado por la ‘novedad antigua’ de los comentarios”. 7 toda verdadera meditación sobre lo humano remonta, así, a los libros y, por excelencia, al libro de los libros. 8 Pero no basta leer, hay que estudiar (limud) los libros que —al ser directamente productos de la meditación de la Biblia— aparecen con frecuencia, para aquellos que se les aproximan directamente —con “las manos desnudas”—, demasiado secos para apagar

7 E. lEvinas, Fuera del sujeto, r. ranz torrejón y c. Jari- llot rodal (tr.), Madrid, caparrós, 1997, p. 142.

8 véase E. lEvinas, “Prefacio” a G. sUarès, Veilleur où en est la nuit?, Paris, cana, 1984, p. 10.

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su sed. Por consiguiente, es preciso hacer salir de allí “un poco de agua” 9 para evitar que sean colo- cados en las bibliotecas entre los “documentos”. Decretar que un libro es un documento —aunque fuera muy interesante— es negarle la posibilidad de transformar, interiormente, su propia vida; bajo el pretexto de la erudición y la cientificidad, ¡es velar por cuidar el dominio y evitar ser sorprendi- do por él en flagrante delito de prisionero de sus propias certidumbres! Únicamente los libros —no los escritos calificados de documentos— son sus- ceptibles de una interpretación renovada (jidush) ya que están inspirados. rejuvenecen gracias a los lectores, que son rejuvenecidos a cambio por ellos: el espíritu es siempre joven. Decir que un libro es inspirado es sostener que las palabras y las frases que lo componen no nos informan sola- mente sobre quién lo escribió. están animadas por un “poder decir” que excede siempre el “querer decir” o la intención del autor. reducir un libro al estatuto de documento es tratar de privarlo de esta dimensión y estimar que no puede nutrir la vida de la interioridad, que no puede ni sorprender ni liberar, puesto que nunca conduce más allá de lo que creemos saber. Finalmente, es decidir que su lenguaje debe ser estudiado como un puro

9 a propósito del talmud y de la Biblia, véase E. lE- vinas, Cuatro lecturas talmúdicas, Barcelona, ríopiedras, 1997, p. 118.

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“médium” de informaciones, que su Decir es, por ello, reductible a un conjunto de Dichos, doctos y ordenados, rigurosos y precisos. El alma de la vida se inscribe como un eslabón esencial de esta historia de los libros: gracias a este libro, en efecto, las palabras de la torah “despier- tan a su enigma, a la bienaventurada ambigüedad por la que lo mucho se señala en lo poco, lo nuevo en lo antiguo, lo allá en lo aquí”. el rabino Jayim de volozhin permite que “los conceptos se desgra- nen repercutiendo de manera diferente según los niveles de meditación”. su libro se inscribe en una tradición de lectura en la que el pensamiento es solicitado en todos los detalles de las metáforas o de las letras, por la sugerencia de lo “no-dicho”, por todos los “posibles del verbo eterno”. 10 su libro es un libro, ya que nunca los Dichos, que propo- ne a la sagacidad del lector que va a estudiarlos (limud), agotan el Decir que lo inspira. Por lo demás, en esta tradición de lectura y de estudio, es preciso contar con la cábala frente a la que el rabino Jayim de volozhin es muy atento. el Zohar, los Tikunéi haZohar o aún el tratado Ets jayim —del rabino Jayim vital, discípulo del r. isaac luria (ari), obra esencial de la cábala de safed en el siglo xvi, son abundantemente cita- dos. levinas sólo puede constatarlo. sin embargo,

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a causa de su profunda desconfianza hacia estos

“documentos”, pone en guardia a los que verían en estas citas una incitación al “misticismo”, sobre todo en “sus excesos jasídicos”. 11 en efecto, según

él, el misticismo les hace correr el riesgo del entu- siasmo y de la embriaguez, ya que da la ilusión de un contacto inmediato e irracional con el absoluto. Pretenderse místico equivaldría a complacerse en

el prestigio del mito, de las imágenes y del miste-

rio, a complacerse experimentando emociones sin exigencia de pensamiento verdadero y a creerse en

proximidad con Dios gracias a ellas. según levinas,

el místico es propenso a olvidar la responsabilidad

que le incumbe en “este mundo” (haOlam hazé) con el pretexto de su impaciencia por encontrar una salida más rápida hacia el absoluto. 12 Por lo tanto, sería preciso romper este encantamiento y mostrar que el libro del rabino Jayim de volozhin no está para nada “encantado”.

el carácter prosaico de la palabra “documento”, que califica a los escritos místicos presentes en Nefesh hajayim, aspira, ciertamente, a romper el hechizo que podrían ejercer sobre lectores poco

11 L’au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 185 (estu- dio intitulado “‘À l’image de Dieu’ d’après rabbi Jayim de volozhin”).

12 esta crítica del misticismo se encuentra ya en f. rosEn- zwEiG, La estrella de la redención, salamanca, sígueme, 1997, pp. 245-246. la mística sería extremadamente inmoral, según F. r osenzweig, por su olvido del mundo.

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alertas. en su lectura del libro del rabino Jayim de volozhin, levinas muestra, por lo demás, muy precisamente porqué es peligroso, según él, aprehender el mundo a través del prisma de esos “documentos”. Éstos no permiten, en efecto, percibir el rostro de las personas y escuchar su llamado, ya que, conmovido por el entusiasmo, el místico soñaría ante todo con sus propias emocio- nes [émoi] y con su propia salvación. Decir que los escritos místicos son “documentos” —a la manera que spinoza explica, por ejemplo, que los escritos proféticos son “documentos” relativos a la manera de pensar, de temer y de esperar de los antiguos hebreos— 13 es sostener que nos enseñan la manera en que ciertas personas pensaron tener acceso al secreto (sod) de lo divino, cómo y en qué circunstancias se representaron este secreto mediante imágenes o mitos, o aun cómo creyeron tener revelaciones propias. Pero quitar a estos “documentos” la dignidad de libros, de libros que solicitan, incluso violentan decisivamente la interioridad de los lectores por su poder “revela- dor”, es, inevitablemente, lanzar sobre ellos un cierto descrédito por lo que concierne a la vida del espíritu. levinas, en efecto, no quiere que los hombres entren “ebrios” en el santuario de los

13 véase en particular el capítulo vii de b. sPinoza, Tra- tado teológico-político, a. Domínguez (tr.), Madrid, alianza editorial, 1986.

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libros; 14 los “excesos” del jasidismo lo atormentan

y busca eximir de ellos un libro que es claramente

un libro de mitnagued, de opositor. constata, sin embargo, que el rabino Jayim de volozhin bebe en las mismas fuentes místicas —en particular de la cábala del rabino isaac luria— que el rabino sch-

neour Zalman de liady, célebre maestro jasídico de la misma época, y se esfuerza en mostrar cómo el tratamiento de esas fuentes no arrastra al rabino Jayim de volozhin por la vía del “misticismo”. el filósofo busca encontrar en los temas místicos innegablemente presentes en el libro del rabino Jayim de volozhin “una visión de lo humano, significante aún hoy en día y que, por decirlo así, lo libere de su lenguaje de época”. 15 allí donde el Nefesh hajayim hace referencia a una cosmo- logía perimida ligada al universo pre-copernicano

y referido a la Biblia, al talmud o a la cábala,

busca extraer una significación espiritual. según él, este lenguaje no nos instruye solamente sobre lo que pensaba el rabino Jayim de volozhin y los autores de los textos antiguos que cita (creerlo llevaría a tratar al Nefesh hajayim como un docu- mento). las palabras, las imágenes y los símbolos que usa tienen, en efecto, “un poder de sugestión

14 véase Difícil Libertad, op. cit., p. 13. levinas cita en el exergo de la parte del libro intitulada “au-delà du pathé- tique” estas palabras de rashí: “Que no entren ebrios en el santuario…” (sobre lv 10:2).

15 e. lEvinas, L’au-delà du verset, op. cit., p. 186.

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simbólica que no pertenece simplemente a una era intelectual consumada”. si fuera el caso, el “querer decir” de estas palabras, imágenes y símbolos estaría agotado al término de un estudio histórico y erudito destinado a dar a conocer lo que los antiguos pensaban. Pero levinas lee un libro y no un documento, por lo que descubre, en ese lenguaje, un “poder decir” que excede lo que dice explícitamente: “las alas replegadas del espíritu” adormecidas en el sentido literal de las imágenes al desplegarse gracias a un lector que, atento a ese sentido, escucha en él la promesa de otro sentido, de un sentido renovado y vivo (jidush), de un sentido que hace vivir a los lectores de hoy en día. Para quien sabe leer, un libro nunca aporta solamente informaciones en lo sucesivo caducas o extrañas, estrechamente tributarias de su época de origen. así, allí donde el r. Jayim de volozhin habla de los “mundos”, de las “fuerzas” y de las “almas” en un sentido astronómico, allí donde describe el ser según la pluralidad y la jerarquía de sus órdenes de la realidad (antiguo tema caba- lístico), levinas explica que esta cosmología puede recibir un sentido ético. las personas humanas, cada una única e insustituible, ¿no son cada una un mundo diferente? 16 sin embargo, debido a que el rabino Jayim de volozhin considera que los escritos cabalísticos

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16 Ibidem, p. 187.

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son libros, extrae de ellos enseñanzas para los judíos de su tiempo y los presenta —lo que es infrecuente en la literatura judía— de manera ordenada, deductiva y argumentada. Por ello, y a pesar de sus prevenciones respecto a estos escritos —en los que sólo ve “documentos”—, ¿levinas

mismo no participa en su elevación al estatuto de libros al interpretar, a su vez, El alma de la vida? efectivamente éste parece ser el caso. ahora bien, si éste es el caso, ello implica que un escrito no es “en sí” un documento o un libro, sino que se convierte en uno u otro por la desgracia o por la gracia del lector. el adagio bien conocido de los que estudian —“está escrito en los libros” (katuv baSfarim)— en efecto lo muestra: estas palabras pronunciadas durante el estudio, antes de citar uno

u

otro pasaje del talmud, del Midrash, de la cábala

o

del Jasidismo (de la torah oral), dan el estatuto

de libros a lo que, sin ellos, serían simplemente

signos inscritos sobre el papel, y posiblemente aún por descifrar como documentos relativos a lo que pensaban los maestros antiguos. la fórmula “está escrito en los libros” (katuv baSfarim), seguida de tal o tal pasaje nunca es, en efecto, un llamado

a una autoridad intimidante que reemplazaría el

razonamiento o la argumentación y paralizaría la sutileza y el tormento de las interrogaciones actuales. al contrario, ésta anuncia que quien estudia ahora va a citar un pasaje de esos escri-

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tos antiguos, a fin de que se sitúe en el meollo de sus cuestiones presentes acerca de su estudio de otro escrito. el estudio actual aclara el pasaje antiguo así citado y éste aclara a cambio el estudio presente. este gesto, por excelencia, impide la recaída de un escrito en simple documento y lo eleva al estatuto de libro. estatuto frágil, ya que es tributario de una renovación (jidush) constante por espíritus en alerta. se trata, pues, de mostrar cómo, a pesar de sus reservas extremas hacia la cábala, este gesto se halla en la obra de levinas, lector del rabino Jayim de volozhin. Yo elegiría un ejemplo: su análisis del rico mito del Tsimtsum.

2. la retirada-ocultamiento de Dios

severo hacia toda fascinación por la irracionali- dad de los mitos, levinas defiende la causa de una desmitologización de las imágenes propias al lenguaje bíblico, talmúdico o cabalístico. 17 contra- riamente a los románticos, no admite que el mito pueda colmar la distancia entre el yo y el absoluto

17 véase, también, r. Bultmann (1884-1976). este teó- logo protestante propone una “desmitologización” del nuevo testamento, al que considera como un “llamado” al que se trata de responder, y no como un sistema teológico, cultural o moral. Mediante el mito el hombre dispone de Dios en lugar de escuchar su llamado.

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al permitir sobrepasar, gracias a la fuerza de lo

imaginario y de la emoción, los límites acordados por Kant a una metafísica que se quisiera ciencia. al contrario, considera que la tesis kantiana de una imposibilidad de la razón teórica de conocer el absoluto —el hombre privado de una intuición intelectual— testimonia una sabiduría profunda, una sabiduría que va a la par con un compromiso moral intransigente. es precisamente esta sabi- duría lo que juzga reencontrar en la posición del rabino Jayim de volozhin frente al mito cabalista del Tsimtsum. las palabras de los sabios, recuerda el rabino Jayim de volozhin, en un dicho que a levinas le gusta citar, son como una brasa a la que es pre- ciso soplar para que la flama se encienda, brille

y caliente. Pero, precisa, “hay que mantenerse a

distancia y no tocarla, ya que desde que la flama

se vuelve ascendente y móvil, hay que tomar pre-

cauciones para evitar quemarse”, 18 lo que ocurre

a los que, “ebrios” por la potencia del lenguaje

mítico, se creen capaces de aproximarse a los se- cretos de la vida divina. ahora bien, “no podemos —y además no estamos autorizados a— penetrar en ese temible dominio” de Dios “de su lado”. no podemos “aprehender cómo el señor único, bendito sea, colma todo, todos los espacios, de una unidad simple y con una perfecta igualdad”, salvo si nos

18 r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. 117.

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dejamos embrujar por el entusiasmo, a la manera de ciertos jasidim. “De nuestro lado”, nosotros estamos, en efecto, limitados a la perspectiva que nuestra percepción nos da del mundo y no podemos ver cómo Dios “colma todo”. así pues, no hay que “empujar la especulación sobre la esencia divina, que permanece oculta, incluso para los sabios”. 19 al contrario, esta retirada o este ocultamiento acla- ra nuestras vidas, sin él, no veríamos más claro, al contrario, seríamos ciegos, nuestros ojos estarían quemados. si Dios nos diera su parte —“Dios de su lado”—, ya no podríamos vivir. la afirmación según la cual Dios se contrajo, incluso se escondió o hasta se cubrió (Tsimtsum), para permitir la emergencia al ser de criaturas se- paradas y distintas sin que fueran inmediatamente aniquiladas por su luz infinita es pensada, entonces, por el rabino Jayim de volozhin, como una metáfo- ra y no como una enseñanza acerca de la esencia misma de Dios. “De nuestro lado”, en efecto, no podemos comprender que Dios colme todos los mundos, que Él sea la única realidad; nosotros vemos separaciones y distinciones, un arriba y un abajo, jerarquías entre los mundos (es el punto de vista de la línea, del Kav). todos los preceptos de la torah, además, se dan bajo esta óptica. Por una “razón conocida sólo por Él”, Dios decidió “ocultar considerablemente la luz, de la unidad de su esen-

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19 Ibidem, pp. 129-130.

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cia, en el espacio ocupado por los mundos y por la criaturas” 20 y todo esfuerzo por penetrar este secreto es vano y peligroso, ya que corremos el riesgo de consumirnos en él. Que “de su lado”, entonces, Dios sea el lugar del mundo, que colme todos los mundos, como dicen los sabios, permanece para nosotros absolutamente inaccesible. “nuestros ojos de carne son, actualmente, simplemente incapaces de discernir la manera como se esparce la palabra divina” en las realidades creadas; no perciben su huella y por ello pueden llegar a creer en la ausen- cia de Dios. “todo pasa como si, Dios no lo quiera, existiera aparentemente un espacio vacío, privado de la luz de su esencia única”. 21 al optar resueltamente por la perspectiva de nuestro lado, levinas emite severas críticas respec- to a la mística jasídica culpable —a sus ojos— de tratar, a causa de una nostalgia intensa, de emanci- parse de este límite. además, como el estudio y los preceptos, positivos y negativos, sólo tienen sentido “de nuestro lado”, esta mística induce a la tentación de deponer el yugo de una vida a tono, paciente y riguroso, con el estudio y los preceptos. Querer, como en el jasidismo, que la propia intención interior (cavanah) sea suficientemente pura para consagrarse al estudio o para realizar una mitsvah, es arriesgarse a no estudiar más o a no realizar un

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20 Ibid., p. 133.

21 Ibid., p. 83.

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acto requerido como mitsvah bajo el pretexto de

falta de cavanah. Pero, más allá del hecho de que el estudio y la mitsvah no se ven afectadas al ser cumplidas a destiempo, esta actitud descansa sobre la idea, falaz según el rabino Jayim de volozhin

y según levinas, de que la interioridad humana

pueda llegar a experimentar (por la intensidad de una emoción) la proximidad de Dios; es decir, a darse cuenta de que, a pesar del Tsimtsum, Dios está ahí, cerca de nosotros, hasta el punto en que es posible unirse —por un instante— a Él (Devekut)

y alcanzarlo así, “de su lado”. levinas acentúa el punto de vista del rabino Jayim de volozhin en el sentido de una separación entre Dios y los hombres, y de una separación de las criaturas entre ellas, con el fin de valorar mejor su unicidad y su alteridad. interpreta el Tsimtsum como una retirada de Dios de “la extensión onto- lógica”, retirada que posibilita la existencia de un

“ser separado” 22 (el punto de vista del kav), sin que este ser experimente la nostalgia de Dios, ya que es capaz de vivir serenamente en el ateísmo. insiste incluso en la ausencia de Dios en el mun- do —¿acaso no lo confunden algunos con el hay horrendo del ser puro e invasor?— y en el hecho de la multiplicidad de las criaturas irreductibles unas a otras. Dicha ausencia de Dios y dicha

22 E. lEvinas, Totalidad e infinito, D. e. Guillot (tr.), sa- lamanca, sígueme, 1977, p. 107.

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multiplicidad de seres separados —hasta en el amor— no es, sin embargo, fuente de desolación para el filósofo: reclama el ancho camino de una ética de responsabilidad, la única que da sentido a la palabra “Dios”. en un estudio relativo a la obra notable de Zvi Kolitz, Iosl Rákover habla a Dios, que describe cómo, luego de haber visto a todos los suyos perecer en el Gueto de varsovia sin que Dios viniera en su auxilio, un hombre expresa aún, a pesar de todo, a pesar de Dios, su “fe sin falla”, levinas escribe: “lo espiritual no se da por la encarnación, sino por la ausencia; Dios es concreto no por la encarnación, sino por la ley; y su grandeza no es el soplo de su misterio sagrado”. “capaz de confianza en un Dios ausente, el hombre es también el adulto que mide su propia debilidad” […] “no tenses demasiado el arco”, exclama sin embargo iosl rákover al término de una aflicción espantosa, y pide a Dios que le desvele por fin su rostro. levinas comenta entonces este pasaje en una frase esencial para toda su filosofía: “Mas sólo el hombre que hubo reconocido al Dios oculto puede exigir ese develamiento”. 23 “la limitación del infinito creador, y la mul- tiplicidad son compatibles con la perfección del infinito. articulan el sentido de esta perfección”, 24

23 véase E. lEvinas, “amar a la torah más que a Dios”, a. Katz (tr.), en zvi Kolitz, Iosl Rákover habla a Dios, e. toser (tr.), fcE, p. 85; además del resto del libro de Zvi Kolitz.

24 E. lEvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 107.

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estima levinas. Pero, al insistir en la separación —Dios de nuestro lado, y solamente eso—, ¿no traiciona el filósofo las instituciones de la cábala luriana de las que proviene este mito? en efecto, dicha cábala trata de dar cuenta de las modali- dades del paso de la luz desde el infinito hasta los hombres; vela por una continuidad entre Dios de su lado y Dios de nuestro lado, ahí donde levinas reflexiona acerca de la separación entre estos lados, para ver en ellos la gloria de un Dios creador, de un hombre capaz de buscarlo en la distancia, sin tener necesidad de Él, sin esperar auxilio y sin negociar recompensas. ¿no es de cualquier forma porque “de nuestro lado”—del lado de la subjetividad que percibe y que piensa— la fragilidad se ha insinuado, profun- da y decisiva, que levinas decide mantenerse de este “lado”? ricœur ha podido hablar de un cogito herido por el descubrimiento de las estructuras inconscientes que pesan sobre él y que lo rigen. Por otro lado, estas heridas afectan todo aquello que la sabiduría judía designa bajo el nombre de “de nuestro lado”. ¿Podemos, luego de tantas he- ridas, luego de la desdicha de la historia durante el tiempo de la shoah, estimar que “de nuestro lado” una percepción de la huella de este Dios retirado o velado sea aún posible? es, al parecer, la pregunta esencial de levinas; pregunta que explica su poca complacencia con las facilidades

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de la emoción y del imaginario, y su resolución de pensar únicamente “de nuestro lado”. el filósofo se mantiene, entonces, en el kav, en la línea, pero también en la esperanza (tikvah) de salvar las vidas frágiles, únicas e insustituibles que, bajo el filo de la separación, llaman a una subjetividad hacia una herida que no es teórica sino ética: la herida de la responsabilidad por el otro (autrui). Dios lejano y desconocido, Dios que no toma cuerpo de “nuestro lado”, ¿no llama acaso a aquel que observa un ros- tro, por ese rostro, a la responsabilidad hacia ese rostro? levinas lo piensa y sostiene que “la aven- tura que abre la separación” no es un abandono. Dicha aventura se desarrolla bajo “el parpadeo” de una claridad aún ahí. claridad de la huella de ese Dios en la visibilidad del mundo, a pesar de su retirada “de su lado”, al tiempo que la respuesta “heme aquí” (hinnéni) sube a los labios frente a un rostro humano siempre amenazado ya por la muerte. es esto lo que significa el reconocimiento del Dios velado en el mundo del kav, del Dios más allá del ser, según levinas. Pero únicamente puede pedir a Dios que no tense demasiado el arco y que se desvele finalmente a él, pues, el que testimonia por Dios a través del hinnéni que sube a sus labios frente a la desnudez de un rostro, reconoce así su huella en la noche que prevalece aún en el seno del cogito herido y del mundo perturbado por in- numerables aflicciones.

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3. el desafío de la impotencia

las imágenes cabalísticas (retirada, ocultamiento, línea, etc.) evocadas y analizadas por el rabino Jayim de volozhin a título de interpretaciones del sentido secreto (sod) de los versículos bíblicos, a los que, sin embargo, no hay que aproximarse demasiado so pena de quemarse, ¿no son, según la terminología de levinas, sino documentos? Parecen más bien habitadas —a pesar de su des- confianza hacia ellas— por la fuerza de un Decir que él mismo despliega en una óptica filosófica. una óptica en la que las citas tomadas de la torah escrita (Biblia) y de su doble inseparable, la torah oral (talmud, Midrash, cábala), jamás constituyen pruebas (que, se supone, sustituyen una argumentación desfalleciente o se convierten en autoridad), sino que “testimonian por una tra- dición” que tiene derecho a figurar en un libro de filosofía, a título al menos igualitario que aquel que ostentan las citas tomadas de tal o cual poeta. 25 inspiran el pensamiento, no lo constriñen. “según el Zohar, Dios y su Palabra son idénticos”, 26 pero dicha Palabra está adujada en lo más íntimo de los versículos de la torah escrita. la torah oral tiene por objetivo, precisamente, decir —en forma

25 E. lEvinas, Humanismo del otro hombre, op. cit., p. 93.

26 r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. 143 [p. 101 en la edición del libro en hebreo, Jerusalem, 1983:

itbarej bediburó ad”].

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viva— cómo esta Palabra puede ser escuchada, aquí y ahora, y permitir a los hombres descifrar en ella el enigma de su propia vida. al sostener que el Decir infinito se aloja en los Dichos finitos de la torah y que hay que interpretarlos constan- temente para hacer que se eleve el “poder decir”, ¿dice levinas otra cosa? Él evoca, además, en su prefacio al libro del rabino Jayim de volozhin, “los posibles del verbo eterno” 27 inscritos en la finitud de la letra y, a su vez, medita la significación de las imágenes desplegadas en Nefesh hajayim; rechaza entonces, por lo mismo, abandonarlas a la suerte de los “documentos” relativos al pasado. el rabino Jayim de volozhin explica que “el alma humana es la interioridad de todos los mun- dos”, en otras palabras, que es responsable “por estos mundos” (leOlamim). Dios no tiene el poder de imponerse, corresponde al hombre responder por la suerte de los mundos. esta tesis, central en todo su libro, se apoya en el versículo bíblico según el cual Dios insufló en el hombre su propio soplo con el fin de que se transformara en “un alma viva”. 28 ahora bien, en el centro de la filosofía de le- vinas se encuentra la misma idea: el alma (nesha-

27 e. lEvinas, “Prefacio” a r. jayim dE volozhin, op. cit.,

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28 véase r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit.,

18 [edición en hebreo, p. 18: “az vaihié haAdam leNefesh

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Haïa leOlamim”].

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mah) es descrita como “la respiración” (neshimah) de la piel antes de cualquier intención 29 y, como en el rabino Jayim de volozhin, esta respiración vuelve al hombre responsable “del universo” o incluso “sostén del universo”. 30 así como el rabino Jayim de volozhin insiste en la responsabilidad del hombre singular frente a las consecuencias de sus actos, de sus palabras y de sus pensamientos “por el universo”, al afirmar que será juzgado por esas consecuencias, levinas explica que la flaqueza de Job fue creer que sólo tenía que rendir cuentas en la medida de la clara conciencia que tenía de lo que había hecho.

ser responsable más allá de su libertad no es, cier- tamente, ser un mero resultado del mundo. Sostener el universo carga aplastante, pero incomodidad divina. Mejor que los méritos, y las faltas, y las sanciones proporcionadas al libre albedrío […] el sujeto se descubre agente del Bien en la pasividad misma del sostener. 31

29 e. lEvinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, salamanca, sígueme, 1987, p. 62. véase r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p.47: “el alma (neshamah) significa, hablando con propiedad, respiración (neshimah)” [hebreo, p. 38].

30 e. lEvinas, De otro modo que ser…, op. cit., p. 148 [en la edición francesa de livre de poche, p. 184].

31 véase ibidem, p. 157 [edición francesa, p. 194].

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el mundo futuro, haOlam habá, dice también el rabino Jayim de volozhin, citando a los sabios del talmud, “es la obra del hombre mismo quien, por sus actos, extiende, aumenta y funda su propia

parte”; 32 y levinas, por su lado, gusta de subrayar que cada uno aporta “su parte” al mundo futuro:

él contribuye con su parte de vida —en particular

de la vida que ha hecho crecer a su alrededor, sabiéndose responsable, así fuera contra su vo-

luntad, de la vida de sus hermanos. una parte que, contrariamente a lo que algunos creen —sin

duda para aligerar su peso—, no exige el sacrificio

o la enajenación de su propia vida a los deseos

de su prójimo, sino su elevación, o más bien su elección, al rango de único que puede responder por esta vida. Desde esta perspectiva, la soledad del hombre es grande. no puede contar con la ayuda de “per- sonalidades espirituales con poder carismático”, como levinas reprocha a los jasidim, a la par con el rabino Jayim de volozhin. 33 Más aún, insiste el filósofo, el hombre no puede preguntarse nunca si el otro se conducirá de manera responsable hacia él, mientras llega la hora en que lo necesitará. la asimetría tan exigente sobre la que nunca transige —soy responsable de la vida del otro, e incluso

32 r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. 39 [en hebreo, p. 32].

33 e. lEvinas, “ ‘a imagen de Dios’ según rabino Jayim De volozhin”, en Au-delà du verset, op. cit., p. 183.

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de su responsabilidad hacia mí— no tolera ningún compromiso. el punto de vista del otro acerca de mí es su asunto pero, incluso de ese asunto, soy responsable; por ejemplo, si, por mi actitud, dejo

crecer su tiranía hacia mí y hacia los demás. según

el rabino Jayim de volozhin, esta asimetría depen-

de, sin embargo, de una reciprocidad sorprendente que, de hecho, coloca a cada persona humana en una posición decisiva, y solitaria también, frente

a la manera en que “Dios de nuestro lado” se

deja experimentar en este mundo nuestro (haO- lam hazé). Dios se comportaría con cada uno(a) exactamente como cada uno(a) se comporta con Él: sería como su sombra. 34 ¿es Dios, entonces, una pura proyección sin consistencia propia (una sombra)? evidentemente, no es tal la tesis del rabino Jayim de volozhin incluso si, según levinas, la experiencia del ateís- mo vale más que la seducción de los prestigios

del imaginario y de la nostalgia, so pretexto de creencia religiosa. el rabino Jayim de volozhin busca, por el contrario, con esta reflexión sobre

34 véase r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. 27: interpretación por el Midrash del versículo del Éxodo 3:14. ver también “Dios es tu sombra, cerca de tu mano derecha” (Ps. 121:5): “cuando ríes a tu sombra, ella te responde con la risa, si lloras, ella llora también, si tomas un aspecto irritado o acogedor, ella te devuelve la misma reacción. así Dios es tu sombra: como eres con Él, Él es contigo”. véase p. 25 del texto hebreo.

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la sombra, desatar los hilos que se han tejido en el imaginario humano, inextricablemente por lo general, entre Dios y la imagen de una omni- potencia. no es, además, porque esta supuesta “omnipotencia” no responda a la espera humana, como su muerte se anuncia con gran cantidad de acusaciones: Dios abandona a los hombres, así pues no existe. sin embargo, defender la causa de la responsabilidad humana —hasta en la manera como Dios se experimenta “de nuestro lado”— es tratar de liberar al alma de los perjuicios estériles propios de toda acusación: de Dios (culpable de permanecer silencioso o indiferente) y de los otros hombres (culpables de agresión real o inventada). es pensar un Dios que depende de nuestra propia aptitud para acogerlo, más que en un Dios que se impondría de la misma manera como trata de hacerlo una potencia, violenta o calma, imponiendo su dominio sobre el otro (autrui). Pero los hombres, usualmente, preferirían que Dios se asemejara a esta “potencia” para ahorrarse la experiencia de su soledad y de su responsabilidad: una responsabili- dad de la que depende la lejanía o la proximidad de Dios del mundo. el desafío que plantea, “de nuestro lado” en todo caso, esta impotencia de Dios para imponerse a los hombres, así fuera contra los deseos de ellos, es elaborada por el rabino Jayim de volozhin en estricta fidelidad con el lenguaje, en imágenes,

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del Midrash y de la cábala. levinas propone una elaboración filosófica, ya que explica que “el ser es a través de la ética del hombre” y que “el reino de Dios depende de mí”. “el mundo es […] porque, por mediación de lo humano, puede ser justificado en su ser”. 35 ahora bien, porque este mensaje le parece central en el libro del rabino Jayim de vo- lozhin, lejos de abandonarlo, como sin duda lo hizo con numerosos “documentos” de la cábala o del jasidismo, levinas se mantuvo durante toda su vida como lector atento y fiel del Nefesh hajayim . “ Yo respondo por el universo”, he aquí una urgencia que anunciar y que transmitir en la hora, siempre actual, en la que acusaciones y contra-acusaciones de cualquiera de las partes, dejan este mundo exangüe de aflicción y de odio. sin embargo, más que acusar a Dios de haber abandonado a los hombres y de acusar al otro (autrui) de estar en el origen de su propia desdicha, levinas recurre, junto con el rabino Jayim de volozhin, al ancho camino de la responsabilidad infinita por este mun- do. una responsabilidad de la que Dios no puede dispensarme y que me prohíbe reclutarlo para mi causa para justificarla y volverla, aparentemente, tan santa como Él. Hace falta, para concluir, enlazar este pensa- miento con la observación de levinas, citada en

35 E. lEvinas, “Prefacio” a r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. x.

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la introducción de este texto, según la cual la traducción al francés del Nefesh hajayim sería “un acontecimiento digno de interés para la simbiosis judeo-islámico-cristiana en europa y en la cuenca

del mediterráneo al día siguiente del Holocausto”. “a pesar de tantos odios, malentendidos, prejuicios

y violencias”, esta simbiosis, dice además, “se

impone a nuestro tiempo y se esboza a partir de diálogos de hombres a hombres e incluso de grupos humanos a grupos humanos”. 36 en efecto, según el filósofo, desde el instante en que las apuestas

políticas de la convivencia entre judíos, cristianos

y musulmanes —o, más exactamente, de su vida

en detrimento los unos de los otros— no revisten, con su ardor casi siempre agresivo, vindicativo y asesino, la totalidad de la existencia; se descubre que sus “destinos esenciales son amigos”. 37 ¿Pero cómo hacer este descubrimiento al tiempo en que, una vez más, el odio amenaza con prevale-

cer —en detrimento de la amistad— condenando a unos y a otros a la desgracia? el redescubrimiento del monoteísmo —en la óptica de responsabilidad que despliega el Nefesh hajayim— debería con- tribuir para ella. el monoteísmo, dice levinas, “obliga al otro (autrui) a entrar en el discurso que va a unirlo a mí”. esta obligación no es una

36 E. lEvinas, “Prefacio” a r. jayim dE volozhin, L’âme de la vie, op. cit., p. viii.

37 E. lEvinas, Difícil libertad, op. cit., “Monoteísmo y lenguaje”, p. 232.

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coacción, no puede imponerse si yo me rehúso. salvo en sus falsificaciones, innumerables y recu- rrentes es cierto, el monoteísmo no coaccionaría, por la fuerza de las armas o de los argumentos, a adoptar el punto de vista del vencedor acerca de la realidad y prohibiría reclutar a Dios para su causa aunque fuera, ante sus propios ojos en todo caso, eminentemente justa. el monoteísmo sería, por el contrario, la fuen- te de una responsabilidad universal. “no es el juego de fuerzas económicas el que ha creado la solidaridad que, de hecho, une a lo largo del planeta las razas y los estados, la verdad es la inversa: el poder monoteísta de hacer al hombre soportable para el otro hombre y de llevar al otro hombre a responder, es el que ha hecho posible toda esta economía de solidaridad”. ahora bien, precisa levinas todavía, “el islam es, sobre todo, uno de los factores principales de esta constitu- ción de la humanidad” y el diálogo “acerca de lo más elevado” con los musulmanes —y con los cristianos— “tiene al menos tanta importancia como las preocupaciones y las luchas del mo- mento”. “el poder de la palabra sin retórica y sin diplomacia”, 38 la potencia de la palabra, que más que mantener y avivar el odio, busca desatar los nudos mediante una responsabilidad sin acusación, sería esencial para el monoteísmo. el encuentro

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38 Ibidem, pp. 233-234.

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de judíos, cristianos y musulmanes —en europa y en la cuenca del Mediterráneo— hallaría ahí una esperanza. Pero sólo se dejarían iluminar por esta esperanza, aquellos y aquellas que abordaran este encuentro desde la única óptica del “Yo soy responsable”.

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“y El rElato tUvo El mismo EfEcto”:

lEvinas y la continUidad dE mi mUErtE

EsthEr cohEn

iifl, Unam

la muerte del otro es la primera muerte

EmmanUEl lEvinas

al final de su libro Las Grandes Tendencias de la Mística Judía, Gershom scholem narra un bellí- simo relato jasídico. escribe scholem:

cuando el Baal shem tenía ante sí una tarea difícil, solía ir a cierto lugar del bosque, encendía un fuego, meditaba y rezaba, y lo que él había decidido hacer, se llevaba a buen fin. cuando, una generación más tarde, el Maggid de Meseritz se enfrentaba a la misma tarea, iba al mismo lugar del bosque y decía: Ya no podemos encender el fuego pero aún podemos decir las plegarias, y aquéllo que quería se volvía realidad. nuevamente una generación más tarde, rabí Moshe lieib de sassov tuvo que realizar esta tarea. también

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fue al bosque y dijo: Ya no podemos encender al fuego ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a la plegaria, pero sí conocemos el lugar en el bosque en donde todo esto tiene lugar, y ha de ser lo suficiente, y fue suficiente. Pero pasada otra generación, cuando se pidió a rabí israel de rishin que realizara la tarea, se sentó en el sillón dorado en su castillo y dijo: no podemos encender el fuego, no podemos decir las plegarias, no conocemos el lugar, pero podemos contar la historia acerca de cómo se hizo todo esto. Y —agrega el narrador— la historia que él contó tuvo el mismo efecto que las acciones de los otros tres (scholem, Las Grandes Tendencias…, p. 283; cursivas mías).

este sugerente relato representa para scholem la prueba de la decadencia de la vida jasídica. sin embargo, habría que recordar las palabras de su gran amigo, Walter Benjamin, quien, en su texto “el narrador”, se refiere al empobrecimiento de la experiencia a partir de la Primera Guerra, momento en que el hombre se ha quedado sin palabras para dar cuenta de sus vivencias en el campo de batalla. en este sentido, sería oportuno recuperar las palabras de Benjamin para ver, en el relato del Baal shem, al contrario de lo que considera scholem, la posibilidad justamente de continuar narrando, de no permitir que los abates de la guerra o de la vida cotidiana acaben con la experiencia del relato. Pero esta historieta nos habla también de algo que el mismo Benjamin

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plantea en su texto: la posibilidad misma de su- perar a la muerte a través del relato boca a boca, de la transmisión ininterrumpida de una tradición que no termina con el vacío de la muerte. como escribe Benjamin,

es ante nada en el moribundo que, no sólo el saber y la sabiduría del hombre adquieren una forma transmisible, sino sobre todo su vida vivida, y ése es el material del que nacen las historias (Benjamin, “el narrador”, p. 121).

emmanuel levinas (1906-1995), filósofo litua- no, radicado en Francia, se ocupó en más de uno de sus textos de ese momento en el cual, como decía epicuro, “si tú estás, no está la muerte, si está ella, no estás tú” (levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 30). Para levinas, ávido lector de Heidegger, pero ciertamente crítico frente a su posición del ser-para-la-muerte, el cuento relata- do por scholem nos ayuda a pensar la visión del filósofo judío ante la muerte, del todo divergente de la posición de Heidegger. Para este último, la muerte es el momento del anonadamiento total. como escribe en Ser y Tiempo:

la muerte es la posibilidad de la radical imposi- bilidad de existir. la muerte se revela así como la posibilidad más propia, y respectiva e insuperable. […] la angustia ante la muerte es angustia “ante”

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el más propio, y respectivo e insuperable poder- ser. […] como un arrojado estar vuelto hacia su fin (Heidegger, Ser y tiempo, § 50, p. 271).

levinas viene a darle un giro total a la posición

heideggeriana; la muerte, para el filósofo lituano,

no

es más que un eslabón de la cadena de la vida;

al

igual que Benjamin que veía en el narrador la

posibilidad de superar el momento de la muerte a partir de la transmisión de la experiencia vivida,

levinas critica de manera rigurosa la idea de que el

ser primordial del hombre sea el estar dirigido hacia

la muerte. Muy por el contrario, nos dice el filósofo,

se trata del ser-para-más-allá-de-mi-muerte, es de-

cir, del ser-para-aquello-que-viene-después-de-mí, y que sólo los que seguirán mi huella podrán retomar

mi Obra. “La Obra pensada radicalmente es en efecto

un movimiento de lo Mismo que va hacia lo Otro sin

regresar jamás a lo Mismo” (levinas, La huella del otro, p. 54). Mi muerte, en este sentido, forma parte también del Otro, quien la acoge responsablemente para continuar la Obra inacabada; porque, como insiste levinas, no se es contemporáneo del propio resultado, ni se entra jamás en la tierra prometida.

De la misma manera en que la interpretación de las

escrituras, tanto para el talmud como para la cába-

la, es una interpretación abierta a la historia y con

la cual el hombre no logra identificarse de manera plena, la muerte no es un punto final, un quiebre

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muerte, entendida por levinas, es un momento de cambio de estafeta, de transferencia, el instante en que el Otro se permite ser acariciado por la mano agonizante para responderle, recibiendo la Obra in- acabada de quien se ausenta. así, la muerte, desde la perspectiva levinasiana pero también desde la óptica de Benjamin, no es un fin sino un instante de pasaje, un relámpago a la manera benjaminiana, donde el Otro se hace cargo de mi muerte, de la misma forma que la historieta relatada por scholem continúa su curso a pesar de haber olvidado la forma de encender el fuego, el lugar del bosque o el ritual de las plegarias. es así como el relato se convierte en el antídoto de la muerte y de esta manera, tanto la posición de Benjamin como la de levinas desca- lificarían la posición heideggeriana de que “el ‘fin’ de estar-en-el-mundo es la muerte. […] la muerte sólo es un existentivo estar vuelto hacia la muerte” (Heidegger, Ser y tiempo, § 45, p. 254). la visión levinasiana está volcada hacia la exterioridad; la muerte no es, en principio, una de las características esenciales del Dasein, sino que ese ser-ahí está vuelto hacia el Otro, hacia su supervivencia, continuidad que no se rompe con el momento de la ausencia. al contrario, este no- estar-más no significa la cancelación de la huella del Otro; es preciso, por el contrario, recoger esa experiencia de la muerte, que forma parte del ciclo natural de la vida, para darle un impulso dirigido

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al porvenir. Hacerse responsable por el Otro, nos diría levinas, por su muerte, es la responsabilidad primera. en la muerte del Otro está mi propia muerte. como él mismo escribe:

el prójimo me caracteriza como individuo, como la responsabilidad que tengo sobre él. la muerte del Otro me afecta en mi propia identidad como respon- sable […] el hecho de que me vea afectado por la muerte del Otro constituye mi relación con su muerte (levinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 23).

esta idea levinasiana contrasta de manera radi- cal con la posición de Heidegger, en la que morir no sólo deja de lado el problema de la responsa- bilidad, sino también al Dasein que, en última instancia, plantea que tener que ser es tener que morir. Para levinas representa un punto central de su filosofía; es decir, “lo propio del ser es someterse a juicio. la primera característica del ser es estar ya en tela de juicio” (levinas, ibid., p. 38). lo que para Heidegger es una certeza absoluta y un problema que compete al individuo en cuanto tal, para levinas la muerte se abre al mundo, porque no hay posibilidad de escapar a esa responsabi- lidad que me define a mí y a mí sólo. como lo expresa levinas al hablar de Dostoievski, “todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros” (levinas, Ética e infinito, p. 82).

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en cambio, lo que tanto fascina a Heidegger de la muerte es, como lo plantea levinas, la po- sibilidad que el primero encuentra en imaginar la nada, esa nada que, para el lituano no es más que apertura, movimiento hacia el Otro que permane- cerá siempre siendo Otro. es obvio, desde esta perspectiva, que ambos filósofos están hablando desde tradiciones diferentes, y levinas, como puede verse, es un fiel heredero de una tradición

judía que no ve en el morir el fin del estar-en-el- mundo sino que, utilizando el término bíblico para morir, “reposar con los antepasados”, la muerte no es sino seguir dándoles vida. la muerte del otro es mi primera muerte, en ella experimentamos la nuestra propia, de ahí que seamos responsables

y culpables de esa muerte que se convierte para

el filósofo en lo que podría llamarse una “muerte colectiva”. es cierto que se muere solo, pero en la medida en que esta muerte me afecta en lo

más íntimo de mi ser-en-el-mundo y me obliga a responder en su lugar, hace de ella un aconteci- miento no sólo “social” sino político. la muerte del Otro, sea quien sea, me interpela en lo más íntimo de mi ser. en este sentido, soy responsable por los millones de muertos por sida en África, por el hambre en nuestros países latinoamerica- nos, por las hambrunas en Darfur, por la muerte

a fuerza de machetes en ruanda. Por ello, lo que

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otro —como escribe en el parágrafo 47 de Ser y Tiempo: “no experimentamos, en sentido propio, el morir de los otros, sino que a lo sumo, solamente ‘asistimos’ a él” (p. 260)—, para levinas repre- senta la experiencia por antonomasia, el encuentro con ese Otro absolutamente otro que me concierne en lo más íntimo de mi ser. lo que para levinas es generosidad en el más pleno de los sentidos, para Heidegger es la experiencia más individual, desolada y anonadada de la existencia. De ahí que para el filósofo lituano enterrar al muerto sea, podría decirse, no sólo, pero en particular para la tradición judía, el deber primero, ya que el acto de enterrar “es una relación con el muerto, y no con el cadáver” (levinas, ibid., p. 102). Para Heidegger, por el contrario, el ser-ahí no es de ninguna manera estar en tela de juicio, ni siquiera un problema que involucre al Otro sino una certeza, certeza de la muerte. “la cotidianidad se queda en este ambiguo reconocimiento de la ‘certeza’ de la muerte —para mitigar dicha certeza, encubriendo aún más el morir, y para hacerse más llevadero el estar arrojado en la muerte” (Heidegger, Ser y tiempo, § 52, p. 275). si el problema de la tradición en levinas se re- suelve en términos de continuidad, de proceso, de encadenamiento, donde la muerte no es la muralla contra la cual irá a estrellarse el sobreviviente, sino el momento a partir del cual el Otro se hace

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cargo de su culpabilidad de haber sobrevivido para continuar la obra inacabada de quien parte, ¿qué sucede con la tradición en Heidegger quien plantea la muerte como el fin último del Dasein? ¿Quién responde en Heidegger por el Otro por venir si la muerte viene a poner fin a toda relación con la alteridad, la responsabilidad y la culpabilidad? ¿Quién habla en la tradición heideggeriana por sus muertos? tal pareciera que nadie, sino que es sólo el muerto quien carga con su propia experiencia de la muerte y esta carga se presenta siempre en forma de angustia, de coraje frente a la muerte que representa el punto final del recorrido del hombre hacia su destrucción. “el uno [escribe Heidegger] no tolera el coraje para la angustia ante la muerte” (Ser y tiempo, § 51, p. 274). no cabe duda que el pensamiento heideggeriano ha determinado en más de un sentido la filosofía del siglo xx. Pero por ello, en este caso, en lo que concierne a su concepción del ser-para-la-muerte, levinas vendría a poner un alto, a “colocar en tela de juicio” el planteamiento heideggeriano del anonadamiento total, del vértigo frente a la nada. Pensamiento consolador el de levinas, di- rían algunos, la muerte no dejará de ser ese lugar “negativo” en el transcurso del ser. sin embargo,

y pensándolo a fondo, ¿no es acaso cierto que

somos, en más de un sentido, nuestros muertos?

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participación en la muerte de los demás, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa mía” (le- vinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 53). ¿no soy acaso ese padre muerto en la habitación blanca y fría, esa madre en su alcoba rodeada de sus seres queridos, sus deudos de sangre? ¿no soy acaso hoy y para siempre ese hermano muerto con su cáncer a cuestas, con su sufrimiento más allá de todo sufrimiento? Desde este lugar quisiera recordar unos momentos del rito judío de la muerte donde levinas, me atrevo a pensar, vería el punto nodal de su planteamiento. el primer gesto ritual que marca el inicio del rito lleva consigo una ambigüedad: la violenta y aparente contradicción de quien estando vivo debe experimentar su muerte, y de quien ya viviendo su muerte no debe olvidar su pertenencia al mundo de los vivos. rasgarse las vestiduras y sentarse en el suelo es morir un poco con quien ha muerto, pero una vez en el suelo, es decir, desde la muerte, es necesario afirmarse en vida: un pedazo de pan y un huevo lo devuelven del mundo de las tinieblas al universo de la responsabilidad. violenta y ambigua experiencia la de vivir la muerte desde la vida; la de morir con el otro durante siete días con la conciencia sacudida por la realidad turbia de la muerte. el universo cerrado de siete días termina con un gesto ritual tan dramático como el primero. Desgarrarse las vestiduras y sentarse en el suelo implicaron el pasaje a la muerte, ahora,

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al término del periodo de purgación del dolor, el rito de pasaje obligado hacia la vida se da, para- dójicamente, a través de la vestidura —también desgarrada— del muerto: desde el primer día y hasta el último, el deudo ha debido llevar consigo una parte de la mortaja, pedazo de su muerto que en vida lo acompaña. este trozo de tela con el que se levanta al deudo será el intermediario entre el hombre que levanta el luto y el híbrido que yace en el suelo. son nuestros muertos, a fin de cuentas, quienes después de siete días nos regresan, a tra- vés de su mortaja y de su propia tumba, a la vida. Porque es necesario no morir del todo con ellos, sino ser capaz desde su muerte de responder de manera responsable a su ausencia. como escribe levinas, “la muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable” (levi- nas, ibid., p. 23). es así, entonces, a diferencia de Heidegger, como levinas concibe el morir; es decir, “mi muerte es mi participación en la muerte de los demás, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa mía” (levinas, ibid., p. 53). ante el rito judío de la muerte y frente a la propuesta ética de levinas, la muerte del otro me afecta más que mi propia muerte. es por ello que el relato como lo concibe Benjamin, y tal como aparece en la historieta jasídica, nos devuelve el “sentido” mismo de la muerte. somos seres mor- tales, pero como tales y sin necesidad de recurrir

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a la presencia divina ni a un más allá que nos re- compense por la muerte, la vida, como la entiende levinas, cobra un sentido y un valor que rompe totalmente con el esquema heideggeriano. no se trata de ver en el primero al heredero de una tra- dición que aún espera al Mesías (recordemos que la Biblia no hace mención alguna del más allá), ni al artífice consolador de la muerte como violencia última, sino de encontrar en el transcurso de una vida el sentido mismo del estar-en-el-mundo y en la muerte, el quiebre profundo, mas no inútil, de una vida llevada a cabo en los parajes de la alteridad y la responsabilidad. sólo levinas logró ver en esta nuestra muerte no el final sino la con- tinuidad misma de un relato que deberá narrarse al infinito, una narración que nos devolverá en la ausencia, y a pesar de ella, los rostros entrañables de quienes nos antecedieron, las miradas de quie- nes nos dieron vida y las sonrisas que alguna vez nos devolvieron sus labios. a mi hermano lalo, a diez años de su muerte.

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Bibliografía

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franz rosEnzwEiG: “dEmasiado PrEsEntE En EstE libro como Para sEr citado

(ToTalidad e infiniTo, 54)

miriam jEradE dana

UnivErsidad dE París iv

“la oposición a la idea de totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de Franz rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser citado”. cómo interpretar ésta cita del Prefacio de Totalidad e Infinito, libro donde en efecto, escuchamos ecos del pensamiento de rosenzweig, aun si, como en la mayoría de las obras de levinas, contamos pocas alusiones pun- tuales al filósofo de Kassel. 1 ¿cómo leer esta frase

1 los artículos que levinas dedica expresamente a la filosofía de franz rosEnzwEiG son: “Franz rosenzweig: une pensée juive moderne”, en Hors sujet, Paris, Fata Morgana, 1987 [Fuera del sujeto, r. ranz torrejón y c. Jarrito (tr.), Madrid, caparrós, 1997]; “entre deux mondes”, en Difficile liberté, Paris, albin Michel, 4 a edición, 1995 [Difícil liber-

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a partir de su posición en el libro: el prefacio que se adelanta a la obra y propone, antes de decir algo, desdecirse, luchar contra la fijación de la palabra en una cita sincrónica a la enunciación del discurso, o, dicho de otro modo: a hacer una pregunta sin in-quietud?

¿cómo entender “demasiado presente” a partir de dos autores que piensan una filosofía contraria

a toda ontología de la presencia? no sólo en el

sentido de una metafísica tradicional de objetos y propiedades, sino frente a la fenomenología, donde

el correlato intencional se relaciona siempre con el presente de la percepción, y se sintetiza en el ego,

o en una apercepción trascendental donde tanto

el pasado como el porvenir son re-presentados: el pasado como rememoración del “haber-sido-per- cibido” y el porvenir como protención, es decir, proyección. aun si en la fenomenología, sobre todo en Husserl y Heidegger, podemos hablar de una ausencia en la presencia; ahí donde se encuentran tanto el pensamiento de rosenzweig como el de levinas, es en una excedencia del presente, ruptu- ra de una temporalidad que tiene sentido a partir de la finitud de la conciencia. la excedencia del presente, o la aparición del infinito en lo finito, es la posibilidad de pensar la alteridad de otro modo

tad, J. Haidar (tr.), Madrid, caparrós, 2004.]; y el prefacio al libro de stéphane Mosès, Système et Révélation, Paris, le seuil, 1982.

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que superación de la doble negación en Hegel, 2 o alteración de sí mismo en el tiempo, lo que posi- bilita, en la filosofía de Husserl, la identidad de la conciencia en la variación eidética y asimismo, la apercepción del otro hombre, gracias a una identificación de su diferencia. 3 Husserl escribe en las Meditaciones cartesianas: “el otro (el primer no-yo) es el otro yo. Alter quiere decir alter ego”. 4 la alteridad se piensa a partir de la alteración del yo que se identifica a sí mismo en el presente que relaciona al pasado y al futuro. rosenzweig y levinas hablan de un pasado in- memorial, que nunca fue presente para la concien- cia y que por lo tanto, no puede ser representado. tiempo anterior a la afirmación y a la posición del “yo pienso”, gracias al cual éste puede decir “yo”. creación en términos de rosenzweig, de un Dios

2 De ahí el título de uno de los capítulos de Totalidad e Infinito, “la trascendencia no es la negatividad”.

3 “ahora bien, supongamos que otro hombre entre en nuestro campo perceptivo; esto significa, reducido primordial- mente: en el campo perceptivo de mi naturaleza primordial se presenta un cuerpo físico que, en cuanto primordial, no es, obviamente, más que una parte determinante de mí mismo (una trascendencia inmanente). Por cuanto en esta naturaleza y este mundo mi cuerpo orgánico es el único cuerpo físico que está constituido y que puede ser constituido originariamente como cuerpo orgánico, tiene que tener este sentido en virtud de una transferencia aperceptiva a partir de mi propio cuerpo orgánico”. EdmUnd hUssErl, Meditaciones Cartesianas, Mario a. Presas (tr.), Madrid, tecnos, 1986, pp. 146-147.

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4 Ibid, p. 146.

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que se retira y da lugar a una criatura exterior a sí, que no es un principio original o la emanación del uno, sino un pasado que se renueva cada día bajo el signo de lo inconcluso, de lo inacabado. la creación a través de la palabra es ya, de algún modo, revelación: interlocución que se dirige a la unicidad de la persona, ahí dónde sólo ella puede responder y prometer la redención. la palabra delinea la estrella. relación entre Dios que crea al Mundo y Dios que llama a la interioridad del Hombre para que éste salga y obre en el Mundo. en La estrella de la redención, rosenzweig escribe:

“la revelación es eterna novedad simplemente porque es de una vejez inmemorial”. 5 Quiasmo del tiempo, la promesa está al final y su cumplimiento al principio. redimir, o en el sentido de levinas, hacer un mundo de justicia más allá de mi muerte, 6 y haber sido creado, haber recibido un nombre que nos permite responder, hablar en primera persona, contradicen a la idea de la con- ciencia como origen del sentido —aun si ella es pensada desde la temporalidad y la historicidad. el acontecimiento de la filosofía de rosenzweig, tal vez ahí donde está el “demasiado” del presente,

5 franz rosEnzwEiG, La estrella de la redención, M. García- Baró (tr.), salamanca, sígueme, 1997, p. 163.

6 “voilà, en autrui, un sens et une obligation qui m’obligent au-delà de ma mort ¡sens originel du futur! Futurition d’un fu- tur qui ne me parvient pas comme un à-venir, comme horizon de mes anticipations ou pro-tentions”, p. 180.

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es la aparición de una alteridad que no se reduce

a la identidad del yo, que no es el correlato de un

“de” intencional y, por lo tanto, no puede ser ni comprendido, ni re-presentado, pues su llamada urgente impide al yo volver a sí, recobrarse en la reflexión o recogerse en la presencia —no hay tiempo de volver a “sí mismo”, a pesar del retardo inevitable a la cita con el otro, a pesar de que el Dios que crea a través de la palabra ya haya partido cuando la shulamith abre la puerta. Por lo tanto, Dios no es el epicentro en donde radicaría

el sentido de estas dos filosofías, sino por el con- trario, es por la súbita partida, por la separación

y la necesidad del envío, que Dios tiene sentido

en una experiencia concreta. Pensar la identidad

a partir de la revelación, el “demasiado presente”

a partir de una llamada que impide el retorno a

la presencia, es la posibilidad de significar de

otro modo. levinas escribe en el capítulo intitulado “Del uno al Otro” en Entre nosotros:

a partir de la responsabilidad respecto de otro

hombre, cobra sentido un pasado inmemorial, que me llega en la heteronomía de un mandato: mi

participación no intencional en la historia de la humanidad, en el pasado de los demás que “tiene que ver conmigo” desde el fondo de la concreción

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respecto de otro, la diacronía de un pasado que no se unifica en la representación. 7

significación a partir de un mandamiento que

viene desde un tiempo del cual no tengo memoria,

la

ley nos viene del otro, de un pasado inmemorial,

y

de la proximidad del rostro. esta participación

no intencional de la historia expresa la oposición

a la idea de totalidad; y aquí podemos situar la

convergencia de estos dos pensadores, no en la teoría sino en el pre-sentimiento. 8 La estrella de la redención inicia con el grito del hombre frente

a la muerte que el todo no puede englobar y que

la filosofía intenta subsumir en una lógica o en una

dialéctica, lo que hace a la filosofía igualmente res- ponsable de la historia de la humanidad 9 o mejor

7 EmmanUEl lEvinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar

en otro, J. l. Pardo torío (tr.), valencia, Pre-textos, 1993, p. 194.

8 levinas escribe: “el nacionalismo, los estados nacionales

y nacionalistas, una historia hecha de guerras y revoluciones, conservan para rosenzweig una fisionomía hegeliana” y más adelante agrega: “toda la vida de rosenzweig es como un presentimiento de esos grandes trastornos y la ruptura con los modos de pensar que tienen la responsabilidad de tan- tas catástrofes”. EmmanUEl lEvinas, “Franz rosenzweig: un pensamiento judío moderno”, en Fuera del Sujeto, Madrid, caparrós, 1997, pp. 64 y 66.

9 es interesante analizar cómo levinas sospecha que la filosofía es responsable de la historia, lo que se contrapone

a una teoría que se pretende constatación del devenir y sus leyes, levinas parecería hablar de performatividad de la

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dicho, de ese grito único e irremplazable ante el cual el devenir se muestra indiferente. la oposición a la idea de totalidad como fractura

a partir del grito ante la muerte es una impresión

o sobreimpresión en la obra de levinas, si bien de manera muy distinta a como se presenta en la

primera página del libro de rosenzweig, en donde el hombre (Selbst) se afirma frente a la muerte. en levinas el grito de “él” moribundo en las trinche- ras, donde la moral se suspende para dar lugar

a la guerra —preocupación que encontramos en

las primeras páginas de Totalidad e Infinito— se escucha a través del prisma de la redención, y se conjuga, siguiendo la estructura de La Estrella, en

un nosotros, en el modo coercitivo que dista de ser la indiferenciación de voces en el canto marcial, coro donde resuena el dativo. 10 en levinas, la in-

teoría misma, incluso como política, de ahí una fórmula tan enigmática como “la filosofía del hitlerismo”. 10 en una entrevista levinas habla sobre la influencia de rosenzweig en su obra, principalmente en cuanto a la crítica

a la idea de totalidad y a la temporalidad que refiere el pasado

a la creación y el futuro a la redención. levinas habla sobre rosenzweig: “lo que más me ha aportado ha sido su crítica de la totalidad […] He sido muy sensible a la idea de que la in- teligibilidad inicial —esta es la gran idea de rosenzweig— es la conjunción de creación, revelación y redención […] en la obra de rosenzweig los momentos abstractos del tiempo —pasado, presente, futuro— están deformalizados; no se trata ya del tiempo, forma vacía con tres dimensiones formales. […] lo que yo quiero retener no es esta segunda o tercera identificación (creación igual a Pasado, revelación a Presente

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quietud se traduce en un obrar por un mundo que

guarde la memoria de ese grito, memoria de y para

la tercera persona, es decir: “ileidad”. la pregunta sigue abierta, si bien hemos visto

que “demasiado presente” es una manera de romper con toda filosofía de la presencia, faltaría interpretar el resto de la frase: “como para ser citado”. una hipótesis errada sería pensar que levinas ha integrado la filosofía de rosenzweig

a su discurso, que la ha amalgamado con sus

propósitos, de tal manera que sería innecesario citarlo, guardar el signo del nombre y de la firma, mostrar la separación en el texto. esta hipótesis contradice otro de los puntos nodales de la filosofía

de levinas, que es la distinción entre el “decir

y lo “dicho”. 11 el “decir” es el llamado y la res-

y redención a Futuro) sino la idea muy precoz de que ciertas nociones formales no son plenamente inteligibles más que en un acontecimiento concreto, que parece aún más irracional que ellas, pero en el que se piensan verdaderamente”. Emma- nUEl lEvinas, Entre Nosotros, op. cit. p. 144. 11 en De Otro modo que ser o más allá de la esencia, encontramos una unión entre lo inmemorial y el Decir, como excedencia del presente, lo que daría unidad al intento de cuestionamiento que me he propuesto a lo largo del presente trabajo: “lo inmemorial no es el efecto de una debilidad de la memoria, de una incapacidad para franquear los grandes intervalos del tiempo, para resucitar pasados excesivamente profundos. es la imposibilidad para la dispersión del tiempo, algo más allá de lo Dicho”. EmmanUEl lEvinas, De Otro modo que ser o más allá de la esencia, a. Pintor ramos (tr.), sala- manca, sígueme, 1987, p. 88.

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puesta, es la nominación, el dirigirse a, es el ver- bo de la revelación. lo “dicho” es el discurso, el participio pasado, lo “ya dicho”, apenas intervalo del “decir”. el “decir” es presente habitado por la pregunta, por el complemento: “¿a quién?” en levinas, esa tensión de lo transitivo hace que el “decir” no sea pensado como acto, sino como pa- sividad. 12 en rosenzweig, antes de la revelación, los elementos están encerrados y condenados al mutismo, el “decir” hace al lenguaje sonoro sin negar por ello que éste también sea proposición, signo, sustantivo o modo indicativo. Y no obstan- te, lo “dicho” es posible, porque hay separación entre el “tú” y el “yo”, lo que hace inteligible la pregunta “¿a quién?”. en el “nuevo pensamiento”, rosenzweig es- cribe:

en la auténtica conversación sucede realmente algo; no sé de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera sé lo que yo mismo diré… 13

la tendencia a englobar la palabra en un dis- curso universal o un metadiscurso no es otra cosa,

12 sobre la distinción entre el “decir” y lo “dicho”, véase:

De otro modo de ser o más allá de la esencia, y en especial los capítulos ii, v y vi. nos permitimos igualmente remitir al capítulo “Dire” del libro de jacqUEs rolland, Parcours de l’Autrement, Paris, PUf, 2000. 13 franz rosEnzwEiG, El nuevo pensamiento, i. reguera (tr.), Madrid, visor, 1989. p. 62.

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para rosenzweig, sino la incapacidad de escuchar, lo que impide que el evento del diálogo tenga lugar; la respuesta del otro debe sorprender, ser inédita y promover en mí una respuesta igualmente novedosa. Para que el lenguaje sea posible, para que lo “dicho” pueda grabarse en la piedra, es necesario un diá-logo que acontezca temporalmente como dia-cronía. 14 no saber lo que el otro va a responder es otra manera de hacer una crítica de la presencia. Hay una inquietud en la vida de rosenzweig que nos podría ayudar a entender el sentido de la enigmática frase, experiencia del deber en la cual resuena la preocupación levinasiana por decir de otro modo; si bien La estrella de la redención es una obra aún obsesionada por el sistema, 15 por el número tres, rosenzweig al final de su vida, enfer- mo y afásico, decide emprender junto con Martín Buber una nueva traducción de la Biblia al alemán

14 levinas escribe: “el nudo último del psiquismo, el que asegura la unidad del sujeto, mas, si se puede decir, la separación enlace de la sociedad, el dia del diálogo, de la dia-cronía, de ese tiempo que rosenzweig escucha ‘tomarse en serio’, la separación enlace que llamamos, con una palabra gastada, amor”. PrefacioPrefacio alal librolibro dede stéPhanE mosès, Système et Révélation, op. cit., p. 16. 15 si bien en una especie de artículo a modo de prólogo o prefacio de La estrella de la redención, intitulado “el nuevo pensamiento”, rosenzweig recomienda leer rápido y sin poner mucha atención a la primera parte del libro, y saltar las partes que le sean incomprensibles, lo que contradice todo espíritu de sistematización.

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pues creía que la traducción de lutero se había

convertido en “un patrimonio de la iglesia, de la nación, de la cultura”. 16 Y éste no era un reproche

a lutero sino a quienes la habían canonizado. ro-

senzweig busca con su nueva traducción devolverle

a la Biblia su “santidad” como imposibilidad de

apropiación. 17 Hay un deber de traducción que implica volver a exiliar el libro, desligarlo de toda lectura nacionalista, 18 devolverle las preguntas. a

mi

parecer, tanto la filosofía de rosenzweig como

la

de levinas se pueden leer como un esfuerzo

ante el deber de la traducción, siendo que ellos hacen una doble traducción permitiendo que el versículo irrumpa en la filosofía, porque a su vez,

16 franz rosEnzwEiG, L’écriture, le verbe et autres essais, j. l. evard (tr.), Paris, PUf, 1998, p. 67. véase sobre todo el en- sayo: “l’écriture et luther”. rosenzweig no le confiere en este punto la responsabilidad a lutero sino que, por el contrario, escribe: “sin duda, para lutero, su obra había permanecido siempre en movimiento, y todavía al final de su vida deploraba no haber tenido el tiempo suficiente para rehacer completa- mente su traducción y prometía que en el futuro él lo ‘haría más y mejor’; sin embargo, para su pueblo, la obra estaba divorciada de una vida dentro de la fe, como lo fue para su creador, y se había convertido en el libro por excelencia, no sólo de una iglesia, lo que sería lo menos preocupante, sino el de la lengua y el de la nación misma”. Op. cit., p. 60.

17 sobre la santidad, remitimos a los capítulos de La estre- lla de la redención sobre la tierra santa y la lengua santa.

18 el nacionalismo es una postura política que, general- mente, se opone a la traducción ya que se caracteriza por ser la negación de todo pasaje hacia la exterioridad, es una suerte de fobia que no permite acoger otra voz que la propia.

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ellos cuestionan al texto bíblico desde la filosofía. no encubren el hebreo en el griego, se atreven a hacer una cita textual, el versículo que no puede desdecirse les impone pensar de otro modo y decir de otro modo la filosofía y, a su vez, la filosofía les posibilita otra lectura del versículo. tal vez es sólo por esto último y únicamente por eso que podemos hablar de pensadores judíos. es en la manera de leer el texto y de dejar- se impresionar por la filosofía, de cuestionarla, que quizás, y ésta sería una primera respuesta, rosenzweig está demasiado presente como para ser citado. ahí donde todavía no hay texto que entrecomillar, en la pregunta que este último pro- mueve en levinas, un cuestionamiento abierto, un problema que acosa, que obsesiona, como el amor, del mismo modo que el maestro está presente en la respuesta inédita del alumno. en lo siguiente, para evitar caer en la hipótesis errónea, aquella de amalgamar a los dos pensa- dores, de confundirlos en un mismo discurso, intentaremos una hipótesis errante. cito la última página de La estrella: “andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están escritas sobre el pórtico”. 19 La estrella de la redención es un libro que concluye con una salida. ¿inicio de una, otra

19 La estrella de la redención, p. 496. traducción libre. “einfältig wandeln mit deinem Gott — die Worte stehen über dem tor…” franz rosEnzwEiG, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, suhrkamp, 1988, p. 472.

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travesía por el desierto? el final del libro es un pórtico. exilio sin retorno. rosenzweig y levinas atraviesan dos momentos históricos distintos: el primero, la guerra de 1914-1918 y el segundo, la de 1939-1945. Dos experiencias de la guerra que son la fractura de Occidente. en la primera se evidencia una pretenciosa racionalidad de lo real que daría cuenta de la catástrofe y a la cual se opone el grito del moribundo que se afirma ante la muerte y aparece el sujeto en plena conciencia de su unicidad. 20 en cambio, para levinas, la conciencia es imposibilidad de evadirse: tanto en De la evasión como en De la existencia al existente, levinas expresa la idea de que el sujeto está ori- llado, enclavado al ser, y en 1947 escribe que el hitlerismo le recuerda al judío su ser irremisible. en la filosofía de levinas es imposible pensar en una independencia del yo como en el primer mo- mento de la obra de rosenzweig, si bien en levinas encontramos la independencia de la ipseidad como goce y ateísmo. Otra disyuntiva es el papel que cada uno le confiere al cristianismo, para rosen- zweig, cada pueblo del libro tiene un lugar en el reino y una verdad que revelar. levinas parece

20 Para una comparación más puntual sobre la guerra en rosenzweig y levinas véase el artículo de stéPhanE mosès, “rosenzweig et levinas: au-delà de la guerre”, Rue Descartes, núm. 19, Paris, PUf, 1998. sobre la figura de la guerra en levinas véase del mismo autor: Au-delà de la guerre. Trois études sur Levinas, Paris, De l’Éclat, 2004.

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estar más de acuerdo con la idea de “elección” que con una vocación que cada religión estaría llamada a cumplir y, no obstante, la elección en levinas es la posición excepcional de quien se sabe insustituible en su responsabilidad. 21 Mien- tras el mundo se desvanece, levinas piensa que soy responsable, incluso de la responsabilidad del otro. estas posiciones son más que dos posturas, dos momentos que llegan a una travesía por el desierto que les confiere la distancia para juzgar a la historia. 22 cito la última página de La estrella de la re- dención, 23 ya se escuchan ecos de levinas, de la pregunta que inquieta: “la estrella de la redención se ha vuelto rostro que me mira y desde el que yo miro”. 24

21 sobre la elección, levinas escribe: “elección que no está hecha de privilegios sino de responsabilidades. […] Yo estoy obligado con mi prójimo y consecuentemente soy mucho más exigente conmigo mismo que con los otros […] De ahí que no exista una conciencia moral que no sea conciencia de esta posición excepcional, que no sea conciencia de la elección”. EmmanUEl lEvinas, Difficile liberté, Paris, albin Michel, 1976, p. 39.

22 si bien levinas expresa en un texto sobre rosenzweig:

“Y querer ser judío […] es reivindicar el derecho de juzgar la historia”. Fuera del sujeto, op. cit., p.79.

23 Cf. nota 19 y p. 62 de este ensayo. [n. de las e.]

24 La estrella de la redención, op. cit., p. 496.

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bEbEr El tExto: Una lEctUra lEvinasiana dEl ritUal dE la soTá

daniEl stErn

cEntro ElEia

es bien conocida la prohibición judía de borrar siquiera una sola letra del nombre de Dios, que aplica por excelencia al tetragrama. Para levinas, el sentido de tal prohibición es preservar la débil huella del infinito en lo finito, que atestigua un pasado pre-originario, an-árquico y en este caso, por lo tanto, también pre-etimológico: el nombre no habría sido producto, como otras palabras “borra- bles”, de una evolución a través de la historia, no estaría sujeto ni a la erosión ni al amalgamamiento con otras palabras en el tiempo:

no sorprende que el texto talmúdico que comen- to prohíba no solamente el borramiento del nombre escrito en su totalidad sino ya el de su primera sílaba. Pero así precisamente se muestra la ambigüedad —o

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el enigma— de esta manifestación, por la cual ésta contrasta con la “objetividad” de lo percibido y de lo histórico y, de ahí, con el mundo donde se encontra- ría contenida por esta objetividad. De este modo se perfila como una modalidad de la trascendencia. las letras cuadradas son una morada precaria de donde ya se retira el nombre revelado; letras borrables a merced del hombre que traza o copia. 1

Pero esta excepcionalidad del nombre respecto a la degradación y la evolución que sufren otras palabras, lejos de ser inevitable o esencial, sólo se hace posible gracias al cuidado y la acción del hombre, es decir, gracias al puntual cumplimiento de un mandamiento. en términos levinasianos, gracias a una respuesta ética a la exigencia de esa otredad radical de la que el mismo nombre es testigo. Por lo tanto, borrar intencionadamente el nombre de Dios —como también profanarlo de ciertas maneras— lleva en la ley judía el peso de la pena de muerte.

1 “il n’est donc pas étonnant que le texte talmudique que je commente interdise non seulement l’effacement du nom écrit en entier mais déjà de sa première syllabe. Mais ainsi précisément se montre l’ambiguïté —ou l’énigme— de cette manifestation, par laquelle elle tranche sur l’ “objectivité” du perçu et de l’historique et, par là, sur le monde où cette objecti- vité l’enfermerait. ainsi elle se dessine comme une modalité de la transcendance. les lettres carrées sont une demeure précaire d’où se retire déjà le nom révélé; lettres effaçables à la merci de l’homme qui trace ou recopie”. en “le nom de Dieu d’après quelques textes talmudiques”, L’au delà du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 149. traducción de silvana rabinovich.

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sin embargo, existe en la torah una asombrosa excepción a esta importante ley, que precisamente conlleva borrar el mentado nombre en el proceso de cumplir un mandamiento. levinas la menciona en una de sus lecturas talmúdicas, “el nombre de Dios según algunos textos talmúdicos” [“le nom de Dieu d’après quelques textes talmudiques”]; se trata de la insólita ordalía (prueba ritual usada, en lugar de un juicio formal, para alcanzar un veredicto jurídico) a la que, según describen los versículos de números 5:11-31, ha de someterse la sotá o esposa “desviada”, es decir, la que levanta sospechas de haber cometido adulterio. el ritual, escuetamente descrito en estos versículos (para luego ser matizado considerablemente por el talmud, como veremos), procede así: el marido ha de llevar a su mujer al templo, con una “ofrenda de celos” y de “remem- branza” especial para la ocasión. allí, el cohen (el sacerdote) conduce a la mujer al tabernáculo, a pararse “frente al eterno”, donde le descubre el pelo en señal de humillación y le hace sostener la ofrenda, mientras él sostiene un recipiente con “aguas amargas”, mezcla de agua “santa” y tierra del tabernáculo. el oficiante repite aquí un jura- mento, que es una especie de maldición, al que la acusada responde “amén, amén”, y entonces viene el borramiento: el cohen escribe el juramento —que dos veces contiene el tetragrama— en un pergami- no, que, acto seguido, sumerge en el agua amarga

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hasta borrar sus letras. Después de lidiar con la ofrenda, el cohen le da de beber esta agua amarga y santa, llena de tierra y de tinta, a la mujer. a partir de aquí, la versión literal dice que si es culpable, morirá en el acto y “será maldición en el seno de su pueblo” y, si no es culpable, “será libre y concebirá” (lo cual quiere decir que será fértil, no fecundada). así, beberse un versículo con el nombre le puede traer hijos —vida más allá de su vida— o la muerte, y maldición más allá de su muerte. el rito no está exento de belleza, aunque es belleza extraña, envuelta en pena; el procedi- miento es extravagante, severo y aun alarmante:

ya de entrada molesta que se prescriba un juicio por ordalía, sin darle a la sotá la oportunidad de pararse ante un tribunal de justicia. levinas alu- de a una de las justificaciones de la prueba que están presentes en la tradición, en el sentido de que sería un mecanismo para proteger a la mu- jer de la violencia de un marido celoso, cuando

dice que en ella “los“los sociólogossociólogos reconoceránreconocerán unauna

ordalía, pero

finalmente, [ésta] es una buena

manera de desapasionar el conflicto mediante la aparición misma de un tercero, bajo la especie del pontífice”; 2 pero, a fin de cuentas, es una y no otro la que por levantar sospechas ha de so-

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touttouttouttout

compte fait, [elle] est une bonne façon de dépassioner le conflit par l’apparition même d’un tiers, sous les espèces du pontife”. Ibid., pp. 152-153. traducción de silvana rabinovich.

2 “les“lleses sociologuessociologuessociologues reconnareconna�reconna���tronttronttronttront uneuneuneune ordalie,ordalie,ordalie,ordalie, mais

mais

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meterse al ritual, una y no otro la que puede ser llamada “desviada”. Parte de nuestra intención es ver cómo una “lectura levinasiana” podría abordar esta disparidad. en el tratado talmúdico Sotá, que justamente está dedicado a la elucidación del extraño manda- miento, se percibe un esfuerzo de los rabinos por humanizar la ley, sin violentar su letra. a través de detalladas exégesis de las palabras con las que la torah prescribe el ritual, se estipulan, para empezar, las condiciones necesarias para que éste se pueda llevar a cabo: 3 primero, el marido debe haber avisado a la esposa, frente a dos testigos, de que sospecha que tiene un amante, a quien ha de poder identificar. si, después de esto, dos testigos más ven entrar a dicha mujer en la casa del hombre especificado y quedarse a solas con él por un tiempo suficiente, puede entonces el ma- rido acusarla ante el cohen. Pero aun llegado este punto, la aplicación del ritual resulta todo menos

3 Por ejemplo, la raíz hebrea ������, que se refiere a los celos del esposo y que connota impetuosidad y hasta violencia (es también la raíz de “celota” y de “fanático” en hebreo mo- derno), puede sin embargo referirse a “demandar su legítimo derecho (conyugal)”. elel versículoversículo queque lala emplea,emplea, entonces,entonces, se referiría para los sabios al “esposo que ha demandado su legítimo derecho” en lugar de al “esposo celoso”. Para la ley judía, el esposo tiene en este caso una sola manera de “demandar su legítimo derecho”: avisar a su esposa ante dos testigos que sospecha de que mantiene relaciones con cierto hombre específico.

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automática. al contrario, se establece que el cohen habrá de hacer todo lo posible por disuadir a la mujer de someterse a él, pues borrar el nombre del eterno no deja de ser visto como un recurso último

y finalmente desafortunado. es decir, el tratado

Sotá finalmente le otorga a ella la prerrogativa de

decidir si este juicio por ordalía ha de llevarse o no a cabo, aunque la alternativa que tiene tam- poco sea muy alentadora: admitir su culpabilidad

y divorciarse, sin derecho a recibir compensación

económica (sí podría, no obstante, volverse a casar). el esfuerzo que ha de hacer el cohen por evitar la ordalía no es nada menospreciable: ha de llegar al punto de cansar a la mujer y marearla haciéndola andar en círculos, para intentar que flaquee su determinación y elija la vía fácil del divorcio. se considera, entonces, que no son ni un esposo celoso de su esposa ni un sacerdote celoso de la ley los que le imponen el ritual a la sotá, sino que es ella quien, a través de un empeño y una decisión excepcionalmente firmes por recobrar su matrimonio, da pie al procedimiento. Por donde se le vea, procedimiento difícil, se- vero, patético para todos —para la mujer comporta humillación, para el marido ponerse en evidencia, para los estudiantes de la ley la penosa tarea de borrar el tetragrama— pero producto de cierto al- bedrío, difícil si los hay y por completo asombroso, que es único en toda la Biblia: el que tiene esta

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mujer humillada de hacer borrar el nombre Divino, en respuesta a una interpelación. en el tenor de una lectura levinasiana, 4 podríamos preguntar: ¿se sometería al penoso rito si no fuera porque es capaz de asumir plenamente el yugo de la acusación con que la interpelan, y aun de la persecución con que la acosan? ¿será en gratitud a esta extremada madurez como Dios mismo borra su impronun- ciable nombre, su nombre que está más allá de toda culpabilidad y todo reproche, como gesto de reconocimiento a una disposición tan extrema a asumir el peso de la ley, que logra sobrepasar su letra? ¿será que Dios efectivamente se depone —en el sentido levinasiano— para abrirle paso a quien emite esta radical plegaria de paz? Habremos de volver más tarde a estas preguntas, para hablar primero del principal concepto que la tradición tiene del borramiento divino, mismo al que levinas alude en la lectura mencionada: Dios, al borrar su nombre, da un ejemplo de humildad absoluta, actitud necesaria para que pueda darse no sólo la paz entre humanos, sino el humano mis- mo. en otra lectura (“Qui est soi-même?”),ême?”), levinaslevinas

4 al recordar, por ejemplo, ideas como: “si, frente a mí, no hubiera más que el otro, yo seguiría manteniendo: se lo debo todo a él. Yo soy para él. Y esto se sostiene incluso en lo referente al mal que me hace: no soy su igual, estoy para siempre sujeto a él […] el yo es perseguido, y en principio es responsable de la persecución que padece”. en De Dios que viene a la idea, Madrid, caparrós, 1995, pp. 145-146.

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comenta la afirmación talmúdica (en Julín 89a) de

que la humildad del “Y nosotros, ¿qué somos?” que Moisés y arón pronuncian en Éxodo 16:8 (que, según los rabinos, era tanto como decir “nosotros

re-

tener su fogosidad y abandonar una disputa, y ¡he

aquí lo original humano! vuelve posible el universo,

el todo del mundo

en la disputa, subsiste el todo del ser”. 5 Éstas son palabras de levinas, pero ya desde el texto de Julín se habla de lala humildadhumildad queque específicamenteespecíficamente consiste en abandonar una disputa, en dejar que el otro hable sin callarlo ni intentar sobrepasarlo, en dejar que sea, y así dejar que sea el mundo (en- tendiendo que la subsistencia del mundo supone un mínimo de paz entre los seres, de la que sólo una disposición de este tipo podría dar cuenta). se considera que justamente esto es lo que hace el eterno ante el viciado callejón sin salida que

por mérito de quien se reprime

no somos nada”) sostiene al mundo entero: “

presenta un matrimonio socavado por los celos.

al introducir el ritual de la sotá, la torah dice (números 5:12): “cualquier hombre cuya mujer

se desvíe

sin embargo, en realidad el hebreo

no reza “cualquier hombre” sino, literalmente,

”.

5 “… retenirretenir sasa fouguefougue etet quitterquitter uneune querelle,querelle, etet voilàvoilà de l’humain originel! il rend possible l’univers, le tout du

monde

subsiste le tout de l’être”” eenenenn “Qui“Qui“Qui“Qui estestestest soi-msoi-mêmesoi-mêmesoi-mêmeêmeême ?”,?”,?”,??”,”,”, Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 2005, p. 94. traducción de silvana rabinovich.

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“hombre hombre” (ish ish). según una explicación, esta repetición serviría para indicar que la mujer desviada no sólo atenta contra su marido, sino tam- bién contra Dios. en este contexto, el borramiento del nombre adquiere un significado bien concreto:

ante la supuesta ofensa, y en el momento más crítico del juicio en torno a ella, Dios abandona la disputa, retira su acusación, es más: junto con su nombre, borra su Fama y todo el celo con que exigiría no ser ofendido; más allá de aceptar o per- donar una ofensa, renuncia, humillándose, 6 a todo parámetro que pudiera situarlo en la posición de ofendido y, sin menospreciar ni hacer a un lado el peso de una disputa entre seres, se hace Él mismo a un lado para dejarla pasar con sutil reverencia. cuenta el mismo tratado de Julín (88b) que la tierra de la sotá (la que se esparce sobre el agua santa al realizar el ritual) fue dada a abraham en

6 cabe recordar aquí una historia que cuenta el tratado Sotá del Talmud Yerushalmi: cierto día, un esposo le exigió a su esposa que escupiera en la cara del maestro que, por haber alargado su clase, había ocasionado que ella llegara tarde a casa. el maestro era rabi Meír, quien al percatarse del problema en que había metido a la mujer, urdió un esquema para que ella le tuviera que escupir en los ojos. cuando sus alumnos se enteraron de esto, le reprocharon al maestro haber permitido que la torah (representada por él) fuera despreciada de esa manera, en vez de haberles dejado a ellos castigar al insolente marido. Él les respondió que, si en el ritual de la sotá Dios permite que se borre su nombre para que haya paz entre marido y mujer, con más razón la dignidad de Meír habría de ser borrada para el mismo efecto.

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recompensa por haber dicho que es polvo en “Yo

soy cenizas y polvo” (Génesis 18:27); es decir, que en recompensa por su humildad ante Dios le fueron dados a su descendencia un mandamiento

y una herramienta para deshacer —a través jus-

tamente de una demostración sin precedentes del borramiento de sí— un anudamiento imposible de orgullo y celos. Gesto Divino, entonces, de humildad absolu- ta. ¿Podría hablarse de feminidad absoluta? Por obvias razones, nos toca abordar el tema. en sus comentarios a números 5:17 y a Éxodo 38:8, rashí (el rabino shlomó Yitzjaki) explica que el receptáculo, llamado kiyor, donde se almacenaba en el tabernáculo el agua santa empleada en el ritual, estaba hecho de espejos que las mujeres hebreas habían usado en egipto, cuando todavía eran esclavas, para seducir al anochecer a sus maridos, apáticos y desanimados después de toda

una jornada de trabajo forzado. ellas se arreglaban

y se maquillaban ante los espejos para ese fin,

pero lo interesante es que los llevaban consigo al

ir a ver a sus maridos, para poder mostrarles con

sus reflejos comparados lo mucho que los aventa- jaban en belleza, y cerrarles así toda posibilidad de resistirse a ellas. Por lo tanto, el kiyor es el receptáculo del amor conyugal; para rashi la donación de los espejos por parte de las mujeres —a la que Moisés en su momento se opusiera por

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considerarlos símbolos de pura vanidad— estaba de antemano destinada, más allá de lo que llegó a prever el profeta, al ritual que nos ocupa. Pero, ¿destinada específicamente a qué? ¿se

trata de un acto de solidaridad entre mujeres, desde egipto hasta las sotá de israel? ¿sería una manera de desearle un renacimiento del amor a futuros matrimonios en problemas? seguro que sí

y, desde el pensar cabalístico, aún habría mucho

más qué decir, pero para nosotros lo primordial no es ya el asunto de mujeres que cumplen un destino, sino el de mujeres que reinterpretan la ley, mujeres que a través de la pasividad —la de un espejo, más, la de un receptáculo hecho de espejos, y la de una paciente donación que mira hacia el lejano futuro— abordan la ley con res- peto, pero de otra manera, por otro lado, distinto del preestablecido. en su lectura talmúdica “Y Dios creó a la mujer”, 7 levinas comenta el pasa-

je de Berajot 61a, que discute las implicaciones

exegéticas de dos posibilidades: una, la de “mujer

y hombre los creó”, es decir, la de que mujer y

hombre hayan sido contemporáneos e iguales en la creación; la otra, que la mujer sea posterior al

hombre, y esté en cierto sentido subordinada a él. Para levinas la segunda opción, al margen de lo problemática que resulta literalmente, parece fun-

7 en De lo Sagrado a lo Santo: Cinco nuevas lecturas tal- múdicas, Barcelona, ríopiedras, 1997, p. 142.

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cionar como metáfora para comunicar la asimetría implícita en ser para el otro y en asumir plena responsabilidad por él sin esperar nada a cambio, que constituye al sujeto humano en cuanto sujeto al (o rehén del) otro, pues el otro lo precede. es decir, la situación de la mujer posterior y subor- dinada sería una metáfora (o ya un ejemplo) de la situación del sujeto humano en cuanto tal (igual que, para levinas, la situación del pueblo judío en el exilio, sujeto a la merced de otras naciones, sujeto por la humanidad, y por esa vía sujeto de la humanidad). Pero en un momento dado esta segunda opción que puede tomarse como metáfora viene a funcionar como ley, que decreta que, en su posterioridad, la feminidad introduce el elemento de la equivocidad, del maquillaje, del erotismo, en la relación interhumana original del rostro a rostro; 8 que decreta asimismo una ordalía de celos para la mujer coqueta sin hacer lo mismo para el hombre. Moisés no quiere saber nada de espejos. este decreto que desborda la simple metáfora es el que las mujeres en egipto logran, desde dentro,

8 “Hay en el rostro femenino y en las relaciones entre sexos esa llamada al embuste o al arreglo más allá de la salvaje de- rechura del rostro a rostro, a la relación entre seres humanos que se abordan en la responsabilidad del uno por el otro”; aunque —para no sacarlo de contexto— luego sí recuerda que “la relación basada sobre la diferencia entre los sexos es la que está subordinada a la relación interhumana… a la que la mujer se eleva como el hombre”. en De lo sagrado a lo santo, op. cit., pp. 142, 146.

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interpretar con una creatividad que lo voltea, que lo aborda de otra manera, por el reverso de lo que salta a la vista y se da por sentado. Muy concre- tamente, ofrecen sus espejos para permitir que adquieran —sin guerra, sin imposición, a través más bien de la paciencia— otro significado, y para permitir que adquiera otro significado la relación entre hombre y mujer: más allá de la vanidad, el de la reconciliación, el del rostro a rostro conyugal, que no busca imponer su razón, ni sobreponerse al género opuesto para afirmar el suyo. Finalmente, ellas logran subvertir el orden que establecería las esencias de cada género (o la opinión mosaica de lo que es la esencia de un espejo) sobreponiéndose, eso sí, en humanidad. Quién sabe si este mérito es el que le da a la mujer la posibilidad única de beberse el nombre de Dios, posibilidad que a su vez culminaría en una subversión aún más radical del orden del ser (tan radical, para entendernos, como que Dios se humille en medio de una disputa). Porque no sólo tenemos que a un ser humano se le permite la audacia de beberse la Palabra y el nombre del eterno, sino que dicho ser humano no es ni hom- bre, ni rabino, ni cohen gadol (sumo sacerdote), sino mujer, desviada y humillada. ¿Qué pasaría si se le permitiera beber el nombre a un hom- bre? Jugando otra vez con lo que supuestamente le va a cada género en su esencia, quizá la idea

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sería que el nombre en el cuerpo del varón se

traduciría en violencia, en la soberbia de poseer la verdad absoluta y, en lugar de abrir paso a una responsabilidad sin concesiones, daría pie

a un deseo de imposición sin concesiones de

dicha verdad; es decir, se inscribiría en la lógica

del ser que ante todo busca afirmarse en su ser. en la mujer, sin embargo, el nombre tendría el espacio (o encontraría la receptividad necesaria)

para convertirse en Palabra para el esposo, porque cabe tener presente que el nombre no se borra para desaparecer, al menos no para desaparecer en la nada, sino para desaparecer en las entrañas desdeñadas por el marido, en las entrañas estig- matizadas, tachadas de traidoras, en las entrañas malditas (según el juramento al que ella misma responde). en las entrañas de un sujeto dispuesto

a ponerse en riesgo, a perderlo todo, a deponerse,

por la reconciliación. en ellas penetra el nombre borrado, que deja de ser letra —deja de ser saber, intelección, y aún vehículo del ordenamiento de esencias— para convertirse en carne y sangre, en subversión del orden del ser. ¿sería esta la versión judía del Dios encarnado? si levinas gusta hablar de la carne vuelta verbo en contraposición al verbo encarnado, 9 aquí hablaríamos de una especie judía,

9 como explica cathErinE chaliEr en La huella del infinito:

Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Barcelona, Herder, 2004, pp. 76-78.

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extremadamente particular, del verbo o del decir de Dios vuelto carne, y carne que pide ser amada: es decir, carne que a su vez se vuelve milagrosamente verbo para el marido obcecado. no es verbo que se encarna para ser adorado, es verbo encarnado para el marido, verbo encarnado para dejar que la carne le vuelva a hablar al otro que se negaba

a escucharla. en la mujer, entonces, el nombre

adquiere la posibilidad de provocar una aproxima-

ción al —y del— otro, mientras que el versículo

bíblico, en tanto algo dicho, es decir, en tanto algo ya establecido en el orden de lo dicho y del ser (por ese lado lo vivirían celoso y celota), adquiere

la posibilidad de diluirse en agua (de desdecirse) 10

para convertirse en (para volver a) decir.

10 término con el que levinas llega a indicar precisamente el movimiento en cuestión. Cf., De otro modo que ser o más allá de la esencia, salamanca, sígueme, 1987, p. 50.

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EmmanUEl lEvinas. lEctor dE la lEnGUa saGrada

ana maría martínEz dE la EscalEra

ffyl, Unam

introducción Confesión de falta de fe (o profesión de fe de extranjería)

este trabajo que leerán se presenta como una mirada de forastero al texto levinasiano. es desde luego forastera la mirada al proceder de alguien que, a diferencia de emmanuel levinas, no tiene ninguna opinión sobre la “verdad religiosa”, la idea de Dios, o profesión de fe alguna acerca del privilegio de la ética sobre otros discursos. se trata, por tanto, de una mirada extranjera a la religión, a la moral y a la ética, pero preocupada por el sistemático olvido de lo político 1 en nombre incluso de la humanidad por

1 lo político en la religión y la ética, lo político de su ejercicio o profesionalización, es decir, las formas dominantes

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venir, esa que ya asoma y no tiene lugar alguno. Pro-

bablemente también sea forastera, dirán algunos, por ser mirada y lectura que se instituye en la tradición elaborada originalmente en griego, traducida al latín

y

que después será vertida en lenguas modernas,

y,

según suele decirse, conserva una especificidad,

estudiada por muchos lingüistas y filósofos, pese a sus renovados contactos con otras tradiciones, por ejemplo, la árabe y la hebrea. la especificidad es demostrable, y a la vez no lo es sin sumar dificul- tades, puesto que toda lengua hablada es siempre mucho más y mucho menos que una lengua, según advertía Derrida. Mucho menos por la diferencia que se instituye entre el hebreo clásico, precisamente estabilizado a partir del texto de las escrituras, y el hebreo hablado hoy en israel, el hebreo coloquial; mucho más que una lengua pues son las relaciones entre el hebreo, el griego, el latín, el árabe y las lenguas modernas las que efectúan “la humanidad

de la responsabilidad”; es decir, su pretensión de universalidad y su porvenir. Hablaríamos entonces de una particular relación de extranjería que vincula estas lenguas que por ello prometen, si queremos pensarlo así, volverse “amigas extranjeras”, según la célebre fórmula benjaminiana. levinas, por su parte, gustaba de poner énfasis en la disimilitud,

de su ejercicio y su vigilancia mediante instituciones, por una parte, y el escenario histórico que recoge la multiplicidad y diferencia de sus variantes, por la otra.

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esto, es en las crisis o juicios que se entablan entre lo griego y lo hebreo, más que en sus similitudes; gusto, interés o deseo detectable ya en los textos de Heidegger, quien del otro lado de la oposición (o de la posición, griega en su caso frente a la tradición judeo-cristiana) borró (y/o canceló, suprimió, prohi- bió, olvidó, excluyó, impugnó, escondió) la deuda de la filosofía con la cultura del latín (y de paso con la del árabe y del hebreo), instaurando entonces el mito de la continuidad entre lo griego y lo alemán. a quien fuera su discípulo sin poder alegar orgullo nacionalista, este borramiento debió sin duda causar molestia, a la vez que un deseo de resistencia contra la exclusión. como quiera que sea si el exterior, lo que se excluye, fuera lo que fuese, es constitutivo de la diferencia que liga la historia y tradición de ambas lenguas, griego y hebreo, en- tonces habrá que mostrar de qué manera, es decir, con qué consecuencias e implicaciones se efectúa para la filosofía y el pensamiento.