KARL RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOLOGÍA
I DIOS- CRISTO -MARÍA - GRACIA

TAURUS EDICIONES

E S C R I T O S DE T E O L O G Í A es la v e r s i ó n e s p a ñ o l a de SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE, según la edición a l e m a n a p u b l i c a d a en S u i z a por la BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN H a n h e c h o la v e r s i ó n española JUSTO MOLINA, LUCIO ORTEGA, A. P. S Á N C H E Z P A S C U A L , E. LATOR, bajo la s u p e r v i s i ó n de los PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J., A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.
y

KARL R A H N E R

ESCRITOS DE T E O L O G Í A
TOMO I

J E S Ú S A G U I R R E Director de la sección religiosa de T a u r u s

TAURUS E D I C I O N E S - MADRID

Licencias eclesiásticas Chur, den 27. Oktover 1959 •} Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIMÍ POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
N I H I L OBSTAT IMPRIMASE

Madrid, 2 septiembre 1961 Dr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 18 octubre 1961 José María, Ob. Aux. Vic. Gen.

CONTENIDO

Págs. Prólogo Primera edición española: Mayo de 1961 Segunda: Mayo de 1963 Tercera: Noviembre de 1967 Ensayo de esquema para una dogmática Sobre el problema de la evolución del dogma Theos en el Nuevo Testamento Problemas actuales de cristología La Inmaculada Concepción Sobre el,sentida del dogma de la Asunción 9 11 51 93 167 223 239

Consideraciones teológicas sobre el monogenismo ... 253 Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia ... 327 Sobre el concepto escolástico de la gracia increada. 351 Sobre el concepto teológico de concupiscencia 381

© 1967, by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID -1 Depósito Legal: M. 21.462.—1967

PROLOGO El número de las revistas teológicas especializadas se va haciendo cada vez más inabarcable. Esto hace que artículos «aparecidos» en ellas estén más escondidos que publicados. No es cosa del autor de tales artículos, naturalmente, indagar si esa oscuridad es su merecida suerte o una desdicha lamentable. Pero si tiene, en general, derecho a publicar algo, no podrá tomársele a mal el intento de hacerlo multiplicando la probabilidad de su lectura. Según esto, hemos intentado aquí desenterrar de las revistas unos cuantos artículos, prescindiendo de los trabajos estrictamente histórico-dogmáticos 1. Citamos aquí el primer lugar de aparición de los estudios publicados, que en algún caso han sido también refundidos. Quizá facilite esto un juicio justo. Los trabajos que no se nombran aparecen por vez primera en esta obra. Los publicados se citan por orden cronológico: «Zur schotastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade»: ZkTh 63 (1939) 127-157; «Zum theotogischen Begriff der Konkupiszenz»: ZkTh 65 (1941) 61-80; «"Die Gliedschaft an der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XX." Mystici corporis Christi»: ZkTh 69 (1947) 129-188; «Friedliche Erwá1 Por ejemplo: «Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus: ZAM 8 (1932) 21-38; «Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origéne»: RAM 13 (19322) 113-145; «La doctrine des sens spirituels au moyen-áge»: RAM 14 (1933) 263-299; «Der Begriff der ecstasis bei Bonaventura»: ZAM 9 (1934) 1-19; «Coeur de Jésus chez Origéne»: RAM 14 (1934) 171-74; «Sünde ais Gnadenverlust in der frühkirchlichen Literatur»: ZkTh 60 (1936) 471-510; «Die protestantische Christologie der Gegenwart»: Theologie der Zeit 1 (1936) 189202; «Ein messalianisches Fragment über die Taufe»: ZkTh 61 (1937) 258-271; «De termino aliquo in Theologia Clementis Alexandrini»: Gregorianum 18 (1937) 426-431; «Augustinus und der Semipelagianismus»: ZkTh 62 (1938) 171-196; «Die Sündenvergebung nach der Taufe in der regula fidei des Irenaus»: ZkTh 70 (1949) 450455; «La doctrine d'Origéne sur la Pénitence»: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; «Zür Theologie der Busse bei Tertullian»: Festschrift für Karl Adatn (Dusseldorf 1952) pp. 139-167; «Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum»: ZkTh 72 (1950) 257-281; «Die Busslehre des heiligen Cyprian von Carthago»: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438.

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cuya misión es ser el pan de la enseñanza religiosa para la masa del pueblo cristiano. KARL RAHNER. sino que. son cosa barata. 171-184. así como del periodismo y de la piratería teológica (que también existen). de los escritos de «haute vulgarisation». por puro afán de realidad. julio 1954. Innsbruck. «Zum Sinn des Assumpta-Dogmas»: Schweizer Rundschau 50 (1951) 585-596. «Auferstehung des Fleisches»: Stimmen der Zeit 153 (1953) 81-91. pero a veces superfluos). Se observarán con sorpresa hechos que no habría por qué esperar a priori. «Uebcr den Ablass»: ZkTh 11 (1949) 481-490. J. inevitables. Basta con echar una ojeada atenta y sin prejuicios sobre el trabajo dogmático católico en nuestros días. Los programas son. «Schuld und Schutdvergebung»: Anima 8 (1953) 258-212. injusto—. Los artículos que se refieren a la teología de la vida espiritual aparecerán reunidos en otro tomo. Siempre puede decírsele al que las hace: medice. 12 (1951) 24-52. «Naíur und Gnade»: Orientierung 14 (1950) 141-145. a su ley interna y a su tradición. Nos limitamos. naturalmente. «Die Unbefteckte Empfangnis»: Stimmen der Zeit 153 (1954) 241-251. «Zur Frage der Dogmenentwicklung». Bacht) III tomo (Würzburg 1954). serán incluso —afortunadamente para la realidad misma—. Pero ¿es que el que está dentro de la casa de cristal no tendrá nunca derecho a arrojar piedras sobre ella? No cabe duda que podría aceptar para sí. e inevitablemente. no realizado. por el contrario. Con mucha razón prescindimos también de los trabajos (a menudo necesarios. podemos dividirla en tres grupos 1: manuales. Despiertan la sospecha de que los realizadores de tales proyectos pertenecen a esas gentes que siempre y de todo saben más que nadie. 94-106. «Theos im Neuen Testamenta: Bijdragen 11 (1950) 211-236. el hombre jamás ha realizado algo sin ese revoloteo previo del plan que precede a la obra. Mas. es claro. por otra parte. en ese su quehacer preciso. en determinados casos y con determinadas personas. que se rompan sus propios cristales. pues. Si pasamos revista a la producción dogmática de los últimos decenios —de modo esquemático. «Probleme der Christologie von heute-»: Das Konzil von Chalkedon (editado por A. Wissenschaft und Weltbild 7 (1954) 1-14. en este o en aquel caso. monografías histórico-dogmáticas 1 Prescindimos. pan que debe ser amasado de nuevo cada día. Hoy parece casi imposible que un solo teólogo escriba una dogmática completa que sea algo más que un manual escolar o una deferente recopilación de lo que suele decirse sobre el tema. Si los estudios teológicos recogidos en esta obra pudieran contribuir un poco —antes de que sean olvidados definitivamente— a consolidar la convicción de los jóvenes teólogos de que la dogmática católica no tiene ningún motivo para descansar sobre sus grandes laureles. injustas. quizá no sea ya sólo arrogante sabihondez trazar un programa. «Theologisches zum Monogenismus»: ZkTh 16 (1954) 1-18. estas observaciones son siempre unilaterales y esquemáticas. En tal caso. entonces esta modesta recopilación habría logrado su inmodesto propósito. puede y ha de seguir avanzando. S. permaneciendo fiel. Grillmeier y H.pungen über das Pfarrprinzip»: ZkTh 10 (1948) 196-198. cura te ipsum. de una dogmática que pueda servir de base para una discusión de cómo debería intentar elaborar conjuntamente una dogmática católica actual un grupo de teólogos. aun cuando hoy parezca lo mismo que ayer. a la producción 10 11 . ENSAYO DE ESQUEMA PARA UNA DOGMÁTICA Programas no realizados y frases sobre «cómo habría de hacerse esto o lo otro» —sin haberlo hecho todavía—. Desde luego. pues.

. es especialmente problemática la distinción entre ciencia y vulgarización. impone ciertos límites. Balthasar) ha aprendido más de la teología no científica. en general.) muchas otras cosas. El «Denzinger» es objetivo en lo que reúne y elige. Pero ¿no se encontrarían en las fuentes del «Denzinger» (en las cartas de los Papas. Es verdad que. El círculo vicioso se ha cerrado. Por ello. si creemos que la revelación divina es una fuente tan rica en tesoros de verdad que jamás puede agotarse (Dz. etc. si la dogmática es un empeño y una ciencia del espíritu que tiene que servir a su propio tiempo. la «ciencia» descansa sobre la fe del «pueblo». lo mismo podrían servir hoy Billuart o los Wirceburgenses. de la teología «orante» (y «predicante») que viceversa. por ejemplo. La naturaleza de la ciencia que trabaja sobre la fe católica y el fin mismo de estos libros. Pues en este caso. de manera expresa y detallada. históricas y espirituales. en teología. sencillamente y sin más. profundidad e influencia sobre la Humanidad. ¿Y qué sucede. etc. es justo esperar necesariamente que una dogmática actual sea. por lo menos. etc. y no a la curiosidad teórica —bien que el conocimiento mismo sea ya una parte de la salvación—. en la bibliografía —de todos modos. ya que para otros problemas no se pueden aducir pruebas del «Denzinger». 3014). Esto es sencillamente inexacto. teológica que se suele llamar «científica». en el tratado «De penitentia» se estudia ordinariamente. Estos libros no pueden tener la ambición de ser «originales» a todo trance.y monografías sobre cuestiones dogmáticas especiales o marginales.. que una dogmática actual. usuales en los textos de dogmática desde hace más de dos siglos para ver que tal afirmación es falsa 3. ¿Por qué. bularios.. En amplitud. y la salvación es siempre salvación de hombres determinados en un tiempo concreto. puesto que de él brota —o debiera brotar—. Los manuales son siempre eso: manuales. de que el «Denzinger» es la norma canónica que señala los problemas que deben ser tratados en la dogmática. pero es subjetivo como colección y antología. ¿Dónde está escrito que los siete sacramentos deban ser explicados uno detrás de otro y que este tratado ocupe aproximadamente un tercio de la dogmática? Véase el espacio que se dedica al tratado «De resurrectione Christi» o. Pero este problema no es de este lugar. La selección está hecha evidentemente. de Santo Tomás. de la contingencia histórica del canon uniforme de problemas. trascendentales. Poco a poco se hace aquí peligroso el círculo vicioso de una teología «Denzinger». por ejemplo. Pero hagámonos una reflexión. No se diga que. según el canon de problemas y tesis de la teología escolar actual: el «Denzinger» reúne y escoge las declaraciones eclesiásticas que esta teología necesita. ni tampoco haute vulgarisation—. Existe en latín y en lenguas modernas toda una serie de buenos manuales de dogmática. y pregúntese si esta exigüidad —que ya por sí misma dice bastante sobre ciertas actitudes de mayor alcance y perspectivas del espíritu de los teólogos dogmáticos— es. ni siquiera una parte de él. El que lo haya intentado alguna vez sabe que no es nada fácil escribir un manual decente. dada la inmutabilidad del depositum fidei. Cuántas cosas han desaparecido hoy de los manuales que en el libro de texto compuesto por Santo Tomás —la Summa theologica— fueron tratadas extensamente. Tal ve/ lia ocurrido siempre que la teología científica «sedente» (para echar mano de una problemática expresión de H. Nadie negará que en los dos últimos siglos han tenido lugar transformaciones. raramente trabajada a conciencia—. si ha de servir a la salvación. en realidad? Para las lecciones de dogmatica al uso. Lo que en una dogmática actual 2 es propiamente dogmática —no historia de los dogmas o pobres migajas de ella. Basta intentar hacerse una idea. v. no puede diferenciarse absolutamente en nada. si éstas se considerasen tan importantes como aquellas otras sobre la que asienta el «Denzinger» sus declaraciones? Desde que existe el «Denzinger» con su selección (y su «Índex systematicus») el teólogo tiene la impresión. obvia. no son menores que las acaecidas en el tiempo que va de San Agustín a la alta escolástica. casi involuntariamente. Pero ¿es tan «heterodoxo» pensar que su «falta de originalidad» —sin negar las excepciones— es de tales dimensiones que horroriza? Es verdad que los libros de texto han mejorado algo en los últimos tiempos: en el aspecto histórico-dogmático. el aspecto personal y existencial del hecho sacramental («De virtute penitentiae») y por Pasemos por alto en esta reflexión la teología fundamental. 2 3 12 13 . al «De mysteriis vitae Christi». tan diversa de una de 1750 como lo son entre sí los escritos de San Agustín y la Summa theologica. U. dirigidos a estudiantes que por primera vez quieren estudiar en sus líneas fundamentales la doctrina de la Iglesia. no se diferencian en nada de las dogmáticas de hace doscientos años.. tratados.

para usar una palabra de la encíclica Humani generis5. ¿Es. habitus gratia sanctificans. y aún hoy son. Por ello han podido ser. en el acto moralmente bueno. Pero este concepto es todavía muy discutido. con impresionante naturalidad. al teólogo contento de sí mismo. attritio. de modo que la calidad ética de los diversos actos.. gratia gratis data y otros muchos son conceptos de este tipo. Entre Adán —«De Deo creante et elevante». no ser meramente una posibilidad abstracta. una teología del Antiguo Testamento y —expresamente— una teología de los caminos de salvación fuera de la historia de Israel? Otros muchos ejemplos podríamos añadir aún para hacer ver lo discutibles que son los manuales ordinarios. puede mostrarse que no es posible disculpar la uniformidad y el estancamiento de los manuales con la excusa de la invariabilidad del dogma. se considera ocioso estudiar este aspecto también en los otros sacramentos o se los despacha con un par de líneas? O imaginémonos una teología bíblica —que en realidad apenas tenemos.. 3. ¿Se explican estas observaciones —que podrían multiplicarse fácilmente— diciendo que cada autor se escoge t e m a según su propio criterio? • > «Expeliendo novimus». que necesitaríamos. Todavía desde otra perspectiva —totalmente formal—. contritio. blasfema en realidad. Un pequeño ejemplo. o nos habrá de parecer extraña y penosa esta actividad tan precaria en la formación de conceptos teológicos. Entre el pecado leve y el grave existe una diferencia real. Su realidad es condensación y resultado de un trabajo teológico frecuentemente de siglos. No seamos tan ingenuos que pensemos que esto sólo pudo suceder en los «malos tiempos antiguos». dice la encíclica Humani generis (Dz. Lo adquirido sólo puede ser fecundo. indicadas también para una dogmática sistemática. cuando llega a ser manejable y apto para una aplicación más allá de sí mismo. punto de partida e instrumento conceptual para nuevas reflexiones teológicas. p o r tanto. de que la teología está ya a punto de agotar la revelación divina y que la ha traducido ya totalmente a conceptos teológicos. Se habla de la libertad únicamente en sentido filosófico y de derecho natural. ¿Y qué otros? ¿Debería ser esto así? No se puede decir. como fermento de los tratados dogmáticos. pero en cierta medida podemos representárnosla— y pregúntemenos qué temática y qué proposiciones no podrían derivarse de ella. desde luego. sobrenatural. por la naturaleza de la realidad misma.que. de hecho y rigurosamente. tan distintos unos de otros. son como símbolos y trofeos victoriosos del trabajo teológico eficaz de los siglos pasados. sólo se da en el mismo concepto de acto moralmente bueno «analógicamente». para la adquisición de nuevos y exactos conocimientos. Pregunto: ¿cuántos conceptos de este tipo han surgido en los últimos siglos? ¿Hay en el terreno estrictamente dogmático termini tecnici theologici. Que la historia de los dogmas y la teología bíblica no han actuado todavía. es cosa que nadie podrá negar. Si una ciencia quiere seguir desarrollándose. En cierto modo.014). en el carácter central o periférico del acto en relación con el núcleo personal. sino que se da también en el aspecto subjetivo: en la profundidad. o mejor. transsubstantiatio. ¿No podría existir una teología general de la historia de la salvación. naturaleza. Hipóstasis. Esta misma diferencia tiene que existir necesariamente. nada. Cuando una ciencia pierde la energía para formar nuevos conceptos se hace «estéril».. «De peccato originan»— y Cristo no sucede. sin más. que no se limita a la «materia» del acto. La encíclica de León X I I I sobre la libertad (Libertas praestantissimum) no dice absolutamente nada sobre la libertad p a r a la que Cristo nos redime y que Él nos ha regalado como gracia. Pero o somos de la opinión. para 15 14 . si los tuviéramos. necesita conceptos técnicos. que ya están trabajados todos los conceptos que en teología necesitamos como instrumental técnico propio. naturalmente. sino algo que se h a experimentado ya como realidad. Muchas dogmáticas y teologías morales —¿acaso todas?— no dicen ni una palabra sobre el tema paulino: ley y libertad 4 . aun partiendo simplemente de su temática. de la libertad que siempre ya tenemos. de esos que todo teólogo conoce y que se hacen clásicos.. La esterilidad de la teología puede. Es muy difícil convencer. indiscutible que esto tenga que ser así? Examínese la idea histórica de una dogmática al uso. existencialmente diversa.. mediante su fijación en un concepto riguroso. que hayan multiplicado en los últimos siglos el tesoro de los medios de claridad teológica? Tal vez corredemptio-corredemptrix. Ahora bien. opus operatum. 4 En el índice sistemático de Noldin no me ha sido posible encont r a r la referencia al «sermón de la montaña».

entonces sí que se nos impondrán de sobra nuevos problemas que exigen absolutamente. Neuheuser. y en disponerlo de manera más práctica. pero de manera algo distinta. parece que lo esencial está claro y que lo único que queda por resolver son. como la mariología— a sutilezas más o menos insignificantes. 48 ss. El malentendido práctico más importante de la llamada «teología de la predicación» —o al menos fomentado por ella— fue precisamente la opinión. atenta en su escuchar riguroso y serio. y a nuestra conciencia actual le resulta nebuloso al calificarlos simplemente de espíritus «puros»). en lo esencial... Pero si la mirada está ejercitada en la historia de los dogmas —con más precisión aquí. ante todo. o sólo —¿cómo habremos de decirlo?— el «grave»? ¿Dónde están los conceptos y la terminología. Al pretender valorar este estado de cosas sería falso creer que la diferencia que echamos de menos deba y pueda consistir en la adaptación meramente literaria a nuestro tiempo. podríamos preguntarnos. Vandenbroucke. que determinen positivamente la relación de los ángeles con el resto del mundo. reflexionando con rigor sobre lo escuchado— es esforzarse por aplicarse a su propio objeto. 2 Para citar un pequeño ejemplo. «Die vielen Messens»: Catholica 9 (1953) 1951-153. en lo que siemr pre se llega tarde. sin que sea necesario que sea ella quien se acople. Si la dogmática es. tengan que referirse únicamente —si se prescinde de algunos campos especiales. permítaseme hacer referencia a 16 17 . Sólo entonces puede permitirse el querer ser «actual».) La vida religiosa y la teología no forman una unidad realmente viva —si se prescinde de algunos teólogos y de algunas cuestiones particulares. como la mariología—. desde una vida religiosa viva y desde una auténtica predicación a este tiempo nuestro. Por eso nuestros manuales de dogmática tienen el mismo aspecto hoy que hace doscientos años. de una dogmática vieja. entregada apasionada y únicamente a su objeto. formación de conceptos. de que la teología científica podría quedar como estaba. en esta aplicación a su propio objeto. y también el artículo de F. Cfr. carentes religiosamente de importancia. Lo que tiene que hacer la dogmática —una dogmática científica. por ejemplo. un planteamiento claro y una respuesta teológica lúcida y científica 6 . la teología más rigurosa.. que a favor de una claridad manual y de sinopsis se pasan por alto ad usum delphini. exactos teológica y ontológicamente. Tal teología. en nuevas «aplicaciones». entre otras muchas cosas. mi opúsculo: Die vieten Messen und das eine Opfer (Freiburg 1951). en incesante preguntar siempre nuevo. la teología más científica es a la larga la más kerigmática. (Sobre esto hemos de hablar aún. al mismo tiempo. del ir olvidando y dejando pasar problemas. Si hubiese un término técnico apropiado. a lo sumo. «más kerigmáticamente». sino que también es siempre. por «agotamiento». más rigurosa de lo que hasta ahora ha sido.expresar esta diferencia y lo que en ella hay que distinguir no tenemos en teología ni una sola palabra. B. «perspectivas» o corolarios prácticos. también el material? (La mayor parte de lo que la Escritura dice sobre la relación de los ángeles con el mundo no se expresa. etc. planteamiento y solución de los problemas. muchas veces sólo verbales. Las incitaciones del tiempo penetran en la teología muy debilitadas e inmunizadas. No se piense que estos «progresos» de la teología en cuanto a temática. si queremos hacer además teología desde el espíritu de nuestro tiempo.. «La concélébration. consistiría en decir «lo mismo» que la teología científica escolástica había elaborado ya. la historia de falsas «componendas» en una línea «media» —lo que equivale frecuentemente a mediocre— y. en otro lugar de la teología: ¿aumenta la gracia todo acto —sobrenatural— moralmente bueno. la teología dogmática actual ha recibido todavía muy pocos impulsos de una auténtica historia de la teoría y de los dogmas. y que lo único que había que hacer era constituir «al lado» una teología kerigmática. entonces se hará automáticamente actual: atraerá hacia sí a su época. acte liturgique communautaire»: La Maison-Dieu 35 (1953). en la historia de la teología— y se conoce así que ésta no sólo se mueve siempre a mejores y más claras soluciones. Hasta que no se llega a un planteamiento nuevo y riguroso —¡muchas veces falta hasta la misma cuestión!— y no se consigue una respuesta. En realidad. cosa siempre muy peligrosa y casi siempre muy infecunda. algunas controversias de escuela. nacida como supuesto. verbal y retórica. la historia de las soluciones. 6 En verdad.

No sólo porque no es lo mismo dogmática que historia de los dogmas. Pasa por alto la divergencia. lo que éste dice—. Permítasenos. ni la ha interrogado con esa profundidad en la que la historia es oída en su decir más oculto. con la antigua. lo único que puede percibir es lo que ayer u hoy fue ya contestado—. por ahora. Es verdad que este método corre el peligro —mayor que en el mero relato— de interpretar falsamente las fuentes y de introducir problemas modernos en los antiguos textos. de la fe. El pasado no es en ellos impulso para el futuro de la dogmática. y no sólo a las palabras. estructurarlos externamente y terminar emitiendo. No encuentra en ella esos activísimos elementos inexpresados y los supuestos escondidos. sin embargo. aunque esto es verdad y de importancia. que entonces quizá no era todavía expresamente teología científica. Posee las partes.La poca vitalidad de nuestros manuales. sin atención o quizá incluso fatalmente. Muestran cómo se ha llegado a lo que hoy tiene vigencia. Muy raras veces hay alguien que en tales trabajos llegue a una de las viejas encrucijadas por las que antes. es decir. Claro está que habrá muchos trabajos hechos. un juicio sumario sobre si el autor antiguo era ya entonces tan listo como nosotros hoy y en qué medida. dejar intocado el tema de si algún día —en otras circunstancias más amplias— la dogmática sacará de ellos algo más importante que el mero conocimiento retrospectivo de su propio pasado. en verdad. 18 sin embargo. pero no su 19 . de los textos antiguos. quien conserva conquistando. el historiador tiene que dirigir su mirada. el desnivel. a la realidad misma. Que esto haya sido logrado no se prueba solamente por el hecho de examinar un conjunto de textos. no relatar teología antigua. sino más bien el eco aún de la predicación. en rigor. «pregunta» con impaciencia excesiva y fácil para qué «sirven» propiamente tales trabajos históricos— es poner en peligro la seriedad y la profundidad del trabajo histórico en la teología. de la vida cristiana. es indiscutiblemente el único método que nos hace llegar al pensamiento. entre lo dicho y lo pensado. se pasó de largo. a fin de cuentas. desde el tribunal de la teología actual. entendido de una manera dinámica. derecho a preguntar si la excesiva y múltiple esterilidad dogmática en que se ha quedado el actual trabajo católico sobre la historia de los dogmas no se deberá a que ni ha acudido a la historia con una pregunta auténtica. Pues el pasado sólo puede conservarlo. de que ofrezcan muy poca. En tal historia del espíritu. Y la razón es que. Desde la posición actual desandan el camino. tenemos. ya superado. al contrario. quien se sabe obligado al futuro. Exigir de cada trabajo histórico particular un resultado inmediato y demasiado rápido que estimule la dogmática —el joven principiante. tampoco pueden conservar limpiamente lo de ayer. Pero. sino. estos decires escondidos son para nosotros. claro está. más importantes quizá que muchas otras verdades o theologúmena cuya historia es patente de una manera más inmediata. abierta. al quedarse hoy en el ayer. sobre todo. o podrían ser. a la par que el teólogo antiguo —oyendo. sino también por una razón quizá más significativa: la mayoría de estos trabajos son absolutamente retrospectivos. Las monografías sobre historia de los dogmas —segundo de los grupos en que dividíamos más arriba los trabajos actuales de la dogmática científica católica— no pueden suplir esta insuficiencia de los manuales. un otear el porvenir y un encontrar en el pasado un fragmento de futuro aún no alcanzado. preocupada por la realidad misma —y por esto. sino. El método de la mera erudición coloca todo al mismo nivel. sobre todo. Los trabajos sobre historia de los dogmas para ser dogmáticamente fecundos. Hoy. por puro afán histórico hacia el pasado. no nacen de que en ellos haya demasiada escolástica y teología científica. hacer teología. entre una solución particular —tratada quizá demasiado aprisa—• y la concepción radical. cultivar un diletantismo que quiere cosechar antes de haber sembrado. el escaso servicio que prestan a la predicación y al testimonio. Pero. ordenarlos. Muy raramente hay alguien que desde allí encuentre un camino que hoy pueda conducir a campos hasta ahora inexplorados. No puede percibir el oculto dinamismo interior de una teología antigua. no pueden reducirse a «contar» de manera resumida lo que en tiempos pasados se dijo sobre esto o sobre aquello. de si este mirar hacia atrás no es.

lo meramente entregado. pero que requerirían mucho más valor y mucho más riesgo» que la temática de hecho escogida. por ejemplo. Esto significa que existen muchos trabajos —principalmente sobre mariología— a los que únicamente hay que objetar una cosa: que. Lo que sólo se almacena. tras los trabajos de Bouillard. y no aquella parte que. de la teología histórica no ha tenido todavía el vigor suficiente para superar las deficiencias. La trinidad. una abertura. y teólogos anteriores —tal abuso se da también. habría que tratar necesariamente. Una cosa parecida podría decirse del mejor compendio escolástico del tratado De paenitentia. sumario—: sinceramente. sobre este tema. Ningún milagro. ¿Qué hace. Nada de lo que la Iglesia ha conquistado realmente vuelve a perderse. Galtier. grande. Tal reverencia es un malentendido. por ello. de su infructuosidad dogmática. Es el compendio más documentado históricamente sobre la doctrina escolástica de la gracia. naturalmente. El pensamiento de las generaciones precedentes —aunque haya llegado a resultados condensados en definiciones conciliares— no es nunca un lecho sobre el que pueda descansar el pensamiento de las generaciones que vienen detrás. nada. El tercer grupo de nuestra clasificación comprende obras sobre cuestiones dogmáticas especiales y marginales. se corrompe como 21 20 . Lange conocía verdaderamente los «resultados» de la investigación histórica en este terreno 7. La teología histórica tiene demasiado de «relato» y muy poco de auvOsoXofstv. hemos de decir —en un juicio. Esto no significa que se haga teología histórica para defender las opiniones propias nuevas con citas escogidas de los Padres 7 Hasta la aparición de su libro. de lo histórico algo tan incitador y actual? El arte de leer textos históricos.vínculo espiritual. segundo tomo de estos Escritos. sin esfuerzo renovado y personal —ab ovo. en nuestro pasado. uno de los mejores conocedores e investigadores sobre historia de la penitencia. intencionadamente. antes consignadas. Rondet. Examínese. y en su positivo rendimiento siempre digno de elogio. existan demasiado pocos que traten problemas más centrales. de su opinión. nos conforma el futuro. Alfaro. ¿La culpa de esto es de Galtier. nos queda u n tratado dogmático que se parece a los de los dos últimos siglos como un huevo a otro huevo. Una definición tiene mucho más de comienzo que de término. no para enterarse. cruz y resurrección. naturalmente—. el tratado De gratia. pues. el de P. sino que nos digan sobre la realidad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no habíamos reflexionado. uno tiene la impresión —tal vez totalmente injusta con algún que otro teólogo— de que esos trabajos sirven a una «fácil coartada». en los trabajos de De la Taille o de De Lubac. o no con el rigor suficiente. un ejemplo totalmente sin pretensiones— en la investigación de Poschmann sobre la historia de las indulgencias 8 . la predestinación y la escatología son cuestiones erizadas de problemas en los que nadie entra. junto a ellos. naturalmente. La culpa es de los trabajos mismos. 181-207. Lo que no ve es precisamente lo que en la teología histórica podría ser fecundo para la dogmática actual. si hasta ahora el trabajo. sino de tales trabajos históricos. sino para dialogar con un pensador antiguo. el hombre-Dios. Pero no hay nada que le ahorre al teólogo el tener que seguir trabajando sin descanso. Landgraf. de tal manera que de ellos no sólo resulten papeletas de voto en favor o en contra de nuestras posiciones actuales —recibidas ya desde hace largo tiempo—. en cuanto dogmático? De ningún modo. De Lubac. Ante ellas todo el mundo hace una respetuosa reverencia. Pero si nos preguntamos qué significan para el contenido genuinamente teológico de su libro. Por esto. tal vez (?) algunas cosas serían un poca distintas. desde sus últimas raíces reveladas—. sino para aprender algo sobre la realidad misma. * Cfr. La culpa no es de Lange. pp. Es un hic Rhodus. las más de las veces aprendemos de ella solamente aquella parte de teología pretérita que ya está incorporada a nuestra teología de hoy. Dejando aparte los datos históricos que su obra contiene y la apologética de la doctrina eclesiástica sobre la penitencia contra los ataques de una historia de la penitencia mal interpretada. Que esto no tenga necesariamente que ser así se ve —para escoger. Auer. Hoy. miradas según las leyes de proporción de la revelación. de Hermann Lange. para «pasar de largo junto a otras cosas que. la redención. en último término. tal como se presentaba entonces. de los manuales.

aun en el aspecto puramente histórico-dogmático. ¿Existen. ha olvidado un artículo sobre este problema. de la falta de interés! Aun dentro de los límites de la ortodoxia. a lo sumo. al menos. No dudamos que. de la presencia real y después del sacrificio de la misa. Fácil. La apologética trata todavía de la resurrección desde puntos de vista de teología fundamental. Hojeando cualquier bibliografía. es de una inocuidad que asusta. a pesar de haber sido recogido en los Beitrdge de Báumker. el noventa y nueve por ciento de los que han estudiado dignamente su teología habrán de confesar que no saben nada de tales diferencias y que apenas oyeron algo de eso durante sus estudios. La Humani generis no ha llamado la atención sobre 9 H. todavía. en cualquier rincón. Las introducciones a la historia de la Iglesia son de una pobreza asombrosa. que la muerte es una pena. la falta de una reflexión radical sobre el ser y la significación de los misterios de la vida de Cristo en general. según la cual hay que tratar. p. sobre el cielo y su localización. no dice ni una palabra acerca de esto.. al menos en general. paciente— sobre la hermenéutica de las expresiones escatológicas de las fuentes de la revelación? La realidad y el modo de darse co-determinan inevitablemente también el genus litterarium de estas expresiones. sin embargo.el maná. ej. Y tanto más difícil es reanudar una tradición viva cuanto más tiempo se encuentre rota por un mero entregar mecánico 9 . que es un don del Espíritu. Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin (Münster 1914). lo único que le interesa todavía a la dogmática actual es la encarnación. Pero ¡sobre cuántos temas reina la calma funeral del cansancio. sino únicamente. Lo que en la escatología se dice sobre la muerte es. ¡Qué indigencia la nuestra todavía en lo referente a la «teología de la historia»! Una teología formal de la historia de la Iglesia después de Cristo nos falta totalmente. en lugar de ser un repensar inteligente del pensamiento de otro. Sobre esto podrían decirse más cosas. criterios internos. En el terreno de la escatología habría mucho que hacer. ¿Dónde hay un trabajo moderno sobre la doctrina de la transubstanciación y la imagen del mundo de la física actual? l0 . también ellos están impulsados por el movimiento mariano de la Iglesia actual. la última cena y la muerte. Balthasar. en la teología actual. De la vida de Cristo. v. auténticamente teológicos. Beemelmans. para dividir en períodos la historia de la Iglesia? ¿Hasta qué punto es la historia de la Iglesia una tratado escolástico sobre la eucaristía que se aparte de la división extrincesista al uso. la fundación de la Iglesia. durante toda la Edad Media existieron diferencias muy profundas en torno a las doctrinas trinitarias. consecuencia del pecado original. Por ello. ¿Cuándo tendremos. en primer lugar. En la teología actual se enseña fríamente una vez. Pero ¡qué incontrolada improvisación reina en el problema de lo que en ellas es contenido y lo que es forma de expresión! ¿Quién se pone a escribir una teología sobre el concepto de la intelección del tiempo? u Hasta el siglo XVIII se reflexionó. un falsos ensayos para que ya no se haga nada en este terreno. como si esta división surgiese de la naturaleza misma de la realidad? 11 Así. es completamente infructuoso. «Was solí Théologie? Inh Ort und ihre Gestalt im Leben der Kirche»: Wort und Wahrheit 8 (1953) 325-332 (nuestra cita se halla en 330). una décima parte de lo que darían de sí las fuentes de la revelación si se las leyese realmente con espíritu y corazón. 22 23 . en la literatura piadosa. Hoy se dice que el cielo es un lugar y que no se sabe dónde está. uno se estremece ante la escasez o ausencia absoluta de investigaciones estrictamente dogmáticas sobre la teología de la muerte. ¿Dónde existen trabajos teológicos sobre los misterios de la vida de Cristo? En español y en francés existe un grueso libro acerca de la Ascensión del Señor. U. su doctrina. por ejemplo. un ejemplo típico de «relato». por fin. Hoy. Todo lo demás sobre los misterios de la vida de Cristo no se encuentra ya en la dogmática. ciego completamente para todo problema que no quepa dentro de la crítica de textos o la apologética histórica del hecho. Y más sensible aún es. pero un poco cómodo. El mismo Dictionnaire de Théologie catholique. Poetas y filósofos meditan sobre ella. ¡Cuánta pobreza y falta de interés en la escatología! ¿Por qué no existe un trabajo —riguroso. a pesar de su enorme amplitud. Y esto es aproximadamente todo. Rendimos nuestra admiración al número ingente de trabajos mariológicos actuales. 10 La nueva edición del tratado de Filograssi sobre la eucaristía. detallado. el trabajo de F.

trabajos dogmáticos especiales con la valentía de plantearse problemas en los múltiples dominios de la dogmática. que el sistema de recensiones en el dominio de la teología. falta de colaboración progresiva 12 entre los teólogos. en: Gefahren im heutigen Katholizismus. sino oída crédula y devotamente: en los escritos piadosos 13. abarcando todo el dominio de la dogmática. 4 (1919) 881-891). una falsa creencia de que en determinados campos la dogmática ha llegado a un estadio más allá del cual no es posible avanzar. Estas tres demandas están muy unidas. pero muy extendido. pero no muy viva. hace suya la costumbre hodierna de ese «anunciar». Einsideln 1950 (también en: Wort und Wahrheit. de ningún modo incuestionable en sí mismo. Y se prefiere exponer la propia «opinión» donde no es discutida. es «necesario» que haya herejías (también en la Iglesia). Podríamos reducirlas a una sola: más dogmática en los manuales de dogmática. Todo esto significaría muy poco si el trabajo en el dominio de la teología científico-dogmática cumpliera una sola condición: aplicarse a la realidad que trata con el interés y la pasión que esta realidad. su objeto formal. por una parte. un sentimiento falso. por otro lado. para todos y a primera vista. con lo cual se pierde el ánimo y se considera ocioso «acalorarse» y tomar partido por una mera opinión controvertida. Una aportación. más dogmática en las monografías histórico-dogmáticas y más dogmática en las investigaciones particulares. la impresión de parálisis que provoca el estancamiento de ciertas controversias de escuela. «edificante». trabajos histórico-dogmáticos que miren hacia atrás para seguir avanzando. De ahí resulta que éstas sólo pueden aparecer en dos formas: o como «cripto-herejías». Pues dada. más que ninguna otra. Pero. queda esclarecido en K. en los que hoy reina —en mayor o menor grado— la calma de una edificación abandonada a mitad de construir. El resultado común que se deduce al considerar estos tres grupos de la literatura dogmática es que la dogmática actual es muy ortodoxa 14. más o menos incomprometido. explícitas y teóricamente formuladas. Es difícil decir. aun cuando jamás se llegue a escribir una dogmática construida exactamente así. Sin tal interés los problemas no se franquean realmente. «Gestalrwandel der Haresie».ciencia teológica? ¿Cuál es su objeto. p. cuál es el origen de este extraño principio selectivo: miedo ante los problemas difíciles. o como ortodoxia muerta. porque en el fondo la realidad total en esa letra expresada no le interesa. y no sólo determinados sectores. la reflexividad suprema a la que ha es acusarla de «prolija». por otra parte. aunque afortunadamente menos que en otros campos. ej. Decir esto no 12 No se puede pasar por alto. que la distinga de la parte asignada al cristianismo en una historia general de las religiones. de que en cuestiones nuevas no se puede superar ya la «diversidad de sentencias». aun en el caso de que esta historia estuviese escrita por un católico para el que la doctrina cristiana y el convencimiento del origen divino de la Iglesia fuesen norma negativa de su investigación histéricoreligiosa a posteriori? Hemos enumerado únicamente unos pocos ejemplos tomados al azar. a la realización de la tarea esbozada en nuestra crítica anterior quisiera ser el esquema-proyecto de dogmática publicado en las páginas siguientes. las nuevas apariciones y quitando la voluntad de ocuparse decididamente —en las recensiones— de las ideas de los demás. «erudita y oscura». Rahner. Por ellos se ve evidentemente que las monografías histórico-dogmáticas y dogmáticas tienen un principio selectivo. Tal esquema seguirá quizá teniendo sentido. 13 Esta puede ser también una razón de por qué tales libros son conceptualmente más originales y vivos que las «obras especializadas». ha quedado ampliamente excluido el peligro de herejías que aparezcan dentro de la Iglesia y que en ella quieran extenderse. sólo existencialmente vividas y que rehuyen expresarse refleja y teóricamente. «seca». 14 Que tal ortodoxia puede constituir un peligro. puede exigir.. Entonces se daría espontánea y necesariamente lo que hoy tan raramente encontramos: dogmáticas que no sean manuales que transmiten enseñanzas de modo meramente mecánico. que puede ser tanto más fiel a la letra. Lo que este esquema se propone mostrar a su manera aquí es tan sólo —a pesar del trabajo y de las largas meditaciones que ha llevado consigo 15— lo que más llegado en lo referente a los principios formales de la fe y de la teología. ciertamente mínima. «extensa». con adornos bibliográficos y datos sobre historia de los dogmas. de que no está escrita en estilo elegante o que no es. pero que actúa inconscientemente y es la causa de que gran número de problemas teológico-dogmáticos no sean estudiados de ningún modo. 13 Quiero hacer constar que el primer esbozo de este esquema 24 25 .

un decir válido para todo tiempo y lugar sobre el «cómo» de lo acaecido y por acaecer en la historia de la salvación. Pero. para las dogmáticas al uso. ¿dónde encontrar en el tratado «De gratia» una investigación sobre Gracia y Tiempo (historia)? 26 27 . Y no es posible de ningún modo pensar hechos completamente dispersos y atomizados. Hay que ver y hay que hablar de lo común en cuanto tal.. habrá de investigar y dar cuenta de las estructuras esenciales y necesarias de sus relaciones. si se piensa en Abraham. que también los justos del Antiguo Testamento poseyeron la gracia de Cristo " . «historia bíblica»—. y qué consecuencias se siguen de aquí. de estas relaciones fundamentales. por tanto. en los diversos tiempos. sus homologías y analogías. que da la impresión de que todo lo que en él se dice vale siempre y en todo tiempo. Pero ¿es que lo único que puede decirse sobre la diversa manera de ser dada la gracia. ya no ocurre esto. si no es para las narraciones infantiles de la historia sagrada. sobre la cuestión de por qué. Hoy. unas breves notas. demasiado. si bien aquí realmente sólo logramos saber algo cuando lo aprendemos en los hechos de la historia de la salvación. Junto a la noticia. etc. desde la aparición del Hijo. Por eso todavía llega a apuntarse. es válido para todo tiempo y lugar. un estudio fundamental. aunque a nosotros se nos vaya desvelando sólo poco a poco. El acto libre posee también su esencia. ya no es posible separar y distinguir qué cosas buenas y qué cosas malas se deben a él o a mí. Lo segundo se entiende por sí mismo. aparentemente sin «método limpio».arriba.. y por qué ahora. Pues teología es pensamiento. Muchos temas fundamentales —por ejemplo. El tratado «De gratia» es tan intemporal y ahistórico. Hemos de hacer también teología abstracta —esencial—. Si esto no fuera así no tendría ningún sentido hablar de una historia de la salvación según un plan de Dios que la abarca y que en Dios existe invariable desde toda la eternidad. creíamos entrever: la ingente cantidad de temas no elaborados que esperan al teólogo dogmático para su estudio. por un lado. Ya dijimos antes que. Toda dogmática católica habrá de ser teología «esencial» y «existencial». Por ello no nos proponemos aquí el intento de explicar y exponer las razones de este esquema. aunque brevemente. unas veces se hace demasiado poca teología «esencial» y otras demasiado poco teología «existencial». la teología esencial —esto es. de lo que sucedió y de cómo sucedió de hecho —de manera libre e irreducible— en la historia de la salvación. Pero también lo primero. ej. nació de reflexiones elaboradas ya hace muchos años y de manera conjunta con Hans Urs v. etc. es que la gracia de Cristo no se dio antes de Él con tanta «abundancia»? Vistas las cosas desde una perspectiva teológica-bíblica. sus estructuras. ¿no es esto. demasiado poco. Y este error puede observarse en todas las dogmáticas. sus relaciones. Hay estructuras que siguen manteniéndose a través de la sorprendente novedad de los acontecimientos. Balthasar. en Heb 11. Pero es un error no darse cuenta. es verdad. No es posible tratar siempre de nuevo estos caracteres comunes de orden «esencial» en cada una de las partes en que se va relatando la historia de la salvación. sino una necesidad. Y muchos sucesos no se relatan por ocuparse de lo que. No es un error. que en las dogmáticas de tipo tradicional aparezcan juntas. Y este «qué» no es algo absolutamente separado de toda otra realidad. elaborado limpia y profundamente. Sólo una dogmática terminada puede verdaderamente fundamentar y justificar su plan de construcción. y hasta un decir sobre cómo tiene que ser necesariamente— y la historia de la salvación —«relato». cómo y en qué medida habló Dios de diversas formas a los patriarcas. igualmente. y por otro lado. Es decir. también reflejamente. sin darse cuenta. de que sucedió esto y aquello hay que decir siempre qué es propiamente lo que así sucedió. en nuestras dogmáticas. Por ello. a pesar de todo existencialismo actual. entre Adán y Cristo no ocurrió en realidad nada que valga la pena.? 17 Esto es exacto. en la historia de la salvación. desde otro punto de vista. sin la pretensión de ofrecer un comentario completo. revelación y tiempo 18— no se trabajan por quedarse en un mero «relatar». p. De la publicación tengo que ser yo el único responsable. el padre de los creyentes. 39 y en otros muchos lugares? Lo mismo que se pudo poseer antes de Cristo la visio beatifica como gracia de Cristo. si se tiene en cuenta lo que se dice en Jn 7. nacida en teología de la naturaleza misma de la realidad. Sólo vamos a hacer algunas observaciones previas a algunos puntos. Esta relación e implicación inevitables de teología «esencial» y teología «existencial» —de ontología teológica y na16 ¿Dónde se encuentra.

La teología moral.. Lo único que puedo decir es: la teología moral debe ver lo que. Al que reflexione sobre este estado de cosas le resultará explicable y justificada la inclusión de muchos temas de nuestro esquema en una dogmática. etc. a partir de la Biblia. La dogmática es la disciplina más antigua y más digna. una teología moral para darse cuenta de que la moral al uso bien podría soportar un poco más de teología l s . Las consecuencias —evitables en sí. La dogmática se convierte fácilmente en una ciencia culta. de modo muy problemático. total y unitaria. una teología de la teología fundamental. muchos temas que también se encuentran en una teología moral. Basta con examinar la estructura normal de esta teología moral y preguntarse. Y así. Pero acaso habremos de preguntarnos con cierta sorpresa por qué las dogmáticas al uso estudian. debe y le está permitido hacer. junto o antes de la dogmática. la teología moral está siempre en peligro de convertirse en una extraña mezcla de ética filosófica. etc. Pero ella establece autónomamente su posibilidad. etéreos— y el amor que debe ser puesto en práctica. derecho natural. su derecho fundamental es justo. Razones prácticas hacen hoy imposible acabar con la división entre dogmática y teología moral. si a este oír. al constituirse en disciplina teológica propia. que no puede presentarse ante ningún otro tribunal ni ser alcanzada por la razón —en el sentido de una instancia superior—. es cosa de la dogmática. con plena razón. y cómo. a partir de sí y en sí misma. la fundamentación de la respuesta a la pregunta: ¿qué debo hacer para entrar en la Vida?. «de virtutibus theologicis». «evitar trabajo doble». muy moralísticamente. en vista de su puesta en práctica. una parte de su decir habrá de consistir en la posibilidad y en la necesidad de una fundamentación racional de la fe hacia y desde fuera. le queda a ella todavía por hacer. que —afortunadamente. el estar-crucificado-con-Cristo. Desde sí misma. deberá ver cómo se las compone con este derecho de primogenitura de la dogmática. temas muy morales. tras este supuesto. de lo que el cristiano puede. Por su parte. Se puede —o hay que— dejar a la teología fundamental donde está. Si hay una ciencia empeñada en oír y comprender con el máximo rigor posible y en hacer suyo en cada situación lo que Dios ha dicho. hasta el día de hoy. lo que la «teología» moral tiene de teología —positiva y especulativa— se reduce a un recuerdo insinuado débilmente. lo llamamos dogmática. «de fide». La dogmática no realiza por sí misma esta fundamentación. De hecho. el carisma. Es un derecho propio. la dogmática no puede renunciar a decir lo que de genuinamente dogmático hay en la teología moral. en qué debría ocuparse. Pero si la dogmática se concibe a sí misma conducida por la fe. No es de esto de lo que aquí nos ocupamos. diríamos casi— la Edad Media desconocía. mientras que abandonan generosamente a la teología moral. las bienaventuranzas del sermón de la montaña. ej. etc. cuestiones que ella tratará. entonces no podemos separar la moral de la dogmática... tales como el concepto paulino de libertad. a la que la dogmática no 18 ¿Qué papel desempeñan.. a él le corresponde una obligación. en la teología moral actual. que comprende y hace suyo lo oído. realidades de la Escritura. la primera palabra es la suya. que todo lo abarca y juzga. cómo y en qué sentido. p. el seguimiento de Cristo. Al tratar en dogmática detalladamente «de virtute penitentiae». cómo y hasta qué punto son justificadas las razones que alega para su existencia independiente.? puede sustraerse con palabrería barata: «división práctica del trabajo». límites y sentido. y reconocerla como disciplina autónoma. positivismo jurídico-canónico y casuística. siempre y en todo caso. la dogmática ha tratado como suyos. y si el hablar de Dios encierra. Pero esto significa entonces que la fundamentación auténtica. cuya importancia en la vida cristiana posee un grado de conciencia impreciso y débil. entonces se explica que la dogmática tenga que desarrollar. pero las más de las veces no evitadas— resultantes de esta división son conocidas.rración histórica— han de ser vistas y apreciadas para entender mejor el planteamiento de muchos temas y el porqué de ciertas divisiones en nuestro esquema. A esta tarea de la dogmática es a lo que 29 28 . y que incluso hasta se estaría tentado a esperar sólo de ella. y además. la única verdad real e indisoluble —no meramente hechos más «ideales». Sin embargo.

aquí llamamos «teología de los fundamentos o de la fundamentación de la fe», que no hay que confundir con la teología fundamental en sentido ordinario. Esta teología de los fundamentos tiene que estudiar tanto la parte subjetiva, como la parte objetiva de esta posibilidad de una teología fundamental. Cuando —como ocurre en la dogmática— la realidad que hay que exponer es una y, sin embargo, inabarcablemente múltiple, cuyo último axioma es la infinita inmensidad de Dios, las interferencias de temas particulares son inevitables y es imposible establecer el esquema mejor, un esquema que se imponga con necesidad lógica. No temamos tales interferencias. No es perjudicial que en cada parte se repita el todo. En la dogmática, los esquemas muy claros y sencillos se pagan siempre con un empobrecimiento de los ángulos de visión. Y, recíprocamente, el tratar en diversos lugares «lo mismo» de manera, al parecer, dispersa y dividida, puede contribuir a aclarar la plenitud real de una verdad y realidad de fe. No se aprecia justamente, por ejemplo, el lugar central que ocupa la santa misa, como sacrificio de la Iglesia y en la Iglesia, al tratar de la Eucaristía simplemente, entre los siete sacramentos, y hablar con este motivo de su carácter sacrificial —casi siempre después de haber sido expuesta como sacramento—. Por ello puede defenderse perfectamente la conveniencia de presentar la teoría general de los sacramentos como un capítulo de la teología dogmática de la Iglesia 19 y tratar después de cada sacramento en el lugar propio que tienen en la vida cristiana. Baste ahora con estas advertencias. Más adelante aclararemos por medio de notas algún que otro particular.

ESQUEMA DE UNA DOGMÁTICA
LIBRO PRIMERO
TEOLOGÍA FORMAL Y TEOLOGÍA DE LA RINDAMENTACIÓN DE LA FE

PRIMERA PARTE: TEOLOGÍA FORMAL

A. B. I.

Relación fundamental

entre Dios y la

criatura2o.

Idea de toda posible revelación dentro del mundo. El Dios de una posible revelación: la divinidad de la revelación. 1. El Dios Trascendente. — Trascendencia y reveción 21. 2. La libertad de Dios en la revelación (revelación como gracia).

19 Si esto no se hace, no se tiene ningún principio genuino que rija la estructura general esencial de los sacramentos. Entonces el tratado «De sacramentis in genere» sólo puede verse a partir de los sacramentos particulares. Y entonces, el bautismo de los niños resulta, de hecho, el modelo de los sacramentos. El resultado es que todos los sacramentos se tratan de igual manera y según el mismo esquema y que la parte existencial de los sacramentos (con la excepción casual de la penitencia) no encuentra «de derecho» un lugar claro. La diferencia esencial entre los sacramentos queda oscurecida (cfr. Dz. 846, un texto que jamás se desarrolla realmente de manera teológica).

20 Habría que determinar aquí previamente, en la medida de lo posible (aunque sacándolo de lo que la fe sabe concretamente de Dios y del mundo), un criterio que pudiese servir para una serie de problemas particulares de la teología: Dios, en cuanto el Dios que siempre lo rebasa todo («Deus semper maior»; cfr. «Denzinger», 432), que no cabe en fórmula ninguna proyectada desde el mundo; al que el mundo se halla siempre abierto, sin poderle abarcar, sin embargo, desde sí mismo, dentro de esta abertura; el mundo, creado por el libre amor de Dios, que a pesar de su finitud y contingencia radicales no es, ante y frente a Dios, una pura negatividad (con esto se evitaría el peligro, presente siempre en una simple ontología, de concebir al ente finito como pura «limitación» del Ser puro); la ley fundamental cristiana que dice que cercanía y distancia a Dios crecen en proporción directa (no inversa), y que Dios muestra en nosotros su divinidad porque «somos» y porque «llegamos a ser». 21 Aquí habría que desarrollar, prosiguiendo lo dicho en A, el concepto teológico de trascendencia divina (que no se identifica con la doctrina filosófica acerca de Dios). Debería desarrollarse, además, la intelección del concepto de revelación divina, revelación que no tiene por qué identificarse con la creación del mundo ni con él, sino que «es dicha por Dios al mundo»; o sea, la elaboración de un concepto de revelación, que no es el mundo, sino que tiene lugar, por la palabra, dentro del mundo. Debería mostrarse que nada perteneciente a la realidad intramundana de lo creado o creable puede sustituir a la palabra como medio de la autoapertura del Dios trascendente.

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3. Revelación como contenido y como acto. Carácter esencial y existencial de la palabra de Dios. 4. La palabra y la acción de Dios: verbum efficax. 5. La relación «personal» entre Dios y el hombre, proveniente de la llamada de Dios. Revelación como forma previa formal del amor sobrenatural y gratuito de Dios, en la que él mismo se abre. II. La revelación en el mundo: la mundaneidad de la revelación. 1. Revelación de lo Absoluto en lo finito, condicionado y temporalRevelación en el espacio y en el tiempo. La obra divina de la salvación y el espacio-tiempo. 2. Historicidad de la revelación. Historia de la salvación. «Tradición». 3. Carácter esencial y existencial de la revelación. 4. Carácter social de la revelación. «Iglesia». 5. La esfera de los símbolos. a) Signo, palabra, imagen, concepto, mito, símbolo. Esencia, posibilidad y límites de la revelación oral. Revelación y mística. Revelación y gnosis. b) Milagro (como «signo» del signo). c) Sacramentalidad de la palabra de Dios en general. 6. Revelación provisional y definitiva (Historia de la revelación). Lo formal del Antiguo y del Nuevo Testamento. Revelación definitiva: revelación y dimensión escatológica; los dos eones. 7. Revelación como misterio. III. Revelación en el sujeto que es su portador. 1. Idea del profeta. 2. Idea del mediador. 3. Idea de la revelación permanente: Iglesia.

IV.

Revelación en el sujeto que la escucha. 1. El poder-oír la revelación: la constitución del hombre como ser capaz de percibir la revelación. a) Poder-oír como naturaleza 22. b) Poder-oír como efecto de la gracia. 2. El oír. a) El oír como percepción de la palabra interna y externa (en correspondencia con la palabra y la acción de Dios en la revelación). Apropiación del mensaje: fe. b) La relación formal de naturaleza y gracia, razón y fe (sentido y límites de la Apologética). c) Dimensión histórica, social y simbólica del sujeto que escucha, en medio de una transformación siempre variante (evolución de los dogmas). d) La libertad de oír la revelación y la posibilidad de la rebelión: sobrenaturaleza en sí como cruz de la naturaleza. 3. Grados del oír. Fe — gnosis. C. Idea de una revelación redentora.

Transformación de la relación formal de la revelación al modo propio del pecado y de la redención. I. La revelación redentora como proveniente de Dios. 1. Modificación del «contenido» de la revelación. a) Revelación de la ira y del juicio y, en ello, de la situación de condenación del hombre. b) Revelación de la gracia reconciliadora. 2. Modificación de la forma de aparición de la revelación. a) Revelación como «ley» — «escándalo» — y «juicio». b) Revelación como kénosis y aniquilamiento: Theologia crucis. II. La forma de redención del mediador.
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Cfr. sobre esto: K. Rahner, Horer des Wortes, München 1941.

32 3

33

III.

El oyente de la revelación como pecador y ser que ha de ser redimido. 1. El pecado como oposición de la voluntad a oír la revelación. 2. La transformación del pecador en oyente: gracia de la fe como sometimiento y obediencia. 3. La modificación del orden histórico, social y simbólico y de los dos eones. D. Idea de la teología como ciencia.

Obligación de la decisión, de la confesión, etc. Criterios existenciales de la decisión. C. Fenomenología I. II. de las religiones extracristianas.

Fenomenología de las formas de la religión. Sentido histórico-teológico de las formas de la religión y de la historia de la religión. Teología de la historia de la religión. III. Cristianismo como religión total. D. Fenomenología I. del Cristianismo.

I. II. III. IV. V. VI. VIL

VIII.

«Teología»; revelación, predicación, fe y teología. Teología como gracia. Teología como sistema racional. Teología y «Fuentes» de la revelación (Escritura y Tradición). Teología y Magisterio. Theologia viatoris — theologia peccatoris — theologia crucis en la teología racional. Teología y teologías. Tipología de las teologías. Sentido teológico de la historia de las teologías. Dogmática en sentido estricto como disciplina dentro de la teología.
SEGUNDA PARTE: TEOLOGÍA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA FE

Religión humana desde abajo y Cristianismo como religión fundada por la revelación. La reivindicación del Cristianismo como realidad religiosa absoluta. Sincretismo y complexio oppositorum. II. Cristo el fundador (legatus divinus como concepto de la Apologética). III. La Iglesia. Características de la Iglesia verdadera en el mundo. E. Fenomenología de las herejías cristianas.

(Revelación dentro de una vida espiritual concreta y previa). Caracterización y demostración del cristianismo católico-romano. A. Fenomenología de la religión en cuanto tal.

Esencia, existencia, justificación. Teología — filosofía de la religión — historia de la religión — fenomenología de la religión — psicología de la religión. B. «Religión» y acceso del individuo a ella. verdadera.

Principios de la distinción de la religión

I. Teoría filosófica y teológica de la herejía. 1. Posibilidad del error. 2. Herejía en la Iglesia: a) en sentido neutro: direcciones diversas de escuela. Fe y gnosis, etc.; b) en sentido exacto: herejía oculta. 3. Herejía como excisión de la Iglesia. Herejía y fe-verdad. Herejía y amor-unidad. II. Teología de la historia de las herejías como opiniones y como iglesias. 35

Problema de la verdad en cuanto tal frente a la religión. Posibilidad de una decisión. 34

F. Fenomenología del Cristianismo católico-romano. G. Teoría del acceso del individuo a la religión verdadera. Posibilidad y límites de esta teoría (dada la existencialidad gratuita y regalada de la fe). II. Gracia interior y criterios exteriores en el conocimiento de la obligación de creer. III. Prueba ingenua y prueba científica. Sentido de la Apologética científica para el individuo creyente y para el pagano.
LIBRO SEGUNDO
DOGMÁTICA ESPECIAL

B. I.

El hombre como unidad (de «naturaleza» y «sobrenaturaleza»). concreto y u n o : sobrenaturalidad como úttima del hombre concreto. fin concreto y su obligatoriedad. sobrenaturalidad.

I.

El fin forma 1. El 2. Su

II.

«Naturaleza» como «resto» y como «posibilidad» auténtica, pero formal 2 S . Diferenciación y conexión de las afirmaciones sobre ambas. C. La «naturaleza».

I.
PARTE PRIMERA: EL HOMBRE (Y SU MUNDO) COMO UNA NATURALEZA DOTADA DE UN FIN SOBRENATURAI 2S

A. I. II. III. IV. V.

La creatureidad

2i

en cuanto tal.

La condición de criatura (creación y conservación). Libertad del acto creador de Dios. Temporalidad de lo creado. Finitud de lo creado. La positividad de lo finito. Trascendencia y omnieficiencia de Dios en y por encicíma de todo lo creado. VI. Doctrina formal del fin de la creación y de lo creado. VIL Unidad y conexión de todo lo creado 2 5 .
Aquí no puede hablarse ni sólo del hombre ni tampoco de lo creado en general, de modo que el hombre deje de ser el fin de lo que se dice. A lo que aquí nos referimos es a la realidad una de todo lo creado, pero vista necesariamente desde el hombre y en cuanto precede al orden del pecado y de la redención, y perdura también ahora, si bien son signos distintivos, en la economía actual. 24 «Creatureidad» no significa aquí un distintivo de la naturaleza en cuanto ésta se diferencia de la gracia y de la finalidad sobrenatural de todo lo creado, sino una propiedad fundamental de toda realidad distinta de Dios, propiedad que precede a la distinción de naturaleza y gracia, y que sólo en el orden de la gracia sobrenatural se realiza perfectamente, ya que «creatureidad» no es una expresión puramente negativa. 25 Aquí no nos referimos a la simple unidad del cosmos material, de la humanidad, etc., sino a una unidad a la que también el ángel pertenece. Es una tarea urgente (en contra de ciertas tendencias
23

La posibilidad de una teología de la naturaleza. 1. Como revelación inmediata de las verdades «naturales». 2. Como «conservación» e «interpretación» por la revelación y el Magisterio de las verdades sabidas naturalmente. La posibilidad de una antropología teológica «neutral». La naturaleza: el hombre. 1. Las dimensiones internas del hombre. a) El hombre como persona. aa) Inmediatez con Dios del hombre como persona (individualismo; creacionismo). bb) Espiritualidad y libertad. ce) Lógica y Etica. b) El hombre como «naturaleza» (persona corporal, espacial-temporal). aa) El carácter de naturaleza en lo espiritual-personal.

II.

neoplatónicas de la teología) el determinar con expresiones realmente ontológicas en qué sentido pertenece el ángel, por su misma esencia, al mundo. Sólo así puede la encarnación del Logos y la redención significar algo también para los ángeles, y sólo así puede estar todo creado hacia Cristo y desde Cristo. 26 Cfr. el artículo «Sobre la relación de naturaleza y gracia», en este mismo tomo.

36

37

27 Aquí nos referimos a una teología del estado ontológico del hombre en cuanto que. cambio de ambos. Ira. c) Padre. La unidad del género humano (Adán como realidad natural). Realizaciones fundamentales de la vida espiritual. b) Hijo. En consecuencia. libertad y omnief iciencia de Dios. llorar. Espiritismo. bb) Mundo de los ángeles y mundo de los hombres (como unidad natural). 2. Cultura. hablar. aa) Dios sobre el hombre: omnief i ciencia de Dios. etc. La muerte (como fenómeno natural). presciencia. Las dimensiones externas: mundo. aa) Teología de la física y de la biología: el proscenio de la realidad natural. de la pluralidad de los pueblos. Ver. espacio temporal. etc. oír. pero sigue perteneciendo a él y no escapa de su devenir ni a su condición. bb) bb) ce) Naturaleza como símbolo. de la «poena sensus». de lo que significa la escatología general para cada individuo. El Dios de la dimensión sobrenatural de la vida de la revelación. 2. predestinación.Teología de la corporeidad de la persona humana. etc. Magia y tabú (naturaleza y mundo de los espíritus). 1. ce) Teología de la dualidad de los sexos. El carácter trinitario de la economía divina. aa) Existencia y naturaleza del mundo de los ángeles. bb) Teología del pueblo y del Estado.. Artes (música. a) La esfera interhumana. etc. 39 38 . b) Teología del Dios creador («natural»). ce) Teología de la humanidad. La unidad de fin de la historia de la humanidad: teología formal de la historia. Todo esto previamente al problema de si su suerte definitiva personal es la bienaventuranza o la condenación. c) La esfera suprahumana. Edades de la vida. magia. bb) El hombre bajo Dios: religión. a pesar del juicio particular. c) Dios y hombre. ha abandonado su lugar corporal. callar. habría que esclarecer aquí los presupuestos ontológicos de la posibilidad del «purgatorio». reír. El más allá natural 2 T . dd) Teología de las situaciones y acontecimientos humanos. aa) Doctrina formal de Dios (los atributos «necesarios» de Dios). La dimensión sobrenatural de la realidad humana. aa) Teología del matrimonio y de la familia. a) La cognoscibilidad de Dios desde el mundo y el hombre. Naturaleza: hombre y Dios.). baile. a) Espíritu. bb) Doctrina material-existencial de Dios: el rostro personal que Dios muestra libremente al mundo. La inmanente independencia de las tres personas divinas en relación con el mundo sobrenatural. sino que se encuentra en mutua acción y reacción con él.. Trabajo. voluntad salvífica universal. b) La esfera infrahumana: teología de la naturaleza. . Comida y bebida. en el mundo. Tres relacionalidades diversas del hombre en gracia con Dios. Nacimiento. después de muerto. amor.

ce) La unidad sobrenatural adamítica del género humano en sí mismo y con los ángeles. bb) Hijo. El principio fundamental de la Mariología. entre Dios y criatura espiritual. II. María como representante de la humanidad. precisamente desde el ángulo de visión antropológico pueden verse mejor estas estructuras de la cosa en sí. si la encarnación del Logos (a pesar de su completa unicidad. Más problemática es. Pero téngase en cuenta que de la cristología volvemos a tratar al hablar de la redención. communicatio idiomatum. I. La caída de los ángeles. conciencia. el punto de vista antropológico. la subordinación de la cristología a la antropología teológica. Incluso podría decirse que el formalismo vacío de la doctrina ordinaria actual acerca 40 41 . de lo mitológico y maravillosista. ciertamente. etc. SEGUNDA PARTE: CAÍDA Y REDENCIÓN A. a) La maternidad divina de María. La repercusión actual de la donación de la gracia habitual. a) Gratia increata: participación en la vida divina. La esencia del pecado. aa) Padre. a) Hecho. El mediador: el hombre-dios 28 . 1. f) Economía supralapsaria de la gracia de Dios. Las tres personas. 1. La comunidad de la humanidad con el mediador. En sí. el artículo «Problemas actuales de cristología» en este mismo tomo. 2. Unió hypostatica. Las virtudes morales sobrenaturales. naturaleza. De esta manera se hace más clara la unidad de la persona y del oficio de Cristo. de la Trinidad sólo puede superarse uniendo estrechamente las doctrinas de la gracia y de la Trinidad. aa) Cristo y el mundo infrahumano. grados de evolución de la vida moral. c) Gracia como estado primitivo. en general. libertad e imprevisibilidad a partir de abajo) es considerada como la realización suprema de la relación fundamental que existe. c) La unidad de toda la creación en Cristo. d) Crecimiento en la gracia (mérito). b) La unidad sobrenatural de la humanidad en Cristo (cuerpo místico de Cristo en su universalidad). Et pecado. que si ya de antemano se procede de la manera más objetivista posible. La participación en la vida trinitaria de Dios. e) Las especificaciones fundamentales de la vida espiritual: vita activa y vita contemplativa. bb) Cristo y los ángeles. objeto formal de la gracia «actual». se concederá fácilmente que incorporar la doctrina de la Trinidad a la teología de la gracia concedida al hombre no va contra la dignidad intrínseca al tema. 2.a) b) II. Necesidad. a) Vida espiritual humana y gracia sobrenatural en general. es decir. b) La gracia creada habitual. La donación sobrenatural de la gracia (De gratia habituali). ocultación. aa) La gracia de los ángeles y la gracia paradisíaca. c) Los «oficios» de Cristo. 1. b) Lógica y gracia sobrenatural: fe. Cfr. La cristología escapa más fácilmente a la apariencia. c) Etica y gracia sobrenatural: esperanza y amor. bb) Los dones preternaturales como consecuencia de la gracia paradisíaca. b) Las repercusiones de la unión hipostática en la naturaleza humana de Cristo. b) La reprobación eterna. el punto de vista «quoad nos». Teología del hombre-dios. Doctrina formal de la Trinidad. d) La significación general ontológico-metafísica y ética de la unión hipostática. 28 Si se tiene en cuenta que la Trinidad divina se nos ha manifestado porque y en cuanto nos ha sido revelada nuestra redención y el regalo de la vida de gracia. III. ce) Espíritu Santo. Finalmente. Esencia. difícilmente evitable. a) El hombre-dios. no tiene por qué oscurecer las estructuras de la cosa «en sí».

La culpa original. 3. Cristo como cabeza dispensadora de la gracia (gratia capitis. I. La ira de Dios. Posibilidad y hecho del pecado personal. 2. Dios y el pecado. Teología general de la vida de Jesús. Cruz como realidad para Jesús: camino del anonadamiento y de la gloria (mérito para Cristo). La «ley natural». Cruz como sacrificio vicario y satisfacción por la humanidad (cruz como mérito vicario). Revelación primitiva y contenido de revelación de las religiones del mundo. 1. La caída en el pecado. El pecado original. La reprobación y el infierno. . el paganismo. D. 2. 1. La salvación bajo la ley. II. Estructura fundamental de la Iglesia: Sacramento total de Cristo. El tiempo que va de Adán a Abraham. 1. Teología de los sucesos particulares de la vida de Jesús. Las consecuencias cósmicas y antropológicas de la caída de los ángeles: potestas diaboli. El reino del pecado. I. B. La Encarnación como Redención (Redención «física»). La sacramentalidad Iglesia. (Gracia infralapsaria suficiente y eficaz. 1. Relación de ambas partes. Estado de pecado. 1. 4. La Iglesia de Cristo. Voluntad salvífica general. III. II. 2. Como constitución del mediador que nos reconcilia. 2. b) Los sucesos de la vida de Jesús como «misterios». 4. Iglesia como obediente (discente) de Cristo. Como assumptio carnis peccati y aceptación radical de la muerte y santificación de la humanidad. de su verdad y de su gracia. Pecados sociales fuera del pecado conjunto del linaje. III. a) Los sucesos de la vida de Jesús como «modelo». La plenitud del tiempo. 2. 2. predestinación. Iglesia y humanidad consagrada. IV. 2. El Redentor. demonización de la naturaleza (idolatría). 1. Iglesia y Cristo como Logos encarnado.2. IV. 1. Los pecados de los hombres. Teología de la vida de Jesús. IV. Iglesia y Cristo como legatus divinus. III. 3. La voluntad salvífica infralapsaria de Dios. Teología de la cruz. Iglesia como fundación de Cristo. I. Teología de la esencia y de la historia del Antiguo Testamento. Voluntad salvífica diferenciada. La positividad del pecado ante (y a través de) Dios solamente («felix culpa»). 42 Iglesia y Cristo. III. Pecado y muerte. Visibilidad operante de su vida. Teología del Señor glorificado. 1. Alcance de la Iglesia. Iglesia como autoridad (docente) de Cristo. 3. El descensus. 2. Teología de la historia de la humanidad orientada hacia el Redentor. función santificadora de la humanidad de Cristo). V.) C. (Forma) esencial-oficial de la 43 II. 3.

Ontología y gnoseología de una consideración teológica de la historia de la Iglesia. 6. La Iglesia de los pecadores VI. IV. a) La Inmaculada Concepción: inmunidad del pecado. fuentes. 1. Los «estados» en la Iglesia en general. b) Magisterio como articulación autoritativa de la Tradición (portadores. El Bautista. Fuentes: profecía. b) María como «com-paciente» y cooperante en la Redención. «Character sacramentalis. bb) Como libro de la Iglesia (Escritura en la Iglesia y sobre la Iglesia). Die Kirche der Sünder (Freiburg 1948). Dispensador de los sacramentos. aa) Como palabra de Dios: inspiración. Pertenencia a la Iglesia como «res et sacramentum» de la gracia y de la salvación.» Sacramentos como signo de lo que ha de venir. Posibilidad de una historia de la Iglesia.). objeto.Presencia de la verdad de Cristo. María como Iglesia consumada y perfecta. 8. b) La misa como misterio central de la Iglesia. como presencia siempre nueva de la revelación. c) La articulación del misterio de la Iglesia en los sacramentos particulares (De sacramentis in genere). a) La Iglesia como sacramento total. 4. experiencia. Sacramentos y Cristo. alcance del Magisterio. 29 Cfr. Forma de eficacia (opus operatum). en la que se realiza a sí misma totalmente en dirección a Dios. San José. como historia y evolución de la revelación. Los santos y la veneración a ellos debida. la Iglesia que peca. d) Opus operatum y opus operantis. 3. 45 . c) Escritura. espiritual. La figura interna de la Iglesia. d) Mediadora de todas las gracias. aa) Misa como presencia de Cristo en la Iglesia. narración. c) Asumpta al cíelo. 5. 2. etc. ce) Como verdad siempre nueva (sentido típico. La vida no-sacramental de la gracia como vida de la Iglesia («recepción espiritual» de los sacramentos). La santificación del ámbito del mundo por la Iglesia. 1. Cristo como cabeza («primogénito de los hermanos») de la Iglesia interna. Presencia de la voluntad de Cristo: jurisdicción y derecho. Presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia. El gnóstico y el carismático. Rahner. Relación de jerarquía «interna» y «externa». a) Tradición: como conservación de la verdad. 29 : la Iglesia que yerra. Existencia de los sacramentos y su número. ce) Misa como realización de la Iglesia. En la edición flamenca «Ker der Zondaren/ingeleid door F. etc.). bb) Misa como sacrificio. V. sobre esto K. b) Jus humanum en el derecho de la Iglesia. Cristo y sus miembros. c) La particularidad formal del derecho neotestamentario de la Iglesia en contraposición al derecho mundano y al del Antiguo Testamento. límites. Los Padres bíblicos de la Iglesia: Patriarcas y profetas (los «sabios» de los antiguos). a) Existencia y detentadores del derecho divino en la Iglesia. Teología de la historia de la Iglesia. Sacramentos e Iglesia. etc. Los Apóstoles. Fransen/Antwerpen 1952) se explica con más exactitud lo que queremos decir al hablar de la Iglesia que «yerra». infalibilidad. 7.

El bautismo como visibilidad sacramental de este suceso. d) La Iglesia mundial. etc. suponiendo. d) Donación gratuita e indebida de la «vocación». La «misión» universal. 3. 2. a) Como forma general cristiana de vida. Supresión y permanencia de la Antigua Alianza. 3.. b) La confirmación como visibilidad sacramental de la misa. se verá que la mística es ascética de la persona espiritual que cree y que renuncia. 30 Cfr. en contraposición a las virtudes «ideales» de la sobrenaturaleza «pura». a) Apostolado (testimonio. 47 . La vida muriente (inmolada. Esencia de la ascética cristiana3o (Sermón de la Montaña. 3.2. La mística hay que entenderla. sino como participación en la pasión y muerte del Señor (y como su repetición). b) Las fuerzas que forjan la historia en la historia de la Iglesia. Si no se considera la ascética como una gimnasia mental. aa) Iglesia y reino definitivo de Dios. b) Como monacato: la representación de la vida cristiana en el monacato.. e) La «ascética» cristiana frente a los otros grandes órdenes intramundanos (estado. Rahner. Antropología teológica del redimido. que bajo ambos conceptos se entiende algo específicamente cristiano. Conciencia y conducción por el Espíritu Santo. cultura. seguimiento del Crucificado. por la «noche de los sentidos y del espíritu»). E. c) Amor. en cuanto no sólo es un fenómeno psíquico. Norma fundamental (norma honestáis supernaturalis [hominis lapsi et reparati]). bb) Iglesia triunfante y purgante. a) Fe (del «no-creyente» y del «pecador»). c) Como mística en cuanto forma de la ascética 31. claro está. •e) La Iglesia del fin de los tiempos. morir. b) Iglesia de los infieles. c) La Iglesia en el Imperio romano. d) «Crecimiento» y «evolución» de la Iglesia (extensiva e intensivamente). e) «Mengua» de la Iglesia (intensiva y extensivamente). 1. Teología formal de la historia. El proceso interno de la justificación. Ley y libertad. d) Como muerte de martirio en cuanto visibilidad cuasi-sacramental de la forma cristiana de vida. etc. I I I . Esencia general de la moralidad cristiana. sino una introducción en la pasión del Señor (por la «purificación pasiva del espíritu». c) Martirio como testamento que vence al mundo. K. y que no es una posesión anticipada de la visio beatifica. etc. 1. Vivir de Cristo (vita activa: vida divina como revelada en la vida humana).). El morir con Cristo. oculta) con Cristo como forma de la vida cristiana (vita contemplativa como categoría cristiana). «Passion und Aszese»: Geits und Leben 22 (1949) 15-36. etcétera). f) Conceptos como «Renacimiento». pues. y no al revés. c) Orientación escatológica de la historia de la Iglesia. «Zur Theologie der evangelischen Ráte»: Orientierung 17 (1953) 252-255. «persecución». 1. el mismo. f) La «Iglesia» de la eternidad. «Reformaciones». Lo específico de la conversión penitencial (y con ello de la vida siguiente). a) La Iglesia de los judíos. Envío al mundo por el Espíritu que se revela en el cristiano. desde la ascética. Historia material de la historia de la Iglesia. v. b) Metanoia. etc.) como actitud fundamental cristiana. anticristo. 2. 31 Habría que plantearse aquí el problema de la esencia de la mística. sino un hecho específicamente cristiano. los consejos evangélicos. g. a) Posibilidad de una división teológica en períodos de la historia de la Iglesia.

etc. 3. 1. Las postrimerías. 5. El pecado del cristiano. Inquietud por la salvación. Primera y segunda muerte. La muerte en el ámbito sobrenatural. para hacer claro de esta manera que en el fondo la escatología verdadera es la escatología «general». Vida en la Iglesia. c) Estadio definitivo de la unión con Dios. Freiburg. Relación última entre vita activa y vita contemplativa. 2. b) La incredulidad. como juicio. La idea de la perfección cristiana. b) El infierno como destino privado 33. 48 Gnoseología teológica de las expresiones escatológicas en su posibilidad y límites 34. d) Las indulgencias. La sacramentalidad del morir. c) La sacramentalidad de la penitencia eclesiástica. el mismo rango. en primer lugar. 4. c) El pecado «leve». 32 La muerte hay que verla. 33 «Privado» en el doble sentido: como destino de cada uno y como destino condenatorio del aislamiento autoculpable y desamorado.]. 3. 2. a) Esperanza y confianza. c) Gracia de la perseverancia. La viuda. Cfr. Zur Théologie des Todes. F. b) La necesidad de la gracia santificante para el hombre justificado. como algo que aun siendo fin de la totalidad es también realidad interna dentro de la totalidad de la vida. La vocación particular. de modo que a lo largo de toda la vida vamos muriendo hacia la muerte. La extremaunción. Su relación. 3. I. Habría que tenerlo en cuenta también para comprender por qué en lo que sigue se trata sucesivamente de estos dos estados. V. b) Ocultación de la salvación. como un pedazo de vida cristiana. b) Muerte como castigo. Rahner. La lucha del cristianismo contra el pecado. como algo que acaece en el más acá. dándoles. Teología de la muerte 3 2 . Participación permanente en la muerte de Cristo. La conciencia de pecador. 4. o si en ciertos aspectos hay que dar a esta cuestión una respuesta negativa (lo que es más exacto). y que ésta tiene algo esencial que decir. d) Muerte como definitividad sobrenatural del más allá. No se puede pasar por alto la muerte saltando en seguida a lo que viene detrás de ella. La muerte individual como comienzo de las postrimerías. vocación. Communio mundi: transformación del mundo. a) Los carismas en general. 4. Intencionadamente hemos colocado la escatología «individual» antes de la general. IV. 49 4 . a) Los actos personales del cristiano (penitencia. a) La sobrenaturalidad de la muerte en general en el orden presente de la salvación. b) Ataque del mundo y del demonio. «Piedad eucarística». 1. a) Transformación del tiempo. Escatología. 1958. 1. al parecer. El sacramento central de la Vida: la Eucaristía como centro sacramental de lo dicho en I I / I I I . no dicho todavía por la categoría «especial». La lucha contra el pecado. elección de la vocación. metanoia como actitud. a) Posibilidad de la reprobación eterna. Comunión «espiritual». 34 Aquí habría que tratar el problema de si estos límites son iguales en el «cielo» y en el «infierno». b) Los carismas libres. sobre esto K. VI. a) Concupiscencia. c) Muerte como co-morir con Cristo y como redención. La posibilidad de la pérdida de la gracia. II. arrepentimiento [attritio.2. c) El matrimonio. 3. El nuevo eón como totalidad. oración para lograr la perseverancia). Posibilidad del perdón renovado. a) El pecado grave del cristiano. 6. 1. 5. d) La ordenación sacerdotal y el sacerdocio. 2.

Ch. posibilidad y límites de una «evolución del dogma» en general 1 . Freiburg 1925. Especialmente cercano a nosotros. Marín-Solá. En algún sentido. Bainvel. La forma de existencia de esta doctrina no siempre fue explícita. Colonia 1914. a) La vuelta de Cristo. La relación del eón de ahora con el venidero. L'Evolution homogéne du dogme catholique I/II. Lovaina 1919. c) Definitividad del espíritu. Gardeil. no se dio antes con la claridad. Rademacher. El empeño es difícil. e) El cielo como reino eterno del Dios Padre. Pinard: «Dogme»). 149-152 se encuentra una valiosa bibliografía sobre el tema). La relación de la escatología particular con la escatología total.b) Transformación de la materia. H. Schultes. A. Paris 19102. d) El infierno como destino total del «corpus diaboli». Der Entwicklungsgedanke in Religión und Dogma. en su saber consciente de la fe. b) La resurrección de la carne. De Ecclesia II. es el dogma de la Asunción de María a los cielos. Y la 1 Aquí no podemos ofrecer más que unas pocas indicaciones sumarias. M. así como nuestra opinión expresa sobre las distintas teorías existentes en la teología actual sobre este problema. J. M. Roma 1896 4. Dieckmann. positivamente. los hombres de hoy. puesto que al comienzo de la predicación del Evangelio no existía tal como hoy se nos da. 2. Le dogme chrétien. Al menos nosotros. concreción y obligación de creerla que hoy tiene. no podemos percibir ni probar su presencia. como ejemplo. Tal realidad nos obliga. por lo tanto. SOBRE EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA Entre las diversas enseñanzas de la Iglesia. J. L. c) El juicio universal. Introductio in historiam dogmatum. Citemos solamente algunas obras y artículos. DAFC I 1122-1184 (H. excluyendo las que se refieren únicamente a la historia del problema. ciertamente. quedan excluidas por sí mismas la exposición del desarrollo histórico de la doctrina sobre la evolución del dogma. H. Freiburg 1908. precisión. Newman. Obras generales: J. Los elementos particulares de la escatología. Le donné revelé á la théologie. «Histoire d'un dogme»: Etudes 101 (1904) 612-632. Franzelin. A. algunas se caracterizan por no haber estado siempre presentes de una manera expresa. 3. R. Ztitfragen IV). sobre todo las que son especialmente importantes o relacionan el tema con el nuevo dogma de la Asunción. Paris 1922 (en las pp. Fribourg 19242. DThC IV 50 51 . si queremos entender exactamente esta doctrina —y cualquier otra en que una tal «evolución» es característica—. Como no pretendemos escribir todo un libro sobre el problema. Y. d) La definitividad del nuevo eón. a unas cuantas reflexiones fundamentales sobre el sentido. B. En algún sentido. Pesch. F. Paris 1928. pues —luego lo precisaremos puntualmente— ha «llegado a ser» dentro de la historia del cristianismo. Dogmen und historische Tatsachen (Theol. Tuyaerts. 4. De divina traditione et de Scriptura. de Grandmaison. desde luego. Glaube. ha «evolucionado». L'Evolution du Dogme. An Essay on the Development o] Christian Doctrine 1845 y 1878 (elaborado por el mismo Newman).

Testimonia de Assumptione B. Es el destino. Ternus. «La Constituzione dommatica "Munificentissimus Deus" e la Teología»: La Scuola Cattolica 79 (1951). Filograssi. desde el momento de su aparición en el tiempo hasta el instante en que la fe. Existen también leyes observables en un fragmento del acaecer total y aplicables a otras —posteriores— fases. para todo proceso evolutivo espiritual— las conocemos cuando la evolución se realiza. C. J. «De definibilitate dogmática assumptionis corporeae B. Kolping. perduran a lo largo de toda su historia. C. Este acaecer es unitario y único. (En ellos el problema general se toca a veces sólo de pasada. G. L. C. 82 (1950) 1009-1027. 26 (1951) 11-35. Rondet. Dhanis. sino en el acto mismo. C. «Definibilidad de la Asunción de la Santísima Virgen»: Estudios Marianos 6 (1947) 23-44. «De Assumptione B. Dhanis. Colombo. que introduce al hombre a toda verdad. Thomas (Plac. Thomae) 1 (1948) 28-63. con las que aparece desde el primer momento.-J. En sí nada tiene esto de extraño. «Theologische Erwágungen zur Bulle "Munificentissimus Deus"»: Schol. Sucede conforme a leyes que están expresamente dadas desde el co1574-1650 (E. J. «Constitutio Apostólica "Munificentissimus Deus" de Assumptione B. Essai sur le Probléme théologique.: Gregorianum 31 (1950) 323-360. C. De definifilitate Assumptionis B. o. «Das kirchliche Verstándnis der Dogmenentwicklung»: OrhPBl 53 (1952) 225-231.) L. A. J. desde luego. Garrigou-Lagrange. Balic. V. «La définibilité de l'Assomption. a otros desarrollos parciales. Histoire de la Théotogie au XIX* siecle III (Bruselas 1947). (Friburgens. este acaecer no es nunca mera aplicación de una fórmula y de una ley fija y universal. Questions de méthode»: Etudes Mariales 6 (1949) 59-95. Rom. Capelle. se transforme en la visión cara a cara de Dios. Las leyes de una evolución en los seres vivos —y esto vale también para los seres espirituales. A ellas permanece sujeto en todo tiempo y.) 29 (1951) 81-105. al retorno de Cristo. «Théologie de l'Assomption d'aprés la bulle "Munificentissimus Deus"»: Nouv. Pero la ley acabada de la evolución del dogma sólo podría ser formulada una vez concluido el acaecer total. M. J. Filograssi. nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre es capaz de percibir—. Marianum 8 (1945) 59-77. si en la evolución de la doctrina de (1948) 81-111. C. Balic. J. El intento de construir una fórmula universal de este tipo y querer controlar con ella de manera terminante el curso de tal historia. M. 76 (1948) 1-16. V. E. 255-263. 226 s. va experimentando el mensaje de Cristo. C. «Cualificación teológica de la Asunción»: Actas del Congreso Asuncionístico Franciscano de América Latina (Buenos Aires 1949) 329-353. E. la realidad viva del saber consciente de la fe llega progresivamente más y más a sí misma. garantizadas por el Espíritu. M. no podemos ocuparnos de los trabajos de Flick. «Le probléme du développement du dogme». Koser. Colombo. Rambaldi. «La definibilitá dommatica dell'Assunzione di Maria SS.razón es que. Philips. «L'Assomption corporelle de Mane»: Etudes Mariales 6 (1948) 13-55 (con más bibliografía sobre el tema).). posibilidad y límites de una evolución del dogma en general. 226 s. H. Thom. J. Filograssi. V. T. Sauras. «La définition de l'Assomption»: Revue thomiste 50 (1950). «Révélation explicite et implicite»: Gregorianum 34 (1953) 187-237 (bibliografía en la p. concluido hace algún tiempo. c. sus leyes. reunidos en dicho volumen. Dublanchy: «Dogme»). Labourdette y M. Lo posible lo conocemos siempre a partir de lo real. «L'Assomption est-elle formellement révélée de facón implicite?»: Doctor communis (Acta Pont. 37-39). Pero en nuestro caso esto entraña especiales dificultades. Balic. Spiazzi. «L'Assomption de la T. in coelum. Boyer.»: Gregorianum 30 (1949) 481489. V. Pars altera (Roma 1950) 442445. La historia de la evolución del dogma es ella misma desvelamiento progresivo de su misterio. Necesariamente hemos de acudir a los hechos reales de la evolución misma. En este ensayo. M. es de antemano falso. históricamente irrepetible. Citemos además: Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica. 396434 (pp. Así. Charlier. E. ¿Debe ser admitida en teología?»: Miscelánea Comillas VI (Santander 1946) 945. Relazioni lette nella seconda settimana teológica 24-28 setiembre 1951. E. En la Iglesia. Thuilles 1938 (incluido en el índice). RSR 35 (1948) 130160.»-: Gregorianum 31 (1950) 483-525. La realidad espiritual viva de que aquí se trata es un acaecer rigurosamente único. único. Carli. M. Balic. «Autour de la définibilité d'un dogme»: Marianum 10 52 mienzo. Seiterich. nella teología recente»: La Scuola Cattolica 75 (1947) 265281. Dhanis. Hocedez. M. 53 . M. Der gegenwartige Stand der Assumptafrage. Por ser historia auténtica —bajo el impulso del Espíritu de Dios. de Lubac. «La definibilitá dommatica dell'Assunzione di Maria». Roma 1945 ( = Antonianum 21 (1946) 3-67). V. que bajo la acción poderosa del Espíritu. F. M. Bonnefoy.) 51 (1948) 354355. Mariae quatenus in deposito fidei continetur»: Antonianum 24 (1949) 153-182. a base únicamente de consideraciones teológicas generales. Théol. Bea. V. no admitiendo las eventuales «desviaciones» como si fueran defectos de la evolución. Viérge est-elle définissable comme révélée "formaliter implicite"?»: Marianum 12 (1950) 194-226. no podemos deducir con el rigor y precisión requeridos el sentido. «A propósito de la llamada "fe eclesiástica". Fidel García Martínez. Ternus. no en una reflexión previa al acto. R. G. Nicolás. Rev. Más bibliografía en: Marianum 12 (1950) suplemento n. París. Filograssi. S. Trabajos sobre la evolución del dogma a propósito del dogma de la Asunción. M. Acad. V. Ratisbona 1948. Roma 1953. «Traditio divino-apostolica et Assumptio B. «Zur theologischen Erkenntnismethode enlásslich der Définition der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel»: Div. B. «Theologia catholica et Assumptio B. Dillenschneider. in coelum»: Div. S. Tiene. pues.

todas las proposiciones humanas —aun aquellas en que la fe es expresión de la verdad divina salvadora— son limitadas: nunca son expresión total de la realidad. sobre todo. no significaría esto que estamos ante un defecto de evolución. sólo podría obtenerla colocándose con su propia realidad física en un punto fuera de ese cosmos y que no tuviera absolutamente ninguna relación con él: empresa imposible. Tercera razón. La verdad. Más aún. pues. Lo mismo que ocurre en los seres vivos en general. se pueden aplicar claramente. En primer lugar. 55 . bien que con prudencia. es radicalmente falso. Pero el investigador no la posee. a las «evoluciones» para juzgar si se trata de una evolución genuina de la fe de la Iglesia o si en ella se esconde el peligro de un camino equivocado. Intentar iarmarse humanamente contra él de manera tan perfecta que no pueda «pasar» nada. actitudes y talantes eternamente mudables de las siempre mudables épocas. en cierto sentido y necesariamente. una reducción de las posibilidades futuras. que siempre contiene en sí algo de definitivo. Pero la promesa del Espíritu. ante una «hipertrofia» de la evolución doctrinal. todo progreso conseguido. apareciesen formas y particularidades de evolución dogmática que en otras fases y procesos parciales de esta evolución no se descubren con la misma claridad. Claramente se sigue de lo dicho que presentar sólo y sin más una opinión admitida por todos o enseñada por la autoridad de la Iglesia no es posible. La historia en la que hay que aprenderla casi en su totalidad no está aún estudiada de manera suficiente. existen. que la verdad revelada permanece siempre la misma —es decir. tratándose de realidades espirituales y divinas. de la evolución. ni mucho menos. el avance en la evolución del dogma debe hacerse. aun la más limitada en sí misma. Su aplicación. posible siempre. Segunda razón. que es siempre la decisiva. aunque sólo dentro de la Iglesia. habría que contestarle: Este peligro real empírico humano no puede llegar a realizarse por tres motivos. cuanto más plena y más clara. sería una muestra de que el esquema teológico al uso. es su posesión para siempre y definitiva. Solamente para poder describir adecuadamente el más insignificante proceso físico que se da en el experimento artificialmente aislado de un investigador sería preciso que éste poseyera la fórmula que exhaustivamente abarque la totalidad del cosmos. El peligro visto desde el hombre es siempre peligro. Y es que. significa inevitablemente en este mundo de lo limitado. y solamente ella. en último término. Tal relativismo histórico es metafísica y. no termine convirtiéndose en realidad. como objeto de su fe incondicional. podemos enumerar algunos principios. Supuesto esto. Tales leyes existen. por ejemplo. naturalmente. ciertas leyes de la evolución del dogma que. cuyo contenido sería tan sólo la objetivación de los sentimientos. No existe ninguna evolución del dogma que sea mero reflejo de una historia universal del espíritu humano. obligatoria para todos los tiempos— es cosa obvia. vela para que este peligro. por un cristiano particular o por un teólogo es siempre una apelación a la Iglesia. tanto más rigurosa resulta y excluye tanto más la posibilidad de futuros errores. teológicamente falso. La teoría general de la evolución del dogma es una ciencia todavía muy en ciernes. a la que aquí de manera especial hay que reconocer como instancia última. de sombras y símbolos. depende de un «todo». De todos modos. más aún. Cuando la Iglesia entra en posesión de una parte de la revelación a ella confiada. Sin embargo. matizado o ampliado. Lo mismo vale. sólo por ella pueden ser aplicadas. En primer lugar. cualquier realidad. por ser conocidas a priori —más adelante nos ocuparemos de esto—. vamos a considerar ahora algunos rasgos esenciales de una evolución católica del dogma. y en último caso.la Asunción. En esta perspectiva. debe ser mejorado. si tales formas no armonizasen con la idea común que la teología —¡no el misterio!— ha tenido hasta ahora de ella. Lo cual no significa que tenga que detenerse. A lo sumo. y no existe precaución 54 posible que pueda de antemano excluirlo totalmente. Si un teólogo asustadizo preguntara: «¿Adonde vamos a parar si no existen leyes adecuadas para esta evolución? ¿No es esto dar toda clase de facilidades a la proliferación más desenfrenada del pensar seudoteológico y de la exaltación indisciplinada?». se relaciona con todas y cada una de las otras. expresión exacta de la realidad. y con cuánta mayor razón. cada vez más lento en su progresar. verdad.

metafísica y teológicamente. sino como resultado también de la acción poderosa de Cristo sobre su Iglesia. puede ser sustituida por otra que diga lo mismo y añada algo más. obedeciendo en el culto. No sólo no impidiendo panoramas más amplios. Al contra56 rio. están. unos conceptos condicionados también históricamente siempre. limitada y variable. en la disciplina y actividad de la Iglesia. esta situación no hemos de imaginárnosla solamente como resultado de un desarrollo histórico profano. ve esta realidad. En cuanto que no dicen absolutamente nada falso. en su vida privada y profana. por estar su mirada. El hombre no es en su conocer una placa fotográfica indiferente y estática que registra sencillamente lo que sobre ella cae en cada momento. el ver-de-otramanera la misma realidad. su propia vida y su conducta al plano de esa verdad divina. cambiante y siempre limitado que su ineludible situación le va presentando. Pero. acabaría suprimiendo la diferencia absoluta que existe entre la verdad y el error. amando. el quehacer concreto. es decir. al menos no es necesario que lo sea. inadecuadas —son. como si la expresaran exhaustivamente. siente y hace. a una distancia cualitativamente infinita de las proposiciones falsas. y precisamente porque lo son. con todo lo que incluye: su índole radical. El hombre necesita llevar su realidad propia. toda fórmula en que la fe se exprese puede. articular el nuevo conocimiento en el sistema de las cosas que ya sabe. por ser totalmente verdaderas. en cierto sentido. histórica. Y es que el hombre tiene que transferir al plano del mensaje divino no sólo su «esencia» metafísica. en su «todos-los-días». ni que se truequen en error las proposiciones sobre esta realidad que un día fueron verdaderas. a pesar de su finitud. apoyados en el Verbo de Dios —hecho él mismo «carne» en palabras humanas—. Lo decisivo aquí es que este cambio no es «progreso»: logro simultáneo de un plus cuantitativo de conocimiento. expresión exacta de la realidad. como en sí adecuadas a la realidad referida. histórica— no es que se modifique la realidad divina. Lo que varía en cierta medida es la perspectiva desde la que el hombre. pero siempre desde una perspectiva limitada. realidades y verdades que en la fórmula precedente no se consideraban expresamente y que permitan ver la misma realidad desde un punto de vista y en una perspectiva desde la que hasta entonces no había sido considerada. abierta. como si la Iglesia. en principio. sí.Las proposiciones que. Es decir. Y todo esto sin que pueda hacer abstracción de lo que es: realidad histórica siempre nueva y mudable. pero de otra manera. enunciamos sobre estas realidades no pueden expresarlas nunca de manera total y adecuada de una sola vez. «contingente». «supiera» cada vez más. son «adecuadamente verdaderas». Pero considerar tales proposiciones de la fe. juego en vano de la curiosidad. por tanto. sí. puede decir de ella cosas nuevas que hasta ahora no había visto expresamente. sino —al menos fundamentalmente— el cambio. Esta transformación de la misma verdad no es solamente. tal como en cada caso corres57 . a la que a través de la realidad cambiante adentra en su verdad única cada vez más o de manera nueva. sino su realidad concreta. adoptar una actitud. Puede llegar a tener incluso una importancia esencial para el hombre y su salvación. porque no expresan la realidad total en cuestión. pero sin abarcarla totalmente—. aislada y separadamente de los demás momentos. pero con un nuevo matiz. que diga lo mismo. solamente para entender lo que ve u oye necesita reaccionar. a pesar de la perennidad de lo metafísico. ser superada. Ahora bien. una capacidad determinada. No es que sean falsas. en la experiencia histórica y total de su vida. El que quisiera llamarlas «medio falsas». el espíritu de su tiempo. al menos en principio. y en este sentido. sino abriéndolos positivamente a hechos. las posibilidades de su época. Cuando el hombre hace todo esto —y ha de hacerlo. sería elevar falsamente la verdad humana a la altura del saber simple y exhaustivo de Dios acerca de sí mismo y de todo lo que de él procede. su Dasein («ser-aquí»). Expresa la misma realidad. por ser nuestras proposiciones sobre la realidad infinita de Dios limitadas. obrar conforme a ella: creyendo. a través de esas proposiciones. Es verdad que a veces —quizá frecuentemente— será difícil determinar concreta y exactamente en un caso particular por dónde corre la línea que separa la proposición inadecuada de la falsa. a lo absoluto. aun permaneciendo verdadera. Si tales proposiciones son verdaderas.

que aquí se trata siempre únicamente de la intelección humana de la revelación. como lo prueba el modo efectivo de obrar de la Iglesia en la predicación de su doctrina. y de la Iglesia mucho más. de las proposiciones originarias de la revelación. evidentemente. existe de hecho una evolución del dogma. «sólo que con otras palabras». y quizá también de algunos otros datos fijos de la tradición (primera). Y de otra parte. Este sentido es objeto de fe. no consiga demostrar por mi propia cuenta. que lleva innegablemente el sello de nuestro tiempo en el estudio renovado y constante de la Escritura. entre ambas expresiones. que tiempo y situación condicionan. quoad nos. No hacer una de ambas cosas sería atentar contra la verdad. No hay tan sólo una evolución de la teología. La palabra de Dios en la revelación se dirige. porque la palabra del magisterio. tienen un sentido determinado. tienen una «memoria». no sólo una historia de la teología. es decir. sobre el misterio de la trinidad divina en los concilios de Nicea y de Florencia. Y con mucha más razón poseemos nuestra teología. Pero no es sólo que la teología evolucione y cambie en torno a la palabra revelada. no se puede concebir como modificación verbal meramente externa. cristiano particular y teólogo privado. en sentido amplio. Podría pensarse que este concepto que hemos logrado del cambio dentro de la misma y permanente verdad se refiere precisa y únicamente a lo que. se renuevan. Hay una teología de la revelación. Y ésta existe por58 que. aun cuando yo. sin poseer en la revelación misma una garantía del éxito de este intento. pero sí como palabra que expresa la revelación misma de manera verdadera y obligatoria. por medios filológico-exegéticos. al menos en este sentido. Las expresiones. que tal intelección. y en muchos casos existe. a la historia universal 59 . pero de tal manera. en contraposición a la fe de la revelación. Con esto no queremos decir que tal cambio sea necesariamente un abandono total de la anterior visión de las cosas y de la anterior perspectiva. por ejemplo. esa otra entre intelección y el esfuerzo por lograrla. alrededor de ese punto fijo de la Escritura. si bien a distancia y en permanente esfuerzo. A menudo no es posible decir que la nueva palabra del magisterio sea simple y únicamente la antigua palabra «expresada de otra manera». es verdad que no como revelada de nuevo. la Iglesia entiende sus decisiones doctrinales como palabra de fe. que intenta expresar y entender lo revelado. que no pierden lo antiguo. esto es. de los Padres y de la Escolástica. sino también una evolución del dogma. Poseemos nuestra filosofía al seguir filosofando con Platón y con su verdad. estática y dicha de una vez para siempre. girando constantemente. De la misma manera que existe esta relación entre la revelación y su intelección humana. Caeríamos en el error o nos faltaría una apropiación realmente existencial de la verdad. al menos quoad nos. naturalmente. Por el momento basta con dejar consignado que. Al menos. si bien siempre en el mismo Cristo— una historia de la fe. para el hombre particular y su teología privada. entendidas como expresiones de fe. no como mera «teología». y no puros ensayos teológicos. El espíritu de la humanidad. Es también relativamente fácil ver que tal evolución tiene que existir. sin poder llegar a ser auténtica y definitiva palabra de la revelación que aprehende la misma revelación. pero no en lo espiritual. sin duda alguna. que sigue siendo cierta. Más tarde habremos de volver sobre el problema de cómo haya que entender realmente y con más rigor la diferencia —mayor o menor. Es decir. No puede haber contradicción. ni es posible probar históricamente que tal contradicción exista. por medio de la historicidad y desde ella. esta diferencia puede existir. por tanto. el cristiano particular no puede limitar a priori su contenido a lo que él es capaz de conocer en ella como «idéntico» con la correspondiente expresión anterior. según el caso de que se trate— entre una proposición anterior y otra posterior del magisterio. de una parte. podríamos llamar «teología». Se transforman conservando. Esto sería concebir el cambio tal como se da en lo material.ponde precisamente a ese tiempo de la Iglesia: el cambio en lo mismo. una palabra humana. que estas expresiones dicen «exactamente lo mismo» que yo puedo encontrar en las «fuentes» de la Escritura y en la tradición primera. sino también —a partir de Cristo. se queda siempre en mera teología. existe.

incapaz de ser superado. Sólo así son proposiciones de la fe que llegan a ser decisión y realidad operante dentro de la situación real. Creaba tiempos. una apropiación de la fe que fuese. pasan a una distancia infinita de la eternidad auténtica. condicionado en cada caso históricamente. Antes de Cristo. quizá incluso también de una antigua y limitada tradición. Todo lo que nace tiene ya la muerte en sí: culturas. Y la comunicación se refiere a este acaecer.de la humanidad en su totalidad 2. Todavía no se sabía cómo contestaría Dios definitivamente a la respuesta. Lo dicho hasta aquí pretendía sólo insinuar brevemente el hecho3 de una evolución del dogma y ofrecer una primera base. «interpretación privada» de las proposiciones originarias. por otro «eón» intramundano. todavía imprecisa. comunicación de un determinado número de proposiciones. siempre materialmente las mismas. la predicación misma de la fe podría ser sólo repetición monótona de las proposiciones de la Escritura. interpretar siempre de nuevo. Todo lo acaecido en la historia antes y fuera de Cristo fue y es siempre algo condicionado. estaba «abierto». fe. en el cual el acaecer. al parecer. Este acaecer de la historia de la salvación ha alcanzado en Cristo su punto máximo. pueblos. una época de la historia universal y del espíritu. incapaz de ser superado. reemplazable por otra fase. Pues la intelección real de lo revelado y su apropiación existencial por el hombre necesitan absolutamente que las proposiciones de fe oídas originariamente se traduzcan a proposiciones que relacionen lo oído con la situación histórico-espiritual del hombre que las oye. Un eón sigue al otro. como si con la muer. No existiría. Dios mismo se ha donado definitivamente al mundo. nos acercamos al punto exacto desde el que es posible comprender esta proposición. reinos. 2020s). llegan a su punto máximo. lo que nosotros —cada uno en su situación— entendiésemos de ellas sería teología subjetiva. económicos. el mismo obrar de Dios en el mundo. El futuro es siempre la muerte del presente. te del último apóstol hubiese quedado formulada una suma fija de proposiciones bien perfiladas. algo así como un código con sus párrafos claramente delimitados. si no hubiese en ningún sitio una garantía de que la proposición oída se ha entendido rectamente. Si las proposiciones «traductoras» fuesen siempre y radicalmente mera teología. Por ello no es preciso que el modo de apropiación de la revelación. provisional. Es doctrina de la Iglesia. casi siempre nega61 60 . En su propio Hijo. formulada en un m o m e n t o determinado de la historia. y con ello a su conclusión. que pertenece a las fundamentales del magisterio. en consecuencia. del Dios que se revelaba. sistemas culturales. que permanece en el más allá. condicionada históricamente. aunque en rigor no definida. políticos. Todos los tiempos surgen y se hunden de nuevo. Con el fin de comprenderla más claramente. que ser limitada repentina y arbitrariamente. sino un diálogo histórico entre Dios y el hombre en el que acaece algo. planes sucesivos de salvación.Aquí n o podemos detenernos a t r a t a r con m á s rigor el problema de las condiciones ontológico-teológicas que se requieren p a r a que una proposición. para la intelección de su esencia. en su sentido último. que la revelación «quedó concluida con la muerte del último apóstol» (Dz. apunta precisamente en dirección contraria a lo dicho sobre una posible y real evolución del dogma. Tal idea no correspondería ni a la manera de ser del conocimiento espiritual. Por ello aboca por sí mismo a la ruina y al absurdo. una especie de catecismo definitivo que —permaneciendo fijo— habría únicamente que glosar. con un alcance y una energía vital limitados. ni a la vitalidad divina de la fe y su contenido. ¿Qué significa esta proposición? Sería falso imaginarse su sentido aproximado. sobre la doctrina eclesiástica de la fe. al obrar de Dios. tenga que encontrarse necesariamente fuera de la revelación misma. y en consecuencia la comunicación. ella misma. pueda dirigirse a todos los h o m b r e s de esa historia y en todas las épocas. una cantidad que lo mismo puede concebirse caprichosamente como capaz de aumento. partamos de una proposición. La revelación es un acaecer salvador. del hombre. Si nos preguntamos cuál es la razón última de la «clausura» de la revelación. Este diálogo se encamina hacia un punto final totalmente determinado. 3 E s claro que este hecho sólo podría ser p r o b a d o realmente a posteriori por la historia misma. El cristianismo no es una fase. comentar. y por ello una comunicación de verdades relativas a él. y que. Revelación no es.

puede saberse algo verdaderamente seguro sobre esta realidad de la salvación divina. de la futuro. imposible y conduciría sin remedio a una racionalización modernista del cristianismo. además. no son algo así como la vigilancia de un maestro para que el discípulo no se equivoque en sus cálculos y operaciones lógicas. a pesar de que aún habría muchas cosas que decir. La luz del Espíritu y de la fe se hacen valer en el resultado mismo. Pero «ahora» ya está dada la realidad definitiva. Este reflexionar de la Iglesia —aprehensión en nosotros de la fe de la Iglesia mediante «teología». Se reflexiona sobre lo que los propios ojos han visto del Verbo viviente de la verdad. Es un puro «sí». Pero. intento de ir extrayendo de ella. Pero no es que tenga sólo la palabra sobre la realidad. si la última de sus palabras creadoras de realidad sería de ira o de amor. sino positiva.tiva. Nuestra religión. tomada como suma de proposiciones. las arras de la vida. Su aprehensión de esta realidad no puede acaecer a extramuros de la palabra. La revelación está «cerrada» porque ya está ahí la realidad definitiva que clausura la historia en sentido propio. el inextinguible e irrevocable presente de Dios en el mundo como salvación. como comunicación al mundo. Y por esto su oír de la palabra y su reflexión sobre la palabra oída no son mero trabajo lógico. Por ello no es necesario que esta luz y su acción sean de por sí discernibles y diferenciables reflejamente. Al obrar tenemos 63 . al tener lugar en el campo de nuestro saber «consciente». como amor y perdón. sino solamente el desvelamiento de lo que ya «está ahí» como presente de Dios sobre el dilatado tiempo del hombre. ninguna sin la otra. Ahora nada más puede venir: ningún tiempo nuevo. En la vida del espíritu tampoco la reflexión capta nunca de manera total las razones y motivos que actúan realmente en un conocimiento o en una acción. que se origina en el oír. que el hombre daba a su obra. Ya no se dice nada nuevo —no. de la más íntima realidad divina y de su vida trinitaria: Cristo. «juicio final» (jiingstes Gericht). una expresión negativa. no a una palabra de lo remoto. en lugar de la realidad misma. incluso.) 62 mente atada a la palabra del mensaje. sino— porque todo está dicho y dado en el Hijo del amor. en neta distinción con la fe. ningún otro eón. sino reflexión sobre las proposiciones oídas en contacto con la realidad misma. En la mirada sencilla y directa sobre la realidad conocemos siempre más cosas de las que pueden consignar la reflexión y el análisis minucioso de este conocimiento y de su profundidad. sino palabra de lo que ya está presente. ningún otro plan de salvación. conceptos y proposiciones humanas dice lo que es. La «unción» enseña. desarrollo. Saltar por encima del mensaje para apresar independientemente de él —en una religiosa «vivencia». el último día que permanece eternamente joven 4 . lo que hemos contemplado y palpado con nuestras manos (1 Jn 1. y no sólo de la teología— tiene lugar de modo indivisible sobre la palabra y la realidad misma: la una en la otra. a su talento lógico y a la virtualidad de sus premisas. del T. La Iglesia creyente posee lo que cree: a Cristo. en un estado afectivo. La «clausura» de la revelación no es. Hay que tener en cuenta. está necesaria* En alemán «último día» (iüngster Tag) significa literalmente: «el día más joven». si de verdad adelanta. 1). en el eón de Cristo. Cf. Esta palabra del mensaje no es mera sombra anticipada de una realidad por venir. y por ser un hacer personal. tendría que agradecérselos sólo a su sagacidad personal. La realidad dada y ocultamente presente colabora a su propia intelección. poseedora de la revelación misma revelada. pues. su Espíritu. Pues en este caso sus conocimientos. pero eternamente inseparados. Concluir como plenitud comprehensiva que es pleno presente. que obran en este reflexionar y en este progresivo llegar-a-sí de la fe. interpretación. (N. y que en palabras. todas las consecuencias y virtualidades lógicas. eternamente inconfusos. en el que Dios y el hombre se han hecho uno. en una experiencia que excluyera la fe «oyente»— esta realidad en su inmediatez. Está cerrada por estar abierta a la plenitud de Dios. que cuando hablamos de una revelación «cerrada» nos referimos a una revelación a la Iglesia creyente. un concluir que incluye todo y no excluye nada de la plenitud divina. Ciertamente que sólo mediante el mensaje y la fe. ocultamente presente en Cristo. llegada a «nuevas» proposiciones de fe. es falso. Dicho con otras palabras: la luz de la fe y la asistencia del Espíritu. el vigor de la eternidad. que no puede ser superada ni reemplazada.

con una actividad que permita captar los objetos de la fe. que el Espíritu realiza mediante la gracia. inaccesible al que carece de ella. bajo un a-priori (objeto formal) subjetivo debido a la gracia. una tercera posibilidad: una evolución progresiva del depósito originario de la fe bajo el influjo positivo de su luz donada a la Iglesia. evitando que en este trabajo lógico del conocimiento humano se cometan errores decisivos. en la teología católica. evitando sólo decisiones falsas y garantizando así. consciente —lo cual no significa necesariamente: distinguible reflejamente—. son la concomitante y activa subjetividad (de Dios y causada por Dios). la rectitud de las decisiones de la fe. y una assisteníia per se negativa. sí. la secreta congenialidad con la que es comprendido. sin embargo. de santidad y de liberación del pecado y la muerte —indivisiblemente la realidad misma que se cree. es la cier64 ta. indiferente a la actitud que se tenga frente a él. como Espíritu del Crucificado y Glorificado. mediante ella y con la luz del Espíritu.siempre más motivos de los que podemos expresar en una reflexión anterior o posterior al acto. ocultamente dado—. desde fuera. Cuánto más y con cuánta mayor radicalidad no ocurrirá esto con el conocimiento de la fe. como Espíritu de justificación. La luz de la fe y el impulso del Espíritu no se dejan objetivar de por sí reflejamente en una mirada retrospectiva y apartada del objetivo de la fe. no sabe nada reflejamente y en forma de tesis sobre la naturaleza de sus facultades cognoscitivas individuales ni sobre la lógica formal. no sea una mera modalidad del acto de fe. que aporta elementos totalmente nuevos en cuanto a la materia. este supuesto se discute. Es preciso suponerla además. aunque no nos sea posible aquí una fundamentación más detenida. por motivos bíblicos y metafísicos. como Espíritu de la Iglesia y arras de vida eterna. de los ar. de la posesión que capta el objeto mismo de la fe. en el conocimiento directo de los objetos normales de su vida. No propiamente el objeto directamente. bajo una luz. pero sin que propiamente y de por sí permitan un argumento lógico apodíctico. tratarse también de relaciones y conclusiones que en pura lógica delaten. desde un punto de vista lógico. el horizonte dentro del cual este objeto es captado. Por acontecer el conocimiento de la fe en la fuerza del Espíritu de Dios y por ser este Espíritu —concretamente como Espíritu del Padre y del Hijo. es decir. Por ello tenemos derecho a suponerlo. ni un sol al que se pudiera mirar directamente. que en nada contribuya. en realidad. sin que.5 65 . sino conjuntamente principio mediante el cual él mismo es captado como objeto. en cuanto al contenido. Estas «conclusiones» pueden ser necesarias. Sin embargo. con la cual es comprendida la palabra en el oír primero y siempre de nuevo. óntica. Lo dicho alcanza naturalmente su sentido pleno únicamente en el supuesto de que la conducción y sustentación de la fe. como es sabido. con las que efectivamente trabaja. que lo afirma. En realidad. habrá que responder: la fe de la Iglesia se interesa siempre de nuevo por las proposiciones de la fe. bajo una assisteníia per se negativa del Espíritu Santo. Si desde esta perspectiva nos preguntamos ahora por los límites y por la misión asignada al trabajo lógico que puede realizarse y se realiza sobre las proposiciones originarias de la fe como tales —es decir. que brotan de una proposición o de las relaciones entre varias. Pero creemos. Puede. al desarrollo del depósito de la fe. Se aclaran y apoyan mutuamente. ya no es posible decir que el desarrollo del saber consciente de la fe de la Iglesia avance únicamente a base de penetración conceptual-lógica. en cuanto su inteligencia puede de algún modo distinguirse. existe. pero más allá de la conciencia. el objeto de la fe no es mero objeto pasivo. se vea claramente que la proposición más concreta pueda deducirse de manera necesaria de la general como única consecuencia lógica posible. por ejemplo. sus virtualidades lógico-reales. una proposición más concreta o más exacta puede aparecer como armónicamente acoplable en un sistema de proposiciones o de pensamientos más generales o indeterminados. En un caso dado. que la opinión tomista. Tal luz y tal impulso son la claridad que lo ilumina. una «estrecha proximidad». dados en el oír del mensaje eterno. La fe va conociendo la realidad implícita contenida en ellas. Y más aún: el hombre sencillo. Entre una revelación nueva. Aceptando tal supuesto. desde luego. ahí están y colaboran en la aprehensión y en la evolución del objeto de la fe. En el caso de las llamadas «razones teológicas de conveniencia». Pero no es necesario que lo sean.

la «realidad» misma de que se trata. por una parte. pero que en una consideración más precisa y en una valoración más rigurosa. diciendo que no se puede probar a priori que sea imposible. de los contextos teológicos apareció más tarde como absolutamente concluyente. indudable. sólo de «conveniencia». bajo todos los aspectos. Y no puede aparecer. y por ello nos aparece como tal. cuando se trata de deducir «concluyentcmente» de los datos de la revelación originaria una proposición ya definida. sin embargo. aceptar la posibilidad de un argumento concluyente. bien que lo primero no pueda darse sin un mínimo de lo segundo. y no meras expresiones sobre una realidad (lejana). También en la vida natural del espíritu hay. Pero no es así. sino por la fuerza iluminadora del Espíritu en contacto con la realidad misma. todavía como muy insuficiente e imprecisa —«meramente probable»—. no es el teólogo particular. sin duda. del supuesto de que el avance en el conocimiento teológico y de fe se basa exclusivamente en la fuerza de las operaciones lógicas humanas. Naturalmente. de antemano y por principio. que es la que con. Un teólogo que pretenda entender la evolución del dogma como ligada lo más estrechamente posible a los hilos conductores de la explicación lógica de proposiciones puede ciertamente considerar la segunda hipótesis como la única aceptable 7. que no tiene jamás cuando se trata de la deducción teológica de proposiciones aún no definidas. es en sí. Pero sería falso pensar que. de hecho acaecida y legítima. Esta fuerza se sirve de la lógica. como conocimiento de fe de la Iglesia. la prueba refleja que de hecho se da puede aparecer. estas consideraciones. Pues tal opinión partiría. pero no se agota en ella. El progreso dogmático es totalmente posible a base de «argumentos de conveniencia» y de otras «pruebas» parecidas 5. que puede explicar la evolución del dogma. o si en sí. supuesto este postulado. Esto sólo puede decirlo la fe de la Iglesia. y. y por ello sabe que la evolución de su saber se ha realizado en la fuerza y en la luz del Espíritu. Habría que distinguir nuevamente las dos posibilidades: o que tal progreso tuvo lugar mediante un argumento meramente provisional. al que se llegará o al que tal vez otro espíritu de mirar más agudo haya llegado ya de modo suficiente. Renunciamos a citar aquí ejemplos de ese doble proceder. que únicamente no ha alcanzado todavía quoad nos el grado de objetividad refleja y rigurosamente analizada para que aparezca claramente como tal. de repente. no se llega únicamente por la explicación meramente lógica de proposiciones en cuanto tales. sería rebajada al nivel de las operaciones mentales meramente 7 Pero entonces tiene que poder mostrar. expresa o tácitamente. de esta manera. A un conocimiento cierto —cuando se da—. y otros de tipo parecido. como principio actual del conocimiento de la realidad. ya que él en cada caso puede captar solamente de manera refleja la fuerza —condicionada— del argumento lógico como tal. en determinadas circunstancias. siempre y en todo caso que se consigue un conocimiento cierto de fe con un argumento de esta especie. y a pesar de. o que en el campo de la argumentación lógica los únicos argumentos que están permanentemente a mano son los de «conveniencia». • «Cierta» no significa aquí. de manera irrefleja y «global». es algo que hay que ver a posteriori en cada caso particular y a base de la historia misma del dogma. Para nuestros fines podemos dejar de lado el problema de El que lo prefiera puede formular esto con más cautela. es necesario. porque posee. que habita en ella como presencia de lo creído. objetiva y realmente. en principio. 5 si un «argumento de conveniencia» de este tipo. naturalmente: concluyente lógicamente. conocemos algo con absoluta seguridad. y cuándo se ha conseguido de hecho. sólo un argumento de conveniencia. con una fácil tolerancia para juzgar la fuerza demostrativa. es necesario que se encierre en él un argumento lógicamente concluyente. porque hic et nunc quoad nos. Tal afirmación equivaldría efectivamente a un naturalismo teológico en el que la manera específica que la Iglesia —concebida como un «todo»— tiene de conocer la fe en la fuerza del Espíritu. Si se ha conseguido. quien puede decir cuándo se realiza con ellas (y «a pesar» de ellas) un avance seguro. muchos casos en los que. no sea ya posible en este caso un conocimiento cierto de fe. no tengamos «más que» un argumento teológico de «conveniencia». en cuanto tal. y por otra. un progreso dogmático. al menos provisionalmente quoad nos. Lo que aquí nos interesa dejar en claro es una apreciación que aun nuestro teólogo tendría que admitir: no puede afirmarse que. tranquila. 66 67 . se encuentra de hecho en posesión cierta 6 de un conocimiento de fe.gumentos «más probables» (probabiliora) de Escritura y tradición. no quepa la posibilidad de un conocimiento cierto de fe. meramente «convenientes». sino: sólida.

aun antes de que el entendimiento del teólogo. Hemos visto. Este «contacto» incluye. nos adentramos nuevamente en una problemática. que muy difícilmente tolera —si es que esto es absolutamente posible— ser expuesto en una cadena de fórmulas silogísticas. global y concreto de la vida sobrenatural de la fe. de estar ya iluminada y haber sido captada ya para poder salir a la búsqueda de las posibles premisas lógicas o de los conceptos más generales en los que esta conclusión puede hallarse ya contenida implícitamente. el convencimiento cierto de la fe de la Iglesia ha precedido a tales —en determinados casos perfectamente posibles—• deducciones lógicas. Así. Hay que repetir. Un ser vivo de constitución compleja necesita un esqueleto. un conocimiento integrado por mil observaciones captadas sólo «instintivamente». un argumento reflejo y lógicamente concluyente. aun en el caso de que un teólogo particular no pueda probar hic et nunc de manera lógica concluyente que el conocimiento de fe más explícito se halla contenido en el menos implícito —anterior—. es más rico que su articulación refleja y su exposición lógica. una objetivación de la realidad en proposiciones y la posibilidad de una elaboración 69 . muy frecuentemente por caminos totalmente distintos a los de la deducción lógica. Tal posición sería falsa y reprobable. Enunciemos una vez más con claridad el problema. de hecho. realmente especulativo e histórico. que esta falta de claridad y unidad no es extraña ni representa argumento alguno en contra de una auténtica evolución del dogma. sobre cuyas oscuras y difíciles cuestiones los teólogos católicos no se han puesto todavía de acuerdo. en cierta medida. coüte que coüte. por su parte. El teólogo debe esforzarse por conseguir este argumento y no aligerarse de manera fácil el trabajo riguroso. en esta lógica concreta del descubrimiento de la verdad. necesaria. ya que nadie puede negar que en muchos casos. pues. aprehendida —si se trata del saber consciente de la fe de la Iglesia— como verdadera y cierta en este conocimiento directo. tiene la consecuencia. aun antes de que se haya elaborado una teoría sobre sus supuestos subjetivos y objetivos. pero es mucho más que su esqueleto. es verdad. en primer lugar. claramente que tal evolución acaece en contacto vivo con la realidad. siempre posterior. ni mucho menos. Tal empeño es superfluo.humanas. Esto significaría poner la realidad superior y más extensa del conocimiento de la fe en manos de lo inferior y secundario. una verdad teológica. que también es. vive también de la totalidad. de ninguna manera es esta circunstancia un criterio contra la inclusión real del conocimiento posterior en el anterior. y que esta evolución tiene que existir. un elemento interno del conocimiento de la fe. Pero de lo dicho se sigue también que es empeño superfluo y contra la honradez —también la honradez es virtud de la teología— el que siempre que nos encontremos ante una doctrina de fe atestiguada de manera cierta por el magisterio de la Iglesia queramos sacar de las fuentes de la fe. puesto que él hace teología siempre desde la fe de la Iglesia. aunque también. Los procesos espirituales funcionan perfectamente. de su ciencia con el pretexto de que no es esto lo importante. haya aportado la «prueba» refleja? 68 También en el campo teológico del conocimiento —que ahonda cada vez más en sí mismo— de la revelación existe una «experiencia concreta». ¿por qué una conciencia —individual o colectiva— no habrá de poder captar. pero de ninguna manera su esencia adecuada. el cual. desde luego. pero muy «racional». Si ahora nos preguntamos cómo haya que entender objetivamente este estar contenidas las proposiciones dogmáticas formuladas ulteriormente en una forma anterior del saber consciente de la fe —pues es necesario que de algún modo «estén contenidas». con la plenitud «clausurada» de la realidad revelada. en manos de la «teología científica». Hasta ahora hemos intentado mostrar que existe una evolución del dogma. como una de sus características internas. tampoco debe figurarse que su espíritu y sus consideraciones teológicas sean sin más el lugar en el que el Espíritu Santo se manifiesta plenamente a la Iglesia. En la misma lógica concreta del descubrimiento cotidiano de la verdad. Pero cuando el teólogo no sea capaz de conseguir honradamente esta justificación objetiva. Si trasladamos este hecho al campo del conocimiento teológico. si es que de verdad la revelación se «clausuró» con los apóstoles—. con su trabajo reflexivo y su manera lógica deductiva. la conclusión. además. Este conocimiento irreflejo.

En el campo de las proposiciones de la lógica formal y de las ciencias 8 De ahora en adelante empleamos siempre los términos «explicación». «explícito» (= explicado). de) T. expreso o tácito. De lo que sí puede dudarse. sino más bien la de los conocimientos entre sí. Pero el problema no es esta mera relación entre las realidades —conocidas— en sí. entonces no puede caber duda alguna de que también la nueva proposición dice lo que Dios ha revelado. El punto de partida de la explicación que tácita y naturalmente se toma es la proposición. Desde luego que con esto —al indicar un fenómeno observable de hecho. La fuerza del «movimiento» que actúa en la evolución del dogma. con fe divina. Indiquemos brevemente. en su contenido pleno. «explicar». la plenitud permanente y perfecta de la realidad de la fe. El modelo intuitivo y ejemplificador. sino también porque. Pues la manera exacta de esta relación en la explicación. es de que la evolución del dogma. para dar una idea. Esta explicación se realiza con ayuda de los medios de la lógica formal. es «dogma». como lo implícito y lo explícito. es necesario plantearse de nuevo y de manera más rigurosa el problema de la relación entre ambos conocimientos. sin duda alguna. Explicación es desarrollo del contenido de una proposición o de las consecuencias lógicas de varias proposiciones con ayuda del principio de contradicción. Hasta aquí estarán todos todavía de acuerdo. Existe efectivamente algo así como una «explicación» del conocimiento que se desarrolla de este modo. etc. pue71 70 . en el sentido técnico que aquí les da el autor. está todavía oscura. de la relación entre conocimientos de fe que brotan unos de otros mediante evolución del dogma. pero no entre los saberes anterior y posterior de la fe en esta realidad. Pero el problema es cómo puede ser «explicada» una proposición que se supone como una magnitud determinada. aunque. o una aprehensión de la realidad independiente del decir divino —anterior— sobre ella. El hecho de la explicación —en términos muy generales— existe. pues. naturalmente. (N. en otro lenguaje conceptual. de que las realidades objetivas contenidas en ellos (conocimiento fundante y fundado) están de hecho relacionadas en sí mismas. y en cierto sentido también la presencia continua de la plenitud de la fe en esta realidad.lógica más rigurosa o más indeterminada de ellas. Cuando la explicación se refiere a una proposición contenida en la revelación original y cuando esta explicación dice más expresamente —«con otras palabras». No sólo porque con la muerte de los apóstoles ha quedado «cerrada» la revelación. de esta explicación es el método lógico o matemático. y muy seriamente. en primer lugar. No cabe duda. Tampoco puede discutirse en modo alguno que en el campo de la teología existan también explicaciones de esta especie que corresponden bastante exactamente a las de la lógica formal. más expresa y más articuladamente. si en esta fuerza existe un movimiento que va del conocimiento anterior al posterior. y que irá determinando a lo largo de estas páginas. garantizando su rectitud. es decir. Y esta relación tiene que existir. Pero con la palabra «explicación» no es mucho lo que se «aclara» sobre el carácter que andamos buscando de esa relación. tanto en el progreso del conocimiento de la fe como fuera de este campo— se «aclara» realmente algo. y no sólo teología. no se identifica adecuadamente con la lógica formal. si existiese únicamente tal relación entre las realidades.. Pero ni lo uno ni lo otro es admisible. y desde luego bajo la garantía del magisterio de que la nueva proposición reproduce exactamente el sentido de la antigua— «lo mismo» que la proposición original. es creída. Ahora bien. como veremos. que es el objeto de nuestro problema. que ha acontecido de hecho. Pero no se agota ahí. suponiendo que el conocimiento que ha evolucionado es una auténtica verdad dogmática. o sería necesaria una revelación nueva para la proposición posterior. Y por esto sirve. se den también otros tipos esencialmente distintos de tales movimientos explicativos espirituales. Los teólogos intentan explicarse esta necesaria relación por medio del concepto de «explicación» de un conocimiento implícito en uno explícito 8 . por lo menos muy general. en qué dirección se mueve la interpretación al uso que los teólogos dan de esta explicación y qué controversias se derivan de este común punto de partida.) exactas tenemos los ejemplos más claros de tal conexión de proposiciones que se relacionan entre sí. por el testimonio de Dios mismo.

que hoy son todavía mayoría. cuya exactitud puede estar. Nos parece que esta segunda opinión es más exacta. resta tan sólo una cuestión. provengan de nuestro saber natural y no de la revelación original. Tales operaciones —de tipo más complicado las más de las veces. Para simplificar nuestro problema prescindamos del caso —que sin duda también existe— en el que un procedimiento de este tipo. desde luego. no sólo la técnica formal —la lógica—. actuante también en este caso. creen que también tales explicaciones de lo contenido sólo «virtualmente» en las proposiciones inmediatas de la revelación pueden y deben ser llamadas «revelación». Este elemento «implícito» no hubiera podido nunca ser explicado por un mero análisis de la primera proposición por sí sola. Pero si conozco la segunda proposición. entonces la primera contiene un elemento implícito «virtual»: Sócrates ha muerto. Supongamos que la proposición «todos los hombres que nacieron hace más de doscientos años han muerto ya» es verdadera. de manera infalible? Aquí se dividen ya las opiniones de los teólogos. consideran estas proposiciones deducidas como meramente humanas. ¿Puede un conocimiento nuevo. que objetivamente se trata tan sólo de la explicación de un implícito formal. no puedo saber que esta primera proposición general abarca también el caso de Sócrates. y en cuanto tales. Ya dejamos brevemente indicado que en cada caso concreto puede ser muy difícil la distinción entre lo implícito formal y virtual y su explicación. llamarse conocimiento «revelado por Dios» en el sentido rigu72 roso de la «fe divina»? ¿O es un conocimiento meramente humano que no puede ser creído propiamente con fe divina. incluso tras difíciles deducciones lógicas. Los teólogos que sostienen la primera opinión tienen siempre. garantizada por el magisterio de la Iglesia. Nos ceñimos a los casos en los que todo el material mental de tales explicaciones deductivas. cuando tiene el mismo sentido que ella. Otros. Esto supuesto. exegética. Y son parte importante de la evolución «teológica».da ser interpretada adecuadamente a partir de una proposición y a base de esta explicación de lo «formalmente implícito». Pero entonces. del movimiento de lo implícito sólo virtualmente a lo explícito. propiamente deductivo. Junto a esta explicación de lo formalmente implícito en una proposición existe —por difícil que sea marcar en un caso concreto los límites entre ambas— otra forma: la explicación de lo «virtualmente» implícito en una proposición con ayuda de otra proposición. aceptado con «fe eclesiástica» por la autoridad de la Iglesia. y no sólo en la realidad pensada. la posibilidad de decir. Unos. Pero si dejamos a los conceptos su significado sobrio y originario es preciso afirmar que la explicación de una realidad implícita formal en una proposición revelada se da únicamente cuando la nueva proposición dice verdaderamente. por el contrario. según esto. es difícil en el caso concreto distinguir de qué clase de explicación se trata. sin duda. por motivos de claridad. Y ahí no es fácil refutar esta opinión. por muy útil y necesario que pueda ser por diversas razones formular esta nueva proposición. Sin ellas no podría concebirse la teología como un conjunto de pensamientos articulados entre sí con sentido pleno. alcanzado de manera propiamente deductiva a partir de varias proposiciones de fe dadas de antemano. bajo las condiciones necesarias. Si yo no sé que existió un Sócrates y que nació hace más de doscientos años. está ya dado en la revelación misma. lo mismo que la antigua. sino en la proposición misma en cuanto tal. como preferimos decir con cautela por ahora. porque la cuestión es saber si con ella se puede interpretar una evolución dogmática propia. sin verdadero —ni necesario— proceso deductivo. Estos casos existen también. Y la razón es la siguiente: también la explicación de lo implícito formal puede y debe realizarse a menudo. sino. y por ello. naturalmente— existen indudablemente también en el campo de la teología. Expresado de otro modo: una proposición explícita ha estado contenida como un implícito formal en otra proposición cuando esta nueva proposición resulta de la primera por una operación hermenéutica. Pero sobre esto hablaremos en seguida. con otras palabras. mediante una operación silogística. pueden ser enseñadas por la Iglesia como objeto de la específica fe divina. sino también una parte de las proposiciones y de su contenido mental. a lo sumo. Cuando el puro análisis del sentido y significado de una proposición según las solas reglas del lenguaje y 73 .

existe indudablemente una evolución del dogma en sentido propio. por tanto. doctrinas que no siempre existieron explícitamente. pues. esta explicación necesite de una deducción en sentido propio. es también palabra suya. y teniendo en cuenta las virtualidades absolutamente ilimitadas de lo revelado inmediatamente. es claro que esta evolución puede existir. Dios es necesariamente consciente de la vitalidad real y de la dinámica de sus comunicaciones inmediatas. en segundo lugar. en lugar de la proposición «el mismo y único Logos es Dios y hombre». Si existe. de hecho una evolución del dogma que rebase la explicación de lo implícito formal. la explicación virtual es realmente sólo explicación. también lo que sólo en la historia viva de lo dicho —inmediatamente— se des-vela como dicho. por ejemplo. habría que terminar admitiendo como revelado absolutamente todo. es decir. oyentes. La dinámica que en sí. no se puede hablar de un implícito formal. una explicación —si es que queremos permanecer en el terreno de la explicación lógica de proposiciones— al menos de lo implícito virtual. y según esto. la validez del bautismo de los herejes. se puede entender la segunda proposición como mera explicación de un implícito formal de la primera. no es tampoco especialmente difícil responder por qué tal proposición. perteneciente al concepto de lo «dicho formalmente». cuyo resultado puede ser llamado revelación de Dios. por ejemplo. pues. toda proposición verdadera imaginada. de modo que pueda ser considerada como comunicada por Dios mismo. puede ser entendida como dicha por Dios. Si se pretendiesen explicar según este esquema la doctrina dogmática de la transustanciación. Si es que queremos dejar a estas palabras su natural sentido. pero que es preciso fundamentar en otro lado—. resultado de una explicación de lo implícito virtual. Nosotros hablamos siempre «por encima de nuestra propia cabeza». Cuando un hombre habla. o sea. pero que hoy pertenecen al tesoro de la fe de la Iglesia. pero sí lo ha «co-municado». etcétera. no lo ha pronunciado en su sentido «proposicional» inmediato—. y ya no es por eso expresión completa de su propia subjetividad. garantizada por la Iglesia. parece que habría que recurrir necesariamente a arbitrariedades y violencias. Vista desde Dios como el que habla («dicente»). Tiene que haber. no toda proposición del «conocimiento natural» tiene en su contenido objetivo la necesaria conexión real con las proposiciones inmediatas y originarias de la revelación. Dios mismo dice. aun cuando vista desde nosotros. existen tales explicaciones. también para todo concepto y proposición humana. Si no se introducen en los conceptos «persona» y «naturaleza» teoremas teológicos o metafísicos —tal vez muy importantes. No puede objetarse que con este supuesto. Sin duda. pues. En el caso de este hablar hay razones. jamás abarca plenamente las consecuencias reales que se deducen necesariamente de sus 74 palabras. la garantía del saber consciente de la fe (del magisterio). pues. Y por eso lo dicho sólo implícita. en ambos casos se trata de un decir realmente «formal». En el caso del decir de Dios. las conoce en todas sus virtualidades y consecuencias. se sustrae al saber y a la perspectiva del hombre cuando habla. de algo que la proposición inicial —¡ella misma!— realmente dice. para dudar que estas consecuencias puedan entenderse también como comunicaciones de su propio saber. virtualmente. el carácter sacramental. Lo problemático es si aclara y esclarece mucho la distinción entre «implícito» y «explícito». necesaria —la mayoría de las veces— para conocer la «conclusión» así deducida de una proposición con la seguridad requerida para que la primera proposición pueda ser 75 . O le faltará. y que por ello puede ser creído por su testimonio. en primer lugar. Pues. Él tiene además de antemano la intención y la voluntad de originar y dirigir en su Espíritu esta explicación. Es verdad que lo que nosotros de esta forma «deducimos» no lo ha dicho Dios «formalmente» en las proposiciones de las que parte nuestra deducción —es decir. Pero cuando Dios habla no sucede lo mismo. puede decirse: «la 'persona' del Logos tiene una 'naturaleza' humana y una divina». La totalidad de lo que «propiamente» decimos no es expresión de lo que nosotros mismos queremos decir. Así. creída por su propia autoridad.de la gramática no da como resultado la nueva proposición. está radicada en la abertura infinita de la verdad en cuanto tal. y por ello puede ser creído plenamente como saber suyo. Pero es muy cuestionable que con este esquema puedan ser interpretados todos los casos en los que.

de tal manera. no obstante. bajo el impulso y la luz del Espíritu divino. tal vez pueda intentar decir lentamente. es pobre y triste. comparado con este saber. tal objeción no prueba lo que pretende. Este amor puede tener supuestos —de orden metafísico. Pero que esto sea siempre así es supuesto muy discutible. podemos decir. pues. que el punto de partida de una explicación dogmática es siempre una proposición en sentido propio.creída como revelada por Dios. en cuanto tal. como portadores originarios. de hecho y en primer lugar. Si cayese en sus manos una «Metafísica» del amor. 77 . Él «sabe» de este amor mucho más de lo que de él puede «decir». es decir. dejando sin decidir si esta conexión quoad nos debe ser siempre (ya) lógicamente necesaria o si puede carecer de tal necesidad lógica. la amplitud de la comunicación—. realmente comunicado. fisiológico—• que a este hombre le son completamente desconocidos. como autor literario de la Escritura. podemos dejar de lado el problema de si esta objeción respecto de la inspiración. objeto del mensaje oral de los apóstoles. incluso. Pero precisamente por esto mismo puede haber sido comunicado más. En primer lugar. en la teoría indicada. Basta sólo pensar que lo escrito en la Escritura fue también. que le transforma. En este contexto podemos conceder tranquilamente que sólo es inspirado lo que el autor humano como tal quiso decir y escribir. no como propio. con la mayor parte de los teólogos. Su amor mismo es su «experiencia». de un gran amor. Aun prescindiendo de esto. los apóstoles son esencialmente legados que comunican —no autores de— su mensaje. Pero lo ya desarrollado de hecho y lo por desarrollar es de una determinada finitud. tampoco pudiera comunicar más de lo que él y el autor humano dijeron —es decir. dejaron escrito— formalmente. sino 76 simplemente como el mensaje de Dios. Y no podría afirmarse que en la Escritura —como punto de partida el más importante de tales deducciones— haya comunicado Dios más de lo que formalmente ha dicho. Si es inteligente y dispone de un instrumental de conceptos suficientemente diferenciado. pues. a pesar de que quizás sepa él más de este amor que el seco metafísico autor de tal libro. absolutamente. sino realmente autor. Y es que hasta ahora hemos supuesto tácitamente. a partir de lo inmediatamente dicho. Lo que torpemente balbucea en sus cartas amorosas. Por ello su comunicación puede en sí. la conexión entre las proposiciones originarias y las proposiciones de fe obtenidas por la evolución del dogma puede consistir en la conexión entre lo implícito formal o virtualmente en una proposición y la explicación de este implícito mediante operaciones lógicas bajo el apoyo y la luz del Espíritu divino. de afirmar que también lo virtualmente revelado puede ser creído y definido con fe divina. tal vez no entendiera absolutamente nada de lo que sobre él —también sobre el suyo— allí se dice. que es punto de partida de una evolución espiritual. Para nuestro propósito. le condujera a proposiciones falsas. está. estando más allá. quiso decir y expresó con ellas. Resumiendo. contra la posibilidad. Pero como tales mensajeros («profetas»). que no abarca el alcance del mensaje. lo vive con la plenitud y profundidad total propias de un amor real. Trasmiten su mensaje. De la Escritura inspirada podría levantarse una nueva dificultad contra esta distinción alcanzada entre lo dicho formalmente y lo que. el intento de decirse a sí mismo y a los demás lo que él experimenta y «sabe». la cual sólo al ir avanzando llega a expresarse en proposiciones. desde luego. comenzando mil veces de nuevo. Tal vez. y considerado él solo como tal. no cabe duda que en lo natural existe un conocimiento. que. que sólo es inspirado el sentido de las proposiciones que el autor humano asoció. en sí mismo no articulado en «proposiciones». sobrepasar lo que ellos mismos supieron explícitamente de ella. En tercer lugar. a tientas. en primer lugar. aun cuando Dios. de la revelación. Lo sabe. psicológico. Pero con esto no hemos llegado todavía al fin de la cuestión. del contenido que en la Escritura encontró además su expresión inspirada. parte realmente de una determinación exacta de la relación entre el autor humano y el autor divino de la Escritura. Podría decirse que en la Escritura el autor humano inspirado no es sólo el mensajero que comunica un mensaje —de quien sería posible pensar. sólo puede ser considerado como «dicho» por Dios al hombre lo que Dios sabe que el hombre por sí mismo desarrollará de hecho. Supongamos que un hombre joven tiene la experiencia auténtica y viva. y no-literarios.

como posesión de una realidad. sin proposiciones e irreflejo. El saber reflejo se secaría necesariamente en sí mismo si no viviese del saber radical. se formulan por primera vez proposiciones sobre un saber poseído desde siempre. en el terreno natural? Creemos que se puede responder definitivamente 9. queremos hacer la siguiente observación: en el ámbito de la fe. y saber reflejo —expresado en proposiciones— y articulado sobre este saber originario. y que tal experiencia posee necesariamente una historia. en una posesión del objeto mismo. para llegar así a «saber» (en proposiciones reflejas). hay derecho a suponer en los apóstoles mismos una experiencia global de este género. este saber fundamental. su amor. ciertamente. no expresado. Vemos. naturalmente. pero ambas viven una de la otra. un saber tomado de la revelación histórica de Dios en Cristo. sabiéndose cada vez más y más. pues. más rica que las proposiciones particulares mePara evitar de antemano malentendidos. Y el sencillo saber radical se cegaría si se negase. no es una descripción añadida a una realidad que la deje invariable. a pasar al saber reflejo de los «pensamientos» y de las «proposiciones» sobre él. En cada momento vive desde el origen y desde la experiencia refleja sobre sí mismo. se «dice». sin embargo. más sencillo. El conocimiento reflejo hunde siempre sus raíces en un saber anterior. sino que en un esfuerzo infinito. en el que el amor dice también algo «sobre» sí y comprende con mayor claridad su propia esencia. este caso que nos va a servir como ejemplo analógico natural en una explicación diversa de la explicación lógica de proposiciones dogmáticas. es. de una conciencia o subconsciencia religiosa a priori que se explicase a sí misma en proposiciones dogmáticas. pues. No brota. sino elementos de una sola experiencia que mutuamente se condicionan. En este caso no (sólo) evolucionan y se derivan lógicamente de proposiciones anteriores otras nuevas. por lo menos a sí mismo. Raíz y hojas no son lo mismo. se mantiene cada vez más lúcidamente ante el espejo de lo que esencialmente es. pero más plena—. desde otro lado. como medio vivo entre Dios y el mundo. irreflejo. Una acertada autorreflexión en proposiciones —en «pensamientos» del amante sobre su propio amor— es. incluso en su propia realización vive del conocimiento reflejo con el que se ha enriquecido. Cristo. algo sobre este amor. Por ello no es indiferente. 79 9 . va cada vez más conscientemente hacia la meta que él es ya desde siempre. El amante se confiesa. Este proceso es también una explicación. En primer lugar. más concentrada. Este saber es infinitamente más rico. más sencillo y más lleno que cualquier conjunto de proposiciones sobre el amor. porque es más rico y lleno. Pero punto de partida y proceso son distintos de los de la explicación lógica de proposiciones que antes sirvió de modelo para la evolución del dogma. no son expresiones contrapuestas. entiende cada vez mejor cuál deba ser realmente el objetivo propio de su hacer. siempre anterior a este momento particular. El hombre que ama sabe de su amor. El amor progresivo vive del amor originario —que sabe originariamente— y de lo que este amor 78 ha llegado a ser precisamente mediante la experiencia refleja de sí mismo. lo que ya sabía en el simple poseer consciente de la realidad —de manera más sencilla. como tampoco el dogma explicado en proposiciones. global (en sí). que saber originario. ¿Existe también en la evolución del dogma una conexión de explicación —análoga— como la que acabamos de mostrar. no expresado aún en proposiciones.lo que él sabe de su amor. más sobria y. a quien ellos vieron con sus ojos y palparon con sus manos. que constituye una fuente inagotable para la articulación y explicación de la fe en proposiciones. es objeto de una experiencia que es más sencilla. Hemos de considerar además todavía. por detrás de las formulaciones. cuando menos a sí mismo. En este progresivo llegar-a-sí-mismo. no carece nunca de una cierta medida de decir reflejo. este saber acerca de sí mismo pertenece como elemento esencial interno al amor mismo. una parcela de la realización esencial y progresiva del amor mismo. una autorreflexión progresiva. y no mero fenómeno concomitante sin importancia para la realidad misma. Y. También aquí existe una relación real entre un saber anterior y las proposiciones explícitas posteriores. si lo agotase totalmente. se ordena el amor a sí mismo. a manera de ejemplo. Lo que sucede es que este saber originario se posee de manera distinta que antes. incluso para este amor. sólo asíntotamente afortunado.

Por ello también en estos casos esta experiencia concreta es un supuesto esencial para una intelección recta. Pero se sabía todo. a causa del contenido determinado de revelación que en ella se encierra y que no es accesible de otra manera. es el necesario punto de partida de la fe de los apóstoles. permanente y viva. ilumina la experiencia originaria. pero nunca puede faltar totalmente. Toda explicación lograda en proposiciones consolida. la hace llegar más y más a sí misma. a su vez. concretamente y de 10 Cuando los apóstoles «argumentan» en sus cartas no lo hacen solamente por atenciones pedagógico-didácticas para con sus lectores. sino que con ello permiten contemplar el desarrollo de su propio saber acerca de la fe. ilimitado. Toda proposición teológica —por ejemplo. Pero esta experiencia precisa de todos modos decirse a sí misma lo que sabe. que tranquilamente podemos suponer que entonces no se habría entendido. Es tan poco lo que de él podía saberse. convirtiéndose en un elemento interno esencial de la experiencia misma. Desde esta perspectiva se comprende también cómo podemos imaginarnos el saber consciente pleno de la fe de los apóstoles y de la comunidad primitiva sin caer en un anacronismo ahistórico. Esta evolución acaece no sólo mediante explicación lógica de proposiciones. pues. Tales conceptos necesitan para su génesis una coyuntura determinada. las de las cartas de los apóstoles— está dicha desde la totalidad del contacto consciente y vivo con el Dios encarnado.diante las cuales esta experiencia puede acuñarse en un progreso. Constituyen ciertamente una parte de la revelación originaria. querida por él. por expresar siempre reflejamente sólo una parte. al medirla así. si por «saber» se entiende el tipo de saber constituido mediante un sistema conceptual reflejo y multimembre. también tenemos derecho a hablar de una evolución del dogma en el caso de los apóstoles. Quad nos es todavía revelación originaria. es ya. total. irrefleja. interpreta la primitiva y simple posesión espiritual de la realidad. de la realidad. en cierto sentido. 80 en su «teología». verdadera. no en todos—. Una explicación. explicación y deducción a partir de los datos más originarios de la revelación l0 . de su propia «evolución dogmática». incluso para el portador mismo de la revelación. La explicación de estas palabras no son ellas solas. al ser una formulación refleja. como tal palabra hablada. y de esta manera la enriquece. sino mediante la auto explicación viva de una posesión espiritual de la realidad pensada. cuya explicación. porque. se dan previamente a las proposiciones de la fe— al menos en muchos casos. de este tipo no realiza meras deducciones de proposiciones. sino que. de su comportamiento con Pedro. de su «teología». y otras mil experiencias semejantes hechas de manera irrefleja y global por los apóstoles. como lo explícito y lo implícito. de su relación con el pecado. ya poseída espiritualmente de antemano. El grado inicial de autorreflexión de la experiencia puede ser pequeño. lógicamente en dos proposiciones. su «teología». Menos. mide con la experiencia originaria la proposición que se presenta como su decir conceptual y la encuentra. que ahonde cada vez más en sí misma. La experiencia viva. aunque sólo en muchos. porque se había aprehendido de manera viva la realidad total de la acción salvadora de Dios y en ella se vivía espiritualmente. es decir. Por ello la proposición explícita es al mismo tiempo más y menos que lo explícito de donde brota. No se «sabían» muchas cosas. Visto de manera objetiva: la nueva proposición y el antiguo saber no se relacionan (solamente). en principio. han sido oídas estas palabras dentro de la experiencia viva del trato concreto con el Señor. Si se piensa que. sino también la totalidad de la experiencia. tiene un carácter distinto al de la explicación lógica de proposiciones. de su muerte. Más. en primer término. puesto que la infalibilidad profética misional de los apóstoles y su carácter inspirado garantizan que es palabra nueva de Dios a nosotros. Aun en los muchos casos en los que la palabra hablada del Señor. por ejemplo. comenzada ya con los mismos apóstoles. Por lo tanto. de las palabras dichas y oídas. y para comprenderlos es necesario un determinado tiempo de enseñanza y aprendizaje. sino como decir explícito parcial en una proposición y posesión espiritual. 6 81 . en el desarrollo del contenido de tales palabras se explica cada vez más a sí misma y se interpreta reflejamente. respecto a una comunicación anterior recibida. que. Sin embargo. ni podía entenderse tampoco.

la relación simultánea y necesaria con las explicaciones anteriores. descanse sobre su experiencia y la continúe. gométricas o de la lógica formal. De estas proposiciones se puede decir: lo que dicen y comunican no es ni más ni menos que esto y esto. Pero es que esta successio apostólica. Espíritu y palabras forman conjuntamente la permanente y eñcaz posibilidad de una experiencia que es radicalmente la misma de los apóstoles. puede darse. sino sólo la reflexión realizada ya por ellos y su explicación en proposiciones. la realidad verdadera. trasmite a la Iglesia de después de los apóstoles. a la irrefleja intensidad y plenitud de la conciencia apostólica de la fe. para lo que como proposición formulada es homogéneo. «ingenua» en el buen sentido. pero precisamente por ello tanto más eficaz. una experiencia con raíz histórica. que no aclara la relación entre saber anterior y formulación nueva. previamente dadas en forma de proposiciones. Con unas pocas palabras es posible decir —aproximadamente— de manera clara y exhaustiva (no sólo saber de manera refleja y global) lo que significan sus conceptos y lo que tales proposiciones expresan con ellos. más diferenciado y complicado. pararíamos en un atavismo histórico. Su contenido. se concibe siempre tácitamente bajo el esquema representativo de las proposiciones matemáticas. Es verdad que tiene un sentido determinado que se 83 . derivado. y el tránsito de la experiencia originaria a una nueva explicación a través de la tradición ya formulada. no sólo un conjunto de proposiciones. después de los apóstoles sólo cabe la posibilidad de una evolución del dogma como relación lógica entre lo implícito y lo explícito de las diversas proposiciones. no puede entonces el saber consciente de la fe. Según esto. el sentido vivo y el instinto 82 de la fe. Tenemos que poseer la misma plenitud. hacer crítica de una concepción tácita. el Espíritu Santo de Dios. en el caso de una explicación de este tipo. otra cosa. con la realidad de la fe —que se sigue poseyendo plenamente—. Dios ha dado a cada época su forma de conciencia de la fe. se dan en mayor grado y de forma más necesaria que en el tiempo apostólico. con la vitalidad indivisa de la verdad poseída sin dobleces. Lo que además pueda eventualmente derivarse de ellas como conocimiento nuevo ulterior es eso. que se suele tener erróneamente sobre las proposiciones.hecho —aunque no con radical necesidad esencial—. La herencia que los apóstoles trasmiten no son sólo proposiciones sobre su experiencia. en la evolución del dogma después de los apóstoles. como posesión total de la verdad. incapaz de seguir viva si se la separase de su conexión con los apóstoles mediante la palabra. vivo. Para poder valorar con exactitud lo que acabamos de decir es necesario. la conexión entre lo implícito del saber irreflejo. en el sentido pleno y total de la palabra. aunque siempre y esencialmente. en primer lugar. siempre de modo particular. Estas poseen efectivamente —aproximadamente— un contenido fijo. que. y lo que no lo es. un aumento en el grado de decir reflejo de una posesión espiritual se paga casi siempre con una pérdida parcial de la comunión espontánea. por tanto. el sacramento y la trasmisión de los poderes jerárquicos. de lo que ellos habían experimentado en Cristo. En su palabra se conserva y está presente también su experiencia personal. sino la experiencia viva: el Espíritu Santo. también aquí. sino su espíritu. sin excluir las referentes a la fe. Sólo que ahora. el Señor siempre presente en la Iglesia. pero de otra manera. precisamente en lo referente al conocimiento de la fe. y lo explícito en proposiciones. Una proposición usual de la vida ordinaria. la sensibilidad siempre despierta que el Espíritu causa para lo que es verdadero y lo que es falso en el campo de la fe. Podemos comprender plena y exhaustivamente el sentido de la proposición o proposiciones iniciales y objetivárnoslas de manera refleja sin saber nada de estas conclusiones derivadas. Si nosotros quisiéramos volver románticamente a la sencillez. pues. Pero no es esto lo que ocurre en una proposición normal humana. por tanto. y precisamente por ello. y lo que comunican —el objeto visto a través de ellas— son (casi) idénticos. tenerse por «mejor» que la fe sobria del tiempo de los apóstoles. capaz de ser determinado en forma de definición. con su correspondiente teología. por basarse en la palabra trasmitida por ellos. Podría decirse que el caso de los apóstoles es un caso especial. Pero la objeción es falsa. porque los apóstoles no pudieron trasmitir su experiencia viva y originaria.

con-sabido. hermenéutica y exégesis. este saber acerca de la realidad. e implica en su sentido pleno (de comunicación) este mirar a la cosa a través de ella (en su sentido «dicho»). tiene esencial e inevitablemente márgenes poco claros. al pronunciar una proposición de este género. y con derecho. Otros teólogos tienen el concepto de «formalmente implícito» poco menos que por contradictorio en sí mismo. Sin embargo. y todo esto como saber del que habla. Si yo digo. Si así fuera. Su naturaleza es la de una ventana que se abre para mirar a la cosa. que yo vea en ella conjuntamente de manera global y no expresa. por ejemplo: «N. una ventana a través de la cual se mira a la cosa misma. Por lo que se refiere a esta polémica. N. nuevas realidades que no están dichas o comunicadas en ella de ningún modo. Pero esto que está por encima del mínimo de contenido que la proposición dice. habría que distinguir de la siguiente manera: algo puede estar formalmente dicho —el mínimo de sentido necesario. Claro está que esto ocurre también. en cierta medida. la proposición dicha y escuchada tendría siempre la naturaleza de un envase con su contenido agotable y delimitable de manera inequívoca con una definición. también como saber comunicado por el que habla. Co-escucha. a través de la proposición oída. lo explícito es también decir de Dios. lo sabido por el que habla de manera irrefleja y no objetivado y en proposiciones. Pero si no sucede esto de parte del que habla. Pues con este concepto se allana la dificultad de justificar cómo algo —lo virtualmente implícito—. Pero ¿significa esto que tal proposición no quería comunicar más. ya que lo dicho formalmente en una proposición tendría que poder ser determinado. ¿qué es lo que esta proposición comunica? ¿Qué he pensado y comunicado con ella? El mínimo es claro: aquello sin lo cual la proposición sería falsa. Y viceversa. sin argumentación lógica.puede entender y distinguir claramente del de otra proposición diversa o contraria. pero no siempre ni necesariamente. no sólo el mínimo de contenido determinable. y lo que ya no lo está. determinar de manera clara el mínimo de saber que contiene. por medio de una definición. 12 Desde aquí se podría. de que antes hablamos— y formalmente comunicado —el sentido completo de lo que se dice. Desde esta perspectiva sucederá con mucha frecuencia que lo que —desde el punto de vista de la mera lógica— aparece como un implícito puramente virtual es de hecho algo comunicado formalmente 12 : no solamente como conocimiento 11 No puede ponerse en duda el hecho de esta inteligibilidad. con la posibilidad. por una parte. es decir. cuyo decir acontece bajo y con un saber no articulado en proposiciones acerca de lo que piensa y dice. no la de un envase con un contenido claramente delimitado. según ya indicamos. propiamente deducido mediante un verdadero silogismo. qué supuestos de comunicación espiritual están en su base. Unos —sobre todo a partir de Suárez— apelan al concepto de lo «formalmente implícito» para aclarar cómo. de su naturaleza objetiva. pero no el máximo que quizás de hecho se sabe en ella. muchas otras cosas. todo lo que en ella está co-expresado. Pero aquí no es posible ni necesario analizar. también el que escucha mira juntamente con él. poseído conjuntamente en la mirada a ella y no objetivado en proposiciones. puede entonces el que escucha oír en absoluto. por otra. de llegar incluso a dogma. que rebasa el suceso de la gestación y el parto. Pero su contenido. por medio de una interpretación refleja de la proposición. sí. frecuentemente muy complicada. el que habla puede trasmitir también tal saber por medio de proposiciones. que yo al decirla no pensé ni quise decir nada más? Es posible y hasta casi necesario. de hecho. lo mismo que el que habla. en nuestro ejemplo: lo específicamente humano de tal maternidad. Por lo tanto. a una polémica existente entre los teólogos que dura hasta nuestros días. a la cosa misma. Se puede. poner fin. es mi madre». pero muy real. puede ser considerado como dicho por Dios. en realidad se trata de un «implícito virtual». las relaciones biológicas conocidas. Una proposición es siempre. tal vez. es posible una evolución del dogma. únicamente del contenido de lo dicho y lo oído en la proposición. la relación permanente entre madre e hijo. Es decir. todavía más. cuando pretendemos fijarlo de manera refleja. y lo que en ella ve lo ve como comunicación del que habla. si ese decir así caracterizado puede ser entendido por el que lo escucha con su «cortejo» de lo no articulado en proposiciones n . 85 . pues —habría que conceder—. y mil otras circunstancias. en cierta medida. sino también lo restante. por medio de gramática y diccionario. en esta proposición. a partir del concepto mismo. mediante una terminología clara. la «explicación» de esa presunta implicación formal acontece prácticamente siempre por medio de una argumentación. No se puede ignorar la realidad de este hecho arguyendo 84 que en tales casos se infieren por propia cuenta. y según lo dicho por nosotros. es imposible decir de manera adecuada y exhaustiva. puede también ser eo-escuchado por el que la oye. y cómo.

inducible sólo de manera «conveniente»-persuasiva—. a su vez. entonces lo así analizado. De esta manera comenzaría un processus in infinitum. lo dicho formalmente no puede estar implícito. aun cuando sea el oyente mismo quien lo objetivice en proposiciones y esta operación se presente —lo que no significa que se realice— en formas de deducción. que puede tener. y que así el que la escucha oiga también como decir comunicado por A la fidelidad de este amor. comunicado y entendido así.— conoce de hecho la distinción. En esta palabra puede estar dicha —es decir. Pues la revelación trabaja también con conceptos y proposiciones humanas en las que es necesariamente inevitable distinguir entre lo dicho expresamente y lo visto conjuntamente y comunicado 13. ¡Cuánto se puede decir de lo último y «más simple». Dahnis —«Révélation explicite et implicite»: Gregorianum 34 (1953). no nos sería accesible en nuestro estado actual: en la revelación. amo verdaderamente a B». todo el mundo sabe lo que significa en esta proposición «morir». pues. por su parte. a decirse en proposiciones lo que desde siempre sabe cuando escucha la palabra «muerte». este conocimiento de la fidelidad de A por C sólo aparentemente. Sí. En consecuencia. No se ve por qué este tipo de comunicación no pueda darse también en el campo de la revelación. es así que el amor verdadero es fiel. Este carácter se hará valer. pretendido y comunicado de hecho en las palabras del que habla. a una deducción puede haber precedido —contra la opinión segunda— una comunicación formal. Si creemos al que habla. es conocimiento sólo de C (resultado de una proposición distinta de A). la conexión noética en cuanto tal —no sólo su cognoscibilidad de hecho (posible nuevamente con diversos grados de certeza). 221 ss. en el «dépót pris concrétement» (cf. no es necesario que sea únicamente— el exitus clínico. Por tanto. 187-237. aun cuando visto históricamente pueda concederse totalmente que tal vez el mismo que habló no se hubiera interpretado nunca en proposiciones objetivas su comunicación «de esta manera». Si después C dice: «A ha asegurado que ama verdaderamente. mediante una analítica refleja. en el que lo expresable en proposiciones pudiese agotar absolutamente el objeto sabido sin proposiciones. especialmente 219. Pero lo que aquí «muerte» significa no es sólo —o más prudentemente. del ente en cuanto tal! 86 87 .nuevo (no dicho). comunicada— y oída —¡no meramente deducida!— toda la experiencia que el hombre tiene de la muerte. articulado en una proposición. a su vez. A. podemos creerte también su decir en esta explicación por medio de proposiciones. Cierto que él no elabora. lo acuñado en frases. existe lo formalmente atestiguado y. pero que ni éste ni el que escucha articulan. Así. «muerte». sin embargo. pues. de manera más precisa.)— que existe necesariamente entre este modo de significación y su atestiguación formal. En rigor. puede ocurrir en absoluto que esta frase sea dicha con la mirada del espíritu puesta también en la fidelidad de tal amor. puede ser en absoluto comunicación en sentido propio («formal») de A. Él distingue entre jormellement signifié y formeltement atieste. que si no fuese anunciada por la palabra. en caso de que tales proposiciones y conceptos se empleen para comunicar una realidad. entre lo dicho formalmente y lo comunicado formalmente. por ejemplo. significado sólo de manera mediata-persuasiva. Lo que más bien puede suceder es que esta deducción convierta en dicho formalmente lo formalmente comunicado. También E. aun cuando no haya sido formulado como proposición. y que ni el que habla ni el que escucha jamás han traducido ni objetivado adecuadamente en proposiciones («definiciones» de la muerte). sino visto ello mismo como pensado conjuntamente y no articulado en proposiciones. para Dahnis. cuando se efectúa una deducción a partir de proposiciones no es necesario todavía que el resultado sobrepase el contenido de lo comunicado formalmente en las proposiciones precedentes. diversos modos de significación : puede estar significado explícita o implícitamente. pp. 227 ss. luego A es fiel». pero sí lo comunicado formalmente. De hecho. Cuando alguien dice. Si. también. tiene que darse. podrían ser glosados también mediante otras proposiciones. y a una explicación no es preciso que preceda —contra la opinión primera— un decir formal (implícito). en un número limitado de miembros. incluso que en su situación nunca hubiera podido hacerlo. puede en absoluto —si bien no siempre— ser tomado como comunicación del que habla. a un punto en que se obtuviese un concepto absolutamente simple. puede serlo inmediatamente —explicable analíticamente— o mediatamente —demostrable o. Pues sería falso pensar que esta cadena de aclaraciones habría de llegar. Si en tal caso el oyente procede. por ejemplo. por ejemplo: «yo. de manera reflexiva y por medio de proposiciones—. y puede por esto hacerse valer también. porque quizá no pueden hacerlo inmediatamente. aquí aplicada. y en cuanto implícito. porque 13 Toda glosa por medio de proposiciones (= definición) de los conceptos de otra proposición distinta aplica. el conocimiento de C. conceptos que. se dice que Cristo «murió» por nosotros. o en atención a la explicación refleja de la proposición.

La explicación puede ser también tal. por ejemplo. que esté contenida —«formalmente»— en la comunicado por A. se la conoce como co-expresada implícitamente en ella. lo mismo. tenemos entonces realizado todo el proceso cuyo esquema formal insinuamos arriba. Y por lo que al hombre y a la peculiaridad de las palabras y proposiciones humanas se refiere. es evidente que el resultado de este proceso no necesita —al menos no siempre necesariamente— moverse fuera de la esfera de lo estrictamente revelado. se siga de lo comunicado en la proposición A.). 89 . la representación última que está detrás de todo decir. tomada rigurosamente. Siempre formaliza múltiples expresiones particulares concretas de la Escritura en dirección a un pensamiento fundamental unitario. del proceso de una explicación de la revelación puede aparecer. como se ve por el planteamiento al uso de los temas. por medio de su Espíritu. B. o como quiera llamarse. etc. tomada según su expresión más inmediata. el proceso tendría que ser el siguiente: se oyen en su diversidad las proposiciones de la revelación. a la realidad que está a la base de ellas. siempre sucede. Si lo dicho hasta aquí es exacto. en cuanto conocimiento reflejo y científico. si queremos expresar la explicación de la manera más «proposicional» y lógica posible. guía y protege. porque también en todo decir humano puede estar comunicado formalmente más de lo formalmente dicho. por complicado y aburrido que sea. co-expresado en todos los decires particulares. o la intelección del tiempo del Nuevo Testamento. Este esquema. cuenta. lo comunicado formalmente —implícitamente. La teología. comparación y asociación de las proposiciones así oídas y entendidas (analogía fidei). la inconciliabilidad de determinada proposición de una filosofía o visión del mundo con tal «concepción fundamental» de la Escritura. abarca de antemano todas las virtualidades de su decir y estimula. por ejemplo. Existe también. por medio de operaciones lógicas. Se busca el pensamiento que está a la base. lo más rigurosa posible. conjuntamente pensada y coexpresada. No es que postulemos o preconicemos con todo lo dicho un nuevo método de desarrollo del dogma en la teología. es decir. y queda formulada expresamente en una proposición. seguirá trabajando siempre con los métodos usados hasta ahora: escuchar atento de lo dicho en la revelación originaria. indagación sobre las consecuencias lógicas de tal asociación (deducciones). Toda teología bíblica trabaja así. no tiene por qué sacarnos necesariamente fuera del campo de lo realmente dicho y comunicado por Dios. En este caso. Esta idea fundamental. visto metódicamente. No es necesario que de una proposición A. según esto. expresas y perceptibles inmediatamente (serie de proposiciones A). por el con88 cepto de Dios. como si tuviéramos que habérnoslas necesariamente con pequeños hallazgos meramente humanos. sobre el sentido de lo oído. no puede hacer metódicamente del Espíritu Santo y su iluminación fuente inmediata de realidad o principio lógico.. Y es que cuando Dios habla. con todos los métodos de que una ciencia del espíritu dispone (filología.él también supo esto —aunque no formulado así. se destaca expresamente en un mirar. a través de las proposiciones particulares. etc. con proposiciones^— y lo comunicó. se quiere solucionar un nuevo problema particular. lógica. una posibilidad de explicación de lo revelado implícitamente que acaece —en su proceso realizado expresamente. La teología. tenga que deducirse siempre una proposición B como contenida en A de manera (formal. Pero lo que de aquí se seguiría —de manera tal vez más clara hasta ahora— respecto a este método usual y permanente en la teología es que su resultado. Pero mirado desde cerca se ve que de hecho se aplica instintivamente con mucha frecuencia. ni ninguna otra cosa que no sea articular y explicar en proposiciones. el leitmotiv. peregrino y pensado artificiosamente. si se quiere— en las proposiciones originarias. partiendo de ahí. Cuando la teología bíblica pregunta. y se pregunta por lo que en ellas está conjuntamente pensado y comunicado como fondo y principio que abarca y traspasa unitariamente su diversidad. a primera vista. su actualización en la Iglesia. insinuado así brevemente. o pudo haberlo comunicado. Si más tarde. o sobre todo) virtual. historia. en cuanto tal. etc. por la idea de pneuma en San Pablo. De esta proposición complexiva B se deduce entonces la proposición últimamente deseada. mediante proposiciones— de manera algo más complicada de lo (expresamente) visto hasta ahora. que la proposición B.

Ninguna de las dos cosas es plenamente posible sin la otra. y de manera necesaria. por habérsele prometido sólo a la Iglesia. elemento interno de su prueba. la posesión plena e inalterada de la fe originaria y por tener ella —y no cada uno por sí solo— los órganos para llevar a cabo esta reflexión con garantía de no errar y con autoridad obligatoria para todos. asistido por el Espíritu. El teólogo. incluso cuando —fundamentalmente o hasta ahora de hecho— tal trabajo teológico puramente como tal no sea concluyeme de manera necesaria. Dejamos abierta la cuestión de si todo lo deducido. en posesión y contacto real. trabajo teológico. Argumentar y deducir certeramente. en conjunto y a la larga. pues en ambos casos se trabaja con los mismos medios—. si como teólogo no puede apelar para su prueba en cuanto tal a ninguna clase de intuiciones. son condición necesaria para poder ver de hecho y apreciar justamente en su peso la fuerza probativa real de la argumentación teológica. en cierto modo. en las cuestiones relacionadas con la Asunción 14. 32 a. de las proposiciones de la fe tiene que ser también considerado como revelado. I q.). Él puede garantizar en determinadas circunstancias como verdadero el resultado del 14 Como hizo. de manera implícita formal. consideraba resultados ciertos del trabajo teológico como contenido de la fe. no significa esto que. es decir. de manera concluyente..Podemos. sólo es posible a la larga desde el centro de la fe vivida. En último término. bien que en otra forma. Pero. también entre teologumenon en sí lógicamente cierto y lo revelado propiamente por Dios —explícita o implícitamente—. ante una explicación de la fe. sólo en la Iglesia está garantizada como segura y permanente. tiene una doble función. a base de la teología. en una nueva articulación y explicación por proposiciones. Nuestras consideraciones pretendían mostrar únicamente que no puede decirse que lo deducido no pueda seguir siendo considerado eo ipso como revelado formalmente. en realidad. p. París 1922. sin recelo alguno y con toda razón. por otro. por medio de la gracia. sino sólo probable. esta relación. al menos esto. por Dios. entre fe originaria —en parte global e implícita—. es el que tiene que decidir en cada caso concreto dónde se halla exactamente la frontera entre dogma y mero teologumenon 13. en éste y otros muchos casos. quae inde bona et necessaria consequentia deducuntur» (Introductio in historian! dogmatum. pero. en todo caso. sino también palabra de Dios. 115 ss. desde luego. poseedora de la totalidad en una unidad e integridad indivisa. tiene que trabajar bajo la luz de la fe. que dispone de un criterio más alto que el teólogo por sí solo. R. 13 Y eventualmente. El cristiano sabe que esta relación es obliga91 90 . etcétera. de la que se pueda probar históricamente que en ella ha colaborado la reflexión teológica de manera rigurosamente científica o sólo precientífica —la diferencia no es esencial. Cf. hemos dejado abierta esta posibilidad. pues. Pero sólo se puede explicar con exactitud esta fe atendiendo incesantemente a las formulaciones válidas en las que la fe primigenia se ha expresado ya. en forma de proposiciones objetivas. entregarnos sin reparo a la investigación y reflexión teológica. Si en este desarrollo del dogma reducimos los medios objetivos del teólogo que intervienen en su procedimiento probativo a los que le proporciona su método exegético y racional. por ejemplo. aparece como resultado del trabajo teológico es real y objetivamente algo más que el solo resultado del trabajo mental humano. ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei». no tiene por qué estar desprovisto. Estos supuestos como tales no son. aun cuando concretamente sólo el magisterio con su intervención puede garantizar este carácter. toda la teología clásica de la Edad Media. el magisterio. lo que visto desde nosotros aparece como resultado de complicada exégesis teológica y de especulación deductiva. visto desde nosotros. 4c: «indirecte vero ad fidem pertinent ea. por un lado. Schultes dice que en los siglos xiv-xv era doctrina general «ad fidem pertinere non tantum ea que expresse S. Creemos que. palabra misma de Dios. pues. La Iglesia posee el órgano para percibir si lo que. y explicación «nueva». Scriptura vel Traditione habentur. entre una explicación en verdad cierta y la solamente probable. en conjunto y a la larga. luz de la fe. (Por lo menos. de y con la realidad que crea. El magisterio de la Iglesia. sin que el resultado tenga que ser necesariamente —objetivamente— mera «teología». lo hemos demostrado. pueda llegar a un resultado exacto si se propone trabajar únicamente con los datos de la revelación originaria. Así. en contacto con la realidad misma mediante la gracia y la luz de la fe. Santo Tomás. M. por creyente y por pertenecer a la Iglesia.) Y puede garantizar además que el resultado no sólo es verdadero. al modo de un historiador y filósofo de la religión. necesariamente del carácter de lo revelado. como totalidad. que. «conveniente». sed simul. a base de proposiciones de la fe. por ejemplo.

que aquí nos sea difícil. Circunstancias externas me han impedido llevar a cabo una elaboración posterior. pues. Acerca del asunto: Es preciso. acerca del asunto. aun en el caso de que esto no suceda. con motivo de una determinada proposición «nueva». se sabe en posesión definitiva de la verdad y lo declara expresamente y de manera obligatoria para la conciencia de fe de sus miembros. con sus deducciones racionales de conceptos y su trabajo histórico. por ejemplo. nuestro trabajo sólo puede dar una visión panorámica que resuma en lo esencial los problemas del tema. Por ello. Pero en ningún caso puede un aspecto de tal relación oponerse al otro. 92 93 . él oye la palabra de Dios en cuanto tal en la Iglesia. Observaciones previas. quizá pueda ofrecer alguna que otra sugerencia para una mejor fundamentación bíblico-teológica de nuestros tratados dogmáticos «De Deo uno» al uso. más importante que la anterior. Pero. que trabaja histórica y racionalmente paso a paso y con prudencia. THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO" PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN /. Aun sin referencias particulares.es Worterbuch zum Neüen Testament. Y la teología. pues.—. citas bibliográficas ni aparato científico. sesenta amplias páginas de apretada tipografía. 2 G. Se entiende. tal como aquí podemos ofrecerlo. Quell. Su único objeto era servir de introducción y preparar la discusión rigurosa del tema. 1. en cierto modo instintiva. que casi siempre se reducen a mera filosofía salpicada con un poco de Escritura. La conciencia viva. Una teología bíblica que sea verdaderamente teología El presente estudio fue originariamente una ponencia presentada en un reducido círculo teológico de trabajo en Viena. el concepto de Dios en el Nuevo Testamento. en segundo lugar. Basta pensar.eologisch. no pueda ocuparse de él de manera completa y detenida. porque es más clarividente que la teología. no puede pensar que sólo en el saber consciente de la fe de la Iglesia puede existir como objeto real de fe lo que ella ha probado con sus instrumentos como existente de manera inequívoca. creciente. 1 18 Lo que significa necesariamente que el teólogo particular pueda conocer siempre como revelado por Dios —fides divina— sólo aquello que el magisterio ordinario o extraordinario enseña expresamente como tal —fides catholica. hacer una advertencia. que este mismo tema ocupa en el Th.toria y segura únicamente si la aprehende por la fe en y con la Iglesia 10 . preparado por Kleinknecht. es obvio que este pequeño trabajo. de Kittel 2 . No contiene. o totalmente imposible. Antes de entrar propiamente en nuestro tema. Que en un caso concreto ambas han hallado justicia es cosa que se garantiza últimamente siempre que la Iglesia. A pesar de todo. entrar en una discusión exegética detallada de cada uno de los textos. Kittel. 2. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament III 65-123. puede prescindir de la sobriedad de ésta. es preciso hacer algunas observaciones previas sobre el método y sobre el asunto. Stauffer y Kuhn. visto desde fuera. Acerca del método: Dada la amplitud y pluralidad de aspectos de nuestro tema. de la fe no puede pensar que. el especialista se dará cuenta de cuánto debemos en nuestro trabajo a este artículo. parezca más bien un estudio de filosofía de la religión o de teología dogmática. Y no será posible evitar que.

que su contenido puede ser considerado como típico de la religión pagana en general. cuando haya que hacerlas. Sólo de ahí parte la luz del elemento teológico y sobrenatural. ante la religión y el mundo espiritual ajenos al cristianismo. pues. pues. y finalmente redimido en su totalidad por Cristo. supramundano y trino. por otro. sus conceptos. por consiguiente. En su origen fue prevenido por la gracia. Así. como el de una filosofía «ideal». cuál habrá de ser la línea fundamental de la solución de nuestro problema. en la base de toda historia de la religión y de toda filosofía hay siempre —consciente o inconscientemente— un a-priori teológico. Cristo y su revelación no inauguran —en un sentido cronológico— lo sobrenatural en el mundo. aun antes de Cristo. La naturaleza. qué coincidencias y qué divergencias habrá que esperar de antemano que existan. que si enunciamos de antemano. el mundo en que vivimos es de hecho sobrenatural. Lo que sí pueden hacer es sacar a luz. Teniendo en cuenta que la razón de tal olvido y perdición radicaría en el pecado original. lo que en ellos es saber sobrenatural o presentimiento derivado de la revelación primera o de la dinámica interna de la gracia. tal como debería ser (seinsollende). pues. Aquí nos contentaremos con una ojeada a la antigüedad griega y romana. podemos pensar de antemano. concepto pagano y concepto filosófico de Dios. podemos aceptarlo sin miedo y con tranquilidad. Tal a-priori no está expresamente indicado. según la fe de la Iglesia. Por concepto pagano de Dios entendemos prácticamente el de la antigüedad griega y romana. La fe cristiana. Examinando detenidamente la teología bíblica más reciente. mero ignorar y voluntad de ignorar proveniente del pecado original. siempre estuvo bajo la apremiante llamada del Dios de la vida sobrenatural. por principio y de hecho. atravesado por los rayos de la revelación primitiva. Kittel. el carácter sobrenatural del mundo mismo en su relación con Dios: manifestar lo olvidado y perdido. los supuestos teológicos generales desde los que abordamos su estudio.bíblica. Para contestar a esta pregunta es preciso que retroceda94 mos un poco. son sólo a posteriori y de hecho. aun caído. prescindiendo de las otras religiones paganas. en un olvidar y en un rehusar «teológicos». Por lo que hace a nuestra cuestión. existente de hecho —prácticamente la griega y la romana—•. Por esta razón. Tal a-priori teológico general en la investigación de la doctrina de la Iglesia no tiene por qué perjudicar necesariamente su rectitud y exactitud históricas. no se explica reflejamente. Y además es ta historia de la religión en la que primero entró el mensaje cristiano de Dios. que se encuentra en la religión y filosofía anteriores y ajenas al cristianismo. Tales afirmaciones. siempre que se demuestre que fuera del cristianismo existen contenidos y expresiones propias de la fe cristiana. sus contenidos y expresiones se dan sólo en ella. desde nuestro saber teológico total. Stauffer. Preguntamos. Y ninguna de las dos son puramente naturales ni padecen una depravación puramente natural. Según la doctrina de la Iglesia. está siempre sumergida en lo sobrenatural. Cuando leemos la Escritura dentro de la Iglesia. Aunque todo lo sobrenatural depende de Cristo. Y es que. por ejemplo. Al contrario. para nosotros. movido por la gracia. y a pesar de su novedad. no debe ni puede tener interés en probar que. y el concepto cristiano. se observa que su planteamiento de los problemas. Todo él está ordenado al Dios personal.. y no simplemente historia bíblica de la religión. finalmente. entre el concepto pagano y filosófico de Dios. parcial o totalmente oculto. Su caída fue tal —también «la creación gime por su redención»—. aunque se prueba que existe una conexión empírica entre 95 . orientado totalmente a un fin sobrenatural. de nuevo. Mientras que concepto filosófico de Dios es. es decir. por un lado. esto significa lo siguiente: Hemos de investigar —basados en lo que la Iglesia enseña— cuál haya de ser la distinción entre concepto cristiano. pero. la de Eichrodt. tanto el de la filosofía extracristiana. como creyentes enseñados por ella. nos autoriza a ciertos supuestos de fondo y metodológicos. en una tergiversación de la Escritura. de ahí el peligro mayor de caer en una eisegese. Por el contrario. honrada y sobriamente. están dominados por un a-priori teológico. aparte de que sería prácticamente imposible ampliar todavía más nuestro campo de mira. la historia religiosa de Roma y Grecia es tan variada y amplia. únicamente la revelación puede decirnos de manera terminante y clara lo que es natural y sobrenatural. etc.

pues. por el mero hecho de ser hombre. aun independientemente de la revelación y de la llamada que le eleva a la participación. la «luz de la razón natural» puede conocer. de alguna manera tiene que aparecer necesariamente también en el mundo religioso y filosófico del hombre no cristiano. Con esto se afirma en primer lugar solamente la posibilidad de que la naturaleza del hombre llegue a ese conocimiento. en la fórmula conciliar se dice únicamente que Dios puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. además de la experiencia inmediata de Dios —se dé o no se dé— en el sentido del ontologismo. Aquí reside el sentido teológico de la definición del Concilio. (Lo decisivo es que tal afirmación sea exacta y que no se consiga. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de «creación». en sí y de manera segura. no tendría por qué estar interesada en afirmar tal posibilidad natural humana. Y en tercer lugar. Hay luego una serie de problemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada. por la gracia. ¿Hasta qué punto esta posi96 bilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho sólo a la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas. cuanto la gracia sobrenatural y saludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas experiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas. sino en cuanto que culmina de hecho en la situación sobrenatural. por la gracia.) Este hecho probaría tan sólo que el Dios vivo. El hombre está ante Dios. entendida en su sentido riguroso. Ciertamente la revelación. al ocuparse del hombre concreto. tanto racional como místico. como hoy lo hace con excesiva frecuencia la historia de la religión al uso. El hombre está ante Dios «por naturaleza». siempre y necesariamente. Cuál sea concretamente el contenido de este conocimiento natural de Dios. Y esta posibilidad. Por ello. preguntándonos qué significa teológicamente que el hombre pueda conocer a Dios naturalmente. o de revelación externa histórica. de la vida del Dios trino. y no trasmisible por conceptos y palabras racionales. tal posibilidad. educación. tal como él es dentro del orden sobrenatural. la revelación primitiva y la gracia sobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales. partiendo del mundo objetivo. sino también de una decisión moral. De lo contrario. de manera inmediata. no sea capaz de realizar su participación en la vida personal de Dios. teológico. la posibilidad de conocer a Dios —del contenido y alcance de este conocimiento hablaremos en seguida— pertenece a la estructura del hombre. Insistamos en que aquí se trata únicamente de la posibilidel del conocimiento de Dios. tradición. en consecuencia. El «conocimiento racional a partir del mundo» se diferencia de toda revelación personal de Dios al hombre. mediante una nivelación de lo específicamente cristiano. se opone a una concepción de la experiencia de Dios puramente irracional. como pecador. actúa aun cuando la filosofía y la religión del hombre estén bajo la ley del pecador. no se interesan por la situación natural del hombre en cuanto realidad meramente inmediata. que el Dios uno es principium et finis de este mundo. no accesible a la comprobación crítica refleja. aun cuando. A primera vista parece que la revelación. sea en forma de iluminación interior. Es decir. práctica religiosa. en cualquier circunstancia —también como pecador. por ejemplo. como idioma. Se diferencia. Apliquemos estas consideraciones generales y fundamentales al conocimiento de Dios. Lo que sucede es que sólo en esta concepción de la situación natural del hombre puede el hombre ser un posible sujeto receptor de la teología y de la revelación sobrenatural. no sería el ser que tiene que contar con una reve7 97 . El hombre posee. cuya posibilidad se afirma. actúa también con su gracia y con su luz fuera de la zona de la historia de la salvación. Según la doctrina de la Iglesia. etcétera? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios. en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal. Hemos dicho «naturaleza del hombre». sentimental. revelado en Cristo. y consiguientemente la definición del magisterio. como apartado de Dios y despojado de su vida divina que libremente le fue donada.ambos. lo sabremos quizá de la manera más sencilla.

el «existencial» sobrenatural de la ordenación de la persona espiritual al Dios de la vida eterna. b) la conciencia de la caída causada por el pecado original. Basándonos en esta reflexión. nunca podrá desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único. según acabamos de ver. de la comunicación o de la lejanía de Dios. el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelación. c) la gracia y la revelación primera. o si su pertenencia la hemos deducido nosotros de tal definición. ¿Cuál es. He aquí nuestra tesis: En el concepto natural de Dios está incluida de alguna manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. De otra manera. formalmente. sino también como libre gracia otorgada después de estar él ya constituido. sino culpa. que libremente actúa con él dentro de la historia. el capítulo «Sobre la relación entre la Naturaleza y la Gracia» y la nota a la edición española inserta en él. esto es. actúan realmente en la vida religiosa de la humanidad: a) la capacidad natural de conocer a Dios. Ni es capaz de cometer una verdadera falta al rechazar la revelación di3 Cf. podemos decir ahora con más precisión cuál habrá de ser el contenido del conocimiento natural de Dios. Con otras palabras: precisamente para que la revelación pueda ser gracia se requiere que el hombre. según la definición del Concilio. para poderla entender como algo no natural ni inmanente. aunque el hombre no se halle en gracia santificante—. en última instancia. Solamente un ser que tenga que contar con la posibilidad del silencio divino puede ser capaz de tal conocimiento. y menos aún puede ser consciente de la culpabilidad en que incurre. en cuanto que está. y el no hacerla no es mera deficiencia. es necesaria esta relación bivalente respecto de Dios para que el hombre sea capaz de conocer la revelación. no sólo como acción libre. (Este es el sentido bíblico y cristiano de la revelación. en el elemento que. Estos tres factores actuarán de la manera más clara. a ella. y pecado es. Como el hombre. como un don gratuito de Dios. Karl Rahner. es el decisivo en el concepto cristiano de Dios: la personalidad libre.lación. München 1941. por naturaleza. Si el hombre no tiene por naturaleza algo que ver con Dios no puede experimentar que la manifestación efectiva y personal de Dios es libre e indebida. Hórer des Wortes. se encuentre siempre delante de Dios como delante de un ser personal. aun en el estado de naturaleza caída consiguiente al pecado original. de Dios como Señor de la naturaleza y de la historia. si llega a acaecer. Será politeísta. No hay posibilidad de escuchar la «palabra» si no hay posibilidad de cerrarse. según esto. el concepto de Dios que de antemano habremos de esperar fuera de la historia de la revelación en sentido estricto? ¿Cómo y hasta qué punto habrá de distinguirse el concepto revelado del concepto extracristiano de Dios? De alguna manera serán necesariamente perceptibles todas las fuerzas que. siempre y necesariamente —es decir. supramundana. trascendente y libre. culpablemente.) Según esto. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original. o con un Dios que se cierra. toda religión extracristiana. y se convertirá inevitablemente en panteísta siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes 99 98 . Es preciso que esta relación bivalente hacia Dios pertenezca a su esencia. y tiene que estar. actúa siempre movido por la naturaleza y por la gracia. Con otras palabras. (Cf. la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. que no forma parte de su constitución. sobre todo. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en estar a la escucha de una posible revelación en la historia y en la palabra. el hombre tiene que contar necesariamente. al menos en principio. en el orden concreto. por la cual el hombre se eleva hasta él a partir del mundo. Él debe experimentar esta manifestación personal de Dios. o con un Dios que se abre y se comunica. Por eso. es necesario que el hombre. Nos es indiferente si los elementos que vamos a enumerar pertenecen al concepto natural de Dios.) vina. es capaz de oírla. Precisamente para poder experimentar como gracia la apertura personal de Dios. No hay que olvidar que a esta necesaria apertura «natural» del hombre a Dios se «superpone». bajo el signo teológico del pecado. tenga algo que ver con Dios desde una realidad que todavía no es gracia 3 . Por otro lado. desde sí mismo. interpretará necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. trascendente y libre. el hombre es necesariamente y de antemano —«por naturaleza»— un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio.

libremente y por medio de la gracia. fuera de la historia de la revelación. el concepto cristiano de Dios será siempre la vehemente protesta de Dios contra toda divinización politeísta y panteísta del mundo. tal cuestión no puede contestarse a base de un esquema metafísico de la esencia de Dios. dentro de la historia misma de la revelación. en efecto. Porque Dios ha aceptado definitivamente este mundo. que actúa siempre y en todo lugar. Él le obliga así. de hecho. la decisión de Dios es personal y libre. Y ahí es donde Dios se cierra o se abre gratuitamente al hombre. El hombre no puede calcular desde abajo. Por su parte. Cuando Dios habla al hombre. confeccionado por el hombre. sino sólo a partir de Dios mismo. al que la razón natural conoce ya a partir del mundo. en un esfuerzo metafísico y religioso. Con otras palabras: se trata de saber si el concepto de Dios puede diferenciarse y evolucionar en la revelación misma y en qué forma es posible tal evolución. es algo que escapa a nuestro conocimiento. a una seriedad absoluta. supramundano. aparecerán en cada una de las religiones. entre el concepto de Dios de] Antiguo y el del Nuevo Testamento? Para responder es preciso partir de algo más radical. por lo demás justificado. El hombre tiene que entregarse a dicha soberanía obedientemente. el decisivo ante Dios en la realización concreta. Concretamente. bien que en medida diversa. la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar históricamente en el mundo. El concepto cristiano de Dios será. en una situación única e irrepetible. precisamente gracias a la revelación. sacará del olvido culpable. en vez de obediencia al Dios único y vivo. se manifiesta al hombre en su intimidad más profunda. Cuál de los elementos en ella presentes es. La revelación —y con este concepto nos referimos no sólo a la palabra de Dios. reducir ninguna religión a una fórmula inequívoca por la que se distinga sólo negativamente del concepto cristiano de Dios. a su obrar con el hombre— tiene efectivamente una historia. Ahora bien. Hagamos todavía una tercera observación previa acerca del asun100 to. En primer lugar. Sólo a través de ese concepto sabremos que Dios. en primer lugar. 3. más o menos fundamental. por lo que a nuestro tema se refiere: ¿habrá que esperar de antemano que exista una diferencia. Precisamente por eso el conocimiento de Dios que el hombre posee de manera natural tiene que asignar a Dios tal carácter personal. que también se da. del hombre particular. No puede constituir una religión determinada y concreta. y sobre todo. la manera concreta cómo Dios haya de proceder y tratar con él. desde el acaecer de su propia decisión libre. en principio. en diálogo con el hombre ya constituido. Necesariamente olvidará. sino también. también hoy. con una historicidad divina. de manera clara y definitiva. Es decir. no es posible. en la encarnación de su Hijo. personal. del hombre. Lo dicho hasta aquí se refería a las diferencias existentes entre el concepto extracristiano y el concepto cristiano de Dios.mundanos divinizados. En ellas considerábamos la historia de la revelación como algo total y unitario. Y esa decisión de Dios es esencialmente histórica. existencial. por partida doble. si así podemos expresarnos. Por ello. imperecedera. cómo ha querido ese Dios personal y trascendente. el concepto cristiano de Dios ratificará. con verdadera religio. por tanto. mostrará como sobrenatural lo que de sobrenatural haya en ellas. De esta cuestión decisiva depende el carácter concreto de toda religión verdaderamente existencial y vital. en tercer lugar. Lo que ahora diremos se refiere a las diferencias que existen en el concepto de Dios. y le invita así a participar en su vida trinitaria. el único capaz de decidir. el saber acerca del Dios único. hacia la unidad. desde sí mismo. natural y sobrenaturalmente. Toda la realidad religiosa a la que puede llegarse mediante la luz natural depende en último término de la libre soberanía de Dios y del saber acerca de ella. Acerca del asunto (Antiguo y Nuevo Testamento). y se opondrá al intento de afirmar que ese carácter sobrenatural pertenece a la nobleza innata. El Dios. En segundo lugar. su palabra se dirige siempre a un hombre para el que esta revelación no puede ser jamás constitutivo 101 . es una persona libre y trascendente. que habrá de conducirle a su felicidad o a su condenación. Todos estos elementos. relacionarse de hecho con el mundo. en su soberana libertad. culpablemente. lo que de naturalmente verdadero haya en la religión y filosofía extracristiana. fruto del pecado original. Acabará convirtiéndose en adoración del mundo.

entra en el ámbito de nuestra personalidad. a la vez. tiene una orientación interna hacia la revelación de Dios en Cristo. y de modo muy particular histórica. mediante una entrega en la fe. paraíso. en este sentido. Pero Dios pronuncia esta palabra necesariamente de tal manera. 103 . dotado de unidad y coherencia interior. La palabra del Antiguo Testamento es. dotada de una facultad cognoscitiva espiritual. y profética. toda palabra de la revelación. En él Dios se ha comunicado definitiva y radicalmente al mundo. en primer lugar. entendidas como unidad interna. esperando en él. San Agustín decía —y es una gran verdad— que el Nuevo Testamento está ya ocultamente presente en el Antiguo. El acto divino salvador definitivo. la libertad de hablar y de obrar. Por ello la palabra del Antiguo Testamento es. La palabra nos pone en contacto con tales hechos. a pesar de su diversidad y de su multiplicidad. a lo largo de toda su existencia temporal. nunca podrá ser interpretada como ley natural. históricos. en cuanto que la realidad históricosalvífica del Antiguo Testamento posee una teología interna orientada hacia el Nuevo. la cruz y la resurrección. cuando se refiere al presente. es necesariamente oscura. Según esto. La revelación es siempre un acaecer libre. incapaz de ser superada. Dios no se ha revelado de una vez para siempre. sino libre acaecer. Presente está. sino en un sentido semejante al que tiene el obrar múltiple y cambiante de una persona espiritual y libre que actúa siempre con vistas a un fin último. la decisión de Dios es histórica. diálogo. una anticipación profética de la realidad salvadora del Nuevo Testamento. como elemento de la evolución inmanente de la esencia humana. Y en segundo lugar. No que nosotros podamos reconstruir el todo a base de una parte —como se hace una reconstrucción física o biológica. siempre nuevo. Y por eso. Iglesia. un ámbito auténtico de verdadera elección y riesgo. es Cristo. La palabra de Dios y su acto salvador no son libres simplemente porque Dios ha creado libremente al hombre —no puede confundirse esta libertad metafísica con la libertad que sigue teniendo Dios dentro del mundo ya constituido—. de manera intrínsecamente necesaria. una conexión y una teología interna. Contiene. pueda tomar su decisión. Por lo tanto. además. central. juicio. aun suponiendo al hombre como ya existente. En este sentido la historia de la salvación no se extiende paralelamente a la historia universal. Por esto. Del porvenir dice lo suficiente para que el oyente. cualquier acto de la historia de la salvación sólo tiene plenitud de sentido visto como momento de ese todo. Pero a pesar de ser acaecer. según lo dicho. que es la revelación definitiva. en el modo específico de profecía.) y la palabra que necesariamente lo acompaña.natural de su esencia ni de su existencia. En consecuencia. y por ello diverso de todos los precedentes. son esencialmente acaecer. tan poco y tan oscuro. Hacer y decir de Dios serían. que acompaña y es parte constitutiva de esos actos. referida al futuro. Lo que él ha dicho y hecho tiene una determinación totalmente precisa en el espacio y en el tiempo. todo acto anterior de la historia de la salvación posee una teología interna hacia Cristo. con una historicidad humana. Y la última palabra de ese diálogo. indeducibte. idea o norma metafísica. a la vez. en él ha venido realmente. lo forman la encarnación. Es. referido a nosotros. de su historia y del mundo. Pero lo que dice es. Lo cual no significa sino que existe una historia real de la revelación. condenación del hombre. del obrar divino. la primera palabra de un diálogo. Es el medio 102 por el cual el hecho salvador de Dios. a la realidad salvífica presente. Es decir: la palabra del Antiguo Testamento tiene realmente una orientación interna hacia la palabra definitiva de Dios en y por Cristo. en •cuanto totalidad. infiriendo la necesidad del resto—. dentro del diálogo de la historia de la salvación. concretándonos a nuestro tema. efectivamente. historia y no cosa. la palabra del Antiguo Testamento. el obrar histórico de Dios en el mundo tiene. La historia de la salvación no es la consumación necesaria de una ley física inmutable o de una idea. en cuanto contiene ya el mensaje del Nuevo. etc. temporales. sino porque se dirigen libremente al hombre ya existente. un decir sobre el obrar salvífico de Dios en los tiempos de la antigua alianza. Hay que hacer también una distinción más precisa entre el hecho mismo de la revelación y de la historia de la redención (por ejemplo. Y esto a pesar de que acompañen siempre al hombre. que el hombre también conserve.

Con esto queda. esta identidad de la idea de Dios en el Nuevo y en el Antiguo Testamento. claramente percibida a pesar de toda su diversidad. sino en el de un conjunto ordenado de divinidades que aparecen en una conexión mutua y estructurada. su palabra posee una interioridad peculiar que está más allá de la letra y que supera lo que la inteligencia puede entender en ella. Y aun las indicaciones que hagamos acerca del estado de entonces habrán de ser necesariamente muy sumarias. libre. totalmente nueva. o convertiremos aquél en una realidad aislada en sí misma. sino que pertenece al núcleo más hondo y vivo de su mensaje. exponente del poder divino en general. del concepto griego de Dios porque es necesario conocer de alguna manera el mundo concreto en el que entró el mensaje cristiano. excluida de antemano una exposición histórica del concepto griego de Dios. desde el Nuevo Testamento. por la relación entre la idea de Dios del Antiguo Testamento y la del Nuevo. Pero esta unidad. ha dicho de sí en el Antiguo Testamento. Sólo así podremos comprender lo que significa la invitación del cristianismo a apartarse de los ídolos para convertirse al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1. Si ahora nos preguntamos. el monárquico 0eü>v ÓTOCTO? xat ápia-to?. la oikumene. Esta pluralidad del cosmos divino se ha conservado claramente hasta el fin. Testamento. rígida y estática. según lo dicho. Hablamos. en la persona de Zeus. a) Para los griegos. de manera muy diversa y específicamente mucho más alta que al que sólo oyó la primera.) La idea de Dios del Nuevo Testamento tiene que ser la potencia y la realización plena del Antiguo. (Lo cual implica siempre. El concepto griego de Dios. El concepto griego de Dios es esencialmente politeísta. El Antiguo Testamento no se resuelve del todo hasta el Nuevo. en su actuación histórica. Sin embargo. La idea de Dios en el Nuevo Testamento no puede ser. pues. Desde ella tenemos que leer todo lo dicho en el Antiguo Testamento. mediante su palabra y su obra. para el cristiano. algo así como una especie de generatio aequivoca. no sólo un supuesto metafísico obvio. en su situación propia. esta concepción ha fomentado el término 8eo'c encarnado. Naturalmente. sino porque la historia total de la salvación es la revelación progresiva del proceder de Dios. al que puede percibir de manera inmediata esa palabra última. No en el sentido de una pluralidad de dioses aislados. Por eso el sentido definitivo y último que Dios dio a la primera palabra de este diálogo histórico —cuya dirección soberana siempre le está reservada a él— se manifiesta. Tal es el caso de la república homérica de los dioses. una radical oscuridad. apenas es posible evitar el peligro de descubrir demasiado o muy poco. Y por qué el «monoteísmo» es. Nosotros. sin que podamos detenernos a elaborar el material histórico. respecto a la del Antiguo. inmutable. en primer lugar. la bendición de la realidad neotestamentaria. no debe ser malentendida 104 mediante una reducción de lo dicho en el Antiguo y Nuevo Testamento a la necesidad estática de un concepto metafísico de Dios. pues. sabemos ya algo de antemano. 0eo'c no significa la unidad de una personalidad determinada. Dios no es el mismo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento porque tenga una esencia necesaria. Es verdad que podemos intentar adoptar una postura objetiva y neutral y preguntarnos qué sentido tuvo la palabra del Antiguo Testamento para el hombre de la antigua alianza. la expresión que presta su sentido último e inequívoco a todo lo que Dios. El concepto griego de Dios y el del Antiguo 1. el rorojp dvSpübv te 0Ecüv xe. ¿7. en principio.que el oyente es libre en su decidir. no lo olvidemos. Pero.9) y para servirle. Por esto los que se entregaron a su dinámica oculta recibieron también. aun a pesar 105 . O haremos de la relación del Antiguo Testamento con (y hacia) el Nuevo una presencia manifiesta. de manera misteriosa y arcana. sino más bien la unidad del mundo religioso. en sentido monoteísta. Tiene que estar presente en él en forma profética. La palabra del Nuevo Testamento tiene que ser. si queremos entender exactamente lo que significa para nosotros. sólo podemos leer el Antiguo Testamento desde nuestra situación existencia! en el plan de la salvación. Estas indicaciones sobre el concepto griego de Dios se refieren solamente a lo que entonces era el mundo greco-romano oriental. estrictamente sólo para él. que él ha querido adoptar frente a su mundo. en cierta medida. sobre todo.

la pluralidad de dioses muestra la grandeza de Dios. en la extensión en que se despliega a sí mismo. que aun a pesar de sus fórmulas rituales y actos religiosos. De ahí el plural 6eoí. en último término. que piensa y es tocado 106 por la gracia. En la filosofía presocrática de Jenófanes y Heráclito se combate expresamente el politeísmo homérico. Pues la actitud concreta del griego era también la de un hombre con exigencias de salvación. Ante una realidad profunda. la idea—. el espíritu. Y para Plotino. hay siempre en la base algo de auténtico monoteísmo. la £Ínap[iév7¡. 2. Pero los dioses no han creado el mundo de la nada. Su raíz última no son las consideraciones racionales del 107 . esta realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las más diversas exigencias que en el corazón humano se entrecruzan. a menudo trágicamente. b) Se considera corrientemente la religión del Antiguo Testamento como monoteísta. históricamente. no se puede encerrar lo divino en un solo punto. en última instancia. en un «ello» divino —el v¿(io?. Es posible que en la concepción de Zeus y Júpiter como dios supremo esté actuando la revelación primitiva y el pensar racional. Esta caracterización fundamental es exacta. sin embargo. misteriosa e incuestionable. suponiendo que se entienda lo que significa aplicada a la religión del Antiguo Testamento. ese uno. la SÍXT¡. Los dioses son. poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Los dioses griegos no son sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo. obvia. El mundo se abre allí en cierto modo y el hombre lo trasciende y escucha. La misma Estoa rechaza el monoteísmo. Sin que. Gso'c sigue siendo. El concepto de Dios en el Antiguo Testamento. La evolución histórica en el concepto griego de Dios equivale. se cerrará de nuevo tan pronto como el hombre intente decir quién es. que se halla sobre todas las cosas. cada individuo tenía la posibilidad de llegar a una relación personal con el Dios vivo. por lo demás. buscan al ser uno. se invoca a un «tú» personal. están unas frente a otras. que existe también una tendencia al monoteísmo auténtico. sin embargo. una especie de saber sordo e irreflejo de un dios auténticamente personal y supramundano. Según él. siempre a la manera cómo haya de entenderse con rigor este aspecto último de la realidad absoluta del mundo. a su manera. Su concepto de Dios es henoteísta en la medida en que el mundo se concibe metafísicamente como una unidad. de poder ilimitado. de una ápyr¡ (física jónica) unitaria y última. Ellos son su orden. en los relatos del Antiguo Testamento. deje de ser por esto intramundanc. monoteísta. naturalmente. e independientemente de la fuerza que los impulsa y decide. Y Platón y Aristóteles. por encima de la pluralidad del mundo. en última instancia. En todos estos casos. Este Dios se convierte de nuevo en la profundidad misteriosa del mundo. el griego afirmará necesariamente que eso —y no el «totalmente otro»— es Dios. Ahora bien. Hemos de admitir. si bien allá arriba. Monoteísmo es la oración auténtica dirigida al «dios» en la que. en el mundo de los dioses. una observación metódica. sobre la que reina. forma y sentido. De nuevo habremos de renunciar a exponer aquí la evolución de esta idea. a quien su oración invoca en la miseria real de su vida. en primer lugar. poseyeron los hombres concretos del pueblo de la alianza. b) El politeísmo y el panteísmo son características helénicas afirmadas por las figuras más excelsas de su historia. No debe ignorarse. concebida en forma de mito (Homero).de poderosos esfuerzos por reducir a una unidad el concepto filosófico de Dios. reflejado también. cuando menos. que irrumpe con su ser espléndido en el mundo. El monoteísmo no puede ser entendido aquí como una afirmación metafísica de tipo estático. el politeísmo. Es verdad que esta apertura hacia el «uno» vivo. Es el cambio en las formas de ser de lo divino. Únicamente nos interesa la idea de Dios que el Antiguo Testamento nos presenta como verdadera y obligatoria. pues. hay que desplegarlo en su multiplicidad. considerándolo como una mengua de Dios. o de tSea filosófica. a) Hagamos. libre y tranquilamente. Carácter monoteísta tiene también la pregunta sobre la voluntad de los dioses. un predicado cuyo sujeto es el cosmos. supremo y último. evacuado ya por completo de todo antropomorfismo. que sería igualmente exacta dentro del teísmo. Al referirnos al concepto de Dios en el Antiguo Testamento no preguntamos por el concepto que de hecho.

La realización de este conocimiento reflejo podía abandonarse tranquilamente a la evolución histórica de la idea monoteísta fundamental en el Antiguo Testamento. un señor poderoso en la historia. Ella únicamente tiene derecho al predicado El-Elohim. 1. Yahvé. en el conocimiento reflejo de esta persona libre. Pero al mismo tiempo. cada vez más claramente. Lo primero es la experiencia de que Dios actúa libre y personalmente en el mundo. siempre nuevo. aun en su misma trascendencia absoluta sobre todo lo terreno. trascendente y por encima de toda limitación terrena. pues. Yahvé es. Lo primero que salta a la vista al tratar del concepto de Dios de los hombres del Nuevo Testamento es la espontaneidad. el señor de la naturaleza. tal y como quiso mostrarse. de cuyo libre acto «creador» dependen todas las cosas. el desarrollo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento acaece justamente al revés. cuando sea necesario. su ser no se pierde en la nebulosidad vacía de un concepto metafísico abstracto. Sin embargo. sino el señor de la historia de todos los pueblos. El monoteísmo del Antiguo Testamento radica. Dios se revela con su nombre propio. Y el último paso es una pregunta absoluta: ¿ese Dios personal. Resumiendo: la fórmula fundamental del monoteísmo del Antiguo Testamento no es «existe un dios (o existe un primer principio del mundo)». esta historia no es historia de una teología. sino de la experiencia del obrar personal. Elige a este pueblo determinado. en la historia única de su alianza con este pueblo. y por lo tanto. Más tarde. irrumpe por sí mismo y de manera concreta en la historia de su pueblo y de los hombres. Como Dios celoso. sino de la revelación y de la salvación. por tanto. aunque sólo como expresión puramente formal. no se trata aquí tampoco de una simple reflexión humana sobre ese dato fundamental. La evidencia de la conciencia de Dios. con libertad soberana. en su plenitud material y libre. una persona determinada. historia de la acción y de la palabra de Dios en el mundo. Por ello es idolátrico y sin sentido el culto a Baal. Él es. dotada de una voluntad poderosa. Todos los demás no son Elohim. el concreto e inequívoco Él. Y de hecho esta explicación progresiva es en gran parte el contenido de la historia de la revelación del Antiguo Testamento. escoge. imponiéndose como el único Dios que cuenta para él. y sigue siendo. Por lo tanto. sin hacer caso de su peculiaridad natural. El monoteísmo del Antiguo Testamento se basa más bien en la experiencia del obrar histórico-salvífico de Yahvé en el mundo y en la historia de su pueblo. origen espiritual de toda realidad. al tratar del concepto neotestamentario. Yahvé es el señor absoluto y soberano del mundo y de la naturaleza. La metafísica se eleva gradualmente del mundo a un primer principio. de Yahvé. que obra históricamente. sino nadas (Niíchtse). De ahí llega —al menos fundamentalmente— al conocimiento de la personalidad de Dios. y lo convierte en su pueblo mediante una alianza. Yahvé. querrá acercarse más y trabar contacto con él? 108 Por el contrario. lo que él es. volveremos al Antiguo Testamento. El hombre moderno 109 . Va apareciendo entonces que Yahvé no es simplemente un dios. le prohibe adorar a todas las otras potencias numinosas. Por ahora nos basta con haber precisado brevemente este aspecto decisivo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento. y debido al punto de partida del que brota este conocimiento. que después conoce como espiritual. quizá sólo en la de este único pueblo. llama. SEGUNDA PARTE: THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO I. Y a partir de esta experiencia histórica de quién es Yahvé va descubriéndose. trascendente. la «naturalidad» de su conciencia de Dios. Punto de partida. Estos hombres desconocen en realidad el problema de la existencia de Dios.hombre que busca una unidad última del mundo y sólo puede encontrarla en su origen trascendente. Yahvé es una persona absolutamente espiritual. sino «Yahvé es el único Dios». fundamento constante y siempre renovado del mundo. como culto a las fuerzas de la naturaleza y de la fecundidad. designada con nombre propio.

de lo totalmente otro.21. su realidad propia y la del mundo sólo deviene realmente clara e inteligible a partir de Dios. su Súvajn. zrjpóaasiv 1 Cor 1. que nunca les fue cuestión. y QEIOVTJC. En el mundo existe la posibilidad de una aocpía que puede conocer a Dios a partir de la aoccía 6sou objetivada en el mundo (1 Cor 1.). el suelo desde el que le sea posible barruntar. a propósito de una apología del monoteísmo (Act 17. la decisión personal que el conocimiento de Dios entraña hace que sea incierto (sí apa ~¡s) si de hecho llegaran a encontrarle. acerca de Dios. (sólo dos veces aparece en el Nuevo Testamento esta expresión metafísica abstracta). Para San Pablo existe en Dios una realidad cognoscible que se ofrece manifiestamente (cpavepo'v) (Rom 1. Pero. que negarse a reconocer prácticamente a Dios.14). Rom 1. la aocpicc de Dios y el 8ixaíco¡j.27). sino ser reconocido sumisamente (süa-pfeWCeaGai Act 14.23). este conocimiento posible de Dios. al único y verdadero Dios. ni siquiera explicada. tampoco es capaz de enturbiarlo ni de debilitarlo. cíxafféXXEiv Act 17. el motivo decisivo que mueve a la conversión al Dios vivo no es tal consideración metafísica. Aunque Dios no esté lejos de los hombres (Act 17. El Nuevo Testamento no ignora. a pesar del estremecimiento y de la conmoción gozosa que pueda causarles. sino el obrar histórico de la revelación de Dios en la locura de la cruz (1 Cor 1. Su experiencia de Dios no se refiere nunca a él.20). por encima de la realidad del mundo.22 ss. siquiera a tientas (Act 17. partiendo de lo creado (xoiv¡fjiaTa Rom 1.20) es posible conocer. Nunca se invoca la necesidad de Dios para lograr así el convencimiento reflejo de su existencia. Esto es lo primero. que de hecho está siempre presente de alguna manera (cpavEpdv éaTiv év aitotc Rom 1. a fin de cuentas. Y teme que acaso Dios no sea.) y en la resurrección de Cristo (Act 17. y construirse después. habrá algo que les lleve al conocimiento de la oscuridad infinita. Tiene la sensación de que. Lo único problemático es saber cómo obra este Dios.21). se manifiesta al hombre (Rom 1. Este evidente saber consciente acerca de Dios. de manera esencial. la decisión religioso-moral del hombre. Para ellos el problema no es saber si. Ellos no exponen nunca este conocimiento metafísico de Dios. sino por una predicación. no tiene que ser probada. Y este 110 conocimiento posee tal grado de certeza. no se basa en una reflexión metafísica.a TOU 6soü. A pesar de su incomprensibilidad y sublimidad.18). que le tienen que buscar (£T¡TSÍV). concebida como ley divina (1 Cor 1. para el hombre que busca.21). Tal saber no se basa en una reflexión metafísica.20). Y aun cuando esta posibilidad metafísica se mencione brevemente. El hombre no conoce estos hechos por medio de una enseñanza teórica que le conduzca a una verdad clara de por sí siempre accesible. sino una objetivación o proyección gigantesca de los anhelos y necesidades humanas. Y el hecho de que en el mundo que les rodea no exista siempre un auténtico conocimiento.32. compromete al mismo tiempo. a adorarle y a darle gracias (Rom 1. desde luego. El carácter creado del mundo es algo que. 2. Dios es una realidad que se le escapa de las manos. la situación de éstos es tal.21. en reflexión lenta.19) de manera objetiva y continua al conocimiento del hombre. inmediata y palpable. un mensaje que no requiere un conocimiento penetrante. Se le menciona únicamente para poner en claro que la ignorancia de Dios se debe a perversión moral de los hombres y para convencer de pecado a quien no conozca a Dios. Pero para la conciencia de los hombres del Nuevo Testamento esta posibilidad metafísica no es el fundamento que soporta existenciatmente su saber consciente acerca de Dios. como el suyo.21) entraña una culpa moral provocadora de su ira (Rom 1. que es posible conocer a Dios a partir del mundo.31).27). La realidad inmediata del mundo y su potencia no son el suelo firme desde el que se elevan a Dios. Este carácter evidente que el saber consciente acerca de Dios posee en el Nuevo Testamento no decrece ante la expe111 . siempre y necesariamente. Nunca se dan normas para que el hombre pueda alcanzar desde sí mismo tal saber.30. como acabamos de decir.15. Nunca se aducen pruebas. Pero el Nuevo Testamento desconoce por completo tales actitudes de la conciencia que el hombre moderno tiene de Dios.19.tiene que empezar haciéndose cuestión de Dios. a pesar de su seguridad. Aun prescindiendo de la acción histórica de Dios dentro de su mundo (dxó xTÍaseuc. xoajxou Rom 1. sentir o conocer a Dios. la obligación de la ley moral natural. -pio'vTsc t¿v 0sdv Rom 1. el suplicio de tener que preguntarse por él. Dios existe. para llegar a conocer así quién es el hombre y qué es para él el mundo.18 s. Para los hombres del Nuevo Testamento.

existen verdaderamente en el mundo fuerzas y poderes que. átieoí ¿v T(j) xoaftw (Ef 2. es la idolatría (Rom 1. en trabajosa enseñanza. Act 14. Y dicha idolatría es. absolutizar el mundo (éA. que. El Nuevo Testamento conoce ^po'vouc. Rom 1.(Ef 4. adoración de los poderes diabólicos (1 Cor 10.22). Pero. una áfvoia (Ef 4. por lo tanto. 1 Cor 8.15. Gal 4. del engaño de sí mismo. lo dicho explica por qué el politeísmo ateo que les rodeaba no disminuyó la evidencia del saber consciente de Dios que los hombres del Nuevo Testamento poseían.8). de un oscurecimiento del corazón insensato (Rom 1. sin duda intencionadamente.26.20). Col 2. para San Pablo. que constituyen como el trasfondo metafísico de este poder mundanal. Objetivamente. Para ellos el politeísmo implica una culpa y es fruto del dominio diabólico. 1 Cor 8. en la absolutización culpable de las realidades plurales del mundo endemoniado.23: dfvosív). en último término.19.18). según él. sino a hombres que de alguna manera saben ya algo acerca de Dios. Este no-conocer a Dios consiste. que significa una culpa moral. si bien no expresada claramente.).18: 6p7¡axeía XÜJV áfyéXuiv. ninguna problemática religiosa que se quede puramente en lo teórico 4. 21. el culto politeísta de los paganos se dirige realmente a una realidad numinosa: los demonios. 1 Tes 4. Para el Nuevo Testamento. 5 Material sobre el politeísmo en los Hechos de los Apóstoles se encuentra en Kittel III.5. el mundo visible como axoiyeía xo¡> xoajidu a la vez que como espíritus enemigos de Dios.19.21).18). se trata de un culto a los demonios. 2 Tes 1. cf. TY¡Í xapSíaq (Ef 4. 12. que ha obrado libremente en la historia y que ha manifestado al hombre infinitamente mucho más de lo que éste hubiera podido conocer acerca de él. que los dioses 8 paganos no son nada (Act 19. se trata de hombres que no quieren aceptar esta verdad. Para San Pablo. Gal 4. Rom 1. Act 17. como se deduce claramente de su visión total.21). La palabra la ha mantenido San Pablo. lo más neutral posible (Kittel II. Col 2.14). Aquí surge una serie de problemas que no podemos tratar.8.Toüvobc. Ap 9. 17. Rom 1. 4. los cuales ejercen su poderío en y sobre * Hacer constar una 8eiai8ati). naturalmente. una unión peculiar y esencial. Y este conocer a Dios es.4. coexiste necesariamente con un cierto saber-de-Dios (xai xaGwc oúx éSoxíjiaaav TÓV 6EÓV íystv sv eTcifvúaei: no quieren confesar que poseen a Dios por el conocimiento (Rom 1. El Nuevo Testamento sabe ciertamente.2. Para San Pablo la forma concreta de este ignorar al verdadero Dios. supone el reconocimiento de una piedad. • er8u)\ov: Kittel II. aparentemente satisfecho de sí mismo. en cierta manera. de sus represiones en el subconsciente. Además. pero moralmente laudable ante Dios. 375. Su mensaje del Dios vivo. y que quizá la tienen totalmente oculta por un no-saber..12). pueden ser llamados 6eoí y xúpiot (1 Cor 8. 10. por el pecado 8 112 113 . Habría que intentar interpretar psicológica y lógicamente esa extraña coexistencia en el hombre de un saber permanente acerca de Dios y un no-saber voluntario. como si estuviera exenta de culpa por parte del hombre. 100. Están convencidos de que su palabra no se dirige a hombres a los que haya que descubrir por vez primera.áxpeoaav rfl xxíaei itapá TÓV xxíaavxa.30).22) equivale ciertamente a hacer constar una actividad religiosa extensa y múltiple.29.32. Ellos poseen la fortaleza del verdadero Dios y han sido enviados a luchar precisamente contra las fuerzas diabólicas.9.ovtct especial entre los atenienses (Act 17.23.20.25) es realmente adorar a los poderes espirituales apartados de Dios.12: xoojAoxpáxopsc. el concepto axor/jsía too xdaojxD.1-7.8) y un no conocerle (1 Cor 1. entre los poderes espirituales y la naturaleza (Ef 6. Siempre que no se conoce a Dios se trata de una |AaxaiÓTY¡<. a partir del mundo.3.21. y con algún derecho.9)5. T^C d-fvoíac (Act 17. Por consiguiente. ¿Habrá que distinguir tal vez diversas capas en la conciencia existencial del hombre? ¿Será éste un caso paralelo a los fenómenos de la mala conciencia. Existe necesariamente. errónea en teoría.20). 21).18 ss. 2. de una |xu>pía (Rom 1. sin embargo. cf.18. de una forma casi racionalista. un ignorar a Dios (Gal 4. es al mismo tiempo la des-velación de un saber acerca de Dios.5). de la conciencia enmascarada? ¿Bastaría con recurrir a conceptos metafísicos como la scintilla animae y la sindéresis? En todo caso.28. 1 Tes 1. sin embargo.21) y de la razón (Ef 4. un no-guerer-conocer (Rom 1. sepultado.17.8: oáx etSévat. El Nuevo Testamento no conoce ningún ignorar o dudar de Dios que sea moralmente indiferente. algo absolutamente desconocido. de una xcbpwan.rienda de que el mundo pagano circundante ignora a Dios. este no conocer al Dios verdadero es siempre culpa moral y castigo de una culpa.

A ellos mismos se les manifiesta Dios de nuevo. Pues «muchas veces y de muchas maneras habló Dios a los padres por el ministerio de los profetas» (Heb 1. le han contemplado con sus ojos.3). este saber oculto acerca de Dios deviene consciente. sino que experimentan su realidad viva mediante su nuevo obrar en la historia que ellos viven.9-10. es mi padre quien me glorifica. mediante la alianza. que el que abandona una suprime también la otra.).30. 11. La conversión al Dios vivo y verdadero.17 s.. que. Heb 8. idolatrando al mundo. le han escuchado con sus oídos y le han tocado con sus manos (1 Jn 1. Con su obra ha entrado en la historia de estos hombres. Jn 5. venido de Dios (ex TOU 8SOU) y por él enviado (Jn 8. Conocen a Dios por esta acción suya en la peculiar historia sagrada de Israel. sin conocerle.4. convencidos de que el Dios vivo se ha revelado en la historia del pueblo escogido.16-41). Rom 2. «El que niega al Hijo tampoco tiene al Padre» (1 Jn 2.1).72. «Si yo me glorifico a mí mismo. En el rostro de Cristo brilló para ellos la grandeza de Dios (2 Cor 4. acerca de Dios. los que no tienen al Hijo. que se revela trascendiendo el mundo.32. San Juan predica la xoivtovta con el Padre y con el Hijo (1 Jn 1.3). 2. Aquélla supone un hombre caído en el pecado que. 5.2).45. Pero estos hombres no sólo saben acerca de Dios. Rom 9. de que Dios mismo se les ha revelado. en cierta medida. 9. les ha revelado su gracia salvadora (Tit 2. y a la vez inmenso. Por él han llegado a la fe 114 en Dios (1 Pe 1. 2. como el de los judíos. Y. Esta experiencia viva y tangible de Cristo.2-53.23. a pesar de vivir en el engaño y perdido. estén convencidos de ser sus hijos.54. de sus milagros y resurrección. Isaac y Jacob (Mt 22.14.13). Y estas dos realidades no están una junto a otra. 22. Act 3. no es el saber por el que el Nuevo Testamento únicamente se interesa. 7. sino que.6. Por no reconocer ni amar al Hijo. Razón interna de la evidencia del saber consciente de Dios. De ahí la abundancia de fórmulas en las que Dios y Cristo entran conjuntamente. la tienen los hombres del 115 .4. El monoteísmo de los profetas es el fundamento primero de su saber acerca de Dios. que se hizo a sí mismo Dios de Israel (Le 1. pues. el Dios de Abraham. recíprocamente. y la espera de la vuelta del Hijo equivalen en 1 Tes 1. hizo de este pueblo su pueblo (Mt 2..72 s. aunque.45). La palabra de la revelación y el conocimiento natural de Dios se condicionan. Dios les ha hablado ahora en su Hijo (Heb 1. de la realidad de Cristo y su saber. 2.17. Es verdad que para el Nuevo Testamento hay también un saber verdadero y permanente de Dios.25.15). en la situación decisiva del hombre al que ha venido Cristo.1).55). 14. un saber verdadero de Dios.6-14).6. Y por eso. Pero. no reconocen ya ni siquiera a Dios. El motivo sustentador de esta evidencia o conciencia espontánea de Dios (Setbsíverstandtichkeií des Gottesbewusstseis) en los hombres del Nuevo Testamento es el hecho sencillo. también creyente. sin relación alguna. por ejemplo (cf.68). Los hombres del Nuevo Testamento están. sabe ya algo de Dios. La salvación se realiza en laéxí-fvcoai:. le «ignoran» por completo. 2 Tim 1. Le 1. manifestándoles así su realidad.32. La vida eterna consiste en el conocimiento del Dios verdadero y del que él ha enviado (Jn 17.21). En toda la historia de su pueblo ven los hombres del Nuevo Testamento la acción de Dios (palabras de San Esteban: Act 7. Act 3. pero yo le conozco» (Jn 8. Gal 3.17 ss.13. Act 13.2. de quien vosotros decís que es vuestro Dios.9. Le 1. como creyentes. de su realidad. en realidad.2). no sólo desconocen en Dios esta relación de la paternidad.17. un psicoanálisis teológico. 13.23.18).42). 24. en primer lugar.10) mediante su Hijo. tou 6soü xaí' Iy¡aoü TOO xupíou yjjLcüv (2 Pe 1. por la alianza del Antiguo Testamento. Su Dios es el Dios de los padres (Act 3. sermón de San Pablo en Antioquía.2). Para los hombres del Nuevo Testamento —para su situación en la economía de la salvación— existe una unión indisoluble entre su experiencia. rompiendo el endurecimiento del corazón al ser redimido por la palabra de Dios.original y personalmente por el pecado propio: en cierta medida. que se apareció a Abraham (Act 7. a la fórmula fundamental del cristianismo.11. abandonando los ídolos.14). 3. el que sitúa al hombre en una relación real salvífica con el Dios vivo. gracias a su manifestación personal en el pasado de su pueblo. aun sin la posesión creyente del Hijo. mutuamente. mi gloria no es nada.32 y paralelos. Él les ha hablado del Dios al que nadie ha visto (Jn 1. 13. ni unidas para la experiencia de la fe. Jn 12. cf.

Cuando San Pablo resume. Este monoteísmo es sólo una parte de la tradición recibida del Antiguo Testamento. 117 . este sentido: evangelio del único Dios verdadero. 10.35): eí<. con espléndida claridad.3).15. no sólo se esconden el error y la mala intelección.TcX7¡v aüxoü (Me 12. xúptosó 8eóc r¡¡j. de hecho. De este Dios único se dice ciertamente que es el origen de todo: ᣠot5 xá roívxa (1 Cor 8.17. citó el «schema»: áxous.). la profesión del eí? flede está muy por encima del saber sobre un origen y un fin unitarios del mundo. Él es el 7taxT(¡pTOXVXÍOV. por el contexto (Rom 15. «En él vivimos.44) a este único Dios verdadero. San Pablo fundamenta en la unicidad de Dios dos de sus ideas centrales: el derecho que tienen los gentiles a ser llamados al nuevo pueblo de la alianza (Rom 3. 1 Tes 2. a) Importancia central de la doctrina de la unicidad de Dios en el Nuevo Testamento. Él «no está lejos de nosotros» (Act 17-27). Jds 25.28-30.5) y la unidad de las diversas operaciones espirituales entre los cristianos en el cuerpo —único— de Cristo (1 Cor 12. 1 Jn 3.6). con las palabras del Antiguo Testamento (Dt 6. que es necesario concebir como una unidad última.12.6). Pero.3. aunque. no hizo más que reforzar esta adhesión de Jesús a la fe de su pueblo.19). a partir del mundo (Rom 1. 1 Tim 2.11). 6. Le conocen por la acción viva y poderosa que Cristo ha realizado en ellos. Esta profesión de fe no se refiere a algo obvio metafísicamente. 3. Él da a todas las cosas la vida. testigos de la realidad total de Cristo (Act 2. y precisamente porque.2. 1 Tim 1. de nuevo. en contraposición con los dioses falsos (1 Tes 1.27. A pesar de que. concretamente en Cristo. éaxiv xaí oúx laxtv áXXoi.4).9).8. Y. Ella es el lugar de su encuentro con Dios.6). Cuando Cristo quiere expresar con una fórmula breve en qué consiste la vida eterna que él ha venido a traer (Jn 17. Tal decir incluye una profesión: ¿XX' Y¡Y¡ÍV eíc 6ed<. La confesión del único Dios verdadero es uno de los elementos centrales del mensaje de Cristo.6. ó ávsp-f(bv xá itávxa áv itáaiv (1 Cor 12.ü)v xúpioc si? EOXIV. y deviene consciente.6).10. sino lo que Dios les ha revelado de sí mismo. (1 Cor 8. //. Ef 4. 32. respondió con el mandamiento del amor. Contenido del concepto neotestamentario 1. Por ello. 1 Cor 8. en el fragmento más antiguo del Nuevo Testamento.31).5).6.39.15. como ya dijimos.20). en este contexto decisivo (Me 12.4.3) y glorificar (Jn 5. El monoteísmo está ligado a la confesión radical del cristianismo.6.20. Según las propias palabras de Jesús. es un monoteísmo «profético».25). la conversión al Dios vivo y verdadero. el aliento y todo lo demás (Act 17. Esta confesión del Dios único penetra todo el Nuevo Testamento. 1 Tim 2. La importancia central del monoteísmo del Nuevo Testamento se hace todavía más clara al investigar su sentido. Para ellos lo primero no es el esfuerzo filosófico que laboriosamente se construye un concepto de Dios.Ó ém xávxwv xaí 8iá irávxíuv xáí év raüatv (Ef 4.16. y precisamente porque existen en el mundo 6eoiTOXXOÍxaí xópioi xoXXoí(l Cor 8. Ap 15. ¡xdvo? 6eo? (Rom 16.Nuevo Testamento. el concepto súa-f-féXiov xoü 0¡=o5 parece tener en muchos lugares. aun prescindiendo de que el conocimiento metafísico de Dios se encuentra sepultado. 10. 13. sino poderes diabólicos reales. qué significa para 116 los tesalonicenses que se hayan hecho cristianos.6). su interlocutor. al origen primero de toda múltiple realidad.9). Este Dios uno no es afirmado sencilla y neutralmente en la unicidad.14. detrás del politeísmo.28). 13. Como se lo ha designado.22. nos movemos y somos» (Act 17. La tmicidad de Dios. Col 3. Es decir. la vida eterna consiste en conocer (Jn 17. Gal 3. b) Sentido del monoteísmo del Nuevo Testamento.32). La unicidad de Dios se atestigua repetidas veces: eíc ó Oedc (Rom 3. Ef 4.29 ss. Pero Jesús.''Iapar¡X. es posible conocer fundamentalmente la Setdxyjc del único Dios a base de su relación ontológica con el mundo. También para San Pablo y San Juan es el amor el resumen de su mensaje (Rom 13. Y el escriba.50. según San Pablo. en primer lugar. cap. Cuando le preguntaron a Jesús cuál era el primero de todos los mandamientos. de nuevo aparece.4). Sant 2. sólo por la acción reveladora de Dios. 4. oüSeíc 6eóc sí ¡v/¡ el? (1 Cor 8. de Dios. habla del conocimiento del único Dios verdadero. en vista del cual se hace esta profesión monoteísta.5. aunque la mayoría de las veces se exprese con las fórmulas antiguas.4. 1 Cor 8.

Esto es precisamente lo que niega el judaismo. La confesión de2 monoteísmo puede ser para los hombres del Nuevo Testamento algo evidente.16).12. A base de estas consideraciones se podrá comprender quizá mejor el antiguo problema de la teología escolástica: cómo puede haber una Trían? <m eíq éaxtv ó Oso'c (cf.28). aun bajo ¡as mayores amenazas. ni a las potencias del cosmos (Gal 4. Gott zu dienen und ihm zu geben. Por ello.: 2 Cor 6. Los hombres del Nuevo Testamento emplean también las antiguas fórmulas porque el Dios único (ó 6eóc). el sentido genuino de] sc'c feo'c. es el Dios único. la fórmula del monoteísmo del Nuevo Testamento no es «existe un Dios». 7.31. ni a Mammona (Mt 6. Ap 3. es la persona viva que obraba en la historia sagrada del Antiguo Testamento y que se reveló definitivamente en su Hijo: el Dios de los padres (Act 3. Act 3. esta unidad del ser divino en el mundo y en la historia no se entiende como una mera afirmación estática.Como en el Antiguo Testamento.3. 2 Cor 12.8 ff. Pero.2. de «mi» Dios (Le 1.3) o. 5. 1 Tim 1.29) noch den Kaiser in Rom (Mk 12. Este Dios concreto es el Dios único que el monoteísmo confiesa. Flm 4. que no implican necesariamente una decisión religioso-moral. was sein ist.11. hasta que al fin del mundo sea realmente ó Osó? (tá) xávea Iv xaciv (1 Cor 15.16.3.1.8 ss. 12.26. El que profese un único Dios y no quiera admitir que este Dios es el Dios de los padres y de nuestro Señor Jesucristo. Heb 12. el único Dios que se profesa no es. 2 Cor 6.13.19). pero en la práctica es siempre una tarea renovada» 7. a! estilo del Antiguo Testamento. auf ihn allein zu horchen und zu bauen. Sant 2. También habían. por otra parte.10.78. sino también de un quehacer. del Dios de nuestro Señor Jesucristo (Ef 1.24). hay que permanecer fieles a Dios. 12.8. 2 Cor 6.30. weder den Mammón (Mt 6. llegar a ser paulatinamente en la historia del mundo el Dios único (¡ao7¡ai C M T C Ú V 6ed.29).21.21. 5.37. 12.21. Le 20. «Hay que servir a Dios y darle lo que es suyo.9.17. el único Dios.6. 2 Tes 1. Heb 11.1. 2 Cor 1.13. el reconocimiento de su divinidad única.17). Rom 1. Act 2. Ef 1.11. quiere realizar precisamente así 118 su ¡kaiXeía. 3.19). en primer lugar.. La profesión del Dios único no es sólo profesión de un hecho. La unicidad de Dios tiene que imponerse todavía en el mundo y en la historia. Der Monotheismus mag den Mannern des NT bekenntnismássig eine Selbstverstándlichkeit sein. el Dios uno es verdaderamente Dios.10.2. en Cristo y en la realidad espiritual salvífica que él inaugura. a los ídolos.6).» Un renovado y constante Iziaxpé^ai xpóc. el Dios de Israel (Mt 15.1. 5.19). Por lo demás. el Dios de Abraham. El Padre de nuestro Señor Jesucristo es el único Dios.29. Dios tiene que llegar a ser el único Dios de los hombres.9) «Este es. 19.16.2. 102. que actúa en la historia.32).32. 4. de «nuestro» Dios (Me 12. No pueden adorar. (1 Cor 8.10. Este Dios. el objeto último del conocimiento que el hombre consigue por sí mismo.39. Sie durfen keinen Gotzen haben neben Gott. 11. sino el Dios vivo que obra y se manifiesta por su propia acción.11. 2 Cor 6.16) noch die Gewalten des Kosmos (Gal 4. para Jesús y el cristianismo primitivo.14).22. 1 Cor 6.) 119 .12: cuatro veces). weder die Gótzenbilder (1 Cor 10. ni a las imágenes de los ídolos (1 Cor 10. para los que le confiesan.29. weder die ortliche Obrigkeit (Apg 4.68. El Nuevo Testamento afirma: el que se ha manifestado.). junto a Dios.16). 7. Por ello se impone el monoteísmo en el primer mandamiento del amor total y exclusivo al Dios único. ni al emperador de Roma (Me 12. Ap 21. 2 Pe 1. xóv 0sóv ¿rao Twv e!8(ó).19.). darin sieht Jesús und das Urchristentum den eigentlichen Sinn des sí. Heb 8. Le 1. para expresar su convencimiento de la existencia del Dios único. er ist ilmen praktisch eine immer neue Aufgabe.17). no habla del Dios del que la Iglesia primitiva confiesa: áU' 7j¡itv ele Qeóc.. ni al vientre (Flp 3.3. Le 1. Flp 1. Ap 4. Act 13. Es gilt.18). ni a los ángeles (Col 2. cf. OEÓQ. Y aquí radica también la diferencia entre el monoteísmo del Antiguo y del Nuevo Testamento.. 5.» (Kittel III. Isaac y Jacob (Me 12.47. ni a la autoridad local (Act 4. que ellos profesan.31.ü)v Soulsústv 0sqj £Ü)VTI xai áX7¡6ivqi (1 Tes 1.. más brevemente. sino que en sí pueden referirse también a un conocimiento puramente teórico (-fqvíúaxsiv 6edv 7 «Denn darin allein kann es offenbar werden.17)». Mt 22. de forma parecida a como la Aufklarung afirmaba que todos creemos en un dios. hablan igualmente del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (Rom 15.24) noch den Bauch (Phil 3.19. hasta el martirio. ob der eine Gott wirklich Gott. escucharle únicamente a él y edificar sobre él. 22. und zwar der einzige Gott ist für seine Bekenner. «Solamente ahí puede mostrarse si.7). es gilt Gott auch in den áussersten Bedrohungen treu zu bleiben bis hin zum Martyrertod. el Nuevo Testamento emplea también frecuentemente conceptos neutrales.19.5) o. Es verdad que. 1 Tes 2. 3. de manera totalmente personal.

como xíaxí? V ¡ icpo? xóv 8sov (1 Tes 1. como el ser que actúa. por otra parte. lo genuino de la experiencia neotestamentaria 8 «Die zahllosen Zeugnisse lebendigen Betens im NT sind ebenso viele Zeugnisse für den peronlichen Gott. Pero. Y a la vez. como tal. Claro está que estos cuatro aspectos se entrelazan mutuamente entre sí.8. en que el hombre ha caído.16).» (Kittel III. como el señor absoluto que todo lo fundamenta. el hecho de que el primer artículo de la fe pueda ser también.32. conocimiento natural de Dios y conocimiento por la revelación se relacionan mutuamente. trata con el hombre en un diálogo histórico. No tiene un «aquí y ahora» dentro de este mundo que sea objeto de una experiencia en la que ese obrar de Dios aparezca separado de toda otra realidad. absolutamente trascendente. antes de que se sepa el contenido de tal revelación. como xtaxeüaat xcp 0scp óxt Iaxtv (Heb 11. Un conocimiento metafísico de Dios. 1 Tes 4. que ha producido toda la realidad. sino en la experiencia del obrar vivo de Dios en ellos. en una cuestión teórica que trasciende el mundo. que es el Padre de nuestro Señor Jesucristo —ambos entendidos como nombres propios en sentido estricto—. Puede creerse que Yahvé. antes de conocerla. «Los innumerables testimonios del orar vivo del Nuevo Testamento son igualmente testimonios de que el primitivo cristianismo creía en un Dios personal. Tit 1. La personalidad de Dios. Para precisar el sentido exacto de la personalidad de Dios intentaremos diferenciar algunos aspectos particulares de este concepto neotestamentario. y cómo puede serlo. le concibe. Y se cree lo que ella dice de sí: que ella. Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un último principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. los axot^Eta xo5 xoajiou. bajo el aspecto que su palabra abarca. De la razón interna que fundamenta la evidencia con que los hombres del Nuevo Testamento conocen a Dios se deduce además que. en la anormalidad del «siempre» y «en todo lugar». el conocimiento humano —destinado a saber distinguiendo— se pierde. En este sentido la afirmación de Santo Tomás de Aquino — «impossibite est.1). 2. Lo que aquí nos interesa únicamente es saber si lo que dijimos acerca del contenido del monoteísmo del Nuevo Testamento puede aclarar. 111 s.) 121 . sind zugleich Zeugnisse dafür. quot ab eodem idem sit scitum et creditum» (le. y sólo ella.8. el Nuevo Testamento caracteriza este —o al menos.21. cuyo obrar atestigua su existencia. este obrar de Dios se oculta en cierto sentido a la teología «natural». como sólo puede hacerse con un ser personal» 8. en cierto sentido. en el Nuevo Testamento.6). según esto. la fe monoteísta no es. Su saber acerca de Dios no se basa. es el Dios absoluto.—síSévocí xóv 6sov Gal 4. contra la opinión de Santo Tomás de Aquino. El obrar de Dios es. zu dem der Mensch Du sagen darf. Estos son para nosotros los cuatro puntos de vista que caracterizan la personalidad de Dios. Como todo es obra de Dios. 2 Tes 1. conocido en cuanto tal. cierto— conocimiento de Dios como xtaxsústv óxt eíc iaxtv ó 02o'c (Sant 2. 1 a. Ahora bien. 2 a.—árriTiTvcóaxeiv Rom 1. para ellos. esa fe. es el Dios único. en el sentido del Concilio Vaticano. en cierto sentido. y sólo mediante este obrar nos revela realmente sus «atributos». Se cree a la persona que actúa de manera viva en la historia.28. al menos parcialmente. Dios obra. wie man nur zu einem personhaften Wesen Du sagen kann. Pero. de ninguna manera. como hemos visto.)— es verdadera. tal como el Nuevo Testamento la entiende.21. porque la persona que lo revela no tiene que (ni puede) haber sido conocida ya lógicamente. Gal 4. objeto de fe. Pero aun prescindiendo de que el pecado original ha sepultado la unidad de Dios trascendente mediante la idolatría de los poderes intramundanos. testimonios del sentido en el que hay que entender aquí la personalidad de Dios: el Dios del Nuevo Testamento es un Dios a quien el hombre puede llamar «tú».17. todo es objetivación del obrar de Dios. in welchem Sinne hier der Begriff der Persónlichkeit Gottes verstanden werden muss: der Gott des NT ist ein Gott.8). como «principium et finís» de toda realidad. 2 ad 1 y 2 II q. que entienda a Dios. el carácter personal de Dios era una realidad viva.Rom 1. por ejemplo (I q. 5). a partir del mundo. Más arriba dijimos que. a) Dios obra.9. Ef 1. 1 Cor 1.5. como xíaxtq ¿ict 8edv (Heb 6. an den das Urchristentum glaubte. en primer 120 término. que de otra manera desconoceríamos. No se cree en la existencia de un fundamento unitario y último del mundo. Metafíisicamente. es libre.19).

sino que siempre lo considera como la obra del Señor libre y trascendente que crea con el poder de su palabra.17 ss. Heb 1.3. awTTjpta ix xíüv 'IovSaítuv: Jn 4.10. Aquí experimenta concretamente que Dios es ó xocXfov TCÍ ¡XY¡ SVTGC (uc OVTO (Rom 4.11 ss.. es la fórmula precisa del Nuevo Testamento para expresar la creación de la nada.de Dios —y también. personal.6) obrando en todas partes..). pues. se ve que el Nuevo Testamento no expresa nunca ese sentimiento numinoso del mundo que se enciende en él.25. El Nuevo Testamento sabe muy bien que toda la creación participa del pecado y de la humana lejanía de Dios y exige sollozando la revelación de su gloria (Rom 8. Y el hombre sabe qué es crear al contemplar en la historia el obrar de Dios libre.4. en su libertad soberana.4. El Nuevo Testamento ve al rorn¡p Kávttuv (Ef 4. Por eso la llamada de todos los pueblos a la reconciliación y comunión con Dios no es la consecuencia de un saber metafísico acerca de la bondad necesaria de Dios. Para el Nuevo Testamento. Dios. se mueve v vive en Dios. en el cambio de los tiempos históricos. El Nuevo Testamento no deifica el mundo. Jn 1. Pero si se presta atención. El Nuevo Testamento sabe también.17. Col 1. no implicada en la existencia del mundo ni contenida en él. porque él es señor del cielo y de la tierra (Mt 11. (Aquí dejamos de lado el problema de si la teología natural puede llegar a conocer el carácter estricto de creación del mundo y hasta qué punto puede hacerlo.24. Prescindiendo de que cuanto habla de la gloria de los lirios no olvida que también se secan y son arrojados al fuego.3. en el mundo y en la historia de la humanidad. Y le ve también actuar en la evolución histórica de la humanidad. Me 13. de su elección libre y de su gracia. Gal 4. que elige y hace diferencias. Ef 3. que todo es. Pero la historia.17).11). 3. por una parte.18.22). Act 4. El Nuevo Testamento posee una experiencia del obrar de Dios dentro del mundo. Ap 4.24 s. en su grandeza y en su gloria. Rom 11. con absoluta evidencia.36. 122 El Nuevo Testamento posee una conciencia muy clara del obrar salvífico. por otra. tiene. como el Antiguo.18). los mandamientos y la promesa (Rom 9.25. oculto a todos los hombres y revelado contra toda esperanza. en el ir y venir de los pueblos (Act 17. recibe su conocimiento del ser creado del mundo. también en la naturaleza : haciendo salir el sol y caer la lluvia. sino el gran misterio.) El Nuevo Testamento. con exclusión de todos los demás.26). Ef 3). todopoderoso e incondicional. un pueblo. Esta fórmula se refiere. del Antiguo Testamento— es que conoce un obrar determinado y distinto de Dios dentro del mundo: el obrar histórico-redentor de Dios. de Dios dentro de la historia explica la vitalidad y claridad inequívoca de la profesión de que Dios es creador del universo (Mt 11.3. 17. el revelarse de Dios en el mundo no es una cualidad que adhiere de manera uniforme a toda realidad. 11. del Dios que se revela a sí mismo mediante su palabra. de la alimentación y de la alegría del corazón humano (Act 14. Ef 2. Podemos decir que el Nuevo Testamento —lo mismo que el Antiguo— no habla nunca de un saber acerca de la creación libre del mundo temporal de la nada como objeto de un conocimiento natural a partir del mundo. libre. Ef 1. Act 4.5 ss. Esta experiencia del obrar libre. vistiendo los lirios del campo y alimentando los pájaros del cielo.17).19. que crea con el solo poder de su palabra todo lo que no es él mismo. un «aquí y ahora» totalmente determinado y distinto de todo otro ser y devenir.27-29).2. Sólo él poseía la alianza. por supuesto. De esta manera se complementan y apoyan mutuamente el saber acerca del obrar histórico de Dios en el mundo y de su omnipotencia. Dios ha enviado a su hijo (Rom 8.11).24.9. Y el hombre experimenta en la historia la soberanía libre y absoluta del obrar 123 . Por eso al verle actuar con plenitud de poder en el universo y en la historia no le convierte nunca en el inmanente y misterioso. Ef 2. en su totalidad. Esta iniciativa nueva. 1 Cor 8. 2. ofrece ahora de manera inesperada y súbita a todos los hombres su salvación (Act 11. no posee de antemano una inmediatez de salvación hacia Dios. y de este acontecimiento histórico único depende por completo la salvación de los hombres y la glorificación del mundo (Act 4.12.. Dios ejerce su dominio soberano y libre sobre los destinos del mundo y de los hombres. en sentido estricto.16. xó 6síov (Act 17. Él se ha escogido. la cualidad del obrar de Dios y sabe que todo lo que existe procede de él. a pesar de la libertad de su amor.4).22). y ha hecho de él su pueblo (Act 13. inequívoco y preciso de Dios en la historia universal. como Dios de los tiempos fructíferos. al obrar libre de Dios en la historia de Abraham y. No puede desconocer.

que ha constituido a éste en su situación actual. 3. 2 Tim 1.51 ss. 22. 2 Tim 1. Heb 10. y ahí se nos ha revelado (2 Tim 1.26: vüv. Lo que de ella vale. 1 Pe 4. xou 6eoü en cuanto tal (Ef 1.Xov ¡is-feOos TÍÍ? &uvá|isü)<. Contra todos los criterios humanos.). Por ellas conocen la personalidad libre. lo mismo que la estremecedora e incomprensible diversidad con que perdona y condena (Rom 9. el acto de su libertad. que su voluntad no se identifica con la EÍfiap¡xévr¡. Los hechos fundamentales de nuestra salvación han enseñado al hombre del Nuevo Testamento a conocer la libertad. 1 Cor 1. poulv) xoü eaVjíiaxoc aixoc. La eternidad e inmutabilidad del plan libre de Dios no puede separarse de su imprevisibilidad en la actual situación del mundo y han de ser afirmadas juntamente con la imposibilidad de prever ese plan a partir del decurso del mundo.28. es decir.10). el espectador pasivo del desarrollo inmanente de la realidad que creó al principio. del obrar histórico de Dios en el mundo. Y ambas constituyen el supuesto de toda actitud verdadera del hombre ante Dios. que el obrar de Dios no es únicamente un modo distinto de expresar el curso del mundo.11).10).stpávTj: Tit 2. La peculiaridad de cada uno de los cuerpos físicos es obra de su libertad (1 Cor 15.8. Jn 6. Por esto la revelación no es enseñanza de un hecho siempre presente.. unitario y definitivo. en su historia. Ef 1.28.36.20). cuyos designios son inmutables e irre- 125 . Gal 1. xo5 6sou (Col 2.4. Este obrar de Dios en Cristo sucede precisamente ahora.13. Act 20.. Pero el plan divino de salvación fue un misterio absoluto de Dios. Y el hombre descubre por todo ello que tal obrar es la iniciativa nueva y original de Dios. su poder creador. süSoxta (Ef 1. que dirige toda la historia y el mundo hacia su fin último.9. inesperadas.4). Col 1. El carácter personal de Dios aparece precisamente en el obrar de su voluntad poderosa y libre. de Dios. 16. 1 Cor 2. que no está dada por el hecho de que el mundo exista y posea una finalidad propia. Esto significa que Dios libremente ha dado de antemano al mundo y a los hombres un fin.13 ss.4.9. 1 Cor 12. 11. mientras el mundo durase.4. Ellos saben. 1 Cor 1. de Dios esté inmerso y objetivado de antemano en el mundo.23.19. (Ef 1.2: ex' éa^úxou xcüv TÍ¡¡j. que la decisión definitiva de la voluntad divina.10. de manera infalible.25. que habría que concebir como ley de la naturaleza. Dios únicamente —como dicen los deístas— sería. 3. i:pd8saic éxXopj (Rom 9.14 s.7. aüxo3 (Ef 1. Y que este fin se consigue efectivamente.4) ahora por primera vez en el mundo. actuaciones libres en el mundo. trascendente. Le 1. Este Dios que actúa en la historia del hombre y en la naturaleza obra libremente. no dadas con la dinámica inmanente del mundo. que mostró su poder en la resurrección del Señor. a una humanidad que no puede hacer valer absolutamente ningún derecho a ello. a los débiles y a los ignorantes (Mt 11. Heb 2. aúxoú..7. 1 Tes 1.a xoü xpáxou? xíjc ¡apo.5. 15.9).5. Rom 12. Rom 16. b) Dios obra libremente.18. que sólo ahora. Pero esto no equivale de ningún modo a decir que este último plan de salvación.33. El hombre puede apoyarse confiadamente en la fidelidad (siordc: Rom 3. superior al mundo. Col 1.41. 1 Cor 2. con la misma libertad.5. nos da la xíaxt? xf¡Q évsp-¡-eíac. La svsp-p. Los hombres del Nuevo Testamento experimentan concretamente en su historia actuaciones nuevas.12) y nos permite experimentar así de manera concreta que Dios es ó xd závxoc Ivepfóbv xaxa xr¡v POÜXTJV XO5 8eX7¡¡iaxo(.15).27).25: 'fav£p(u6évxoí §£ vüv ¡jiuaxTjpíou). La realidad salvadora de Cristo ha aparecido (ér.3. en el tiempo 124 último. Este obrar de Dios es pura gracia.de Dios.11).26.7).21. siempre imprevisibles. ^oúXY¡|ia (Rom 9. En tal caso todo discurriría según una causalidad.25.epo)v xoúxtuv. nos revela x¿ úxep|3áX. sino el desvelamiento de un obrar nuevo y libre de Dios.9) y reflexionan sobre ella.18). Esto demuestra que el Dios que obra es un Dios trascendente. Ef 1. 2 Cor 1. de Dios y a ver actuar a Dios en todas las demás esferas. callado y oculto a todos los tiempos y generaciones anteriores. vale también. 2 Pe 1. Sant 1. Act 1. naturalmente.3.).25 ss. ciertamente. es eterna (Rom 16. álrfiívÓQ: Rom 3.6.11.44-65). 2 Tim 2.. Y también el obrar de Dios en su mundo brota de una resolución espontánea. Se presenta al hombre perdido por el pecado.26).19) y veracidad de Dios (álrfir¡Q. adquiere una objetividad real y se revela.11). la determinación del fin (Mt 24. xpoopí^eiv (Rom 8. en la naturaleza y en la gracia. Jn 3.9. 8. se dirige a los pobres. y no en otro tiempo (Heb 1.29 s.38 ss. 1 Cor 1.11.19. la vocación a funciones determinadas y dones de la gracia (Act 10.

vocables (á^ráQsxoc. de que en la Escritura el Todopoderoso. el TtavtoxpáTwp (Ap 1. cuya autenticidad existencial depende de la auténtica iniciativa del hombre ante Dios. la ira divina contra él. está unida indisolublemente a la realidad de la autonomía personal de la criatura espiritual.21). Dios es siempre el Señor libre. ¿quién eres tú para pedirle cuentas a Dios?» (Rom 9. (El peligro recíproco es pretender que Dios no es más que el sentido interno del mundo. Para entender bien lo que esta afirmación significa hemos de hacer una corta aclaración de sus supuestos. Y no entender que el Dios personal trasciende de tal manera al mundo. Por eso tiene la historia una seriedad auténtica y absoluta e implica una decisión total que no se puede relativizar.20). sin embargo. Por eso el hombre no tiene nunca a este Dios libre al alcance de sus cálculos. Pero la concreción existencial del obrar venidero de Dios depende de su poder soberano. puede obedecer y no obedecer a la voluntad de Dios (Rom 15. Se compadece de quien quiere y «endurece su corazón» cuando quiere (Rom 9. Heb 3.13). en tercer lugar. entre Dios y el hombre se manifiesta de la manera más clara en la historia de la salvación que Dios va realizando en la humanidad. Como si el mundo no fuera sino la expresión y objetivación de este fundamento. en que Dios entabla con el hombre un diálogo histórico. como a una persona. á¡ie-zonxé'krlxoz : Rom 11.16.19). que. La fundamentación bíblica de lo que acabamos de decir radica en el hecho simple.5. Y esta invitación a otro 127 . Una vez más esta relación. el Absoluto.29).: Heb 6. (Lo que depende totalmente de Dios recibe de él una auténtica autonomía).37 ss. la invitación de Dios a la reconciliación y la oración. tan oscura metafísicamente. En él concede Dios al hombre la posibilidad de dar una respuesta auténtica a su palabra.51). sino un largo y dramático diálogo entre Él y su criatura. diciendo —lo que es falso y verdadero a la vez— que todo brota de la voluntad de Dios y que nada puede contradecirle. su criatura. El hombre entabla un auténtico diálogo con Dios.15. auténtico actor con Dios en este drama humano-divino de la historia. Todas estas realidades de las que el Nuevo Testamento habla suponen esa doble relación entre Dios y el hombre.7. a pesar de que éste depende completamente de él. a hacer lo que él desea. Todo conocimiento meramente metafísico de Dios que penetra desde la realidad inmediatamente experimentable hasta su fundamento último —al que llama Dios— corre siempre el riesgo de concebir el mundo como mera función de Dios. La criatura es. El obrar de Dios a lo largo de la historia de la salvación no es un monólogo que Dios realice para sí mismo. y sin embargo incomprensible. c) La personalidad de Dios se muestra. La justicia y santidad de la decisión de Dios. y es para nosotros un misterio que sólo al fin de los tiempos se desvelará completamente. obra de sus manos. Por eso su disposición libre y soberana es para nuestra existencia —en el moderno sentido de la palabra— lo primero y lo último. Dios trata al hombre. Y con ello hace depender realmente su propia palabra ulterior de la respuesta libre del hombre.8) invita con su palabra personal a la criatura. 16. son criaturas suyas. Y esta respuesta puede oponerse a la voluntad de Dios. puede concederle una actividad auténtica frente a él.18. El hombre puede endurecer su corazón (Rom 2. por lo que toca a la criatura. oponer su no-querer al plan de salvación de Dios (Mt 23. puede resistir al Espíritu de Dios (Act 7.) Por ello es para la metafísica casi inevitable el peligro de perder de vista la doble relación personal entre Dios y la criatura espiritual.20). La historia no es un espectáculo que Dios se represente a sí mismo y en el que las criaturas serían lo representado. precisamente por ser libre. Y así es como puede entenderse la peculiaridad del libre obrar de Dios. contradecirle (Rom 10. por el contrario.). Y lo mismo la realidad del pecado.18). San Pablo renuncia de antemano a toda teodicea en lo relativo a las decisiones libres de la gracia divina: «Hombre. La existencia en el mundo de poderes enemigos de Dios que. 126 Responde como él quiere a las palabras que Dios le dirige. cerrar la puerta de su corazón al Dios que a ella llama (Ap 3. En este sentido el acto libre de Dios toma su impulso y se enciende en el obrar del hombre. su imperdonabilidad ante Dios. se basan en sí mismas y no pueden ser reducidas a ninguna necesidad evidente. Dios puede hacer al hombre libre frente a Dios mismo. El mundo personal-espiritual es capaz de reaccionar realmente frente a Dios.

Es verdad que estas actitudes libres que Dios adopta frente al mundo tienen una estructura metafísica —si así podemos hablar—. y se 129 9 . No es necesario. Tit 1.13. vista a partir del mundo mismo. (Rom 1.8).r¡ sí? ó Oso'c (Me 10. y sin que sus juicios dejen de ser verdaderos y justos (Ap 19. No puede decirse que lo experimentado en ella exista ya desde siempre. cf. (Heb 6. Su omnisapiencia es alabada (xapSiofvuxrtYjc: Act 1.15). (Rom 1.20. aunque para ella representa una desgracia absoluta.11.23).23. Este conocimiento de la personalidad libre y viva del Dios trascendente. 3. La Escritura habla incluso de una 0eía cpúatc (2 Pe 1. Por ello en el Dios del Nuevo Testamento lo que importa es su manera de proceder frente al hombre. sin embargo. iluminar y enviar la Ivspfeta xXávv¡í (2 Tes 2. No sólo que Dios.25). nos proporciona la única perspectiva exacta en la cuestión de los atributos de Dios.14). Col 1. entregados a la perdición se manifiesta su poder (Rom 9. este mundo canta precisamente así la gloria del Dios de los caminos insondables y de los secretos inescrutables. 1 Jn 3. con la que él quiere su gloria. (Act 17. Aun en los «vasos de la ira».11) o el itve5¡jiGc xaxavú^ewc (Rom 11.no puede carecer de sentido. ha sido creado. naturalmente. áíSioc. otSa^sv OH ó 8sóc ájjLapTwXwv oúx áxoúst (Jn 9.26.17). xivoc. Heb 11. La criatura sólo puede armonizar con este fin del mundo entero glorificando incondicionalmente a Dios.31). una persona no posee. Y. sin embargo.4. d) Los atributos de Dios. |iaxápioc.15). el problema decisivo no es propiamente saber qué es Dios.4. sin dejar por eso de ser el santo (Heb 12. Frente a otra persona. actúe al final de tal manera que la criatura no pueda resistirle a pesar de todas sus reacciones. 9. adorándole y amándole —precisamente en la libertad insondable e inapelable de su voluntad— más que a sí misma.20. de la 0£IOTY¡C se pueden conocer. Mt 6.18. Estas peculiaridades de la 8s!a cpúai?. para el hombre.27. que brota de la esencia necesaria de Dios. afirmaciones axiológicas acerca de Dios. acaba con una absoluta y aguda disonancia.27). y de él se dice: oo -fáp «8ixoc ó Gedc. Lo que el hombre va sabiendo de Dios a lo largo de la historia de la salvación no son sólo representaciones que muestran los atributos de la esencia metafísica de Dios que conoce como necesarios. 1 Tim 1. pues. oúSs itpoa8eo|ji. adoptadas de manera libre y personal. una doctrina abstracta sobre la esencia metafísica de Dios. 6. áxeípaato? (Sant. Son experiencias con una enseñanza que solamente ellas mismas pueden dar.2). Según lo que sabemos por la palabra de Dios. en cierta manera como más fuerte físicamente. Esto vale en grado sumo de la personalidad absoluta y soberana de Dios frente al mundo. Claro es que en el Nuevo Testamento hay también expresiones que pertenecen al ámbito de los atributos esenciales propiamente metafísicas. atributos. A pesar de esta libertad de la criatura para poder dar una auténtica respuesta a Dios. que repitamos lo que ya dijimos sobre la relación entre la teología «natural» y la teología de la revelación según el Nuevo Testamento. porque es una experiencia siempre nueva e inesperada. sino como quién (ais welcher) quiere aparecer libremente ante el mundo. Por el contrario. 4.4). y no sólo cómo es él en sí y necesariamente. como ella. que puede dialogar con el mundo. eí ¡j. Rom 8. en realidad. Rom. Dios puede compadecerse y «endurecerse». juicios referidos a la esencia y no a la existencia. Y este amor tiene que ser tal. Sino que aun el acto pecador de la criatura.22. Dios es llamado dícúvtoí (Rom 16. que la solidaridad con la voluntad de Dios sea para ella más importante que la solidaridad con todo lo demás que también. la historia del mundo. del ámbito de la voluntad última de Dios. (1 Tim 1. [Ap 1. En todos estos casos tenemos afirmaciones objetivas acerca de los atributos esenciales de Dios que son concebidos como tales. él se reserva la última palabra.8. sino un mensaje sobre la faz concreta y personal que él muestra al mundo. Heb 4.5. sino actitudes. ácpOap-roc (Rom 1.27). no puede salir. Lo que está fuera de Dios no llega nunca a la armonía última y absoluta. 1.5]. 1 Pe 1.18).15. Es preciso saber que Dios es un ser personal para entender que. 16.24).10.6).2). de una OEIO'TTJC.17. se trata de algo que acaece por primera vez.13). aun cuando la pronuncie el que todo lo puede.20). Pero esta estructura no determina de manera inequívoca la actitud con128 creta de Dios.8.10. oúSsic á~¡aQoc. según el Nuevo Testamento. dSúvaxov (jj£Úaaa8ai 8so'v (Heb 6.svri<. 1 Tim 1. Lo esencial que el Nuevo Testamento enseña acerca de los atributos de Dios no es.20). aópa-rac (Rom 1. ¡xdvoc aocpoc 8so'c (Rom 16. cf.

a diferencia de los atributos metafísicos inmutables de su esencia. gracia que.16.conocen siempre a partir del mundo. El mismo pecado puede encontrar también repentina e inesperadamente la longanimidad paciente de Dios (Rom 2. 6. el Dios de toda consolación (Rom 15.24. etc. 1 Pe 2. Heb 5. el Salvador (Le 1.4.2.ía no son atributos metafísicos de Dios que el hombre pueda incluir como cantidades fijas en la cuenta de su vida.2. que juzga. 5. 2 Cor 1.13).3.4.4. Tit 3. 1 Tim 1.15. Jds 2).3. 1 Tim 2. 1 Pe 1.10). en su misericordia la salvación de todos los hombres (Mt 18.1..19.3.2. Pero una vez más hay que repetir ¿VO^T¡ y ¡j.20. Tit 2. Me 11. 1 Jn 3.1.32. 4. cuya mirada.24.22. 15. sino que va directamente al Dios personal en su obrar libre y concreto.9).4. es misericordioso (Le 1. 2 Jn 3).39. 2 Tim 1. por encima del eterno vaivén y la eterna mutabilidad del tiempo (2 Cor 4. 3. 2 Pe 1. Al menos no tiene para ellos términos acuñados. Esto es lo importante.3. bondadoso (Mt 19. la d^/6apaía (Ef. Para creer en él se le exige al hombre el esfuerzo supremo.7. cuando se le llama bueno. 2 Jn 3). 2 Tes 1.4. 9. 2 Tim 1.5. radical y medularmente. gracia que no puede ser exigida. Le 16. comprende y previene. que es fácilmente impersonal y abstracto. 4. la energía de su fe. Su omnisciencia. Le 11. Dios perdona (Mt 6. 10. Tit 1. Flm 3. Rom 8. Heb 4.14.17. y la experiencia histórica 130 de la ira de Dios desencadenada sobre los pecados humanos (2 Pe 2. 1 Tim 1. el Dios de la esperanza (Rom 15. de las que participaremos (Ap 21.8-11).10.4). siente el hombre penetrar hasta lo más profundo del corazón (Mt 6.5.78. 13. en el ser y en el saber. A este respecto es importante observar que el Nuevo Testamento no sistematiza estas afirmaciones metafísicas acerca de Dios ni las desarrolla nunca de manera especulativa. Lo mismo puede decirse de los otros atributos.16). Sant 1. este amor misericordioso y bondadoso de Dios es.3.axpoGujj.12. 2 Cor 1. 2 Pe 3. se le da al pecador. El aíoúvio? no es sólo el ser sin principio ni fin. Pero tal encuentro proporciona a estos atributos matices nuevos.20. 2 Cor 1.5. Ef 2. 2. sino el ojo del Dios personal. Gal 1.2. Rom 5. 1 Tes 5.12.35.2. amante. que Dios condena el pecado en la carne de Cristo.3. Su bienaventuranza y suficiencia.25) y se descubren de nuevo al que con fe y obediencia encuentra al Dios vivo en su historia de la salvación.11.15. 2 Tes 2. al que hizo pecado por nosotros (2 Cor 5.3. única que nos hace comprender lo que significa que nosotros veremos a Dios (1 Cor 13.4. 4. Pero para el Nuevo Testamento. al revelarse a la criatura. Rom 5. 3. yp^axoc. No es metafísicamente evidente que Dios nos ame. 2 Jn 3. «ateo» por haber perdido a Dios (Ef 2.20. esta afirmación supone la impresión abrumadora de la santidad de Dios. como si fuera solamente la reacción de la esencia necesariamente santa de Dios ante el pecado del mundo. sino el que está por encima del mundo terrenal que pudo entrar en él. Igualmente clara es la actualidad existencial y personal del proceder de Dios. 1 Pe 3. Ef 2. dvoxr¡ — (JMOcpoOoiiía). 8. 9.16.47. Su amor es el milagro incomprensible que el Nuevo Testamento siempre predica. Rom 2.9. misericordioso.12).5.2).4). Él es el Dios de toda gracia (Act 20.29). 2 Tes 2.10. Mt 6. en lugar del Criador» (Rom 1. 11.11. Tit 3.2. 9.9. Jds 5-16). 1 Cor 1. Le 18. haciéndole participar así en su propia trascendencia. 3. 1 Tes 2.4. El amor de Dios tuvo que concretarse con el envío de su Hijo unigé131 .14.10) y la invisibilidad de Dios. Por ello las afirmaciones decisivas del Nuevo Testamento sobre quién es Dios incluyen siempre una cuestión previa: ¿como quién ha experimentado el hombre a Dios en la historia? Cuando se dice que Dios es el juez justo.8.36.'16.: Le 6. 2. que. 1 Jn 3.23).3). le hace cobrar conciencia por vez primera de su perdición y su pecado.9).10. Tit 3.11).13. Nunca llama a Dios el ser en cuanto tal. que oculta todo en sí.26. Es que el Nuevo Testamento no se para en la contemplación metafísica de lo absoluto y necesario.17.12.22.4.10. amante (Jn 3. 1 Cor 1. Tit 1. Incluso prescinde de los atributos. 1 Jn 3. el Dios que quiere. ni habla de su infinitud óntica. Pero no hay que minimizar la experiencia de la ira justiciera de Dios.16. el Dios del amor (2 Cor 13. se ocultan al hombre pecador que «adora a la criatura.23. 2 Tes 2.15. el Dios de la paz (Rom 15.37. 6.4-6.33. 1 Tim 1. 16.12-13.25).10.72. 2 Cor 1. El tiempo de la paciencia de Dios es interrumpido bruscamente por el día del Señor que viene como ladrón nocturno (2 Pe 3. Ef 1. Flp 4.20.2.27. 4.3-7.2. 2 Pe 3.4.3. contra toda esperanza.21.4.11. que no es ya la conciencia absoluta poseída por el fundamento del mundo. que para una metafísica teológica serían los más importantes y centrales.12.11).8 s. 1 Tim 1.9. Ef 3. Esto sería tentar a Dios (1 Cor 10.

Aun lo más sublime está 133 .4. Es una aspiración hacia lo alto.18).13. 1 Pe 1.4. Flp 2. su poder 132 no se concibe como una realidad determinada. Comparado con lo más excelso. la que está más cerca de Dios. la realidad más alta del mundo es también. en la magnificencia. La conciencia triunfante de que Dios nos ama (Rom 8.39) coexiste siempre con el miedo y estremecimiento (Flp 2. Col 2. Esta actitud personal y existencial de Dios. tarea de la Í\T\Q acoxY¡píccc. La forma de su inmanente búsqueda de Dios. No se comunica a lo que. Ef 1. Por el contrario.. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevación y sublimación de sus valores y fuerzas. Su poder aparece en la libertad de su gracia (Rom 1. y sólo así. o las afirmaciones acerca del Ttavxoxpáxwp (Ap passim. hasta su revelación definitiva. tiene siempre la forma del eros griego. No en la sabiduría. Mt 19.18. que no puede ser conocida concretamente a partir del mundo. Aun la conciencia inocente está pendiente del juicio de Dios (1 Cor 4. sólo puede esperar una revelación que sea la manifestación del poder y de la sabiduría de Dios. El convencimiento de que este amor me afecta precisamente a mí. en la ejecución de sus promesas (Rom 4. desde el punto de vista metafísico.8. sea vista y vivida. por tanto.. en la nulidad. en algún modo.19. Él manifiesta xo daOsvéc xoo 8eoü x¿ [uupov xoo Osoü en la locura e impotencia de la cruz (1 Cor 1.14.5.28-33. su amor misericordioso al hombre que le escucha (Rom 9. (1 Tes 5. por el contrario. débil. Su ávépyeía se muestra en la resurrección de su Hijo (Act 2. Es Süvaxdc.25). El poder de Dios. no hay nada en él que.14).12. en el poder del mundo. Para el conocimiento metafísico de Dios. El Dios libre y trascendente. la diversidad es mayor que la semejanza.24.. a lo de más densidad óntica. está más cerca de él. 2 Tim 1. Ef 1. 1 Cor 6. El Logos eterno y divino. cf. Y nosotros tuvimos que experimentar cómo es él en realidad para poder creer en él verdaderamente: xat %atc é-fV(úxa¡iev xaí it£Ttiatéuxa|i£v xr¡v ¿qáxYjv. sino a lo que el mundo considera como loco.23. por el contrario. 2 Cor 9.9-11). creador del mundo.13.21. ignorante.7.25. porque dé esta o la otra respuesta a la libertad de Dios. en la pobreza.9. 16.9. en mi situación concreta. Jn 5. de manera primordial. que es la base de su saber acerca de los atributos divinos. se somete al tiempo. Dios mismo es quien regala o niega. 2 Cor 8. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en ¡a realidad que parece estar más lejos de él. 2 Cor 12.19 s. Dios tiene poder para hacer de las piedras hijos de Abraham (Mt 3.21).2629. éste no acepta fiel y amorosamente. hacia Dios. Ef 1. de manera inequívoca y mejor que cualquier otra realidad. Y como el obrar de Dios es un diálogo.9. Heb 11.17). La ¡ioptpí¡ 6so5 se vacía en la ¡Lop<py¡ 8o6Xou. fuerte. 1 Cor 2.20).10). 4. 2 Tim 1. sólo una vez fuera del Apocalipsis) pasan a segundo plano.9). a lo caduco. a lo que es sabio. «manifestarse (écpav£p4)6r¡: 1 Jn 4. Le 21. 13. o la rechaza en la incredulidad.8. ev 7¡¡iiv (1 Jn 4. de Dios (Mt 24.8.9). 3.22). 2 Cor 6.16). Mt 11.29). frágil e insignificante (1 Cor 1. Visto desde el mundo. El mundo. sino sólo en el actuarse de su obrar libre.30. es decir. Y todo esto sucede OXCÜQ \a\ xauj(7¡aY¡xai itaaa adp^ IVÜVJUOV XOÜ 6eou (1 Cor 1. prudente. Su palabra creadora y salvadora no actúa en el hombre de diversa manera.11. en conexión con el obrar libre de Dios en la historia de la salvación. en la muerte en cruz (Flp 2. Mt 26.29 s.níto al mundo. las afirmaciones metafísicas tales como la cognoscibilidad de su §üva¡juc a partir del mundo (Rom 1. Le 3.4). pueda manifestar a Dios. Puede resucitar a los muertos a un orden de vida completamente nuevo (Mt 22. Heb 2.26 y paralelos). en su poder castigador (Rom 9. ocupar su sitio.5-8. 1 Cor 6. se entrega al poder del pecado y de la muerte (Jn 1. de manera soberana. es siempre en este eón. es más grande que lo más grande del mundo. para convertir a los recalcitrantes y para preservar a los que le son fieles (Rom 11.1825).14. 2 Tim 1. Sólo entonces aparecerá en verdad la §óva¡H<.12). 2 Pe 1.20. 7¡v í-/zi ó 6só. hacia la plenitud suprema de la realidad humana. cuya presencia se le debe al mundo y que se manifiesta en todo tiempo.64).16. una elección (Rom 8. Más claro todavía: este amor de Dios es totalmente libre y soberano.27. La amorosa llamada de Dios es siempre una llamada de su TipoQsaic.12). se expresa con su rigor último en el Nuevo Testamento por medio de fórmulas paradójicas.8) y nunca evidencia de por sí.19). requiere tiempo y lucha hasta que su pccai^sía se implante realmente en el drama del que él y su mundo son protagonistas. se hace sarx. Ahora no nos extrañará que la omnipotencia de Dios. a pesar de su carácter metafísico. 2 Cor 13.

10). es el último. Sin embargo. Pero lo más bajo no puede tampoco por sí mismo. Gal 4. en su intelección del hacer personal de Dios. <r¡áxr¡ laxív (1 Jn 4. declara definitiva e irrevocable. por la cual nos reveló quién quería ser para nosotros. Pero él se ha determinado a sí mismo. constituida a partir de Dios. hay que distinguirla de los otros modos de obrar que Dios había manifestado hasta ahora y precisar su significado. Ef 1.4. sabe que el Dios vivo y libre puede obrar de modo diferente en tiempos distintos y comportarse de diversas maneras con el hombre.15. el kairos se ha cumplido (Me 1. que debe remontarse a algo más radical. frente a ella. ni una teoría. Aunque este kairos último. En el mundo lo elevado y lo bajo es sarx. en él experimentada.7). supone una novedad. es la definitiva.15). El Nuevo Testamento.6. ha llegado a su fin. en sí misma. sino una narración histórica de las experiencias que el hombre ha hecho con Dios. según el tiempo astronómico. obligar a Dios a que se abaje. totalmente definitiva. que ha acaecido en los xcupoí tStoi (1 Tim 2. en su Hijo. en una voluptuosidad de lo mezquino y miserable. hablando propiamen134 te. su obra. es que la actitud de Dios. A pesar de las infinitas posibilidades. Dios es libre y trascendente. sino su obrar. según esto.15. en el Antiguo Testamento. Por eso. múltiple. añadimos ahora. Expresado en otros términos: antes dijimos que lo decisivo en el Nuevo Testamento no es una doctrina de los atributos de Dios. 3. cuando Dios pronuncia su última palabra. diversa. libre y siempre nuevo. pues. Pero para entender lo que esto significa se requiere una aclaración. Dios ha dicho que este obrar suyo. El fin del tiempo ha venido sobre nosotros (1 Cor 10. que le quedan. que jamás había existido. Pero lo decisivamente característico es el saber de una realidad que. frente a los hombres y todo lo finito.1.11. que. Por eso todo tiene que enmudecer ante Dios. dentro de su mundo. este xX^po)|i. el tiempo anterior a Cristo? Segundo: ¿cuál es. precisamente para esta intelección de Dios en el Nuevo Testamento. siempre nuevas. ha aceptado. en este diálogo dramático entre él y el hombre. El problema. Lo que él ha hecho en este momento preciso permanecerá así eternamente. Tit 1. determinarla en cuanto al tiempo y al contenido. Lo que él hace. 6. una ontología de los atributos divinos. imposibles de imaginar. con la contingencia necesaria que toda acción libre realizada en lo infinito comporta. Quién es Dios no es cosa que sepamos partiendo de nosotros o del mundo. 1 Pe 4. según Heb 1. sino solamente a partir de la acción histórica del Dios vivo y libre. el tiempo. que el hombre ha ido experimentando en el curso de su historia. sino la descripción de sus actitudes. la temporalidad interna del mundo. Sus posibilidades no pueden agotarse nunca en un mundo finito. a este obrar no sigue ningún otro.16). se para. no es simplemente la última de una serie. a la más íntima unión con él: ó 6só<. una posición que él mismo. por pura gracia. no es de ningún modo evidente: el Dios libre e imprevisible ha dicho su palabra última. comparado con lo acaecido hasta ahora. El Dios del amor La experiencia decisiva del hombre en la historia de la salvación es que el Dios de los padres nos ha llamado. Y lo decisivo de la doctrina del Nuevo Testamento no es. y por eso ningún nombre que se diga en este mundo y a partir de él es realmente atributo de Dios. El tiempo que realmente vale ante Dios no lo miden el girar de los astros ni de los relojes. Lo característico del kairos neotestamentario. Pero la palabra y la acción última y definitiva de Dios. esta actitud divina en la situación última del Nuevo Testamento? a) El amor de Dios en el Antiguo Testamento.a. Por eso esta actitud última tiene que ser distinta de todo lo anterior. entraña dos cuestiones: Primero: ¿hasta qué punto se distingue esta actitud de las otras que Dios había adoptado hasta ahora: concretamente. Para caracterizar esta situación única e insuperable.a de todos los tiempos anteriores (Me 1. no le determina. Y como efectivamente esto ya ha acaecido. sino el zky¡^no\>. Y al mismo tiempo tiene que ser concebida como el telos de todo lo acaecido hasta aquí.3) de la nueva y eterna alianza. que él se consu135 .infinitamente lejos de Dios. aún pueda durar siglos. Es preciso que comprendamos lo que esto significa. libremente. y que ahora es presente. aparece como algo unitario. La palabra y la acción de Dios dentro de su mundo fue.

con ese principio de su ser y de su bondad. exa-j-fsXía — eúa-fféXiov (Rom 1. A la bondad metafísica de Dios puede aplicarse lo que ya dijimos acerca de la teología natural en general. por así decirlo.6). Consideraciones todas de teología natural.1-9 canta la creación entera como obra de la clemencia y bondad de Dios. Heb 10. 9. Con otras palabras: este say^axov. Si pretendiéramos hacerlo tendríamos que intentar —empeño imposible— dar razón de todos los binomios conceptuales opuestos del Nuevo Testamento. Aquí no podemos exponer. sin embargo. siendo revelada.24).17. Al conducirlo de manera especial y personal. una gracia y una misericordia incomprensibles. el Dios del Nuevo Testamento y en qué se distingue del Dios del Antiguo. Ef 3. axtá IAEXXOVXCOV — etxwv x&v xpafjiáxcov (Col 2. s. Aquí hemos de emprender un camino más sencillo. Aunque esto sería responder de manera totalmente concreta al problema de cómo se diferencia el Dios de los padres del Dios de Nuestro Señor Jesucristo. en esta meta última y plenaria. §iaxovía xoü 6avátoi> — Siaxovía xoü irveófiaxo? (2 Cor 3. El Antiguo Testamento contiene.15.1).). xaxáxpiai? — 8ixaioaóvY¡ (2 Cor 3. sino del diverso comportamiento de Dios mismo. 8ta0r¡x?¡ xaXatá (xptbxyj)—8ta6rjxr¡ xaivr¡ (vea. 12. todo lo que el Nuevo Testamento enseña sobre la diferencia entre la nueva y la antigua alianza. -fpá¡i¡ia — itveo¡ia (2 Cor 3. 13.24).5. en rigor y de manera clara. es. De esta manera se concibe tal principio también como bondadoso.20.. No se trata de un saber progresivo acerca de una realidad inmutable en sí. como Dios del 136 amor.20. que aparece en Cristo. Gal 4. Heb 8. y en el sentido más riguroso. El hombre sabe que le conduce una voluntad orientada de algún modo hacia el valor y hacia el bien.a (Rom 8. no es que ellos tuvieran concepciones subjetivas distintas.1). — ictaxtc (Rom 4. como el amor. Esta revelación hay que tenerla presente al preguntarnos quién es.6. Después de lo dicho no puede trivializarse el problema. 2 Cor 3. y su misericordia alcanza a todas las criaturas (Sal 145. sólo en él. el pecado original la oculta. y en cierta medida se conoce siempre.5). su misericordia y su amor. en definitiva.20.3-9). etcétera. Es posible conocer tal bondad. Gal 4. 1 Cor 11. reduce a un mismo denominador común.7. aáp£— xv£Ü|j. Yahvé ha dado a cada cosa su ser. No parece a primera vista muy probable conseguir el resultado esperado. Y el todo tiene que estar asumido. Partimos simplemente y sin más del saber ordinario (y al mismo tiempo cierto) de que Dios se ha revelado en el Nuevo Testamento. La cumbre del amor de Dios en 137 . Dios se ha escogido su pueblo.1 ss. el salmo 136. así como una revelación de su amor. en comunión de amor. sp-fov — yápiq (Tit 3.9. SouXsía — eXsu6spía (Gal 5. hablan de un amor metafísico de Dios: Dios ama todo lo que existe (Sab 11. ccíióvtoc.6. para el Antiguo Testamento y especialmente para los profetas.13 s. axoi/eía xoü xo'ajiov — Xpiard? (Col 2.6).9). Por ello se distingue esencialmente de todo lo acaecido hasta ahora. Gal 4. que entable un diálogo con él.). al elegirlo y pactar con él una alianza. Claro es que lo que se refiere al Antiguo Testamento sólo puede expresarse a grandes rasgos y con la mayor reserva. En el Antiguo Testamento se habla a menudo de la bondad y misericordia de Dios que aparecen en su obrar personal e histórico. entre el tiempo anterior a Cristo y el tiempo en Cristo. en primer lugar. Pero este «amor» solo no funda propiamente una relación personal de tipo «yo-tú» entre el hombre y Dios. toda palabra y toda acción salvadora de Dios anterior al Nuevo Testamento. SOÜXOQ — uírf? (Rom 8.8. que es xsXoc y xXr¡p(opa de todo lo precedente.5-7). del proceder de Dios en el Antiguo Testamento. Que Dios entre en relación tan personal con el hombre. Sólo así podríamos llegar a saber claramente qué diferencia existe entre el proceder de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. vofiot. tales como aSixía (ájiapxía) — <SixcttoaúvY¡ (Rom 3. siendo al mismo tiempo su consumación. perfilando su contenido. Nuestro primer problema se reduce.24. a saber cómo y por qué se diferencia este amor de Dios. consideraciones que. pero no le es posible sólo a base de ese saber entablar una relación personal. Se refiere la bondad (el valor) de la realidad a su origen. a pesar de las múltiples diferencias. al principio de todo ser.25. También en el tiempo anterior a Cristo parece que Dios se manifiesta bajo el atributo del amor. en la experiencia acerca de Dios que el hombre tiene en la historia sobrenatural de la salvación. le revela de modo particular su bondad. como si se tratara sólo de saber lo que el hombre del Antiguo y el del Nuevo Testamento supieron acerca de Dios.9). naturalmente. (Le 22.7).ma. pues.

que esta relación había de rebasar esencialmente la de siervo-señor. nos queda siempre una serie de cuestiones problemáticas. pues. ¿La realidad nueva y mejor que ha de venir será simplemente la realización total de la soberanía de Dios en el mundo. Bondad. no podemos deducir de estas afirmaciones del Antiguo Testamento si Dios ama propiamente al hombre allí en el sentido de querer donarle su propia intimidad de modo totalmente personal. se nos revela ahora en su verdadero sentido.el Antiguo Testamento es que Dios lo mantenga a pesar de la infidelidad de su pueblo y de su continuo alejarse. en realidad. de manera inequívoca e irrevocable. ha querido entregarse al hombre en el misterio de su vida intrapersonal. Pero todavía estaba oculto. la clemencia. el amor de Dios al hombre —en cuanto no expresa una mera relación metafísica. amar Dios al hombre? Al hombre se le mandaba amar a Dios con todas las fuerzas de su ser. en una acción histórica. Pero no se sabía aún 139 . como momento de un movimiento divino de acercamiento hacia la criatura. Por eso el amor a Dios. su libre interlocutor. en el que él mismo. que este proceder amoroso de Dios con el hombre en el Antiguo Testamento tenía esencialmente una orientación interna hacia algo que había de venir. dudosa y equívoca. Todo esto era ya un milagro tan incomprensi138 ble. indulgencia. en el misterio de los eternos decretos divinos. Pero si no identificamos indebidamente la bondad de Dios con su amor estrictamente personal. en el hecho de que Dios quiere y hace posible un encuentro personal con el hombre. la compasión de Yahvé hacia todas las criaturas en general y hacia el pueblo de la alianza. en el diálogo de la historia de la salvación. al que el hombre era invitado. Pero ese amor no pasa de ahí. desde el Nuevo Testamento. Visto restrospectivamente. Es verdad que siempre se alaba la misericordia. y ser además irrevocable. Es verdad que el ejercer su soberanía divina sobre todo lo que él ha creado. el inaccesible. De manera esquemática podríamos tal vez decir que para el Antiguo Testamento es ya amor el hecho de que Dios entable una relación personal con su pueblo y de que no la suprima a pesar de que los hombres no le corresponden. actuando por personal iniciativa dentro del mundo. inexistencial y «apersonal». Dios. que sólo podía describirse bajo la imagen del amor paternal y conyugal. Hay que tener en cuenta. dependía de otra cuestión: ¿cómo quería. Le comunica personalmente su voluntad y se ocupa personalmente de él. toma al hombre a su servicio. misericordia y cuidado son atributos que también puede poseer un señor con respecto a su siervo. alcanzando así su soberanía real? ¿Consistirá la realización de tal soberanía en que Dios quiere ser algo más que el señor que se impone en el mundo con la celosa afirmación de su sagrado ser? ¿Quiere ser Dios el Señor amante o el amante «señorial»? Todas estas promesas. Tal relación. el acceso a su vida intrapersonal. la disposición para el perdón. es ya el comienzo de un compromiso personal de Dios. Pero esto no podía verse todavía desde el Antiguo Testamento. además. en cuanto decir existencial de Dios. renunciando así a su trascendencia soberana sobre lo finito. Así. en particular. no implica todavía que el señor que domina con indulgencia y con justicia. en la que el hombre seguirá siendo mero siervo suyo? ¿O será algo más? ¿Impondrá Dios su ley en el futuro. pendientes de lo que a ellas respondiera el hombre. de Dios con su criatura— consiste. sin abandonarla (al menos provisionalmente) a causa de la negativa de la criatura. recibiéndole así como siervo suyo. que se preocupa y es misericordioso. general. estaban necesariamente en el aire —hasta que Dios pronunció su palabra última y definitiva—. y puesto a representar —como un actor más— un papel en su mundo. Ninguna acción de Dios en la historia del hombre le abría a éste. lo que ya es por naturaleza. y no mero vaticinio. que el adulterio de su pueblo no le haga abandonar su voluntad de relación personal. en el Antiguo Testamento. Pero hasta llegar al Nuevo Testamento no se había revelado aún que esto era ya efectivamente el principio de un amor personal. hacia una alianza nueva. obrando personalmente. Puede ser un señor lejano e inaccesible. quiera hacer participar a su siervo de su propia vida personal. en que quiere y mantiene en pie con pasión esta relación. Basándonos sólo en el Antiguo Testamento. Pero en el Antiguo Testamento esta realidad prometida es todavía. Le hace llegar a ser. pues. de una manera peculiar.

Cristo es el xéXoc xoü VO¡ 'A O V (Rom 10.16). Al decir que Dios es el Amor y que esto caracteriza decisivamente su obrar libre e histórico en la plenitud del tiempo. hecha por el hombre ciega e incondicionalmente. y se reveló así. y¡¡xac ó 0eóí. 64-74. b) La esencia de la relación de Dios con el hombre en el Nuevo Testamento.8). et<. la plenitud de los tiempos (Me 1. Y el amor. este amor es el acaecer de la comunión plena y total de la vida más íntima de Dios al hombre por él amado.28. que le dio su hijo unigénito (Jn. oxi íxi á¡xapTtül(bv ovxoov r¡¡xa>v Xpiaxoí 6-jtép Y¡¡JLÜ)V áxsOavsv. continúa con el amor de Cristo y acaba con la certeza TÍJQ GqáxY]<. acaecer del Nuevo Testamento en Cristo. el proceder necesario de Dios para con el hombre. p p . Y su voluntad libre de unirse completa y personalmente al hombre. El amor de Dios se ha revelado mediante esta presencia real en el mundo. 9 sin que sea preciso exponer el complejo total de la realidad salvífica del Nuevo Testamento según todas sus direcciones. Tit 3. un acto libre de Dios en Cristo. sino donación libre de una persona que se posee a sí misma. y lo que en él se reveló es la á-fáxy¡ xoo 6EOÜ (Rom 5.5>V (Rom 8. encerrado en la dinámica de la teología total del obrar salvador divino. habría de introducirle en las profundidades de la vida íntima del mismo Dios. Su obrar está conducido por esa resolución única de Dios. tóv xóafiov.31 ss. Pero esto era lo que desconocía. se ha hecho definitivamente irrevocable y total. xaí yj cpiXav8pioxía ¿xecpávv) xoü acDXÍjpoc. en el kairos del Nuevo Testamento. este amor es. Theologie des AT. tanto amó Dios al mundo.8).si esta afirmación incondicional y libre del hombre a Dios debía ser el sumiso amor del siervo a su señor que —precisamente porque en su amor afirma a Dios tal como Dios quiere ser— permanece de pie lejos de la soberana majestad divina. acaecer y no atributo. la persona amada. Kittel I. y que por ello puede darse o no darse: por eso su entrega es siempre milagro y gracia. oxi xov utóv aüxoü xóv ¡i. 49. estaba ya.ív. sólo por la acción de Dios en Cristo. No en vano culmina la argumentación central de la epístola a los romanos. O si esta afirmación amorosa. en su cruz y en su glorificación. ha quedado patente que Dios es el amor y que ha recibido al hombre en su unión amorosa más íntima. en sentido pleno y personal. pues Cristo permanece eternamente.15). En la misión del Hijo unigénito de Dios. 140 141 .) l 0 . Sólo así han perdido las promesas su existencia indeterminada y ambigua y han sido cumplidas realmente (^spaiíbaai: Rom 15. sin atreverse a una confiada relación con él en forma de unión real y totalmente personal. Cf. Las consideraciones que se siguen responden a este carácter del amor. 7}¡xabv 9sau). Segundo. En la realidad de Cristo se da concreta y verdaderamente por vez primera el amor de Dios. Estos dos elementos caracterizan el concepto de amor auténtico y personal. en ella ha aparecido (éxetpávrj) por vez primera en el mundo y se ha objetivado realmente (auvtaxrjaiv : Rom 5. acerca del tiempo nuevo del mundo que ahora ha irrumpido. Él ha llevado a cabo la redención eterna. áv XpiaxoJ 'lT¡aoú xcj> Kvpí(j> Y¡¡J. no es una relación cualquiera entre dos personas que se encuentran en una tercera realidad— una obra. el misterio eterno del decreto de la voluntad divina 9 .8): auvíaxypv §s XYJV lauxoü áfáxrjv ele. Por eso bastará que atendamos a dichos puntos. aun cuando no viera todavía el telos de ese obrar. en un himno que comienza cantando el amor de los elegidos a Dios. 1. de su luz inaccesible. Por eso jamás tiempo alguno i» Kittel I. naturalmente.4: •q ^pY¡c3XÓT7¡c. El amor no es una efusión natural. Tal patencia no ha de entenderse exclusiva ni propiamente como si en la realidad de Cristo pudiéramos aprender. Cuando en el Antiguo Testamento el hombre pronunciaba ante Dios el «sí» de su pistis amante. 29-34. a modo de caso ejemplar. ha entrado en el eterno tabernáculo de la alianza y está sentado a la diestra de Dios. y para. Con ello ha tenido lugar un hecho definitivo e irrevocable. Dispuesto a ser mero siervo. xoü 0eoü xfjc. una verdad o lo que sea—. en su encarnación. sino en el sentido de que todo el libre obrar de Dios en la historia total de la salvación ha querido de antemano ese acaecer.4).9: iv XOÓXÍ» écpavep<ü07¡ r¡ ¿qáxvj xou 0eoü év ?j|J. 3. sino un confiar y un abrir el más íntimo «sí mismo» a. era ya hijo. Heinisch. queremos expresar dos causas: Primero. 1 Jn 4. de hecho. hasta que vino el Hijo del Padre.ovo-fsv7i áxéaxaXxev ó 0EÓ<. en la historia del hombre.

38) anulará este acaecer definitivo del amor que Dios nos tiene. pues. en una conjugación peculiar. en el que Dios nos abre sus profundidades últimas. sup- 143 . ¿qáitr¡ saxív no es. a investigar a quién se refiere el Nuevo Testamento cuando en él se habla de ó Osó?. que nos da testimonio de ella (Rom 8. el problema desaparece. que es la realización del amor personal de Dios en nosotros. haciéndole participar de la esencia y derechos de esta filiación suya (Rom 8. el Dios personal.12). «suponer por» (suppanitur) u cada una de las tres divinas perso11 Tras larga reflexión y consultas hemos adoptado la terminología que más se acerca. 2. Signifikation.6. y suponiendo que el uso lingüístico del Nuevo Testamento es el mismo que el de la teología. 16. El Espíritu investiga los pá8v¡ TOÜ Geou.2). Es dogmático porque suponemos la doctrina de la Trinidad definida por la Iglesia y trabajamos con conceptos que van más allá de lo que en el Nuevo Testamento consta de manera expresa e inmediata. llamados a conocerle como nosotros somos conocidos. la profundidad de Dios. en el Espíritu se nos ha abierto la más íntima vida personal de Dios. 1 Tim 6. Es verdad que. Así. Y en este saber se encierra toda la realidad del cristianismo. Preguntamos solamente a cuál de estas tres personas se refiere el Nuevo Testamento cuando habla de ó fisdc. Esta la suponemos aquí como doctrina de fe. él sólo. oídc. «Dios» puede. sino expresión de la experiencia única. Un desarrollo más amplio de la esencia de esta gracia y de tal filiación no corresponde a este lugar. pues.26. Esto está ligado de manera indisoluble al 142 hecho de que Dios. «Dios» como primera persona de la Trinidad en el Nuevo Testamento a) Planteamiento de la cuestión. ha tenido de Dios en Cristo: Dios se ha entregado totalmente al hombre. Supposition. Tanto la palabra como el concepto Dios «significa» (significat) a la persona que posee la esencia divina. Así hemos entrado realmente en la más íntima comunión vital con el Dios de quien se dice que nadie le ha visto ni le puede ver (Jn 1. 1 Jn 2. de Dios en Cristo. sin embargo. por ser tal proceder libre de Dios. nos quiso amar libremente. signijikativ) veinticinco veces.1. 4. la cuestión aquí no es si los tres que el Nuevo Testamento nombra—jnzxr¡p. que el hombre. siendo. Por ello este Espíritu de Dios.15). y por eso. a quien sólo el Hijo conoce (Mt 11. la comunicación de todo lo que Dios es y puede ser. 32. que nadie conoce y penetra sino su Espíritu (1 Cor 2. en el texto alemán. 1 Jn 3. según creemos. Dios se nos ha dado en Cristo: V j xoivcuvía Sé V ¡ %ETépa |ieTa TOO xaxpóc xai ¡ÍSTCÍ TO5 utoü aúxoü (1 Jn 1. itveü¡Jia áfiov—se distinguen. 7.4. Pero con lo dicho queda suficientemente claro que dicha relación depende indisolublemente de la realidad de Cristo.27). bien que en una formulación distinta. a la que el autor adopta en este contexto: «significar» (bezeichnen) y «suponer por» (stehen für).12). Desde el sistema conceptual de la teología escolástica.20.3) — xoivtovia se aplica con preferencia en el griego profano a la comunidad conyugal— y con el á-fiov itvsoaa (2 Cor 13. Sólo en las pp. es el Espíritu de filiación (Gal 4. entre sí. 144-149 aparece. por esencia y libertad. dentro de la unidad de la misma y única esencia. a la teología bíblica y a la dogmática. mediante el que Dios derrama sobre nosotros su amor (Rom 5.27). es también comunicación de la naturaleza divina.13).13.13). una proposición..5. evidente por sí misma.18. 1 Cor 2.27. El problema que aquí hemos de plantearnos finalmente pertenece a la vez.29). Esta comunión de amor la establece el pneuma divino.12. es una realidad que debe su existencia a la comunicación personal. innegable e insuperable.11.24. está presente también para nosotros en el Nuevo Testamento. Heb 2.29. el término bezeichnen (con sus variantes: signifizieren. sobre la esencia de Dios.16). de exponer la doctrina neotestamentaria acerca de la trinidad de personas en Dios.17. idénticos con la única esencia divina que poseen comúnmente. Jn 3. a verle cara a cara (1 Cor 13. Por él somos hijos de Dios (1 Jn 3. y veintinueve steken für (supponieren. por tanto. supponierend. Gal 4. Él nos introduce así en el más íntimo conocimiento de Dios (Jn 15. según él. única y libre.11. pues. sólo aquel a quien el Hijo se lo revela (Mt 11. más simple. pues. 4. 'O 8eóc.10).futuro del mundo ni ninguna evolución histórica (OÜTE ¡xéXXov-a: Rom 8. Y es bíblico-teológico porque buscamos el contenido conceptual de una palabra tal como aparece en el Nuevo Testamento. en el kairos de Cristo. No se trata. El contenido de la doctrina de fe de la Iglesia acerca de la trinidad de personas en Dios. Todo esto lo suponemos.6). Vamos.

designada in obliquo por el concepto concreto. o si esto no puede deducirse sin más de tal afirmación. es multiplicable. en cuanto que ó 8só<. por ejemplo. es en algún modo un concepto universal. la «universalidad» de este concepto. de hecho contiene implícitamente un decir sobre el Hijo y el Espíritu. puesto que. Es. de antemano y con los mismos derechos hijos del Hijo y del Espíritu Santo. es decir. Esto vale de todos los casos en los que el contexto no manifieste claramente que ó 8eó<. a la larga. naturalmente. «hijos de Dios». su oración se dirige objetivamente a las tres divinas Personas. naturalmente. qué lenguaje teológicamente verdadero es también kerigmático. sólo el Padre tiene un Hijo. por ejemplo. Cuando en el Nuevo Testamento somos llamados. el problema habrá de ser el siguiente: ¿Supone ó 6so's en el Nuevo Testamento sólo. Tampoco vamos a negar aquí. significa únicamente a la primera persona de la Trinidad. habrá que examinar con mucha más detención y probar rigurosamente que implican también realmente un decir sobre las otras personas. «Dios». pues si bien es verdad que «Dios» puede suponer por cada una de las tres divinas personas. «significa» la esencia de Dios. se refieren expresamente sólo al Padre. A quien conozca la lógica escolástica no será necesario advertirle que «suponer por» se entiende en el sentido de la suposición de términos. son un solo Dios y constituyen. Y la razón es que en muchos casos. e incluso en la mayoría. existente y subsistente concretamente. por la unidad de la esencia. Si se pregunta. No toda afirmación objetivamente verdadera es también exacta kerigmáticamente. pero que no le significa. Por lo tanto. por la unidad de su obra ad extra. nos resta por saber si ése es también el uso lingüístico del Nuevo Testamento. por ejemplo. Este ejemplo basta para hacer ver ya la importancia real del tema. por tanto. sin que suponga meramente por él? Nosotros afirmamos que en el Nuevo Testamento ó 6eó<. «Dios» supone aquí por el Padre. Expresado en términos de lógica escolástica. habrá que atenerse siempre —bien que no únicamente— a la manera de hablar del Nuevo Testamento. por el Padre. cualquiera que sea la solución de nuestro problema. en último término. Este problema no es sólo cuestión de un logicismo verbal exagerado. Es verdad que en muchos casos el contenido real de una afirmación del Nuevo Testamento acerca de Dios será. no podemos hablar de concepto universal si no es en la medida en que sea posible formar un concepto «universal» de la unicidad última. se plantea la cuestión de si se dice expresamente con eso que somos hijos de las tres divinas Personas. inevitable. Cuando el Logos. a veces. que tal concepción de la noción «Dios» sea posible. Pero si las afirmaciones sobre ó 0sdc. Pero con todo. un solo principio del mundo. Era preciso adoptar dos términos técnicos fijos para evitar las ambigüedades e inexactitudes que otras traducciones consultadas no pudieron evitar. nuestro problema es de capital importancia desde el punto de vista de la exactitud kerigmática del lenguaje teológico. en cuanto que es una de las tres divinas personas.) 12 Hay que entender bien.ñas que se hallan en posesión de esta esencia o por las tres personas a la vez. es llamado «hijo de Dios». «Dios». esta afirmación sobre ó 6so'c aun cuando expresamente se refiera sólo al Padre —si se admite nuestra tesis de que ó Sso's significa siempre al Padre y que por eso supone siempre sólo por él—. por cada una de las tres divinas personas en particular o por las tres a la vez 12 . precisamente por acudir a circunlocuciones. supone por ella. Cuando se dice que Dios crea el mundo. en la concepción teológica escolástica. prueban que ó Gsd? supone por el Padre. Mas tales casos de excepción no positiv). supone por la persona divina. según el sistema conceptual de la teología latina. no sería exacto kerigmáticamente insistir demasiado en que Jesús adora al Hijo de Dios. por las tres a la vez. (Nota del traductor. nuestro planteamiento del problema es un supuesto indispensable de ella. Pero aun prescindiendo de la solución que a la cuestión citada se dé. Sólo así se 145 10 144 . Sólo se da un concepto realmente universal cuando la forma (esencia). Aun a propósito de la personalidad divina. legítima y. referido a la personalidad. el mismo. y en este caso. o significa ó 8eo'c siempre al Padre. concreta e inmediata de un ser subsistente. tiene otro sentido (Bedeutung). y con mucha más frecuencia por el Dios trino en general. pues. y no solamente que. objetivamente cierto que cuando Jesús ora como hombre. Puede suponer. sin embargo. No es necesario insistir en que esta cuestión desemboca en otro problema: ¿origina la gracia relaciones propias entre nosotros y las tres divinas Personas? Aunque aquí no podemos tratar dicha cuestión. con frecuencia.

El problema se reduce. al menos siempre que a Cristo se le llama «Hijo de Dios» o siempre que al Espíritu —en cuanto persona— se le llama «Espíritu de Dios». del Dios creador. sino si le significa exclusivamente a él. y que esta filiación nuestra con respecto al Padre del Hijo eterno implica relaciones absolutamente precisas con el Hijo y el Espíritu Santo. Y no hacen falta largas explicaciones para hacer ver que. Partamos del caso más claro. de esta indicación metódica general? Tal indicación metódica habrá de consistir necesariamente. pp. es claro que. la posición mediadora de Cristo seguiría conociéndose teóricamente. siempre limitada del hombre. Esto no sucedería si al rezar a «Dios» esta palabra sólo evo146 cara en nosotros al Dios de la teología natural y a la Trinidad en general. cuando se dice ó GSÓQ hablando del Dios del Antiguo Testamento. En caso de que dicha palabra supusiera solamente por la primera realidad. Si «Dios» significa al Padre y si este sentido nos penetra plenamente. Es cierto que en el Nuevo Testamento o QSÓQ supone con frecuencia por el Padre en sentido trinitario. que existe. por la naturaleza misma del asunto. realidades. J. consiguiente. sino al Dios trinitario. de manera muy confusa 13 . pues. sin embargo. ¿Cómo es posible conocer en genera] si en un determinado uso lingüístico una palabra sólo supone por una realidad o si la significa? ¿Y qué resulta. Y es que el Hijo y el Espíritu no son hijo y espíritu de la Trinidad. positivamente nos plantean una cuestión. Sin embargo. tendría que haber también una suposición de tal palabra por la segunda realidad. a lo siguiente: cómo se puede saber si ó 6eo'c en el Nuevo Testamento no sólo supone por el Padre.es). porque en el sentido ordinario de la palabra en Occidente la relación de filiación con Dios ha estado expuesta con frecuencia al peligro de quedar aguada en una filiación natural ética respecto de Dios. una unsere 147 . Es verdad que estas razones no son decisivas en nuestro problema. decimos «Padre nuestro». Podría pensarse que de antemano hay que decidir de manera negativa este problema por las siguientes razones: Primero. 13 Cf. p o r ejemplo. en contextos en los que necesariamente significa no al Padre. Supongamos que cierta palabra connota siempre una realidad determinada. la palabra en cuestión significa tal realidad. para nuestro caso concreto. en este aspecto. las cuales. por razones de evidente claridad. en atender sencilla y sobriamente al uso lingüístico existente. líneas de conexión y contextos que ocultan. sino también con exactitud kerigmática. Es interesante. Por ejemplo. A. ó 6sóc se dice también del Hijo. Segundo. Die Frohbotschaft Glaubensverküundigung. enseñados por Cristo.12) tendremos una conciencia mucho más clara de que cuando. se dirigiese siempre sólo a Dios en general o a las tres divinas Personas en igual manera. Y así. en sentido trinitario. 67 ss. por ejemplo. pues.. estudiar rigurosamente el uso lingüístico del Nuevo Testamento para poder hablar no sólo con objetividad verdadera. Y si la palabra aparece incluso en contextos en los que. pero a la larga no podría mantener en la vida religiosa la importancia que efectivamente tiene. por lo que tampoco deberíamos expresarlas sin más así en nuestro lenguaje kerigmático. ó 6sóq aparece. es nuestro padre —puesto que «Dios» significa justamente al Padre—.evitará el peligro de que nuestro lenguaje teológico acentúe y coloque en el primer plano de la conciencia. y no sólo suponer por ella. de Dios como objeto del conocimiento natural a partir del mundo. sin significarla. y no otra. estamos invocando al Padre de Nuestro Señor Jesucristo. incluso en el Nuevo Testamento. Esto se habría evitado si al surgir en nosotros la idea de filiación poseyéramos ya la conciencia viva de que el Padre. hay que esperar una palabra significante (bezeichnendes). la estructura trinitaria de nuestra vida religiosa será mucho más viva y mucho más clara la conciencia de la mediación de Cristo ante el Padre. y no sólo una supositiva (supponierend. sino hijo y espíritu del Padre. Jungmann. o al menos relegan a segundo término. b) Advertencia metódica. Le 6. la perspectiva de la realidad revelada más importante y más decisiva para la acción redentora. en tal caso. «al orar a Dios» (cf. Investigar con rigor el sentido inmediato y expreso del Nuevo Testamento al llamarnos hijos de Dios tiene importancia kerigmática. Regensburg 1936. el uso lingüístico de la palabra «Dios» tiene una importancia especial. no aparecen caracterizadas en el Nuevo Testamento con la palabra «filiación». Si nuestra oración.

Tal propiedad corresponde de igual manera a las tres divinas Personas que se hallan en posesión de esta esencia única. para nuestro sentido lingüístico. Ténganse presentes estas peculiaridades del lenguaje si se quieren valorar rectamente las precisiones que siguen. Es totalmente posible que una palabra signifique —todavía o ya— una realidad determinada y que. la significación de la palabra «coche» es ya la de «automóvil». es corriente pasar de un empleo supositivo a una significación. que. esta palabra no es ya. y no de diversos empleos supositivos de la misma palabra. se transforme en una significación diversa. como sucede [en alemán] con las voces Steuer («volante de conducir» e «impuesto») y Dichtung («poesía» y «dispositivo de impermeabilidad»). Puede suceder que primero una palabra suponga solamente por una realidad determinada y que después llegue a significarla. c) Discusión de los argumentos en contra de la tesis. para nuestro sentido lingüístico. el Padre. Así. naturalmente. al emplear la palabra Tank para designar un carro blindado. para designar una realidad determinada. no se debe exagerar el principio que acabamos de sentar. Sin embargo. En tales circunstancias. Después de la primera guerra mundial usábamos la palabra «tanque» (Tank). aparezca en la conciencia como un concepto genérico de todas ellas. y de ahí a otro reducido. Consideremos. es el fundamento del mundo. que. en tal caso se trata de varias significaciones. un concepto amplio y genérico 14. Una palabra puede pasar de un sentido (Bedeutung) reducido a uno amplio. por ejemplo. y no sólo suponga por ellas. para el sentido lingüístico. La prueba es que. No sería. Lo cual no quiere decir. Comencemos con el primer argumento. y dicho Dios no es el Padre. cuando en El conde de Habsburgo se dice que el conde. 14 149 . el significado (Bedeutung) de «recipiente» o de «carro blindado». ni mucho menos. por razón de la unidad numérica de su esencia. en tales casos. a través de un uso supositivo. en primer lugar. que en Schiller «animal» signifique (bedeutet) «caballo». pues. sin embargo. «Animal» aparece aquí sólo supositivamente por «caballo». ó 0so'c es también el objeto del conocimiento natural de Dios. y que por ello.Hay que tener en cuenta. Es decir. habrá que decir que esta palabra pasa ya a significarla. Más aún: es totalmente 148 posible que la misma palabra signifique dos cosas distintas. sino el Dios único. sabemos perfectamente que tal «animal» es un caballo. más o menos regularmente o de manera exclusiva. si en algunos pasajes se refiere al Padre. en el uso lingüístico concreto de una palabra. y no de su significación interna. de que el sentido significativo (signifikative Bedeutung) de una palabra para designar una realidad determinada se conoce por el uso exclusivo de dicha palabra para designar tal realidad. una palabra puede referirse a varias cosas sin que por ello. «montado sobre el animal de su escudero siente mayor deseo de cazar». pues. o viceversa. suponga por él. Y que la significación de una palabra. Según él. la solidez o debilidad de los argumentos que pueden aducirse para probar que en el Nuevo Testamento ó 6eó<. Consiguientemente. Cuando en la vida moderna de gran ciudad hablamos de nuestro «coche». Este hecho no prueba que tal palabra se use ahora ya sólo supositivamente por la primera realidad. El contenido conceptual de una palabra puede ampliarse y reducirse. Esto se debe a que el empleo de la palabra se halla sometido a mutaciones históricas. Así. Ahora bien. en tales casos se trata de un empleo supositivo de la palabra. un concepto genérico que abarque también al automóvil como una de sus especies. cosa que hubiera tenido que ocurrir si tal palabra hubiese sido para nosotros. para el Nuevo Testamento. en algunos casos particulares se la emplee supositivamente para caracterizar otra realidad. y que por ello. Esto no excluye que en casos de excepción o en determinados contextos esta palabra suponga también por un coche de caballos o que incluso sea su significación. de vez en cuando. según el contexto. no teníamos en ningún caso la impresión de hablar de forma indeterminada y excesivamente genérica. dicha palabra no era un concepto genérico para ambas cosas. Esta palabra tenía entonces. si se comienza a emplear una palabra. sino el Dios trino en la unidad de su esencia quien es Téngase en cuenta que en ambos casos entendemos Tank simplemente como un fonema casualmente igual para designar dos conceptos completamente dispares. significa (bedeute) en sí Diosen general.

Aunque dicha teología ignore que tal subsistencia posee una relación con las otras personas divinas. Ahora bien. etc. Ignora. concreto (hic Deus). en consecuencia. absolutamente sin origen. Podemos. no posee la esencia divina y su propia ausencia absoluta de origen más que dentro de un «hacia» (Hin). Esto supondría. por una parte. Por una parte. de la esencia divina. Ahora bien. con Cayetano. y por otra. Sabemos por la teología natural que la esencia divina tiene que subsistir necesariamente. por comunicación. parece que pudiera pensarse y conocerse. para solucionar el problema. que no todo lo que procede de Dios pertenece a la realidad finita de lo creado. de manera absolutamente individual. Pero esto no modifica en nada el hecho de que cuando la teología natural conoce el principio. sino al Dios uno trinitario como totalidad. naturalmente. Fácilmente se ve que estas precisiones rozan el problema teológico de la subsistencia absoluta en Dios. el conocimiento natural que llega a su fin radical se encuentra con la primera persona. según la cual ó OSÓQ es el creador del Mundo. que existe un «otro» que proviene de Dios y posee la misma esencia divina. conoce al Padre. que tal ser. además el Nuevo Testamento lo afirma. tengamos aquí. si no queremos convertir esta subsistencia personal. esto es. de manera general y confusa. absolutamente y en todo aspecto —el Padre—. Y es que la teología natural no conoce sólo una divinidad. Suárez. Y es que. como «este Dios». primero bajo cualquier aspecto. para la teología natural. es distinto del de la esencia divina. el caso de que ó Oeo? no significa al Padre. si bien de manera completamente formal. es extraña a la doctrina eclesiástica—. el ser así conocido es el Padre y sólo el Padre. podemos decir que quien de hecho es conocido a través del mundo es concretamente el Padre. puede conocerse naturalmente que Dios es el origen del mundo —y con ello que es creador. bajo cualquier aspecto imaginable y posible.conocido a partir del mundo. Sin embargo. corno el ser que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna. puede ser afirmada por la teología natural. es también origen. lingüísticamente. en un concepto aplicable a varios individuos o en algo que de ninguna manera exprese la concreción inmediata de Dios —como ocurre con la subsistencia absoluta—. Por otra parte. aunque no corno tal. una subsistencia absoluta —que. Ignora. pues. Pero la teología natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad. de la divinidad. aun prescindiendo —o no sabiendo— de las tres subsistencias relativas que constituyen de hecho la realidad concreta y absoluta de esta esencia divina. no está ya resuelto sin más si en este caso se refiere realmente al Dios trinitario como totalidad. al menos en el sentido más amplio de la palabra—. un non tíquet para nuestro problema. la unicidad de la esencia divina es una afirmación necesaria. cuando el Nuevo Testamento afirma que «Dios» es objeto de la teología natural. real o hipotético. se refiere a priori y de manera formal a una carencia de origen en contraposición no sólo a un origen por creación. Y. lo único que puede decirse es que el ser absoluto. y no sólo por creación de la nada. conocido por la teología natural es precisamente el Padre. y no la Trinidad. es necesario que «este Dios». Y por tanto. la afirmación formal ontológica de la necesidad de una ápyj] que sea absolutamente avapyoc. Desde luego. Prescindiendo de cuestiones terminológicas. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios. el problema real podría expresarse de la siguiente manera: ¿qué —o mejor: quién— es 150 entonces «este Dios» (hic Deus)? Y es que al hablar de «Dios» se usa un concepto que. Si. es tam151 . no se acepta. sino justamente un Dios: la esencia divina tiene que subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. en que hemos de pensar que subsiste necesariamente la esencia divina. y que. Lo mismo puede decirse cuando el Nuevo Testamento habla de 6 OSO'Q como Creador del mundo. que es una realidad última e inmediata. Por tanto. carente totalmente de origen. de toda realidad —no sólo contingente—. por más que en este caso puedan jugar un papel importante. como persona. pues. al menos. al menos terminológicamente. una relación a su Hijo. tal afirmación puede ser discutida y negada. es obvio que la teología natural no conoce al Padre en cuanto Padre. en consecuencia. sino a cualquier origen posible. sea el Padre.. decir lo mismo de la afirmación neotestamentaria. aunque nosotros no lo conozcamos como tal. para decirlo una vez más. Ahora bien. El ser que carece de origen.

teniendo en cuenta la mentalidad de los judíos. porque el r¡\>.4 tampoco son tenidos en cuenta. Como puede decirse simplemente «el Padre ha creado el mundo».3. Hay que referirlo. si es que expresamente sólo se refiere a la primera persona.28 dice Tomás al Resucitado: ó xúptoc ¡IOU xaí ó 0só<.-J. seis pasajes en los que el hecho de la naturaleza divina en Cristo es expresado con el predicado Osó?. Podemos notar ya aquí además. que. hay que tener en cuenta que. p o r el v. como Dios de la historia de la salvación del Antiguo Testamento.. 784.5 la falta de artículo queda suficientemente aclarada porque 6sóg es predicado. n o t a (Büchsel) y R. donde San Pablo aplica a Cristo el salmo 44. En 1 Jn 5. Cf.18. En Jn 1.12.13.2. podemos dejar tam15 Act 3.5 y Col 2. pues. separa 8eo'c de Cristo. Pero esto no significa necesariamente que esté dicha también expresamente en ella. nota 4. Lagrange traduce c o r r e c t a m e n t e : «KM Dieu Fus unique» (M. Bultmann.1 el Logos es llamado 6so'c.. Hay. " . H e b . pues.6.11 y 3. en otros lugares. En todos estos pasajes es m u c h o más probable que deas se refiera al Padre y no a Cristo. al Hijo se le llama también 0eóc. lo que ya deja Cf. Pues para el Nuevo Testamento ó 0ed. donde los judíos acusan a Jesús de hacerse a sí mismo Dios. e igualmente clara está la inclusión objetiva de las otras dos personas en ella. Heinisch. desde San Ignacio de Antioquía. ¡iou.. y es mucho m á s fácil entender que se haya cambiado una versión difícil. Cristo es llamado ó wv éití xávxwv 0eo'c. no es necesario que la proposición «Dios es el creador del mundo» diga expresamente más que la primera. Por ello puede decirse lo mismo de una que de otra afirmación. como h. como se hace en la introducción de las o t r a s epístolas.5 s. al Padre. En todos ellos —conviene observarlo—se predica de Cristo el puro 0sóc. pues en el mismo contexto se dice que este Dios envía a Cristo 1 5 .28. al Hijo. Lagrange. 18 Prescindimos de Heb 3. en algunos —aunque pocos— pasajes. variante que m o d e r n a m e n t e todavía se defiende. Tenemos. una serie de textos del Nuevo Testamento que pertenecen claramente a este lugar. 19 En Jn 1. donde aparece detrás. París 17 18 152 153 . de su actio ad extra.-f0ivóc 0sóc. naturalmente. atendiendo a su diversidad con el Padre. Por tratar aquí del uso lingüístico propio del Nuevo Testamento.5) 19 . Beumer. p o r ejemplo. Theologie des AT. B.20 se dice de Cristo: o3xóq laxtv ó á). de modo que n o existía u n motivo que sugi riese una corrección de flaoü p o r xupt'ou. Pues de este pasaje se podría sacar una consecuencia inequívoca sobre el uso lingüístico del apóstol si antes estuviese claro qué sentido tiene el elohim del salmo 44 le y de qué manera aplica San Pablo este salmo al Mesías.bien el creador del mundo. Cf. aquí no intentan distinguir entre el Hijo y el Padre. que en el Nuevo Testamento hay pasajes en los que ó 8edi. Kittel IV. a Cristo el predicado xúpioz. que objetivamente este atributo sea propio de cada una de las personas que se hallan en posesión de la esencia divina que es el fundamento de la potencia divina creadora. al P a d r e y no a Cristo. Dígase lo mismo de las proposiciones en las que ó 0soq es el Dios que actúa en la historia de la salvación del Antiguo Testamento. Si de hecho se ha dicho expresamente más o solamente eso. Evangüe selon Saint lean. Tanto m á s sorprendente es p o r ello la falta de artículo en Jn 1. p . uto'g. hay que esperar u n a referencia al Padre. le significa.4. JohannessevangeUum (en el comentario de Meyer) 1941. En Jn 20. podría parecer más grave.12-26. es el creador y quien determina la antigua alianza.13 se habla de la Só?a xoü |i£fálou 0eoü xaí atoxrjpoi. además. etc. Con esto no negamos. p o r 3.18. Aunque aquí se emplee ó 6eóc para designar al Hijo. La segunda razón para probar que en el Nuevo Testamento ó Gsóq sólo supone por el Padre. J. Dígase lo mismo de Act 20. Tit 2. Tal problema supone ya la respuesta a nuestra cuestión: si ó QSÓQ supone meramente por el Padre o si. la expresión «sangre de Dios» era ya corriente lingüísticamente. Sobre todo. sin artículo (Jn 1. ni llamar al Hijo 8soc.Sív colocado entre «Dios» y «Señor» («Salvador») a diferencia del pasaje de Tit 2. Tal afirmación está implicada de manera lógica en la primera. designa indudablemente al Padre.18. Kirche und Kanzel 25 (1942) 174-180. Según los datos de los manuscritos. las versiones Ixxíojaia xoü 6eoú y exxXrjat'a xoü mpioo se equilibran.1. por 3. Entre estos pasajes no cuenta Jn 10.33. 55. Ef 5. porque aquí fleo? lo m i s m o puede referirse. en los pasajes en los que éste es designado efectivamente con tal palabra. bien de lado Heb 1. Bonn 1940. Es claro que. Jn 10.En Jn 1.Ar¡aía xoü xupt'ou p o r la versión m á s ordinaria de ixxKr¡aía xoü 8coü. habla del Padre como del fleo?.1 y R o m 9.35-36: el Antiguo Testamento es la palabra del Dios que ha enviado a Cristo al m u n d o . r¡¡Ji(i>v 'Iy]aoü Xptaxoü l s . Rom 9. ¡xovo-feví]? 0sd<.2. 309. 1. sin embargo. En Rom 9. Igualmente prescindimos de 2 Pe 1 1 y 2 Tes 1.1-2: Dios ha hablado en los profetas y en su Hijo. 26. Por lo que hace al exordio de la segunda epístola de San Pedro. sobre todo porque cuando San Pablo atribuye. es cosa que no puede decidirse atendiendo únicamente a esta proposición.7 s. Se funda en el hecho de que.8 s. Suponiendo que aquí no haya que leer á |iovoYev7¡<. poco usual. «Wer ist der Gott des AT?>». p . En Tit 2.

designa indudablemente al Padre con tanta frecuencia —1. con excepción de Tit 2. s u p o n g a m e r a m e n t e p o r el P a d r e . de antem a n o y con la m i s m a claridad. 27). con p r e c a u c i ó n . deóz es p r e d i c a d o o tiene u n s e n t i d o predicativo 21. Griechisch6. que ó deóz. Ap 4. que 6 flsóc tiene que entenderse en toda la epístola como dicho del Padre. la n a t u r a l e z a divina d e Cristo. 21 También Jn 1. de u n a u o t r a m a n e r a .en una culminación última de la expresión.^-é~¡a<. sino que acentúa todavía más agudamente la unicidad y exclusividad del Dios uno.11). hay que tener en cuenta que precisamente en la primera epístola de San Juan ó 0só<. y ufo? zoo 6eoú (GCUTOU) en más de una docena de pasajes—. estando.aparece alguna vez como sujeto que designe a Cristo. por ejemplo. al P a d r e . y del q u e p r e d i q u e algo distinto. sólo al Padre.13 el XOLOTOÜ 'Ir¡aoü que se añade —el artículo queda ya explicado por el r¡\i.23.2. pero en tal contexto 8eó. como está.5. 1936 5. n o son apodícticas. 6.).1. c o m o sujeto.11. lo que no es del todo seguro. de aquí no puede inferirse que ó fleo. 4. eíxeóv de Dios. cosa q u e sucede t a n t a s veces t r a t á n d o s e de xúpio?.9-12. y q u e . entiéndase como vocativo o como nominativo. Únicam e n t e m á s t a r d e . sino a cualquiera d e las divinas P e r s o n a s o a las t r e s a la vez. n o tienen valor alguno frente al n ú m e r o a b s o l u t a m e n t e s u p e r i o r en los que el N u e v o Testam e n t o q u i e r e e x p r e s a r igualmente. U n a evolución incipiente en este sentido n o p u e d e negarse. Cristo es l l a m a d o «Hijo de Dios». consciente y querida como tal.10.13. p o r t a n t o . por su empleo en vocativo (Blass-Debrunner. se explica m e j o r la a u d a c i a de e s t a s n o v e d a d e s lingüísticas q u e en lenguaje cotidiano. 155 154 . de la m i s m a m a n e r a . más general. lenta.tbv— previene a dsóz de toda mala intelección. (Le 7. En Tit 2. sino q u e sea preciso a ñ a d i r m á s .p e r c i b i r el c a r á c t e r en cierto sentido genérico del concepto. 20 Jn 1. R o m 9. como lo muestra la falta del artículo. sin acudir. t í m i d a m e n t e . hacia el final de la epístola. c o m o h a b r í a q u e e s p e r a r si esta p a l a b r a tuviese u n a significación cuasi-genérica.7¡0ivo<.. que ordinariamente exige el artículo delante de sí. El E s p í r i t u n u n c a es l l a m a d o Geó^. ella sola.5-7. 2O.18 ha de entenderse. Hay que tener en cuenta.amxr¡p . pueda designar de antemano y de igual manera al Hijo que al Padre.18. él sólo. se desliga de él y evoluciona h a s t a a t r e v e r s e a designar t a m b i é n a Cristo en esos pocos lugares (Jn 20. La única explicación de e s t e h e c h o e s q u e en el lenguaje del Nuevo T e s t a m e n t o ó Qeóc. 10. E n ellos. § 147. 1 Tes 4. E n r e s u m e n . c o m o quizás s u c e d a al p r i n c i p i o de la revelación q u e Cristo h a c e de sí m i s m o .11. O r i g i n a r i a m e n t e a d h i e r e al P a d r e y le significa p r i m a r i a m e n t e a.28. en el uso lingüístico del Nuevo Testamento. tiene sentido de predicado. También en Jn 20. 1 J n 5. se llama a Cristo ó á\y¡f)ivbcfleo.28 se explica el artículo por el |AOD. y porque aparece en la fórmula fija: 6 xúpioz xai á fleoí (cf. del uso corriente de óflsó<.10. N o es u n a p a l a b r a n e u t r a l y genérica q u e p u e d a aplic a r s e al P a d r e . J n 4. «Logos de Dios». P e r o n o p u e d e p r o b a r s e t a m p o c o q u e este c o m i e n z o haya c a m b i a d o el s e n t i d o significativo de ó Oso? en el N u e v o T e s t a m e n t o . 6eó<. 11. Y. ofleo'. en t o d o s e s t o s n u m e r o s o s pasajes se evita p r e d i c a r 0so'c de Cristo.16.12. 8eóq suenan de una manera totalmente distinta. etc. Por tanto. de su «ser-en-Dios». i n d i c a n d o de esta m a n e r a el c a r á c t e r m á s genérico del vocablo. a la palab r a Oso. que ¿ 8eóc ¡xou. el « v e r d a d e r o Hijo de Dios». de m o d o q u e ó Oeo'c sin m á s . y especialmente la fórmula cúltica y-éfai.por ello. donde falta el artículo. en este sentido: un hijo único que es Dios.. p. 10.20 ha de referirse al Hijo. este texto es el culmen. de la atribución de la divinidad a Cristo. de ahí no se decide nada para el problema de si. esto es... p e r o t a m b i é n . Act 9. p a r a el sentido lingüístico del N u e v o T e s t a m e n t o . Si ahora. del ittaqpwjwt xr¡c. p o r ser p a l a b r a s q u e e x p r e s a n u n a confesión especialmente p r o f u n d a de Cristo. al Hijo. Pero lo decisivo es lo s i g u i e n t e : los pocos pasajes en los q u e a Cristo se la llama ñsoq. de su sívai'iaa 0eqj. H a y q u e t e n e r en cuenta. no proporciona a ó Oeóz un tono más general. sin e m b a r g o . sin e m b a r g o . una excepción. con lo cual e x p e r i m e n t a m o s q u e a q u í no se t r a t a sin m á s de lo m i s m o q u e en o t r a s ocasiones se designa con ó Gedc. en un contexto de palabras de cuño específicamente helénico (tapa'veta. xópio?. La p a l a b r a no a p a r e c e n u n c a . Por otra parte. 5. en el Nuevo Testamento. 1 Cor 7.13. Grammatik des ntl..9. en cuanto tal. c o m o v e n i m o s diciendo.opcp-¡fi 8co5 uitáp^Eiv. No es u n a denominación de Cristo q u e se e n t i e n d a p o r sí m i s m a . T o d o s estos giros p r e t e n d e n exp r e s a r la divinidad de Cristo con t o d a claridad y sin n i n g u n a i n t e n c i ó n pedagógica de h a c e r l o con ciertas r e s e r v a s . se h a b l a de su áv ¡J. o bien Oeo'q está modificado p o r otros d e t e r m i n a n t e s m á s próxim o s . yapaxtyjp y coiaúfaa¡ia de Dios. ó 0eAq n o significa. a d e m á s . que ya desde el Antiguo Testamento tiene más bien el carácter de un nombre propio.3). además. por tanto.20). q u e e n todos estos pasajes.). p o d e m o s d e c i r : las r a z o n e s p a r a p r o b a r q u e .que en él h a b i t a .15. en p r i m e r lugar. podría explicar lo siguiente: «un Dios hijo único» excluye de antemano el peligro de confundirle con 6s¿<. si no quiere suponerse un cambio inconcebible en el sujeto designado con ó OSÓQ. d o n d e es n e c e s a r i o a t e n e r s e m á s r i g u r o s a m e n t e al sentido tradicional de las p a l a b r a s . sin duda.fleoTYjTO!. c u a n d o se aplica al P a d r e s u p o n e s i m p l e m e n t e p o r él. Ya que no puede negarse que á>. significa o r i g i n a r i a m e n t e . Si 1 Jn 5.

6.42.27. que este Dios que resucita a Cristo se refiere al Padre.25.10.1. 3.9.15. 13.3.6. y no sólo implica lógicamente.3. 5.10. Como regla metódica general. 26. cuando se habla del obrar de Dios sobre Cristo o viceversa. al menos. 22. 8. Ap 2.43).7. esto es. 8). 2 Cor 1. 1 Tes 1. Ef 4. 1 Pe 1.2). (Act 2. se halla caracterizado a menudo por el atributo xaxv¡p (¡incluso sin Y¡¡UOV !). Y. el ó 6edt. con lo que. Con lo dicho tenemos dada ya la estructura de las precisiones que siguen.4. Bajo estos supuestos hay que interpretar los giros siguientes: acciones que se refieren a Cristo son predicadas de «Dios»: «Dios» ha resucitado a Cristo. por el Padre cuando Dios es llamado «Padre de Jesucristo»: Jn 6. 7.9..4.33.27.63 s. uno junto a otro.27. 3. Col 1. por confirmación expresa suya: Mt 16. 43 a. 15. por lo que sólo puede entenderse de la primera persona trinitaria. Rom 8. 16. 4. Heb 1.41. 10. supone. 4. 3. 6.. Como ya hemos dicho. Cristo es llamado el «Hijo de Dios» (oíóc xob 8soí>). un sujeto (Dios) incluya al otro (Cristo) en aquello mismo que se dice inmediata y expresamente.13. 33]. sólo a dicha realidad y se emplea para designarla en contextos decisivos. 12. en cuanto tal.70. pues. Jn 1. 16. O cuando Cristo es llamado ó Xo'foc xoü 8soü (Ap 19. Flp 2. por boca de otros: Mt 4.17. ó 6só<.14. conduciría a extremos de imposibilidad lingüística. o casi siempre. Le 1.63.20. 1 Cor 1.40. Hay aquí. o en los que los términos «Dios» y Cristo aparecen juntos.9. 5. a menudo.4.9. para una prueba de este tipo. Desde luego.cbv: 2 Pe 1.10.11) 2=. Pero suponer que el Nuevo Testamento también afirma de Cristo.9.29.7. 1 Cor 15. 1 Cor 15. Heb 4.14. 20. 8. 1 Cor 6. 5. Col 2.—Cf. En primer lugar. 14.49.20. Act 9.41. 27. Rom 1. Me 1. Cristo es llamado «Hijo». (Le 22. todavía con más claridad. 4.28.3. 1 Pe 1.12.1 (?).40. o que Cristo «procede de Dios»: Jn 8. «Dios» se refiere también al Padre en gran número de pasajes.—Act 2. Rom 10.30. 15. 5.15.6. Act 3.8.36.3.31.15. Mt 27.13). 13.31.3. en sentido significativo y no meramente supositivo. eiwuv tou 8so5 (2 Cor 4. o cuando a Dios se le llama «el Dios de nuestro Señor Jesucristo»: Ef 1.61. como persona divina.3. del lenguaje llano y claro del Nuevo Testamento no puede pensarse en absoluto que cuando nombra dos sujetos. (A este lugar pertenecen también los textos con uíóq aÜToü que se refieren inmediatamente al ó Seo'g cercano: Rom 1. Rom 15. En el mismo sentido ó 8eo<. Col 1.17.21.20.32.18. 13.11.39. Ef 1.10.24.3. que sería más clara —por su carácter significativo de tal realidad— si la primera palabra se empleara sólo supositivamente.14 [xópioí!] demuestran incluso lingüísticamente. 157 156 . nuevamente en sentido supositivo cuando se dice que ó Osos ha enviado al Hijo: Jn 8. 3. para expresar una realidad determinada cuando tal palabra se aplica siempre.11. 11. ó Oso? designa al Padre. una vez más. Indudablemente. 19. 22 En algunos pasajes de los evangelios. 17. o que el Logos (Cristo) está en Dios: Jn 1.29. Ef 1. 2 Pe 1.10. 1 Jn 3.29.6.9.35.19.33-34. Además. es exacto predicar de toda la Trinidad las acciones que «Dios» ejerce sobre Cristo en su naturaleza humana (1 q.5.16.3. 1 Jn 1.26. 10. «Hijo de Dios» tiene.27.16.32 [x<ra¡p v. un sentido indeterminado.31. 8. 17.23. que en realidad no hace al caso en nuestro problema. En primer lugar.7). 5. Ap 1. 2 Cor 1. en una lógica objetiva puramente teológica.17.4 (cf. una acción del Dios trinitario.18. 10. colocado junto a Cristo.6.15).10.32. en los que se dice que «Dios» obra sobre Cristo o que «Dios» es objeto de una acción de Cristo. que los pocos lugares citados en el que 8s¿c se dice también del Hijo no cuentan cuando llega el momento de resolver si la predicación ó 8eóc del Padre no es acaso más que mera «suposición por». Gal 4.3. ev éxtpHÓasi TOU 6eoü xoci 'bjaoü TOO xupíou T¡¡j.46. 6. Cristo está a menudo caracterizado como el xúptoi.16. Finalmente. 11. 26 [dxéoxsiXsv].24.3. 3. 26.70). se aplica con tal frecuencia al Padre. en los casos en que aparecen juntos (teo'c. Gal 1. por lo que este 6E6Q sólo puede ser el Padre. naturalmente.d) Prueba positiva de la tesis.54. al menos. 20.34. hemos sentado el principio de que una palabra se usa. en cierto modo.26.17.3. Gal 2. «Dios» supone al menos por el Padre en los siguientes casos: por boca de Cristo: Jn 5.2.28. es imposible que estén colocadas juntas la Trinidad y uno de las tres divinas Personas (por ejemplo. Rom 10. relaciones. ha hsü> (Flp 2. 4. ya que una persona divina sólo puede pertenecer a otra si procede de ella. y Cristo.9.10. diversas de las que existen cuando se habla de «envío» en riguroso sentido teológico.4. aunque exista otra palabra para designar la misma realidad. 1 Tes 1. 4. 14.

Gal 1. Flm 3.1). 1 Cor 2.13.8 [xveGjia aútoü].4-11.15-16. Pesch.21. Qsoc. damos gracias a «Dios» en el nombre de Cristo (Ef 5. p o r ejemplo. Y en tales casos este Dios. 1 Jn 3. 1 Pe 1. 15. en ambos casos se refiere claramente a la misma primera persona en Dios.16. 1 Pe 1. mandamiento de «Dios» y fe de Jesús (Ap 14. E n estos textos el Padre es llamado setenta veces ó 6eo<. 10.2).9. 1 Tim 2. 529-531.3-14.22).17).32. Praelectiones dogmaticae. Jn 14. 8. 24 El Espíritu Santo.3.1» donde Osóc x<rn¡p aparece como el Dios que resucita a Cristo).4-6.6.26.12.14.14-19.12). Le 22.16.5).11. un Cristo (1 Cor 8.5). 12. somos gratos a «Dios» por los méritos de Cristo (Rom 14. 159 . Act 7.1-2. 10. 2. 4. 7. [Ttveüpxc aÚTOÜ] 24 o cuando se dice que es enviado y dado por «Dios» (Act 5. 2.24. siervo de «Dios» y del Señor Jesucristo (Sant 1. Se habla de acciones de Cristo que se refieren a «Dios». Iglesia en «Dios» nuestro Padre y en el Señor Jesucristo (2 Tes 1. Tit 3. 3. 4. 2 Tes 1. II.17!].2. sacerdotes de «Dios» y de Cristo (Ap 20. si consideramos todos los fragmentos breves del Nuevo Testamento en los que se n o m b r a a las tres divinas Personas. Flp 3.3).4-5.30.13. 14. por ejemplo. esto es. Ef 1. cuando se habla de Dios nuestro Padre y de nuestra filiación divina.6-16.69.12 [éx 6so6].24). 1.30. 1 Cor 1. 15.17.22. 3. cuatro veces).55-56.24).13. 1 Tim 1.26.21-22.2. al menos.6.19. 16.3. testimonio de Jesús y palabra de «Dios» (Ap 1.1). 6.223.31). Ef 4. 2. 12. «Dios» concede a Cristo todo lo que éste le pide (Jn 11. 5.17).18-22.13. 8.34. Flp 1. 32).17. 16.20 [¡Aquí el sujeto es ó beóz Toüxupio'3 1. 88.6). Pero el Dios de quien el Espíritu procede es el Padre (Jn 15-26). en el uso lingüístico del Nuevo Testamento.9). 2 Tim 1.33. hablan de Dios nuestro Padre. porque inmediatamente a continuación se habla del «Señor Jesucristo». 2 Cor 1. 3.4-6. donde se habla del trono del Padre).2.20). San Pablo es apóstol de Cristo por la voluntad de «Dios» (1 Tim 1. 20.17).7. que es nuestro Padre.30. 1 Tes 4. 13. «Dios» es xscpcdTJ de Cristo (1 Cor 11. Esto se deduce 23 Si t o m a m o s los pasajes trinitarios en el sentido más amplio.1).17-18.23). y sólo diecinueve Tzaxr¡p. Rom 8. Ef 1. Hay además gran cantidad de pasajes en los que ó deóc.4-6.15-20.17. xaxi^p u 6 flso? xai Kaxr¡p. herederos de «Dios» y coherederos de Cristo (Rom 8.8. 2. conocimiento de «Dios» y de Cristo (2 Pe 1. estamos en paz con «Dios» por el Kyrios (Rom 5. y Cristo aparecen juntos: reino de Cristo y de «Dios» (Ef 5.1. Heb 2.22. amor de «Dios» y paciencia de Cristo (2 Tes 3. 1 Cor 6.32). Col 3. 6.16.32-33.18). n. Tit 1.2.14. 2 Cor 1.3. ante «Dios» y ante Cristo (1 Tim 5. 2 Tes 2.2. 1 Tes 1. «Dios» ha hablado proféticamente de su (!) Cristo (Act 3. se designa a la primera persona trinitaria.17.2.4. 2 Tim 4. 12.4). Cristo habla de su «Dios» (Jn 20. Cristo le pertenece a «Dios» (1 Cor 1.2. Gal 4.. Col 3. Ef 4.15-20. Rom 15.31.18. designa inequívocamente al Padre trinitario.6.11-16. Gal 1.19. 1 Pe 4. «Dios» ha declarado [pontífice] a Cristo (Heb 5.2.13). Ef 1.23-24. 1 Cor 12.38. 2 Jn 3). 1 Tes 4.3). 5.14. Ef 1. y todas las fórmulas de saludo en las que se nos desea paz.9-11.2. 12. Rom 8.5-8.2. predicación del reino de «Dios» y en158 señanza sobre el Señor Jesucristo (Act. Además.20. como. 14. Por ello Cristo puede hablar de «mi» Padre y de «vuestro» Padre (Jn 20. cf.3.12.16. tenemos los siguient e s : Mt 28.2-4. 1 Jn 3. 2 Cor 1. siervo de «Dios».3. Ap 3.3. Jesús ha sido acreditado por «Dios» (Act 2. «Dios» ha hablado por su Hijo (Heb 1. 21.38). Le 24.11.40. «Dios» unge a Cristo con el Espíritu Santo (Act 10. 5.1). justicia de nuestro «Dios» y del Salvador Jesucristo (2 Pe 1.22). Flp 1. 2.2. «Dios» hace que Cristo se siente a su diestra (Me 16.7-11. 5.2 (?). 2 Tim 1. 2 Tim 1.1).4-6.31.7. «Dios» está con él (Act 10.19.10).22. 2 Cor 1. 6.7.3.15-17. un «Dios».38-39. cf. 11.11.55-56.13. 2 Cor 1.31-32. Jds 20-21. como acentuó siempre la teología en lo referente al Espíritu como Espíritu de Cristo. De esto se deduce ya que.29.también Gal 1. 12.5).21. Flp 2. 7. Se habla de nuestra relación con Dios a través de Cristo: estamos con Cristo en «Dios» (Col 3.38).. sólo puede ser llam a d o Espíritu de «Dios» si procede de este Dios.1-5. «Dios» da a Cristo el trono de David (Le 1. de parte de «Dios» y de Cristo (Rom 1. etc. 2 Tes 1. 15. 15. «Dios» glorifica al Hijo del Hombre y es glorificado en él (Jn 13. 1 Cor 1. Cristo comparece ante la presencia de «Dios» (Heb 9. hay que tener en cuenta lo siguiente: Rom 1. Act 2. Cristo nos lleva a «Dios» (Col 3.28. por el Padre en las fórmulas llamadas trinitarias.18).1). 1 Jn 4.1 (?).12-15. apóstol de Jesucristo (Tit 1.1. 6. 12). en cuanto persona divina.29-31. 1 Pe 3. 4. Igualmente cuando al Espíritu Santo se le llama Espíritu de Dios (Mt 3. 13. Cristo sube a su «Dios» (Jn 20.1). 5.14-17. «Dios» ha elevado y glorificado a Cristo (Act 2. Ap 3. 2 Cor 3. Rom 5. 4.21.2.22). «Dios» supone. Gal 4.3). Heb 10. 14.3. Flm 3. 1 Cor 2. Cristo entrega a «Dios» el reino (1 Cor 15.4-6.13. Cristo está en oración con «Dios» (Le 6.17. Ef 1.2). Cristo es víctima para «Dios» (Ef 5.

37-40. incluso en el Padre nuestro se invoca al Dios trinitario. y prácticamente exclusivo.2. Existen tan sólo seis pasajes en los que.7. Al menos sólo de éstos dice Cristo que Dios es su padre. que suena tan natural. no de la realidad misma.16. por su creación o providencia. 25 19.21). 4. de una palabra prueba que tal palabra significa también la realidad por la que supone. Gal 3. 2 Cor 6. 1 Tes 1. París 1922 . por el Padre (Mt 5. Le 20. Cuando 26 Así. del xveojxa cq-tov.13.18. pues. Jn 1. porque nosotros somos hijos de Dios. en ellos.36. También. tenga que ser referido inequívocamente al Dios trinitario como unidad en la trinidad de personas. 16.21.19. Es decir.45). La siguiente observación confirma esta impresión.32..23. Tal paternidad radica en la libre elección del Padre que llama y conduce los hombres a su Hijo (Jn 6. Las pocas excepciones en el empleo de 0so<. sino el padre de los discípulos de Cristo o de los que pertenecen al reino celestial. Matih. y por ello Cristo se convierte en el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8. 14. 5. Todo lo dicho nos autoriza a concluir que todos los pasajes en que se habla de Dios como nuestro padre y de nosotros como hijos de Dios.7).10.12. sostiene que. Ef 3.10. como se3 ve. según la doctrina de Cristo. Rom 5.26.2.4. todos estos pasajes pertenecen también a aquellos en los que ó 8so'c supone.36. 311-312.1). 3. no lo es tanto. al Dios que envía a Jesús.5.19.15. el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo Testamento pasaje alguno en el que ó 6ed<. 15. Apoyándose en Maldonado y Suárez. 9. Este hallazgo nos autoriza.9. cf Me 14.2. no son hijos de Dios por naturaleza. pues.14. 2.32).9. según el uso lingüístico del Nuevo Testamento.27. el ser nosotros hijos de Dios significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria. por ejemplo. 12.44.36). 18. cf. y no al Padre de Cristo.13. en el uso lingüístico del Nuevo Testamento. y no sólo supone por él. Jn 2.17. Jds 1. naturalmente.6. para referir a Dios en general. Flp 2. Si.7.2. 20.24). Tampoco hay razón alguna.12). y «Dios» se refiere justamente al Dios trino. Le 6. del que nacemos. según las palabras mismas de Jesucristo. y no sólo como predicado. Heb 1. y no hijos del Dios trino (no es de este lugar decidir si esta afirmación es objetivamente exacta o no) 2 5 .52. envía a su Hijo para que obtengamos la aceptación de la filiación (Gal 4. Ef 1. designa al Padre como persona trinitaria. según San Pablo (Ef 1. 1 Jn 3. sino del sentido lingüístico de la palabra—. esto es. no puede haber prácticamente ninguna afirmación sobre ó Osó i que no esté incluida ahí.35. cuya forma lingüística misma muestra que son excepciones.12-26.13. 'O 6so's significa al Padre. al Padre. En Act 4.45. según la doctrina de Cristo. Por el contrario. Ap 21. de manera que pudiera llamársele sin más padre de todos los hombres.15. sobre todo si aparece como sujeto de dicha realidad. a afirmar: cuando el Nuevo Testamento habla de ó 6ed. pues. el Dios que todo lo ha creado es caracterizado claramente como el Padre por su distinción con el «Hijo» («siervo». 11. 6só<. ó GEO? signifique a la Trinidad en la unidad de su naturaleza individual. 4. nunca contienen algo que no se diga en otros lugares del Dios que. 25. Comm. Añádase que en el Nuevo Testamento no se dice ó 6eóc.18. pues. ya que el empleo supositivo continuo. y que por ello suponga de igual manera por las tres personas divinas tomadas individualmente. pues.. En la teología escolástica esta afirmación.29) y nosotros clamamos con 'A[3pá ó 7tcrrf¡p (Rom 8.20. «Cristo»). es decir.4). cf. y Heb 1.26.34. Gal 4. se refieren a la primera persona divina. con precaución y con una cierta inseguridad —provenientes.8.también del hecho de que. Heb 12. 160 4 4 161 .3. el Padre celestial no es padre de los hombres. hay una multitud aplastante de pasajes en los que ó 8301.7. creación e historia de la salvación se adscriben al Dios Padre. 8. se le adscribe toda la historia de la salvación del Antiguo Testamento (Act 3. Hay que tener en cuenta que los pasajes en los que se habla de ó 6eric sin que sea posible deducir de ellos mismos inequívocamente a quién se refieren exactamente. 6.9 s.14. no autorizan a afirmar que. sec. el Padre en el sentido trinitario (Jn 8.24 s. 15.23. Los hombres.3.1. 5. Resulta.2. en Knabenbauer.5). el Padre de Jesús nos destina a la filiación. sino que pueden llegar a ser hijos suyos adoptando determinadas actitudes morales (Mt 5. los hombres poseen una relación con el Padre de Cristo (Mt 7. se refiere a la segunda persona de la Trinidad.50. 4. aparece —directa o indirectamente— como el Padre en sentido trinitario 2 8 .1. significa —con excepción de los seis pasajes citados— al Padre como primera persona trinitaria.8. El Dios de quien los judíos creen que es su padre es el Dios del que Jesús procede y el que le ha enviado. Así.5. 3.23. Jn 1. Además. al menos.16. Sant 1. por ejemplo..1. la filiación divina que él predica. in Ev.

10. cuando se resume el contenido teológico del evangelio de San Juan (Jn 20. tal vez. En estos pasajes. podemos hacer una observación análoga.. en contraposición a los siervos.. porque no sería posible saber a qué padre se refería. Jds 20 s. no queremos afirmar. reconoce como tales fórmulas trinitarias.36—.46.35. ó Gsóq significaba realmente al Padre. «Dios Padre».61. Con todo.4 ss. 29 Sólo una vez «vuestro Padre». Y en San Juan sólo existen tres pasajes seguros en los que el Señor habla de sí mismo como del «Hijo de Dios» (Jn 5. del «Padre en los cielos». o con Qeo'c xatr¡p. Me 13. en la fórmula más antigua del Nuevo Testamento que resume el contenido de la conversión al cristianismo (1 Tes 1. en los que se encuentra ¿ 6eóí en conexión con otras afirmaciones de Cristo sobre sí mismo. 6.a ajiov. al decir que para el lenguaje del Nuevo Testamento ó 8sdc significa al Padre. Tampoco puede decirse que en este contexto la palabra «Padre» hubiese sido imprecisa. en las que por motivos de claridad y precisión cabe esperar que se emplee una palabra que no sólo suponga por la realidad.42.2. etc. Estos son los pasajes que E. las setenta y ocho en las que se halla únicamente «Padre» se refieren de hecho al Padre de Cristo. Y el sentido teológico es siempre: Hijo del Padre.25.27. Me 14. Prescindimos aquí de las parábolas en las que Cristo se da a conocer indirectamente como Hijo. en estas fórmulas. No puede negarse que cuando los hombres del Nuevo Testamento querían hablar del Padre de Cristo tenían a su disposición una palabra («Padre». «Dios y Padre») que significaba ya a este Padre.27 —Le 10. que le signifique siempre en cuanto es Padre por la generación eterna del Hijo unigénito. para el Nuevo Testamento. pero jamás conxaxVjp sólo 3 1 . esto es. 27 Esta palabra falta también en la fórmula del bautismo 3 o . Solamente afir30 No pertenece a este lugar la explicación de este uso lingüístico de Cristo. Mt. esto tiene una única explicación: para los hombres del Nuevo Testamento. por el contrario. En todos estos casos se dice siempre «Hijo de Dios». 2 Cor 1.19. 8. y de Dios Padre como del «Padre» (Mt 11. por Sed?. 1 Cor 12.1). En los sinópticos Cristo no designa nunca a «Dios» con la palabra ó 0só<.32. El Señor mismo habla de sí —prescindiendo de la fórmula «hijo del hombre»— sólo como del «Hijo». Además. de las que veinticinco son «mi Padre» 29 . en boca de Cristo. 311. en cuanto tiene una relación con Cristo. 162 163 . o de «su Padre celestial». se le llama ó oíos TOO 6eoü. los apóstoles.10: Sootaósiv 6s(j> Ccbvtt xaí akrfiiv& m\ áva¡iév£iv xov oíov aótoo).13. se ve que no es casualidad el que Cristo evite la palabra «Dios» para caracterizar su esencia.hay que expresar teológicamente con todo rigor y exactitud la persona y la esencia de Cristo. 24. 1 Pe 1. por el contexto. Hay que tener en cuenta que el Nuevo Testamento tiene una marcada predilección por la palabra «padre». siguiendo el ejemplo de Cristo.. 16. como hacen todas las fórmulas del credo apostólico. 11. (El mismo modo de hablar de Cristo les había hecho familiar esta palabra y ellos la usaban realmente con frecuencia. en el título del evangelio de San Marcos (Me 1. significan siempre en las fórmulas trinitarias a la primera persona con ó Gsdc. A propósito de las fórmulas trinitarias.26)27. 2 Tes 2. Cuando se pretende designar a las tres personas.21 s. en general— la expresión «Hijo de Dios». La sustitución delx<m¡p.) Si en las fórmulas solemnes citadas. habrían podido hablar del «Padre celestial».9. con excepción.2.13 s. Mt 28. 28 Tal vez también Jn 9. Le 22. Die Theologie des NT.70). Stauffer. oíd?. p. naturalmente. 13. si Cf.31). en el testimonio decisivo de Jesús sobre sí mismo ante el Sanedrín poco antes de su muerte (Mt 26. Stuttgart y Berlín 1941. a pesar de reconocer que esta fórmula expresa su esencia.27. xvs5|j.63. sino que también la signifique. o usar la fórmula corriente de «Dios Padre». En los sinópticos Cristo no se llama nunca a sí mismo «Hijo de Dios». y no sólo suponía por él. hay que tener en cuenta Jn 6. en boca de los apóstoles. nota 828. así en la confesión de San Pedro en Cesárea de Filipo (Mt 16. Y es interesantísimo ver que el mismo Señor evita claramente —al menos. se comprende muy bien el uso de a 8eo'í.16). de los Hechos de los Apóstoles. Le 9.36.4).4)28. designan al Padre como ó 6so'c. Si se tiene en cuenta que en San Juan se encuentra ciento dos veces la palabra «padre».. en el solemne exordio de la epístola que contiene el fragmento doctrinal más extenso del Nuevo Testamento (Rom 1. se explica sólo por el hecho de que ó 6sd? significaba sencillamente al Padre. decir ó Osos era tan preciso y exacto como decir «Padre». Jesús dice xaxrjp. Los hombres del Nuevo Testamento.22.

Es verdad que.ai x^P'í íSuijiaxo? úxoaxaxixoü. para el que se base solamente en el Nuevo Testamento. San Hilario. p . que hace proceder de sí al Hijo y.. Etudes de Théologie positive sur la Sainte Trinité. Irenáus. aunque no tan rigurosamente delineada. La concepción llamada griega. Según esta concepción griega de la Trinidad. a causa de la autoridad de la Escritura. según la Escritura. No es necesario que se asocien a este modo de hablar ideas subordinacionistas». Subordinatianische Gedanken müssen sich mit dieser Redeweise nicht verbinden». sino la persona concreta que posee la esencia divina. se remonta hasta los primeros tiempos del cristianismo. porque se funda en la Escritura misma. Y queda todavía por resolver si la relación que el hombre justificado por la gracia tiene con el Hijo y con el Espíritu puede ser caracterizada también como filiación (en cuyo caso 34 Según Petavius. se fija primero en las tres personas —que poseen una misma esencia divina—.. La unidad y la mismidad de la esencia divina son conceptualmente la consecuencia de que el Padre comunique toda su esencia 32 . habla del Padre siempre que usa la palabra Deus. llamada griega —aunque inexactamente— desde De Régnon. das bis in die erste Christenheit zurückgeht. wenn auch nicht so stark pointiert. Justino mártir. y que la comunica a su Hijo mediante la generación eterna y al Espíritu mediante la espiración. Münster 1927. n. nosotros. u n d ó ITII TCOTTIOV 6so? sind Bezeichnungen des Vaters. ¿Vav EÍXJ¡ O fleog.. Por ello. el resumen de Théodore de Régnon. lo primero que en él se ve no es la esencia una de Dios. Schmaus prueba que tal uso lingüístico de una de las dos corrientes de la tradición acerca de la Trinidad se basa en la Escritura. importante además para precisar la cuestión del contenido riguroso de nuestra filiación divina.'r~x. inconfundible. 164 165 . IitiTrav auv dpdp<p. Schmaus. weil es in der Schrift selbst begründet ist. acostumbrado a leer el Nuevo Testamento bajo el a-priori del sistema conceptual de esta teología. citando únicamente una página del libro de De Régnon (I. xai ¿x. Ireneo y Tertuliano se 32 Cf. ' 0 x<üv 6). xaí ctitpoaSiopta-cux. Justin der Martyrer. TOV %axépa SvjXoF. ha de ser tomada en serio y tenida en cuenta por cualquier teología. que a su vez justifica su afirmación sólo con una cita de Theodor Abu Qurra 3 4 . al participar de la filiación divina del Hijo unigénito. Tertullian zeigen diesen Sprachgebrauch. Die Kappadozier sahen im allgemeinendden Vater ais den absoluten Gott oder ais die góttliche Usie an. spricht sien aus in den alten Symbolen. (M. dice Schmaus 3 3 . hijos del Padre de Cristo. De Trinitate. o mejor dicho. 445). XV. 19. 335-340. Este resultado demuestra con bastante claridad que la concepción de la Trinidad. individual.. mediante el Hijo. 14: "06ev'ot <koaxoXot xai xaaa a^sSov r¡ &-¡ía Ypatpvj. ' 0 T C J Ü V ÓT^IUV (kó<. 428435. p o r lo que hace a ambas concepciones. Dionysius von Alexandrien reserviert dem Vater den Ñ a m e n «Got».. es. I. Pero para el que está metido en la teología occidental. Sie h a t sich forttradiert.<DV Oso? y ó éxí xávxcov 6sdt. welche sich im vierten Jahrhundert allenthalben finden. por ejemplo. Diese Auffassung. esta tesis es más o menos evidente. Dionisio de Alejandría reserva para el Padre el nombre de «Dios». IV. subsistente en las tres hipótesis. «Este proceder. tiene ante los ojos la persona concreta. sin recibirla. se acerca más al uso lingüístico de la Biblia que la que De Régnon llama latina o escolástica. En nuestras precisiones hemos intentado fundamentar con más rigor la tesis defendida por De Régnon. Orígenes spitzt diese Anschauung zu u n d macht einen Unterschied zwischen ¿ 6EO? p u n fleo?. Die psychologische Trinitdtslehre des heiligen Augustinus.. y puede dar la impresión que probarla es entrar por puertas abiertas. puede tener su importancia. al contrario. discípulo de los griegos. ouxooc aTcoXúxu). al Espíritu. Der Griechenschüler Hilarius spricht vom Vater. el Padre es considerado como el Dios m i ' e£(r/y¡v.. al contrario. so oft er einfach d a r Wort Deus gebraucht.mamos que cuando el Nuevo Testamento piensa en Dios. lib. Orígenes afina esta idea y distingue entre ó 8sóc. y 6eó<. son denominaciones del Padre que en el siglo iv se encuentran por todas partes. la expresan también los antiguos símbolos y ha ido transmitiéndose. c.) expresan en estos términos. cuando se habla de ó 0EO'C. Esta misma concepción. en el Padre. 33 «Das ist ein Verfahren. • Aun prescindiendo de que la tesis así fundada muestra que la concepción griega.. Si en el Nuevo Testamento ó ftsóc es el Padre. que es de hecho el Padre y a la que se llama ó 8eo'<. Los capadocios consideraban en general al Padre como al Dios absoluto o como la usia divina. La concepción «latina» parte de la unidad de la esencia divina —un Dios en tres personas— como supuesto de toda la doctrina trinitaria.. somos. París 1892.

Y tal conocimiento. Con mucha mayor razón. un término. a la vez. una línea de demarcación que sea respetada en la práctica religiosa diaria. Dios se comporta con el hombre justificado como Padre. en su sentido pleno. trátese de la visio beatifica o de otra forma. por 167 35 Porque la gracia. en torno a los misterios de Dios. entre la Trinidad esencial y la de la revelación. de modo que cada una de las tres divinas personas tenga con el hombre justificado su relación propia. La formulación más clara y más precisa. común a las tres divinas Personas. sólo puede ser auténtico y beatificante si incluye el reconocimiento de su incomprensibilidad. Ahora bien. en el momento en que la aprehensión y la determinación limitante de lo conocido se superan a sí mismas. nunca una conclusión. es siempre un primer paso. sino precisamente por ser verdadera— acontece no sólo a causa de la trascendencia del espíritu que la capta. y es esto también en sí y para sí. Pues únicamente así es posible trazar. 166 . En sus oraciones oficiales la liturgia reza casi siempre al Padre por medio del Hijo. también un comienzo. comienzo de lo ilimitado. un resultado y una victoria que nos regala su precisión y claridad y que posibilita la enseñanza segura. y no meramente apropiada? Esta cuestión no tiene importancia solamente para conocer con más rigor la esencia de la gracia santificante. pues. ¿O es que tal relación con el Hijo y el Espíritu no puede ser interpretada propiamente como filiación. es decir. medio y no término: una verdad que nos libera para llegar a la verdad siempre más alta. y al Padre le llama simplemente Dios 36 . PROBLEMAS ACTUALES DE CRISTOLOGIA El esfuerzo de la teología y del magisterio de la Iglesia en torno a una realidad y verdad revelada por Dios termina siempre en una formulación exacta. pp. Pero en tal victoria todo depende de que el término sea. La fórmula es. Si el hombre posee realmente una relación propia con cada una de las tres divinas Personas 3 5 . la condensación más clásica del trabajo secular de la Iglesia orante. puede superarse radicalmente la oposición entre Trinidad esencial y Trinidad de la revelación. I. 495-499. ya que en último término sólo así podrá decidirse si la «gracia increada» no es más que un elemento consecuente de la gracia creada. sobre todo si se refiere a Dios. De la esencia del conocimiento humano de la verdad y de la naturaleza de la verdad divina resulta que una verdad particular. y al captarla tiende siempre. toda verdad del Dios que se revela —por estar dada en forma de camino e impulso hacia la comunión inmediata con él— es abertura hacia lo inabarcable. Hijo y Espíritu. Su importancia kerigmática se indicó brevemente al comienzo de nuestro trabajo. tiene su razón de vida justamente en ser comienzo y no fin. saliendo fuera de sí. tal trascendencia con respecto a sí misma de toda fórmula —no por ser falsa. no puede reducirse al concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente. 36 De Régnon. El conocimiento humano de una verdad particular sólo tiene sentido. Y nuestras consideraciones han probado que este uso lingüístico es el propio del Nuevo Testamento. como comienzo y promesa del conocimiento de Dios. en definitiva. Nuestro problema es también importante para elucidar la relación existente entre la Trinidad «inmanente» y la «económica». un punto de partida. un final. pensante y militante. frente al error y la falsa intelección de la verdad divina. hacia lo incomprendido e ilimitado. o si hay que considerarla como elemento independiente en el concepto total de la gracia santificante. la expresión más sagrada. Esto es natural y necesario.la relación de paternidad resultante de la gracia se atribuiría al Padre trinitario sólo por apropiación).

sino un devenir renovador que conserva lo pasado. Este es su reparo mayor. sino para 168 entenderla. natural169 . podrá oponerse a ellos o considerarlos sospechosos. a la inaccesible inefabilidad del Dios sin nombre que quiso que le encontráramos en Cristo Jesús. por anulación. que sabe de lo que existe de una vez para siempre. Se parece un poco a esos programas gubernamentales baratos que anuncian el nacimiento de una nueva época. Esto no significa. sólo es un conservar histórico si la historia sigue avanzando y el movimiento del pensamiento se aleja de la fórmula alcanzada. sino algo muy diverso— si. investigar y elaborar de nuevo. sin que. Porque la historia no es un atomizado «empezar-siempre-de-nuevo». El objeto que esta preocupada búsqueda del problema —más no pretendemos— tiene ante los ojos no es. sino también principio. que pasen por alto lo esencial. en cuanto que ella tiende dinámicamente hacia otra. Puede ser que muchas de estas atribuciones y conjeturas no acierten en manera alguna con su objetivo real. Tiene que atreverse a que se le preste oído. Dicha trascendencia acaece también en el movimiento de la fórmula misma. Nuestra exposición corre el peligro de no ser comprendida. y hay que escribir libros enteros sobre el principio de identidad.. y sólo el que crea que en la cristología de verdad hayamos llegado ya al fin. El que tome en serio la «historicidad» de la verdad humana —en la cual se ha encarnado también la verdad de Dios en su revelación— comprenderá que no es compatible con el conocimiento humano ni la superación. pues. ni que se la deba declarar superada o sustituíble..encima de ella. vamos a decir aquí unas palabras. con el adorno de unas cuantas palabras «aclaratorias». para aproximarnos más. que convierte el conocimiento de la verdad «proposicional» (satzhaften) en un movimiento del espíritu hacia la aprehensión inmediata de la verdad ontológica de Dios en sí mismo. sin embargo. una fórmula. a través de ella. Pero si la verdad es que estamos todavía en los comienzos. que tiene. Este conservar. Tendremos que esforzarnos por salir de ella. ni sólo debido a la gracia divina de la fe. buscar una respuesta más radical y completa a este o a aquel problema. a pesar de su falta de aparato científico. Suena inevitablemente un poco vaga. sobre la fórmula más sencilla y clara. más incuestionable e irreductible que existe. es decir. en realidad. que le es necesariamente inherente. Pues esta fórmula es. gracias a la acción de un nuevo Gobierno. siempre vendremos a parar a la sobria. Al contrario: la fórmula conserva su sentido y sigue perviviendo precisamente en la medida en que es explicada. Porque se dice que hay que meditar. para expresar brevemente lo que nos sale al encuentro en el conocimiento inefable que es nuestra salvación. para comprenderla con inteligencia y corazón. que haya que abandonar o arrinconar una fórmula a favor de otra. Porque no puede ser «científica». ni tampoco su conservación petrificada. tanto más conservará lo pasado como pasado. al mismo tiempo. suceda lo que se propone. estos tanteos previos son inevitables. Es como el hombre que brinda un camino que él mismo no ha recorrido jamás. Y sobre esta insuficiencia de la fórmula calcedonense. modesta claridad de la fórmula de Calcedonia. no es sólo fin. Igualmente. tanto más cuanto más espiritual sea. Tenemos. para volver a encontrarla tal como antes era. hacia una plenitud mayor de la realidad y de la verdad. que se pueden. en absoluto. eso. Pero solamente llegaremos realmente a ella —lo cual no significa repetirla simplemente. Lo dicho vale también para la fórmula en que el Concilio de Calcedonia ha expresado el misterio de Jesús. no para abandonarla. Esto es tan cierto y tan obvio. Siempre tendremos que retornar a esta fórmula porque.. todas las garantías de ser tan malo como el anterior.. para nosotros. Nuestras precisiones no pueden llevar a cabo por sí mismas lo que exigen. cuanto más espiritual sea la historia. no sólo el derecho. A pesar de todo. el primer paso debe ser siempre el inquieto preguntarse si no sería posible reflexionar con más rigor sobre esto o lo otro y encontrar una respuesta mejor. sino la obligación de considerarla como fin y como principio. Porque en verdad no puede asegurarse que se ha comprendido realmente el principio de identidad si lo único de que se es capaz es repetirlo monótonamente. de una fórmula. y que a través de él le buscáramos.

se provoca inevitablemente la impresión de estar mal informados. preguntar de manera insegura. Lo históricamente dado. Si. podrá siempre pensar impacientemente. y lo que en sí hubiese bastado completamente. Nuestro punto de partida sólo puede ser la intelección habitual de la teología —en nuestro caso la cristología—. fuera de nosotros. y si no se cree que tal ausencia sea una ventaja y la prueba de una teología trasparente y de una ortodoxia inmaculada. más aún. la cuestión misma de lo que hemos de recordar para poder apropiarnos lo que ya creemos. actualizado siempre de nuevo. pero con la conciencia tranquila. sino también historia de olvidos. Cuando alguien oiga de mal humor el reproche que se le hace de no haber meditado. en otros pasajes. ya que el tiempo nuevo hubiera podido seguir viviendo de la antigua claridad. merecía una exposición más rigurosa y detenida. las premisas de las que haya que sacar conclusiones nuevas. siempre lo ha dicho y aclarado suficientemente.mente. incluso para tiempos futuros con diversas mentalidades. Si es necesario. en la teología misma en cuanto tal. ante todo. puede siempre situarse a sí misma en el pasado y en el futuro. de manera más exacta teóricamente y más viva existencialmente. donde todo está en todo. Además. Lo único que cabe preguntarle es por qué ha hablado tan brevemente y como de paso de aquello que. la plenitud total del «espíritu objetivo» de la revelación y de la teología en su larga historia. para la cristología de hoy. Si hemos de caracterizar este punto de partida de nuestra pregunta. que. A este respecto hay que tener en cuenta lo siguiente: el hombre entiende lo que oye. en la concepción más frecuente. Por esto la teología histórica y la historia de los dogmas tienen un quehacer real. La historia de la teología no es sólo historia del progreso del dogma. Justamente en la teología. emprendido con los medios más precarios. ocurrirá siempre lo mismo. si es necesario encontrar. Si se cae en la cuenta de que en la cristología católica existen tan pocas controversias vivas —¿hay. Si tuviésemos claramente ante nosotros esa plenitud de lo que la fe ha escuchado y la reflexión ha pensado durante toda su historia. no constituye. con nuestras características. en primer término. en la dogmática. al intentar decir 170 qué es lo que está claro. el punto de partida de tal búsqueda de la cuestión no puede ser la revelación total y su historia teológica. O habría que pensar que los concilios tuvieron su razón de ser únicamente en la existencia de perversos herejes que oscurecían con mala voluntad lo que en sí estaba ya dicho de manera suficientemente clara. preguntamos a la teología al uso lo que no nos 171 . lo que pretendía saber «por descontado». al ser atacada y al defenderse. que siempre ha sabido lo que se pregunta y que. y también su solución. en realidad. se leerá paciente y benévolamente el modestísimo ensayo. alguna?— que apasionen y exciten el interés existencial del cristiano ferviente. en lo que realmente está en la conciencia teológica de hoy. en la medida en que lo concibe en relación con el contenido total de su existencia espiritual. poseeríamos ya en gran parte el problema que buscamos. nadie posee en toda la historia. pero arrinconado en su memoria histórica. en lo que dice. de alejarse de la fórmula de Calcedonia para volver a parar a ella verdaderamente. una caricatura de la teología actual. y qué tendría que estar en el futuro todavía más claro. si tal vez no ha olvidado acá y allá. irremplazable y necesario. y junto a lo ordinario ofrece también —gracias a Dios— realidades profundas y originales. y si eso no muestra en verdad que probablemente no ha llegado muy lejos con lo «conocido por descontado» y «aclarado ya hace mucho tiempo». Eso sería haber encontrado ya la respuesta. sino el objeto que —aunque siempre esté poseído— debe ser siempre conseguido de nuevo por nosotros. Precisamente el amargo tormento y la gozosa tarea de la teología es tener que buscar —porque no lo tiene ahora claramente presente— lo que en realidad ya hace mucho tiempo que sabe. en realidad. es decir. tal como aparece en los libros de texto actuales. pues. Esta «teología actual» no puede separarse fácilmente de su pasado total. pues. sin duda. el peligro de aparecer como un injusto caricaturista es inevitable. de generalizar injustamente y de hacer. Por eso. Si esto no fuera así no hubiesen existido jamás concilios ni formulaciones. preguntado o respondido suficientemente sobre esto o lo otro. «en el fondo».

tal como hoy necesariamente somos. Rahner (Friburgi/Br. Carece de sentido pretender ser modernos a todo trance. tal como somos. AAS 42 (1950) 568. En primer lugar. los que preguntamos somos nosotros. y contar además verdaderamente con que Dios puede colmar de gracia a este tiempo nuestro. Con la valentía suficiente. sino hablar sinceramente. mediante un trabajo inmenso a lo largo de una historia espiritual única. Denzinger. como lo hizo otras veces con los pecadores. Cristo e Hijo de Dios. en una hermenéutica trascendental desde el dogma. y condiciona también. con vistas a la cristología? ¿Es totalmente temerario e injusto decir que. principalmente desde la Ilustración y la restauración —benéfica y peligrosa— de la teología escolástica. entre los católicos. Es decir: desde el punto de vista del dogma. C. La mayoría de las veces este método no da mucho de sí. sea muy conveniente tomar como punto expreso de partida de tal consideración crítica de la cristología actual al uso algunas peculiaridades de nuestra situación espiritual. tomando la Escritura. Aquí surge ya un difícil problema. Sin ella. Y entonces cabe esperar que quizá resulte algo que hoy debía ser pensado por nosotros. de pensar con el corazón que se tiene y no con el que presuntamente deberíamos tener. 3 Pío XII. de preguntar. eso esí. Ella debe ser 172 la fuente de la dogmática. de la cristología. H. si es que hemos de convertirlas verdaderamente en una realidad de espíritu. Ante todo. No es que pretendamos aquí hacer teología bíblica por sí misma. 2 «Traditional» significa aquí la práctica real de los últimos siglos. porque probablemente tales características del tiempo actual son señales del tiempo que ya va de paso. indiscutiblemente monumen1 Pío XII. en la dogmática. en general. tras la teología de la Ilustración. Enchiridion Symbolorum. Humani generis. queda todavía espacio para seguir haciendo teología bíblica cristológica. a la cristología misma. Queremos tan sólo mostrar. pues. Enchiridion n? 3014. los exégetas de oficio no hacen teología bíblica en este campo. consideradas reflejamente. la teología bíblica. porque el punto de vista histórico le está impuesto al hombre de manera inevitable y previa. dice la encíclica Humani generis l. ¿Cómo hacemos nosotros teología bíblica. la dogmática se vuelve estéril. en caso de que la primera parte de nuestra opinión resulte demasiado dura. Es mejor mirar sencillamente a la realidad. conjuntamente la perspectiva bajo la que hemos de contemplar incluso las verdades eternas de Dios. es decir. Denzinger. dadas de antemano en un canon tradicional? O.explica de manera suficientemente clara. Litterae encyclicae «Humani generis» (12 de agosto de 1950). y en particular. para la teología en general. cuando se trata de afirmaciones dogmáticas. son ciertas e importantes. Pero ¿se percibe en nuestro trabajo cristológico al uso que este convencimiento actúe como fuerza operante y como santa inquietud? La obra. Empecemos. de corazón y de vida: en nuestra propia existencia. de estar descontentos. Sólo en este sentido nos referimos aquí a la teología bíblica. en AAS 42 (1950) 568/9. No es posible encontrar de este modo postulados fecundos en el futuro para una cristología de mañana. lo que aún no ha entrado a formar parte de la teología escolástica? Responder afirmativamente equivaldría a negar que la Escritura es la fuente de verdad inagotable acerca de Cristo 3 . Lo único que cabe hacer es convencerse de que no tenemos que negar —por miedo. ed. ¿qué influjo perceptible ejerce la teología bíblica actual —cuando se hace— en la estructura y contenido de la cristología tradicional 2 de la Escuela? Es verdad que sus tesis. también.—Barcinone 28) n? 3014. que el dogma cristológico de la Iglesia no pretende ser en absoluto la condensación exhaustiva de la doctrina bíblica. o de lo que podríamos oír si. y que los dogmáticos sólo conocen o utilizan de la Escritura lo que necesitan para probar las tesis cristológicas. Nuestra intención es mucho más modesta. con nuestra palabra. nos dijéramos en forma nueva. Es verdad que tales tesis son la formulación ceñida y condensada de los testimonios fundamentales de la Escritura acerca de Jesucristo. entrando de lleno en el tema. pues. por recelo o por una ortodoxia mal entendida— lo que somos. 173 . Pero ¿es el dogma calcedónico y lo poco más que sobre él ha conseguido la cristología escolástica en la historia del dogma una condensación y síntesis de todo lo que oímos en la Escritura acerca de Jesús. Esto no significa que. y que la Iglesia ha logrado dicha formulación guiada por el Espíritu divino.

desde el apolinarismo hasta el monotelismo. en todas las herejías cristológicas. en su 6 Podría definirse en este contexto la mitología como una concepción de la encarnación de Dios que considera lo «humano» en él tan sólo como el ropaje. crean en ella. ni tampoco porque se desmienta con otras doctrinas —redención como satisfacción— que se sostienen y declaran. porque tiene que serlo. de importancia únicamente para Jesús ante los judíos? La cristología de los Hechos de los Apóstoles. Y una cristología que no viese esto terminaría siendo verdadera mitología e . en la doctrina de las dos naturalezas 7. tomada en su sentido pleno. o la rechacen. 21-36. Desde este punto de vista. no se la pueda formular expresamente como error definitivo —ésta es la razón de que sea tan difícil percibirla conceptualmente—. y hemos de plantear. está sencillamente superada por la noción metafísica de filiación divina. que convierte al mediador en un medio entre Dios y los hombres. 4. Un ejemplo: ¿es cierto que la afirmación. y nada más. 5. El que esta concepción haya tenido una vida tan vigorosa aun en la formulación teórica debería advertirnos de que. Para ello hemos de confesar sinceramente que no pocas veces nos resulta difícil entender la cristología tradicional —sobre esto hemos de volver todavía—. fundamental basada en el mismo sentimiento mítico. tal como la conocemos y afirmamos nosotros en la fórmula de Calcedonia? ¿Es verdad que tal afirmación tiene sólo un interés histórico. sin reducir a Cristo únicamente a una «aparición» de Dios. con la misma claridad la cristología clásica? ¿Se ha dicho todo lo que hay que decir sobre el fin histórico de Señor. por ejemplo? Naturalmente. por ejemplo. muestra que la Biblia puede decirnos todavía algo a propósito de esta teología clásica de la encarnación. mediante la doctrina de las dos naturalezas. sin embargo. 17. sino a la reducción «corriente y vulgar» que se hace de esta doctrina. ¿no llega. con lo cual tal «aparición» no tendría en manera alguna valor propio ante el Dios que en ella aparece. una mediación de Cristo auténticamente humana. Pero para ello hemos de suponer. Porque si la «naturaleza» humana. por tanto. 174 175 . el Señor.8-12. 3443. que comienza desde abajo. que representa su propia culminación. que se entiende auténticamente la originalidad verdadera del hom4 En los sinópticos y también —aunque con otras palabras— en San Pablo. del hecho de que el Verbo de Dios tomara carne mortal dentro del seno de María —en el sentido calcedónico— se sigue que es el «mediador» entre nosotros y Dios. de la Escritura" de que Jesús es el Mesías y de que. probablemente sigue viviendo todavía hoy en lo que de hecho se imaginan innumerables cristianos acerca de la encarnación. que esta reducción deba ser achacada al Concilio ni que sea doctrina suya. la librea de la que se «sirve» para hacer notar su presencia entre nosotros. 13. algo que no nos dice. como formulación primera. el concepto de mediador. históricamente comprobable. es decir.2841.31 18. Pero el hecho de que hayamos tenido que añadir antes este «supuesto» para poder alcanzar. tan central.56. Algo es posible. claro está. la posibilidad de colocar el acto decisivo del redentor dentro de la realidad de este mundo. bre Jesús ante Dios —contra lo que afirman los monotelitas—. sin que lo humano alcance su radicalidad y autodominio supremo justamente porque es asumido por Dios. Tal «mediador» no sería entonces mediador.12-26. 7 Aquí no nos referimos a la doctrina de las dos naturalezas del Concilio de Calcedonia.29-32. La realidad de esta reducción no desaparece por el hecho de que. de L. considerada teológicamente..tal.28. Y es que reconocer en Cristo una doble physis significaba en el período inmediatamente precalcedónico ganar.22. se encuentra una idea y una concepción.27. justamente en la naturaleza humana de Cristo. a fin de cuentas. renunciando a tal auto-confesión teórica. de Grandmaison sobre Cristo.. dentro del cristianismo ortodoxo. después de todas sus minuciosas investigaciones históricas. ni mucho menos. y en él (?) el de Mesías en sentido pleno. existen. 7. frente al apolinarismo. a la Escritura. en el sentir vulgar. en cuanto tal. pretendía justamente aclarar. con la experiencia humana sobre Jesús \ ¿no es más que una cristología rudimentaria? ¿O tiene tal vez en su peculiaridad algo que decirnos. al tratarse de las riquezas inagotables de la presencia de Dios en nosotros. gran cantidad 5 Act 2. Hacer constar esto no significa negar que la doctrina del Concilio. Pero creemos que. se da este fenómeno. en su historia. 9. 3. No pensamos. que no es específica suya? ¿Incluye tal afirmación verdaderamente el contenido de Flp 2. desde la teología «escolar» de la encarnación. ha llegado a ser. se entiende solamente. con la fórmula meruit glorificationem corporis sui. al punto conseguido antes por la teología escolástica? ¿Basta con decir que esto se explica por el hecho de que el libro persigue un objetivo apologético y no inmediatamente teológico? No se diga que en este campo no es posible avanzar más. Aunque muchos no quieran reconocerlo. preguntas a las fuentes. 10. sin importancia alguna para la persona divina. al considerar la naturaleza como mero instrumento de la persona.

en primer término. De esta manera se salva. que dicha fórmula no contiene efectivamente y 177 12 176 . justificada. sin embargo. y con ello. al problema de la mediación de Jesús entre nosotros y Dios? Aunque en absoluto no sea necesaria. de argumentos para m o s t r a r que San Atanasio colocaba el acto de la redención en el Logos en cuanto Logos. pero reducido.. en el sentido de la unión hipostática. consecuentemente a la refutación del monofisismo. Lo que aquí nos importa. Esto significaba la fundamentación de una auténtica soteriología frente a la acentuación excesiva del esquema Logos-sarx. Se insiste incluso en que —por razón del abismo que separa a Dios de la criatura— esta esfera de la conciencia. tal como aparece en la historia del dogma. Aquí se trataba ciertamente del concepto de mediador. y su sentido. en cuanto mediador. que la «naturaleza humana» del Logos posee un centro auténtico de sus actos. y que. todavía desconocido y pobre. al deducir de su concepto de physis la hegemonía absoluta del Logos. naturalmente. no dejaría de ser una solución de meras palabras. mediador entre nosotros y Dios? ¿No se llega así casi inevitablemente a la idea tan corriente —aun cuando. dejando de ser la acción del Mesías. inconfusa e inmutada. que se apoyaría en la visio beatifica de esta conciencia humana. la redención en mera acción de Dios en nosotros. mediante una comunicación objetiva. porque la «naturaleza» así concebida no podría constituir el fundamento para un segundo sujeto moral con respecto a Dios. una realización de su vida. mediante la humanidad auténtica de Cristo. Recurrir a los dos «sujetos morales» para intentar resolver el problema. si se la entiende únicamente en el sentido de una pálida interpretación escolar. incluye. porque. son en sí totalmente indiscutibles. para la teología ortodoxa. ya que todo lo que en este sujeto moral —es decir. según la intención del Concilio. pero que no puede ser un dato de la «autoconciencia» humana de Jesús.. andaba por la tierra con sus apóstoles. con su carácter subjetivo. se dice que para conseguir una intelección completa del Señor. está ante el Verbo eterno en una actitud auténticamente humana de adoración. y con ello. en nombre de la tradición más evidente. y hay que decir que la doctrina de la naturaleza real humana. aun cuando ambas partes invoquen en su favor la doctrina de Calcedonia. atestiguados por la Escritura. se quiso acentuar j u s t a m e n t e que la h u m a n i d a d de Cristo es una ipúaiq. no sólo «conceder». es necesario incorporar de manera aditiva a esta fórmula fundamental otros hechos. no puede considerarse injustificado distinguir entre el sensus plenus de la fórmula de Calcedonia. no está todo claro. Sería únicamente mediador para sí mismo. naturalmente. práctica e irremediablemente. es decir. orientada a Dios y ante él. sino subrayar clara y expresamente todo esto. un auToxt'vyjirov. La oposición que Galtier ha encontrado y las controversias. Prescindamos aquí de si todos los aspectos de esta solución que Paul Galtier pretende introducir en la teología actual. Pero de esto vamos a prescindir también. no se convierta conscientemente en herejía expresamente formulada— de que «cuando Nuestro Señor (Dios).sentido vulgar y corriente. ante el que el mediador debería actuar como tal. Si por autoconciencia se entiende el puro ser-cabe-sí (Bei-sich-sein) de una realidad óntica —en la identidad del conocer y de lo conocido. tal como puede desarrollarse a p a r t i r de los conceptos de la sola fórmula. espontáneo. no es posible entonces concebir como mediador al poseedor de dicho instrumento. en la naturaleza humana— fuese «subjetivo» sería el Logos mismo. libre y espiritual. Pero después de. Pero ¿podemos hoy seguir viendo con claridad la originalidad de la historia humana de Jesús. el acto propiamente redentor es un acto de libertad auténticamente h u m a n a . Apolinar hizo de esto un principio fundamental de su sistema. citada antes. la fórmula «una persona y dos naturalezas» es la única fórmula fundamental de la cristología. esta pregunta que hacemos parece. Lo que a continuación decimos se refiere únicamente a este último sentido. de su sujeto empírico inmediato —a diferencia de la persona metafísica—. como puro «instrumento». como criatura.»? Se puede. por el contrario. que persisten todavía. todavía exacto. si hablamos sólo de «naturaleza» y precisamente en contraposición a la persona divina? ¿No se convierte así. de obediencia y del sentimiento criatural más radical. es lo siguiente: ¿puede deducirse de la doctrina cristológica fundamental de Calcedonia la solución. por creatural. una autoconciencia humana que. muestran que. Si. como lo muestra la lucha contra el monotelismo. p o r ello. de hecho. la posibilidad de una auténtica mediación y—si se quiere— de un auténtico mesianismo. Cuando se impuso finalmente —a pesar de la fórmula mía-physis de San Cirilo— la fórmula de las dos naturalezas. sólo sabe y puede saber de su potencia al Logos.

pero no el hombre verdadero que. Él sería únicamente el Dios que trata con nosotros en figura humana. frente a cualquier realidad —naturaleza. nota 68. tal como se entiende de hecho u . de manera implícita. bei sich und durch sich elbst seienden und freien Aktzentrums)e es. Para la corrección citada cf. Naturalmente. de las realidades plurales en la persona. sólo puede ser predicada de él mismo. entendida de esta manera. de esta unidad de lo plural que procede a la unidad plural conseguida. un único centro personal de actividad. que siempre Esto es. Pero el concepto de persona. muestra una pluralidad en su realidad. resuena en esta terminología una intelección existencial del concepto de persona. sino algo que caló tan hondo que aún hoy es una «herejía» muy extendida entre los cristianos. Pero tan pronto como la persona concreta. La condenación de una sentencia. Greg. con esto se plantea justamente. que realiza la unidad. Si así fuera. con auténtica libertad humana. el resultado actual. perceptible en la Escritura e indispensable para la intelección de la función mediadora de Cristo? ¿Es posible conocerla como implícitamente contenida en aquella fórmula? ¿O puede dudarse de ello? Sabido es que en la encíclica sobre el Concilio de Calcedonia se realizó en el último momento una corrección. En cambio. 9 Esto es.. no deja de insinuar esta interpretación. absolutamente uno. aunque sólo sea psicológica y de carácter relativo entre el centro del yo. se impone el problema de saber cómo y por qué medio se coordina tal pluralidad con tal unidad personal. el peligro de entender el concepto de persona de tal manera que parezca excluir la «autonomía» aludida. mono-existencialista). un centro de actividad meritorio. no sería imaginable el monotelismo. uno y existencial. Persona. en cuanto tal realidad una. existencialmente autónomo. y se intenta aclarar. «La conscience humaine du Christ».. puede ser nuestro mediador ante Dios. pero sí su funda10 11 178 179 . por lo menos. Es preciso añadir que siempre existe. en cuanto principio ontológico de un centro de actividad que es cabe sí y por lo sí mismo. se convirtió en la condenación de la afirmación —nestoriana— de dos sujetos (ontológicos). naturalezas— sólo puede ser. aun en la noción más objetivista y estática de persona l0 . naba. Después explicaremos más por extenso por qué este malentendido o su peligro no puede evitarse simplemente con una definición terminológica. es muy fácil pensar que la función. que no fue sólo un invento político. se puede definir que por persona se entiende sólo la unidad y totalidad substancial última de un sujeto que es esencialmente incomunicable y cuya realidad. por ser ante él. específica de la realidad humana de Cristo —que le permite un obrar libre respecto a Dios y ante él—. pero teológicamente importante. el problema del que hemos partido. material e instrumento que recibe órdenes y manifiesta este único centro personal de libertad.. al menos marginalmente. sería totalmente falso decir que el concepto persona-naturaleza incluye la interpretación monotelita (hoy se diría. justamente ante Dios y en diferencia con él. Esto ocurre no sólo desde el siglo xix con el moderno concepto de persona defendido por Günther y la filosofía existencial. Si esta idea gana terreno. de la persona no es. sino que creen además que dicha doctrina excluye tal deducción. en cuanto al contenido. en y para esta persona. verbalmente pequeña. Pero ¿es posible deducir de la fórmula «una personados naturalezas poseídas por la misma persona» la relación con Dios. Mas en Jesús no ocurre exactamente lo mismo. que saltem psychologice admitía en Cristo dos sujetos. se pregunta cuál es el punto de unión.que no se pueden deducir de ella. un concepto cuyo contenido ya desde antiguo reso8 Cf. se piensa entonces que donde hay una persona hay una libertad. consciente de sí y libre (eines selbst-bewussten. hay otros teólogos que tienen tal dualidad por un hecho demostrable teológica e históricamente. Cuando en la doctrina ordinaria acerca del pecado —doctrina exenta de todo existencialismo— se distingue entre peccatum personóle y peccatum naturae. suprimiendo el saltem psychologice 8. Aquí no podemos exponerlo. Litterae encyclicae «Sempiternas Rex» (8 de septiembre de 1951) AAS 43 (1951) 638. en la pluralidad. Pero si así no fuese. Galtier. Este pequeño incidente en la redacción de la encíclica muestra bien a las claras la existencia de teólogos que no sólo no pueden deducir de la doctrina de las dos naturalezas una dualidad. 32 (1951) 562. desde luego. ciertamente. no sólo por una consecuencia posterior de ella. unidad substancial y diferenciación incomunicable. mejor y más claramente. creadora de unidad. Desde luego. a pesar de toda la ortodoxia verbal. la función de esta unidad previa. Cuando esta unidad es la unidad de una persona en cuanto ens rationabile. P. como es la comunicación de idiomas. Pío XII. libremente respon sable. como concesión a los monofisitas. de Jesús en cuanto hombre y el Logos.

Fácilmente se comprende que sólo una persona divina puede poseer como propia una libertad realmente diversa de ella. y que. sin embargo. tenga también —al ser constituido por el Dios uno y único— una independencia real. una realidad y verdad propia. por lo tanto. La dependencia radical de Dios no crece en proporción inversa. nunca se exagera. Pues sólo en Dios es concebible que él pueda constituir la diversidad de sí. realizándola precisamente de esta manera? ¿O es que el problema mismo. Es un atributo de su divinidad. en cambio. que ésta. en pie. aparezca el Señor como mediador mesiánico. sino directa. el problema sigue. que se considere el acto libre. con la verdadera autonomía ante él. en el sentido ontológico tradicional. Pero que esta doctrina. incluso ante la persona divina que la posee 14. está falsamente planteado si se incluye la unió hypostatica en un sistema m á s amplio de la relación ontológica entre Dios y la criatura libre en general? 12 A una persona. que sólo puede ser atribuida a Dios. en el terreno de lo creatural. cuyo propio y más íntimo constitutivo no es ella? ¿Por qué no es sometida por la «persona». en cuanto tal. inevitablemente. Nuestro problema es sólo la aplicación suprema de esta verdad fundamental de la relación criatura-creador (que. de la espontaneidad. en cuanto tal. ontológica y moralmente? La doctrina de las dos naturalezas. en su forma disyuntiva. es decir. Y con esto vemos otra vez que el esquema puramente formal (abstracto) naturaleza-persona no basta. y que estaría. 14 J u s t a m e n t e esto es lo que se dice al hablar de los méritos de Jesús —en cuanto hombre— ante Dios. 180 181 . aun cuando no se la conciba y se formule reflejamente. ya en germen. como uno de sus elementos internos. en un estado puramente pasivo. sin que ésta deje de ser verdaderamente libre. siendo radicalmente dependiente —por ser totalmente constituido—. incluso ante el Dios que lo constituye. Por muy «central». Pero la raíz propiamente ontológica de la «libertad» sigue siendo central en s u m o grado a la persona. como un verdadero hombre que. de la naturaleza h u m a n a de Cristo bajo las otras voluntades del Logos? ¿O es sólo la exigencia —que luego repercute de manera mediata— de que el Logos imponga esta sumisión p o r los medios de los que Dios puede disponer soberanamente otras veces. El p u n t o de partida de esta respuesta puede ser exacto en cierto aspecto. por la unió hypostatica. Sólo Dios puede crear algo válido ante sí mismo. mentó ontológico que en tal resultado se manifiesta de la m a n e r a m á s clara. concebida de manera puramente instrumental. no ha alcanzado ninguna filosofía no-cristiana). está de nuestra parte y es mediador. Hay que concebir la relación de la persona del Logos con su naturaleza 13 No es necesario m o s t r a r aquí que a este problema no se puede responder diciendo que la voluntad es u n accidente de la sustancia del alma (naturaleza) y que su modalidad es la libertad. o por qué no está en condiciones de poder rebelarse contra dicha persona? 13. n o puede entenderse de manera que se plantee el problema de cómo puede ser excéntrica a la persona. se ignora que justamente así es como surge nuestro problema: ¿cómo puede pertenecerle la libertad a uno 1 2 con quien no se identifica. p o r tanto. o por lo menos con claridad suficiente. Comparada con Dios. distinta de ella. no sólo en la unión ontológica de las dos naturalezas. con lo cual esencialmente no podía pecar. tales conclusiones. la libertad de la «naturaleza humana» de Cristo estuvo sometida al Logos completamente. h u m a n a m e n t e libre. según la cual. tal como se la entiende ordinariamente. p o r lo tanto. al menos de hecho. muestra que esto no puede excluirse sin más. sobre la libertad creada sin lastimarla. Hay que plantearse. no da de sí lo suficiente como para deducir de ella sola. sino mediante su actuación orientada a Dios (como un acto de acatamiento de la voluntad del Padre)? ¿No podemos considerar esta actuación como simple obrar de Dios en y mediante una naturaleza humana. obedeciendo libremente a Dios. que sería herético. pues. en cuanto tal. La doctrina de fe. incapaz de pecar. y del poder creador específico suyo la posibilidad de constituir por sí mismo y mediante el propio acto en cuanto tal algo que. no es posible reducir inequívocamente la criatura a la fórmula de una limitación puramente negativa. Porque si se dice que una naturaleza humana tiene una voluntad libre y que con ella está dado eo ipso todo lo que exigimos. el fundamento inmediato ontológico-real de la realización de esta sumisión. tal libertad cualifique a dicha persona como a su sujeto ontológico. El que lo dude puede pensar que esta modalidad del acto segundo de este accidente decide absolutamente sobre el destino y la suerte de toda la realidad del ser libre. no resuelve el problema que nos ocupa aparece claro si preguntam o s : ¿es la unió hypostatica p o r sí misma. ante el Logos. Ahí radica el misterio de la creación activa. la pregunta: ¿cómo es posible formular el dogma total cristológico para que.actúa irreflejamente. más aún.

Que el caso de Cristo sea una cumbre única de esta relación no se opone de antemano a tal aplicación. y posee tal carácter de mediación por ser la historia de Dios mismo y por ser la más creatural y libre». a la manera clásica de la teolo19 Naturalmente. más libre ante Dios que desde el mundo se dirige hacia él. Por tanto. sobre todo. mediante la fórmula: «esa naturaleza humana está unida hipostáticamente con el Logos». al revés. es decir —y éste es el sentido de lo que sigue—. se puede elaborar una antropología como una cristología deficiente. Con esto queda totalmente en pie el problema de si hay que deducir o no del carácter general de esta relación el carácter esencial de la encarnación. unidad. ¿No sería posible. esto tendría gran importancia. Pero del hecho de que en la criatura este simultáneo grado supremo pueda existir únicamente ante Dios. sin que por ello haya que. como término misterioso. etc. es el xpunóxoxoi. debe quedar claro que para poder conocer qué significa la relación creador-criatura hay que fijarse. ¿No se podría ensanchar y completar esta perspectiva fundamental? Para expresar conceptualmente el misterio de Cristo. no sólo a posteriori. a la relación de la criatura espiritual con Dios. único e inconmensurable cualitativamente con otros casos. Esto no es. como naturaleza. se relaciona con una criatura. tan decisiva en Cristo. aplicar los conceptos en los que se formula la relación de lo criado con Dios? 19. se ve todavía con más claridad que el concepto abstracto «persona que tiene una naturaleza» no basta para deducir la peculiaridad.formales. por su parte. Porque esta criatura. Y aquí aparece la necesidad de superar la fórmula «dos naturalezas-una persona». aunque en lo que sigue hablemos de «creación» en general. La reflexión cristológica nos ha obligado a retrotaernos a la doctrina general de la relación Dios-criatura y ha hecho aparecer la cristología como la cima naturalmente única. que en ella 15 autonomía 16 y cercanía radical 1 7 alcancen. «específica».15). como persona trascendente y libre. en el hombre. Si se lograse llevar a cabo tal presunta tarea. justamente por ser la revelación pura y más radical de Dios. Pero si es legítima. aunque siempre dentro del ámbito de la relación creadorcriatura 18. desde luego. La versión metafísica del enunciado: «esta historia humana es la revelación absoluta y pura de Dios mismo». en igual medida. y el carácter misterioso de la realidad de Cristo no excluyen la posibilidad de considerarla en una perspectiva en la que aparezca como cumbre y conclusión. cuyo contenido se repite en cada uno de los grados de la realidad. es la historia más viva. se podría intentar expresar esta inserción de la realidad de Cristo en la realidad total extraordinaria. de la actuación divina en la creación. La cristología es —aunque «para nosotros» parcialmente a posteriori— la «protoconcepción» de la antropología y de la doctrina de la creación. itaarjí xxt'aEUK (Col 1. así como Cristo. 17 Apropiación sustancial de esta naturaleza humana y de su libertad por el Logos. Libertad de la «naturaleza» humana. superando esto. Dicha libertad es posible únicamente si la persona que posee esta naturaleza libre es idéntica con tal naturaleza o si es la persona divina en cuanto divina. irreductible. de esta relación. discutir lo primero. planeado de antemano por Dios. Tal perspectiva está fundamentada incluso en la misma Escritura. 15 18 que expresase esto con la misma claridad con que la fórmula de Calcedonia expresa lo suyo? Hemos entrado así en un proceso que tal vez merezca la pena proseguir. 18 Si el Logos. y. se relacionaba con Dios de una manera especial. de su libertad humana ante Dios que le caracteriza como hombre y como mediador.. sería susceptible de ser completada por una formulación metafísica de esta otra idea: «esta historia humana. También en la cristología aparece una aplicación análoga de conceptos (y realidades) generales a un caso único.humana de manera tal. el grado supremo. es necesario introducir el sujeto en el predicado cuando se dice de la persona del Logos (sujeto) que es «una persona que posee dos naturalezas» (predicado). en cuanto se distingue de todas las demás relaciones de Dios con algo creado. Se puede negar la posibilidad de esta deducción. sustancia. Pero ¿cuál sería la fórmula En correspondencia con la relación general criatura-creador. la cristología clásica emplea conceptos ontológico . aquí habría que prestar atención de manera especial. sin abandonar por ello la cristología clásica. o se pueda. Si no queremos decir demasiado poco ni provocar el peligro de un malentendido —monotelia—. después de haber hablado antes de Cristo. filosófico-existencial. en la encarnación. La unicidad esencial. algo nuevo en la teología. se puede hacer cristología como antropología que se trasciende a sí misma. es evidente que también en esta relación determinada tienen que darse las últimas determinaciones formales de la relación criatura-creador. 182 183 .

en su forma más radical e ilimitada. haciendo culminar en él esta ascensión progresiva. dándose en ella. imagen-ocultamiento. y que por ello. de manera refleja. libertad. sino aprovechar esta perspectiva para expresar la misma esencia de Cristo. Tal intento no puede ser radicalmente falso. ni tampoco posible. 184 185 . 21 Lo que hay que entender también «cristológicamente». tiempo-eternidad. toma sobre sí la totalidad del mundo como su propio mundo en torno (Umwelt). desarrollar los supuestos generales gnoseológico-metafísicos de este vaivén incesante en el que un conocimiento puede ser a la vez punto de partida y de llegada. esto es. para afirmaciones ontológicas y antropológicas. en cuanto él mismo.15 y si no se desvirtúa su contenido de manera moralizante. la totalidad del mundo —incluso en su realidad «física»—• llega históricamente 2o al punto en el que Dios se hace todo en todo 2 1 . que la cristología puede servir a su vez. y mediante él. por lo tanto. dentro de un mundo ya acabado —con peligro de provocar así la impresión de una idea mitológica—. con razón y de manera necesaria y permanente. al objetivizarse de la manera más radical en su imagen. Dios es conocido a partir del mundo. no sería el fundador sin historia de una historia ajena a él. Aquí no es necesario. No hay que olvidar que el mundo es una unidad donde todo dice relación a todo. 20 Aunque en una historia que es también esencialmente espíritu. «todo» en todo. en el que de repente entra Dios mismo. que tiene lugar en un mundo también esencialmente histórico. Todo lo restante y anterior sería tan sólo su preparación y mundo en torno. Entonces —y ésta sería la ventaja aludida— la encarnación del Logos no aparecería únicamente como un acaecer posterior. si tal intento es posible. Dios. a pesar de ser un acaecer histórico. esto es. aislado. obrando y corrigiéndolo. Si se presta atención a lo anteriormente dicho se verá como damos por supuesto que las afirmaciones sobre Cristo mismo —aunque deban ser punto de partida para afirmaciones más generales de una ontología teológica— las hacemos a base de una teoría general sobre la creación (y de la ontología en ella contenida). podemos emplear las categorías generales de la relación Dios-criatura (cercanía-lejanía. realidades ya fijas y —relativamente— conocidas (por ejemplo: «Cristo es hombre». Lo único que aquí nos importaba era insinuar. No se debe pensar tampoco que no procede querer determinar estas realidades desde Cristo mismo. es decir. La cristología no puede ni debe ser en manera alguna punto absoluto de partida para una ontología (ni menos aún para una antropología). como realidad dada. si es verdad lo que dice San Pablo en Col 1. sino el ser de cuya propia historia se trata. Desde esta perspectiva no es mera fantasía —aunque el intento haya de hacerse con cuidado— concebir la «evolución» del mundo como dirigida hacia Cristo. y que. de la manera más verdadera y aceptando como lo más radicalmente suyo lo criado por él. sin embargo. puesto que Dios se hizo en Cristo realmente mundo. en cuyo caso hay que saber. una ontología «cristiana» es necesaria y fundamentalmente falsa. y tomadas de una teoría realmente manera abstracta. como afirmaciones fundamentales acerca de Cristo. naturalmente. suponiéndolo.gía. aparecería ontológicamente —no sólo a posteriori y «moralmente»— como objetivo inequívoco del movimiento total de la creación. y considerar todas las demás realidades distintas de Dios como modos deficientes de esta protorrelación cristológica. ya de antemano qué es «hombre»). en tal caso. El movimiento de la creación aparecería gravitando de antemano hacia ese punto en el que Dios alcanza simultáneamente la suprema cercanía y lejanía frente a lo distinto de él —lo criado—. en forma de pregunta. si no sería posible también expresar radicalmente la realidad de Cristo con categorías diversas de las de la cristología clásica. el que convierte en historia suya un fragmento de él. y por ello único. si en Cristo. «siempre válida». La encarnación del Logos. también a partir de Dios puede decirse lo que es el mundo. Pero el paralelismo entre el conocimiento filosófico de Dios y del mundo muestra. dependencia-autonomía). A esto no tiene por qué oponerse el que la cristología clásica afirme de Cristo. metafísica. y no de En tal caso. y a pesar de ello. «Moral». Lo único que hay que evitar es concebir esta «evolución» como un «tender-hacia-arriba» de lo inferior apoyándose en sus propias fuerzas. con ello.

y ya de antemano. entendida en su sentido riguroso. como su formulación más precisa. después de haberle definido con la fórmula de Calcedonia. El método es legítimo. Si esto se lograse probablemente se evitaría mejor. cumple siempre su voluntad. No es seguro que. purificada. decir desde ella quién es Cristo. como el preludio y la representación de la historia de Cristo. la historia de la salvación. partiendo de un punto de vista teológico-histórico. o es posible atribuirle lo mismo. a partir de ellas. ¿De qué manera. y la cristología. desde luego.teológica de la creación. una cristología «conciencia!» 187 . Pero incompleto. no podrá tener de antemano por estéril la tarea que acabamos de proponer. En Cristo. a la que la cristología clásica no responde muy claramente. Toda una serie de afirmaciones cristológicas que describen la relación de Jesús con el Padre (Dios) en categorías de conciencia (existenciales) no se usan (por ejemplo. De lo que Cristo dice en la Escritura sobre sí mismo o de lo que sobre él dicen los apóstoles. sino que ha tomado sobre sí una historia humana. si Cristo es su plenitud? ¿Es que solamente puede atribuirse todo esto a Cristo a posteriori. reúne definitivamente los eones. historia.). de tal manera que el Cristo del Concilio de Calcedonia quede ya dicho conceptualmente al decir de él que es la plenitud de los tiempos. Tal vez los antiguos sabían más de lo que de ordinario alcanzamos a comprender nosotros. al quitarle tales reminiscencias. del mundo por Dios. mejor dicho. hay que concebir esta historia para que dé por resultado lo que acabamos de decir? Y si se la entiende así. el único que conoce al Padre. trae de él su mensaje. progresiva. es siempre escuchado por él. de manera que más bien pueda derivarse de ahí la fórmula de Calcedonia en su abstracción formal? ¿Se puede entender teológicamente —no sólo filosófico-históricamente— el tiempo y la historia. de que sólo en y con los conceptos elaborados por la patrística y la escolástica a partir de la filosofía griega (con la vista puesta — conversio ad phantasma— en las cosas físicas estáticas y sus variaciones particulares) pueden existir precisión conceptual y densidad de formulación. debería ser posible. Su meta es de antemano el dogma efesino-calcedónico. etc. directamente. pues. no la entienden desde él y hacia él. interesan sólo aquellos textos que es posible traducir. pero real. distinta de la del Padre invisible. devenir de la humanidad. dentro de la historia de la salvación. el Logos no sólo se ha hecho hombre —estáticamente—. Si se examinan con atención los fundamentos bíblicos de la cristología escolástica. y nada más. que. recíprocamente. como cabeza. el que esté convencido de que se puede ampliar el instrumental conceptual tradicional de la teología científica sin que por ello se acabe en vaga palabrería o en consideraciones piadosas. Jesús. o. El problema es el siguiente: ¿se podría construir. la impresión de que en la cristología ortodoxa contemos un mito antropomorfo. hacia el que ella se encamina y al que engendra en su seno y da a luz. Esta historia —en su pasado como en su futuro— forma parte de la historia total del mundo y de los hombres: es su plenitud y su término. los recapitula y los lleva a su fin? No es lícito que cedamos al prejuicio tácito. como una epifanía cada vez más clara y al mismo tiempo más oculta de Dios en el mundo. ¿No podría haber una manera de describir la historia de la salvación como una conquista histórica. Otro tema podría ser el de la teología bíblica cristológica. haya que desvirtuarla inevitablemente. En esta cuestión se halla implicada otra. se ve —creemos que la observación no es ni falsa ni injusta— que le bastan unos cuantos textos bíblicos. al menos no muy clara y explícitamente. Pero si se toma en serio la unidad de la historia y su gravitación hacia Cristo. esto significa que Cristo estuvo desde siempre dentro de ella como su entelequia prospectiva. de reminiscencias subordinacionistas. de forma verdaderamente radical. que le atribuía en la creación una actividad y una historia «precristiana» y «cristiforme». ¿Qué signi186 fican tiempo. de la manera más directa. La antigua especulación acerca del Logos. recíprocamente. como un misterio cuasi-sacramental de Dios? Cristo aparecería entonces como la culminación de esa historia. Las categorías ontológicas estático-formales de esta cristología no introducen al Señor. y. El que no comparta este prejuicio. que sólo muy pálida y vagamente conocemos algo acerca del tiempo pre-cristiano como preparación a la plenitud de los tiempos. merecería ser repensada. a esa cristología metafísica clásica.

afirmada verbalmente. en el resultado final. si se cumple este supuesto. es falso decir que el alma humana de Cristo tiene conocimiento de la unió hypostatica sólo a la manera de un saber objetivo (es decir. ni por parte del 22 Preferimos decir visio inmediata porque esto expresa el contenido realmente «cierto teológicamente» de la doctrina en cuestión. concedido al alma humana como «título» mortal. de manera más precisa y prudente que la visio beata. Habría que analizar. en su «actualidad». entre el Logos y su naturaleza humana 23. por tanto. tanto más inteligible es y «cabe-sí-mismo». mientras que. ónticamente superior al grado de actualidad de este mismo sujeto. sabe que. óntica y «conciencialmente» (bewusstseinsmássig). Y es que esta realidad. ens est intelligibile et intelligens in quantum est ens actu. ¿Es que no puede pensarse que en determinadas circunstancias un viator experimente esta «beatitud» también como «fuego devorador»? 23 «Inconfusamente» significa sólo que el mismo Dios verdadero es verdadero hombre. que es capaz de la rediíio completa in se es establecer una proposición de metafísica del conocimiento. que es cabe sí. al menos en principio. no es tan claro e inmediato que Cristo tuviese que experimentar siempre la «beatitud» de esta «visión». al ser ónticamente superior. la entrega total de sí misma que la naturaleza 189 . por tanto. Y es que la inmediatez de la posesión de Dios se deduce de lo aquí dicho. o más exactamente: para el sujeto que posee este ser en su propio sí-mismo. por difícil o hasta imposible que ésta pueda ser a veces quoad nos. que el sujeto inmediato del «ser-cabe-sí-mismo» humano no sea también cabe sí mismo. al menos desde el momento en que su sujeto ha alcanzado el grado de actualidad óntica que implica su ser-cabe-sí-mismo. lo que queremos decir. y que no existe un tercero entre ambos. para una teoría escolástica del conocimiento. de todos modos. Decir. El áau-fpTux. también las relaciones reales. en cambio. entendida como un gozo pleno. por razones de claridad. por el contrario. mediante la visio inmediata como visión de un objeto). Ser cabe sí mismo es el íntimo estar-iluminado del ser actual para sí mismo. el hecho de la unidad sustancial de la humanidad de Cristo con el Logos no puede ser simplemente «subconsciente». En cuanto esta unió hypostatica expresa o implica la unión real de la realidad humana. La misma realidad es explicada una vez mediante una peculiaridad de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) —mediante un concepto. desde luego. Pero esto no niega la unidad. «cabe el Logos» de manera inmediata. se niegue realmente la unidad. sea absolutamente inconsciente. a todo ser. sacado del ámbito exclusivo del ser espiritual—. auténticamente metafísica. si podemos expresar así. Para decirlo una vez m á s : en la medida y manera en que la unió hypostatica es —o al menos implica— una determinación ontológicoreal —ontológicamente la suprema— de la naturaleza humana. y la otra mediante un concepto óntico. La visio inmediata no es. por convenientia o decentia. no puede ser inconsciente. sino que es la unión hipostática misma en cuanto intelligibile actu en el intelligens actu del alma humana de Cristo. de manera sustancial por el Logos. Al menos. negativa o positivamente. No es necesario explicar aquí la conexión objetiva de ambas afirmaciones: las dos se corresponden. en último término. es preciso que tal unión sea también un dato de la autoconciencia de tal naturaleza humana desde sí misma. con más rigor este axioma de la metafísica escolástica para que sus aplicaciones particulares fuesen exactas. Pero. Hay que tener en cuenta que este «ser-cabe-sí-mismo» no 188 debe confundirse con un «saber de algo» objetivamente. De aquí se deduce que. Pero sí queremos insistir un poco más en su significado e importancia. justamente en cuanto asumido totalmente.(Bewusstseins-Christologie)? No vamos a dar aquí respuesta a este problema. el alma humana de Cristo es. y ésta es «cabe sí misma» por sí misma. Y esto ocurriría si no existiesen. Cuanto más superior es un ser —en el sentido más amplio. puesto que es una determinación («acto») de la naturaleza humana. de Calcedonia no puede concebirse de tal manera que. El que ha entendido la metafísica escolástica del axioma ens et verum convertuntur. Si decimos que la sustancia espiritual es «simple». «desde fuera». a causa de su unión hipostática. toda afirmación óntica —positiva o negativa— puede ser traducida a una afirmación onlológica. es imposible metafísicamente que una actualidad. La «visio inmediata» 22 es consecuencia y no supuesto del consciente ser-cabe-el-Logos del alma de Cristo.— en su densidad y rango ónticos. hacemos así una afirmación que vamos a llamar óntica. que puede aplicarse. un donum. etc. onto-/ógt'«z o filosófico-existencial. y no puede ser un mero contenido de su saber objetivo.

y que ha de ser tratado con prudencia. mientras que la autoconciencia del Señor. ha realizado ensayos en esta dirección con medios teológicos insuficientes. Pero si la naturaleza humana es determinada. confirmado en su sentido más radical. Tales ensayos han conducido a conclusiones heréticas. tal determinación tiene que ser entonces un dato del ser-cabe-sí-desde-sí de dicha naturaleza 2 4 . por tanto. por aversión hacia la metafísica de la teología patrística «griega» y de la escolástica. Pero esto no prueba que dichos intentos sean a priori falsos e imposibles. también puede existir una cristología existencial (o como quien llamarse la forma de ser-cabe-sí de un ente de naturaleza espiritual). A tales afirmaciones no se opone en absoluto el hecho de que la relación existencial de Cristo. de manera suma y definitiva. preguntar tranquilamente si una intelección radical y rigurosa de las afirmaciones del Señor sobre su relación «espiritual» con Dios (el Padre) no podría conducir a afirmaciones que. en primer término— una realidad que hemos de concebir situada en la zona de la profundidad sustancial del espíritu creado. Tarea de la teología —planteada por la fórmula de Calcedonia y no resuelta todavía— es justamente esclarecer —lo que no significa descifrar el misterio— por qué y cómo lo que de esta manera se anonada a sí mismo no sólo sigue siendo lo que era. Párente. lo anonadado a sí mismo. lo que queremos significar con esta tarea en general. al menos. entregándose al Dios absoluto. es —en su origen y. Podríamos. llega a ser lo que es: una realidad humana. son concebidos en la dimensión de la conciencia primera. porque dichos «privilegios» y «dones». así postulados. una cristología expresada en categorías relativas a los datos de la conciencia. para este anonadarse que se realiza en grado sumo y se hace consciente en la unió hypostatica. 24 No es de este lugar dar nuestra opinión. abierta a la disposición de Dios y al misterio absoluto. por ejemplo 2 5 : «Jesús es el hombre que vive la única entrega absoluta de sí mismo a Dios». Pues tampoco la relación óntica de su naturaleza humana con el Logos nos es accesible en sí de manera inmediata y. la actualización suprema —indebida. que en el acto del conocer vuelve a sí misma humana hace al Logos. por haber rebajado el misterio de Cristo a nivel de nuestras propias vivencias religiosas y de nuestra propia relación con Dios. Es cierto que la moderna cristología protestante. Galtier-P. lugar de origen de nuestros conceptos. se atribuyen a la vida interior del alma de Cristo privilegios postulados aparentemente de modo arbitrario. pertenece a los constitutivos más radicales de la esencia del hombre. y apunta ónticamente. Si existe una cristología óntica. Porque es a ella a quien pertenece de manera óntica y existencial el poseer la disponibilidad. Esto sólo es posible mostrando cómo la tendencia a anonadarse. hacia el Logos. hacia aquel con quien está unida. sino que. es más fácil que si. naturalmente muy problemático. Todo esto queda aquí solamente insinuado. De otro modo no existiría una cristología capaz de decir algo acerca de la esencia de Cristo. Habría que mostrar además cómo este anonadarse puede ser un dato de la autoconciencia del hombre. más determinaciones ontológico-reales que las que existirían aunque no se diese tal unidad. El que dijese. en cuanto ontológicas (existenciales). Más aún: si pensamos con rigor. aquivaldrían a las de una cristología óntica. Esto es posible. sin embargo. sólo una vez llevada a cabo— de esta potencia obediencial —que no es una determinación puramente negativa. no simplemente moral. indirecta y asíntotamente. ni por parte de la naturaleza humana. Por ello. con Dios no sea accesible de manera inmediata a nuestra propia experiencia. No vamos a investigar aquí cómo pueda unirse esto con los datos de la experiencia a posteriori de la «vida interior» y de la psicología de Jesús. en un sentido ontológico. por encima de sí misma. objetiva y habitual de Jesús. uniéndolo con el Logos. verdadera y realmente. en cuanto hombre. a base de esta referencia sólo aludida. en la controversia P. y que además parecen muy difícilmente conciliables con lo que la Escritura dice sobre el pensar y querer de Jesús. sino únicamente ilustrar con un ejemplo. porque del problema mismo en sí no vamos a ocuparnos aquí. en el sentido más radical.Logos —por inmutable—. que aquí hemos deducido metafísicamente de la unió hypostatica. una no-repugnancia meramente formal— convierte en hombre. podemos expresarla análoga. podría haber expresado con esta proposición la profundidad de la 25 No queremos anticipar así la solución del quehacer que aquí sólo postulamos. Lo único que queríamos indicar es que no puede ser falsa a priori. o imposible. con una argumentación a base exclusivamente de convenit y decet. 190 191 .

que nos llevaría a consideraciones generales gnoseológico-metafísicas. Pero justamente por eso. son muy útiles para llenar de contenido la vaciedad formal de cualquier afirmación meramente óntica de la cristología. por tanto. desde luego—simultánea y conjuntamente: este hombre que. y que nosotros. más o menos. 193 192 . de tal manera que dicha afirmación sobre el carácter único de esta relación fuese eo ipso afirmar implícita o explícitamente lo unió hyEn cuanto tal vez inevitable quoad nos. Lo que es Dios lo sabemos únicamente trascendiendo todo lo decible. pero concedidas. con gran dificultad. en cuanto tal— hombre. acoger el milagro de «ser escuchado». De lo contrario se corre el peligro de llenarla de otra manera: con interpretaciones de las fórmulas cristológicas. Puede objetarse que tal afirmación espiritual-cristológica se queda por detrás del dogma cristológico y de su formulación óntica —y que es. toma como suya una naturaleza humana y deviene así —él mismo. la esencia reconocidamente desconocida se distingue con más claridad de la naturaleza humana. para poder hacernos cargo espiritualmente de todo esto.? ¿O sabemos ciertamente todo eso pero en un rincón tan totalmente diferente de nuestro conocimiento. llorar. No podemos tratar aquí este problema. Y. delimitar de manera suficientemente inequívoca una relación existencial consciente con Dios. de otra que lo sea.esencia de Cristo de manera totalmente exacta. sin duda. frente a nuestra propia experiencia religiosa o la de los profetas. sentirse criatura hasta el abandono de Dios. Podemos. puede rezar. quede sin resolver para ambas partes. sin ayuda de conceptos óntico-formales. el ser divino absoluto. sin embargo. de la manera más radical. traducidos por sí mismos a la cristología teológica los datos de la Escritura acerca de la relación consciente de Jesús con el Padre. que ello sólo es posible en un hombre. en una docta ignorantia. que hemos de olvidar casi totalmente aquella fórmula. lo que es propiamente humano. o que habría que emplear nuevamente formulaciones ónticas para poder distinguir. con toda verdad y de modo radical. por ello. no afirmadas expresamente. valorar de una manera aproximada el contenido real de la esencia humana. adorar. ¿conseguimos pensar también con esta fórmula de fe—exacta. pues. Lo segundo 2 6 podemos concederlo. por identidad. Si al afirmar del hombre Jesús una relación consciente con Dios se evitase realmente este peligro. Quizás 27 —en cuanto tenemos a nuestra disposición conceptos para ello— no fuese posible con ellas sólo. la unicidad y la heterogeneidad específica de esta relación con Dios. ser obediente. de modo que quede bien claro. c) que esta afirmación existencial no es algo «pensado». la cual hace que lo efectuado por ella sea una realidad del mismo que lo efectúa. aclarándonos un poco más las aporías que plantea. Intentemos entender en sí misma la fórmula de Calcedonia. que también atestigua la Escritura. como quien «cambia de onda». dicho con más rigor. b) que una entrega absoluta de sí mismo implica una comunicación absoluta de Dios al hombre. herética—. etc. con excesiva ligereza. pertenece a Dios? * * * Interrumpamos aquí nuestras consideraciones de teología bíblica o. y nuestra experiencia se enriquece diariamente. al mismo tiempo y con la misma claridad que sólo puede concebirse como tal acaecer humano si dicho acaecer. de manera absoluta. sino que es. pero. quedarían. Dicha fórmula habla de dos naturalezas y nos presenta claramente cada una en su peculiaridad propia. de hermenéutica trascendental para una teología bíblica cristológica. supuesto hubiese comprendido: a) que que esta entrega de sí mismo supone una comunicación de Dios al hombre. una afirmación óntica. sin que por ello se siga que tales afirmaciones existenciales sean superfluas. sentirse llamado por la voluntad de Dios como por una voluntad todopoderosa y extraña. es Dios. de manera tácita y cuasi-subterránea. Basta con hacerse esta pregunta: cuando decimos que el Logos posee. que hacen de Cristo un Dios disfrazado solamente de hombre. inaccesible a nuestra experiencia inmediata. podemos concebir «en Dios»? ¿Por qué no pensar y afirmar. 26 27 postatica. Lo que es un hombre lo sabemos. una ficción. sin más explicaciones. como se ha dicho.

Tampoco vamos a preguntar cómo puede mantenerse esta verdad divina. a pesar de tal afirmación. ¿No es esto difícil? De lo que es unidad tenemos. El que lo prefiera puede decir que este conocimiento es claro. en el cielo y en la tierra. pre* Esta frase responde a una nueva redacción de su correspondiente en la edición alemana hecha por el autor para evitar ciertas oscuridades de la versión primera. Por parte del Verbo. él mismo. si es exacta aquella afirmación proveniente de la metafísica humana 2 S . vive de lo unido. (Nota del traductor. Pero es que en la fórmula tradicional —decimos nosotros— la dualidad está dada por la fe de manera formal. que. Sobre todo. de esta protocolización de Dios con lo distinto de sí. por tanto. se hizo hombre. lo mismo— que no se trata de una unidad cualquiera entre la esencia divina y humana de Cristo. Pero hay que suponer que se sabe algo del carácter del encontrarse mismo que une dichas realidades. que hoy han revivido de nuevo. Así como habríamos de decir que Dios propiamente no cambia en sí mismo cuando cambia en el mundo. Suponemos la inmutabilidad del Verbo en la encarnación. sino que proviene tan sólo de la generalidad formal y de la vaciedad abstracta de este concepto. 29 ¡Pero lo que se desarrolla en la parte de acá de este abismo del 194 195 . Pero más arriba hemos aludido ya a esta relación entre la doctrina de la creación y la cristología. exacto en cierto sentido. y por ello. El cambio.La fórmula de Calcedonia nos invita ahora a pensar la unidad de las «naturalezas» inconfusas. y viceversa. comparada con ella. Aquí vamos a investigar. Todo esto es verdad y pertenece al sentido medular del misterio que nos ocupa. tiene que seguir siendo verdad que el Verbo de Dios. inmutado. Esto es. acaece totalmente en el terreno de la naturaleza humana. Y la explicación sería la siguiente: La fe profesa una unidad sustancial. y por eso no es claramente realizable *. lo nuevo. para mostrar que esto puede ponerse en duda. Planteemos la cuestión de manera distinta. Toda la cristología podría aparecer incluso como la realización más radical. ya que ambas realidades pertenecen verdadera y realmente a la misma y única persona. un conocimiento vago. el Verbo del Padre. y añadir que su supuesta vaguedad no es falta de precisión. habría que aplicar entonces esta fórmula a la cristología. Podría decirse que la unidad alcanza su grado supremo de claridad y comprensión por el hecho de que. se puede y hay que afirmar lo divino y lo humano de la misma (única) persona. qué sucedió cuando el Verbo se hizo carne. Este sería un camino demasiado largo para aclarar un problema todavía existente. este misterio lo tengo que percibir yo expresado en un concepto que pertenece a los más generales de la ontología formal: el ente que es siempre uno. ni siquiera por razones didácticas. consistente en la alienación de sí que Dios realiza al mismo tiempo que permanece radicalmente en sí. la creación restante sería sólo un modus deficiente. del misterio incomprensiblemente alto que decide sobre mi destino y el del mundo. el cerco borroso de la realización clarísima de esta proto-relación. se nos dice.) cisamente al ser hipostática. no se diga que el concepto de unidad es ciertamente muy formal y abstracto. del que todo depende. naturalmente. Esto nos llevaría. no «cambia» al tomar como suya la naturaleza humana. hipostática. al problema general de hasta qué punto Dios no cambia al crear el mundo. en cuanto «otro» que él. pero que recibe de lo unido su peso y plenitud. ya que la mismidad de una persona sola ha hecho suyas ambas naturalezas. que procede de él. no ha acaecido nada que no existiera ya desde siempre. dicha unidad no es tan vacía. Por tanto. porque supone el destino mismo de Dios. en cuanto encuentro (Zueinander) de dos realidades. Dios. Podría responderse aquí —y más arriba. Y suponemos también que el acaecer nuevo se desarrolla solamente de la parte de acá del abismo que separa a Dios de la criatura 29. y consecuentemente el del mundo. Por el momento no queremos objetar. no nos presenta ante la mirada espiritual de la fe las naturalezas unidas «aisladas». Ahora bien. indisoluble. Pero el problema es precisamente ése: estamos delante de la realidad única. pues. naturalmente. 28 Dicha afirmación habría de ser repensada de nuevo. permanente. Antes de contestar con una respuesta rápida y preparada ya de antemano es preciso que sintamos el grave peso de la oscuridad. y desde esta su vaciedad radicalísima nos proporciona el concepto de unidad. al menos. Pero ¿se ha dicho ya con esto todo lo que puede decirse para entender la unidad en la doble realidad de Cristo? No queremos recurrir a las antiguas controversias dentro de la teología católica. La unidad. Partamos —supuesta la cristología escolástica— de algunas ideas usuales.

la única verdad del cristianismo. Pero ¿le acaece realmente a él. lo dicho es posible. esta carne. Pero la misma fe ortodoxa puede preguntarnos: ¿cómo entiendes tal afirmación? Cuidado. la historia de Dios mismo! En primer lugar. Además. si permanece intocado por el destino de lo que ha de ser redimido? Non horruisti virginis uterum. Pero si ésta es la causa de nuestra 197 196 . que el yo. sentido sin contrasentido en el corazón del ser. en vez de escolástica. Cuando lo que ha de ser redimido le acaece al Redentor. sino porque. y la vaciedad que nosotros de antemano somos. totalmente personal. Y cien años después de Efeso y de Calcedonia esto causaba todavía escándalo. virtud. Es verdad que Dios ha muerto. Y desde esta perspectiva lo único diferenciable y exclusivamente suyo es la unidad formal que la convierte en realidad del Logos. es. intocado. pues. de igual manera. la kénosis que el apóstol alaba y adora. y que tú tomaste. en el seno de una madre»? ¿Dónde está. en el mundo y en esta carne. Medítelo quien sospeche que en la nota anterior hacíamos metafísica hegeliana. si tú permaneciste en tu plenitud. él mismo— murió. al menos. Aclaremos lo dicho con un ejemplo. sino que nunca gustó otra cosa que a sí misma. mientras que él siguió siendo tan bienaventurado e inmortal como siempre lo era. siempre caemos en las mismas fórmulas de la tradición. a fuer de teólogos calcedónicos ortodoxos: «no podías ni tenías que espantarte. por darse en la dimensión de lo creado de la nada. las lágrimas. con todo rigor. como única causa ad extra. se responderá. Cuántos hombres que lloraban se han consolado en su llanto y han visto a través de sus lágrimas las estrellas eternas del amor y de la paz. es y será. según esa doctrina de fe. la muerte y su divinidad secreta. que él. bien por ser una realidad humana creatural. la vaciedad. la persona misma entra en este destino. el absolutamente indiscutible. no sólo lo decimos obligados por la tiranía de una rígida metafísica de la infinitud del ser puro. pero sin afectarle— no sólo es creada por el Dios único —y no sólo por el Logos—. deviene humana por mi ser-hombre. Pero ¿qué significa no pertenecerse? (Como se ve.Así. saber. había llorado con ellos. como todas. toda la miseria del hombre? ¿Se puede salir de esta dialéctica desesperada? Cuando decimos que Dios ha seguido siendo eternamente el mismo. puesto que se ha unido con el Logos. no puede decirse del Logos. porque sabían. no se pertenece a sí misma. ya que quedabas intocado en tu realidad. visio beatifica. a todos ha de tener un sentido porque el hombre extraordinario. el Verbo. si no. está ya redimido. Y es que yo soy hombre de tal forma. para ser redimidos en lo que somos. «Uno de la Santísima Trinidad ha padecido». pero sin que éste sea afectado. el único. y toda la verdad. ¿No habríamos de decir. decían los monjes escitas en la brutalidad de la fe que toma en serio. Ha llorado únicamente en la carne y en ella ha muerto. Por tanto. la persona misma. esta humanidad —que es la del Logos. Y así. le cantamos. está encerrada ahí. Cuántos han «muerto piadosamente en el Señor» pensando que esta muerte universal y común «au7XÚT(o<. al comenzar. que acaece aquí. en el caso de Cristo. el sentido eterno del mundo. Sí. que también él había bebido el cáliz. según la teología escolástica al uso. porque él —realmente. la muerte. de entre las realidades que nosotros podemos concebir y afirmar. medida sin medida. inmutable y glorioso. Pero sólo en la misma realidad cuyas lágrimas y muerte desesperanzada tú piensas que han sido redimidas al afirmar que él ha llorado y que ha muerto. no lo tomes demasiado a la letra. Y para explicar esto se dirá: es cosa suya. bien por ser precisamente la del Logos) es igualmente objeto del obrar eficiente del" Dios trinitario. y por qué había de estremecerse tu humanidad. no se queda inmutable. esta realidad humana. Y esto es precisamente lo que. por más que evidentemente así hay que hablar.) ¿Qué significa: esta realidad humana está unida con el Verbo de Dios? Que puede predicarse de él. necesitamos a alguien que sea distinto de nosotros. por la fe. pero se puede replicar de nuevo hasta desesperar: pero él no es un hombre como yo. sino que todo influjo ejercido sobre ella (que le adviene. Dios ha dejado únicamente que una realidad humana más llore y muera. señal de que probablemente tendríamos que entenderías mejor. perfecto y sin mancha. no hubo de vaciarse antes. a esta humanidad solamente le corresponde —aunque en grado sumo— lo que puede ser concedido a todo hombre: gracia.

esto es. totalmente trascendido. si Cristo comparte lo que es fenómeno y reali198 dad de dicha perdición. si la verdadera realidad afirmada del Logos. Si decimos: Dios ha venido a nosotros. Cristo está escindido en las posibilidades que se unen únicamente en la expresión. al ser bueno. también él es carne. un mundo que fuese bueno. capax infiniti. y que por eso vino libremente a él. Cristo nos ha salvado. como pieza de museo? ¡No nos extrañemos de que las teologías que se enseñan no sepan decir nada acerca de Cristo en los tratados De novissimis! Aquí se agudiza el dilema: Dios sería bienaventurado aun sin esta humanidad. también.. tanto si tomamos en serio que Cristo se hizo carne. El dilema aparece todavía más claro si pensamos en el Señor glorificado. de otro. como que su encarnación no le afectó. la culpa y la condenación. que existe de hecho y la única que nosotros conocemos. parece que en el mismo momento de hacerla se cierra definitivamente la puerta detrás de la cual estamos sentados. y parece que siempre estamos en las mismas: él está en el cielo y nosotros en la tierra. lo necesitado de redención es simplemente algo como «extrínseco a lo finito». si Cristo mismo se convierte en aquello que necesita ser redimido? Cierto que él podría haber conseguido también esto de otra manera y salvar así al mundo. haciéndose él mismo lo que necesita ser redimido y en ello. Pero distribuir de esta manera cuantitativa el sentido y la bondad del mundo. formal y vacía. si él no es más que lo que nosotros somos.» si el «oauf^ÚTcoc» se toma en serio1 y se piensa hasta el fin? ¿Y cómo hay que interpretar el «á^wpíaxmc». también él ha llorado y ha muerto. algo de lo que lo finito tiene que ser purificado. entonces. lo finito es. también él es la vaciedad infinita por la inmensidad de su oquedad. He aquí la expresión formal del problema: ¿Qué queda del «dStaipsTü)!. Porque parece que. Y la humanidad no tiene en realidad otra cosa que hacer sino disfrutar de una visio beatifica. Pero ¿puede ser en eternidad. y pensando un poco a la manera de los m o n o fisitas. finito. redimiéndolo e introduciéndolo en su libertad e infinitud. desde luego. y no él el verdadero fundamento de su perfección? Ciertamente. dejándole inmutable. de su unión hipostática. no le cambia. el mundo es bueno. en nuestra necesidad de redención. Es verdad que lo que en el mundo tiene sentido y es bueno no puede ser simple y totalmente anulado por la oscuridad. ¿qué necesidad tiene del Señor. si es la bondad previa del mundo la que le sirve de apoyo. El mundo es redimible porque es todavía bueno. y sin embargo. por ello y mediante ello tiene que realizarse la redención. al menos en cuanto que la humanidad se convierte en mero producto o instrumento de la divinidad: la señal de la presencia de Dios en el mundo. ante todo. todo nos ha resultado inútil. y por ello. no hace de él algo que no sería sin dicha humanidad? ¿Es que el «cristiano medio» puede resolver este problema relegando el dou^úxoic al fondo de su fe consciente. es de antemano erróneo. entonces parece como cautivo con nosotros y en nuestro destino. Pero toda su bondad. es capaz de redención y porque fuera de Cristo se pierde totalmente con toda su bondad. él no está donde nosotros estamos y nosotros no estamos donde él está. Todo tiene que ser redimido porque. lo finito no es parte de una antítesis trágica de la que tengamos que ser redimidos. en cuanto Dios-hombre. por muy realmente que lo sea? Si decimos: lo finito es bueno. Y esto es lo incomprensible. Todo. y con la misma evidencia. sin objeto. la muerte. en el que lo único im199 . necesita la redención: desde el átomo más ínfimo hasta el espíritu más elevado. a favor del dStaipSTü)!. posible.afirmación. Pero ¿cómo acaece esto. Pero él lo ha hecho así. aun cuando no hubiese venido el que tiene una relación libre con el mundo ya existente. del Dios que se hizo carne? ¿Es la redención entonces algo más que un remiendo en una pieza que estaba en buenas condiciones y que siempre fue buena? ¿Tiene todavía el Verbo hecho hombre una función eterna. todo lo que en él tiene sentido. en cuanto hijo del hombre. En la gloria tendría que poseer en toda la plenitud y actualidad su función redentora. algo más —no choque la audacia de la formulación— que la consagración de un instrumento pretérito. que también podría darse en un mero hombre. como persona. y podría existir. ¿Qué nos aprovecha todo esto. de un lado. y su necesidad de redención. en este supuesto? ¿Basta la comunicación de idiomas para aclarar esto? ¿Y qué significa tal comunicación.

La tarea habría de consistir evidentemente en la elaboración de un concepto de unidad. si el acaecer que con tal comunicación quiere significarse se realiza de la parte de acá del abismo entre la criatura y Dios. en cuanto tal por sí mismo. La unidad con el Logos es la que tiene que constituirla en su diversidad de él. inconfusamente. Y así. los cuales rechazan que Dios se haya hecho hombre de «esta manera». es una afirmación dialéctica en sentido verdadero. por ella. bien que sólo lógica. sin ser por ello hegeliano. él mismo. se ha hecho hombre. Si se quiere evitar el dilema. naturalmente de tipo hipostático sustancial. De tal manera que. si el Logos sigue «inmutado» por ella. hay que decirle que piense exactamente en el mismo momento qué quiere decir realmente con eso. quedando clara la inmutabilidad del Logos y del áau-fpxüK de Calcedonia. Así podrá considerarse quizás el Logos. Con otras palabras: el fundamento de la constitución de lo diverso y el fundamento de la constitución de la unidad con lo diverso tiene que ser. Ahora bien. 200 201 . puede llegar a ser (werden) «en lo otro». Se dará cuenta —si es que piensa desde la cristología al uso— que se explica a sí mismo la unión hipos tática en el sentido de una comunicación de idiomas. porque. esta unidad no deberá concebirse como unidad subsecuente a posteriori. que existimos fuera de la unión hipostática. Hagamos sólo unas cuantas observaciones esquemáticas. que el Logos. para que su totalidad se ofrezca. Si esto es verdad de fe. sólo puede ser concebida como diversa del Logos en la medida en que está unida con él. temporalmente. se la puede concebir como unida siempre. sea la realidad unida del que. más aún. y somos. algo que (formaliter) no era ya desde siempre. tácitamente. en cuanto es ella misma. en cuanto unidad precedente —que por ello sólo puede ser Dios—. La unidad tiene que ser. es decir. no llena clara y realmente para nosotros la vaciedad formal-abstracta de la unidad (aunque ésta sea hipostática) 3 0 . sólo de hecho. justamente como naturaleza humana. que la unidad en cuestión es una unidad hipostática. criptoherética —sit venia verbo!— y «monofisitamente» o. y creen que por ello tienen que rechazar. 32 De esta afirmación se deduce que la proposición de la «inmutabilidad» de Dios. la humanidad no ha existido nunca fuera de la unión hipostática. que esta consideración no es terminante En cristología todo tomista tiene que concederlo. la ontología tiene que tenerlo en cuenta —como sucede en casos análogos de la doctrina trinitaria—. esto es. de dos realidades que habrán de unirse y que existen 30 Hay que repetirlo siempre: a quien pretenda replicar. cuando se habla de la vaciedad formal de la unidad. sin embargo. Pero entonces tiene que dejarse preguntar qué significa esto. ¿Qué deja en pie entonces la segunda afirmación de la primera? Si se dice que éste es precisamente el misterio —y no podemos soltar una punta de la famosa cadena porque no sepamos cómo se une con la otra. de lo contrario. en cuanto tal. de una vez.portante es la divinidad. la fórmula de Calcedonia. es decir. Pero en el momento en que se concibe también así la humanidad se cae en un error. ella misma. arguyendo que esta humanidad es esencialmente igual a nosotros. de la ausencia de relación real de Dios con el mundo. «hombres» 31 . si lo que hace que la naturaleza humana ex-sisía como realidad diversa de Dios y lo que la une con 31 Lo que sigue muestra. que para su explicación no emplee sólo —por imprescindible que esto sea— la predicación lógica de idiomas. sería una unidad accidental. en cuanto tal. por mítica. cuando menos. lo que él se ha hecho es. la doctrina cristiana de la encarnación? No puede ser tarea de esta «aporética» de la fórmula de Calcedonia elaborar una respuesta rigurosa y clara del problema planteado. llega a ser verdaderamente 32 en lo que él constituye como lo unido con él y diverso de él. Esto se puede. dejarse alumbrar y conceder que Dios. a la mirada de la fe y no se tenga la impresión de que debe extinguirse absolutamente quoad nos una verdad cuando dirigimos nuestra mirada a la otra. no podríamos percibir la sola divinidad? ¿No hay manera de evitar que en la práctica religiosa diaria se acorte de esta manera. provocando así —de ello hemos de darnos cuenta sinceramente— la protesta de la falta de fe de los no-cristianos «medios». como si la señal hubiese sido colocada casi únicamente a causa nuestra. por ello. estrictamente el mismo. realidad de Dios. en sentido estricto. Y la razón es que ésta sola o se entiende en el sentido esbozado antes. y que. permaneciendo inmutable «en sí». el fundamento de la diversidad. una unidad muy «plena» y rigurosa. es decir. lo diverso. Hay que pensar además que una unidad meramente de hecho. en cuanto es él mismo. Tampoco debe pensarse que. Pues verdad. No basta con decir que. es el fundamento de lo diverso. que también tendríamos—. de por sí como dos entidades independientes antes de esta unidad. y que ambas afirmaciones tienen que predicarse real y verdaderamente del mismo Dios en cuanto él mismo. hay que decirlo. permaneciendo «inmutable» «en sí». Esta humanidad concreía de Cristo. preguntamos tímidamente si este misterio no podría ser formulado más claramente. de hecho. y dogma.

definitiva. dentro del mundo.. la altura única. Hay que preguntarse. pues. Si se añade además que otra respuesta no es posible. Aquí ya no podemos hacerlo. repite la misma fórmula. habría que contestar que esta explicación bastaría si el sentido —ya que no la explicación— del misterio expresado en la fórmula inicial siguiese siendo claro. ni siquiera se ha entendido. por tanto. por el hecho de que la creación es obra de la causalidad eficiente del Dios uno. tenemos una unidad en cuanto unidad uniente. cuya culminación específica resultaría ser la relación «Logos-naturaleza humana». con el Logos. habríamos de responder que esto puede ser verdad en cuanto se trata de la unión de las dos naturalezas entre sí. cuando el Logos mismo. por el libre acto de Dios. por qué unidad uniente están unidas (en la unidad unida). por otra parte. es lo que ha de ser unido. Dicho con otras palabras: la unidad. sin que la vista se dirija a la unidad uniente. es eo ipso la aparición misteriosa. mediante la cual lo diverso se convierte absoluta e insuperablemente en lo más propio de Dios. si. se hace en ella existente. por un milagro completamente extrínseco a ella. este Dios es precisa y necesariamente el Logos? ¿Qué reflexión teológica puede excluir positivamente esta suposición? Pero si se admite la dificultad antes indicada no aparece ya tan claramente contundente como al principio parecía. c) no hace del áoofyÚTíoz un atributo extrínseco. se une. entonces está fuera de lugar la docta ignorantia de Escoto y Tifano. que el ensayo de referir mutuamente la relación general Dios-criatura con la relación Logos-humanidad está condenado al fracaso. respuesta alguna. en cuanto diversidad. la hipóstasis. se comprende también por qué esta humanidad. la presencia cuasi-sacramental de Dios entre nosotros. aunque no descifrado—. en su existencia concreta en cuanto tal. y no la unidad uniente. Pero si esto no es así. Ser-hombre es más bien la realidad que está absolutamente abierta hacia arriba. sino que es siempre el resultado de otro estado o proceso en el ámbito del ser en cuanto tal. una de las «partes» de la unidad unida. y habría que pensar. El que exista una forma de ser-hombre que no es. mediante el cual unidad y diversidad se convierten en características que se condicionan y se refuerzan. es decir.el Logos son estrictamente que: a) lo mismo. (Hasta qué punto existía o no en la tradición antigua un planteamiento y solución explícita al problema de la unidad uniente. si bien «indebida». por tratarse justamente de un misterio. pues. mientras que la unión hipostática es únicamente una relación del Logos. no es nunca algo que pueda ser producido en cuanto tal. de este modo y por sí misma. En tal planteamiento del problema. alcanza su realización suprema. por tratarse meramente de un concepto estático del ens per se et in se. por la unidad no se ha aclarado. Antes de dar este problema por resuelto habría que contestar la siguiente cuestión: ¿es realmente cierto que otra persona divina hubiera podido también hacerse hombre? ¿No sucederá tal vez cuando la unidad de lo criado con el Criador fundada en la creación. en la que a un ser criado. pero no se oponen. es decir. Pero la cuestión aquí es hasta qué punto la hipóstasis divina une a sí la naturaleza humana. Esta cristología dice: la naturaleza humana y la divina están unidas en la persona del Logos. opuesto a la unidad. manifestando así un contenido que no recae otra vez en la expresión vacía de la unidad unida. por medio de qué unidad uniente— la hipóstasis une a sí la naturaleza humana. Desde esta perspectiva habría que investigar.) Si alguien quisiera objetar que la hipóstasis una es la unidad uniente de las dos naturalezas. que. mista de la unidad cristológica —sobre lo que no vamos a dar aquí una respuesta definitiva—. cuando se explica la unidad. lo que se dice. 203 202 . Lo que no hay que olvidar es que el ser-hombre no es una perfección absoluta. Hagamos tan sólo una pequeña observación. y hasta qué punto. Una vez convertida de la manera dicha en acto unitivo con el Logos la constitución (Setzung) de la humanidad de Cristo en su libre diferenciación de Dios mismo.. si la unidad unida no puede pensarse en su sentido —que tiene que estar siempre presente. no puede ser confundida con la unidad unida —confusión que hay que evitar 33—. sino que aparece como momento interno de la constitución de lo unido. Cuando se pregunta por medio de qué. es cosa que aquí no hace al caso. Asi. por medio de qué —es decir. b) une al hacer ex-sistir. se le da una existencia. Podría pensarse. en este caso. por una parte. en cuanto atributo formal trascendental del ser. con otra realidad. de nuevo capaz de deshacerla. aun sin respuesta a la otra pregunta. la posibilidad última del ser-hombre. alcanza. coincide esto con la teoría to33 La desgracia de la cristología tifano-escotista es justamente no poder distinguir estos dos conceptos. hasta qué punto y cómo sea preciso recurrir a una teoría más general de la relación entre Dios y su mundo. permaneciendo en sí indeferente y cerrada. tal vez. No da.

que en cuanto tal es para nosotros la presencia de Dios existente-en-elmundo. que aparece de antemano e indiscutiblemente en el ámbito de la experiencia del sujeto. Como tampoco puede ser negada la proposición de que la visio beatifica es la realización más actual del (mero) ser-hombre sin visio beatifica. sin rigor sistemático. nos ha querido precisamente «así». (Por eso. en cuanto hombres. Cuanto más se conciba esta humanidad. el que nos haya querido «así» libremente. sino también por el carácter del sujeto y su apertura específica respecto a este objeto. no es erróneo esbozar la antropología teológica también desde la cristología. la deducción trascendental de la capacidad cognoscitiva del sujeto respecto a este objeto es simplemente la deducción del sentido y alcance de su conocimiento en general. a la pregunta que somos. Pero si esto es así. que prueba su credibilidad mediante hechos comprobables. El hecho de que una potencia —«obedencial»— sólo pueda ser actualizada por un acto libre que viene de arriba. no como meramente añadida a Dios. no excluye que. para entender de modo radical lo que realmente somos. en verdad y eternamente. porque diariamente experimentamos con y en nosotros mismos el ser-hombre. casual. en su situación en el espacio y en el tiempo— es la ilimitación. puede pensar que no se puede ser hombre en sentido pleno —que nosotros nunca logramos— al ser la existencia de Dios dentro del mundo. y entendernos a nosotros mismos. no prueba nada en contra. extrínseca a lo querido y sin importancia para su existencia real. y se la sepa por eso —no a pesar de— en vitalidad y libertad ante Dios. pero no como la respuesta. aún más allá de lo que la fórmula de Calcedonia señala de manera inmediata. es preciso comprender que existimos porque Dios se quiso hombre. al amarnos. en una anticipación vacía del alcance de nuestra trascendencia. El que Dios nos hubiera podido querer también de otra manera. entenderíamos también mejor quién es el hombre. sólo podemos imaginarnos una actualización superior del mismo. a la vez. como una posibilidad quizá posible. teo-logía. Porque Dios mismo se ha hecho hombre. sino como su misma presencia en el mundo. auténticas y originales. Es cierto que nuestro primer conocimiento del ser-hombre parte de una realización inferior y desde ella formamos el concepto. justamente del que aquí se trata. en cuanto hombre. Se responderá: el hombre es el oyente de un mensaje. término y comienzo de la antropología. indiferente. de hecho. Sólo quien olvide que la esencia del hombre —aunque en una manera específicamente humana.) Sin embargo. * * * En este tercer apartado vamos a completar y ampliar un poco más. Si tal objeto es uno cualquiera. 204 Al comienzo de ese apartado dijimos que cuando pronunciamos la fórmula de Calcedonia sabemos aproximadamente qué es el hombre. Sin embargo. Esto significa que nosotros somos —porque él así nos ha querido— seres en los que Dios. se encuentra a sí mismo. con esto se ha pasado por alto que no sólo se puede preguntar por la cognoscibilidad del objeto. ¿No sería posible y oportuno intentar realizar algo así como una deducción trascendental de la creación en Cristo? Habría que preguntarse más expresamente de lo que suele hacerse por qué el hombre tiene como tarea de su ser la posibilidad de creer en el Cristo del dogma cristiano. y en este sentido la in-definibilidad. única que existe. 1. Pero este «así» no es sólo una abstracción conceptual. tanto más se comprenderá el misterio permanente de la fe y será expresión de nuestra propia existencia. ya que ésta nos ha sido revelada —aunque con los medios de nuestros conceptos inferiores—. digno de fe por sí mismo. esto es. a pesar de ser el factum 205 . desde el hombre. Que la cristología es. Sin él podemos concebirnos como una pregunta.presencia del Logos existente dentro del mundo. y que tal antropología es. sino un verdadero existencial que nos pertenece. la aporética de una cristología actual. Pero Cristo. no prueba nada contra la afirmación de que este acto es la pura plenitud de dicha potencia en cuanto tal. todavía indeterminado y abierto hacia lo alto. a partir de nosotros. Una pequeña aporética de esta fórmula muestra ahora que si intentáramos comprender mejor el ser de la unidad —inconfusa e indivisa— que convierte la naturaleza humana en naturaleza del Logos.

presentaría a la cristología que escucha a posteriori el mensaje una especie de esquema formal de Cristo. aunque se consiguiese puramente a priori3*.más libre de la realidad. la deducción de un desiderium 34 Antes de Cristo no se consiguió. de él y no de una idea!—. y en este sentido —pero sólo en éste— es el «casual». Por eso busca siempre con ansiedad. dónde y en quién. y. formal-abstracta. en cuanto al contenido. carede sentido sin el acto preciso de que aquí se está diseñado previamente en ella. La cuestión de si Dios quiere o no sernos propicio y qué significaría que lo quisiera. tan ciega— se haga trans-parente al Dios absoluto. como correlato objetivo de la estructura trascendental del hombre y de su conocimiento. demasiado misterioso e importante existencialmente para que esto sea posible. Y dicha epifanía es Jesucristo. No se puede subsumir tácitamente su cognoscibilidad subjetiva bajo los conocimientos de una crítica y metafísica general del conocimiento. sin embargo. Sin esta deducción. A pesar de que ambas realidades pertenecen al mismo orden sobrenatural. Pero en la se trata no ocurre eso. El que comprende que una apertura a priori hacia algo no hace necesariamente. por el contrario. o si dicho correlato únicamente «sale al encuentro» del Cristo real de la fe escuchada. fue realizado libremente por Dios. histórico y terreno y un ser de absoluta trascendencia. el más decisivo e importante y además el que está referido al hombre de la manera más clara (. sin que sea. etc. (Sin esta realidad dicha «idea» tiene menos importancia existencial que todas las otras ideas. Sin embargo. por lo tanto.. pues. sin embargo. que ese «algo» sea conceptualmente debido 3 5 . Es posible además que 35 Este argumento ciesen completamente trata. y que también apertura de que aquí probaría si la potencia. puede estarse pensando ya en el ámbito de la gracia de Cristo.. Y es que tal espiritualidad sólo puede vivir de hecho. a la vez. el mensaje histórico de Jesús. Y ahora ya no puede conseguirse. pues. 206 207 .propter nos nomines). Si bien una cristología a priori. no dirá que tal deducción cae bajo la afirmación de la necesidad de la encarnación. O que tal deducción implique la necesidad del factum de Cristo. dentro de su historia. Ambas objeciones son falsas. como su principio director. Un esquema a priori de la «idea de Cristo». no decidiría todavía. la apertura. es. un ser que tiene que esperar en su historia la libre epi-fanía de Dios. que el esquema a priori puede deber su existencia al objeto real a posteriori. acerca de Cristo. ni mucho menos. si no— de lo absoluto y que su visión —de otra manera. No se puede objetar que tal «deducción trascendental» de la cognoscibilidad de Cristo por el hombre sería una decisión previa. que. el Hijo de Dios. que se impone obviamente por haberse realizado históricamente. sólo puede ser conocido escuchando obedientemente un mensaje acaecido en la historia.. para ver si la plenitud suprema de su ser —por muy libre que ésta siga siendo— le sale al encuentro. hay que tener en cuenta que tal cristología a priori puede en absoluto llevarse a cabo bajo la iluminadora luz de la gracia del Cristo real. Dicha deducción tendría que hacer ver que el hombre es. que. ni poder reflexionar sobre ello. que la unión hipostática.) Este problema podría resolverlo únicamente el mensaje de la fides ex auditu. porque existe Cristo y sería una equivocación pensar que es posible —aunque sólo fuera por razones metódicas— prescindir completamente de él. el cual le supera esencialmente.) Hay que tener en cuenta. naturale de la visión beatífica no hace superfluo el mensaje extrínseco. El hombre es. ni viola a priori su contenido. concretamente. se hace realidad esa «idea». Cristo es demasiado singular. ni mucho menos. Realizar este ensayo sería importante. Y en dicha plenitud espera él que se realice cumplidamente su concepto —tan vacío. conjuntamente. (Para lo cual no se necesita ni reflexionar. bien que en su misma dirección. Significaría hacer consciente un a-priori religioso vivo en todo hombre que cree en Cristo. porque al hombre le sustenta siempre la necesidad existencial de querer y «tener que» poseer a Dios de manera concreta. del Cristo histórico —¡de él y de ningún otro. puede quedar todavía totalmente abierta la cuestión de si el contenido del dogma a posteriori «equivale» simplemente a la idea de Cristo como correlato objetivo de tal deducción trascendental. se halla siempre en peligro de ser rechazado como mitología. en sentido estricto. un ser corporal-concreto.

sólo ahora. válida ahora y siempre. Todo se mueve en la atmósfera etérea de una mera metafísica teológica. si bien no de modo reflejo. para el cristiano ordinario. en su historia. único que permite una interpretación esclarecedora de la historia de las religiones. La reflexión sobre la permanencia. en los que Cristo actúa continuamente como mediador. 1. la humanidad de Cristo ya no desempeña ningún papel. de Lubac. en la edad de la pericóresis efectiva de todas las culturas e historias. Pero apenas si tenemos algo que decir sobre el hecho de que nuestros actos religiosos fundamentales. No puede negarse que. más en lo cierto que nosotros. comenzaba ya a encarnarse. S. tal como se expone ordinariamente. junto con otras razones. H. 3. el carácter de la concepción latina de la Trinidad y la subterránea corriente existencial de sesgo monofisita que circula 36 Cf. Études publ. Como si la desvalorización de la criatura hiciese a Dios más grande y más real. sino también para superar las causas que provocan la exigencia de una desmitologización. La reacción anti-arriana. Desde esta perspectiva. Por esto mismo es muy precaria la teología sobre la esencia de nuestra relación permanente con Cristo en cuanto hombre-en-la eternidad. sin embargo. que la encarnación aparezca casi como un episodio pasajero de la obra de Dios en su mundo y que por ello se tome. París 1952). es posible evitar que dicha historia " suponga para La cual. Apenas se ha elaborado una teoría sobre su función permanente en cuanto hombre. y una tendencia a hundir la criatura ante el Absoluto. Pero precisamente el hecho de que en el acto dirigido a Dios desaparezca Cristo. y hasta qué punto. la fenomenología teológica de una espiritualidad «encarnatoria». La tarea última consistiría en examinar esta historia desde el punto de vista de nuestro saber acerca de la encarnación real. enseñada en Calcedonia. Habría que ver si. de Théol. la única que hace realmente que Dios sea asequible a nosotros y a nuestros actos. que. como el que irremisiblemente es en el fondo de su esencia concreta: como el que ansiosamente anda a la búsqueda de la presencia de Dios en su historia. la historia de las religiones en la historia única del diálogo entre Dios y el mundo. En el tratado «De virtutibus theologicis» apenas se habla de Cristo. A la primera exigencia (núm. desde la patrística. en mayor o menor medida. En general. que desemboca en el Verbo encarnado de Dios. en el momento histórico de su vida terrena. Rahner. En la fenomenología que postulamos aparecerían las extrañas corrientes subterráneas de tipo monofisita. de la Fac. incomprensible en cualquier otro caso. sólo integrando. Esto no significa una «caza de paralelismos» con la doctrina de la encarnación. no ha llegado todavía a esos tratados sobre las virtudes teológicas y la religio36. por la cristología. positiva o negativamente. de Lyon-Fourviére. fundador de la Iglesia y redentor. ni tampoco probar que. no existen tales paralelismos. Otro síntoma de lo mismo es la observación de que en la teología de la visión beatífica. Cuando los antiguos padres escudriñaban en la historia «pre-cristiana» de la salvación —al menos en el Antiguo Testamento— esta acción del Logos. 2. de la humanidad de Cristo. 1) se une estrechamente la que sigue: La cristología dogmática debe ocuparse un poco de la historia general de las religiones. en la historia de las religiones. Cristo está presente en sus actos religiosos únicamente como Dios. «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverháltnis»: Geist und Leben 26 (1953) 279/88. 24. han retrasado esta victoria. trae consigo. estaban. sin duda. La teología se interesa por el Cristo encarnado únicamente por haber aparecido en el mundo. K. no sólo tendría su importancia para una teoría de la vida espiritual. Se habla de la adoración que le debemos también en cuanto hombre. Cf. que circulan por la cristología al uso. La recontre du Buddhisme et de l'Occidente (Théologie. aparece el hombre de hecho. a no ser que medite expresamente sobre la vida histórica de Jesús. como maestro. sous la dir. en cierta medida. 37 208 209 -i Í . tienen una estructura «encarnatoria». Sería de desear que se hiciese una fenomenología teológica de nuestra relación religiosa con Cristo.dicha deducción enriqueciera también el instrumental con que trabaja la auténtica cristología. cuando dejamos a Dios hacerlo todo desde el cielo. como un mito digno de fe. Aquí no ha vencido todavía el Concilio de Calcedonia. deviene de nuevo realidad para el occidental. en realidad.

sólo puede tener importancia teológica si es. de la unidad de Cristo como unidad unida. puramente intramundana. no en cuanto abstracción—.—. de la ascensión. del abandono de Dios en la cruz. La soteriología trata de la pasión desde puntos de vista muy formales y se interesa poco por la pasión concreta. en estas cuestiones y en otras similares. del descenso a los infiernos. meramente formal. si es una misma cosa con el Logos porque es su realidad y no es su realidad porque es «una misma cosa» —¿cómo?— con él. cuando no se aparecía? ¿Que sucedió propiamente en el descenso a los infiernos? ¿Qué pasa con los resucitados de Mt 27.51 y siguientes. el interés rigurosamente teológico —y no meramente piadoso— por los misterios de la vida de Cristo era todavía vivo. No basta interpretarla simplemente como resultado de una actividad religiosa. de la transfiguración. como si este hecho perteneciese primordialmente a la teología fundamental. Los misterios de la vida de Cristo. en cuanto tal. su saber infuso. de la que ya hemos tratado. etc. del bautismo. Es decir. Se los toma como meras ilustraciones y ejemplo. o interesa sólo en cuanto posee caracteres que. si bien inconsciente. En esta concepción. pero no una meditación teológica de la historia —que es en sí teología en sumo grado— de los sucesos individuales y únicos de la vida de Cristo. que precisamente en su unicidad e historicidad indisoluble constituyen la ley única 38 Hoy en día los exégetas de oficio parecen estar atemorizados por los dogmáticos y su función verdadera —y a veces usurpada— de censores. postulando estos privilegios con razones no siempre completamente evidentes. ya que «cualquier otra acción moral de Cristo nos habría redimido "lo mismo". de la racionalidad o de la perversión del hombre. Y este principio adquiere todo su valor cuando dicha historia expresa una toma de posición. concretamente. Esta realidad humana no es humana —y 211 210 . Este carácter humano. no puede resultar otra cosa que la soteriología —en sí exacta. no interesa en sí mismo. de la presentación en el templo. naturalmente. justificada— de los privilegios abstractos de Cristo. ante el Verbo de Dios que viene a la carne del hombre. de la historia universal.? No se puede decir que la audacia teológica de los exégetas. Si sólo se presta atención a esto. no aparecen en el ámbito de lo humano. desde luego— que aún se hace. el «no saber» de Jesús. en su mera humanidad. y aun en Suárez. Esta soteriología contiene todavía un apartado sobre ciertos permanentes consectaria unionis hypostaticae. en cuanto humano —desde luego. ¿Nos engañamos al sospechar que el formalismo abstracto de la cristología ha contribuido también a apagar el interés por la teología de los misterios de la vida de Jesús? En Santo Tomás. a la ley y a la muerte. ¿Y qué se dice de la circuncisión. etc. y qué significación teológica tiene esto? ¿Qué fue la tentación de Jesús? ¿Qué debe pensarse de la permanencia de Jesús en el templo. En la cristología que hoy se enseña hay que prestar gran atención para encontrar algo sobre la resurrección de Cristo. sometido a la historia.los cristianos un peligro grave de relativismo. 4. que también serían claras independientemente de la vida de Cristo. del monte de los olivos. Este desarrollo está condicionado. en cuanto hombre nacido de mujer. que pone de relieve lo que le distingue de nosotros —así. Una verdadera teología de la vida humana de Jesús —no sólo una teología de lo extraordinario de la vida de Jesús— tiene que entrenar antes bien la mirada para no pasar por alto («por abstracción») justamente lo que no es posible separar de la realidad humana de Jesús. por lo que se refiere a su visio en el tiempo de la vida terrena. fuera de él. si bien no muy reflejamente. cuando tenía doce años? ¿Cómo son conciliables los postulados de la teología dogmática con el asombro. Por ello están siempre tentados a evitar medrosamente dar un paso más allá de la letra del texto hacia la problemática propiamente teológica. Todo eso se deja para la piedad. En lugar de una auténtica teología de los misterios de la vida de Cristo se ha colocado en el primer plano una teología —en sí. etc. lo que acaece en el ámbito de la humanidad de Cristo «interesa» simplemente en cuanto se halla dignificado al ser asumido por la persona de Cristo. ¿Qué sucedió realmente en la transfiguración? ¿Qué ocurrió en la ascensión? ¿Qué significa que el resucitado comiera? ¿Qué hacía. sea muy claramente perceptible. como «casos» en los que se secundan de manera ejemplar leyes morales. y no sólo en cuanto realidad unida con posterioridad lógica. de la oración. por la intelección.? Nada o casi nada 3 8 . son tergiversados con excesiva facilidad. la aparición de Dios en el mundo. Y aquí pocas veces se va más allá de las aplicaciones morales y edificantes. después de la resurrección. si Dios lo hubiese querido así». positiva o negativa.

morir a manos de los pecadores mismos— tiene. al mismo tiempo que sugerimos ya por qué y cómo la cristología que se enseña de ordinario condiciona faltas u omisiones de la soteriología. no pueden producir el mismo efecto. por la estructura interna del acaecer redentor en sí. que se distinguen sólo por el color de su filo. Pero ¿quién nos dice que este supuesto sea exacto? Con todo rigor. y en este sentido pueda decirse que Dios hubiese podido obrar «la misma» redención también mediante otra acción redentora de Cristo. pudiendo producir exactamente la misma «redención». lo único que prueba es que la redención in abstracto puede realizarse a través de diversas especies de una causa redentora genérica. en realidad. pues. Lo que se dice del valor infinitamente satisfactorio y meritorio de la acción redentora de Cristo. sin embargo. y entonces no producen exactamente la misma redención. independientemente de su contenido concreto. Hemos de hacer teología de la vida y muerte de Cristo porque necesitamos la interpretación última de nuestra vida. sólo en su plus— pudiera ser importante también para nosotros? Lo que hemos de preguntarnos es qué significa nuestra vida. Y. o si se la considera sólo desde este punto de vista (abstracto y formal). pero no por el contenido concreto. más arriba. ser condensadas posteriormente en un mismo concepto genéricoabstracto. en primer y último término. se pasan por alto hechos y problemas que son esenciales para una soteriología realmente suficiente. carente de interés para el mundo— y «además» de Dios (y sólo en este sentido importante. cuyas alturas ya hemos escalado. importancia para la reden212 ción en cuanto tal. Y tal axiología proporciona. como característica que flota sobre lo humano. con cautela. aunque estas diversas redenciones puedan. supuesto únicamente que Dios lo hubiese querido así y hubiese aceptado tal acción como satisfacción vicaria. abarcándolo desde fuera). No hay. 213 . y precisamente por razón de una satisfactio condigna. en soteriología. La opinión citada cree haber probado con lo dicho que todo lo que hay de concreto en la acción redentora no pertenece realmente. pues. Pero es falso pensar que con esto está ya dicho todo lo esencial en soteriología. Pero si se considera el asunto de esta manera. por muy bien que podamos conocerla. No vamos a negar que Dios hubiera podido perdonarnos el pecado por cualquier acción de Cristo. ¿Por qué acaece esto tan raramente en la cristología actual? 5. Lo reprochable podría reducirse a esta sencilla fórmula: en la teología que actualmente se enseña. que este perdón sería «redención». abandono de Dios. pueden cortar «exactamente igual»—. únicamente en su axiología moral abstracta. así se opina. ordinariamente la soteriología se interesa únicamente por la dignidad formal de la acción redentora de Cristo. muerte. que tiene que enseñar cómo hemos sido redimidos concretamente. a su vez. debido a la dignidad infinita de su persona. Con lo dicho hemos planteado una exigencia también a la soteriología. Lo ordinariamente humano de esta vida es la ex-sistencia de Dios. La prueba más sencilla la tenemos en el hecho de que. pues. o que estas causas son diversas también en cuanto tales. que sólo así podemos conseguir. La explicación dada será exacta si la redención consiste únicamente en la voluntad divina jurídico-moral de perdón. un efecto que sea realmente uno y el mismo sólo puede proceder de una causa. en sí. en cuyos abismos ya hemos caído) y por las cuales —pero propiamente. es. si es. Así. desde luego. que preguntar: ¿qué cualidades posee esta vida que no posea la nuestra (que ya conocemos. cuando se dice que nosotros hubiéramos podido ser redimidos también «de otra manera». y así es realidad de Dios. la vida de Dios. y viceversa. El contenido interno de la acción redentora —cruz. el substrato y el material para el valor que la dignidad de la persona divina presta a dicha acción. completamente exacto. en el sentido precisado. Si las causas en cuanto tales son diversas. a la causa de la redención misma.en cuanto tal. esta teoría de la satisfacción no sólo supone tácitamente. Pero. totalmente diferentes para la causalidad en cuanto tal —así como dos cuchillos. como tal. ininteligible desde nosotros. esto significa: o que estas causas diversas no son diversas en cuanto tales y únicamente se distinguen por modalidades de su sujeto. es en realidad humana. sino que declara expresamente que Cristo nos hubiera podido redimir igualmente mediante cualquier otra acción moral.

a) En primer lugar. Es erróneo pensar que estas teorías carezcan de importancia para las doctrinas acerca de la satisfacción. y en el tratado «De novissimis». todo «valor».Hay que probar. Porque. es decir. Todo esto son consideraciones abstractas de carácter metódico. Si la muerte. Tanto la cuestión de la unidad unitiva. como suele decirse. En soteriología no se dice nada sobre esto. de una manera aguada y superficial. y no. Habría que considerar la muerte 3 9 en su unidad indisoluble de acción y pasión. rectamente resueltas. Pero no puede probrarse. precisamente por eso. no puede carecer de importancia la diversidad de teorías acerca de la unió hypostatica. b) Habría que elaborar luego con más rigor una teología de la muerte en general. 39 Cf. Pero muestran que la exactitud del contenido positivo de la teoría jurídico-moral de la satisfacción no prueba que ella sea la última palabra de la soteriología. hay que suponer. antes de poder dar una respuesta realmente adecuada a la pregunta: ¿Por qué fuimos redimidos por la muerte de Cristo. en cuanto tal. en cuanto extrínseco al hecho redentor. y no de otro modo? ¿Cuál es la fisonomía exacta de una redención obrada precisamente así. es causa de la redención. y no suponer. en relación con la tesis según la cual la persona infinita confiere a sus acciones. tendrían que poder ahondar esencialmente en el sentido de esta teoría de la satisfacción. que en el fondo carecen de importancia para esta acción redentora en cuanto tal. que la persona confiere a su acción una dignidad determinada? En relación con tal cuestión. 40 Aquí no podemos m o s t r a r que. sólo material casual. al menos cuando es Cristo quien muere o cuando se muere con él 4 0 . Rahner. por el «sufrimiento mortal». pero no. si no queremos defender un idealismo jurídico y moral o una teoría moderna del «valor» y de la vigencia («Wert»und Geltungstheorie). Br. en el fondo. en cuanto tal. cuya solución es de importancia decisiva para el sentido exacto de esta afirmación. y de la de Cristo en particular. p a r a lo que sigue K. es una realidad. y en último término. traducido a lo ontológico. se sigue. toda «dignidad» —que es lo mismo. que se realiza precisamente en la muerte y sólo en ella podía realizarse—. ¿Qué significa entonces. Habría que poner de relieve que la muerte es la aparición connatural del alejamiento culpable de Dios —no sólo un «castigo» impuesto extrínsicamente. es la causa de la redención. mientras no se pruebe lo contrario. la m u e r t e 215 . Habría que completar positivamente y llenar de contenido el formalismo abstracto de la soteriología al uso en diversos puntos. y no «descansa» sólo sobre él. de la esencia de la verdadera función hipostática del Logos. «en el que» ejerce su acción la obediencia. tampoco. en relación con la naturaleza humana. naturalmente que esta causa no ha producido exactamente la misma redención que habría tenido lugar si hubiésemos sido redimidos de otra manera. Zur Theologie des Todes (Freiburg i. Sólo así podría verse claro que la redención acaece por la obediencia (acción) de Cristo y por su muerte (misma). como supone la teoría ordinaria de la satisfacción. y no de otra manera? No es exagerado decir que nuestra teología al uso no posee todavía una teología de la muerte. que Dios habría podido reemplazar igualmente por otro— y a la vez aparición y signo constitutivo de la obediencia absoluta a Dios. por peculiaridades. reemplazable por otras realidades. aunque con denominación y desde otro punto 214 de vista—. podría investigarse qué importancia tienen respectivamente las diversas teorías acerca de la unió hypostatica en relación con el fundamento de la teoría de la satisfacción. un valor infinito. un hecho real. 1958). como la cuestión de la autonomía de la realidad humana de Cristo. incluso a las que se ejercen en la naturaleza humana. que el primero de los dos sentidos indicados es el exacto. que así se caracteriza la acción redentora en cuanto causa. lo es sólo por ser la muerte del Logos encarnado y por participar así de la dignidad infinita de la persona. Con esto no negamos que esta muerte obediente que. dada precisamente por esta unidad. Y esto significa que cuando la Escritura dice que hemos sido redimidos por la muerte —con todo lo que la muerte y justamente sólo ella incluye— y por la obediencia de Cristo —la obediencia concreta. si es verdad que ens (reale) et bonum convertuntur.

Habría que mostrar además que la muerte, aunque separe el alma del cuerpo, no arranca al hombre del mundo, haciéndole acósmico, sino que le traslada a una relación nueva y más amplía con el mundo, libre ya de la espacio-temporalidad situacional de su existencia terrena 4 1 . Desde aquí, junto a otras precisiones que habrían de ser igualmente meditadas, se podría entender mejor el significado del descenso de Cristo a los infiernos, que no es solamente una fase, anulada después, de su existencia histórica, y preguntarse si no podría llegarse a una intelección de la efectividad permanente de la humanidad de Cristo, respecto de la gracia, más concreta que la teoría tomista de la causalidad instrumental formalista e insuficiente 42 . Pero todo esto tendría que pensarse expresamente, teniendo bien en cuenta que la humanidad y el humano acaecer de esa humanidad en Cristo son la ex-istencia de Dios en el mundo. En conexión con esta profundización de la soteriología al uso, queremos llamar aquí la atención sobre otra perspectiva, que propiamente hubiese podido ser tratada también antes. En muchos lugares de la Escritura se habla del aáp!; de Cristo 4 3 . Nos hemos acostumbrado a pensar que, en tales casos, sarx se refiere, o bien a la naturaleza humana, o bien al cuerpo de Cristo. Esto es exacto. Pero no agota, evidentemente, el sentido de la Escritura. Al pensar en la naturaleza humana y en el cuerpo humano de Cristo, nos imaginamos casi siempre, involuntariamente, sólo algo de lo que sarx significa: lo que pertenece a la esencia necesaria, siempre existente, de la realidad así denominada. Pero adp^
es «natural»; m á s aún, que la posibilidad de esta dialéctica ontológiccexistencial de la m u e r t e como m u e r t e de Adán y como m u e r t e de Cristo se basa j u s t a m e n t e en que la m u e r t e tiene una esencia fundamental que es materia, y que, según la obediencia o desobediencia con que es padecida, puede convertirse en m u e r t e de pecado o de redención. 41 Es evidente que no por ello se encuentra el alma «en todas partes». E s t o significaría una relación con el m u n d o ampliada en la dimensión, que desaparece justamente con la m u e r t e (hasta la resurrección). La teoría aludida no tiene, pues, nada que ver con la doctrina luterana de la ubicuidad en lo referente al cuerpo de los resucitados. 42 Cf. K. Rahner, «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu», 279/88. 43 J n 1,14; 6,51; Rom 8,3; Ef 2,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,7; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7.

significa el hombre o su corporeidad en un sentido preciso, en cuanto poseen una peculiaridad totalmente determinada, realizada históricamente en una historia de salvación y condenación. La carne es lo débil, lo caduco, lo consagrado a la muerte, la dimensión de la aparición y evidenciación del pecado; es la realidad esencial del hombre en cuanto desde el principio, pero en una historia libre (en la protohistoria) se ha hecho precisamente carne. El Logos ha tomado la «carne del pecado». Esta proposición tiene que ser tomada en serio, y por eso hemos de decir rigurosamente qué es la «carne del pecado». Sólo así podremos comprender por qué hemos sido redimidos precisamente en la carne de Cristo. Y sólo entonces podremos entender que el hecho de la redención se haya realizado justamente en la dimensión de la existencia humana, que puede ser, a la vez, dimensión de la manifestación histórica de su culpa personal y dimensión de la superación de esta culpa. Una teología «adecuada» no puede renunciar a exigir como fundamento una teología rigurosa de lo que «carne» significa. Desde aquí se vería también más claramente que Cristo, para ser nuestro redentor, no sólo tenía que ser «esencialmente igual» a nosotros, sino tener nuestra misma ascendencia (Heb 2,11), ser nuestro hermano según la carne. Y es que Cristo sólo podía poseer la carne que iba a ser redimida y en la que debíamos ser redimidos si, «nacido de mujer», compartía con nosotros, no sólo la esencia, sino también el origen. Aquí se ve también que una teoría soteriológica meramente jurídico-formal de la satisfacción no agota la verdad bíblica de la redención. Pues, según esta teoría, el Logos hubiera podido redimirnos no sólo en la carne, originariamente una y marcada históricamente por la historia pecadora, sino en cualquier otra forma creatural. Lo dicho en este apartado tiene propiamente importancia en el contexto general únicamente, en cuanto muestra que también en la soteriología ordinaria se da de igual manera y, según se ve, por las mismas razones el formalismo abstracto y, en algún sentido, casi jurídico de la cristología al uso. Un paso más allá de Calcedonia, esto es, un paso más hacia el sentido íntimo de su fórmula, podría favorecer ambos tratados. Y esto es lo que aquí queríamos señalar. 217

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6. Dos cuestiones características de la antigua cristología merecen ser tratadas de nuevo: la unicidad de Cristo y el momento temporal de la encarnación. a) La cuestión de la unicidad de Cristo. Ya Orígenes se preguntó si el Logos no se habría hecho también ángel. Hoy, menos que nunca, podemos rechazar como ociosa, acudiendo al «decreto de Dios», la cuestión de por qué sólo hay y habrá un Cristo, y precisamente un Cristo hombre. Es verdad que hay «decretos de Dios» y disposiciones de su libertad imposibles de deducir. Pero el que estas acciones sean libres no nos exime de preguntar por su sentido. No es lícito facilitarse o ahorrarse totalmente el trabajo teológico acudiendo a los decretos de Dios y a su voluntad «inescrutable». El que quiera predicar la encarnación de manera fidedigna, es decir, hacer asimilable al hombre hoy esta verdad original, tiene que acoplarla dentro de su mundo histórico uno. Pero para el hombre actual no es, sin más, digno de fe que el acaecer de la encarnación se haya realizado una sola vez. ¿Por qué no existe una «humanidad-Dios»? O mejor dicho, ¿por qué existe —en la gracia y en la vida eterna— de tal manera que precisamente ella «exija» 44 que la unió hypostatica, en sentido propio, acaezca una sola vez? ¿Cómo hay que entender la conexión y la unidad existentes dentro del cosmos total, la naturaleza del ángel y del hombre, para entender que el Logos se haya hecho «sólo» hombre y que, sin embargo, sea, en cuanto tal, cabeza y fin del cosmos total —por tanto, también de los ángeles—, no sólo en atención a su dignidad superior (a la de los ángeles), sino a la función real que desempeña también respecto a ellos? Hay que concebir el mundo de tal manera que el Cristo único aparezca en cuanto hombre dentro de él, como algo que tiene sentido. Este problema tiene hoy importancia kerigmática. Darle una respuesta más clara y expresa contribuiría de manera notable a probar que la cristología clásica del dogma no necesita ninguna desmitologización. b) Momento temporal de la encarnación. Lo dicho vale también por lo que hace al momento temporal de la encar44 Aquí no decidimos, naturalmente, hasta qué punto esta «exigencia» significa simple conveniencia —esto es, auténtica conexión real de sentido en la realidad— o estricta necesidad.

nación. Los Padres de la Iglesia se interesaban por este problema de manera más viva que su posteridad. La cuestión es hoy nuevamente importante. Tanto a causa de la extensión temporal de la historia de la humanidad antes de Cristo, como de la historia posible después de Cristo. Ambas historias son más extensas, más diferenciadas en cuanto a su contenido y más agitadas de lo que podía imaginarse la Edad Media. Hay que hacer ver, sobre todo, de manera inteligente y crítica, frente a algunos esquemas del pensamiento actual, por qué razón el desarrollo superior de la humanidad, esperado por muchos, que tan sólo ahora parece estar llegando a su forma culminante de existencia, gracias al dominio del mundo material, su unificación social y su vida colectiva planificada, es decir, guiada intelectualmente, no se opone a lo que la fe atestigua: que el acontecimiento histórico más decisivo para todo el futuro ya ha acaecido. Dicho acontecimiento es la encarnación de Dios. Toda «evolución» humana imaginable, bien sea cósmica, moral, religiosa, sobrenatural o escatológica, sólo puede crecer hacia ella de manera asíntota, pero no superarla. La cima de toda «evolución», la irrupción de Dios en el mundo y la apertura radical de éste hacia la infinitud libre de Dios en Cristo ya ha acaecido para todo el mundo, aunque todavía haya de manifestarse en el espejo y figura de la historia aún inédita y escatológicamente, lo que de una vez por todas se hizo ya presente con aquella acontecida irrupción 45. 7. La cristología y los demás tratados dogmáticos ganarían ciertamente si tuviesen una conciencia más clara de su unidad. Este tema lo hemos tocado ya numerosas veces a lo largo de estas precisiones. En las dogmáticas «escolares» que corren por ahí, la división y estructura de los tratados constituye ciertamente un problema más importante y difícil de lo que se piensa. La perspectiva y la dosificación existencial de la atención son casi tan importantes como la
45 Naturalmente, en esta teología del tiempo de Cristo habría que tratar también el problema de hasta qué punto pudo existir de Cristo gracia, comunicación del Espíritu de Dios, justificación, y por qué antes de él no hubo, por ejemplo, ninguna visión beatífica. Por qué, pues, en el primer caso, el post Christum pudo convertirse en la historia de la teología en un propter Christum, iutuitu meritorum Christi futurorum, mientras que en el segundo caso no es posible.

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cuestión sobre la exactitud de lo que se dice. De esto no vamos a hablar ahora aquí. Pero aun dentro de la estructura tradicional de una dogmática podría entrar la cristología en los otros tratados más de lo que se hace. Esto sería muy provechoso para ellos. Ya hemos dicho que la verdad y plenitud de contenido de la protología, tanto como de la escatología, dependen esencialmente de que se vea claro que el hombre, con su mundoen-torno y su historia, están ordenados de antemano hacia Cristo y que el hombre Cristo conserva su importancia central aun al fin de toda historia. El tratado «De gratia» se titula ordinariamente «De gratia Christi». Pero, aparte de esto, no es mucho lo que en él suele decirse sobre Cristo. Y, sin embargo, la gracia únicamente se comprende cristianamente si se la entiende como asimilación con Cristo, y no sólo como una divinización lo más metafísica posible, si se traduce existencialmente en el seguimiento de Cristo. Y la moral debería hablar un poco más de Cristo. Aunque tal concepción no facilitase un esquema tan fácil de manejar casuísticamente como los diez mandamientos u otros esquemas de la ley moral natural. ¿Por qué se dice únicamente en la cristología que Cristo tenía en su alma la gracia santificante? ¿Por qué no se dice, inversamente, que la gracia es el efecto, en el ámbito de la naturaleza humana, de la unidad de lo humano con el Logos —de la manera antes aludida—, y que por esta razón pueden poseerla también todos aquellos que, no siendo la ex-sistencia del Logos en el tiempo y en la historia, pertenecen a su necesario mundo-en-torno? Hoy comienza de nuevo a hacerse más cristológica la teología de los sacramentos, y lo mismo la teología de la Iglesia como doctrina del «cuerpo místico de Cristo». Pero una teología cristocéntrica de la historia falta todavía casi totalmente. 8. ¿No sería oportuno que alguna vez se tratasen sistemáticamente los errores inconscientes que se ocultan en la exposición de la doctrina verdadera de la fe acerca de Cristo? No las herejías «oficiales», desde el principio hasta el protestantismo liberal de nuestros días. Y si se trata también de éstas, que no deje de atenderse al gran malentendido 220

del dogma verdadero que actúa detrás de ellas. Habría que preguntarse con más rigor y sistemáticamente qué idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano medios, sea para «creer» en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. Probablemente resultaría de aquí que el contenido de esta idea no corresponde en manera alguna al dogma real o que, al menos, lo reproduce con desfiguraciones y omisiones decisivamente importantes, es decir, fatales. Habría que preguntarse después cuáles son las formulaciones dogmáticas, sea en las declaraciones oficiales, sea en la catcquesis y predicación ordinarias —lo que, en la práctica, es más importante—, que, al ser mal comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejías pre-intelectuales de la cristología. Un estudio así sería importante, no sólo por razones de carácter inmediatamente apologético o kerigmático. También la dogmática «escolar» podría aprender que problemas al parecer muy delicados, si se plantean y se responden con rigor teológico, pueden ser misionalmente de la máxima importancia. Y es que la verdadera teología de la predicación no es una teología distinta, sino la teología única. Al tomar en serio su tarea religiosa, con todos los temas científicos, se va haciendo a la vez más científica y más kerigmática.

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LA INMACULADA CONCEPCIÓN El 8 de diciembre de 1854 Pío IX, haciendo uso de la suprema potestad de magisterio en la Iglesia —por tanto, de manera infalible—, proclamaba solemnemente: «La doctrina según la cual la bienaventurada Virgen María en el primer instante de su concepción fue preservada de toda mancha de pecado original por singular privilegio y gracia de Dios, en atención a los méritos de Jesucristo, redentor del género humano, ha sido revelada por Dios, y por tanto debe ser creída firmemente por todos los fieles.» Cien años han pasado desde entonces. Con tal motivo ha anunciado Pío XII, en su encíclica Fulgens corona, del 8 de diciembre de 1953, un año mariano que conmemore jubilarmente este acontecimiento. Lo primero, a la vista del centenario y ante el anuncio de un año mariano, tiene que ser en nosotros un esfuerzo por penetrar más hondamente la verdad de esta definición de la fe católica. El Sumo Pastor quiere expresamente que este jubileo se celebre con una solemnidad que no tuvieron otras conmemoraciones semejantes. Las recientes de Efeso, Calcedonia y Trento, por ejemplo. Para un católico de verdad, por tanto, la reacción de su fe y de su amor no puede ser, desde luego, una actitud de mera indiferencia. No basta un anodino no contradecir. «Deseamos —dice el Papa— que en todas las diócesis se predique y se den conferencias adecuadas sobre tal tema, que hagan comprender a los hombres cada vez con más claridad este aspecto de la doctrina cristiana» 1. A una verdad de fe podemos acercarnos de diversas maneras. Podemos preguntarnos qué dice de ella la Escritura. Podemos citar, comentar la doctrina oficial de la Iglesia. Podemos perseguir su historia a lo largo de los tiempos. A menudo se trata de un camino azaroso y largo, en el que la doctrina en cuestión ha ido madurando, hasta llegar a ser
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se desarrolla como cualquier otro conocimiento histórico. eterna verdad de Dios y espíritu mudable de los tiempos. aunque al intentar comprender una verdad particular desde la totalidad de la fe haya que acudir inevitablemente a proposiciones y puntos de vista cuya pertenencia al depósito de la fe —como doctrina oficial de la Iglesia— es menos segura que la de la proposición que se trata de aclarar. por tanto. Hay. Este acto es causa de la maternidad. algo más que pura biología y fisiología— sería exactamente el que es. Téngase esto en cuenta al leer nuestras consideraciones sobre la posibilidad de entender el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen en su sentido desde la totalidad de la revelación. desprovisto. Este «sí». problemática y mítica de que 224 en Jesús —mero hombre. que la maternidad es libre acto de fe de la Virgen. a través de las cuales va madurando la percepción de nuestra verdad. el arte. a pesar de su honda religiosidad— nos sentimos más cerca de Dios —otra expresión cifrada para un misterio que se elude—. María es madre en sentido personal y no solamente 225 15 . honrada y limpiamente. cómo vive de esta totalidad y cómo desde ese todo pueden aclarársenos su sentido y contenido. Y al que. María es bienaventurada porque creyó y porque su vientre bendito portó lo santo. La Escritura. declara expresamente. Sólo con el que confiese esto. tampoco puede comprender el dogma católico de María. externa. El que no comparta la fe católica de que el Verbo divino se encarnó en la carne de Adán para asumir redentoramente al mundo entero en la vida misma de Dios. puede la Iglesia católica seguir dialogando con plenitud de sentido sobre el resto de su dogma mariano. finalmente. Este método puede revelarnos más claramente tanto lo que se refiere al contenido doctrinal como a la obligación de ser creída que ha ido teniendo. Jesucristo. es de manera unitaria e indisoluble verdadero hombre y verdadero Verbo. por tanto. Por eso lo relata San Lucas. Pero no. proteste contra otros dogmas marianos. De otra manera no existirían. nacido de María en Belén. expresamente o con pasiva indiferencia. en San Lucas. otra posibilidad: preguntar sobriamente cómo se articula esta verdad en la totalidad de la fe cristiana. aunque este «sí» no hubiera existido. refleja y expresamente. Su «sí» en la Anunciación no puede. siempre. además de esto. No podemos interpretar este «sí» creyente de María que narra San Lucas como un mero capítulo de la biografía privada de la Virgen. en un caso determinado. a pesar de nuestro ser de pecado.saber consciente y fe expresa de la Iglesia. Pero tal maternidad divina. El hombre conoce lo particular desde el todo de su existencia. como una expresión formal. en cierto modo «pasivamente». y ambas realidades forman una unidad. no se identifica simplemente con el hecho biológico de que María. según el testimonio de la Escritura. También se puede estudiar el efecto causado por ella en la piedad. Hasta podría decirse que la comprensión del dogma mariano es un indicio para saber si el dogma cristológico se toma realmente en serio o si sólo se considera. Y por esto es María en verdad madre de Dios. Este último procedimiento es especialmente recomendable en verdades como la que ahora nos ocupa. una— confesó solemnemente en Efeso. interpretarse como mera condición previa. o bien las oscilaciones entre vida y magisterio eclesiástico. desde luego. habrá que preguntarle si cree y profesa lo que la Iglesia —entonces no dividida. en un Dios bondadoso. sin plantear realmente la cuestión de si esto es necesario para poder creer consoladoramente. es un acontecimiento solemne en la historia pública («oficial») de la salvación. la liturgia. Pues las verdades que explícitamente como tales no han sido percibidas. es la madre de Jesús —y Jesús el hijo de Dios—•. por el contrario —más aún que la fe de Abraham o la alianza del Sinaí—. han crecido en el sistema total de la intelección cristiana de la fe. y que puede. no como idilio religioso y edificante de una vida privada. estar ya definida. y lo que también admitía la Iglesia protestante del siglo xvi. ya en el año 431. consciente o inconscientemente. La evolución de un conocimiento dentro de la Iglesia. a un acontecimiento que como humano —lo que es ya. evolución impulsada y garantizada por la protección del Espíritu Santo. en su esencia igual al Padre. sino como historia de la salvación de la humanidad. A María sólo se la puede comprender desde Cristo. para nosotros de mayor interés. teología y piedad.

autoridad y santidad. independientemente de la santidad y de las cualidades espirituales del que los administre u ostente.. Por ello hay que decir con toda verdad que María. No porque los hombres que la constituyen hayan dejado de ser libres.. no significa de ningún modo que en la Iglesia —en general— sea posible una discrepancia última y absoluta entre tales realidades. siendo así que la última palabra aquí es exclusivamente el juicio misterioso de Dios. ésta lleva en sí y hace posible aquélla. A menudo se acusa a la teología católica de absolutizar lo oficial. apostatar de la salvación. La Iglesia sería. con una diafanidad que sólo la gracia de Dios en la luz de la fe puede otorgar. de lo pneumático personal. dejar de ser —también «subjetivamente»— santa. La Iglesia. en realidad —y ésta es nuestra respuesta a tal reproche—. Esa sería la causa de su condenación del montañismo. como movimientos exaltados del espíritu. fundamental e irrevocablemente. dócil y libre. se sientan como jueces en los tronos celestiales. derrotando en la muerte al poder de las tinieblas. Porque el Verbo se hizo carne de manera definitiva y para siempre. sin que la Virgen haya tomado parte alguna en él. provisional Sinagoga y no la Iglesia de la plenitud del tiempo. María es madre del Verbo encarnado en y por su fe. donatismo. por tanto. hasta llegar a la Reforma. franqueó al Verbo eterno la entrada en nuestra carne de pecado.. lo legislativo y administrativo. y con ello. capital importancia para la rigurosa inteligencia cristiana de la maternidad divina como acto de la Virgen. derecho y pneuma. mientras glorificaba lo oficial falto de Espíritu. a la muerte que había de 227 . y así sucesivamente. no puede perder jamás al Espíritu Santo. Pues de otra manera. Por eso la Iglesia no es sólo la realización de la victoria del «sí» de Dios sobre el «no» del hombre. su maternidad divina personal precede —hablando un poco audazmente— a la filiación divina de su hijo. una nueva. Y necesariamente. a pesar de su evidente antidonatismo y basándose en la Escritura. en perjuicio de la gracia. según la Escritura. autoridad («Amt») y derecho poseen su consistencia propia. Pero no modifica en nada la realidad de que ella fue madre de Dios en la libertad de la fe. Pero. Así considerada. La fe dócil de la Virgen —sin la cual no sería madre de Dios— es en verdad pura gracia divina.en sentido biológico. históricamente relacionado con la salvación. por ejemplo. cuyas puertas ostentan sus nombres. sino que también en la ciudad celestial. en cuanto tal y como totalidad. Sino porque su libertad está rodeada por el poder superior de la gracia. no cabe separar en la Iglesia lo jerárquico. está convencida de ello. presentándolo como la representación genuina de Dios en el mundo. pues. La maternidad divina de María pertenece. a los que viven eternamente en Dios. no puede convertirse jamás en la Iglesia de lo meramente oficial. que los apóstoles no sólo poseyeron una función jerárquica mientras vivían en la tierra. Y que incluso sus héroes prehistóricos del Antiguo Testamento pertenecen a los redimidos. Y que esto se predique y sea profesado lo ha tenido siempre por incuestionable. de lo único irrepetible. El Verbo del Padre ha venido a la carne de pecado. si no. del carisma y de la fe. lo actual. o el hombre debería poseer en sí mismo la facultad de comprobar exactamente el grado de gracia y la santidad de otro hombre. Pero además la diferencia objetiva entre sacramento y gracia. ciertamente. Por esto ha estado siempre claro para la Iglesia. La Iglesia. No es que un proceso biológico de María tenga por objeto (termine en) una persona divina. no puede arran226 carse de la verdad de Dios. al suceso decisivo por antonomasia en la historia de la salvación. lo carismático. o no existirían autoridad y derecho. En los momentos decisivos de la historia de la salvación acompaña a la función jerárquica («Amt») —esencial en la historia pública de la salvación del pueblo de Dios— la santidad personal. lo institucional. lo no administrativo. por nosotros y para nuestra salvación. Del mismo modo creyó siempre que los que han dado testimonio de su fe hasta la muerte delante de los tribunales de la historia terrena figuran realmente entre los justos. En último término. Y ahora entendemos mejor nuestra afirmación de que. el tiempo de la victoria de la gracia sobre el pecado y la caída. Y esto tiene. de lo institucional y vacío. sino que lo es en la historicidad sensible. sacramento. jerarquía interior y exterior. lo desglosado de la libertad.

más poderosa que la humana posibilidad de negarse ante él. que era la razón de su vida.redimirnos. La gracia otorga. La concepción del Verbo.= Verbo) a ella dirigida. Este acto es también gracia y se crea —para la fe— una perceptibilidad histórica en el mundo. Dios no sólo se da a sí mismo. dignidad y santidad. Dios quiere venir por su voluntad incon[Empfangen posee en alemán el doble sentido de recibir y concebir. sino un comienzo que avanza ya irremediablemente a su plena realidad. en el que María actúa en nombre de toda la humanidad —para su salvación—. Ejecución libre de la obra de salvación y gracia de Dios no son realidades que se opongan. Para deshacer el temor de que nuestras afirmaciones disminuyen la importancia de la muerte de Cristo. como la gracia de Dios. es al mismo tiempo un acto personal de su fe. se realizó la alianza eterna y definitiva entre Dios y la humanidad. es evidentemente aquí. aun en lo intramundano. Al llegar a este punto debemos caer reflejamente en la cuenta de que este acto de la fe incondicional de la Virgen es también gracia de Dios y de Cristo. La aceptación del mundo cuando recibe la gracia es ella misma gracia. Nada más. el poder y el perseverar de este hacer. La respuesta misma de la criatura es resultado de la eficaz llamada de Dios. Resumiendo en una corta fórmula que exprese sobriamente lo dicho hasta ahora sobre María. Su vida es el acto libre —mantenido hasta la muerte del Señor. piénsese que la venida a la carne es ya el comienzo de la venida a la muerte. María. como condición necesaria a este don concedido a la Virgen. la palabra libre de su fe. La palabra («Wort») de María es una mera respuesta («Antwort») cuya fuerza radica en la Palabra («Worth». como respuesta a este «sí» de la Virgen. para sí y para la salvación de todos los hombres. ha sido redimida de la manera más perfecta. María fue redimida de la manera más perfecta por su situación precisa en el punto de la historia de la salvación en el que se realiza definitiva e irrevocablemente la salvación del mundo. Porque la carne que es aquí aceptada está consagrada a la muerte. La Iglesia lo ha sabido siempre. Si alguna vez han coincidido función y persona. mera condición de una redención aún incierta. debajo de la cruz— por el que re-cibe en la fe y con-cibe 2 en su vientre al verbo de Dios. Con él —en contraposición a todos los actos anteriores de la historia de la salvación— el diálogo entre Dios y la humanidad se cierra. en la medida en que un acto de tal categoría redentora puede ser realizado por un mero hombre. Su maternidad divina es un suceso de la genuina historia pública —del pueblo de Dios como tal en su historicidad visible— de la salvación. aunque este saber no haya estado siempre expreso en sí y 229 . En esta hora de su vida. diríamos: María ha sido redimida de la manera más perfecta. No de condena. Dios pronunció en el mundo su definitiva Palabra. Cuando María abre la puerta del mundo para la definitiva venida del Dios redentor a la carne de la humanidad. La «concepción» por parte de la humanidad. Pero esto plenamente. por tanto.] 228 2 dicional de salvar al mundo y le concede a ella el poner la condición bajo la cual el Verbo de Dios quería venir: la libre aceptación de los que habían de recibir. sino de salvación. Por ello la redención más perfecta consiste en «con-cebir» (empfangen) a Cristo en la fe y en el cuerpo para la salvación de todos. La redención acaece como acogida de Cristo en la fe. Sólo así podía tener la importancia redentora que para ella y para nosotros tuvo. con un concepto cuya validez teológica no hay que probar de antemano. a través de su libertad. por el contrario. es pura gracia. en el acto más santo de la libertad —que es al mismo tiempo gracia—. Para entender esta fórmula téngase en cuenta que la redención como gracia individual es siempre bendición para otros. porque. La encarnación no es. Pero él quiso añadir. Es incluso. como madre de Dios. Lo mismo que el Verbo concebido así. como obra de Dios. Porque él quería venir libremente. sin dejar de ser acto personal de María. posición en la Iglesia y actitud ante Dios. es también don suyo. obra libremente. en la fe libre y en la maternidad corporal de la Virgen. María es la santa madre de Dios. Este acontecimiento escatológico y decisivo de la historia pública de la salvación. el acontecimiento central de la Redención: un momento escatológico. Y esto es tan necesario como la santidad de la Iglesia. y recíprocamente. El autor emplea en este capítulo felizmente esta dualidad.

no es todavía templo del Espíritu Santo. y por tanto y sobre todo. Dios le ve unido a su unigénito Hijo. como cristianos. etc. este niño del que podemos y debemos decir esto y aquello es ya.. Nótese que no decimos «en sí mismo». un derecho. tampoco sería muy fácil comprender de dónde le viene a la Iglesia este saber que no siempre poseyó expresamente. Diremos: tiene el pecado original. y esta diferencia más honda tiene que ser la causa que determine la prioridad temporal. y a pesar del pecado original. le pertenece desde siempre. Este niño tiene ya. una criatura perdida. Antes de contemplar en sí misma la Concepción Inmaculada de María desde la perspectiva que hemos alcanzado. Y con razón. que a su vez sólo es posible si dentro del orden actual de la redención existe una conexión real entre su tarea en la historia de la salvación y su santidad personal. por vía de ejemplo y para entendernos: en este caso. lo mismo que sobre todos los demás hombres..— es esencialmente distinto del pecado personal. Teniendo en cuenta esto. Y si se considera peligrosa esta afirmación. La Iglesia ha afirmado siempre la santidad de María. etc. Sin embargo. Pero si además decimos: está bajo el dominio del demonio. El mismo concepto de pecado sólo puede 230 emplearse en el primer caso análogamente. Brevemente: para la fe de la Iglesia María es la redimida de la manera más perfecta. insustituible libertad. tal como lo hemos descrito. se pone en marcha solamente porque el amor —gracia—. ¿No habría aparecido así históricamente más claro que la Virgen ha sido redimida lo mismo que nosotros? Si el misterio de este dogma consistiese solamente en la diferencia temporal. Entonces. hemos de admitir que esta serie de afirmaciones es objetivamente idéntica a la primera o al menos simple consecuencia suya. La historia de su salvación. 231 . exacto. Esta gracia dada al hombre en el marco de tiempo de su vida proviene de la gracia que abarca ya toda su existencia temporal y es casi únicamente su realización. por ello. reinó esta voluntad salvífica con un indecible poder «desde el principio de su existencia». por lo menos remoto. es el simul iustus et peccator de Lutero. Este saber incluye una perfecta armonía entre la tarea única de María en la historia de la salvación y su santidad personal. ¿por qué titubeamos? Es que advertimos que en el primer caso. Aun sin bautizar. en cierto modo. todas sus formulaciones: enemistad. lo afirmado supone una abstracción. De otro modo no se ve por qué razón Dios no quiso que también en la Virgen se diese esta diferencia entre el comienzo natural y la realización temporal de su voluntad salvífica. en contraposición a la culpa personal o a la justificación libremente aceptada. dominio del demonio. desde su «concepción». por ahora. está ya en verdad fundamentalmente superado. no posee la gracia santificante. Esto se afirma sin titubeos y no es necesario. objeto de la infinita misericordia de Dios. ira. El «pecado» original —y.en sus consecuencias. y esto sólo podía deducirlo de su maternidad divina. Esta coexistencia en el niño sin bautizar de verdadera voluntad salvífica de Dios y de culpa original es. que nos detengamos aquí. la dimensión supratemporal de su existencia. con el Hijo. También ella es una criatura redimida y también sobre ella. Y el bautismo es el instante temporal de esta historia en que el pecador se hace justo. Siempre podría pensarse que las afirmaciones de la tradición sobre la santidad eminente de María no se referían propiamente a un estado de gracia en ella. si todavía no actualizado. a la herencia.de Dios. no sería totalmente equivocado decir. podemos decir: está rodeado por la gracia y el amor de Dios. Podría pensarse que no es tan importante el momento exacto en que se realiza. como acto de la propia. (¿Quién se ha lamentado alguna vez en serio de haber sido bautizado a los catorce días de su nacimiento y no a los dos?) El misterio pleno de la Concepción Inmaculada de María no puede consistir simplemente en que a ella le fue dada la gracia un poco antes que a nosotros. son necesarias todavía dos reflexiones. un reprobo. La diferencia entre la situación de María y la nuestra debe ser más honda. el prototipo por antonomasia de la redención. no está justificado. condenación. en cierta manera. es un hijo de la ira de Dios. en consecuencia. de un niño sin bautizar. La primera surge al preguntarnos qué pensamos.. En esta perspectiva aquel primer estado. redimida y bienaventurada. en Cristo. sensible por sacramental. entonces titubeamos.

Dios quiere a Cristo y a su madre en el plan predestinador. por su santidad y por haber sido redimida de la manera más perfecta —su «sí» libre incluye ambas cosas—. desde la eternidad— le rodea y precede así a todas las demás posibilidades —al menos realmente. a la vez libre y necesaria. Dios quería esta madre. en la experiencia de nuestra propia historia no aparece suceso alguno en el que podamos leer este decreto predestinador de Dios. procedente de una iniciativa de Dios. lo mismo que la encarnación. justamente por ser Dios. si él quiere una maternidad. Esto no quiere decir que. Si no atentaría contra la dignidad personal del hombre. no es nunca el pecador que sería si la libre gracia de Dios no actuase inicialmente como soporte de su existencia. es decir. Dios sepa de antemano lo que va a suceder sólo porque va a suceder y no también porque él lo quiere. el redentor hecho hombre en la raza de Adán.) Dios en sí mismo. rodea a todo hombre previamente a la eliminación concreta del pecado original por el bautismo o por un medio no sacramental de justificación. cuidando de alejar de este concepto teológico todo lo que suene a fatalidad. tampoco hubiese querido a Cristo. excepto tratándose de María —al menos en general—. la redención de la humanidad pecadora parte únicamente de la libre voluntad de Dios. con anterioridad a la decisión concreta del hombre. Pero mientras estemos aquí abajo. puede dar a la criatura el libre hacer. la redención debía llevarse a cabo por la encarnación del Hijo y aceptando éste la naturaleza de Adán y su destino. a causa de la libertad de la criatura. por tanto. En general. sino en la de Cristo: el plan primero y originario de Dios. como primera y última instancia. por tanto.sino a la voluntad salvífica de Dios existente desde siempre. quiere por ello que María sea la santa. Es verdad que sobre todo aquel que ha de lograr la salvación reina esta voluntad salvífica y predestinada de Dios. en esta libre maternidad. Pues aquí debe haber una perfecta correspondencia entre misión («Amt») y santidad personal. Por tanto. Lo cual no puede afirmarse de ningún otro de los redimidos. Llamemos a este hecho —para expresarlo brevemente— predestinación. que desde el primer instante —es decir. sea la criatura redimida de la manera más perfecta. ¿qué significa todo esto para la Inmaculada Concepción? Ya dijimos antes que la voluntad salvífica de Dios. y no en una predestinación cualquiera. tal como de hecho está entre nosotros. Pero en esta elección María está incluida además como la santa. Si. Esto significa: al querer Dios que el redentor nazca absoluta e incondicionalmente de María y de su libre aceptación. Por qué y cómo. Porque Dios es el ser que. aunque no temporalmente—. Ahora bien. está ya predestinada en la voluntad de Dios sobre Cristo. Si la gracia de Dios es en último término causa y no efecto del hacer del hombre. La maternidad humana es libre. falta de libertad o determinismo. Para poder seguir adelante hemos de reflexionar sobre un concepto teológico algo difícil. sin que por eso deje este acto de ser libre. si. puede querer absoluta y eficazmente un determinado acto bueno de la libertad humana. Nos referimos al acto libre de la criatura y concretamente al acto moralmente bueno. 233 . es para nosotros un misterio de cegadora oscuridad. (No pertenece a este lugar investigar la relación causal de Dios en el acto malo de la criatura. quiere que ella. Dios realiza así su voluntad y el hombre hace libremente lo que Dios desde sí ha querido necesariamente. Esto significa que si Dios no hubiese querido a María santa y perfectamente redimida. en todos los casos. nos permanece oculto este decreto salvador de Dios. En esta predestinación está también dada la libre 232 aceptación de la maternidad por parte de María. Dios quiere en verdad tal salvación como efecto de la encarnación y crucifixión obediente de Cristo. es la misma predestinación de Cristo. El hombre. absolutamente y con anterioridad a cualquier decisión humana. incluso frente a él. María. Ahora podemos decir: para María esta voluntad salvífica de Dios. cosa que no podemos pensar en Dios. por tanto. como tal. la querrá libre. si en esta voluntad santificadora. Rogamos al lector un poco de paciencia. entonces queda claro que en la misma voluntad de Dios que predestina a Cristo está igualmente predestinada una madre terrena para el Hijo. redimida de la manera más perfecta.

de esclarecimiento y reflexión sobre el depósito de la fe bajo la asistencia del Espíritu. en cuya ilimitada extensión tenemos derecho a incluir a todos los hombres. ¿Por qué los niños no reciben la gracia de Dios hasta el momento del bautismo? ¿Por qué no antes. esta presunción nos está vedada. De otra manera todo hombre estaría seguro de su salvación por el mero existir de Cristo-. No caer y levantarse. Tal suposición no suprimiría tampoco la redención y el carácter sobrenatural de la justificación. todo aquel que en particular está predestinado a la salvación no está por ello incluido sin más en la voluntad divina que predestinó a Cristo. de pecado y lejanía de Dios. sino que su predestinación descansa en un decreto de Dios que ha de aplicarse expresamente. Junto a una sobria y humilde confianza. María. como estado preliminar un 234 «antes» temporal de irredención. 235 . por haber sido redimida de la manera más perfecta. Quedarían además otras diferencias. se halla —de hecho y en el saber de nuestra fe— en el ámbito de la misma voluntad divina que predetermina a Cristo. etc. pues ella es la única que. la preservación redentora es la forma más radical y afortunada de redención. hemos de repetirnos constantemente: yo no sé si pertenezco a los elegidos. está situada exactamente en el punto en que Cristo inauguraba triunfante la definitiva redención de la humanidad. Nuestra salvación hemos de realizarla con temor y estremecimiento. o se deduce como consecuencia y articulación más determinada de lo dicho hasta aquí? Nos inclinamos por lo último. necesariamente y en todo caso. Nada tenemos y nada somos por nosotros mismos. ambas cosas son gracia de Dios. Pero además —y esto es lo decisivo—. Un hombre preservado en gracia es también de una manera por lo menos tan radical.para un individuo particular. puede y tiene la obligación de reconocer tal estado como mérito de la gracia. Pero queda todavía un punto que reclama nuestra reflexión. María no se diferencia de nosotros solamente porque a ella le haya sido concedida la gracia antes que a nosotros. El misterio de su predestinación es más bien lo que colma de sentido esta diferencia temporal entre ella y nosotros en el misterio de la Inmaculada Concepción. al comienzo de su existencia? El que hiciese tal afirmación —que en realidad no es objetiva— no negaría sin más el privilegio único de la Inmaculada Concepción de la Virgen. si no más— salvado y redimido. Por tanto. De nuestro corazón sólo brotaría maldad si Dios —y no nosotros— no la superara radicalmente. Por ello el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen es un capítulo de la doctrina misma de la redención y su contenido constituye la manera más perfecta y radical de redención. Ambas se dan también en María. Cristo no podría existir y estar previsto desde siempre sin que este hombre tuviera necesariamente que salvarse. que su redención fue preservación y no* sólo rescate? Pues en verdad en esto consiste. ¿Tenemos que añadir esto último como un «también». Excepto María. la Iglesia ha llegado a la convicción de que la redención no requiere. Y tiene que haber sido concedida a la redimida de la manera más perfecta. pero no con seguridad teórica. con ñrme esperanza. Si esto es verdad. como la liberación de la concupiscencia. permaneciendo en este sentido preservada del pecado original. Pero ¿se sigue también de lo dicho hasta aquí que María fue desde el primer instante de su existencia no sólo objeto de una específica predestinación y de una extraordinaria voluntad salvífica de Dios. Ya hemos visto que este privilegio significa algo más que una pura diferencia temporal entre la justificación de María y la nuestra. sólo como un «además». Tal convicción es fruto de un desarrollo lento. lo mismo que el que de él ha sido liberado. en virtud de su misión y por sus calidades personales. en el caso de cualquier otro hombre. Ya hemos dicho que María es la realización perfecta. Y por eso el que ha sido preservado del pecado. por el contrario. a pesar de todo lo dicho sobre la predestinación de María. En el Padrenuestro hemos de rezar para que se nos preserve de la tentación. pero agradecer esta gracia de la preservación alcanzada no es menor alabanza de la redención que agradecer la liberación de las consecuencias de la caída en la tentación. Ahora bien. sino que además poseyó la gracia santificante. el contenido inmediato del dogma mariano. el puro prototipo de la redención.

No porque María no necesitaba la redención. Como si Dios le hubiera recibido absoluta y necesariamente en la gracia por el hecho de que en la carne de Cristo su perdón es en el mundo. no puede considerarse a sí mismo sin más como el redimido. que es victoria sobre el pecado y presencia definitiva de la misericordia de Dios en el mundo. tratándose de adultos. único y exclusivo mediador. si por una parte las razones que podrían aducirse en su favor no son concluyentes. y por otra reina sobre el hombre una voluntad sal vírica de Dios que redime y perdona la culpa original? ¿Por qué no se realiza esta voluntad desde el comienzo de la existencia? No dejaría de ser redención de Cristo. como el predestinado. sin embargo. Incluso el bautismo de los niños conservaría su sentido pleno y su necesidad. La realidad de que nuestra salvación y el logro de nuestra bienaventuranza no están ya sencillamente predeterminadas. Y si reconocemos que esto es obra suya. rectamente entendida.» 237 . por la fe y el amor. de la Inmaculada Concepción de la Virgen y madre de Dios. Y con todo hay que rechazar tal suposición porque la tradición y el magisterio eclesiástico presuponen y enuncian muy claramente el pecado original en los descendientes de Adán. Así corroboramos las palabras que el Espíritu puso en sus labios: «Me llamarán bienaventurada todas las generaciones. parece que la única respuesta posible ha de ser la siguiente: la diferencia temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificación no es expresión de la obvia necesidad —como tal— de redención. el Hijo de Dios que se hizo hombre. la necesidad y plenitud de sentido. una realidad irrevocable y vencedora. Si no queremos contentarnos con un caprichoso «decreto» de Dios —solución demasiado barata. sino como un estado que de hecho se da.Tampoco podría ponerse en duda la necesidad del bautismo. En realidad no sabemos nada sobre su verdadero destino y la controversia sobre el «limbo de los niños» está hoy nuevamente abierta. murió y resucitó propter nos homines et propter nostram saluiem. aun en el orden de Cristo. no sólo como un estado que sería en sí necesario —si no lo impidiera la gracia redentora de Dios—. Este año mariano que nos es anunciado debe conmemorar especialmente el dogma. no hay mejor manera de expresarlo que proclamando lo que él ha obrado en María. y ordinariamente aparece en ellos antes del bautismo o la penitencia. juntamente con la predeterminación de Cristo. Aunque la justificación normal se realiza. aunque frecuente en teologías de nominalismo—. No puede rechazarse tampoco esta suposición basándose en el destino de los niños que mueren sin bautizar. estos sacramentos conservan. El dogma de la Inmaculada Concepción brota del corazón de la doctrina redentora sobre Jesucristo. absoluta y necesariamente. La expresión última de nuestra alabanza es confesar lo que él ha hecho en nosotros. debe ser una celebración del misterio de nuestra redención y una alabanza de la gracia del único Señor en cuyo nombre está la salvación. Pero ¿por qué permite Dios este estado. Lo que se hace visible en ella es más bien que el hombre en general. en236 cuentra su expresión histórica en la separación temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificación. hace cien años definido. Por ello puede decirse recíprocamente que esta separación carece de sentido en María por haber sido incluida con gracia predeterminante en la encarnación de Cristo. sino por ser la única redimida sin la cual la redención no puede concebirse como victoria. Tal conmemoración.

contra la pertenencia de esta doctrina a la revelación transmitida. por la resurrección cierta de Cristo y la resurrección general futura. sino sobre su sentido. y una teología de este dogma tiene que contestarlas. Pero cada uno tiene derecho a escoger su tema. Tales cuestiones tienen también una importancia grande. Muchas dificultades de tipo gnoseológico y psicológico. nacen más de entender mal su contenido que de dificultades especiales en la fundamentación de esta pertenencia. por otra parte. y presuponen tácitamente que el cristiano sabe de manera suficiente. Nos parece además. Y nosotros no escogemos éstos. a lo que puede verse. qué significa en realidad decir que una criatura está glorificada corporalmente en el cielo. pues. sino también ayuda a solucionar los problemas aquí no planteados. que exponer el contenido del nuevo dogma de la Asunción «corporal» de María al «cielo» no sólo tiene su importancia en sí —a fin de cuentas es necesario saber lo que se cree—. Más aún: en estos problemas la dificultad teológica es mayor. Todos estos trabajos se contentan con probar el hecho que María fue asunta. cómo puede llegarse al convencimiento de que el «nuevo» dogma es una verdad de la tradición apostólica invariable. a pesar de que la Iglesia no lo ha enseñado siempre con el carácter expreso y obligatorio con que ahora lo hace. A esto se añade que la bibliografía reciente —casi inabarcable— sobre el problema de la Asunción. de qué manera precisa puede «apoyarse» —como formula prudentemente la constitución apostólica— este dogma en la Escritura. 239 .SOBRE EL SENTIDO DEL DOGMA DE LA ASUNCIÓN No vamos a hablar en este breve ensayo sobre la fundamentación teológica del nuevo dogma de la Asunción corporal de María a su consumación. apenas ha entrado detenidamente en el contenido interno del nuevo dogma. cómo está contenido —explícita o implícitamente— en la tradición de la fe. No vamos a preguntarnos. sino aquél.

Si queremos conocer. Este acaecer escatológico. porque Cristo quiere venir y porque este hacer de la Virgen es en sí mismo. se realizó en María: en su carne y por su fe. lo mejor es empezar preguntándonos a qué ámbito más amplio de verdades de la fe cristiana pertenece en realidad. La que acaeció en la carne acaeció mediante el «hágase en mí según tu palabra» y la fe de la Virgen. entrando en la comunidad de los hombres. tal proposición sólo es verdad inteligible en el sistema de la única verdad redentora. Por su fe. La salvación definitiva —que nunca podrá ser anulada o superada— del mundo por la gracia de Dios. El Hijo eterno de Dios se ha hecho solidario del destino del mundo en la «carne del pecado» (Rom 8.3) —esto es. la Virgen. Y su maternidad corporal no es sólo un acaecer biológico. María hace posible la entrada del Hijo de' Dios en el mundo. a su vez. el contenido propio del dogma definido. Este acaecer ha transformado ya radicalmente. De modo que nuestra salvación depende de que Cristo haya nacido de mujer. Precisa y concretamente. nuestra pregunta puede concretarse así ¿a qué artículo de la fe pertenece el nuevo dogma como consecuencia o desarrollo orgánico? La respuesta parece sencilla: «nació de Santa María Virgen». La encarnación es. Y en segundo lugar. pecador y caído en la muerte. en la conexión que buscamos todo depende de la manera cómo se entienda concretamente este «nacido de Santa María Virgen». tomando las palabras en su sentido original—. es su madre. no es éste el único artículo del credo con el que el nuevo dogma tiene una relación esencial e inmediata. que significa la salvación del mundo. nacido de María. la «existencia privada». por sí mismo. está ya para siempre en el mundo por lo que acaeció en y mediante María. en sí —es decir. Exacto. Pero esto en la fuerza y por la gracia de Cristo. ya desde los tiempos de la Iglesia primitiva. obra de su futura gracia. El sentido exacto de una proposición particular de la verdad revelada implica siempre una «porción» de nuevos conocimientos que se añade a las demás verdades. Pues nuestra salvación depende íntegramente de que el Hijo no sólo tenga «específicamente» nuestra naturaleza humana. según el testimonio de la Escritura y según la fe. Pero. la situación total del mundo ante Dios. en la carne consagrada a la muerte—. significaba más. y sólo así. ampliándolas y completándolas. la libertad y la fe de la Virgen santa. sino que sea realmente de nuestra ascendencia. Santa Isabel. Ella no podría nada si Cristo no la llenase de gracia con su venida. En primer lugar. en la que nadie vive ni muere para sí mismo. El Hijo de Dios tenía que ser un hijo de Adán. Pero él la llena de gracia de tal modo que en ella —unidad de carne y fe— comienza definitivamente la salvación de] mundo. y desde entonces. En ella no se habla sólo de un acaecer de la existencia privada de María y Jesús. Y nada más. no pasó por alto. Por eso la llaman bienaventurada. Puesto que este sistema está ya expresado sobriamente en el credo apostólico. esta proposición. su resurrección y la historia del mundo post Chrisium naium. Pues el Verbo eterno del Padre se hizo carne en María. en el Verbo del Padre hecho hombre. Incompleto en un doble sentido. de María. es también acto subjetivo. por ello. en sí misma —y no sólo por lo que este niño. La Virgen sólo puede introducir a Cristo en la cárcel del mundo. Pues aunque este acaecer se realizó y tenía que realizarse en la carne. repitámoslo. En la carne de este hijo de la Virgen. Pero. pero incompleto. podría significar que María —como toda madre a su hijo— dio al Verbo del Padre su cuerpo. Pero ella. la madre del hijo de Dios. la razón de "su bienaventuranza. Y Cristo lo fue en María. lo hace. pues. que por ello. primero. realizó más tarde en su vida— expresa un acaecer salvador. y se realice todavía. esta existencia en la carne pecadora del mundo le conducirá ya necesariamente a la muerte —de una u otra manera— que habrá de expiar la culpa del mundo y ven240 cerla. en lo que llamamos la cruz del Hijo. Lo uno en lo otro. naturalmente. Dios pronunciaba su palabra 241 . Dios ha aceptado irrevocablemente al mundo. sino el acto supremo de la fe. La fe de la Virgen en ensalzada por haber prestado al Verbo espacio y carne. En su carne. según el testimonio de la Escritura. un acaecer «escatológico». «Nacido de Santa María Virgen». Su servicio objetivo. entregando al Verbo su realidad corporal. todas las generaciones. Faltaba únicamente que se realizase.

Eva. El corazón de la tierra acogió y recibió al Hijo de Dios. lo que el hombre puede y debe hacer en fuerza de la gracia y para la gracia: re-cibirla (sie empfangen). se dividieran en una especie de «sinergismo». en cuanto hace para la salvación del mundo. Innsbruck 1950. Únicamente porque Cristo. Por esto la Iglesia ha creído siempre que en la Virgen se realizó la redención de la manera más perfecta y radical: en ella y por ella fue realidad en el mundo. Hugo Rahner. Cuando la Iglesia profesa que María fue «preservada» —expresión equívoca. como si el hijo y la Virgen. página 228. del Espíritu Santo. La resurrección de la carne existe porque Cristo bajó a los muertos y resucitó. no significa esto que la Virgen no hubiera perdido para sí. María und die Kirche. La madre de los vivos: redención perfecta y representación consumada de lo que humanidad redimida. Antes de desarrollar este sentido pleno del «nacido de Santa María Virgen». La gracia de Dios realizó su obra más incomprensible e insuperable allí donde su aprensión del mundo fue más cercana y «corporal»: en María. y que significa algo más profundo y terrible de lo que el hombre moderno se imagina bajo un biológico dejar de vivir.] 1 El puesto de María en la historia de la salvación. 242 243 . 1950. No es el Hijo el único que descendió como venerador y ascendió de nuevo. la gracia del estado primitivo de la humanidad poseído por Adán. que aquí brevemente insinuamos. Pero. y en cierta medida. Asmussen expone. Así la Virgen no es «corredentora» junto a Cristo. Véase en el capítulo precedente. o reino de los muertos. No es que él sea «todavía ahora» el primogénito entre los muertos. pueden ser 2 . con todo su ser. La salvación se coronó con su muerte. La Virgen recibió ( = concibió)* al Cristo total para todos y de la forma «corporal» más perfecta *. Ambos artículos están en íntima conexión. precisamente por eso. Stuttgart 1950 (especialmente p. en el sentido de que él sea todavía ahora el único entre los hombres que ha encontrado la consumación de su entera realidad humana. No tiene absolutamente nada que pueda nombrar como suyo. Pero María coopera en la redención. «privadamente». en persona. refiriéndolo al nuevo dogma. hemos de aclarar todavía la segunda de las afirmaciones que antes hicimos. por total. porque la muerte no podía retenerle. llegó a ese punto —el más bajo de la existencia humana— inmenso que llamamos el «estar muerto». la nota del traductor. die Mutter Gottes. Lo que sucede es que María es la redimida de manera radical. pues. Cf. Todo es en la Virgen regalo de la gracia incomprensible del Padre en el hijo de sus entrañas. y desde este bendito seno de la profundidad «infernal» de la existencia humana asciende la criatura redimida. Decíamos que este dogma tiene una relación inmediata y esencial también con otros artículos de la fe.última. Würzburg. como doctrina totalmente bíblica. de la felicidad de Dios. su libro María. también «temporalmente»— el ser de pecado de la humanidad. es María la segunda * [Nuevamente el verbo empfangen con su sentido doble. en el diálogo —hasta entonces abierto— entre él y la humanidad. Nos referíamos al descendimiento de Cristo a los infiernos. y a la resurrección de la carne. Sólo por eso está el hombre radicalmente salvado y es capaz. pues. Por eso hay una resurrección. También por María se perdió esta gracia en Adán. que otros hombres encontraran esa salvación definitiva? Cuando la antigua Iglesia profesaba la creencia en el descendimiento de Cristo. que venció a la muerte. redimiendo al mundo. pensaba también en otros muertos que «ya ahora» participan de la 2 Cf. nuestra confesión «nacido de Santa María Virgen» no significa sólo que el acaecer «biológico» de la encarnación del Hijo de Dios se sirviera del seno de esta Virgen. Así. O. y a diferencia de todos los demás hombres. por otra parte— del pecado original y que permaneció siempre sin pecado. Sino que en ella y por ella —ambas cosas— ha sido dada al mundo la salvación de Cristo y de él solo. ¿Qué podía impedir. Iglesia. y no sólo para la suya. en principio. Por el «sí» de su fe. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses. nos parece que no requiere más de lo que el teólogo luterano H. de María. Urbild der Kirche. Ni siquiera el pecado. 51). la Virgen con-cibió (hat empfangen) en su carne. Semmelroth. la salvación del mundo. En ella la gracia única de Cristo superó totalmente —incluso. Esto no sólo —o provisionalmente— en el Hijo.

52 ss. nos atestigua 5 que también otros cuerpos de santos resucitaron con Cristo. Y es que la esencia íntima de su corporeidad glorificada sólo podría mostrarse en toda la amplitud de su «ser en sí» a quienes viviesen esta existencia. 244 245 . 27. Gütersloh 1949 6 . la resurrección no puede ser un suceso individual. si la salvación definitiva está ya de verdad irrevocablemente cimentada. 141 y 156 s. Naturalmente. Cf. ad modum recipientis recipitur. Die Vorstellung von der Hóllenfahrt Jesu Christi. el Hijo del hombre no «puede» haber resucitado solo. Althaus. «Corpora Sanctorum. cuya consumación no se ha cumplido. Beitrag zur Entstehungsgeschichte vom sog. para dar testimonio de que el fin de los tiempos ya había llegado. H. Der christliche Glaube una die altheidnische Welt II (Leipzig 1935). ¿Qué sentido tendría su corporeidad glorificada —si la tomamos en serio y no la esperitualizamos falsamente. 4 Teólogo dogmático luterano de Erlangen. apenas vemos más que el hecho de su resurrección. a pesar de sus falsos supuestos—. Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt. necesariamente. que la «subida al cielo» del Señor. la única posible. dice un axioma escolástico—. 210-217. tal como los apóstoles la veían. kath. mostrándose en sus apariciones a los testigos «oficiales». Zeitschr. que la superación de la m u e r t e en otros hombres pertenece también al contenido de la confesión del descendimiento en la antigua Iglesia. La bula de la definición no afirma en ningún sitio que el privilegio de la resurrección «anticipada» de María haya de entenderse como absolutamente exclusivo suyo. sin ninguna intención ni tendencia apologética en favor de la doctrina actual sobre la Asunción. ya que el «ser-corporal» —glorificado o no— constituye la apertura exterior que el espíritu se procura en la materia para estar patente a «lo otro». P. ¿cómo hemos de concebir esta corporeidad consumada y glorificada. Según Althaus 4 —y tiene totalmente razón. Pero ¿es que acaso podemos imaginarnos nosotros. Según esto. convirtiéndola en otra manera de expresar su eterna «comunidad con Dios»— hasta el último día. Münster 1911. Winklhofer. en el sentido de una resurrección definitiva. que después de la bula de la definición ya no se puede seguir i n t e r p r e t a n d o el texto de Mt 27. K. aquí n o nos es posible entrar con más detalles en la exégesis de este pasaje. 71 (1949) 385465. Piénsese cuánto hay que tener en cuenta esta realidad. Bieder. n o sólo en su fundamento y en su título. en realidad hemos de esperar. lo perfecto? Aun en el mismo Señor resucitado. por ejemplo. Ahora bien. en soledad absoluta? No podemos pensar en esta soledad. P r ü m m . Quartalschrift (1953) 30-67. una comunidad corpórea con un tú corporal —y no sólo con el Espíritu de Dios—.victoria definitiva y completa sobre la muerte y el pecado 3 . (Y que incluso se «aparecieron». Los apóstoles veían y palpaban al resucitado —a él mismo «en carne y hueso». para el que nunca es bueno estar solo. obvia en sí — quidquid recipitur. elemento interno esencial de la perfección suprema del hombre total y uno? ¿En que consiste esta forma de existir? ¿Dónde se realiza? Estas preguntas y otras semejantes son difíciles de contestar. escatológica. Consideramos que esta exégesis de Zeller sigue siendo exacta y convincente. tendríamos que afirmar. a pesar de la protesta de A. pero necesariamente al modo como lo glorificado puede aparecer a los no glorificados: una aparición «para nosotros» que no permite muchas especulaciones sobre él «en sí». Zeller. Theol. Por ello debemos renunciar también a t o m a r posición frente a trabajos como el de W. Por ello incluye. Descensus ad inferas. 17-51 (especialmente 29-31). Por ello no correspondería al sentido obligatorio de la Escritura prescindir de este testimonio de San Mateo. prosiguió realmente en línea 6 Es totalmente infundado decir. «Corpora S a n c t o r u m » : Tübinger Theol. O rechazar su sentido escatológico con el artificioso subterfugio de que se trata sólo de una resurrección pasajera o de «cuerpos aparentes». De ningún modo. ni siquiera tratándose del cuerpo glorioso. lo mismo que él.. tildándolo 3 Cf. De hecho. ha entrado en la consumación de todo su ser. de estos «santos». sino también en sí mismo. p p . Eine Studie zu Matth. si no.51 s. Zürich 1949. de salpicadura «mitológica». sobre la exégesis y la historia de la exégesis de este texto.) Lo único que hace la Escritura aquí es confirmar positivamente algo que. K. Hay que tener en cuenta que en estos libros se afirmó.52-53». como hace Daniélou (Études 267 [1950] 291). f. Cristo se lo aseguraba—. Gschwind. Die letzten Dirige. si la muerte ha sido vencida y si un hombre. la gran mayoría de los padres y teólogos han sostenido hasta hoy la interpretación escatológica de este texto. El pasaje de Mt 27. 5 Cf. No deja de ser interesante a este respecto que también la mayor parte de los padres y teólogos que la bula de la definición aduce como testigos de la Asunción de María defiendan expresamente esta interpretación escatológica del texto de San Mateo e .

La modestia se justifica. No precede. después de que él desapareció de su vista detrás de la nube (Act. Los antiguos entendían el acaecer —el tiempo. Tal espacio deviene en el resucitar de Cristo de entre los muertos.9 s. no puede decir. ya desde ahora —el cuerpo de Cristo es el comienzo—. de la carne y de la persona en el espíritu uno de Dios. Para él —en su «imagen del mundo». sea necesario suponer que el cielo está localizado en algún lugar. que nosotros conocemos como ámbito de nuestra experiencia. sin embargo. involuntariamente. seremos totalmente otros. porque. pero suena un poco embarazosa. sino que lo constituyen. Podía representarse la consumación definitiva del hombre total y de «su» mundo. 1. espiritual. seremos transformados. El espacio es más bien una función del tiempo. Y por eso no tenemos más remedio que «postularlo». Hoy debemos decir más bien: la nueva «espacialidad» es una función de la historia de la salvación. El mundo gana una nueva «dimensión». Lo que realmente sabemos puede decirse sólo «desde fuera» en estas dos perspectivas : seremos nosotros mismos. aunque no podamos «imaginárnoslo».). La teología actual. en nuestro caso. cuando se pregunta en qué «lugar» está el cielo. prosiguiendo homogéneamente 247 . o la unidad del mundo se habría desgarrado. como «cuarta» dimensión sobre las actuales. da a la to^ talidad del mundo un orden nuevo: su «cielo». se contenta ordinariamente con afirmar que el cielo es primordialmente un «estado». una nueva forma de existencia debida a su historia en Cristo. La glorificación transformadora —acaecer que llega hasta las raíces mismas del ser— hace surgir un espacio y lugar totalmente nuevos. Pero el cuerpo de Cristo sigue siendo también. por vez primera. expresa así lo muy poco que podemos «imaginarnos» de este nuevo ser corporal. (No podemos concebirla.). No es que así podamos «representarnos» mejor el cielo. espacial. sino algo totalmente distinto y no comparable con él. glorioso. connatural a él. El hombre antiguo —en la teología católica pervive. en las que imagen y realidad se funden indescifrablemente para nuestro «ahora». poderoso (1 Cor 15. Dicho acaecer se dirigía hacia ella como «parte suprema» del cosmos. Y aunque. el «cielo». debido al acaecer originario de la resurrección de Cristo.42 s. El mundo gana así. si bien ambas cosas caminaban inseparables—. De otro modo.) y que terminó así en el cielo. Hoy no podemos seguir explicándonos la ascensión al cielo con esta imagen. a pensar este lugar como una porción del 246 universo «físico». sino como dimensión que. por la corporeidad del hombre salvado integralmente. El cuerpo llegaba. El tiempo.recta. como ámbito de los cuerpos gloriosos. naturalmente. mediante la glorificación. o lo mortal no habría llegado a la vida eterna. Esta es la razón de que no podamos «imaginárnoslo». y leer las bienaventuradas visiones del Apocalipsis sobre el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21 s. eternamente. en cuanto lugar. a la glorificación como posibilidad. a su nuevo lugar. dónde está. que todo lo renueva. No una porción del espacio hasta ahora existente. Porque no tenemos derecho a espiritualizar falsamente —vaporizándolo— el «ser corporal» en la resurrección. Sobre todo. Cuando San Pablo subraya que nuestro ser corporal ha de transformarse hasta las raíces —a partir de entonces dejamos de ser «carne y sangre» —para que podamos heredar el reino de Dios. La historia de lo material y espiritual unidos. una porción de este mundo. Hoy hemos de concebirlo más bien al contrario: «espacio» y «lugar» se originan por el acaecer. unido a él en su fundamento más profundo e íntimo. a pesar de la indeterminación del «dónde». que constituye este espacio. no en el convencimiento de la fe. era una realidad espacial preexistente al acaecer salvífico de la resurrección misma. corría en el espacio. en el que aquél se mueve. hasta el siglo XVIII— podía pensar que su situación era más fácil. pero sin fundamento real. ya existente y poseedor de las «propiedades de la glorificación». del tiempo. exactamente. infinito y homogéneo en sí. ciertamente. Pero es concebible que. como supuesto irreflejo. podría decirse. con la realidad plena de nuestro pasado y experiencia.) Aquí es donde cobra su sentido pleno lo dicho más arriba: tiempo e historia no presuponen el «espacio». nos inclinamos. pensado como «movimiento local» hasta la ascensión de Cristo— en función del espacio. y para nosotros. A más de esto sólo podemos decir lo de San Pablo: el cuerpo resucitado será incorruptible.

La historia de la salvación traslada lo temporal a la eternidad en un proceso que. No aplicamos aquí categorías limitadas a un objeto que las trasciende totalmente. no pierde en sus partes. aquél no ha resucitado «todavía». Pero el pensamiento y. y ésta es la razón por la que no pueden aplicársele predicados temporales. la conexión con la totalidad de este proceso. La eternidad glorificada de lo terreno es más bien fruto del tiempo y de la historia misma. con nuestro mundo. desprovista de toda relación objetiva con este mundo. La Escritura misma garantiza esta realidad al afirmar que el Señor ha resucitado «ya». En primer lugar. tampoco puede carecer de sentido en el caso de María. está necesariamente presa en las estructuras del mundo y de nuestra sensibilidad. Y así. Lo cual no significa que hayan de aplicársele categorías que. en realidad. Por ello. La eternidad glorificada de lo terreno e histórico no se identifica. ni en el resultado de ellas. En segundo lugar. en modo alguno. una glorificación tiene objetivamente su lugar determinado en el tiempo de este mundo. no podríamos seguir siendo de verdad nosotros mismos y nuestro mundo. en el caso de Cristo y en el de los innumerables muertos aún no resucitados. y sobre todo. por tanto. de realidades «ultraterrenas». que María deviene madre de Jesús. en la última raíz del ser. es también diverso de cada una de las partes. 248 igualmente inmediata y cercana a cada instante temporal. pero no un emigrar del mundo mismo. Si esta diferencia al afirmar el «momento» de la posesión del cuerpo resucitado. La fe afirma expresamente aquí. un emigrar de la manera de existir de la «carne y la sangre» —de la manera de ser terrenal. sí. La realidad nueva. Esto es. el nuevo cielo y la nueva tierra están unidos radical y necesariamente. Por lo demás. Es una realidad tal que adhiere objetivamente a la realidad glorificada y es realmente predicable de ella. y. está justificada y llena de sentido. de otro. sino también. pertenece inseparablemente al mundo uno e indivisible. Si tenemos en cuenta todo esto. mudable. con la eternidad de Dios. y su ámbito de existencia están relacionadas. caída y mortal del cuerpo y de su mundo en torno—. Ahora podemos volver de nuevo a nuestras consideraciones sobre el «nacido de Santa María Virgen». a pesar de su unidad con el todo. constituida por la resurrección de Cristo. sobre todo. no sólo que María es la madre del Señor. La forma celestial de existencia significa. por ejemplo: este hombre ha resucitado «ya». de su carne. Lo glorificado sigue estando en conexión real con el mundo no glorificado. sin una relación cósmica con el mundo no glorificado. si no. La realidad ultraterrena del más allá existente ya en Cristo glorificado y en los «santos» de su cortejo— no puede concebirse. De aquí resultan dos cosas. Nuestra imagen del mundo —por pertenecer ella misma a él—. mientras que esto no puede decirse todavía de nosotros. que ha de transformar íntima. Pues todo depende de que nuestra realidad misma sea transformada y no sustituida por otra. una parte puede ser determinada. No puede aducirse como argumento en contra que la trascendencia de Dios y de la eternidad del hombre salvado limitan de manera igualmente inmediata con cada uno de los puntos de nuestro tiempo. «temporalmente». no discurre necesariamente «al mismo tiempo». la fe nos atestiguan que la realidad no acaba donde acaba nuestra imaginación. de un lado —a causa de la pluralidad de la realidad terrena—. en su carne y por su fe. que en ella y por ella. por su pertenencia al mundo. el cristiano sabe que tales predicaciones temporales sobre un ser ultraterreno son legítimas con plenitud de sentido. No puede haber un absoluto «mas allá» si el hombre ha de «resucitar» un día y esto significa su propia perfección última. tiene lugar el acaecer escatológico de 249 . seremos capaces de reconocer que tiene sentido decir. no puedan predicarse. pues. sino también una nueva tierra: la consumación del «cielo». desde el proceso. la existencia terrenal. por haber dado al Hijo de Dios. total y absolutamente la realidad del mundo en sí y en su forma propia de existencia.nuestro modo de experiencias en un caelum empyreum. y tampoco de otros muchos mortales ya fallecidos. sin más. no sólo existirá un nuevo cielo. no por eso tenga que carecer de «lugar». a base de espacio y tiempo. Si bien el momento de su aparición designa el instante preciso en el que una porción de este mundo deja de padecer el tiempo. decíamos.

también de su cuerpo. que ya «habían visto la corrupción». sino un acaecer de la salvación. Con esto se encadenan los dos artículos de la fe. en la glorificación eterna no inaugura un «espacio vacío». La salvación ha llegado ya. sino que constituye una comunidad corporal de los redimidos.. También ha comenzado ya la redención perfecta de la carne. alcanzada «ya ahora». No. Por eso es inevitable la aparente dificultad de que en su desarrollo se encuentra más de lo que originariamente estaba contenido en él. En nuestro caso. es completamente «normal» —lo que no significa general— la existencia de hombres en los que el pecado y la muerte han sido ya definitivamente superados. porque la diferencia temporal entre la muerte y la glorificación del cuerpo fue. esto es. sin duda alguna. tiene que haber alcanzado «ya ahora» la unión perfecta con Dios en la totalidad glorificada de su realidad. Y también presente en María. que. tiene un «derecho» especial a esta asunción. como los conceptos matemáticos y geométricos. como un concepto «dinámico». cuanto por el progreso alcanzado en la situación general de la salvación con la resurrección de Cristo. que afecta a los muertos —no sólo. a causa de su posición única en la historia de la salvación. a causa de su maternidad divina y de su posición extraordinaria en la historia de la salvación. pues. como representación perfectísima de la Iglesia. El concepto «perfectamente redimido» puede entenderse. no podamos darles el nombre de redimidos también en cuanto al cuerpo. María aparece de esta manera como la perfectamente redimida y representación de la redención perfecta. en el sentido de que sólo haya sido concedida a María. que la redención total —en cuerpo y alma—. no es una característica inventada caprichosamente o mero postulado a priori de una redención perfecta. y su plenitud ha comenzado ya. incluye también la resurrección de los santos. en el caso de María. la dificultad no es tan grande. que es ya acaecer y presencia en la resurrección de Cristo. arbitrariamente. a excepción de una sola mujer. no puede decirse en una simple enumeración de datos invariables lo que entraña en sí. Sólo Cristo podía abrir el «espacio» de la glorificación del mundo.) Pero la asunción no es un privilegio. Hemos mostrado antes que el final de los tiempos ha empezado ya. está plenamente en el ámbito de existencia que empezó a ser en la resurrección de Cristo. Puede hablarse también de privilegio especial. Pero esta salvación total es la salvación de todo el hombre. La «asunción» de María al cielo es ciertamente un privi250 legio de la Virgen en cuanto que ella. La mujer que por la fe concibió en su cuerpo la salvación suya y de todos nosotros la ha recibido totalmente. a un punto tal. «en cuerpo y alma». ciertamente. por ser representación ideal de la redención total. sólo podría acaecer «propiamente» más tarde. Puesto que tal unión existe ya.la salvación que arrastra tras de sí todos los demás con interna consecuencia. o de que en este concepto de la redención perfecta puede encontrarse contenido. no podamos decir quiénes son estas primicias de la redención total. desde luego. bajo cualquier aspecto y en cualquier caso. La bajada triunfante de Cristo al reino de los muertos no es sólo un acaecer de la existencia privada de Cristo. (No podemos olvidar. no en todos sus miembros. en general. que esta diferencia se halla condicionada. más corta que en aquellos «santos» de Mt 27. antes de la cual no era posible la resurrección de otros hombres. El final de la historia entera de la salvación. bien que el número de los hermanos no sea todavía completo y a pesar de que. María está ahora con toda su realidad donde se halla la redención perfecta. La entrada de Cristo. y nos dan el sentido del nuevo dogma. El mundo está ya en tránsito hacia la eternidad de Dios. a los privados de la visión de Dios—. Se ve. de los que hemos partidos. pero sí realmente en algunos. No puede ser «definido». todo lo que a uno se le antoje. en su historia. por muchos siglos que pueda durar este final único en Cristo. ni en primer lugar. no sólo en el «espíritu» 251 . no tanto por la diferencia de las personas glorificadas en sí. a partir de la resurrección. El «futuro» de la Iglesia es el presente del Hijo del hombre ya glorificado. o como si real y propiamente fuese la «anticipación» de una consumación que. bien que nosotros. y no sólo la de Cristo. Por ello también la Iglesia está ya plenamente redimida.52 ss. Y esto> significa que María. en cierto modo —permítasenos esta terminología—. Es un concepto vivo.

29 (1948) 464-526. Zeitsch. Liége 1950. las fuerzas del mundo futuro ya se han apoderado de este presente y que estas fuerzas no son sólo una promesa más allá de lo creado —de un futuro todavía irreal—. «Die Enzyklika «Hum. de Phil. Cler. Les origines du monde et de l'humanité. J. A. L. a fin de cuentas. La perspectiva científico-natural del problema queda totalmente fuera de nuestra consideración. pas méme implicitement?»: Doct. J. Para el que cree que. «La storicitá dei cap. cuando haya sometido a sí toda la realidad terrestre. ni siquiera simétrico en todas sus dimensiones. Tampoco tocaremos. comm. y no sólo un principio de ella. una importancia eclesiológica y escatológica. que. para ellos. «Les lecons de l'encyclique «Hum. 1 [1948] 420). «Transformismo antropológico e teología»: Scuola Catt. y no algo que «ya es ahora». el mismo. CONSIDERACIONES TEOLÓGICAS SOBRE EL MONOGENISMO Nos proponemos tratar en este artículo algunos problemas referentes al monogenismo. F. G. Desconocen una teología de la gloria.»: Greg. Ihre Grandgedanken und ihre Bedeutung»: Scholastik 26 (1951) 36-56. Turín 1948 2. Por lo que se refiere a la moderna literatura teológica x en torno a la controversia monogenismo-poligenismo. F. Une explication hybride»: Div. García Cordero. «Evolucionismo. muchos otros aspectos que sería necesario abordar en una consideración exhaustiva del tema. 28 (1947) 555-563. Bataini. entendido éste en sentido estrictamente teológico. 59 (1950) 326-332. P. sería solamente una promesa. Colombo. no sólo en el cuerpo del Hijo que vino «de arriba». por tanto. «La encíclica «Humani generis»: Ilustr. A la realidad total de la creación pertenece ya aquella nueva dimensión que llamamos cielo. Es sorprendente la escasa participación alemana en esta bibliografía. o sólo lo haremos de pasada. No pretendemos un tratamiento exhaustivo del problema. Thomas Piac. «De persona Adae et de peccato originali secundum Genesim»: Greg. J. «Historicidad de los once primeros capítulos del Génesis a la luz de los últimos documentos eclesiásticos: Verdad y Vida 9 (1951) 385-424.» und die Wissenschaft»: Trierer Theol. Ayuso Marazuela. Poligenismo y Exégesis bíblica: Ciencia Tom. 31 (1950) 526-539. el «nuevo» dogma viene sólo a aclararle que la situación de salvación —en la que siempre ha creído— es ya realidad presente. «L'Unité de l'espéce humaine. Tal vez la razón última de los protestantes al rechazar el nuevo dogma sea que. 44 (1951) 16. Garrigou-Lagrange. «Monogénisme et polygénisme. 2 (1948) 191-202. P. también en el cuerpo de los «de abajo». Boyer. Caries. gen. Arnaldich. J. M. 30 (1953) 363-369. «II poligenismo e il dogma del peccato origínale»: Greg. «Le monogénisme n'est-il nullement revelé. gen. sino también. la única fórmula de la realidad actual es una teología de la cruz. Bea. en contra de B. el mismo. «Rilievi ad una nota sul poligenismo»: Sapienza 2 (1949) 107-109. La bibliografía de los «poligenistas» católicos —en el sentido más amplio— la damos más tarde. no sólo tiene una importancia mariológica.de los que avanzan hacia la casa paterna. Denis. M. González 252 253 .». 24 (1947) 20-32. O. M. Backes. de Fraine. en ella se ha realizado de la manera más perfecta. contra todas las apariencias. Ceuppens. 2-3 del Genesi»: Salesianum 13 (1951) 334-360. aunque todavía no haya alcanzado a todos y a pesar de que a nosotros. gen. aquí en la tierra. 11 (1949) 1743. Castelino. por ello. Ch. Prete (Sap. G. «De Bjibel en het ontstaan van de Mens»: Streven 6 (1952) 215-223. «Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teología»: Arbor 91 (1951) 347-372. Asensio. «Die Enzyklika «Hum. Quaestiones selectae ex historia primaeva. 477479. J. y en el mismo grado. 17/2 (?) 84-100. todavía no se nos haya revelado. Afirmar de María la plenitud total de esta situación de salvación no será imposible al que sabe que de María —por el «sí» de su fe— nació esta salvación y que. J. T. Alonso. M. Flick. que no pretende ser completa. «Le polygénisme et la Bible»: Ángel. Polygénisme et Monogénisme»: Arch. El «nuevo» dogma. R. 78 (1951) 465475. y que un día podrá ser llamada nueva tierra. 1 Damos aquí por orden alfabético una lista de la bobliografía de los últimos años.

29 (1948) 343-391. Pues no se puede olvidar que también en lo refeRuiz. de Namur 6 (1951) 114-127. 29 (1948) 417-434. la cuestión de si esta tradición es una tradición realmente teológica en sentido estricto. Levie.». Havet. Sólo aquí y allá aludiremos a la bibliografía para aligerar así nuestra propia exposición. Se plantearía en seguida la cuestión de lo que en este problema queda decidido por un «unánime» testimonio de la «tradición».»: Theol. con fuerza obligatoria para el teólogo. Mariani. Lennerz. un argumento perentorio en favor de la opinión que ella defiende. M. gen. «Quid theologo censendum de polygenismo?»: Greg. gen. comenzamos con la declaración más moderna del Magisterio de la Iglesia acerca de nuestro problema. 1951 (I) 26-39. «Le origini dell'uomo secondo l'enciclica «Hum. 9 (1950) 399-439. «L'encyclique «Hum. Sagüés. Ella es. Muller. En tres apartados distintos trataremos: 1?. cuando menos. su valor y sus límites. J. porque es la única declaración de la Iglesia que trata nuestro asunto de manera temática y que tiene en cuenta las más recientes controversias sobre este punto. así como la problemática y resultados de la moderna ciencia natural. puesto que. las últimas declaraciones del Magisterio de la Iglesia dejan el transformismo a la libre investigación de la teología y de las demás ciencias. u.» et le polygénisme»: Rev. E. Ahora es claro de antemano que no eran acertadas aquella facilidad y aun simplicidad con que se procedía antaño en la prueba teológica del monogenismo. J. C.»: en la misma revista 219-224. el punto exacto de partida de nuestra consideración. Esto significa que.no vamos a tomar posición expresa en cuestiones de detalle. una investigación sobre la tradición nos llevaría a la difícil cuestión de esclarecer el tipo de tradición con que nos encontramos en este caso y. MONOGENISMO Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA 1. sino los fundamentos reales sobre los que ella se asienta (la base de Escritura o de otros dogmas). Intentar. rente a la creación del primer hombre existe una «tradición» igualmente unánime. Picard. Westminster 1952.12-14)»: Euntes docete 4 (1951) 120-146. J. el mismo. «La encíclica «Hum. que en este breve artículo no pueden ser acometidas con hondura suficiente. Ecles. Esta declaración no es sólo la más moderna en sentido puramente temporal. linguistiche et etnologiche. la posibilidad de una prueba metafísica del monogenismo. C. Este programa muestra ya que no tenemos intención de exponer expresamente la doctrina de la tradición. «Gleanings from the Commentaries on «Hum. «Note complémentaire sur l'encyclique «Hum. París 1953. Labourdette. Marcozzi. An answer»: Scripture 4 (1951) 278279. gen. «Poligenismo ed evoluzione nelle origini dell'uomo»: Greg. Messenger (editor).»: Theol.»: NRTH 62 (1950) 785-793. «Contenido dogmático de la narración de Gen 2. no está claro se trate de una tradición propiamente teológica. y 3?. M. V. Vandenbroeck-L. Lattey. «L'encyclique «Hum. en el caso del transformismo. A esto se añade que la Humani generis. No es fácil responder a esta pregunta. París 1952 3. Theology and evolution. 4 (1951) 65-89. C. su contenido. es decir. Renwart. gen.7 sobre la formación del hombre»: Est. Les origines de l'Humanité d'aprés la Bible. «L'encyclique «Hum. Sin embargo. Weigel. G. Bibl. H. ha complicado también.» et les sciences naturelles»: NRTH 73 (1951) 337-351. La razón de este silenciamiento se echa de ver en seguida: esta investigación nos embarcaría probablemente muy pronto en consideraciones teológicas generales y fundamentales. gen. el problema teológico. gen. Madrid 1948. gen. Doct. sin más. C. de la Cámara: El origen del hombre según el Génesis y a la luz de la ciencia. al menos aparentemente.» e secondo la scienza». Schulien. La Encíclica «Humani Generis» Por razones metodológicas. Paolo (Rom 5. Origines de Wnivers et de l'Homme. «II poligenismo e S. J. Mythe ou Histoire? Lyon 1950. Hauret. Y esto es lo que ya hacemos en las consideraciones que siguen. gen. «Die Enzyklika «Hum. E. Dioc. 2?.» et le poligén. J. Le peché originel et íes origines de l'homme. por tanto. 255 254 . gen. L'encyclique «Hum. la posibilidad de una prueba de Escritura. G. O bien. la doctrina del Magisterio de la Iglesia. «The encyclical «Hum. a determinar los principios que hacen posible tal diferenciación. Avances teológicos»: Estud.-M. G. gen.» et les problémes scientifiques. además. Studies 12 (1951) 520-549. Por tanto. y que se refiere a un problema muy similar.» and the origins of the human race. al autorizar la discusión teológica en torno al transformismo científico. Gtaube 40 (1950) 481493. Louvain 1951 (en el índice de libros prohibidos). «La science experiméntale est-elle favorable au polygénisme?»: Sciences Ecclésiast. una «tradición» unánime de este tipo no constituye siempre. en nuestro problema. Renié. I. B. Stakemeier. comm. Rojas Fernández-M. Todos estos elementos no constituían hasta ahora el trasfondo del problema. 25 (1951) 147-180. el mismo. Milán 1947 8. no sería la tradición en cuanto tal la que tendríamos que examinar. L'Unitá del genere humano alia luce delle ultime risultanze antropologiche.

además. aun cuando esto fuese en el terciario más antiguo. existieron otros grupos humanos que se extinguieron. sin ser descendientes corporales suyos. Sería necesario. quod procedit ex peccato veré commisso ab uno Adamo. que estos preadamitas. que son de la misma naturaleza. se dice que no es opinión libre en la Iglesia.). queda simplemente fuera del campo teológico que ella dilucida. qui non ab eodem prouti omnium protoparenle. como coniecturalis opinio. cum nequáquam appareat. no hay cosa mayor que decir. los llame de antemano a un fin simplemente natural? Dígase lo mismo del caso de los ángeles que tendrían un fin sobrenatural junto con una parte nada más de los hombres. no es imposible rechazarla a priori como falsa. también la encíclica Sumrni Pontificatus. en la que aparece ya expresada esta misma doctrina: AAS 31 (1939) 426 s. con esto no se niega que un teólogo pueda considerar el preadamismo como una teoría caprichosa científicamente y teológicamente absurda y peligrosa 3. De este poligenismo. y a la que denomina «polygenismus». no pasa de ser una suposición hipotética. colectivo. En este sentido. esto es. calificar esta teoría simplemente de «anticuada y sin interés». Si existieron los preadamitas. No se permite una defensa positiva del poligenismo. pues. «Cierto teológicamente» se define a menudo como aquello que sólo con 256 257 . Todo esto contradice a la intención de la Escritura. en razones teológicas. como hace Vandebroeck-Renwart (349). originados de manera poligenista. y no en motivos científicos. en primer lugar. deberían llevar a su clara condenación teológica. Esto es un postulado caprichoso. naturali generatione originem duxerint. también Levie (789). 3028. Adán no podría tampoco provenir de ellos. Esta teoría del siglo XVIII es el producto típico de un intento. Naturalmente. Esto significa que. Con esto se da a entender que esta sentencia. una calificación teológica más precisa (no dice. Si esta fácil simplicidad fuera acertada (tal como se la aplicaba antaño por igual manera a ambos problemas) la Iglesia no habría podido. de manera formal. resumen de todos los protoparentes humanos. poligenismo es la doctrina según la cual han existido hombres posteriores al Adán de la teología. ni aun interinamente. pero tampoco se rechaza. ¿Puede alguien dejar de considerar como nominalista (para el que la realidad consta de una suma atomizada de decretos divinos) el que Dios llame a unos hombres a un fin sobrenatural y a los otros. La opinión que la Encíclica rechaza. aun considerada como objeto de la simple ciencia natural y de la paleontología antropológica. empezar con la Humani generis. v. nominalista en el fondo. Cf. protoparente pecador del único género humano existente sobre la tierra después de él. videlicet de polygenismo quem vocant. 4 Somos conscientes de la problemática general de este concepto. es caracterizada. desde el punto de vista de la ciencia natural. Esta inaceptabilidad se funda. Se recomienda. En ella se escribe: Cum vero de alia coniecturali opinione agitur. tum Ecclesiae filii eiusmodi libértate minime fruuntur. sino sólo desde el punto de vista que puede interesar a la teología. Non enim christifideles eam sententiam amplecli possunt. etc. ¿Por qué dejó de realizarse esta posibilidad precisamente una vez que Adán comenzó a existir? Adán fue el primer hombre. el problema de si acaso antes de Adán. abandonar el transformismo a la libre controversia teológica. se hubiesen extinguido ya justamente al tiempo de «Adán». la «hominización» pudo acaecer múltiples veces. de reconciliación externa entre teología (presunta) y ciencia profana. caracterizado así tanto formalmente como en cuanto al contenido. quam qui retinent asseverant vel post Adam hisce in terris veros nomines extilisse. gr. Cf. quodque generatione in omnes transfusum inesl unicuique proprium 2. vel Adam significare multitudinem quandam protoparentum. El contenido del poligenismo no queda determinado. que esta opinión sea una herejía. Por lo que se refiere al sencillo sentido literal del texto. naturalmente. De la sola Encíclica como tal no es posible inferir otra calificación teológica que la de «sentencia cierta teológicamente» 4 . También esto es un capricho. quomodo huiusmodi sententia componi queat cum iis quae fontes revelaiae veritatis et acta Magisterii Ecclesiae proponunt de peccato originaii.aplicadas de manera correspondiente al transformismo antropológico. según 3 Nos parece que es demasiado poco. y que no puede ser aceptado. partiendo del «Adán» de la teología. como hipótesis científica. Esta idea no se aprueba. Consecuentemente. ni siquiera como teoría posible o como hipótesis científica. Adán es el hombre y no el representante sobreviviente de un grupo humano. basándose en una fuente de conocimiento distinta de la de la ciencia natural. Con esta forma de entender el poligenismo se deja de lado intencionadamente el problema de los llamados preadamitas. Es también la doctrina que considera a «Adán» como un concepto 2 Dz. A Adán hay que buscarle donde existió por vez primera un hombre en sentido metafísico y teológico.. sin duda intencionadamente. La Encíclica no da. Para la Encíclica.

imo implicite deiinita (Dz. cf. C'est ce qui nous a paru étre le cas du 'monogénisme'». b) aut saltem ut fidei proximam (Tanquerey. theologi eam expresse vel aequivalenter habent a) aut communius ut de iide vel simpliciter (Pesch. Katschthaler. el monogenismo debe ser afirmado con interno asentimiento (aunque en sí no irreformable). Hugon consideraba que la sentencia contraria al transformismo estaba garantizada por el sentido literal de la Escritura. Para Pesch. Madrid 1952. No hubiera sido difícil. no puede decirse con seguridad absoluta que esté revelado por Dios ni enseñado claramente por la Iglesia como tal. del tiempo anterior a la Humani generis. n. Además. al menos hasta ahora. Mazzella. J. en este caso. pero podría aconsejar. que en el actual estado de la conciencia eclesial de la fe y de la reflexión teológica. M. y recientemente Ch. En este caso no es muy probable que un teólogo particular sepa por su propia cuenta más que el Magisterio. Lennerz. y que. que una declaración del Magisterio sólo ofrezca de hecho la posibilidad de una calificación relativamente baja y que. 110). Garrigou-Lagrange). gr. no se crea que todos los teólogos califican la seguridad de la doctrina del monogenismo como Sagüés y los autores por él citados. consideraba todo transformismo como temerario en grado sumo y citaba autores que consideraban como iides catholica la creación del hombre de materia anorgánica (Suárez. Gelin (Probtémes d'Ancien Testament. de Fraine. J. por lo que se refiere a la calificación derivable de la Humani generis. a pesar de esto. Valentía. podemos pensar. Muller. 259 . Alonso. en primer lugar. du moins en vertu de ce texte-lá. creyéndolo de iide divina. el Magisterio eclesiástico no (o todavía no) cree posible esta calificación. Nosotros usamos este problemático concepto teológico en un sentido más general: teológicamente cierto es. Huarte consideraba todo transformismo como temerario. 543). El mismo Sagüés cita como autores que dan una calificación menor a Tanquerey y Garrigou-Lagrange. Jungmann. 788-791). La intención clara de la Encíclica es excluir de la teología la doctrina del poligenismo. naturalmente. Daffara. muchos de los autores citados rechazan el transformismo con una calificación teológica correspondientemente alta. Este dice. una cautela mayor que la que emplean los autores citados por Sagüés. dice: saltem theologiae certa (n. para su calificación teológica. puede decirse que está dicho en las fuentes de la revelación. por una parte. vel divina (Lahousse. Pero en nuestro caso concreto.). esta última posiayuda de una verdad natural puede deducirse de lo revelado. de las declaraciones oficiales del Magisterio y de la teología. sin embargo. Freiburg 1953. Havet. el negarle —sin que para ello se den razones suficientes— es una amenaza para el contenido mismo de estas declaraciones e implica la negación de algo de lo que. la Escritura rechaza «evidentemente» el transformismo. Teóricamente es posible. hay que decir. Una calificación más alta no podrá darse apoyándose solamente en la Encíclica. con mucha razón (204): «on sera autorisé á diré en théologie que des assertions inseparables de celle qui a été définie ne peuvent pas étre niées. L. Lahousse). Hugon) vel etiam saltem implicite definita (Boyer. van Noort. C. Diekamp-Hoffman (iidei proximum). EThL 28 (1952) 285 s. Lyon 1952. se le puede siempre objetar por qué entonces la Encíclica misma no da claramente esta calificación. Además. Pero como no hace esto. con buenas razones (si bien no con seguridad absoluta). todo aquello de lo que. Finalmente. Esto lo hubiese conseguido de la manera más fácil y expeditiva declarando que esta doctrina contradice directamente a la doctrina de la fe o declarándola simplemente herejía. mais on ne le serait pas á prétendre que. por otra. que casi todas ellas son anteriores a la Humarii generis y a la permisión del transformismo moderado. En todo caso. Ruffini). cuando menos. estar coafirmado en declaraciones de fe. Muncunill. Sagüés mismo da esta calificación: de iide divina et catholica. el monogenismo mismo parece. 545) da un panorama de las calificaciones ordinarias de esta tesis del monogenismo: etsi non constet thesim umqiiam explicite magisterio sollemni definitam. desde luego. J. Huarte. Beraza. de modo que la Iglesia no permite la doctrina opuesta. Además. La razón es que no puede negarse. v. A esto se añade que finalmente también Sagüés. Beraza. Ott (sententia certa: Grundriss der Dagmatik. Lercher. decir que la verdad del monogenismo no pueda ser ella misma revelada. Flick. Perrone. A algunos les podrá parecer desapacible esta situación.. elles sont définies aussi. Minges) vel etiam catholica (Janssens. todas 258 bilidad parece sumamente improbable. y no hay derecho a suponer en la Encíclica falta de valor o de decisión teológica. Nuestra calificación no quiere. un teólogo pueda alcanzar por otros motivos una calificación superior 5 . Sagüés (Sacrae Theologiae Summa II. no puede acusarse de minimalismo o de indecisión al teólogo que en este problema no sostenga una seguridad mayor.el estado actual de la conciencia eclesial de la fe. Pohle-Gierens. F. Acerca de estas calificaciones. 5 J. Si alguien piensa lo contrario. El examen de los métodos que condujeron a estas calificaciones demasiado subidas y severas daría indudablemente como resultado que el poligenismo no merece la misma calificación que el transformismo. A. y por ello se podía considerar que el monogenismo está expresado clara y explícitamente. Consiguientemente. Labourdette. tiene derecho a exigir una aprobación interna. A éstos se añaden. Bozzola). sin duda. que el poligenismo pone en peligro algunas verdades ciertas de fe. Hauret. ellas pertenecen a aquella época de la exégesis en que se creía poder aprehender de la manera más directa los contenidos históricos de Gen 1-3 sin tener en cuenta el género literario propio. Card.

cuando un teólogo dice que nos encontramos ante un assensus per se reformabais. hace que el pecado original acaezca siempre y en todo lugar. se remite únicamente a una argumentación indirecta : el monogenismo es el presupuesto lógico del dogma del pecado original en su interpretación adecuada e . que obligan. por tanto. Naturalmente. y no puede probarse que haya existido hasta ahora la intención formal de condenar al poligenismo de manera definitoria. esta formulación no insinúa en absoluto ni afirma positivamente que más tarde quizá pudiera ser posible llegar a conocer esta compatibilidad. de hecho. y que. No puede decirse. para una teoría poligenista. No se afirma positivamente la imposibilidad de armonizar el poligenismo y la doctrina católica del pecado original. El que la Encíclica no aduzca en favor del monogenismo otra prueba que la indirecta derivada del dogma del pecado original. resulta claro que (si prescindimos del decreto de la comisión bíblica. A la vista de esta posición firme y de esta reserva sabia del Magisterio. a la vista de la posición de la Encíclica. Por lo tanto. pues. en cambio. La Encíclica. Por de pronto. que no es una definición) la Iglesia no ha rechazado nunca hasta ahora. cum appareat nequáquam componi posse. tal revisión del asentimiento no tendrá lugar nunca en ningún caso. no bastan «en sí» para fundamentar la certeza propia de una definición y el asentimiento de la fides divina el catholica. 261 260 . no sería excesivamente modesto que el teólogo atribuyese a sus propios argumentos —vistos teológicamente y en relación a la calificación teológica— una mayor apodictividad que la del argumento que la Encíclica brevemente esboza. Cierto.. el per se del assensus per se non irreformabüis de una certeza teológica no puede ser interpretado en tal forma que se dé a entender que. no impide por otra parte al teólogo hacer valer también otros argumentos en favor del monogenismo. No hace otra cosa que aplicar a una doctrina determinada lo que en Teología Fundamental mantienen como teoría todos los teólogos y lo que exige también la historia de la teología. los hubiese citado sencillamente y hubiese tal vez puesto en claro. que positivamente la Encíclica «deja una puerta abierta» sobre el futuro. En primer lugar. Si esto es así. que el sentido de estos textos es realmente el monogenismo. Una moderna exégesis protestante. Puede pensarse que esta formulación más suave y prudente ha sido escogida conscientemente. con una decisión definitoria. componi queat. y hace del pecado original (en cuanto peccatum origínale originans) la expresión mitológica de un estado existente «siempre y en todo lugar» a causa del hombre mismo. Esta 6 A esto se refiere claramente el ex peccato veré commisso. parece que se ha de establecer: las declaraciones que han sido hasta ahora hechas por el Magisterio acerca de nuestro problema. Pues tampoco hasta ahora se había presentado el poligenismo como cuestión teológica de importancia.. exactamente la actitud que la Teología clasifica como la de una certeza teológica. Pues esto sería conceder verbalmente la diferencia entre una afirmación teológicamente cierta y la afirmación de fe {fides divina eí catholica o fides ecclesiastica).. appareat quomodo.Pero pertenece a la esencia misma de la certeza teológica y de su evolución la existencia de razones bien probadas. Si el Magisterio hubiese creído seguro que estos textos expresan claramente el monogenismo. no puede acusársele de querer negar o poner en duda la seguridad de la doctrina en cuestión. sin embargo. niega «el hecho» de un suceso histórico único al comienzo de la historia de la humanidad. mediante una interpretación auténtica. Y. La Htimani generis da al monogenismo la calificación de «teológicamente cierto». y en un enfrentamiento directo y expreso con él. y fundamenta su doctrina de manera correspondiente. Pero tampoco se afirma positivamente que esto no sea nunca posible.. no pueden ser consideradas de manera absolutamente cierta y clara como definición formal del monogenismo. La Encíclica toma.. por tanto. que también entre teólogos católicos ha encontrado aprobación (no manifestada por escrito). al asentimiento interno positivo. lo que se niega es la «evidencia» (no dada) de su compatibilidad. tampoco podrá decirse que el monogenismo esté contenido de manera cierta en la doctrina del pecado original del Concilio de Trento con una implicación formal. no se remite (lo que es raro) a textos de la Escritura y del Magisterio que hablen directamente de un Adán único como protoparente de todos los hombres. el poligenismo en cuanto tal. y negarla en realidad. sino: nequáquam. esto es. en este caso es claro que ya no puede decirse que el pecado original suponga el monogenismo.

a saber: la unidad monogenética del género humano y la exclusión de una unidad simplemente específica u otra cualquiera imaginable. La unidad específica ni siquiera se discutía. J. A. no para tildarlos de «poligenistas». Ciertamente. H. Mancini. Les sages d'lsrael. se dice expresamente que este decreto hay que entenderlo e interpretarlo a la luz de las recomendaciones de Pío XII. Rondet. Prete. 26 (1949) 187-201. Si así fuera. No necesitamos tratar aquí en particular la ocasión histórica que motivó la intervención doctrinal del Magisterio ordinario en esta Encíclica.de modo que hubiera que calificarlo (aun admitiendo que no hubiera existido la intención de definirlo directamente) como verdad de fe implícitamente definida. 15 (1946) 624. 2123). Dubarle. universal y único. Le Livre de la Genése. si bien implícitamente. a la que sin duda ninguna se refiere directamente el decreto. Se acentúa a este respecto que el decreto mencionado no se cierra en manera alguna al ulterior examen científico de los problemas planteados por los resultados de los últimos cuarenta años (Dz. «Monogenismo e poligenismo: Informazioni»: Pal. no puede dudarse que su validez persiste hasta hoy 9 . Bataini. B. y que Pío XII aprobó. tal formulación no deja de ser un tanto indeterminada y vaga. Dz. y J. p. Por lo que se refiere a nuestro problema. y que la escritura resume estas parejas bajo la idea de un Adán único. 262 263 . «Monogénisme et polygénisme»: Div. A. 9 Cf. J. Guitton. sino porque en los trabajos que citamos se pregunta con más o menos cautela si acaso el poligenismo no es un problema discutible: E. que el que niega lo segundo niega objetiva. esp. M. Puede mostrarse —como lo intentaremos más tarde— que entre la doctrina del pecado original del Concilio y el monogenismo existe una conexión real tal. lo que se pretende significar con ella. del que habla la definición del Concilio tridentino. «A proposito del poligenismo»: Sap 1 (1948) 420 s. «Sciences de la vie et dogme chrétien»: Vie Intell. pues. Aunque sea muy claro que las más recientes declaraciones del Magisterio 8 permiten o autorizan una interpretación más amplia del decreto de 1909 de la Comisión Bíblica. La pensée moderne et le catholicisme. Se plantea precisamente el problema de si el protoparente pecador. las cuales estimulan a que se acometan de nuevo estos difíciles problemas a fin de que su solución esté en completo acuerdo no sólo con la doctrina ortodoxa. Es sabido que en los años anteriores a la Humani generis algunos teólogos creyeron que la teoría poligenista era una cuestión tan libre y discutible como el transformismo. Aix 1936. J.. Bauyssonie. inmediata y directamente.. «Polygénisme»: DThC XII (1933) 2520-2536. cuya solución podía abandonarse a la ciencia natural 7 . «Les origines humaines et la théologie. Problémes pour la reflexión chrétienne»: Cité nouvelle (= Etudes) 1 (1943) 973-987. no puede haberla tenido en cuenta. Thomas Piac. del clero 28 (1949) 904-908. Podemos. 8 En la respuesta dirigida al cardenal Suhard por el secretario de la Comisión Bíblica. «Préadamites»: DThC XII (1933) 2799 s. p. No puede ponerse en duda. la Encíclica no habría expresado esta conexión con una reserva tan prudente. el mismo. el mismo. 39. «Transformisme»: DThC XV (1946) 389 ss.. A. Habría. empero. Liénard. p. 3002 y 3029. no sólo en el sentido de que el monogenismo constituya el trasfondo ideológico concreto sobre el que los Padres montan su definición. Paris 1946. hay que entenderlo necesariamente en el sentido del monogenismo. 2534 ss. pues. derse positivamente el poligenismo. que se pueda decir sin más que el monogenismo esté implicado formalmente en la doctrina tridentina del pecado original. Habría primero que dar con ella o inventarla. este decreto enseña que la generis humani unitas pertenece también al contenido histórico de Gen 2-3. «Le chrétien devant les progres de la science: Etudes 255 (1947) 299 s. lo primero.. Pero la prueba de esta conexión no es actualmente quoad nos tan patente. Amann.. París 1948. El decreto.. 54 s. A. pues. 3002). y así se le haya de considerar como ya realmente definido. En algún caso particular llegó a defen7 Nombremos aquí algunos autores.. 21 s. sino si era también aquello que los Padres intentaban enseñar de manera definitoria. Y otra (diversa de las dos mencionadas) no se halla de momento a nuestro alcance. sino también con los resultados seguros de la ciencia. suponiendo que varias parejas de protoparentes pudieron ser a la vez causa del pecado original. 2. por lo demás. Et decreto de 1909 de la Comisión Bíblica (Dz. Chaine. Hasta se pensó en la posibilidad de conciliar el poligenismo con la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original. que dar primero con un nuevo concepto de la unidad humana y probar después que este concepto salvaguarda la definitiva intención teológica del decreto con igual éxito que la unidad monogenética.

258 la nota 5. ni si este concepto es compatible con CJC can. de implicite definitum. No nos es posible investigar ahora con detalle lo que significa propiamente «definido implícitamente». 21. Pero esta intención n o se conoce precisamente cuando se trata de algo implicite definitum. según sea diversa la manera como en ella está contenida (implicación formal. sino que también pueda de allí deducirse de manera puramente exegética.. ya que la Humani generis no intenta probar sencillamente el monogenísmo con una cita (v. que.18 de manera cierta y sólo por medios exegéticos (por tanto. sino con una reflexión teológica. Aun prescindiendo de que las últimas declaraciones ya mencionadas han precisado el concepto de sensus litíeralis historicus de manera exacta —restringiéndolo algo—. Se puede decir que el pensamiento de la Humani generis está aquí ya preformado. gr. en definitiva. Todos los teólogos que consideran el monogenismo como implícitamente definido (al menos) se apoyan sobre todo en el Concilio de Trento. podemos decir: tanto en lo referente a la calificación como a la fundamentación.. De lo contrario. 264 265 .» 3. en la p .6 s. 1323 § 3. que no considere este argumento bíblico apodíctico. que es su único contenido pensable. Recuérdense. aun cuando no sepa nada acerca de la problemática que más tarde surgirá en torno a ella.. Ni se puede suponer sencillamente que la intención del decreto era dar tal posibilidad por evidente. Con otras palabras: el decreto de 1909 no nos obliga a afirmar que la unidad monogenética del linaje humano no sólo se contenga en Gen 2-3. por de pronto. no existe duda alguna de que el implicite definitum existe. v i r t u a l : dos conceptos. el decreto de la Comisión Bíblica no nos lleva más allá de la doctrina de la Humanis generis. naturalmente. Pero puede dudarse de que a esto se le pueda denominar «definido». Sería falso por ello decir o presuponer que. non repugnare assolutam e n t e al poligenismo. 2? No es imposible a priori que un Concilio formule una declaración de fe bajo un supuesto que. Este resultado no nos lleva más allá de la Humani generis. que consta «manifesté» como definido) 12 e «implícitamente» (es decir. se demuestre 11 Cf. considerati a s t r a t t a m e n t e . con esto no queda dicho nada todavía contra tal posibilidad exegética. de Gen 2. 12 Puede preguntarse si es posible constatar que algo está definido manifesté si no se conoce la intención de definirlo. sin ayuda del resto de la Escritura y de la tradición). fáciles de olvidar: 1? Un Concilio puede enseñar o definir una doctrina. Tomemos el camino más sencillo para constatar lo que sobre este problema nos dice el Concilio de Trento. 18. a la luz del despliegue histórico. una doctrina teológicamente cierta. El problema queda aquí abierto. dice: «Anche se i testi biblici dell'Antico Test a m e n t o potessero. 3. o si «definido» (es decir. cuyo sentido no es fácil de aclarar y delimitar). no se estrella con el decreto. En el decreto se dice que esta unitas pertenece al sensus tiíteralis historicus de los tres primeros capítulos del Génesis. como el Concilio ignoraba poligenismo y monogenismo como problemas de la ciencia profana. Act 17. aún no resueltas.decir que la validez permanente de este decreto hace del monogenismo. Las controversias. es a priori imposible que haya dicho algo decisivo sobre este asunto. Puede dudarse que todos los exégetas se comprometieran a cumplir tal tarea l0 . por ejemplo. Naturalmente.. de modo que por operaciones lógicas sea posible hacer expresa esta inclusión. m u e s t r a n los oscuros problemas que se esconden tras el concepto. por tanto. gr. El Concilio de Trenlo Muchos teólogos ven en los cánones del Concilio de Trento acerca del pecado original una definición implícita del monogenismo u . habría que afirmar también. y su relación con la cuestión de qué puede ser definido como reyelado p o r Dios. aparentemente inofensivo. más tarde. p o r o t r a parte. dos evidencias elementales. consta «manifesté» como definido) no se anulan mutuamente 13. acerca de la fides divina y la fides ecclesiastica. Habría que investigar además cuáles son las diversas maneras cómo una proposición está implícitamente contenida en otra (ya definida) y qué grado de serenidad tiene esta proposición implícita comparada con el grad o de seguridad de la definida.24-26) de la Escritura.20. Resumiendo. entonces. v. 10 Flick (558). que la Reparaíoris juluri promissio se puede deducir también de Gen 3. por lo que sería aprehensible quoad nos a base del Génesis. Un teólogo. la afirmación del decreto deja abierta una importante cuestión: ¿puede comprobarse de manera cierta por un método puramente exegético la inclusión en Gen 2-3 de la afirmación de la unidad monogenética de la humanidad? Sobre esto no se nos dice nada. 13 Si implicite definitum n o significa otra cosa que «contenido implícitamente en una definición».

Cf. 266 267 . se trate tan sólo de una presuposición fáctica que atañe al modo de proponer) y que lo propiamente afirmado pueda realmente seguir en pie. Es decir. pero que co-pensaron al pensar lo definido. Si no es éste el caso. A nosotros nos parecería mejor decir: «codefinido» (expresamente). y que este presupuesto de la formulación (¡no ella misma!) es falso. no todo aquello que. incluso aunque esta conexión pueda ser demostrada. pues. definir propia y directamente. La intención de la definición y. v. Ehses. pero si no es inmediata y explícitamente aprehensible como tal. nos respondería necesariamente: déjamelo pensar un poco. y por el mismo motivo que le lleva a la definición de lo definido. aunque a imitación de Adán. y que se halla en una conexión tan inmediata —y tan inmediatamente aprehensible—. 102) que el pecado original se contrae generaíione. Esto no nos impide afirmar hoy (como ya en la Edad Media) que lo definido en el Concilio de Cartago puede seguir en pie aun sin este presupuesto 1 4 . pues. Si aplicamos lo dicho a los cánones del Concilio tridentino parece que hay que decir lo siguiente: a) Los Padres del Concilio no tenían la intención de definir el monogenismo. pero que tal vez se encontraría en situación de poder definirlo si una reflexión expresa posterior pusiese de manifiesto que lo definido y lo co-pensado se hallan en una conexión insuperable. Con otras palabras: pensaron que el pecado original se comunica por la generación porque y en cuanto ésta se halla unida al placer sexual. St. que el monogenismo está defi16 Cf. v. Con esta respuesta afirmaría. vista la declaración conciliar en su situación histórica. Esto lo admiten todos. implícitamente que no ha definido lo co-pensado. por el contrario: codefinido se hallará todo aquello que los definidores no intentaron. gr. algo que es «coafirmado» ineludiblemente en la definición y que tiene la m i s m a calidad teológica que aquello a lo que se refiere directamente la intención definitoria. no podrá decirse que el origine unum (en el sentido de la originación por un individuo singular) haya sido definido como tal. Pues si hubiéramos de preguntar al definidor si él afirma también lo que de hecho ha co-pensado al pensar lo definido. Puede decirse. renovada por Erasmo 16. Es deducible como presupuesto o consecuencia del contenido afirmado de la definición. Si así fuese. tampoco puede de14 Esta idea sigue actuando todavía muy claramente en las discusiones del Concilio de Trento. 212. Como la intención del Concilio era definir la existencia del pecado hereditario. tan indisoluble con el contenido propio y directo de la definición. el Concilio de Cartago (y tras él otros Concilios y declaraciones de la Iglesia) define (Dz. gr.. Pero no puede decirse que el definidor lo afirmara con aquella afirmación absoluta con que él decidió el contenido propio de su definición. también aquí las indicaciones sobre la doctrina de E r a s m o acerca del pecado original como imitatio del pecado de Adán. por el texto mismo de la definición sabemos que los definidores pensaron está por lo mismo definido. hay que decir.. en contraposición a la culpa personal. podría decirse. del pecado original como estado de culpabilidad anterior a los actos personales de los descendientes de Adán. cirse que eso co-pensado esté definido. aunque objetivamente exista esta conexión entre lo co-pensado al pensar lo definido y el contenido directo de la definición. siempre que este presupuesto no haya sido él mismo definido (es decir. que es inevitable objetiva y lógicamente incluirlo en la afirmación del contenido propio de la definición 15. 15 En este caso se podría hablar. al pensar en la generaíio en sentido agustiniano. por tanto. Cuando. pensaron también en la libido. V. también sin esta presuposición. (para tomar un ejemplo próximo a nuestro tema). de «definido implícitamente».falso o no necesariamente cierto. Esta afirmación de la posibilidad de una tal definición depende (por lo que se refiere al teólogo particular) de la apodicticidad con que se le presente el conocimiento de esta conexión. él mismo tendría primero que hacerse clara reflexivamente la conexión que media entre lo definido y lo simplemente copensado al pensar lo definido. Concilium Trident. Así. es decir. que los Padres de este Concilio. en último término. Esta idea fue también una de las razones por las que formularon precisamente de esta manera su doctrina. desde luego. su contenido iba dirigido contra la negación pelagiana. naturalmente. En esta herejía el pecado original queda sustituido por los pecados personales que cada hombre comete por sí mismo y dentro de su tiempo vital. con el mismo carácter absoluto con que decide lo definido.

pero no que lo haya hecho ya. la existencia de un estado de culpa anterior al pecado personal. sino de una derivación de lo definido. con su acto individual histórico.nido implícitamente. establece el pecado del género humano. que. sino que en la mayoría de los casos se rechace expresamente. con el único protoparente de la especie. que no sólo no entraba en su ángulo de visión una unidad «moral» de origen del pecado original. numéricamente una. ni aun cuando fuese cierto que los Padres del Concilio no pensaron en la posibilidad o imposibilidad de una separación de lo definido y de lo coafirmado. aun cuando no se halle definido. Por ello. no estaría ni mucho menos probado que esté implícitamente definido. Hay que partir de nuevo. 789). es decir. lógicamente. o que (si hubiesen prestado atención a este problema) la habrían rechazado. 18 Si Adán es primus homo (Dz. sino que además la excluyó realmente mediante una verdadera definición. Probar esto es tan laborioso. Esto se probaría únicamente si se mostrase que lo «coafirmado» por los Padres del Concilio acerca del monogenismo estaba para ellos implicado de manera tan clara y tan inmediata en su doctrina del pecado original. El que esto no se haga. y en consecuencia. de que los Padres del Concilio no tenían la intención de definir el monogenismo. por una parte. Naturalmente que el Concilio puede enseñar más. no puede darse sin más. respecto del monogenismo. sin la prueba correspondiente. puede dudarse que el monogenismo mismo esté implícitamente definido o (mejor dicho) codefinido. conjuntamente con la afirmación de lo definido. Pero entonces no se ve claramente por qué con la reflexión de que el poligenismo suprime la unidad fontanal del pecado original. b) En esta definición se afirma. biológica y natural con los demás hombres. no favorece mucho la afirmación de que el monogenismo está definido implícitamente. No puede negarse que toda la doctrina del pecado original del Concilio de Trento se halla formulada bajo este presupuesto. que se en17 Lennerz (421) parece presuponer esto. Esto es dudoso. esto es. cuentra al inicio de la historia de la humanidad. tuvieron que afirmar también. en nuestro caso: si el Concilio no sólo enseñó la unidad de origen del pecado original. Demostrar que el monogenismo está «coafirmado» por los Padres del Concilio en su definición de la doctrina del pecado original no significa probar que esté implícitamente definido. eo ipso la tarea de probar no recae sobre los que ponen en duda que el monogenismo esté implícitamente definido. El problema no es si el monogenismo es un presupuesto claramente necesario de la doctrina del Concilio de Trento acerca del pecado original. Pero el problema es si lo ha hecho. con lo que se echa de ver de nuevo que los Padres del Concilio pensaban en el acto uno de un único protoparente histórico. 789. y ambas cosas de tal manera. sino sobre los que lo afirman. el cual se transmite a cada hombre particular en cuanto está en relación genética. que su misma laboriosidad demuestra ya que no se trata aquí de una definición. No puede dudarse que los Padres del Concilio pensaban en un Adán persona individual. lo otro. 790). Todo esto probaría que el que define o afirma absolutamente la doctrina del Concilio acerca del pecado original. la existencia de un individuo al principio de la historia humana. como Erasmo). También se halla fuera de duda que lo que llega a ser coafirmado de esta manera en la definición solemne de un dogma fundamental tiene gran importancia teológica. En definitiva. c) A pesar de todo. Este Adán. Dado que la intención del Concilio era hacer constar. debe hacer lo mismo. transmite el pecado original a sus descendientes mediante la conexión natural de la generación (Dz. contra la doctrina de Pelagio (y los intentos pelagianos contemporáneos del Concilio. una respuesta positiva a la pregunta anteriormente formulada. que al afirmar absolutamente lo uno. 791. o que nada sabían de esta posibilidad. El pecado original es llamado origine unum (Dz. como «primer hombre» 18 y como protoparente de todos los hombres. sino que también la definió. ¿Pero es éste el caso? Este es precisamente el p r o b l e m a u . Aun cuando esto se probase. 788. los que defienden que el monogenismo está definido implícitamente deberían decir consecuentemente que también está definida implícitamente la falsedad del preadamismo. con igual fuerza y claridad. a omnes homines. sólo intenta probar que el problema del monogenismo no es un problema sin importancia para el dogma (423). la cuestión decisiva e s : ¿se encuentra lo 269 268 . y aun definir más. 793). 788) en relación a omne genus humanum (Dz. de lo que es necesariamente contrario a la herejía reprobada.

eran bastante confusas las ideas de por qué y cómo la generatio y propagatio transmitían el pecado original. pues de otra manera no podría seguir en pie la doctrina definida. 566 (el canon II 4 de los cánones de este esquema reformado: «si quis universum genus humanum ab uno protoparente Adam ortum esse negaverit. Si. que significa algo más que la mera negación de imitatione. anathema sit»). De Fraine 19. Allí se verá que la doctrina de un estado de pecado que impregna a todos los hombres con anterioridad a su acción particular pecadora en virtud de un suceso histórico. Ehses V 174: propagatione et libídine inordinata transfunditur. pero no con la inmediatez que sería necesaria para una definición implícita. que el «uno solo» de que habla el Concilio como causante del pecado original debe ser realmente uno solo.. con lo que la cosa quedaría decidida en favor de una definición implícita del monogenismo. a saber: en el sentido agustiniano de la corrupción de la carne por la generación libidinosa. está positivamente definido como modo de transmisión de la culpa original. El Concilio Vaticano21 En el esquema original de una «Constitutio dogmática de doctrina catholica contra múltiples errores ex rationalismo derivatos» se enseñaba también el monogenismo como doctendida todavía la idea de que la infección de la carne procreada en la generatio era el fundamento de la transmisión del pecado original. en lugar de «un suceso histórico». 2: De hominis creatione et natura»). también en cuanto dice más que el non imitatione (las actas: V 165. Con otras palabras: podría preguntarse si el generatione (en cuanto objeto de la definición) dice más que el non imitatione2o. no causal. se objeta que. 544 3 (nota a este capítulo del esquema.definido por el Concilio en conexión realmente indisoluble e inmediata con el monogenismo? Si esta conexión existe. V 181: transfunditur in omnes ex carne infecta ex generatione. significando algo más que non imitatione). hay que responder: a) aun en este caso. Estaba muy ex- dería nada decisivo en favor del monogenismo del hecho de que el Concilio hable de la culpa de uno solo. 15: de communi totius humani generis origine ab uno Adamo»). que fueron presentados y propuestos al Concilio como «Constitutio dogmática de fide ™ 57-62. Si se toma el propagatione como definido. b) Algo más debe decirse contra la objeción hecha. no queda fuera de toda duda. entendida como causa inmediata de la infección de la culpa en el alma. Por ello se está todavía bastante lejos de considerar la generatio como simple condición. 181. contra lo dicho. Si esta conexión existe. v.. Por lo demás. si se considera que el término generatione (propagatione). lo mismo en V 180. 6 del esquema reformado por Martin y Kleutgen). V 166: contrahitur ex carne infecta. anathema sit»). que. sino que esta culpa sólo puede ser transmitida mediante conexión biológica de generación con su causa histórica (generatione. Con todo. pero su probación necesita de una reflexión relativamente complicada. y como tal. implica ciertamente el monogenismo. habría que decir consecuentemente que esto habría que entenderlo como lo entendían la mayoría de los Padres del Concilio. gr. cap. podría hablarse de una definición implícita del monogenismo. 270 271 . (el esquema de los teólogos [autor principal: Franzelin] «de doctrina catholica cap. entonces puede hablarse de la posibilidad de una definición (definibilidad) o de una certeza teológica. 555 («Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica. 1637 (el canon correspondiente del esquema reformado: «si quis universum genus humanum ab uno protoparente ortum esse negaverit. Si no fuese éste el caso. considerada en sí misma. no se despren20 Las discusiones del Concilio no son muy instructivas en este punto. Pero con esto no queda probado aún que la individualidad exclusiva de «Adán» esté ya definida. ahora queremos prescindir de esta cuestión. esto es. si no sólo está definido que se da una culpa heredada de otro con anterioridad a la propia decisión personal (non imitatione). nombran a menudo el generatione como simple contraposición de imitatione). 175. 4. Por todo ello se ve que allí no se debatía nuestro problema. como veremos. Lacensis VII 515 s. En el segundo apartado nos ocuparemos de demostrar esta conexión. v. de la transmisión del pecado original (cf. para lo siguiente: Collect. Este hecho aconseja una cierta cautela. 1633 (cap.. Puede mostrarse con bastante certeza. Lo que se quería rechazar era el error pelagiano. ¡dicho como resumen de la opinión de los Padres del Concilio!). 21 Cf. pero no de una definición (implícita) ya dada. que en lugar del pecado original afirmaba solamente la imitatio del primer pecador. Sabido es que la Comisión para cosas de fe del Concilio sólo examinó de manera detenida los cuatro primeros capítulos de este esquema (enero-marzo 1870). inmediatamente perceptible. quedaría el monogenismo a lo sumo definido. y es inmediata. V 181: la caro corrupta causa el pecado original en el alma en ella infundida. gr. debería haberse dicho en la frase anterior (precisamente como en el Concilio mismo): «por el acto histórico de uno solo». niega esto.

26. muy serias y que sólo la autoridad de la Escritura le impedía a él darles su aprobación. D u r a n t e el concilio no se habló mucho de esta cuestión.. de quo milla est difficultas». corpore de limo íerrae formato) el origen del hombre. Desde el punto de vista de su autoridad doctrinal. y que. En la nota se a ñ a d e tan sólo: «tertium dogma. Respecto a título. En el capítulo 14 del decreto citado 2 4 se rechaza de igual manera el transformismo (también en cuanto al cuerpo) y el poligenismo. el paralelismo existente entre el decreto del Concilio de Colonia (aprobado por Roma también en su condenación del transformismo moderado) y el esquema del Concilio Vaticano muestra que hay que tener una cierta prudencia en lo referente a la opinión de los teólogos en estos problemas (aun cuando esta opinión sea general). y mucho menos a ser votado en u n a sesión pública. Sobre ella habló (el 3 de marzo de 1870) en la sexta reunión general el obispo americano A. pretendió en su discurso una rehabilitación expresa de Galileo). Lac. la expresión de algo más importante que el mismo trabajo tomado como tal. 3.26). frente 23 Con razón dice Rabeneck (Archivum hist. la teoría que la Humani generis prudentemente deja de lado sería una herejía. Vil 69 ss. contra errores alemanes. verbi gratia. Aun prescindiendo de que no llegó a definirse. además del peso de las razones que aduce. Luego prosiguió deliberando sobre la segunda parte del esquema primero. por otra parte. después de la suerte que sufrió durante las Congregaciones de auxiliis en las votaciones de los teólogos 23. así como el poligenismo americano como fundamentación teórica de la difamación de las razas. condenar catholica» (Callect. tampoco es la última palabra de la teología.1. dicho sea de paso.18 22. J.28. Pero. al que se opuso el Concilio de Colonia. El caso del transformismo. Con este método se podría también. Sab 10. Este. Esto es ya una cierta invitación a la prudencia en la valoración de este esquema. una cierta autoridad teológica. no llegó a ser presentado a la Congregación General. 19 (1950) 140): ñeque qaidquam juvat illuc confugere librum Concordiae aegerrime tantum condemnationem Sedis Apostolicae evasisse. No puede especularse precipitadamente con lo que hubiera ocurrido si. y dirigiéndose sólo contra el otro error. En la elaboración posterior realizada p o r Martin y Kleutgen (1633) se aduce solamente la prueba directa con Sab 10.trina de fe y se tildaba al poligenismo de herejía. Vérot von Savannah (que. V 292. en consecuencia. es que ni en el capítulo ni en el canon se toma en consideración ninguna clase de preadamismo. en cuanto puede decirse que refleja la doctrina entonces general de los teólogos.) al molinismo. de teólogos. por el contrario. no oficial.1 y Act 17. Se dice que el monogenismo es puesto en duda «nostra aetate ab hominibus quibusdam ex levissimis rationibus geologicis et ethnographicis». y añadió que las razones eran. sin embargo. La interrupción del Concilio impidió la ulterior elaboración de este esquema. Tampoco puede pasarse por alto el paralelismo general existente entre el decreto del Concilio provincial de Colonia de 1860. 24 Collectio Lac. Si el texto se hubiese definido tal como aquí se halla. S. Naturalmente.).. El obispo dijo además que el esquema se dirigía (en esta cuestión). «De doctrina catholica». quod statuitur. Hauret 174 s. Este esquema se apoyaba en testimonios expresos del Antiguo y Nuevo Testamento (Gen 1. Act 17. 272 •18 273 . con esto n o queremos decir que a m b o s casos sean exactamente idénticos. y afirmaba que la negación del monogenismo viola (violatur) tanto el dogma del pecado original como el de la redención universal por el único Cristo. Tal vez pueda verse aquí un índice de que ya entonces no se pensaba que estos dos problemas fuesen totalmente homogéneos teológicamente. construcción y selección. 22 Las anotaciones a este primer esquema (544) llevan todavía más lejos esta argumentación indirecta. El mismo Labourdette (158) dice a este p r o p ó s i t o : «on ne pourrait plus parler aujourd'hui avec cette hauteur». (Cf. se halla en contradicción con Rom 5. fin. siendo. en consecuencia. de m a n e r a unilateral. el esquema del Concilio Vaticano no pasa de un trabajo. varias veces reformado. Pero llama grandemente la atención que el esquema del Concilio Vaticano toque el problema del transformismo con gran cautela. E n el esquema reformado (555) se pone m á s de relieve el argumento directo y se dice que el poligenismo «daña» (laeditur) el dogma del pecado original y de la redención. Grander a t h II 100 s.20. El obispo protestó contra el ex levissimis rationibus de la nota de los teólogos. y el esquema del Concilio Vaticano. Pero sí existe entre ellos u n a cierta analogía. In ejusmodi rebus quod paene accidit pro nihilo habendum est. Pero aun esta opinión general y tan claramente perceptible de los teólogos de entonces difícilmente justificaría una calificación superior a la que hemos deducido de otras declaraciones más decisivas del Magisterio de la Iglesia. est unitas generis h u m a n i . existen paralelismos considerables. Lo que inmediatamente llama la atención en los textos de este esquema. Este trabajo puede tener. y pasaba p o r alto errores franceses e ingleses. expresando con frases bíblicas {formavit de timo terrae..

que la Escritura atestigüe inmediatamente el monogenismo. y no es que se diga una vez más. En esta segunda parte procederemos con el siguiente método: nos apoyaremos también en la interpretación auténtica que 275 . y no a más. Como estas declaraciones doctrinales.al que los teólogos del tiempo. inevitablemente situado históricamente en una perspectiva distinta. sin embargo. en dos partes. y con ella. etc. al menos la más reciente de la Humani generis. Tanto una calificación superior como una más modesta nos parecen. Y que el Magisterio viviente de la hora hodierna respectiva conserva lo antiguo de modo que sea posible al mismo tiempo un progreso real del conocimiento. hubiese estado entonces obligado). no hay que esperar que una apelación al magisterio ordinario en su predicación cotidiana de la fe pudiese dar otro resultado. Nosotros. De nuestra investigación sobre las declaraciones doctrinales de la Iglesia resulta que el monogenismo debe ser calificado como doctrina teológicamente cierta. una consecuencia derivada de una doble convicción: que cada tiempo tiene problemas propios. Como tampoco pudo tener esta significación el hecho de que hace un par de siglos alguien hubiese calificado la Assumptio Virginis «meramente» como doctrina cierta teológicamente (a lo cual. o de las enseñanzas de la Iglesia de anteriores edades. vale también evidentemente de la literalidad histórica de un Concilio situado en una época más temprana. la valoración prudente y reservada de lo que con seguridad puede deducirse. Constatar esta reserva no significa en manera alguna insinuar que la posición actual tal vez sea revisada algún día en favor del poligenismo.. justificadas. en la predicación. reservada. Por ello. tal como éste es ejercitado en la respectiva situación histórica. con la mentalidad de un minimalismo teológico o de un formalismo jurídico. frente a un problema contemporáneo. vistos en su totalidad. es. muestra que la simple constatación de un consensus de hecho (aun cuando intente referirse a un problema de gran importancia teológica) no siempre basta para alcanzar una posición irreformable. un tratamiento distinto al que él mismo le ha dado de manera tan expresa en la Humani generis. Pero si esto vale de la Escritura como palabra de Dios. de las enseñanzas antiguas de la Iglesia. porque en la historia —también en la del espíritu— no acontece siempre exactamente lo mismo. de acuerdo con su naturaleza. y con qué grado de certeza. todas las enseñanzas que necesitamos y la respuesta a todos los problemas que hoy nos inquietan. sin duda. Esta impresión puede ser superada con el par de reflexiones siguientes: Nosotros. ni la obligación ni el derecho de comportarnos frente a una enseñanza anterior de la Iglesia •—como los antiguos protestantes frente a la Biblia— en la creencia que de ella podemos extraer inequívocamente. insistimos con toda razón en que sólo es posible leer adecuadamente la Escritura en la Iglesia viviente. Pues no se debe admitir que el Magisterio eclesiástico desee por el momento que este problema reciba en la enseñanza ordinaria. para un católico que cree que el Espíritu dirige también al Magisterio de hoy. en muerta reiteración. Quizá algún lector pueda tener la impresión de que hemos estado regateando con las declaraciones del Magisterio. los católicos. En la primera trataremos el problema de si puede afirmarse. en el estado actual de la cuestión. No es necesario repetir de nuevo la serie de observaciones y puntos de vista a que hemos llegado. no hay razón ninguna para afirmar que las declaraciones antiguas nos dicen más que las de hoy. lo que ya siempre fue dicho. no tenemos. está en su lugar aquí una advertencia general. con independencia del Magisterio de hoy. MONOGENISMO Y SAGRADA ESCRITURA El tema de este segundo apartado se divide. tomaron la misma posición que frente al poligenismo. en con274 secuencia. Que la letra histórica de la Biblia por sí sola no garantiza plenamente la asimilación de la verdad en ella expresada para un sujeto espiritual de otra época. bajo su magisterio actual. católicos. En la segunda consideraremos si otras doctrinas de la Escritura lo postulan como presupuesto necesario. son muy expresas. II. Pero. decididos a no dejarnos obligar a más de lo que es absolutamente inevitable. Si en el problema que ahora nos ocupa toma el Magisterio una posición clara y.

la Iglesia nos suministra sobre aquellas doctrinas de las que tratamos de derivar el monogenismo, en cuanto éste es un presupuesto real de ellas. Aunque este método no es el de una teología bíblica «pura», es el más recomendable para el tratamiento de nuestro tema. Así podemos quedar dispensados de la tarea, irrealizable aquí, de desarrollar y fundamentar bíblico-teológicamente in extenso, y con todos los esfuerzos que esto exigiría, la doctrina de la Escritura acerca del pecado original y de la redención. En nuestro caso tenemos para ello derecho especial, ya que la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original no sólo se presenta como verdadera y revelada en sí misma, sino también como interpretación auténtica de la Escritura 25. Así podemos hacer a la vez algo que no hemos hecho hasta ahora en la consideración de la doctrina de la Iglesia acerca del monogenismo, a saber: investigar si la doctrina eclesiástica acerca del pecado original incluye necesariamente el monogenismo y cómo lo incluye, aun cuando no pueda decirse que el monogenismo esté implícitamente definido. Tampoco nos impide este método darnos cuenta de si, tanto en el punto de partida de la deducción, como luego en el mismo proceso deductivo, es diversa la certeza que conseguimos, según consideremos la Escritura por sí sola o juntamente con las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia cerca de nuestro tema.

A.

LA PRUEBA DIRECTA. POSIBILIDADES Y LÍMITES

1. El Antiguo

Testamento.

a) Gen. 2-3: Como Sab 10,1 se refiere indudablemente a Gen 1-3, y en el Antiguo Testamento no existe ningún otro
25 Cf. sobre esto Dz. 789 y 791. Aunque se diga que Rom 5 contiene la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original y que este canon expresa también lo mismo, todavía queda p o r resolver el problema de hasta qué p u n t o se puede llegar a saber este contenido p o r medios puramente exegéticos. En esta cuestión es muy difícil m a n t e n e r el justo medio entre un semiagnosticismo exegético y una actitud que obra como si el teólogo bíblico n o necesitase de la intelección que de la fe tiene la Iglesia y su Magisterio. Cf., precisamente con n u e s t r o problema como ejemplo, lo que dice J. Levie, «Les limites de la preuve l'Ecriture Sainte en théologie»: NRTh 71 (1949) 1009-1029.

testimonio que se refiere a esta cuestión, consideramos en primer lugar la doctrina de Gen 1-3. No es aquí posible, naturalmente, exponer todos los principios hermenéuticos que es necesario presuponer para llegar a conocer el contenido, teológicamente obligatorio, que el autor inspirado de este capítulo del Génesis quiere expresar realmente. Tenemos que dar por supuestos estos principios. No hay dificultad en hacerlo por lo que se refiere a los principios reconocidos generalmente. En cuanto a aquellos sobre los que todavía existen diferencias de opinión, nos contentamos con presentar y aplicar simplemente los que os parecen exactos, y que creemos en conformidad con aquellos otros que el Magisterio de la Iglesia enseña ser válidos para todos en la interpretación de este capítulo. En Gen 2-3 26 se nos presenta indudablemente un solo hombre, antes del cual no existía ninguno que labrase la tierra, que estaba «solo», y al que sólo una nueva intervención divina depara una compañera de su mismo rango, que, inexistente antes de la acción divina, debía convertirse en madre de todos los vivientes (cf. Gen 2,6,7,18,21 s.; 3,20). El Adán que el Génesis nos presenta como padre único del linaje nos es descrito como individuo único. ¿Pero ya por eso, eo ipso, fue el Adán del Génesis según el testimonio y según la intención de su autor, un único individuo? La constatación que acabamos de hacer plantea este problema, pero no da su solución. Pues precisamente la cuestión que se plantea es qué quiere decirnos el autor con su descripción plásticodramática. Quien afirmara que esta cuestión ha sido ya respondida precisamente con la constatación más arriba mencionada, afirma por lo mismo que la narración del Gen 2-3 es una narración histórica en el sentido actual de la palabra; una narración, por tanto, cuyo genus litterarium es también histórico, en sentido actual 2 7 , y no sólo una narración cuyo
26 Podemos pasar p o r alto Gen 1,26-28. Ceuppens (25) y H a u r e t (162), entre otros, decían con razón que el monogenismo no puede p r o b a r s e a base de este texto, ya que aquí se dice tan sólo que Dios creó «al hombre», creándole como varón y mujer; esto es, se dice que de Dios proviene el origen de la especie y de la dualidad de sexos, p e r o no m á s . Lennerz deja este problema sin resolver (429). 27 Una expresión p u e d e : a) ser histórica en su forma de expresión (y ser, sin embargo, ahistórica en su contenido; a saber, cuando éste es

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contenido —a determinar más exactamente— constituye un hecho histórico. Con otras palabras: según la intención del autor del Génesis, ¿la unicidad individual de Adán pertenece al modo de decir o ya al mismo contenido (histórico) de lo que se dice? Dado el estado actual de los principios hermenéuticos aplicables al género literario de los primeros capítulos del Génesis, este problema tiene, en todo caso, que ser planteado. Hoy ya no es posible citar simplemente las frases controvertidas del Génesis y afirmar que el monogenismo está expresado en ellas de manera clara y directamente perceptible. Con este método podría probarse de igual manera que la creación del mundo en seis días, o la inmediata formación del hombre a partir del limo de la tierra, «se encuentra allí» claramente. Pues realmente no se puede ver a primera vista por qué lo uno ha de pertenecer más y lo otro menos al contenido «expresado» y «pensado». Con cierta facilidad es usual hoy decir, concedida la necesidad metódica del planteamiento del problema, que el monogenismo pertenece al contenido expresado y no al modo de expresión, pues de lo contrario la narración dejaría de tener en absoluto contenido histórico 28.
un error). La expresión es histórica en su forma de expresión cuando lo histórico se describe con las categorías de la fenomenalidad propia de él y en él observable. Una expresión puede: b) tener un contenido histórico (y ser ahistórica en su forma de expresión); esto es, puede describir lo histórico en categorías que no son las que un observador y reportero del suceso histórico podría observar en la forma de aparición de éste. El «caer de las estrellas del cielo sobre la tierra», el «venir del Hijo del Hombre sobre las nubes», el «sonar de la trompeta del arcángel», expresan un acontecimiento histórico (futuro) (no una verdad supertemporal). Pero si un observador que existiese entonces pudiese observar y describir el suceso histórico a que se refieren estas expresiones, se puede suponer que en su descripción no aparecerían ni el sonar de la trompeta, ni la nube, ni la estrella que cae sobre la tierra. Contenido histórico y forma histórica de expresión (genus litterarium histórico) son dos cosas diversas. 28 Cf., v. gr., Lennerz 431; Sagüés n. 546. Debo confesar que, a mi parecer, la argumentación de estos dos ilustres teólogos tiene un tempo demasiado rápido. De los textos que ahora nos ocupan dice Sagüés: Nam ea, nisi negentur aliquid histórica verum continere, saltem monogenismum docere putanda sunt.—Non iam apparet, dice Lennerz, quid in tota illa narratione veri remaneat de origine generis humani. Si ergo hoc loco aliquid de origine generis humani dicitur, non potest esse nisi monogenismus. Sobre este punto capital no se hace más que esta simple afirmación. Pero ¿es de antemano tan seguro que toda la narración acerca de la primera pareja humana quede totalmente vacía

¿Pero es esto tan cierto como se pretende afirmar? En primer lugar, la mención de un Adán y una Eva se encuentra dentro de una narración totalitaria de carácter plástico-imaginativo y dramática. ¿La unicidad individual de las personas mencionadas constituye por sí sola un elemento autónomo de la narración, para el que haya de buscarse ya por sí solo un correspondiente contenido histórico? No se puede aislar caprichosamente un elemento del cuadro de conjunto y preguntar cuál es el contenido de este elemento independiente. De hacer esto, ¿no cabría entonces también preguntar por el contenido histórico del «paseo de Dios al fresco del día» y del «rumor de los pasos de Dios» (Gen 3,8)? ¿Ha de suponerse que el primer hombre era labrador, porque de otra manera Gen 2,15 no tiene contenido histórico alguno, etcétera? No afirmamos de ninguna manera que estos casos sean iguales que el otro. Pero ¿cuál es la prueba positiva y estricta de que no son iguales y homogéneos? Aun prescindiendo de esta dificultad previa, permanece la cuestión decisiva: ¿es verdad y, sobre todo, está probado que el relato acerca del «único hombre» perdería su contenido histórico en absoluto si no se entendiese «a la letra» en el sentido del monogenismo? Desde un punto de vista puramente exegético, ¿está ya decidido que esta narración deba expresar («enseñar») más que la unidad y homogeneidad auténtica a todos los hombres, que, creados por un único e idéntico Dios, han de tener, a pesar de sus múltiples diferencias, una misma esencia y un mismo fin, y una común historia de salvación y condenación? Téngase en cuenta la inclinación de los orientales a pensar de manera concreta y personalista y, en consecuencia, a ver el fundamento de toda unidad sociológica en un rey único, en un único protoparente 2 9 . ¿No
de contenido1 histórico si éste no es el monogenismo? Más simple aún es la cosa en Ceuppens (25); tras enumerar los textos (Gen 2,5-7, 18-23), se dice simplemente: «de ce passage il ressort assez clairement, je pense, qu'á l'origine Dieu ne crea qu'un homme es une femme». Con esto queda despachada la exégesis de estos textos. Realmente no se ve por qué no se podría probar también con este método que todo transformismo contradice «assez clairement» a la Escritura, a pesar de que Ceuppens no cree que esto sea verdadero para Adán, si bien respecto de Eva lo defiende estrictamente. 29 Cf., v. gr., Gen 9,19,22; 19,37 s.; 25,14. No se olvide, finalmente, que aun en el Nuevo Testamento (Mt 2,3; 3,5; 4,24) «todos», «la tota-

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es pensable entonces que se haya expresado la mutua solidaridad de los hombres, derivada de idéntico origen divino y fundada en una común esencia, el carácter familiar de la sociedad humana en general, tratando de ponerla ante los ojos por medio de la imagen de una estirpe única con un protoparente único? En una perspectiva puramente exegética, ¿es de antemano seguro que no pueda esto constituir el contenido suficientemente histórico de la «description populaire des origines du genre humain» (Dz. 3002)? Tampoco puede decirse que este contenido sea anodino y autoevidente. El que todos los hombres, pertenecientes a pueblos diversísimos, sean hijos de un Dios único y formen una única familia, no era, ni siquiera entonces, algo obvio. ¿Cómo podría expresar el «langage simple et figuré, adapté aux intelligences d'une humanité moins dévelopée», la unidad específica e histórica sino mediante la imagen de una unidad original de estirpe? El que afirme que el monogenismo está expresado de manera explícita e indudable en Gen 2-3 debe plantearse el problema de las fuentes de este saber. Echar mano de una nueva revelación es, desde luego, un método demasiado sencillo. Inspiración y revelación no deben confundirse. Tanto más que hoy «nadie pone ya en duda» que los relatos del Génesis tengan fuentes orales y escritas extracanónicas. Y si se dice que estas fuentes deben su saber a la revelación primitiva, habría que reflexionar sobre lo siguiente: «Adán» no pudo saber de ninguna manera por experiencia humana si él era el único hombre. A lo sumo pudo comprobar que a su alrededor no se encontraban otros hombres. ¿Que Dios se lo pudo comunicar? Desde luego. ¿Pero esta posibilidad es también una realidad? ¿Tuvo que saber ciertamente esto, a fin de poder ser y hacer lo que, como protoparente y cabeza pecadora de la humanidad, fue e hizo? ¿Se puede aceptar que este saber, caso de que existiese, fuese transmitido por espacio de unos buenos centenares de milenios? El que otros relatos del Próximo Oriente 30 acerca del origen del hombre
lidad», significa sólo un gran número, que n o es necesario abarcar todos los casos que en sí podría abarcar. 3o Ch. Hauret 119 s.; R. Labat, Le poéme Babylonien de la création 51.

digan que fueron creadas varias parejas de hombres a la vez no prueba necesariamente que la narración del Génesis sea un mentís intencionado a estos relatos. En primer lugar, los diversos números que estas narraciones dan (7 parejas, 4 hombres) pueden tal vez significar lo mismo que el número único del Génesis: la totalidad de los hombres. Debería preguntarse además si estas otras narraciones no quieren simbolizar con su pluralidad una diferencia esencial entre los diversos hombres (y los pueblos que de ellos provienen), de modo que, en contraposición a esto, la unidad descrita por el Génesis quiera poner de manifiesto la unidad fundamental de los hombres, sin que por ello deba enseñar necesariamente un verdadero monogenismo. Y, en fin, hay que pensar también lo siguiente: no es de antemano evidente por qué deba darse, en cuanto a la intelección «verbal» 31 de los relatos, una diferencia esencial entre el relato del origen de Eva a partir de Adán. De hecho, v. gr., en conexión con el problema del monogenismo, Ceuppens 32 mantiene que la Escritura enseña expresamente una relación de origen físico-real entre Eva y Adán. El que considere el monogenismo como doctrina clara y explícita de la Escritura, no se ve cómo puede consecuentemente rechazar esta sentencia 33 . Pero no se ve tampoco cómo puede concillarse de manera consecuente esta sentencia acerca del origen de Eva
Nos expresamos de esta manera sólo por brevedad y por lograr una intelección rápida. Pero en sí este modo de hablar puede inducir a error. Una expresión se toma de la manera más literal cuando se entiende en el sentido que le da el género literario usado en cada caso. El que piense que Dios creó el mundo en seis veces de veinticuatro horas de duración cada una no ha tomado «a la letra» Gen 1, sino que ha malentendido su sentido. 32 Ceuppens, Le polygénisme 26. 33 Parece crecer el número de los teólogos que también en este problema toman en serio el género literario de los primeros capítulos del Génesis, y en el nacimiento de Eva de la costilla de Adán ven tan sólo una forma de hablar simbólico-dramática para expresar su igualdad con el varón y su ordenación a éste, dejando sin resolver el problema de la manera física del nacimiento de Eva. Así, Cayetano, Hoberg, Hummelauer, Nickel, Holzinger, Peters, Lagrange, Junker, Góttsberger, Schógl, Lusseau, De Fraine, Hauret, Premm, Colungs, Chame, Bartmann, García Cordero, Remy. Naturalmente, la opinión de estos autores difiere mucho en cuanto a los detalles, en los que ahora no podemos entrar. Esto mismo vale del grado de decisión con el que prescinden de una generación física y material de Eva a partir de Adán.
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con la concesión de que Gen 1-3 no contradice necesariamente a un transformismo moderado 3 4 . Así, pues, también desde este punto de vista parece más concorde con la realidad no afirmar que es posible probar el monogenismo de manera cierta, por medios puramente exegéticos, a partir de la enseñanza explícita de Gen 1-3. Con esto no se pone en duda, desde luego, el monogenismo, ni se niega positivamente que se halle contenido en Gen 1-3. Lo hasta ahora dicho no entra de ninguna manera en colisión con Dz. 2123. Pues lo que este decreto enseña es que la unilas generis humani está incluida en Gen 1-3, afirmando esto contra los que lo niegan expresamente. Pero no se toma posición frente al problema de cómo puede conocerse por medios puramente exegéticos esta inclusión 35. No basta con haber delimitado así, negativamente, el alcance de Gen 1-3 respecto al tema del monogenismo. Podemos y debemos añadir ahora positivamente: el relato del Génesis está positivamente abierto 36 frente a la doctrina de
34 De hecho, uno de los argumentos «clásicos» (Pesch, Lercher, Sagúes, etc.) contra toda clase de transformismo era el de que como éste no es aplicable a Eva, tampoco puede afirmarse de Adán. 35 Sensus litteralis historicus y sensus litteralis históricas, que puede sacarse del lugar correspondiente tomado por sí mismo, no son precisamente lo mismo. Dz. 2124 indica que en la interpretación de Gen 1-3 debe tomarse en cuenta la analogía fidei. Esto no sería necesario si todo lo que un texto contiene objetivamente pudiese ser sacado de este texto tomado por sí solo. De todas maneras, la cuestión de cuál es el mínimo necesario que dijo el autor humano de un texto debe partir en lo posible del texto mismo, si no se quiere introducir en este sentido realidades procedentes de otra revelación más avanzada. 36 «Abierto positivamente» dice más que «algo que no niega», «algo que no contradice» (pero que es indiferente). Una expresión «positivamente abierta» quiere indicar, en este problema, que el autor humano del Génesis no tenía por qué ser consciente del alcance total de su expresión (si bien ésta puede entenderse como expresión de este contenido más pleno) y que Dios quiere (como muestra la revelación posterior) que nosotros la entendamos ahora positivamente en este «sensus plenior». Contra esto no puede objetarse (al menos en este caso) que Dios nos quiere decir en el lugar correspondiente lo que el autor humano nos quería decir, esto es, que no existiría un «sensus plenior» que fuese inspirado. Esta objeción contra el «sensus plenior» puede ser exacta en muchos lugares (sobre esto no vamos a discutir aquí) en los que se quiere acudir al «sensus plenior», pero no en nuestro caso. Aquí no se trata de una idea nueva añadida de manera aditiva como «sensus plenior» a otra idea ya expresada realmente, sino de una proposición (como hay muchas) que tiene una vaguedad marginal, de modo que para el autor humano (en contraposición a Dios) no debía o no podía

la revelación sobre el monogenismo, brotada en otro lugar y de otra manera y garantizada por el Magisterio; y en este sentido se puede decir: el monogenismo pertenece al contenido de Gen 1-3. Aclaremos algo más esto. Por de pronto, puede decirse: todo lo hasta aquí dicho no excluye de ninguna manera que el monogenismo sea también contenido del Génesis. No se trata de declarar caprichosamente y sin principios hermenéuticos definidos que lo afirmado por Gen 1-3 han de entenderse unas veces literalmente y otras tan sólo simbólicamente. El todo más bien es un gran cuadro con varias partes y con un contenido histórico, que, como contenido unitario, es el objeto a expresar por una unitaria expresión plástica. Así, nada se opone a que el cuadro plástico de una pareja humana exprese también, por encima del mínimo de sentido antes mencionado, la realidad de una única pareja humana de protoparentes de todos los hombres. Puede decirse todavía m á s : el autor de Gen 2-3 quiere narrar los comienzos de la humanidad y expresar mediante esta reflexión sobre el comienzo lo que todavía hay de «originario» en su propia situación existencial; quiere dar una interpretación teológica de su propia existencia, retrotrayéndola a su origen. Podemos decir también que el autor considera el pasado desde su propia situación religiosa. El autor se encuentra ante el hecho de una pluralidad etnológica y cultural y la intenta reducir a una unidad anterior. De momento, lo que interesa no es tanto cómo el autor intenta determinar esta unidad primitiva. Si expresa de manera realmente cierta la unidad estrictamente numérica del origen ultramundano, o sólo una unidad trascendente en Dios, o una unidad perceptible, ciertamente intramundana, pero no de carácter monogenético 37 . Reducir la pluralidad histórica
estar claro de manera refleja el alcance exacto de su proposición, si bien podía ver en absoluto que su proposición puede implicar el «sensus plenior». En este caso puede decirse que el «sensus plenior» es inspirado, pues el autor humano lo afirma en el sentido pensado por Dios, aun cuando él no pueda darse cuenta de manera refleja de que todo aquello que también él ve como sentido posible de su propia expresión pertenece real y claramente a lo que en ella se dice. 37 No está excluido a priori pensar que el autor del Génesis veía una unidad originaria intramundana, históricamente palpable (que no

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y cultural de su propio ámbito vital a una unidad originaria que garantice la recíproca solidaridad actual de las pluralidades actuales en una pluralidad común de sentido y en una historia común de salvación y condenación, ver y decir esto es ya de por sí un fenómeno asombroso. Tanto más que el horizonte del escritor abarcaba ciertamente una multitud diversísima de razas, culturas y religiones, a la vista de las cuales esta unidad originaria no debía ser precisamente algo obvio para la metafísica religiosa de este hombre sencillo. Más todavía: si se tiene en cuenta que en Gen 1 se consideran originarias de manera «fixista» y sin titubeo alguno diferencias de animales y plantas, que no siempre y en todos los casos deberían aparecer mayores que las diferencias entre los hombres (Gen 1,11,21,24,25). No puede decirse que esta idea de unidad, en sí tan audaz, le venga al yahvista únicamente de la consideración de que los hombres tienen hijos y se multiplican (Gen 1,28). Ideas modernas racionalistas (la fecundidad entre las razas, a pesar de la diversidad) están, sin duda, muy lejos de él. Que su contemplación, sin embargo, logre ver esta rota pluralidad de su propio ámbito vital en su brotar de una unidad (al menos, mayor) de tipo intramundano («Adán»), es una concepción muy profunda, sobre todo porque en otros lugares concibe la procreación como causa generativa de lo idéntico (5,3). Naturalmente, el yahvista experimenta esta necesidad de unidad también cuando se trata de la pluralidad interior a los pueblos singulares, cada uno de por sí. También esta pluralidad es reducida a un protoparente único (y en consecuencia, sigue en pie lo dicho antes «negativamente» acerca de la certeza de una
es precisamente la unidad de una pareja única inicial), y que la expresión acerca de una pareja única es un medio plástico de aclarar intuitivamente aquella unidad. Para nosotros es inútil describir estas posibilidades de tipo apriórico. Para no tenerlas por imposibles a priori basta reflexionar a qué se contrapone, para el autor del Génesis, esta unidad. Este contraste, visto desde la teología total de los primeros capítulos del Génesis, no es simplemente la pluralidad numeral, sino la pluralidad cualitativa de una humanidad desgarrada en pueblos, razas y religiones, humanidad que ya no está unida en nada, hasta el punto de que los diversos pueblos ya no reconocen a un Dios común como origen idéntico de todos ellos. A esta pluralidad empírica contrapone el yahvista la descripción de aquello que «era en el comienzo»: el hombre uno, procedente de la mano una de Dios, como pareja única de varón y mujer.

expresión estrictamente monogenista). Pero no se diga demasiado pronto: luego ambos casos son equivalentes. Pues pudiera ocurrir muy bien que se trate en este último caso de una aplicación secundaria, no plenamente acertada objetivamente, inexacta, en suma, de una concepción metafísica fundamentalmente exacta (aunque de carácter relativamente irreflejo), que está en el otro caso plenamente en su lugar. Podríamos describir de la siguiente manera esta concepción fundamental que debe haber movido al autor: a) Los hombres, a pesar de su diversidad, son en el fondo iguales, y como tales, están separados decisiva e (incluso desde el punto de vista puramente intramundano) infranqueablemente del reino de los animales. Los hombres son iguales en su esencia, perecederos, hechos de tierra (como los animales), y, sin embargo, constituyen una criatura moral, a la que Yahvé se dirige con un llamamiento especial, y a la que todo lo demás se le da como ámbito de su existencia. Sobre todos los hombres impera con su gracia y justicia el único Dios del origen, de modo que todos ellos, a pesar de su diversidad, forman parte de una única historia de salvación y de condenación. Si no sólo son diferentes, sino que se encuentran separados por la enemistad, esto no es lo originario, sino el resultado de su culpa (historia de Caín; construcción de la torre de Babel). En consecuencia, los hombres forman (por de pronto, «ahora») una comunidad solidaria de esencia e historia, comunidad que es lo originario y lo creado por Dios. b) Esta unidad de ahora, que es descubierta teológicamente como un existencial querido por Dios, válido también ahora, anterior a la culpa y subyacente a la superficie de la existencia desgarrada, tiene un comienzo y un origen. Este comienzo es tan temprano como los hombres mismos (no sólo un efecto derivado de la acción histórica de la culpable arbitrariedad de los hombres mismos), y este comienzo es, por tanto, el comienzo original, porque brota de la unidad real de un origen único e idéntico. Porque, en primer lugar, la pluralidad mayor brota de una pluralidad menor, como enseña la simple experiencia: los hombres se multiplican (Gen 1,28). Pero, además, si los hombres pueden multiplicarse por generación, sólo se necesita en el comienzo una 285

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obtenida del acto de Dios y de la palabra que al acto acompaña. El punto de partida de esta reflexión no es. Y por esto ese saber es y permanece inspirado 3 9 . experiencia hecha por el autor en su propia historia de salvación. es muy probable. en modo alguno.pareja humana. ésta es la obra milagrosa del Dios que se revela a sí mismo. la creación y. la humanidad constituye desde el comienzo una unidad de esencia y de destino en la historia de la salvación.. a partir de la oscura experiencia de su propio existir. Esto no es exacto. como fuente inmediata de los casos particulares de Gen 1-3. No queremos. Este elemento expresa ciertamente que. y aun quizás sea probable. haya tenido que ser siempre y en cada caso revelado. tan extraños unos a otros. Además. Al menos en muchos casos pudo el yahvista saber lo que nos dice aun sin nueva revelación (la igualdad esencial de la mujer. mientras no se pruebe la imposibilidad de este proceso más sencillo. cuál es el contenido histórico de este elemento dentro del complejo total. es decir. Que.. o al menos queda abierta la posibilidad positiva (considerado el relato de manera puramente exegética). estos hombres. afirmar que el yahvista haya poseído tan reflexivamente esta intuición suya de que la unidad de la realidad humana total es anterior —también intramundanamente— a su pluralidad. si no se tiene en cuenta más que Gen 2-3. Hay que preguntar. Es necesario hacer algunas otras advertencias sobre lo que acabamos de decir. Si hubiera otra causa de la pluralidad independiente de la generación. por tanto. ¿serían realmente la unidad y comunidad solidaria que ahora son o deberían ser? ¿No serían. además de ésta? Y sobre todo. en una consideración puramente exegética no se puede decidir con seguridad que la imagen de la pareja originaria sólo pueda encontrar su presunto sentido histórico en un único par físico. que él nos ofrece en una imagen plástica? Si es que puede atribuírsele algo parecido (y existen muchas razones en favor de ello). con todo.. un elemento de un relato figurativo. Incluso podría decirse: mientras no se pruebe lo contrario. de modo que lo que realmente se expresa —no lo que nosotros caprichosamente suponemos que dice— sólo haya podido llegar a ser conocido mediante una revelación nueva y estrictamente dicha. hay que presumir. de que Moisés intente afirmar que la unidad inicial está fundamentada intramundanamente en una unidad genética (en un par humano) y estrictamente física (un único par humano). que resulte clara su intención de garantizar un monogenismo absoluto 3 8 . Que lo que de esta manera llega él a saber. y no una revelación que inmediata y abruptamente 39 Sobre todo porque esta reflexión teológica acerca del comienzo tiene lugar a partir de la experiencia del obrar de Dios. Podría objetarse que aquí se olvida que se trata de una revelación. como las especies de los animales creadas por Dios? ¿Puede suponerse que las reflexiones teológicas del yahvista fueron por este camino y que esto le movió a la descripción del comienzo y del origen uno de todos los hombres. Dicho una vez más de manera algo diferente: el relato de la pareja primitiva es. es ya un error inicial querer determinar de manera precisa lo que con su relato ha querido expresar el autor. lo vea y lo exprese efectivamente con una tal pureza. unidad subyacente a todo el despliegue plural. aunque también intramundana. se comprende con cuánto derecho podemos decir: sus expresiones están —incluso quoad nos— positivamente abiertas a un monogenismo propiamente dicho. ¿por qué no actúa ahora? ¿Por qué habría de haber otra causa. creemos que el monogenismo está atestiguado bíblicamente sólo de manera probable. por tanto. probablemente también el hecho de la existencia de una culpa en el inicio de la humanidad). por de pronto. ya en una perspectiva puramente exegética. pues. por la intervención de Dios (y no por capricho propio). sino que es revelación de Dios en sentido estricto. En ninguna parte está escrito que lo que en Gen 1-3 se dice. 286 287 . en este caso. una reflexión teológica del autor humano. únicamente «natural». porque la realidad que esta imagen pretende expresar podría encontrar también su sentido en una unidad de otra índole. que el monogenismo forma parte de lo que el autor intentaba realmente expresar. según los grandes teólogos de la Edad Media. su reflexión expresa no va más allá de la historia que le rodea y que se encuentra en su ángulo de visión. independientes unos de otros por su origen. intentando una repetición del proceso ideológico de éste. Pero puesto que 38 En su etiología teológica. a más de ser inspirado.

el relato del único progenitor original expresa la unidad original. Lac.1 se dice es que la sabiduría ha protegido y salvado a aquel Adán del que se habla en Gen 2-3. Se canta de ella en los capítulos 10-12 que domina poderosa y benévolamente y que bendice a sus amadores. Ahora bien. De todo lo hasta ahora dicho resulta que éste es el contenido mínimo de la afirmación hecha en este relato. Lo único nuevo que en Sab 10. Abraham y Lot. Por tanto. ante todo. al considerar su señorío sobre la historia del pueblo elegido: «Ella fue la que guardó al primer hombre. VII 1633). Abraham. así como. cualquiera comprende que se trata de una cita de Gen 2 y que el autor del esquema deja a la fuente de su cita y a la interpretación de esta fuente el determinar el alcance y el contenido preciso de lo dicho. 41 He aquí un paralelismo que puede aclarar lo dicho. llegar a conocer más exactamente qué es lo que propiamente ha querido decir y qué es lo que eventualmente no ha querido decir. En otro caso. el relato entero está. Jacob. 40 caída. tranquilamente el autor de Sab a cargo de su fuente.1: De la sabiduría se dice. pues.» El texto se refiere indudablemente al Adán de Génesis 1-3. y le salvó en su Con esto no se niega la posibilidad auténtica de esta tradición oral. Se trata de una vista panorámica sobre la historia de salvación del Génesis. cuanto podamos deducir de Gen 2-3. De aquí que el texto no tenga. y sólo tanto. por no decir más. reflejamente. Más tarde intentaremos verlo-. querida por Dios. Lot. las reflexiones metafísico-teológicas que llevaron al autor a aquella imagen de la humanidad primitiva. El alcance y la garantía de estas afirmaciones que caracterizan al Adán del Génesis las deja. positivamente abierto a una interpretación monogenista. para poder así constatar hasta dónde alcanza a llevarnos esta reflexión suya y nuestra.1 no es Adán. qué es lo que el autor ha podido pensar y cómo ha llegado a formar su ideología para. Esta vendría. Esto significa que de este texto no puede inferirse nada deci- 288 •9 289 . explicaciones ambas muy problemáticas. viceversa. aquello que la reflexión metafísica del hombre mantiene vivo. al menos. las afirmaciones que se hacen sobre Adán como protoparente sólo sirven para poder referirse a él. El hecho histórico que se aduce como ejemplo de esta acción de la sabiduría se toma de manera libre y poética del Génesis. por tanto. un valor independiente " . obligatorio del Gen 1-3. al menos.le comunique Dios desde arriba. etc. de Sab 10. si lo que acabamos de decir es exacto. Téngase en cuenta que Sab 10 ss. sin que tenga que citársele por su nombre propio. de toda la humanidad y de su destino común de salvación o condenación. Hay que tener en cuenta que el objeto de la afirmación de 10. simplemente para ilustrar didácticamente lo que realmente quiere decirse: que la sabiduría bendice a sus seguidores. respecto al problema del monogenismo. una simple exégesis no puede asegurar que el monogenismo pertenezca al contenido propiamente expresado y. sin que se añada nada nuevo para la interpretación de lo que allí se nos relata. y que Eva e costa (Adae) divinitus formata (Collect. el diluvio. Por el momento constatemos lo siguiente: a la vista del género literario. en la que se nombra también a Caín. Para interpretar este tipo de afirmación podría establecerse el siguiente principio: Cuando se toma llanamente y sin más comentario la noticia entregada por un libro anterior del Antiguo Testamento hay que juzgar el alcance y el contenido de lo tomado según el alcance y el contenido de la fuente. José y Moisés no son designados por sus nombres propios correspondientes. sino la sabiduría. mediante esta repetición de su proceso ideológico. Pero puede decirse que cuando se intenta imaginarla concretamente se llega a la sospecha de que esta tradición tan sólo puede transmitir.1 se puede sólo deducir tanto. al que primeramente formaste para ser padre del mundo. se sugiere por sí solo y queda plenamente justificado metafísicamente el preguntarse. siempre que el fin y la intención de la cita no exijan más. habría que buscar esta revelación en las fuentes del yahvista o postular una tradición oral primitiva 4o. sugerida por la tendencia teológica del autor de esclarecer su propia situación religioso-existencial mediante una reflexión teológica sobre el origen (realmente histórico). no cita nombre alguno propio (Adán y Caín. a pesar de que se hable de ellos). esta reflexión es despertada a su vez por aquella tradición. b) Libro de la Sabiduría 10. Si partimos de este principio. a través de la historia de siglos sin fin. De esta consideración se deriva para nosotros la necesidad de repetir nosotros mismos. Empero. Cuando en el esquema del Concilio Vaticano se dice que corpas (Adae) e timo terrae formatum. En todo caso.

Y la relación a Adán no está mucho más insinuada porque se encuentre en S. 43 Me parece que no varía absolutamente nada en la realidad el preferir la antigua versión: l£ evo. y es una unidad de origen. Pablo. y por serlo tiene un contenido verdadero y que obliga a la fe y en la medida en que el contenido de la predicación de un solo apóstol puede presentarse con esta exigencia.aToc en lugar de ᣠsvo. Esto sigue siendo verdadero. Pablo ha propuesto esta aserción como requisito absoluto de su predicación de la fe. El mismo ejemplo.24-26: Hay que tener en cuenta. ni porque aquí todo el pasaje. pero no dice en absoluto que sea exactamente esto. 290 291 . ccqj.I) y no de una unidad (= igualdad) de la modalidad del origen de todos los hombres. Prescindamos tranquilamente de esta cuestión. y nos parece que ésta es la interpretación que se presenta más clara para un exégeta sin prejuicios. y para ello hace brotar esta historia a partir «de uno». Creemos que (prescindiendo de De Fraine) Lennerz (428) tiene razón al decir que no conoce exégeta alguno que no interprete este texto refiriéndolo al Adán uno. como puede y debe hacerlo todo predicador. ai]i. comparado con 2 Tim 4.) enseñase que todos los hombres descienden de Adán por razones muy parecidas a lo que aquí le importa en último término a S. Es decir. Un ejemplo práctico: Act 20.28. Bauer.20. es diversa de Dios. 15. aun cuando sea posible decir con toda seguridad que el autor del esquema estaba convencido de que el cuerpo de Adán fue formado inmediatamente de materia anorgánica. que aquí narra S. linaje entero de los hombres para poblar con él la faz de la tierra. No es posible decir más de manera segura. Cuando la predicación de un apóstol no exige la absoluta obediencia de la fe. S. AAS 33 (1941) 506.45). puede tomarse del discurso de Pío XII a los miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias. En el contexto de su discurso le interesa Aun en este caso. No se refieren de manera inmediata a la exactitud de lo dicho. puede errar 4 2 . Pablo en contextos parecidos (Rom 5.2. Habría entonces que traducir «hacer de la misma sangre» y decir que esto significa: hacer de la misma (= homogénea) materia (así como l£ en Jn.. Por tanto. Pablo dice que el Dios uno que él predicara. que su existencia religiosa no depende del dios particular de su tradición popular y de su historia nacional. 1 Cor 11. para empezar.? La homogeneidad de los hombres estaría expresada también.a) «de la sangre de uno solo» sería la más indicada.. 7. Pedro. este se. En todo caso. 42 A un apóstol particular en cuanto tal (esto es.12 ss. exactamente igual y con la misma intención que el Génesis. desde el comienzo. etc. la traducción (cf. fue pronunciado. El primero comienza propiamente ahora.. en el mismo grado y con los mismos límites y seguridades con que esto se enseña en el Génesis. Lo único que ocurre es que con ello queda todavía sin solucionar el problema en lo referente al monogenismo. Según el principio arriba formulado. 1. con este contenido. Y lo hace para dar a entender a los atenienses que su piedad y el negocio de su salvación no pueden ser algo autóctono y nacional. Wórterbuch s. ¿Puede darse realmente esta interpretación? ¿Qué sentido tiene entonces este !£ évó. en el sentido y con el alcance que ella en sí tiene. o romperse la cabeza preguntando con qué podría completarse este evo. El Nuevo Testamento..13 y a lo que en el Antiguo Testamento significa sangre como portadora de la vida. La exactitud del contenido sólo puede garantizarse en cuanto este discurso es predicación de un apóstol. S. al decir que el Dios uno creó a todos los pueblos. como contenido imprescindible de su evangelio. por tanto. debemos decir aquí: S. El autor del esquema quería expresar tan sólo lo que la autoridad del texto citado permite. Pablo enseña una unidad histórica de origen como fundamento de la unidad de los hombres y de la solidaridad de su historia. y que es para los atenienses el Dios desconocido. 15. En realidad sólo repite. resuma los primeros capítulos del Génesis. v.7 ss. sin este añadido. creó a partir «de uno» 4 3 el sivo en contra del transformismo o en favor de la realidad física de la costilla. según el contexto. Pablo: la fundamentación de la unidad esencial y de la solidaridad de todos los hombres. cuando no es al mismo tiempo autor inspirado) no es necesario concederle un ámbito mayor de infalibilidad que a los sucesores de S. habría que probar. de tiempo más reciente. Act 17. el relato del Génesis (y el pensamiento de Deut 32. que S. Aun cuando con De Fraine (53) se lea «de una sangre» y se haga referencia a Jn 1. La inspiración como tal y la inerrancia en ella fundada se refieren de manera inmediata al hecho de que este discurso. Pablo repite esta doctrina del Génesis.13 expresa propiamente la causa material y no el origen). El apóstol quiere poner de relieve la unidad de la historia de salvación de la humanidad por obra del Dios vivo y uno de la historia israelita y cristiana.8). Tampoco exige más el contexto en que S. Pablo repite sencillamente lo que su fuente dice. ni porque también la teología rabínica (Strack-Billerbeck II.25. Lucas un discurso de S. lo mismo que en la interpretación de Gen 2-3. se tratará siempre una unidad de origen (É¡. Dicho de otra manera: las límites de esta infalibilidad serán los mismos en ambos casos. o este Iv parecen afirmar una unidad que. y que la materia de la que Eva fue formada era la realidad física de la costilla de Adán. sino algo que deriva de la voluntad del Señor único del cielo y de la tierra.

no responde de la historicidad de Sigfrido. considerado en sí mismo. Y no se podría decir que. g. El texto de la encíclica Spiriíus Paraclitus. sin duda. Dennefeld. en la intención de Jesús) los textos citados en este sentido por Jesús. van Hoonacker. 45 Vaccari y otros lo niegan. Los seis días de la creación no son más «literales» por el hecho de que aquí se los cite. v.a S. tan discutida hace cuatro lustros. Pero sobre esta unidad él dice sencillamente. nos ocuparemos en el apartado próximo. nota 33. en último término. de la misma manera tampoco la palabra de Jesús garantiza la historicidad de este acontecimiento. tampoco podemos encontrar esta conclusión en la repetición de este relato por S. Aquí no se discute si la suerte de Jonás deba ser histórica por otras razones. Tobac. en relación con el sentido capital de su discurso. AAS 12 (1920) 398. Pablo hay que entender realmente de manera monogenética la unidad auténtica de origen. Ef 5. Schildenberger (Vom Geheimnis des Gotteswortes [Heidelberg 1950] 316. Esto lo concede. M. el contexto real de Heb 2. Miguel por el cuerpo de Moisés con ocasión de la «ascensión» de éste al cielo? ¿O acaso lo que el apóstol quiere decir no pierde su sentido.8 a los nombres de Jannes y Jambres de los encantadores citados anónimamente en Ex 7. esta unidad. cuál es el límite y el alcance exacto de la afirmación del Génesis.. 292 293 . por tanto. y que rebasan una exégesis del texto particular. Condamin. que le basta en cualquier caso para su argumentación. p. sin embargo. no nos garantiza una conclusión absolutamente clara de la unidad histórica primitiva en el sentido de un monogenismo estricto del género humano (ya que a priori podría pensarse esta unidad de manera diferente). Pero como éste. considerado sólo en sí mismo.8. también en Ex 20. Esto no en el sentido de la teoría. y tras ellos crece el número de los que les siguen. Lo único que la encíclica hace es aclarar. hechas desde la totalidad de sentido de la doctrina paulina de la culpa original y de la redención.. que sólo pretende. que para Jesús todas las partes del Antiguo Testamento tenían una autoridad absoluta. Es recomendable. lo que allí se dice. Lo que con esta indicación quiere poner San Pablo de relieve acerca de la mujer está perfecta y razonablemente ilustrado por esta referencia. aunque el ejemplo. Calmet. precisamente cuando se cita un escrito de autoridad (como la Escritura). " Cf.5 haga cierta 44 Piénsese. 281. por medio de ejemplos. Pablo ha tomado estos nombres de un escrito apócrifo? ¿Qué particularidades históricas sobre Melquisedec pueden deducirse realmente de Heb 7. deja de tener sentido. Pablo. tener cautela y prudencia con las citas que el Nuevo Testamento hace del Antiguo 44. Lesétre. de Benedicto XV. Pero la encíclica no decide. si S. mantener una unidad de origen. muestra que en S. A. no contradice a esta opinión.26 y Gen 2-3. Lo que antes dijimos de Gen 2-3 podría. Muchos exégetas no concederán hoy que 2 Pe 2.12. ponen esto en duda. 46 Podría decirse: así como cuando uno dice: voy a ser tan valiente como Sigfrido. en lo referente a los ejemplos que aduce. con la vista puesta en Gen 1 en un lugar que en sí no es nada poético.3? Podría decirse que las citas. ¿Qué historicidad garantiza 2 Tim 3. H. ¡También positivamente! Pues tenemos aquí el mismo l. no necesita haber reflexionado. Pablo. A. son un género literario propio.13 ss. habría que decir lo mismo que de Act 17.28-30. Aun exégetas católicos como A.26. aclarar otra cosa —lo que propiamente se afirma—. la universalidad antropológica del diluvio 45 . Pero de estas consideraciones. aun cuando se presuponga una interpretación «menos a la letra» del origen de Eva a partir de Adán. con la vista puesta en el Génesis. Y como en él se afirma una unidad de origen. de que se haga la cita sin declararse solidario con lo citado.8. tal como Pablo lo piensa. Y aunque sobre este é£ evo? raxv-ceq. 1 Tim 2. de lo contrario.11 en el cuadro de la íntegra teología paulina de la redención. también J. tenga tan sólo una existencia literaria? ¿Puede probarse realmente por 1 Cor 11. en la perspectiva del problema monogenismo-poligenismo. por cierto. esta afirmación constituye tan sólo un elemento oratorio sin importancia. ¿Ha de considerarse un hecho histórico 4e el relato de Jonás en el vientre de la ballena en virtud de Mt 12.40? ¿Garantiza Judas 9 la realidad de la lucha entablada entre el diablo y S. decirse negativa y también positivamente de Act 17.11. que hay que entender «a la letra» la narración del Génesis de la costilla de Adán? Los exégetas católicos arriba citados 47 no son de esta opinión. nota 212). no a todos los hombres).8-12. pues. cómo hay que interpretar en sí (y en consecuencia. desde luego. si se les lee aisladamente (aun prescindiendo de que aquí se le escribe sólo formalmente como contrapunto a todos los áfiaíoftevot.~ ávóc que encontramos en Heb 2.

AI contrario.26 sea un caso exactamente igual que el de los otros ejemplos. su repulsa del poligenismo se deduce que hay que tomar esta prueba como la más importante. ¿son creadas con o sin la justicia original? En el primer caso. la pérdida de la justicia original por la caída de la primera pareja no sería un pecado original. que se puede y se debe hablar «así» y que por ello no es necesario en el momento de la cita saber exactamente de manera refleja el posible alcance de la afirmación repetida en la cita. Considerando la fundamentación con que justifica la Humani generis. En el segundo. pecó «por propia cuenta» y transmitió únicamente a sus descendientes la propia pérdida de la justicia original. para lo siguiente Lennerz 419424. B. Pero no queremos afirmar por ello que Act 17. ya que la última pareja —que pertenece a la constitución de esta colectividad pecadora— no existe todavía. esto es. lugar. que tal vez ya existían? Estas parejas posteriores que aparecen después de haber pecado la primera. No se ve por qué no pudo haber tenido hijos alguna de estas parejas antes de su caída o de la de los otros. la Escritura enseña el monogenismo. que —en cuanto peccatum originans— debe ser concebido como el acto terrenalmente uno de una colectividad. sobre todo. Esto es algo connaturalmente inevitable y a lo que se tiene derecho en el hablar humano. y en consecuencia. 1. ¿Se dio el pecado original con el pecado de la primera pareja? Pero las otras parejas no existen. La -forma corriente de la prueba indirecta. pensar que todos estos hombres deban haber pecado. además. aunque éstos naciesen por generación. 295 294 . La caída de estas parejas posteriores. LA PRUEBA INDIRECTA (A BASE DE LA ESCRITURA Y DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA) La prueba indirecta del monogenismo consiste en demostrar que es un presupuesto indispensable de la doctrina de la redención y del pecado original tal como ésta se halla contenida en la Escritura y en la interpretación de ésta por la tradición y el Magisterio eclesiástico. Presupuestos estos dos puntos como doctrina del Concilio de Trento. Tampoco se ve cuándo aconteció propiamente el pecado original. en este sentido. con sus hijos? Existían ciertamente los pecados personales de las parejas individuales. ¿Qué ocurre en este caso con sus hijos.26 el principio deducido de los otros ejemplos.sino en otro distinto: cuando se cita. a distancias considerables de tiempo y espacio e independientemente unos de otros (ya que de otra manera el supuesto poligenista no podría mantenerse en pie razonablemente). Precisamente por ello existe la presunción de que la cita se ha de juzgar según su fuente. sin que se las conciba como unidad jurídica «administrativa» de la justicia original. no podría contribuir a la constitución de este pecado original. se argumenta de la siguiente manera: En el supuesto del poligenismo. en diversos lugares y en diversos tiempos varias parejas de protoparentes que se hallaban en posesión de la justicia original y deberían haber transmitido a sus descendientes este pecado suyo. Surge el problema de la relación de estos hijos con el pecado original. El punto de partida de esta prueba lo constituye ordinariamente la unidad y universalidad del pecado original 48 . En primer lugar. no han pecado todavía. deberían haber pecado 48 Cf. sin embargo. Si se imagina que cada una de estas parejas. la pérdida de la justicia original. si no se quiere negar ya de antemano en absoluto el pecado original. no será fácil probar que de esta frase sola se pueda inferir el monogenismo con mayor seguridad que del Génesis. transmitido generatione. no tendrían pecado original y éste no sería universal. es caprichoso. Y vale también de la Escritura. Pero el pecado original no existía todavía. se dice. en este supuesto. si bien con brevedad extrema. se sabe de antemano. Pero si se aplica a Act 17. o si existen. no podían transmitirse todavía a los descendientes. haber pecado. ¿Fue cuando habían pecado ya todas las parejas? ¿Y si la última de estas parejas vive ex suppositione algunos siglos después de la primera? ¿Qué ocurre con las parejas anteriores y. que tiene. en demostrar que. precisamente por la autoridad concedida a la fuente. Los casos mencionados abogan en favor de esto.

En consecuencia. La gracia es libre don de Dios. non imitatione. sería pensable esta hipótesis: Dios creó al primer hombre en estado de justicia original. Si se concede este estado de cosas y se acepta además (algo que está muy lejos de ser concedido con la primera concesión) que el propagatione es una explicación teológica. al menos. El que el primer hombre conservase la gracia sería una condición razonable también para los hombres que no descienden de él. ¿Podría probarse que esta opinión choca clara e indudablemente con el dogma del pecado original en cuanto definido? Esto puede ponerse en duda. entonces el problema queda ventilado en absoluto. empero. y sólo pueden tenerle si están en conexión genética con este único protopecador. entonces todos ellos tienen que descender físicamente de éste. Si. 296 297 . Dios puede hacer depender su posesión de una condición razonable. todos los otros han de tener el pecado original. si se considera que tanto el origine unum como el propagatione del concilio de Trento son la expresión clara y definida de que el peccatum origínale originans fue el acto uno de un hombre físicamente único y que la propagación del pecado original sólo pudo tener lugar por conexión genética con este unus. todo poligenismo está en absoluta contradicción con la doctrina del pecado original. También incluso en el caso de que no considere definida esta doctrina con todos sus detalles como doctrina universal y obligatoria. En este caso. Pues entonces sólo un único individuo físico puede ser el protopecador. Cierto que hemos hecho una suposición que no está so De Fraine parece aceptar esto. de modo que pronto no hubo hombre alguno que no descendiese de Adán también generatione. En consecuencia. sino que existirían varios pecados originales. Y esto tampoco es viable. pero no una verdad de fe propiamente dicha 50 . Permítasenos exponer algunas dudas acerca de la fuerza probativa absoluta de esta argumentación. ya que estos otros hombres y sus sucesores debían formar con los descendientes del primer hombre una comunidad de fin y de historia. Un poligenismo postadamítico sería inconciliable con una doctrina definida de un pecado original postadamítico. lo último).) tan sólo pretende probar. 49 Parece que toda la argumentación de Lennerz (423 s. en último término. haciéndole depositario de esta justicia que Dios destinaba obligatoriamente para todos los hombres posteriores. Naturalmente. se diría. Y generatone seguiría siendo la expresión de aquello que vale ahora umversalmente (descendencia de Adán) y de lo que importó siempre: que la igualdad de naturaleza de los hombres y las consecuencias de esta igualdad fueron para Dios la razón por la que hizo depender la justicia de todos los hombres del acto del primer hombre. por tanto. en cuanto significa algo más que el contradictorio positivo de imitatione. Las otras primeras parejas le tendrían no por generatione. Todos los hombres tendrían el pecado original a causa de Adán. aun cuando toda la argumentación está orientada a un resultado más amplio. haya quedado definido en Trento. habrá que considerar también a esta prueba de la inconciliabilidad del poligenismo con esta doctrina del pecado original como formalmente concluyente. No estaría. Este primer hombre pierde para sí y para todos los demás la justicia original. no quedarían resueltas todas las cuestiones que plantea la forma usual de esta prueba indirecta. que el poligenismo no es asunto dogmáticamente indiferente. Esta argumentación muestra indudablemente que el poligenismo se acomoda mal a la doctrina del pecado original. todos tienen el pecado original. sino per inoboedientiam primi hominis. La universalidad y la unidad de origen del pecado original quedan a salvo. y sólo habrá que añadir que el monogenismo recibe entonces la cualificación teológica que se estima es la que conviene a sus premisas.el pecado original no sería en este caso origine unum. sino habría que cualificarlo más modestamente. implícitamente definido. ya mostramos anteriormente que no está libre de toda duda el que el propagatione. En primer lugar. Pero aun concedido todo esto (o. si este pecado original sólo pudo ser causado por un único individuo físico y sólo pudo ser transmitido por generación. ¿Pero la excluye totalmente? 49. Podría añadirse que rápidamente se mezclaron todos los hombres. independientemente de si descienden o no físicamente de é l " . 51 En la teoría ordinaria del pecado original este presupuesto no tropezaría con una dificultad absoluta.

la transmisión del pecado original se realizase sin conexión de generación. y. Por ello no puede decirse sin más que el origine unum del concilio de Trento pierda todo su sentido 298 si el causante de la pérdida de la gracia de los hombres que han sido engendrados no es un hombre numéricamente uno. sino que este presupuesto está garantizado absolutamente por este dogma. b) que esta palabra no se eligió sólo como interpretación teológica del dogma del pecado original bajo el presupuesto del monogenismo. vale también respecto al unum del pecado original. la existencia del pecado ofiginal? Hay que repetir una vez más lo antes dicho: aun cuando el origine unum no esté definido con seguridad en su pleno sentido tradicional. no choca clara y necesariamente con lo definido. pero después de Adán y dentro de su género). «una» en múltiples aspectos. sin embargo. Desde luego. Y esto significa indudablemente que el teólogo católico no puede apartarse tuto o sine temeriiate del sentido pleno tradicional. como podría pensarse. habría que demostrar antes lo siguiente: a) que generatione significa en la tradición. contra Pelagio y Erasmo. En todo caso. una doctrina obligatoria de la tradición. al intentar definir únicamente. a su vez. y por ello se diferencia de los pecados específicamente diversos. hipótesis que. o postula necesariamente una hipótesis jurídica de una culpa colectiva de las protoparejas. Visto desde aquí. podemos decir: si todas las protoparejas (en último término. tampoco es totalmente caprichoso. «Culpabilidad original. y esta desposesión es en todos los hombres de la misma especie. indefinidamente multiplicables. y en cuanto que. suponer que se da muy pronto (es decir. se siguen estas consecuencias: o al afirmar el poligenismo niega necesariamente esta unidad. por la culpa del hombre (o de los hombres) no originados por generación. el pecado original es «uno» en cuanto todos los hombres nacidos por generación nacen desposeídos de la justicia original. pues. y sólo para algunos casos particulares. Si el teólogo conserva este sentido. todos los hombres nacidos tendrían el pecado original y tendrían el mismo pecado original desde el origen. 299 . y que. ni siquiera hemos hecho positivamente verosímil. Toda esta problemática hace que tengamos que incluir por ahora el resultado de la prueba indirecta dentro de una cierta interrogación. Pero ¿quisieron definir este «más». Hasta ahora no hemos probado de ninguna manera. que va más allá de la interpretación antes dada hipotéticamente. A esto se añade lo siguiente: Lo que antes dijimos acerca de la dudosidad de que propagatione esté definido. c) que generatione no puede significar: por la recepción de la naturaleza humana después de Adán (quedando abierto el problema de si esta naturaleza es recibida de Adán o de otra manera. más que non imitatione. La posibilidad de que al comienzo. podría ser también una traducción del origine unum. No sería necesaria una culpa colectiva de un sujeto colectivo. ya no se da multiplicación ninguna de esta culpa original. peca. esta suposición no es tan caprichosa como a primera vista pudiera parecer. puede ser totalmente insostenible teológicamente. homogénea en todos los que la heredan por razón de la manera de recibirla (de otro)». los Padres del concilio pensaron en algo más. De todos modos. Con esto desaparecen todas las dificultades nacidas de esta suposición. desde que sólo existen hombres nacidos por generación. se opone a la doctrina de que el pecado original se transmite únicamente por herencia. que no sea insostenible. sin embargo. ni mucho menos. La culpa original es. puede ser. esta presuposición. desde luego. antes de la procreación de los hijos) una culpa en muchas parejas. La doctrina general de que la culpa hereditaria no se transmite por generación no favorece. si aceptamos que el origine unum no está definido en el sentido pleno tradicional y suponemos (lo que no está en absoluto probado) que el plus del sentido pleno. en cuanto que todos perdieron la misma gracia por el mismo motivo. Naturalmente. sin embargo. Pero para probar que esta doctrina es un argumento perentorio contra tal presuposición. lo contrario no está probado de ninguna manera. al no observarla. Es claro que aquí no podemos investigar esto. que cada hombre personalmente comete. con el carácter obligatorio de una expresión de fe. pocas) hubiesen pecado 5 2 y propagado su pérdida de la gracia a sus descendientes. en oposición a los pecados personales. no está exigido necesariamente por una tradición obligatoria de fe. 52 Cuando decimos que sin ayuda especial de Dios ningún hombre (entre los innumerables millones de hombres) puede observar por un tiempo largo la ley moral natural. en cuanto en todos los hombres esta pérdida acaece de la misma manera.probada.

en el esfuerzo por alcanzar una prueba indirecta del monogenismo. no puede afirmarse que la interpretación restrictiva del origine unum pueda ser aprobada como no peligrosa. en Ehses V 175. que recalcarlo netamente y de antemano: sería totalmente inaceptable para una teología católica la teoría de que haya de declararse teológicamente irrelevante Por ello.Existiría un sujeto colectivo. es claramente obligatoria de fe? ¿Está libre de toda posible objeción el argumento contra el poligenismo. Sólo intentamos una pequeña aportación para la fijación de la doctrina escrituraria acerca de este problema. naturalmente. Lo que va a seguir. es algo absolutamente evidente.. Todo lo hasta ahora dicho acerca de la forma tradicional de la prueba indirecta trata de poner en evidencia solamente esto: no debe creerse que se ha llegado ya al fin. Adam in nobis est. Lo decisivo sería. Esto no lo puede aportar. base de la comunidad de destino de salvación y condenación. habremos logrado la tarea que aquí y en este apartado nos proponemos. que la forma usual de la prueba indirecta del monogenismo toma como punto de partida. En este sentido deben entenderse las consideraciones siguientes. Sería. Pero el paralelismo no prueba que este efecto no deba tener como presupuesto suyo una conexión realontológica basada en la unidad física del género. 2. cum nascimur. 53 301 . hay. y no se ha dado prueba alguna. Dentro de la problemática que nos ocupa. en cuanto se basa en el origine unum? A esto se añade lo siguiente: aunque supongamos que la tradición convierta el sentido pleno y estricto de propagatione y de origine unum del pecado original universal —sentido pleno y estricto del que parte la argumentación indirecta usual para probar el monogenismo— en un contenido obligatorio de la fe. omnes in eo eramus. La comunidad de conexión genética. Pues el problema es precisamente si no resulta que Cristo es cabeza y mediador de la humanidad y puede llegar a serlo sólo porque es miembro de una humanidad monogenéticamente una a partir de su origen 53. mostrando cuan íntima y densamente se entrelaza el monogenismo con la bíblica concepción fundamental de la historia de la salvación y condenación. independientemente de si este hombre se halla o no en relación realontológica de solidaridad con los restantes. Si conseguimos mostrar que. Pero ¿es absolutamente seguro que esta tradición. salgamos de antemano al paso de una dificultad con la siguiente observación : el hecho de la redención de todos por el Cristo único.. un breve artículo como éste. los menos 300 y los «más claros» posibles (con lo que ordinariamente la dificultad real se esconde bajo una premisa interpretada como obvia). y esto plenamente y en todos los sentidos (aunque no esté directamente definido). un exacto examen del peso teológico de esta tradición. ni tampoco dar el resultado apetecido en silogismos. Y que el peso de la tradición gravita en la dirección contraria. Habría que probarlo positivamente. que sólo cumple una función de sensibilización de algo que también sin esa sensibilización sigue en pie. físicamente. cuín ipse peccavit antequam nasceremur. por muy obvio que sea en sí mismo. en el nombre de Adán. No nos interesa tanto la perentoriedad formal de nuestras consideraciones en favor del monogenismo. por supuesto.. el monogenismo no es una mera concepción marginal. Este paralelismo puede mostrar que no toda consecuencia moral presupone necesariamente una relación de descendencia entre la causa y el sujeto del efecto. Nuestra contribución a esta prueba indirecta pretende ser mucho más modesta. pues. para la Escritura. del que no descendemos. Hay algo todavía por hacer. sin embargo. Quemadmodum cum Christus pro nobis passus est. no veo perfectamente claro lo que pretende probar De Fraine (61 y 223) al citar las frases de Cornelius Mussus en el Concilio de Trento: omnes eramus in Adam. de manera plástica. sin embargo. en cuanto estos protopecadores están resumidos. puede preguntarse todavía cómo y hasta qué punto puede sacarse de la Escritura misma esta interpretación tradicional de la unidad y del modo de transmisión del pecado iriginal para hacer de ella la base de una prueba indirecta del monogenismo. Tratamos más bien de ampliar el campo de visión. que presupone y transmite este sentido pleno del origine unum como obvio. temerario salirse de esta tradición. Pero hemos de acentuar de nuevo: aun prescindiendo de la Humani generis. no prueba en ningún caso que un hombre cualquiera y su acto pueda tener una significación moral para otros hombres delante de Dios.

11). no (sólo) porque es hombre (1 Tim 2. sólo la Teología puede decir si. La epístola a los Hebreos confirma esta consideración. Se mira a los textos. Cristo aparece en la Escritura como nuestro redentor. Una misma realidad es objeto de la fe y de la ciencia profana bajo aspectos esencialmente diversos. la historicidad de una expresión determinada. todo esto aconteció para el cristiano precisamente allí. Cuando vino sobre nosotros la palabra de Dios y tuvo lugar la redención. de modo que los hombres que tienen la misma naturaleza que Cristo son realmente «hermanos» de él por comunidad de descendencia física. 14).17.11. Heb 2. ni que el Espíritu de la filiación funda un estrecho parentesco con el Hijo. Así.3). évóq (Heb 2.49. que existe entre nuestra filiación y la de Cristo.17).18. Naturalmente que nosotros sabemos de ese algo decisivo para nuestra salvación que sucedió en este ámbito porque se nos dijo y en cuanto creímos en lo dicho. no puede considerarse como de antemano no-teológico el intentar penetrar conceptualmente. se ha hecho una especie de teología jurídica. Por esta solidaridad real con él tenemos derecho a pretender ante el Padre la herencia de su gloria (Rom 8. en el caso del monogenismo. Ap 1. los presupuestos y las consecuencias de las afirmaciones de la fe. La competencia de la teología y las ciencias no puede repetirse de manera tan «neta y pacífica». al menos. pero esto dicho aconteció ahí y oímos de ello ahí. lógica y metafísicamente. puesto que el objeto de la teología penetra también en el ámbito en que despliegan su ser las ciencias profanas (como. sin embargo. según la carne (Rom 9. Esta hermandad. Y en definitiva.29. pero esa realidad sigue siendo una y la misma. por el hecho de ser hermanos. El hecho de que 54 Para nuestro asunto. el sepulcro vacío. no nos interesa dilucidar aquí en qué sentido es Cristo en Rom 8. esto o lo otro caen dentro de su competencia y tienen o no teológicamente importancia. en Kittel I 113.3).5. Si se pregunta por qué la condenación del pecado en la carne de Cristo puede tener en sí un significado para nosotros.5). de manera que la teología no inquiete a las ciencias profanas ni pueda ser inquietada por ellas. es decir. sería extraño que estas dos diferentes filiaciones se redujesen ahora a un mismo concepto. a un más allá «existencial» o «fiducial-religioso». descienden de uno solo (v. Por esto la teología nunca podrá conceder que un objeto de una ciencia profana ya de antemano no pueda caer bajo su competencia. Y ahora al asunto. donde ya siempre nos encontramos. y nosotros sus hermanos según la carne (Rom 8. sino porque es el «primogénito» 54 entre muchos hermanos. No se puede desterrar los objetos de la teología. v. Tampoco negamos que los «hermanos» de que aquí se trata son los hombres que se hacen idénticos a Cristo. de naturaleza «específicamente» igual. Pero estos hombres no son «hermanos» porque sean de la misma naturaleza que Cristo. 1. el santificador y nosotros. una hermandad ética o de gracia sobrenatural.29)56. los santificados. una vertiente o una consecuencia científico-profanas. Cristo es de la descendencia de David según la carne (Rom.. no puede ser simplemente una hermandad de comunidad de sentimientos. él. Se examinan unos cuantos textos de la misma manera que un jurista examina un párrafo del código y acepta su contenido por sí mismo como leyes indiscutibles de un «derecho positivo». Dada la diferencia insalvable.29 el primogénito (en el sentido de Col 1. están destinados a hacerse idénticos con él (en la gloria). Este versículo significa «que Cristo y los cristianos. La razón de por qué puede hablarse de hermandad debe radicar en la misma realidad en la que radica el que seamos realmente «consustanciales» con él.5) y. por tanto. atestiguada en otros pasajes por Jesús y por todo el Nuevo Testamento.21). Cristo procede «de» los patriarcas. y ha asumido así la carne del pecado. sino que.toda realidad (y su ámbito problemático) por el hecho de que esta realidad se encuentre también en el dominio de las ciencias profanas o tenga. 58 Dicho una vez más: el derecho inmediato nos lo da la posesión del Espíritu de Cristo. somos todos del mismo origen: é'c.15 o Col 1. podría tenerse la impresión de que. Este uno no es Dios. 1 Cor 15. Flp 3. como hermandad. Esta respuesta plantea a su vez otros pro- 303 . la única respuesta posible (bien que todavía no adecuada) es decir. 55 Proksch. ya que se acentúa el parentesco corporal» 55 . de antemano y limpiamente.12. gr. en un caso particular. Aunque para la teología católica en general esto es evidente. donde ya siempre nos encontramos. etcétera). Pero el que podamos tener relación con su Espíritu (lo que es necesario para llegar a poseerle) se funda precisamente en que Cristo pertenece a nuestra carne. en el sentido del Nuevo Testamento: porque su «carne» es «nuestra» carne. en el único ámbito de existencia en el que vivimos siempre con nuestra experiencia y nuestra ciencia. necesitada en nosotros de redención (Rom 8. en el caso de la existencia de Jesús. como hijos de una carne y sangre comunes. sino Adán. 302 y no propiamente a la realidad total. el sentido. para poder comprenderla desde su totalidad.

cuando en realidad sólo se sustituye un problema por otro. es decir. 2 Jn 7) muestra que la hermandad de Cristo con nosotros no puede ser ni una simple comunidad de sentimiento o de gracia ni una comunidad fundada en la idéntica especificidad de la Naturaleza humana.14.1. 1 Tim 3. que no puede representarse una comunidad de destino y una igualdad específica de otra forma que como comunidad genéticamente solidaria. y no abandona.14. se apodera de esta doctrina por propia cuenta y usa de ella bajo su propia responsabilidad. y que le hace remontarse (Le 3. sentido. T. Y aunque esta aplicación (a la doctrina de la redención) esté ya preformada por la doctrina veterotestamentaria del origen histórico uno de la situación humana de condenación. Heb 5. ella es. a la cosa misma. y no sólo filología histórica. sino que en la primera unidad ve y afirma con razón un pre305 304 . 9.5). a pesar de la problematicidad de las categorías por él empleadas. 57 Cf. Stauffer. Aun cuando sea necesario esclarecer todavía teológicamente esta respuesta. y en cuanto ingresa en ella «nacido de mujer» (Gal 4. la anterior a Adán. No es tampoco un «universal» constituido consecuentemente con los individuos singulares.se acentúe el origen idéntico y la asunción precisamente de esta naturaleza humana lastrada históricamente (la oáp£ ájiap-íocc: Rom 8. presupuesto que no se considere la «forma de pensar». y tal vez no nos «aclare» mucho. que serían los únicos reales. Habría que preguntarse si es justo. sin duda. significado histórico alguno en sentido moderno. como algo que ni necesita ni aguanta aclaración alguna). 58 Piénsese también en el sentido teológico de la genealogía de Jesús. resulta comprensible. Habría que contestar que cómo nos consta que este pensar «arcaico» no vea las cosas más exactamente que nuestro pensar atomizado e individualista de hoy.2.3.22. la primera que debe darse. si no a nuestra sólida forma de ver. sin embargo. 1 Pe 3. precisamente por ello debe investigarse tanto más lo que su contenido significa. que se halla en S. Ef 2. Jn 1. también para nosotros. no es de ninguna manera una unidad meramente jurídica ni una unidad meramente resultante del encuentro meramente fáctico de individuos aislados por su origen. la objeción de que. metódica y objetivamente. también en el Nuevo Testamento esta manera de concebir deriva de un pensar típicamente semita y totalmente arcaico y «mitológico». sobre esto las muy instructivas dilucidaciones de E. de manera mecanicista y biologicista. dentro de una cadena de continuidad genética. a una con la Escritura.83) hasta Adán. hacer teología. pero que en absoluto. hacérsela presente en el sentido que ella intenta expresar.4). En Kittel II 432-440 (dz). procede de la mujer y tiene por esto un origen xazá aápra (Rom 1. que es su carne. 10. En un caso como el presente se hace evidente que es metódicamente necesario mirar. es solidario con los hombres y ellos con él 5 8 . sino un concepto histórico : aquello que ha devenido lo que es y que se nos transfiere como herencia de casta.3. 1 Jn 4. no es un concepto esencial. la nueva aplicación que de esta doctrina hace el Nuevo Testamento muestra. Y así se muestra de nuevo que en este caso el Nuevo Testamento no «cita» simplemente. Él ingresa como redentor en nuestra única y común historia pecadora. naturalmente. que el N.20. en vez de permitir que esa forma de pensar dirija nuestra atención hacia algo que escapa. la comunidad de la humanidad en la historia de salvación y de condenación. Sólo entonces podremos hacernos claro a nosotros mismos que la Escritura no sólo «interpreta» y «sensibiliza» mediante la unidad de conexión genética la unidad de destino y de especie de la humanidad. Génesis.18.17. La unidad de la comunidad de redención. sino una comunidad genéticamente solidaria. Tenemos aquí una aplicación del concepto de unidad genética como concepto teológico. Esa carne es nuestra situación de existencia que se ha constituido históricamente. Y porque Cristo ingresa en ella. Hay que esperar aquí. pero que actúan de hecho conjuntamente.6): por nacimiento. Lucas. que es independiente de la afirmación del blemas. Col 1. el atribuir baratamente a una «forma de pensar» extraña un pensamiento que no nos resulta de manera inmediata obvio (como si con esto se aclarase algo. y que llega a ser la suya en cuanto Cristo se hace carne exactamente igual que nosotros (Jn 3. La aopf. que se extiende hasta nosotros porque brotamos como miembros de esta comunidad genética.16. 4. por tanto. es decir. Esta genealogía no tiene en su última parte. alcance y límites de esta concepción a la responsabilidad del Antiguo Testamento. que es una cosa con la unidad físico-real de una comunidad genéticamente solidaria". a fin de cuentas.

Desafortunadamente. 60 Sería probablemente interesante reflexionar alguna vez sobre la manera como poco a poco la unión comunitaria con Cristo en la ascendencia de un mismo origen fue convertida por los griegos en la expresión de que Cristo es consubstantialis con nosotros. Esta culpa es realmente culpa heredada. 306 307 . Esto no sólo porque el nacido no existiría sin nacimiento.. Pero también a la inversa: la herida universal en el destino de salvación 62 Aquí no se trata de ver que esta situación universal de culpa fue establecida históricamente por la culpa de uno solo. Mas el nacimiento del hombre pneumático sólo puede ser llamado re-nacimiento. cuyo presupuesto es la unidad de linaje.6). Pero si no formalmente.48 s. porque nosotros somos hombres de una comunidad de sangre: nacidos de la carne. en cuanto procedencia del hombre carnal. sólo en cuanto estos hombres pertenecen a un único linaje. Lo que primordialmente nos interesa es esto: esta situación de culpa es universal. de la culpa original. introduce al que nace en la comunidad del linaje carnal. es una muerte heredada (aunque pueda ser también además expresión de la propia culpa). Hay que dar por supuesto casi todo. dejándolo sin decidir. o si es necesario algo más que esto. convirtiéndola en una esencia estática. porque somos carne a causa de nuestro origen (tpúoei) (1 Cor 15. en atención a un nacimiento que coloca al que nace en la existencia carnal. 1 Pe 1. «Morimos en Adán» (1 Cor 15.3. en la que todos los hombres son solidarios con Cristo porque él pertenece a su linaje e °. el problema de hasta qué punto basta para fundamentar la posibilidad de la culpa original el que Adán sea origen físico del género. Ef 2.23. sino también lo que pasa desapercibido a la moderna.supuesto real y esencial de la segunda 59. Ya hemos visto cómo no es completamente seguro que esta doctrina esté definida. Esta expresión suprimió la perspectiva histórica. de un estado de pecado hereditario. gr. 63 La superación de esta situación de culpa puede por ello concebirse como renacimiento: Jn 3. La constitución de la comunidad de salvación y condenación por el acto de un solo individuo. v. recibida de él.44-49.) 62 . 3. situación de culpabilidad que es nuestra. Esta unidad de la historia de salvación. Volvamos ahora a nuestra consideración de la Escritura. Esta situación universal de salvación y condenación. porque hemos nacido de la carne (Jn 3. situación que es independiente de Cristo) se produzca mediante la generación. privados del Espíritu. la Cristología no trata con suficiente atención problemas paralelos. si bien es ciertamente una doctrina universal e indiscutida en la Iglesia. no es sencillamente un existencial estático. Y esto vale de la muerte tanto como de la esencia íntima de ésta.3). Lo que con todo lo dicho se quería señalar sobre la situación de salvación y condenación es por de pronto esto: la Escritura conoce una situación de salvación y condenación común a muchos hombres.21 s. «carnales» (en este sentido. sino porque el nacimiento. y por ello carne 6 3 . es decir. y su universalidad se extiende hasta donde se extienda la comunidad de ascendencia. realmente la Escritura da testimonio en favor de esta doctrina.3-5. que es para Pablo la manifestación del pecado ingresado en el mundo en su mismo comienzo. Es cierto que la Escritura no afirma expresamente que la transmisión del pecado original (o dicho de otra manera: la extensión de la situación dada de orfandad respecto a Dios y de privación del Pneuma a nuevos sujetos humanos con anterioridad a su decisión personal. esclavos de la ley que estimula al pecado ya personal). Para que esta acción pueda repercutir sobre todos. dice menos que «Cristo tiene la misma ascendencia». La muerte. que descansa en una unidad genética. que es la manifestación de este culpable abandono del Espíritu. 59 Decimos un presupuesto y no: la fundamentación adecuada. sometidos a la muerte. y cuando existe es precisamente carnal. Tit 3. es necesario que el que la realizó y los afectados por ella pertenezcan a un mismo linaje. sin tener que referirse a otro nacimiento anterior.) porque comportamos en nosotros. incluso sobre aquellos que no la han puesto. que es la que propaga la culpa. se hace más claramente eficiente en la doctrina del pecado original contenida en la Escritura y en la tradición 6 1 . La «nueva creación» podría considerarse como «nacimiento». Sobre esto volveremos en la tercera parte de nuestras reflexiones.. La doctrina usual en las escuelas sobre el pecado original trata. «Cristo tiene la misma naturaleza que nosotros».5 s. Casi se estaría tentado de decir aquí que un poco de «mística de la sangre y del suelo» nos haría bien y nos enseñaría a ver no sólo lo que «piensa» la mentalidad dicha primitiva. Somos «carne». 61 Es obvio que aquí no podemos intentar dar una teología bíblica del pecado original en cuanto tal. Esta situación se ha constituido históricamente por una acción personal. su imagen terrena (1 Cor 15.

sería falso y Pelagio tendría razón. Pero también de Adán vale lo mismo. Una situación universal de condenación sólo es concebible si es que se basa en una comunidad genéticamente solidaria o comunidad de linaje. sin embargo. naturalmente. Hay que tener presente lo que ya hemos verificado: esta situación de condenación. Sin una situación de condenación. Este «hecho precedente» no es sólo el pecado de Adán como suceso único. que es también salud del mundo pre-cristiano 66 . sin embargo. en primer lugar: ¿Cuál es el mínimo de sentido a mantener 6 4 . Pablo construye de esta manera (apoyándose en la manera plástica de hablar de la Escritura) únicamente para obtener un paralelismo netamente convergente con el Cristo uno y único. pero es una respuesta formal-abstracta. imaginativa. pero que S. no es posible seguir hablando de pecado original. lo que significa. Es sólo un mínimo aceptado metódicamente. y de redimidos por Dios. en el caso de Cristo. el «mínimo» así determinado no significa que esto baste de hecho para la doctrina de la Iglesia. Preguntemos.y condenación es causada por una única acción acaecida dentro de esta comunidad. mediante su ser y su obrar. que ha llegado a ser por la acción del hombre y no fue dada con la creatureidad. prepersonal y. Aquí no nos podemos detener en esta cuestión. Pues una situación de condenación sólo puede provenir de alguien que 66 Del problema de cómo es esto posible se ocupó ya la antigua Iglesia (v gr. Cuando la escolástica habla del debitum contrahendi peccatum origínale. Sin un origen histórico-humano de esta situación universal.12). pero. sino una unidad real universal. Después nos hemos dado por contentos demasiado rápidamente con la idea de que la redención del tiempo pre-cristiano tuvo lugar intuitu meritorum Christi. contradictorio del imilatione. de pecado cósmico (Rom 5. si su origen histórico no se encontrara al comienzo en un hombre realmente uno y en su acto? A esta pregunta hay que darle una respuesta negativa. sino también realmente previa a esta situación de condenación. Esto es claro. sin el que (como ve inmediatamente cualquiera) no sería posible hablar ya de pecado original en el sentido de la Iglesia. es decir. de pecado heredado. que se entenderá de la mejor manera si la llamamos situación. previa al pecado de los individuos. Queremos decir: el Adán único y su acción no son la simplificación plástica. y que. El generatione del tridentino. es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza. o habría que admitir la concepción que ve ya en la creatureidad una pecaminosidad inevitable. En la carne que él participa con nosotros —él concreta e históricamente uno— aniquila con su obediencia el pecado y nuestra situación deviene situación de redimidos. la tradición y el Concilio de Trento. repercutió en el mundo precristiano. 05 Este concepto no debe oscurecer el carácter de verdadero estado de culpa en el pecado original. según la Escritura. así como poner en claro un ángulo de visión que aquí nos interesa: la universalidad del pecado original. sino que precede a los individuos en cuanto tales.. históricamente originada. como vemos en el acto de Cristo. no puede ser identificado con el peccatum origínale originans como acto pecador de Adán. 308 309 . Un individuo tardío dentro de tal comunidad puede ciertamente. más que decir: la acción de Cristo fue a los ojos de Dios el título «jurídico» para esto. Pues la prioridad temporal de muchos de los miembros de esta comunidad les posibilitaría y les forzaría a una decisión personal. no quiere decir precisamente lo mismo. de modo que la gracia dada a este mundo es ahora realmente la gracia de Cristo. sin embargo. de todos modos. o tendríamos el maniqueísmo (como S. de un proceso que en sí es «más complicado». que abarca la totalidad del mundo en Cristo. Habría que preguntar ahora: ¿es posible pensar y mantener en pie esta situación de condenación universal. la doctrina de la fe en el redentor futuro como causa de salvación). la cual sería no sólo temporalmente. «predicación de Cristo en el infierno». forzosamente valedera de todos los individuos) se basa en una comunidad de linaje. es decir. Pero a veces puede ser oportuno poner de relieve su diversidad del pecado personal. que afecta al linaje entero como tal. Pero un individuo tardío no puede establecer una situación de condenación para todos los hombres. que no es la universalidad de un posterior resumen conceptual de la pecaminosidad histórica de muchos hombres particulares. que nada dice de la manera cómo esta voluntad salvífica una de Dios. en cuanto es general. podría hacerla imposible de antemano. se fija en un hecho que precede a la existencia del individuo y de su pecado propio. si fue establecida históricamente ya en el origen de esta comunidad. Vamos a mostrarlo. si se ha de seguir hablando de pecado original? La respuesta tendrá que ser: una situación universal de condenación que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisión personal libre 6 5 y que. Esto es exacto. tener importancia de salvación para toda la comunidad. aun como simple 64 Naturalmente. en primer lugar. Agustín diría). acaecido en un momento del tiempo.

Ahora bien: si este causante de la situación de condenación pertenece íntegramente a la totalidad temporal y esta totalidad temporal es tiempo auténtico. Con otras palabras: este origen no puede haber sido puesto al comienzo por un conjunto de personas. cuando se trata precisamente de preguntar cómo se presenta en el mundo temporal la relación causa-consecuencia. El acto histórico que establece la situación universal de condenación del linaje uno y único debe haber sido puesto en el origen del linaje. acaecen salvación y condenación. La pluralidad de los que vendrían a establecer la situación de condenación está en contradicción con lo que aquí es decisivo : que la situación de condenación es anterior a la libertad de cada uno. Pero esto es precisamente lo que no puede ser admitido. como su entonces sólo aparente despliegue temporal 6 8 . y no solamente reflejo de una red intemporal-«simultánea» de relaciones de interdependencia. etc. por ello. esto es. si es que esto en absoluto ha de ser. sin embargo. que es un momento interior a la libertad creatural-humana. irreversible. intercambiable dentro de la multitud. pero sólo para una parte de los hombres. sin partir de una solidaridad establecida ya de antemano históricamente. Afirmar lo contrario sería degradar el tiempo y lo temporal a la categoría de mera apariencia. 310 311 . o. Si el pecado original existiese para muchos. a pesar de la distinta situación inicial de su libertad. esto es. única cuestión que aquí nos interesa. que es. a la libertad condicionada desde fuera. es decir. establecida al comienzo del linaje. de la misma manera podría haber habido dos. sólo es posible si es algo más que hijo de Adán y de sus sucesores. 68 El saber intemporal de Dios acerca de la totalidad de todo el mundo y de su historia (totalidad estructurada de manera auténticamente temporal. Nosotros no rezamos por el buen curso de acontecimientos pasados. creada por Dios. Este origen histórico de la situación de condenación. esta «representación» no 69 Más tarde hablaremos con más detenimiento del hecho de que se trata siempre del hombre con un poder activo de formación de pluralidad. Pero uno de los presupuestos radicales del cristianismo es que el tiempo es auténtica realidad. 70 El problema de cómo se utiliza después esta situación es un problema distinto. El que sean muchos (caso de que no se dé el pecado original) o pocos (caso de que estuviese justiDicho bíblicamente: Un segundo hombre. «Adán». A saber: la situación. como tiempo auténtico. no modificaría nada el estado de cosas: serían muchos los que dispondrían de sí mismos en su decisión personal. el pecado original dividiría la historia de la salvación en dos mitades. Dicho de paso: el caso de María no es el caso a que aquí nos referimos. la situación de salvación como redención liberadora. sino el caso supremo y más radical de la infralapsaria situación de redención. aunque los hombres todos constituyen una única comunidad histórica de fin. sin que esta su decisión presuponga ya una situación de condenación históricamente constituida. entonces no existe en absoluto el pecado original. y que en él. entonces el individuo tardío no puede ser el fundamento de la situación de condenación de los individuos anteriores. sería esencialmente distinta en ambas mitades: en la una sería la situación del paraíso 70. sólo puede proceder de un individuo. sin conexión alguna. Esto se ve ya en el hecho de que María encuentra y obra su salvación in carne passibili. bien que no fueran numéricamente iguales. en irreversibilidad real) no puede emplearse como sustitutivo de la relación. al menos. lo que sería totalmente razonable en el presupuesto opuesto. cada cosa puede ser de importancia para todo (con independencia del momento en que suceda). ha constituido con su descendencia una unidad de comunidad e historia personal. El no ver esto con claridad proviene de un lusus imaginationis. Se piensa: puesto que ha habido un «Adán» que. y en la otra. Se representa al hombre originario como a un miembro cualquiera x. que presupone la situación de condenación. Es verdad que Dios (en cuanto quiere la totalidad de un mundo determinado) puede querer cualquier parte en cuanto parte. es decir. imposible intramundamente. que no nos interesa ahora aquí. tres. 67 ficada una «explicación» poligenista del pecado original) los que toman su decisión independientemente. en cuanto está en correspondencia con la totalidad. el caso de una paradisíaca y supralapsaria situación de libertad. entre una causa temporalmente posterior y un efecto temporalmente anterior..pertenezca él mismo íntegramente a esta historia temporal 6 T . Pero esto no significa en manera alguna que lo posterior obre intramundanamente sobre lo anterior. las cuales pueden correr también en sentido inverso. y cada uno de ellos puede (él solo o a una con los otros) transmitir un «pecado hereditario». Pero si esto es posible en esta nuestra economía de salvación y entre hombres que proceden por generación 69 .

y sería. 72 El que piense también en María y en la voluntad salvífica de antemano: todo aquel con quien en nuestra historia nos topemos. inteligencia que hoy se halla amenazada (cf. el primer individuo de una serie.es todavía una prueba de que sea así o de que pueda ser realmente así. los que nacemos de la tierra. con estructuras homogéneas (a pesar de que lo que en ella ocurre sea diverso y opuesto). Pues estos diversos protoparentes —con anterioridad a su decisión— serían ya humanidad como multitud. Téngase en cuenta que aquí pretendemos dar tan sólo una prueba simplemente negativa. hay que postular teológicamente que esta descripción no se «ajuste» a nuestro mundo de ideas y & su ciencia. negando el pecado hereditario. Problémes pour la reflexión chrétienne. en la que la existencia de un momento en la serie prueba la posibilidad de otro. en el que lo posterior no puede volver jamás detrás del origen. convincente esta afirmación: si puede haber un Adán que no actúa desde una situación infralapsaria de la «carne». no es posible. no el caso solamente especial). como análisis existencialista de la existencia pecadora de todo hombre. la totalidad en su primicia n . todos. Basta ver que la historicidad de la protohistoria no es. Este origen debe yacer enteramente detrás de nosotros como proto-histórico. Este hecho es tan sólo el indicador de cómo hay que tratar de concebir este origen histórico para no abolir la universalidad de la situación de condenación. la prueba aducida de lo contrario haya de ser falsa. comenzamos a ser como perdidos 7 2 . a pesar de la entidad de lo que en ambos ámbitos históricos existe. Esto. sino que le queda permanentemente sometido. Entonces no se tendrían ya dificultades insuperables contra la descripción que la teología clásica hacía del paraíso. sino una historia con sus propias estructuras (si se la toma en serio). se intenta aprehender el hecho ontológico de que aquí se trata con el concepto platónico de un «universal». probar que la posibilidad. más aún. pertenece a esta casta. No sería. aparentemente evidente por sí misma. No todo número uno es multiplicable en cualquier aspecto. yo. que abarca la situación de perdición. uno entre muchos (no su origen. entonces «puede» repetirse varias veces. o hay que entenderlo absolutamente. en cuanto tal ™. En una serie lo uno no brota realmente de lo otro. esto es. 312 313 . A partir de estas reflexiones se muestra que no podemos entender Rom 5. La multiplicabilidad del origen es. salvado de antemano. en nuestro caso. La idea de una serie matemática. como ya mostramos. por tanto. París 1945). pero no un género ni un tiempo auténtico. tendríamos una serie. L'enfer et autres études. cuyos «miembros» no tendrían una situación común (siendo totalmente indiferente el que cada uno de ellos —independientemente—• creara una situación hasta cierto punto homogénea para su descendencia respectiva). En caso contrario. La posibilidad de tal multitud (de protoparentes) no queda probada por el hecho de que existiera uno. y. no viene a cuento en nuestro caso. pero tampoco es simplemente el primer miembro de ésta.12 como simplificación plástica y estilización de un acontecimiento plural de varias caídas. H. al estilo de la Patrística. respecto de los hombres ya con pecado hereditario. ha hecho a todos pecadores. Hay que esperar de antemano. pues. 73 Así está mejor dicho que: en cuanto individuo. El que esta situación común se haya constituido «históricamente» no cambia nada. todo aquel que surja en un momento «a nuestro lado». puesto que el origen constituye el caso único primitivo. posee en cierta medida una trascendencia histórica y no puede ser buscado como un momento coordinado a los otros en nuestra historia. Pues este uno es precisamente uno cualquiera de esta multitud que lleva sobre sus espaldas el número de serie 1. que si. La trascendencia de la protohistoria respecto a nosotros podría revivificar de nuevo la inteligencia de la antigua doctrina tradicional acerca de los privilegios paradisíacos. Rondet. un problema distinto de la multiplicabilidad de lo originado y de la multiplicabilidad de los momentos de una serie puramente cuantitativa. Pero éste sería el caso si (para hablar concretamente) un pecador en su historia pudiera alcanzar y afectar a otro hombre de los comienzos que hubiera sido (al menos «hasta este momento») justo. de un origen humano múltiple es una confusión. sino que la establece. tan de veras. Cada uno de estos diversos individuos sin pecado hereditario sería. un caso esencialmente distinto: una comunidad de situación de condenación quedaría anulada. aclarada por estas consideraciones. O se toma el texto tal como está allí: el Adán uno. bajo la imagen puramente mitológica de «Adán». el antiguo problema de la «inclusión» de la humanidad en Adán. habría que abordar de nuevo desde la «unicidad» de Adán. la comunidad de la situación de condenación es presupuesto de toda interpretación cristiana de la existencia : tú. pues. Ahora bien. una parte de nuestra historia. Se pasa de largo junto a este problema. pero no descendientes de él. Le peché originel. sino que es. lo mismo si se hace de Adán —como hoy ocurre ordinariamente—. que ya sabemos de 71 La totalidad en su originalidad no hace innecesaria la totalidad originada. Toda otra explicación Dios. tal vez diría mejor: como ser que ha de ser salvado. sin embargo. ni quiere ser.

para estar suficientemente cimentado. de generatione. naturalmente. no puede decirse fácilmente cuándo y cómo ocurrió. Pero cuando se trata de realidades que. no son propiamente misterios. dentro del cuadro de una metafísica teológica). Estas consideraciones deberían. cuando menos. atestiguado brevemente y de pasada por uno u otro texto. por tanto. pertenecen 314 315 . como algo obvio que el monogenismo sólo pueda llegar a nuestro conocimiento en nuestra situación actual mediante una revelación positiva. 3. reparar este fallo. De todos modos. desde luego. todo intento de entender filosóficamente el monogenismo está ya de antemano cortado. La cuestión de si es posible demostrar eficientemente el monogenismo de manera filosófica (es decir. serían también posibles «en sí» varias parejas originarias. basando su conocimiento exclusivamente en este o el otro lugar de la Biblia. No que tal revelación sea a priori imposible. LA POSIBILIDAD DE UNA PRUEBA METAFÍSICA DEL MONOGENISMO de suyo al orden natural o. También existe un positivismo teológico que es peligroso. lo único que se logra es poner en peligro su auténtica asimilación creyente si se las destierra demasiado precipitadamente del dominio del conocimiento natural. Pero no debería presuponerse. en todo caso. con su doctrina de una conciencia absolutamente singular y aislada y una culpa metahistóricamente trascendente. llegue a duras penas a establecerse en la periferia de la revelación como un hecho más que «podría» ser también de otra manera. No es algo que. haber mostrado una cosa: el monogenismo es una doctrina estrechamente ligada a toda la concepción fundamental de la Escritura acerca de la historia de la salvación. Esta afirmación nos da pie todavía para una serie de reflexiones fundamentales. Pablo tiene. ni siquiera como hipótesis científica. a sa74 Esta metafísica de la procreación no puede darse. a) El hombre ha de ser concebido como espíritu y. en el ámbito de la filosofía escolástica. Lo que digamos será sólo el simple esquema de un camino por el que tal vez pudiera avanzarse. la existencia de una única pareja humana originaria). transformándola en la doctrina del pecado original. completa razón cuando —partiendo de Cristo y del saber acerca de su redención— profundiza la doctrina del Antiguo Testamento acerca de una situación de muerte transmitida por Adán. debería presuponer un análisis /z7oso/zco-natural de la esencia de la generación. Así.— Este ensayo. que el monogenismo. con las que intentamos mostrar que una ontología de la generación podría ser provechosa para el problema del monogenismo. aun cuando en seguimiento de Aristóteles se trate. no posee. Presuponemos dos cosas: Primero. Segundo. Y si no hubiese pecado original. queremos hacer algunas observaciones sobre este tema. Aquí no es posible. dentro de la ciencia natural. Algunas notas sobre la metafísica de la generación. por otra parte. una probabilidad excepcional. III. sin más. que el poligenismo. Si la generatio aequivoca se considera como posible y real. sólo puede resolverse intentándolo y viendo hasta dónde llega. ni que sea revelación directa e inmediata de esas realidades.es híbrida. porque se consideraba la generatio aequivoca como un hecho. la salvación de muchos por uno sería superflua y habría que rechazarla por las mismas razones por las que a priori es rechazada la doctrina paulina del pecado original: desde el punto de vista de un existencialismo atomista. entonces cualquier monogenismo debe ser visto de antemano como un simple hecho. que desde el punto de vista del puro conocimiento empírico. pasamos por alto la cuestión de la generación de los seres vivos en general y entramos inmediatamente en el problema de la generación humana. Parece que esta actitud medieval sigue ejerciendo hasta hoy su influjo en la teología. concibiéndolos a todos según el mismo arquetipo: la manera como el hombre produce una forma en la materia. este análisis no existe en medida suficiente 74. por una parte. no puede ser probado por la ciencia natural. Con plena conciencia de la problematicidad de nuestro proceder. y cuya presunta revelación. siempre breves. y por ello se veía de antemano la generación en la misma línea de otros procesos de cambio. y estableciendo así el estricto paralelismo entre el Cristo único y el Adán único. 2. 1. es decir. en sentido estricto (es decir. que lo mismo podría no existir. No constituye un prejuicio malévolo la afirmación de que.

pero este primer ser vivo no es simplemente el primer caso de una pluralidad ideal que va surgiendo al ir naciendo los entes particulares (independientemente de cómo la hagan). es cierto.ber. por tanto. en cuanto representa un orden superior a lo material simplemente anorgánico. pues. Este ente particular vivo es. constituye también necesariamente. un orden (dimensión) nuevo. La «corporeidad» es entendida por de pronto como espacio-temporalidad. y en cuanto una. El hombre no es espíritu personal. la condición previa. Si a) es exacto. real. sino su condición de posibilidad. el ser espacio-temporal vivo debe poseer esta relación de dependencia del particular respecto a la (su) totalidad. un espacio-tiempo propio. el 317 . es decir. puramente mental. sino la posibilidad. entonces b) significa que el espíritu corporal que es el hombre se halla necesaria y esencialmente (también) en relación con un tú. Ambas cosas en mutua imbricación. e) La dependencia real del ser vivo singular espacio-temporal de la totalidad viviente (de su especie) se realiza y aparece real y concretamente en la generación. o el abstracto de los entes particulares espaciotemporales. sino también como hombre aislado —o es el infierno—. que es condición de posibilidad del singular espacio-temporal como tal. al menos pensables. «y además» también un ente corporal. Un hombre singular no sólo es irrealizable como persona aislada. dentro de una unidad específica espacio-temporal) procede por generación y sólo por generación. la dimensión superior de la espacio-temporalidad. la realidad concreta de todo ente material está codeterminada por la totalidad de la realidad material. de la misma manera el nacimiento del ser singular vivo dentro de una misma especie (es decir. como espíritu corporal. En consecuencia. de la misma manera que el ente particular puramente espaciotemporal lo está por la previa espacio-temporalidad real en cuanto tal. comunidad humana. Quien no acepta este concepto de generación y concibe a ésta como una posibilidad más de hecho. también en cuanto vivo. si se entiende a sí misma. o tiene que negar que esto valga también del ser viviente en cuanto tal. por encima de lo anorgánico. d) Para que el ser vivo pueda ser. El hombre es mundanal. el ente que necesariamente está de316 terminado en cuanto vivo por la totalidad de la vida a la que pertenece. sino ante la constitución de la especie misma. y no sólo de hecho. plenamente derramada. dentro de su especie. La constitución de tal esfera de la vitalidad acontece. en la constitución del primer ser vivo de esta especie. es decir. Un espíritu absolutamente solitario es una contradicción en sí mismo y —en la medida en que algo así pueda darse— el infierno. b) Espíritu personal significa espíritu orientado hacia otro. un espíritu que posee un aquí y ahora en el espacio-tiempo único. no es sólo una posibilidad mediante la que «también» puede originarse un viviente singular espacio-temporal (como ente vivo y como ente espacio-temporal como tal). de los entes singulares espacio-temporales. sino la constitución de la totalidad en su origen. Cuando un ser vivo se origina de otra manera no nos encontramos ante el nacimiento de un ser particular dentro de una especie. /) Si el hombre es y tiene que ser (y en cuanto lo es y lo tiene que ser) espíritu personal espacio-temporal dentro de una comunidad espacio-temporal de seres homogéneos. y de otra. En esta dirección apuntan lo mismo la ontología escolástica de la materia prima. presente como tal en su espacio-temporalidad propia. La generación. El que constituye al hombre. La corporeidad es la manera necesaria y única por la que el hombre puede llegar a la realización de su ser espiritual. que las tendencias de la física moderna. entre otras muchas posibilidades. comunidad corporalmente personal y personalmente espacio-temporal. «irreducible». c) La espacio-temporalidad (la estructura fundamental también de la corporeidad) no es la suma posterior. y así. sino la posibilidad única. una. y no algo «junto» a ella. y cuya particularidad concreta él representa. Así como la sensibilidad no es una de las posibilidades del conocimiento receptivo (espiritual). o bien niega que el ente particular espaciotemporal y el ente viviente en cuanto espacio-temporal están dentro de una unidad real apríórica. La generación hay que entenderla trascendentalmente como el modo de origen irreemplazable (no como uno de los orígenes posibles) del ser singular vivo en cuanto tal. de una parte. es decir. de modo que es cuerpo para ser espíritu y es persona espiritual como tal (persona concreta) sólo en cuanto se corporaliza.

Podemos dejar aquí al margen el problema de si esta irreducible novedad de esencia sólo es posible conocerla en el dominio del espíritu y de las ciencias del espíritu. todo esto no cambia nada de lo decisivo. 319 . El ponerlo en duda sería una absurda limitación de la omnipotencia divina. no le es posible al hombre otro modo de extender espaciotemporalmente su comunidad sino por generación. que ser posición originaria. entonces tampoco se trata de la originación de una nueva especie en sentido metafísico. que. en sentido estrictamente metafísico. Esta nueva visión nos ofrece la ocasión de responder a una objeción obvia contra lo que acabamos de decir. Si no ocurre esto. para ser espíritu y para serlo en una comunidad humana. o si «e manifiesta también con suficiente claridad en la corporeidad y sensibilidad del hombre. una conexión realmente genética con el mundo animal. etc. dejemos claro una vez más lo siguiente: el hombre es un ser que se diferencia. vitalmente viviente. y cualquiera que sea el modo como el hombre pueda tener. auto-conciencia. pero el hombre sabe (porque es es318 píritu. El hombre no es una simple combinación y variación de lo que existe también en otras partes del mundo material. con la sistematicidad de sentido del obrar divino (poteníia ordi75 Piénsese en las investigaciones de Gehlen. que por encima de lo concreto de su mundo ambiente. A lo sumo modificaría el método de constatarlo exactamente. el hombre uno y total. El hombre tiene que ser génesis nueva puesta por Dios. Lo que el hombre es no puede entenderse como modificación de otras realidades. b) Hay que ser prudentes al hablar de una «posibilidad» de Dios fundada en su omnipotencia. y no una modificación de lo ya existente. Todo lo que de lo ya existente en el mundo (viviente o no viviente) pueda quedar incluido en este neocomienzo originario. sino sólo de variaciones accidentales espacio-temporales de la misma especie (en sentido de nuevo metafísico). que debe poder hacer varias veces lo que puede hacer y ha hecho ya una vez (con lo que ha mostrado que este su efecto es posible en sí mismo). acaecida por las propias fuerzas de esto. es resultado de una intervención originante de Dios y no simple producto de las fuerzas intramundanas. En el ámbito de las cosas infrahumanas. en contra de lo afirmado en el número 3. pero no separar realmente. y la posibilidad concreta de este ente si se le relaciona con la totalidad de las cosas mundanales ya existentes. con el mundo uno dentro del que debe existir. por tanto. El establecimiento de un nuevo origen sería el establecimiento de una especie diversa. Probablemente se dirá. persona. Una vez constituida ya la especie humana en su origen.hombre es espíritu material-vivo: animal rationaíe. puede ser difícil señalar dónde corre entre ellas la frontera metafísica real entre sus esencias. de todo lo infrahumano. Tiene. á) Antes de abordar esta nueva cuestión. dentro de la dimensión una de lo vivo. pero no el devenir primigenio múltiple de lo mismo. El hombre tiene una esencia realmente diferente de todo lo demás. se da el nacimiento de una especie metafísicamente nueva. en el dominio de las ciencias naturales " Esto no altera nada del hecho constatado. se distiende hacia lo ilimitado. que hubiesen engendrado al hombre en virtud de las permanentes posibilidades en ellas entrañadas. que no puede negarse que Dios pueda crear en esta tierra muchos hombres independientes unos de otros. Y viceversa: siempre que se da realmente un fenómeno «poligenista». Portmann. g) Y entonces vale también del hombre: la generación es el modo necesario y único de la formación de la comunidad. Monogenismo y unidad específica se pueden distinguir mentalmente. es irreducible a otra. Las reflexiones a que esta objeción va a dar lugar tienen la ventaja de hacer más fácilmente comprensible lo que acabamos de afirmar de manera extremadamente esquemática. en cuanto totalidad. en cuanto una e íntegra. que conoce «desde dentro») que entre él y todo lo que bajo y junto a él se halla existe una frontera radical y «esencial». trascendencia en el conocimiento y en la libertad. 4.—Podemos considerar todavía el problema metafísico del monogenismo desde otra perspectiva. es decir. Hay que distinguir la posibilidad abstracta de un ente o de una realidad cuando se les considera en sí mismos y en su relación aislada a la potencia de Dios. El monogenismo y la trascendencia del acto divino por el que Dios crea al hombre.

la originación trascendente de la causa de un efecto es de especie categorialmente distinta que la originación del efecto por la Recordemos aquí al tomista un ejemplo que muestra lo fácilmente que engaña en estos problemas la imaginación cuantitativa del hombre. le origina. v. Ahora bien. pues. que tiene capacidad de causar y cuyo poder-causar pertenece a su esencia. puede ser causa de que algo que existe en un punto haga «imposible» lo mismo en otro lugar. Pues. sino la manera de su originarse. c) Presupuesto lo dicho en a) y en b). si fuesen creadas varias primeras parejas humanas se habría puesto varias veces la causa para lo mismo: para todos los hombres generados. e incluso en un milagro. En relación con una y la misma posibilidad. Para el tomista esto es un contrasentido. este hecho convertiría su propio obrar en cuanto creador (esto es. el problema del sentido del obrar divino: ¿Por qué hace Dios mismo por sí mismo aquello que ya ha dado poder de hacer y de realizar a la criatura. en cuanto tales. a su vez. como creador trascendente de un mundo solidario en sus partes. en el que Dios y su operar no son un fragmento del mundo. en cuanto condición metafísica de la posibilidad de lo finito) en un acontecimiento intramunáano. 2. «un» hombre. al modo como esta causa. El primer hombre es constituido como sercapaz-de-engendrar. Esta afirmación deja ya de parecer obvia por el hecho de que la unidad real del lugar. La primera pareja humana es ya causa suficiente para esta humanidad. El obrar de Dios se convertiría en un acontecimiento ultramundano. sino un principio metafísico. el Absoluto no puede querer poner otra vez sin él lo que el condicionado puede poner por sí mismo.nata). pues. Dicho de otra manera: dos causas que. o sea esta segunda vez contradictorio como objeto del operar. no prueba que esta cosa sea realmente en sí y para Dios una posibilidad auténtica. diverso únicamente por una diferenciación espacio-temporal puramente negativa) pueda tener dos causas categorialmente diversas. Hasta en la más elevada filosofía escolástica hay innumerables filósofos que consideran «evidente» el que Dios puede crear dos ángeles «Gabriel». tiempo y ámbito de existencia. la originación del primer hombre es (sin menoscabo de su individualidad) instauración de la causa primigenia. que debían formar una unidad mayor que la puramente conceptual. Esta es. No es posible que nazcan de otra manera. Intramundano es aquel operar milagroso de Dios que acaece dentro de la totalidad de la realidad material en 78 Hay que tener siempre en cuenta que la humanidad de que aquí se trata es una según especie. imposible una segunda vez " . sin embargo. 76 causa ya originada. Contra esto no puede objetarse que. el primer hombre. en cuanto tal. no una manera. Los hombres nacen por generación. gr. al hacer él mismo aquello para lo que ha creado a la criatura? Este operar se opondría al principio de «economía» —no multiplicar las causas sin necesidad—. Es imposible que lo mismo (lo mismo específicamente. distinta específicamente. no «puede» el Absoluto operar todavía una vez más y querer operar aquello para lo que ha creado precisamente una causa distinta de él. no pueden ser causa de lo mismo (específicamente). que algo que «en sí» es posible (puesto que ya existe en esta totalidad) sea. Si Dios instaurase varias veces una causa íntramundana 7S. no posición de un efecto. que no es sólo un principio metódico gnoseológico. esto es. Así. Pero sería falso afirmar que éste es el único caso posible. y es constituido por Dios y no por una causa íntramundana. lleno de sentido. o por qué da a la criatura un poder al que simultáneamente quita de antemano el campo de su actividad. La posibilidad fantaseada de que una misma cosa se duplique en dos lugares y (o) momentos diferentes. Una vez que ha puesto lo condicionado. sino la trascendente condición meta-física de la realidad propia de ese mundo) T 6 . en primer lugar. 320 321 . Surgiría. Pero una vez que el Absoluto (sin tener que realizarse a sí mismo en la instauración de lo condicionado) instaura algo condicionado. son (específicamente) distintas. existen dos maneras (complementarias) de hacernos más clara la imposibilidad del poligenismo como objeto del operar de Dios: 1. no fue originado por generación.. La originación del mundo y de sus potencias fontanales por la trascendente causalidad del Absoluto y la originación de los efectos intramundanos de estas potencias ya originadas son dos cosas categorialmente distintas. con la manera de obrar que a Dios compete como creador del mundo (es decir. de Dios. puede ocurrir. 77 Es evidente para cualquiera la imposibilidad de que algo sea duplicado con igualdad de lugar y de tiempo. naturalmente. teniendo en los dos casos la misma causa divina. sin embargo.

Si alguna vez llega a hacerlo. o es materialismo biológico que cree que el surgir del hombre no necesita de causa trascendente alguna (es decir. y pertenecería. Como si Dios rellenara con su operar los vacíos del mundo y aun se presentara allí donde (como en nuestro caso) no ha de79 La constitución del espacio y del tiempo. su acción cobra inmediata y necesariamente el carácter de lo personal-dialogal con el hombre. en la que quiere revelarse a sí mismo como el Dios que trata personal y dialogalmente con la persona espiritual.un determinado espacio-tiempo. la unidad del género humano se encuentra simplemente en el origen uno trascendente y divino). y no sólo como la causa trascendente que señorea al mundo. Repensando con exactitud lo dicho. pero no la primera gota de una fuente que estuviese. están ya establecidos). en Dios. la unidad real de origen de especies auténticamente metafísicas. realontológicos: la materia prima una. Mas este operar de Dios es el operar de Dios precisamente en la historia de la salvación. por detrás de la humanidad. se podría decir. El primer hombre es ya. resulta por sí mismo evidente. Si se concibe a Dios de esta manera (esto es. se llega siempre al mismo resultado (que no vamos aquí a exponer con más detalle): el primer hombre no puede ser concebido únicamente como el primero temporal y numéricamente. esta causa trascendente instaura el mundo a una con todos los principios parciales e irreductibles de ese mundo. inaccesible. constituyendo la máquina del mundo. y principios de la unidad de orden del mundo material. que piensan que Dios en cuanto creador opera dentro del mundo (en lugar de: opera el mundo). lo «universal» como concepto abstracto. y que. de una causa no localizable ella misma en el espacio y el tiempo 79 ). la espacio-temporalidad de una especie metafísica). en el que caen con facilidad gentes piadosas. en general: nuestra filosofía corriente conoce tan sólo al individuo real aislado.. viene avalada por una teología del pecado original. v. cognoscible como neointervención divina. y que todos los días pueden ocurrir dentro del mundo milagros trascendentes de creación (en lugar de: los días del mundo. que no es necesaria la intervención de Dios desde más allá del espacio y del tiempo 8 o . es el origen y no solamente el comienzo. existen fuera de Dios principios de unidad intramundanos. Dios es el fundamento que soporta estos principios intramundanos de unidad. En realidad. Por ello tendría que pertenecer necesariamente a la historia de la salvación. es observable como tal. de mantenerse en pie la teoría de la descendencia. el cual. pues. su curso —y no sólo un eslabón dentro de este curso—. Para abarcar el problema en toda su envergadura. y de otra. creados. por muy individuo que sea. y por encima del individuo real del mundo material sólo conoce como principio real de unidad a Dios. ocurriría que. por ejemplo. o es un ingenuo antropomorfismo. es la fuente creada de la humanidad. 80 Un acontecimiento cuyo cómo interno es para nosotros metafísico. de una parte. d) Sería erróneo decir: si lo dicho fuese verdadero. un obrar intramundano milagroso de Dios. Que esta forma de pensar. pero no su sustituto. también en el reino de las plantas y de los animales la primera aparición de una especie únicamente podría tener lugar en un ejemplar. se desconoce su trascendencia y se le convierte en un demiurgo intramundano. es en la historia de la salvación (y sólo en ella) donde la causa trascendente aparece en el proscenio del espacio y del tiempo y trata dialogalmente con el hombre. Pero esto es revelación. «empujando desde fuera». y no creación. La reiteración creadora de un hombre dentro del ámbito del hombre ya existente sería. gr. es ella misma trascendente a la correspondiente espacio-temporalidad. la humanidad trascendente establecida por Dios. o de una determinada espacio-temporalidad (como. coordina las acciones mutuas de las pluralidades mundanales (acciones posteriores a la constitución óntica del mundo). Una concepción poligenista de la génesis del hombre. en general. A esta objeción hay que responder lo siguiente: cuando aparece por vez primera realmente una 323 322 . los ángeles como principios creados (áp^aí). Empero. jado vacío ninguno. sin embargo. que habría que esclarecer con más detalle y determinar conceptualmente con más precisión. ya que aquélla establece ésta y lo condicionante no está sometido a lo condicionado. a la historia simplemente natural de la creación. si. pues ha cuidado ya de la pluralidad de los hombres y de su conexión histórica al establecer una pareja humana capaz de engendrar. En cualquier otro caso.

pequeño) garantiza él solo la no extinción. que era preparar al hombre. Ambas cosas surgen igualmente del mismo principio metafísico de economía: la causalidad trascendente divina obra dentro del curso intramundano de la forma más discreta y escasa posible. más especializados que los anteriores australopitecus. El hombre no es sólo diverso y nuevo en el genotipo. que igualmente parecen haberse extinguido al tiempo de la aparición de los primeros hombres. se desmonta el andamio que sirvió para la construcción. Concedamos. Una nueva «entelequia». Vivían en la estepa. frente al reino animal. Ahora bien: el hombre es. orangután. Y viceversa: tampoco un número mayor (en todo caso. Y. coetáneos de los primeros hombres. en un escrito no publicado todavía. El extinguirse debe depender de otros factores distintos del número originario. aunque eran más semejantes al hombre que los primates de hoy. de los cuales el hombre tal vez partió en determinado aspecto. Un entendido en la materia dice 8 1 : «En el último millón y medio de años del terciario. se debe también preguntar: ¿por qué no existen hoy los primates que una vez existieron. Pero si la primitiva originación del hombre pudiera reiterarse de nuevo. o bien no se origina en varios casos independientes entre sí. encontramos figuras simiescas muy semejantes a él. Sus acciones instintivas debían llegar mucho más lejos que las de nuestros primates de hoy (gorila. tenían libres las manos y poseían una dentadura humana o casi humana. sino en la raíz última de su ser corporal-animal. Junto a éstos pueden contarse también a los gigantes del Asia oriental y sudoriental. pero que. Por ello no es extraño que el mundo animal.» ¿Por qué se extinguieron estos simios? Tal vez la respuesta más sencilla y también la más verdadera sea ésta: porque ya habían cumplido su fin. provienen de otra especie hasta ahora distinta. en el tiempo geológico moderno? ¿Es que tal vez no tendrían estas figuras. multiplicándose) no puede ocurrir (como caso original) más veces. sólo obra allí donde se presenta por 325 Philipp Dessauer. los más próximos al hombre? ¿Por qué el árbol de los primates des-evoluciona de nuevo. sin poderle alcanzar desde sí mismo. más próximas al hombre. por tanto. 324 . Esto no puede probarse. no constituye un compromiso sospechoso. viceversa. la posibilidad absoluta de que numerosos ejemplares del reino animal hayan evolucionado en ascenso biológico hacia aquel nivel en el que puede acontecer el milagro trascendente de la «homínízación». distinta esencialmente y no sólo diversa fenotípicamente (en sentido biológico). chimpancé). posibilidad de existencia hoy? Entonces la respuesta es sencilla: una vez que existe ya lo que se pretendía conseguir. porque ha dado lugar a algo metafísicamente nuevo. una nueva «forma» de especie esencialmente diversa (que en cuanto «idea» nueva e indeducible sólo puede brotar por una causación trascendente de Dios). estas aproximaciones al hombre tendrían siempre sentido. caminaban erguidos. es decir. esta especie no es una especie metafísicamente nueva. parecen haber sido más monos. Este grupo de figura animal más noble se extinguió al tiempo de la aparición del hombre. sin embargo. o bien estos «casos» no generan (como los ángeles). De estas consideraciones resulta también que defender a la vez una teoría moderada del evolucionismo antropológico y el monogenismo. según puede apreciarse. Empero. Tampoco puede decirse que los hombres no hubiesen podido subsistir si al principio hubiese aparecido únicamente una pareja humana. a pesar de que una sistemática biológica orientada al fenotipo clasifique esta «especie» como nueva e independiente. en su forma espiritual. una especie metafísicamente nueva. que evolucionando se aproxima al lugar metafísico de este milagro. Pero en comparación con sus predecesores. y que eran. des-evolucione de nuevo a partir de este punto. Los representantes fósiles más modernos fue81 ron ya.nueva especie en varios ejemplares independientes unos de otros. sistemáticamente. Grupos enteros. se han extinguido. una vez ocurrido el milagro de la «hominización». Estos monos se han encontrado en África sudoriental. lo cual (porque debía y podía desarrollarse a sí mismo. si no queremos convertir la creación auténtica en un espectáculo ultramundano. inaccesible a toda experimentación externa. poco antes de la aparición del hombre. este milagro ha acontecido una sola vez. alejándose del hombre.

Michel. von Balthasar.vez primera y en forma originaría algo esencialmente nuevo e inderivable. han escrito con sentido crítico sobre estos problemas en su planteamiento nuevo. A. SOBRE LA RELACIÓN ENTRE LA NATURALEZA Y LA GRACIA Conocidos son los problemas últimamente planteados sobre la relación entre la naturaleza y la gracia. no sólo la preparación del sustrato biológico de la «hominización». Malevez. sin intención de tocar siquiera todo lo importante 1. No vamos a tratar aquí de la problemática total sobre la relación entre la naturaleza y la gracia. por tanto. sobre todo en las pp. 1 La primera publicación de estas reflexiones (Orientierung 14 [1950] 141-145). por E. completamente benévola y de acuerdo en lo esencial. Darstellung una Deutung seiner Théologie [Colonia 1951]. y lo que Alfaro. a base de reflexiones fundamentales. también Civitas 6 [1950/51] 84). Ch. aunque sin saber del todo de qué se trata. quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet (Dz. No es preciso que hagamos historia de ellos. Brisbois. pp. Boyer. Delaye. Théol. Bouillard. cum auíument Deum entia iniellectu praedita condere non posse. bajo la denominación de la nouvelle théologie— han dicho sobre el tema. v. encontró más atención de la que yo había esperado. Lo que el mundo por su cuenta puede. Philippe de la Trinité y otros. Este trabajo de Malevez me hizo caer en la cuenta de que la teoría del «existencial sobrenatural». U. «Le désir de voir Dieu et la métaphysique du vouloir selon saint Thomas»: 326 327 . debe poderlo realizar con el coeficiente más alto posible. Tan sólo vamos a presentar unas pocas reflexiones fundamentales. muy detallada. con sus investigaciones históricas. No sólo la adversa —que malcntiende el asunto fundamental de que se trata—. 441-444 (cf. L. 3018). «La gratuita du surnaturel»: Nouvelle Rev. No es nuestro intento. en cuanto al contenido. 673-689. Malevez. Suponemos lo que De Blic. sino también la propagación del linaje. 75 (85) (1953) 561-586. ligeramente ampliadas. Rondet —a quienes se agrupa gustosamente. Balthasar (Karl Barth. que apruebo—. había sido ya expuesta. Suponemos umversalmente aceptada la indicación que hace la encíclica Humani generis: Alii veram «graíuitaíem» ordinis supernaíuralis corrumpunt. que Malevez admite —con pequeñas precisiones. Damos por sabido y suponemos lo que teólogos como De Lubac. Sino también la atención. 278-335. que aquí se reproducen. así como la de L. Garrigou-Lagrange. publicada en el Schweizer Kirchenzeitung el 7 de septiembre de 1950. de H. De Broglie. «Der Naturbegriff in der katholischen Théologie»). ni histórica ni sistemáticamente.

como supremos. Se supone. 2 Con esto no pretendemos negar que lo que. que. entendida de manera puramente negativa. 328 329 . Tal decreto sigue siendo una determinación puramente externa de Dios. un ser libre podría rechazar siempre tal bien. sin experimentar por ello internamente la pérdida de su fin. yo no me atrevería a afirmarlo. Rev. hasta que la gracia no se apodera de hecho de la naturaleza. Sobre todo porque. P. queda más allá de la conciencia. que ordena a esta naturaleza la aceptación de lo sobrenatural. Malevez tendrá que conceder que. No se puede negar que. en un análisis trascendental de la realidad humana. que la relación entre ambas no es mucho más intensa que una no-contradicción. a su vez. Prescindiendo de este decreto externo que compromete al hombre. De manera temática. se da tal extrinsecismo. se puede conseguir un concepto de la «naturaleza» del hombre perfectamente perfilado. en cuanto que ésta —siempre de manera empírica. sólo es conocido por la palabra revelada. De la existencia de este predecesor no puedo menos de alegrarme. incluso en el orden natural. no se puede determinar la totalidad de la naturaleza humana. que la esencia del hombre. más allá de la experiencia. a lo sobrenatural. la antropología —en el sentido más amplio de la palabra— se ve obligada a recurrir también a un método no trascendental —y en este sentido. muy bello en sí. aparezca como existente pertenece a la naturaleza humana (también en sentido teológico). pero condicisionada por el hecho de la vocación al fin sobrenatural— posee en sí rasgos que no tendría si tal vocación no existiese. Se suponía una «naturaleza» humana claramente delimitada. la gracia sobrenatural sólo puede ser el piso añadido.Por ello. Pues en tales problemas no hay derechos de prioridad por lo que se haya de disputar. únicamente «perturbado» por el «decreto» de Dios. como esa naturaleza pura. que Dios. y en todo sentido. por este método trascendental. que a partir de la antropología de la experiencia cotidiana y de la metafísica. que todo lo que el hombre de por sí —independientemente de la revelación— sabe sobre sí mismo y experimenta en su ser pertenece a su «naturaleza». Y según esto. como Malevez. a posteriori—. Pues la sola experiencia no puede decidir exactamente en todos los casos —al menos. por tanto. En tal caso. coloca sobre la naturaleza. una potenüa oboedienlialis. Al identiNouv. además. el hombre del orden concreto actual que no posee la gracia es igual que el hombre de la «naturaleza pura». que en teología es el contra-concepto de lo sobrenatural. Al menos. al principio. Théol. desde este momento comienza a ser inevitablemente «inexacta». Kenny: «Reflections on human nature and the supernatural»: Theological Studies 14 (1953) 280-287. proveniente de fuera. en la concepción al uso—aunque no unánime—. en un concepto de naturaleza de los seres inferiores al hombre. divinizándola y convirtiendo así en destino interno del hombre la vocación al destino sobrenatural. pero no se ve cómo tiene algo que ver con ellos. en sí considerados. en la justificación. por su libre disposición. Cualquier moralista —en cuanto guarde la ley natural— protestará vivamente si se pretende afirmar que a la naturaleza inmutable del hombre le pertenece únicamente aquello que un análisis trascendental puede probar que le pertenece. que apunta en la misma dirección. e igualmente de acuerdo. Es verdad que la naturaleza conoce el fin y los medios del orden sobrenatural (gloria y gracia). se identifica adecuadamente con su «naturaleza». Su girar es. Pues para esto no se requiere sólo que el bien sea alto (superior a otro) y su consecución posible. la gracia en sí. de que la gracia aparece como un mero añadido o segundo piso. En todo caso. Y naturaleza humana. no sin ayuda de la teología— si lo experimentado en el hombre pertenece a su naturaleza en cuanto tal —siempre y en todo caso— o a su naturaleza histórica. para determinar la ficar como cosa obvia lo «sobrenatural» y lo «cognoscible sólo por la palabra revelada». Como este decreto. en la doctrina corriente de los últimos siglos sobre la gracia. experimentada —de hecho— concretamente. Véase también la cita de Blondel aportada por Malevez (679). escribe sobre la primera publicación de este ensayo J. Por este análisis eso le pertenece ciertamente. el hombre se experimenta consecuentemente en la experiencia que de sí tiene. se supone —lo que es todavía más problemático—. no tenemos tampoco la intención de exponer la crítica que la nouvelle théologie ha hecho de la doctrina escolástica al uso sobre la relación entre la naturaleza y la gracia. en esta concepción. Su expresión última es el reproche del «extrinsecismo». tácita o expresamente. gira sobre sí misma —si bien con una relación propia con el Dios de la creación—. puramente desde fuera. Se cree que se sabe claramente qué es con rigor y hasta dónde llega exactamente esta naturaleza humana 2. sobrepuesto a una «naturaleza» humana. Pero. Hasta aquí estoy completamente de acuerdo con Malevez (685 ss. Pero si.). 63 (1936) 1103-1ÍO5.

Pero en esta experiencia se 3 331 . La exposición de las consecuencias que esta concepción tiene en la historia del espíritu puede leerse en Surnaturel. no meramente a la naturaleza de hecho. de hecho. y de obrar en consecuencia. Si no se supone esto. si no existiese la vocación a la comunión sobrenatural con Dios? Este supuesto tácito no se justifica desde el hombre ni hay un argumento teológico que realmente lo pruebe. que el hombre es un animal raliónale. en consecuencia. Y que religiosamente es problemática y peligrosa. el hombre hubiera podido existir. etc. Por sombría que pueda ser. Pero tal concepción es problemática. En tal caso. nunca analizable absolutamente hasta el fondo. existe y es aprehendido únicamente en una síntesis. de «concepto» condicionado a priori e «intuición» (de la experiencia). Y sobre todo. se ve muy a las claras. sólo por un decreto obligatorio externo de Dios— debiera ser de otra manera. es decir. Pero ¿sabemos. que el hombre tiene de sí mismo. es decir. exactamente como ahora. el más hondo desgarrón. dentro del campo de mi «naturaleza» y se daría también. o no se lo considera evidente. o si en la misma pregunta no actúa ya. Pero esta concepción al uso es de hecho muy discutible. en cuanto que el hombre —de nuevo. y sólo puede ser sabido en una fe que únicamente ex auditu sabe acerca de su objetivo. como un estorbo que le quiere forzar a algo para lo que —por elevado que en sí sea— no está hecho. sin la revelación. Y aunque las consecuencias son también. una delimitación rigurosa entre la El «fantasma» de la conversio ad phantasma. Y es que no es lo mismo experimentalidad de la gracia que experimentalidad de la gracia como tal. si ese hombre no estuviese llamado a la comunión eterna con el Dios de la gracia. en gran medida. ¿Quién me dice a mí que todo lo que encuentro de hecho en la experiencia existencial de mí mismo (la añoranza última. un elemento sobrenatural. está también en peligro de entenderse.) cae también. aprehender puramente en el concepto la esencia natural del hombre 3 . el ofrecimiento de la gracia. y esto. meramente como tal. necesario para la aprehensión del concepto más abstracto de naturaleza humana. tal como se experimenta de hecho a partir de sí mismo. ¿se puede decir entonces tan fácilmente lo que pertenece a la «naturaleza humana». sino a la naturaleza «pura». por lo que se refiere a sus supuestos tácitos y a sus nociones ontológicas. En todo caso. el hombre dejaría de serlo? ¿Cómo habría que responder con rigor filosófico. con esto. considerar como esencia puramente natural lo que el mismo planteamiento de la pregunta da de sí. tampoco el pecado original le perturba en la experiencia inmediata de su naturaleza pura. Brevemente: según esta concepción. también en el orden de la naturaleza pura. incluso para la valoración de esta teoría misma. no cabe duda que da que pensar. de la muerte. que le eleva internamente. en el que la hace.como en esta concepción incluso el pecado original y sus consecuencias representan sólo un estado humano que no debiera haber tenido lugar. que efectivamente nunca podrá ser puesto entre paréntesis y que impide. Según esta teoría. con razón. que está por encima de su propio círculo. a esta pregunta? Puede decirse. de De Lubac. la experiencia más radical del carácter universal y humanamente trágico de la concupiscen330 cia. si la realidad contemplada bajo esta fórmula sería exactamente como ahora la experimentamos. Si el hombre. tal como se experimenta existencialmente desde sí mismo. de un modo que escapa totalmente a su experiencia. es la experiencia concreta. si faltara. si no estuviese bajo el dinamismo permanente de la gracia y no sintiese su pérdida como herida mortal. su exposición no deja de tener importancia. y de tal manera que. queda ex supposito fuera o sobre su experiencia real. sólo puede sentir la llamada de Dios. en este orden concreto. el hombre está hecho y dispuesto para la gracia sólo después de haberla recibido. En consecuencia. más bien efecto de la actitud espiritual histórica de toda la época. de hecho y de manera inevitable siempre. de hecho. ya realizada de antemano y nunca completamente disgregable en sus elementos. sin embargo. además. aun el concepto metafísico más acrisolado de naturaleza humana sigue siendo —como todo concepto— «histórico». por estar siempre ordenado internamente a ella? Podemos acudir a una deducción trascendental para precisar la esencia irrevocable del hombre. es realmente sólo naturaleza pura. reflejada también en esta concepción como consecuencia precisamente de esta teoría teológica. Pero de este modo tampoco sabremos si no hemos puesto demasiado poco en esta noción de hombre.

procedente de Dios. qu'elle pose. sin embargo. como contra-concepto de la gracia). une ordination aux biens qui nous étaient promis. no es actual economía soteriológica. no puede ser objeto de un aperito innato. Puesto que el sujeto libre en sus actos humanos dispone siempre de sí mismo. necesaria para el concepto. más elementos de los que serían necesarios para el concepto. incluso antes de haberlo conseguido parcialmente (gracia justificante) o totalmente (visión de Dios). posibilidad y límite permanente e interno. Los supuestos ontológicos de este extrinsecismo son igualmente problemáticos. aunque no sea deducible de la esencia. Con ello puede explicarse mejor la pena de daño de los condenados. que la eliminación nunca puede realizarse de manera adecuada. Y de haberlo superado. y con ello. cette destination a dü se traduire par un certain effet au plus profond de nous-mémes: au décret inmanent a la volonté divine. ¿no debe ser más bien. entonces es el mundo y el hombre eo ipso. si done le décret divin. eo ipso. Pues en esta historia experimenta él formas nuevas de la realización única de su esencia. Es verdad que la visión beatífica es para el hombre realmente «sobrenatural» y que. Para una ontología que sabe la esencia concreta del hombre como dependiente totalmente de Dios. Sin embargo. Toda la historia del espíritu humano es un testimonio de ello. sobre una naturaleza que le es indiferente. el hombre no sabrá nunca totalmente a este respecto qué es en él esencia y qué mero modelo. un fin sobrenatural. sólo podría comprenderse.) 332 333 . El «resto» obtenido así sería la naturaleza pura en su totalidad. qui a préside a la création. y éste es lo primero in intentione. admitimos en el hombre un «existencial sobrenatural». incorporado a la del hombre adulto sólo puede consistir en la gracia de la justificación. en su estructura interna. justificándole. siempre y en todas partes. Pero. Si el punto de partida fuese éste. en caso de que la gracia no se haya apoderado aún del hombre. en el hombre histórico. podría decirse que lo único que se hace así es diferir el problema. es decir. Para ella la gracia es únicamente un piso añadido. también en el orden concreto. (Nota del autor para la edición española. Brevemente: hay motivo para decir que en la doctrina ordinaria sobre la gracia domina ampliamente una concepción extrinsecista. no sólo un «deber-ser» (Seinsollen). aun cuando no lo sea de su naturaleza? 5. precede a la libre realización (Selbstvollzug) de la persona. sino precisamente lo que el hombre es. hasta el fin de su historia. se supone tácitamente— que la ordenación obligatoria del hombre al fin sobrenatural sólo pueda consistir en un decreto divino todavía externo. 4 Existencial. distinto del que sería si no poseyese ese fin. dispuesto desde fuera.naturaleza y la gracia —si es que esto es posible en absoluto—. que nunca habría podido deducir a priori de ella. Así. a été un décret de destination des hommes au Royaume. pues. E. no sólo un decreto jurídico de Dios. Aun cuando se considere que tal ordenación obligatoria no es constitutiva de la naturaleza humana en cuanto tal. Y en esta nueva forma experimenta vivencialmente de nuevo la diferencia entre esencia y realización histórica concreta. es todo aquello que. de hecho. sea porque venga dado por una estructura esencial del hombre. No se postula este existencial para aligerar el problema de la poientia oboedientialis. contiene siempre. (Cf. que consiste en la permanente orientación (Ausgerichtetheit) hacia la visión beatífica. inevitablemente. puede admitirse una cualidad que afecta su sustancia (el existencial sobrenatural). elementos sobrenaturales de la gracia.) 5 Malevez (678) dice. sea porque preceda histórica y contingentemente. Gutwenger: ZkTh 75 (1953) 462. a répondu en nous une certaine disposition. un concepto verdaderamente puro de naturaleza pura. para su representación. abierto a la libertad. la decisión libre está siempre referida —al menos implícitamente— a este existencial. porque la intuición. Y es que no es de ningún modo evidente —lo que. es decir.» Obsérvese ya aquí este punto de partida de las consideraciones que a continuación hacemos sobre el «existencial sobrenatural». Dicho de otra manera: nosotros concebimos inevitablemente la naturaleza abstracta del hombre con la mirada puesta en el modelo del hombre que nos ofrece la experiencia. cuya síntesis había tenido antes por más o menos indisoluble. como condición. con ayuda de la revelación. «terminativamente» un consititutivo ontológico interno de su esencia concreta. Ella es la que nos dice lo que en nosotros es gracia. como algo que afecta internamente la sustancia humana. Y es totalmente legítimo proyectar desde esta perspectiva la «esencia» única y concreta del hombre (no su «naturaleza». por consiguiente. y sobre todo al hombre. como sustantivo. Superar este extrinsecismo parece ser verdaderamente una tarea auténtica de la teología. ¿quién puede probar que esta ordenación puede ser interna al hombre sólo como gracia ya justificante? ¿Que un «existencial» 4 sobrenatural interno esconden —al menos no puede probarse lo contrario—. Y de tal manera. para explicar por qué la naturaleza tiene una afinidad con la gracia. sino lo más íntimo del hombre? Si Dios da a la creación. ya poseída. en la fe y el amor? Lo que Dios dispone sobre el hombre. por la cual «tiende» verdaderamente hacia su fin sobrenatural. y sólo así nos permite sustraerla de la realidad total de nuestra experiencia existencial del hombre. con razón: «Toute volonté divine ad extra se définit par le terme. ¿no es su disposición obligatoria eo ipso.

que la potentia oboedientialis no es un mero carácter puramente negativo de no-contradicción. este desiderium sigue siendo hipotético. que D. Dejamos de lado el problema de si la exposición de D. U. Yo. Indebida. pretende. Este carácter indebido tiene su importancia religiosa. y concibiendo después mi existencia propia. Es decir. pertenece al círculo de teólogos a quienes ordinariamente —contra la protesta de algunos de ellos— se agrupa como escuela de la novelle théologie. Prescindiendo del artículo de H. de tal modo que el hombre. 8 Esta doctrina se escuchó también entre los que antes asentían. la opinión de De Lubac. D. concedida al hombre sin la visión divina. H. en las profundidades de su esencia. en este sentido. H. porque su artículo es probablemente la exposición más clara. «Le probléme de la nature puré et la théologie du XVIe siécle»: Rech. en Orientierung 14 (1950) 138-141: «Ein Weg zur Bestimmung des Verháltnisses von Natur und Gnade». Rondet. Rondet. por ejemplo. como naturaleza pura— y que el concepto de naturaleza pura sea. un anhelo —aunque ciertamente sólo condicionado— de poseer inmediatamente a Dios. en el pasaje citado. en el caso de que la criatura no perdiese ese fin por su propia culpa. como D. El programa se reducirá. ¿es de tal manera un constitutivo de su «naturaleza» que no sea posible pensarla sin él — es decir. Bouillard. 9 .acentuar —como hace. concebía esta ordenación como incondicionada. a saber si este axioma es conciliable objetivamente con el teorema de una ordenación incondicionada a la gracia en virtud de la naturaleza en cuanto tal. reproduce. H. contra su propia voluntad. el anónimo D. Parece. Malevez 6 . sostiene incluso —y lo acentúa al final de su citado artículo— que la gracia es indebida para el hombre existente. ciertamente. Balthasar —yendo más lejos que en su libro sobre Barth— en ZkTh 75 (1953) 454 ss. no sólo para el hombre pensado (imaginativa o hipotéticamente) todavía como inexistente. declaraba inconciliable con la sabiduría y la bondad de Dios la no-concesión del fin de tal ordenación. Atendamos al estado preciso de la cuestión. y aun hoy pueden asentir. No concibiéndome primero como no existente. Que no es posible apartar este appetitus de la noción de naturaleza espiritual. de la naturaleza humana. Creemos que en este supuesto no es posible seguir llamando gratuitas ni a la gracia ni a la visión de Dios. por lo que no es fácil interpretar su intención teórica y sistemática. El defensor quizá más decidido de esta teoría. mientras no se haga de la potentia oboedientialis. idéntica a la naturaleza humana. Tanto. se. era también un axioma indudable de la «nueva» teoría. de Lubac. no pudiera ser concebido sin él? Que la gracia es absolutamente 6 L. Pero esta ordenación del hombre a la gracia. una verdadera capacidad. que esta proposición es el punto obvio de partida de todas las consideraciones.. v. irrealizable? Aquí es donde hemos de rechazar la concepción que se ha entendido y atacado bajo el nombre de la nouvelle théologie 7. El problema es el siguiente: ¿sería posible seguir concibiendo la gracia como indebida. indebida. D. como el milagro de su libertad. Malevez (en una recensión anterior al artículo que venimos citando): NRTh 69 (1947) 3-31. Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique. por tanto. pues. Esta nueva concepción consideraba la ordenación a la visión beatífica de Dios. 35 (1948) 481-521. como constitutivo interno. contra De Lubac— que la potentia oboedentialis de la naturaleza incluye de alguna manera. al intento fundamental de De Lubac. interlocutor real de Dios. reí. Thomas d'Aquin. París 1944. Conversión et gra. Pues mientras se entienda este anhelo como realmente condicionado y no se haga de la felicidad finita. no va más allá de la gratuidad de la 9 En las páginas siguientes nos ocupamos principalmente de D. en cuanto tal. debo poder recibir su gracia —a diferencia de mi existencia— como un milagro inesperado de su amor. empero. de hecho y certeramente y hasta qué punto. 1946. de una parte. 334 335 . sino también para el hombre supuesto como ya existente. Paris 1948. y. Cf. no se presta a equívocos 8. 7 Esta opinión la defiende. de Lubac. por tanto. del punto de vista aquí rechazado. una media desgracia. H. en cuanto tal. Grada Christi. Así. pero también la más extrema. que la naturaleza podría tenerlo incluido dentro de sí misma. Paris.ee chez S. En este punto la doctrina de la Humani generis. la mayoría de los trabajos de este círculo ran primordialmente históricos. naturalmente. una cierta aspiración. imposible de perder. H. Y de otra. Surnaturel. aun en el caso de que el existencial de la ordenación interna e incondicionada a ella y a la visión de Dios fuese un constitutivo de la «naturaleza» humana. «Le mystére du surnaturel» en Recherches de Science Religieuse 36 (1949) 80-121. al que Dios no debe ni la existencia ni lo que detrás de la existencia habrá de ser.

y de otra. Por tanto. por naturaleza. como todos conceden. con aparente derecho. La gracia. la defensa de su posición. debida. sería necesario. Sobre todo si se considera la realidad en la perspectiva de Dios. Pero lo decisivo es lo siguiente: ¿puede. Lo primero que hemos de decir. Los defensores de la teoría aquí rechazada intentan llamar la atención sobre diversos hechos —como puede verse en D. prescindiendo de si siempre podrá decirse que el ser así creado podrá y tendrá que considerar este amor como regalo y gracia si. Por tanto. vista precisamente desde Dios. Es decir. por tanto. la gloria es gracia en su supuesto mediato. a la vez. Y de tal manera. ¿es esto tan sencillo y evidente? ¿No podría decirse. esta forma más precisa de la objeción tampoco prueba lo que pretende. que la esencia del ser personal —su paradoja. su incondicionada ordenación hacia tal amor y la gratuidad del mismo no sólo no se excluyen. En primer lugar. pueden llamarse «gratuitas». la ordenación incondicionada a un fin y su «gratuidad» son supuestos inconciliables. dispone esta ordenación incondicionada. su realización es. Podría preguntarse: ¿no podrá consistir la esencia del espíritu personal precisamente en eso —¡en eso y nada más que en eso!—. el ejemplo no es evidente. y mérito (debida) en su causa inmediata. ¿Quién prueba que la ordenación de la persona que ama hacia la otra. debido e indebido. el mismo que ha creado tal ordenación a la comunión personal e íntima de dos personas en el amor —en nuestro caso. lo recibe como el «milagro» y el inesperado regalo del amor libre. de él se sigue que. gracia y mérito. por lo que se refiere a la primera instancia que encontramos en D. Sin embargo.. para él.creación. en el supuesto de tal tendencia incondicionada —in sensu composito con ella—. No prueba. sin chocar contra el sentido de esta creación y su mismo creador? Pero a esta pregunta hay que responder negativamente. a la comunión personal con Dios en el amor y tener que recibir ese mismo amor como libre regalo? Pero ¿no ocurre lo mismo en el amor terreno? Él es —en cuanto individual— la realidad hacia la que el que ama y es amado se siente evidentemente ordenado. es decir. a veces de manera excesivamente fácil. si la ordenación es inseparable de la naturaleza. de la posibilidad que de ahí se deriva de una naturaleza pura y de la imposibilidad de una aspiración incondicionada de la naturaleza a la visión inmediata de Dios mediante la gracia. en tener que recibir el amor personal como indebido. por tanto. que él se sentiría desdichado y perdido. 809. si el «no» anterior es exacto. por brotar de la libertad de Dios— sólo en cuanto a la magnitud del don. tal vez pueda decirse también que los defensores del carácter indebido de la gracia. su supuesto tiene que serlo también. precede a una decisión libre? Porque si el 336 ejemplo pretende probar esto. Que el Concilio de Trento (Dz. en cuanto que él mismo. indebido. Pueden existir. pues. si se hacen a la vez. las consecuencias que se siguen de tal estado pueden ser mérito real. que lo mismo (gracia) pueda ser. En un ser infrapersonal. Sin embargo. es falso. a la gracia y carácter indebido —sobrenaturalidad— de ésta no se excluyen. Pero tratándose de un ser personal. sin la que no se le puede entender en absoluto— consiste precisamente en estar ordenado. en este supuesto. es que no nos parece eficaz. de no recibir este amor determinado. se comprende fácilmente. en cuanto tal. el hombre y Dios— negarla al mismo tiempo. en algún sentido. Quizás valga la pena detenerse todavía un poco en estas referencias. pero no en cuanto al carácter indebido como tal.— que. los supuestos previos de este mérito —la gracia justificante— son pura gracia. Y esto. por su propio acto creador. en cuanto verdaderamente «incondicionada». El ejemplo no prueba. se diferencia del resto de las cosas creadas —que también. desde luego. sino que se condicionan mutuamente? Sin embargo. la concesión real del fin no puede ser ya libre e indebida. que el carácter de indebido e indenegable puedan darse en una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultáneamente. se aligeran. supuesta la gracia. Por otro lado. a causa de su ordenación incondicionada hacia él. y que. De una parte. realmente se da. a la vez y bajo el mismo aspecto —dinamismo natural hacia la gracia—. según su opinión. son a propósito para hacer ver que ordenación absoluta de la naturaleza del hombre. una generosidad y una 337 oí . si no quiere malograr su sentido. 842) declare que la bienaventuranza es.

en primer lugar. Aquí se trata. como idéntica con la naturaleza espiritual del hombre. finalmente. dé consistencia a la gratuidad de la gracia. Si se dice que. la gracia. aun en el caso de que estos atributos divinos hagan «necesaria» la concesión del don. en cuanto natural. de hecho. y que tal «disposición» habría de ser concebida como constitutivo natural de la esencia humana. tendríamos una criatura creada libremente —y en este sentido. Pero con esto no se prueba que un don pueda ser considerado como indebido respecto al que lo recibe. pertenezca ella misma al orden de lo sobrenatural. en el que lo recibe. la sabiduría de Dios «se» obliga a la realización plena de esta disposición. generosa y sabiamente. no puede existir por eso una disposición que atraiga hacia sí inevitablemente tal autocomunicación divina del amor personal. Pero ¿quién prueba que esta disposición natural no pueda ser concebida. con razón. que la indenegabilidad de un desiderium natural a la gracia es un dato teológico cierto. Pero de aquí se sigue únicamente que. (Es decir. y no de la naturaleza. sencillamente. Hasta ahora no se ha aportado tal prueba. encuentra en este don —so pena de perder su propio sentido— su único fin y su única posible realización plena. con ello. tendríamos que responder: desde luego. o que esta disposición. lo ha prometido. más aún. son esencialmente indebidos. como la naturaleza. Es cierto que su esencia es la autocomunicación de Dios en el amor. por ejemplo. caso de que sea necesaria. sería gratuita en cuanto dada de hecho. una disposición que. y si lo quiere —o tiene que quererlo— de tal manera que el ser creado tenga una disposición de tipo positivo e incondicionado para él. Naturalmente que se puede y se debe definir la esencia de la gracia sobrenatural a partir de ella misma. El ejemplo del pobre. de un regalo que es mera generosidad. y la comunicación del amor personal. Pero si esta disposición se concibiese como perteneciente a la naturaleza. Pero si al don ha precedido una disposición natural e incondicionada. habría que suponer de nuevo en él una «disposición» para esta disposición sobrenatural. dé consistencia a la gratuidad del amor divino. bien que no bajo el aspecto formal de la gratuidad. y desde él traza su esencia concreta. Pero de esto se sigue solamente que si Dios quiere un fin sobrenatural e indebido. la gracia representaría el don supremo —por increado—. En este caso. si. Es verdad que el fin concreto del hombre es lo primero que Dios quiere. a quien se le ha prometido dar de comer. que un don de orden tan divino. si es que tiene tal efecto. o que esta disposición. ni éste es responsable de su hambre. Dios. ha de ser igualmente inde338 bida. Dios no hubiese necesitado crearlo a una con la totalidad de la naturaleza. con fuentes teológicas positivas. y con ella. pues. y no una hipótesis teológica. y por haberla creado de tal manera que esta disposición misma exige tal realización plena. pero no una criatura a la que la gracia no le fuese debida. aun cuando no llegue a realizarse esta disposición interna y sobrenatural para la gracia? Dejemos aquí de lado el problema de si la condenación de la doctrina de Bayo dice algo en favor o en contra de 339 . Pero lo que no se sigue es que tal disposición. De lo contrario. tal don únicamente puede ser parte o fin parcial de la naturaleza y. entonces Dios tiene que concederle la disposición para tal fin. gratuitamente— por Dios en cuanto totalidad con esta disposición natural. aun cuando esta sabia generosidad de Dios se haya objetivado en el mundo creado. Se puede decir. porque la ha creado. dentro del marco formal de esta gratuidad. Pero ni lo uno ni lo otro podría impedir que fuera imposible decir que la gracia es indebida a esta naturaleza. cojea precisamente en el punto decisivo: el pobre no tiene ninguna «disposición» para ser alimentado.) Acudir al carácter misterioso de la gratuidad e indenegabilidad paradójicas de la gracia estaría en su lugar si se hubiese comprobado de manera cierta. en cuanto natural. Lo que no se sigue es que ella.sabiduría de Dios que no supriman la gratuidad del don respecto al que lo recibe. Con otras palabras: de la esencia más íntima de la gracia se sigue más bien la imposibilidad de que la naturaleza posea una disposición hacia ella. por tal determinado anfitrión. sólo tan gratuito como la naturaleza misma. única y exclusivamente. No que la disposición misma tenga que pertenecer a su naturaleza. con su sentido e importancia. de parte del hombre. diferente esencialmente de los otros dones —creados— gratuitos.

prodigar su amor. que su autocomunicación a la criatura sea indebida. de esta condenación se sigue que Dios pudo crear al hombre en el estado en que ahora se encuentra —de hecho. tal deseo no tendría sentido. carecería de sentido. Responder aquí nos obligaría a entrar demasiado en detalles de teología histórica l 0 . Esta es —contra Ripalda— la doctrina general de la teología actual: gracia y gloria son absolutamente sobrenaturales. aunque sólo objetivamente. Pero un «deseo» que sea natural y al mismo tiempo. En p r i m e r lugar. de ella no se sigue. «accidental». ortológicamente. según la opinión de D. Le crea de modo que el hombre pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo. 74 (1952) 337-354. Y lo mismo da que. en pocas palabras de qué manera entendemos nosotros la relación entre el hombre y la gracia. L. un supuesto obvio en la condenación de la proposición de Bayo. «meramente» indebida. Pero no hay duda de que esta condenación tiene que ser interpretada con mucha prudencia. y por ello. Es decir. sin gracia ni visión de Dios. Renwart. Por tanto. Dios debe crear al h o m b r e de manera "tal" que pueda recibir esta comunicación sólo como gracia. o si tal ordenación pertenece ontológica e internamente a su esencia concreta. lo sobrenatural como fin interno necesario. «La "nature p u r é " á la lumiére de l'encyclique " H u m a n i generis": Nouv. Si bien. es un deseo que «exige» la gracia. filosóficamente y quoad nos. independientemente de la revelación. según esta opinión. debe poseer la naturaleza humana.. Todo lo demás existe para que pueda existir esto. colocada en él obligatoriamente. no sólo es un hecho. sino incluyendo en su propio concepto la «gracia increada». si. El ilimitado dinamismo que. si se entiende por deseo una «apertura» para lo sobrenatural. p o r qué no se pueda. «en» una sustancia (natural). 410-419. sólo concibiéndola.) Pero con esto se está amenazando inmediatamente el carácter sobrenatural e indebido de tal fin. sino constituirle como «naturaleza» (en contraposición a lo sobrenatural indebido). en un estado de exigencia de lo sobrenatural. natural. p o r ejemplo. de nuestra esencia en toda su extensión y hasta el punto en que objetiva y necesariamente la visión de Dios aparezca como posible y real. o sólo jurídicamente. no podría crear al hombre sin culpa. sin embargo. Esto es lo primero y lo último en sus planes reales. medir la profundidad. pueda ser plenamente conocido o no y analizado en relación con su fin sobrenatural. evidentemente. Dios quiere comunicarse a sí mismo. Pues Dios. adscribir a u n 340 341 . por ejemplo. Dz. a causa del pecado original—. que es él mismo. no m e r a m e n t e como la realidad creada. no cumplida y. (Lo de menos es que tal dinamismo. aunque no hubiera pecado. que lo pueda y lo tenga que recibir 1 2 a un 12 Con este «poder y tener que» queremos indicar dos cosas. Y esto no es conciliable con la gratuidad de la gracia. la consecuencia: esta gracia h a b r á sido entendida en su esencia verdadera. consigamos o no. son cosas sobre las que la condenación de Bayo no dice nada n . sino una necesidad: Dios no podría en manera alguna constituir en su esencia una criatura p a r a la que esta comunicación fuese la perfección moral. sin embargo. Rev. obligatoria. sino éstas forzadas por aquél). que es lo único: eí milagro eterno del amor infinito. que la autocomunicación divina no puede ser sino indebida. obvia. simplemente el hecho: Dios quiere comunicarse de tal manera. y que. producida por Dios con eficiencia causal. de hecho. Es decir. Dios crea así a un ser al que pueda amar de esta manera: al hombre. que el estado que el hombre experimenta ahora sea materialmente idéntico con el de una naturaleza pura. Tras esta crítica de una ordenación incondicionada y. sin embargo. atraiga inevitablemente hacia sí la gracia (ese mismo deseo. La paradoja de un deseo natural de lo sobrenatural como lazo de unión entre naturaleza y gracia es concebible y nece10 Cf. théol.nuestro problema. y de tal m a n e r a que ésta no sea entendida únicamente como consecuencia de la gracia creada. incluido en este tomo. m á s claramente de lo que se suele. en su mundo real. la voluntad de una autocomunicación. de lo contrario. Dios no sólo tiene que darle una esencia. y tal apertura es enseñada por toda teología católica.. aunque se la interprete demasiado frecuentemente de una manera muy formal y puramente negativa como mera no-contradicción. incluye objetivamente en su esencia. no la sabiduría y la promesa de Dios. Pero esta fórmula expresa. además.) Pero qué represente para la naturaleza del hombre sin gracia la existencia permanente de esta ordenación hacia la visión de Dios. Pero de esta proposición habría que deducir también. Pues n o se ve. según esto. permítasenos el intento de insinuar. que la exige precisamente porque. 1055. al menos. por ejemplo. sario. al menos. natural ex supposiío. es o no perceptible en la experiencia de sí mismo. 11 Véase el ensayo «Sobre el concepto teológico de concupiscencia». (Este es. del hombre al fin sobrenatural. cosa que olvida con frecuencia la teología al uso. especialmente p p .

el regalo inesperado. tal «potencia» es lo más íntimo y lo más auténtico suyo. si esta «ordenación» no se entiende como mera posibilidad natural de la potentia oboedientialis. pues. Es necesario que pueda recibirlo —la gracia. Y es que precisamente el hombre mismo. pueda ser absolutamente sobrenatural. el amor más profundo no es entonces sólo el a m o r de una aristocrática «gratuidad de arriba». No es posible. en cuanto existente —muy «de abajo». lo que menos se puede perder. Ha sido pensado y llamado a la existencia para que este amor pueda entregarse. eo ipso. no es necesario. Pues aun el condenado. que es Dios mismo. Tiene. como pecador. lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a él. pero aquí con razón. como suele hacerse al tratar estos temas. Pero queremos dejar en claro lo siguiente : 1° Si se quisiese negar positivamente la posibilidad de una naturaleza p u r a espiritual «para Dios» (Balthasar. tiene que poder sentir realmente este amor —por haberlo despreciado le quema ahora como fuego— como aquello a lo que en el fondo de su ser está ordenado. Lo dicho sobre el a m o r vale también forzosamente sobre la ordenación hacia él. Pero ¿no cae el mismo Balthasar en u n concepto naturalístico de naturaleza al suponer obviamente que «lo m á s íntimo». pues. indebido. Y. «lo más personal». Dios. no lo merece. Pero entonces n o hay más remedio que admitir el concepto de «naturaleza pura» posible. no es posible prescindir de este íntimo centro a favor del concepto posible de la naturaleza p u r a . sino también de modo que el hombre. ya feliz de tan sumergido en este amor. pág. es preciso decir lo siguiente: 1. que en realidad todo cristiano puede hacer suyas. el centro y la razón radical de lo que él es 13. Véase a este propósito el artículo. 13 U. 310 s. su misterio. llegar a una reconciliación entre las posiciones en controversia p o r medio de la distinción «para Dios-para nosotros»— que nosotros hacemos. Tiene. tampoco podría concederse esta posibilidad. en este segundo aspecto. hay que mencionar sin rodeos. p. como interlocutor real. sino el a m o r de una «gratuidad de abajo» (311). Esta capacidad para el Dios del amor personal. y. haríamos también nosotros—. la visión de Dios— como quien posee ámbito y amplitud. El hombre debe poder recibir este amor. a fin de evitar el peligro de minimizarlas o malentenderlas—. Malevez y las últimas aclaraciones del mismo Baltasar en ZkTh 75 (1953). por tanto. está criado para él. Siendo regalado libremente —o sea. Según esto. de hecho. Balthasar (Karl Barth. pudiera olvidar que fue pecador. incluso «desde el p u n t o de vista de una teología de la criatura». Y no al revés. tiene que crear al hombre no sólo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente. es decir. debe recibir tal a m o r como indebido. Dicho más claramente. H. convirtiendo esta determinación para recibir la autocomunicación amorosa e indebida de Dios en «lo más interno» del h o m b r e . Pues este amor le habla y le invita siempre. lo siempre disponible? ¿No es precisamente la esencia del h o m b r e recibir lo inesperado como lo más íntimo y poseer lo más íntimo como gracia? Ahora bien. Es decir. pues. precisamente p o r ser lo más alto y lo m á s íntimo. Tiene accidente creado —por muy «divinizante» que se lo conciba— una sustancia n a t u r a l que le sea connatural. la paradoja del amor divino. hombre real. que tener una «potencia» real para este amor. n o se ve cómo una realidad m e r a m e n t e creada. Lo que el amor es no lo entendemos después de saber lo que es «indebido». Es decir. 2? Si Balthasar p r e g u n t a : ¿cómo puede sustraerse «lo mas íntimo» —aquello en vista de lo cual Dios ha proyectado efectivamente todo lo demás— sin que nos quede u n resto sin sentido?. en último término. Pero si es perfectamente justo traducir a «teología» estas sencillas proposiciones —el teólogo y el predicador tienen que hacerlo necesariamente. Y tenerla siempre. tal amor. antes citado. 452 ss. intelección y tendencia hacia y para él. que se ha apartado de este amor para toda la eternidad y se ha hecho a sí mismo incapaz de recibirlo. que se entrega a sí este libro— que. sino como posibilidad «incondicionada». si sabemos qué es amor personal.) piensa —al menos en que tenerla siempre. en la predicación. como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo. es también lo más indebido. vista desde él —cosa que. No sólo porque. hablar tanto de naturaleza y sobrenaturaleza. Pero no olvidemos que lo que «indebido» significa lo sabemos. tal como es de hecho. v. 311). 342 343 . El hombre. en último término.tiempo como lo que e s : el milagro eternamente asombroso. pues. que la posición aquí expuesta es u n oscilar desequilibrado e n t r e Maréchal y De Lubac. sin embargo. p o r lo tanto—. No es de este lugar dar u n juicio definitivo sobre la teología de Ballhasar sobre la relación gracia-naturaleza. Esto es todo lo que «kerigmáticamente» tenemos que decir sobre este punto. que seguir siendo siempre el mismo que fue creado: la ardiente aspiración hacia Dios mismo en la inmediatez de su propia vida trinitaria. n o necesariamente— es lo más central y aquello p a r a lo cual ha sido querido efectiva y libremente todo lo demás. Tiene que poseer una congeniabilidad para tal amor. Aquí vale también aquello de que lo summum es lo inlimum. accidental. de L. Al parecer. aun cuando. sino por poderlo recibir también como indebido. es también.

Con todo. permanente. conceptualmente. entonces. en alguna manera. como indebido al hombre real. debe realizar el amor divino como regalo y milagro inesperado. la capacidad real. del parto doloroso. aquella realidad exigiría necesariamente tal existencial. no puede trazarse. en el momento en que lleno de gracia. aparezca como improporcionada. indebido a él. El hombre debe conocerse a sí mismo no sólo como quien ha sido creado libremente por Dios. de «sobrenatural». La vivencia del anhelo concreto de verdad eterna y amor puro. pues. 3. en este sentido. como contra-concepto de lo sobrenatural es. el existencial sobrenatural. la naturaleza «pura» no es algo claramente delimitable. se hace consciente. «sería necesario» que Dios ofreciese su amor: que se ofreciese a sí mismo. es decir. Dios mismo. tendría siempre la posibilidad. Hacer de ella una entidad meramente «jurídica». aun prescindiendo de la realidad del existencial sobrenatural. 2. de 14 El teólogo habrá de preguntarse seriamente de qué manera puede explicarse la pena de daño. el existencial sobrenatural. Sino porque la tendencia y ordenación al amor de Dios. No porque el hombre posea —«evidentemente»— una naturaleza fijamente delimitada y. que aparece siempre. Ello significa que hay que caracterizar de indebido. y por el hecho de darse. Si el hombre no fuera más que este existencial y si tal existencial fuera simplemente la naturaleza del hombre.) La razón decisiva para la existencia del existencial sobrenatural ya la indicamos más arriba (p. sólo puede sentirse como mal doloroso si el que lo pierde lo quiere libremente. como interlocutor real de Dios. la fatiga en el trabajo. sino que. un decreto «en la voluntad» de Dios. inevitable—•. para recibir la gracia. el mismo existencial central. de la ordenación al Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. para decirlo con Philipp Dessauer. debe poder recibir este amor como lo que necesariamente e s : un don libre. Así. Es decir. de hecho. es el existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta 14. es un nominalismo que no se entiende a sí mismo. por existir y a pesar de existir. dentro de lo que él siempre es —su «esencia» concreta. al sustraer este centro íntimo de lo que encuentra en su esencia concreta. el hombre. ciertamente. la gracia. para poder decir exactamente qué es lo que en nuestra experiencia existencial se debe a ella y qué a lo sobrenatural. de algo que también el hombre es y que puede entender como realidad suya. en último término. siempre que se diera. al recibir este amor —en el Espíritu Santo y en la palabra del Evangelio—. ¿45 344 . No es posible. sería también esencialmente incondicionado. pero que no es objeto de una ordenación ontológica —de la «voluntad» en cuanto «cosa»— previa al libre deseo. con lo cual habría que llamarla sobrenatural. definible. si este existencial no fuese separable. sabe que el existencial para el amor no le es debido a él. si tal existencial fuese —sólo ahora y desde aquí surge la palabra teológica «naturaleza»— sencillamente su naturaleza. hasta de odiar el amor. A partir de este saber distingue claramente. hombre real. indebida. Y es que la pérdida de un bien posible. Pero si él fuese en cierto modo tan sólo este existencial. El hombre real. en su «naturaleza». es decir. una horizontal limpia entre esta naturaleza y lo sobrenatural (el existencial y la gracia). es una determinación real del hombre. por ser libre. infinito. la concupiscencia. meramente «moral». presentándose como sobrenatural. un resto. (Pero esto no lo necesita el condenado ni lo hace. comparada con ella —en cuanto magnitud fija y conocida desde siempre—. previamente ordenado a la gracia. y que esta realidad ha de tener un sentido y una posibilidad de existencia. y no sólo una intención. 330): la ordenación inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural. interlocutor realmente existente de Dios. en el ser—. Pero no podría recibirlo como amor donado. obrar contra esta naturaleza suya. de la necesidad inevitable de una decisión libre ante Dios. postular en el hombre una realidad que queda al sustraer el existencial sobrenatural como indebido. si no se admite tal existencial sobrenatural permanente. es decir. y lo que queda como resto.mismo. En otro caso. en sentido teológico —en contraposición a naturaleza como consistencia sustancial. «Naturaleza». Y esto quiere decir que es necesario. pues. según lo dicho. Y es que jamás tenemos esta naturaleza para postulada por sí sola. aun previamente a la gracia. sólo salva el carácter indebido de la gracia siendo él mismo indebido y. que —como momento de la creación en general— sólo sería indebido al hombre puramente posible.

de la revelación. según D. No decimos con esto que. Pero. aunque finito. es una experiencia humana que está irremisiblemente —sépase o no se sepa— bajo el influjo del existencial sobrenatural. surgirán de nuevo las dificultades. como se pone de manifiesto posteriormente desde la revelación. equivaler al concepto teológico de naturaleza humana en cuanto que. independientemente de la revelación del Verbo. En este punto se podrá hacer referencia tranquilamente al dinamismo ilimitado del espíritu. que De Lubac no acepta. como la muestra con claridad más que suficiente la historia de la teología. y en todo caso. Según esta perspectiva. En este sentido. El filósofo posee. absurda y cruel. sin la ayuda interpretativa de la revelación. además. Así. ¿Cómo podríamos saberlo. porque en ella puede estar ya actuando el existencial sobrenatural. un nuevo filosofar sobre la naturaleza humana —aun sobre la naturaleza concreta— no puede conocer la posibilidad de la visión beatífica. no podemos probar que esta vida espiritual —aunque siempre in umbris et imaginibus. al no poder tener un sentido y una posibilidad de existencia. naturalmente. sin la gracia. la naturaleza que busca. Según el mismo D. si la comparamos con la visión beatífica— sea. en cierto aspecto. un resto. Esta apertura no puede pensarse meramente como una no-contradicción. determinar con rigor cómo reaccionaría y qué sería exactamente su naturaleza por sí sola. Lo único que no debe hacerse es identificar. no tiene 347 . La esencia humana de la experiencia concreta se divide en el existencial sobrenatural en cuanto tal y en el «resto» de la naturaleza pura. desde sí mismo. puede ser conocido como condición trascendental imprescindible para la posibilidad de una vida espiritual en general. En este sentido. ya sobrenatural.. pues. no puede conocerlo como sobrenatural. Ni afirmar que este dinamismo natural es una exigencia incondicionada de la gracia. por lo que se refiere a Dios y a su ley moral. No se puede.la muerte —es decir. a pesar de la ordenación interior. El concepto filosófico puede. sobre todo. de hecho. si se intenta definir con rigor cuál sea el contenido preciso del concepto de naturaleza pura y expresamente. aunque no como tal—. constitutivo. Pero no es necesario. la imposibilidad de que poseamos una horizontal limpia. Siempre cabe el considerarla como bien positivo. separada de su existencia sobrenatural. este dinamismo ilimitado de la naturaleza espiritual con el dinamismo que experimentamos —o creemos experimentar— en la aventura de nuestra existencia espiritual concreta. no pueda determinarse. Según esto. la vivencia de la esencia real del hombre en su realización—. Pero tal concepto es necesario y se basa en la realidad. con un método trascendental el contenido de esa naturaleza humana. Y es que tales dificultades radican en la naturaleza misma de la cuestión: el hombre puede tener experiencia de sí mismo únicamente en el ámbito de la voluntad amorosa sobrenatural de Dios. 346 Porque la misma ordenación incondicionada tiene entonces que ser concebida como indebida y sobrenatural. pues. el animal raíionale puede ser todavía una descripción acertada. Séanos permitido acudir tranquilamente al concepto de poteniia oboedieníialis. Este concepto puede. la naturaleza es siempre. que los contenidos de la noción filosófica de hombre y el concepto teológico de «naturaleza pura» sean sencillamente equivalentes. que Dios podría dar al hombre aun cuando no le hubiese llamado a la visión inmediata. 4.. Es necesario que la naturaleza espiritual posea una apertura hacia ese existencial sobrenatural. en principio. sino como una ordenación interna. no se pueden evitar las cavilaciones de la teología especulativa sobre la relación entre lo sobrenatural —incluido el existencial sobrenatural— y la naturaleza en sí. aunque no siempre de la gracia. incondicionada. conceptualmente. nunca podrá «mostrar químicamente pura». sin que por ello lo exija incondicionalmente por sí misma. una noción justificada de la naturaleza humana: la realidad insuprimible del ser humano. tener un contenido mayor —es decir. sencilla y apodícticamente. del existencial natural inmediato para la gracia. determinada en su consistir por la experiencia humana. por otra. si queremos concebir el carácter indebido de la gracia. aun sin la gracia? Por una parte. sin la revelación. del hombre hacia ella. no se advierte la mayor parte de lo que trasciende esta «naturaleza» teológica. a base de la experiencia y. supuesta siempre como incondicionada.

en el problema de la esencia del hombre. fin. por muy sublime que sea. de la naturaleza. nosotros no poseemos una experiencia pura del dinamismo estrictamente natural. del ente en general. que carecería de sentido si no llevase a la visión inmediata de Dios. en cada uno de los grados ónticos. la naturaleza humana. La misma distinción. es decir. pueden usarse materialmente estos conceptos. antes hecha. intimidad. por no entrar dentro del campo de la ontología formal. 349 . ni por lo más remoto. y por qué Dios no puede hacer esto mismo con una naturaleza infrahumana. pertenece al contenido de lo que es.por qué considerar de antemano como absurdo una vida del espíritu dirigida a Dios. no está probado que la poseamos. ¿Es posible producir naturalezas puras. incluso sin conocer la revelación del Verbo. sólo de manera muy analógica. o como un ser vivo tiene su mundo fijo en torno. que luego sirve de fundamento a la lex naturae. y que únicamente con categorías ontológicas puramente formales («cualidad» creada. que él o la humanidad concreta. Claro que con lo dicho no hemos dado respuesta. Quedan aún muchos otros problemas de este tipo. causalidad. en su aplicación a la «naturaleza» humana. orientada hacia la «física»— según el modelo de lo infrahumano. que el hombre tiene una naturaleza y que ésta posee un fin propio. al menos. es decir. la delimitación de la «naturaleza» humana. Hacer que la naturaleza. debería pensarse con más rigor de qué manera se llega realmente a un saber filosófico de la «naturaleza». cercanía personal. son innecesarias o inaccesibles a una rigurosa reflexión filosófica o teológica. Habría que hablar más detenidamente de la potenlia oboedientialis de la naturaleza en cuanto tal.). eo ipso. ¿Qué significa la definición. no se la puede describir de manera suficiente. Sin embargo. entre método trascendental y método empírico a posteriori. no se concibe demasiado —siguiendo a la antigua filosofía. en tal perspectiva. con pretensiones de universal. Pero se reflexiona demasiado poco sobre la manera cómo —más allá de las afirmaciones metafí348 sicas más generales. autocomunicación) con el pretexto de que. pues. no por ello puede argüir nada contra lo que decimos. en la física atómica? ¿Puede el hombre cambiar de naturaleza? ¿Es mudable eo ipso lo que cae fuera de la naturaleza en cuanto tal? ¿Aun en el caso de que la magnitud conseguida fuese universal y —relativamente— estable? Habría que preguntar si el concepto escolástico de «naturaleza». El que piense. por ejemplo. En la descripción de lo que la gracia es no pueden evitarse categorías personales (amor. finalidad. con razón. en vista de L_ _ . etc. Pero éste no debe concebirse de manera tan sencilla como la ordenación mutua de puchero y tapadera. teniendo bien en cuenta. Todas las cuestiones y tesis de la relación entre la naturaleza y la gracia deberían ser pensadas de nuevo. Habría que considerar con más rigor cuál es la relación del existencial sobrenatural con la gracia misma y en qué sentido se diferencia de ella. es poco conocida. que existen «esencias» y conceptos esenciales inmutables. etc. como fin alcanzado sólo de manera asintótica. Y no son sutilezas ociosas.— se llega a tales conceptos esenciales particulares. ni mucho menos. Teniendo en cuenta el problema de la relación entre la naturaleza y la gracia. según arriba quedó dicho. a la consistencia esencial inmutable de la «naturaleza» humana. adscribir simplemente a esta «naturaleza» un fin material y perfectamente definido? No es que se ponga en duda aquí. etc. existencial. como nuevamente ha subrayado la encíclica Humani generis. de la superación de la limitación? ¿Tiene sentido. hábito. sus trascendentales y los principios metafísicos universales de identidad. son conducidos por un impulso. en los caminos más sublimes de su historia. en sentido teológico.. Es necesario preguntarse de una vez por qué al hombre ha podido dársele un fin sobrenatural sin que pierda por ello su naturaleza. expresamente. que la gracia no es meramente un estado cualquiera. si el hombre es el ser de la trascendencia. Pero el problema no es tan sencillo. a todos los problemas que habría que plantearse sobre la relación entre la naturaleza y la gracia. Con excesiva despreocupación se parte de la creencia de que lo observado empíricamente en el hombre «siempre y en todas partes» pertenece. Es verdad que la filosofía y la teología escolástica acentúan. Lo único que no podrá afirmar —pues su experiencia no le da motivo alguno para ello— es que este dinamismo real. Entonces se echa de ver inmediatamente que dentro de toda ontología formal. accidente.

nos parece. y p o r ello. de Letter. p e r m a n e z c a n a t u r a l e z a y q u e el cristiano la entienda. p o r ejemplo. sin embargo. L'Union de gráce selon saint Thomas d'Aquin. Montreal. impresa. sin e m b a r g o . ZkTh 73 (1951). I. con las divinas personas—. Donnelly. L'Habitation en nous des trois personnes. 1950. J. Sólo trata de ver si con los elementos conceptuales que se encuentran ya en la teología escolástica es posible determinar más exactamente de lo que se ha hecho hasta ahora la esencia de la gracia increada 2 . c o m o e l e m e n t o i n t e r n o de lo ú n i c o q u e r i d o p o r Dios. Kuhaupt. 21-25) se encuentra también un resumen de la bibliografía m á s i m p o r t a n t e en los últimos treinta años (Delaye. 33-58. «Adoptive Sonship: our unión with the divine p e r s o n s : Theological Studies 13 (1952). Gardeil. ya q u e él quiso al h o m b r e a m a d o p o r él en su Hijo. 309-335. Martínez-Gómez. que tanto histórica como especulativamente han hecho progresar la cuestión. «Sanctifying Grace and our unión with the Holy Trinity»: Theological Studies 13 (1952). Cf. y que habría que tener en cuenta en una exposición y solución detallada de todo el problema —sobre todo en lo referente a las relaciones. En consecuencia. Galtier. Schauf). Bourassa. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (tesis doctoral. Roma. P. 111 s. E n el trabajo de Trütsch (pp. En este trabajo no investigamos si. de si la inhabitación del Espíritu Santo en el hombre justificado le es propia o sólo apropiada. Rctailleau.). 445470. 1949. 1950. porque teólogos tan eminentes como P. Trento. Galtier. con 1 Tras la p r i m e r a publicación de este ensayo. «Sanctifying Grace and our unión with the Holy Trinity: A Reply: Theological Studies 13 (1952). 116. sobre esta obra F. Dockx. que nuestra modesta investigación no ha sido todavía superada. J.la gracia. que aquí no vamos a citar otra vez. Morency. Garrigou-Lagrange. 350 351 . Sólo al final volveremos brevemente sobre esta cuestión. J. u n serio p r o b l e m a de la teología. 190-204. Beumer. Desde la publicación del trabajo de Trütsch han aparecido. 1948 (cf. París. «Espíritu» y «Dios» significan en este trabajo lo mismo. Aquí no intentamos a d o p t a r una posición frente a todos estos trabajos. Fus de Dieu par gráce. P. propias o sólo apropiadas. Aunque desde la primera publicación de n u e s t r o ensayo han aparecido también investigaciones importantes. Edition revue et augmentée. buscan aun hoy la solución del problema en una combinación de las teorías de Vázquez y Suárez. en su o b r a SS. 2 Pero con esto no intentamos a d o p t a r una posición expresa frente al problema. b a s t a n t e exactamente y de m a n e r a muy benévola. Galtier. a d e m á s : M. M. Donnelly. S. SOBRE EL CONCEPTO ESCOLÁSTICO DE LA GRACIA INCREADA 1 La intención de este trabajo es muy modesta. Sobre todo. R. y así el verdadero p u n t o de partida de la teología de la gracia sigue siendo todavía la «gracia creada». Mersch. F. h e ahí u n a t a r e a de la vida cristiana. de la Universidad Gregoriana). especialmente páginas 25 y 107-116. Trütsch se ocupó de él. Lakner en ZkTh 72 (1950). tan debatido. De la Taille. «The Inhabitation of the Holy Spirit: A solution according to de la Taille»: Theological Studies 8 (1947).

cf. Cf. 341-368. es decir. Ein Beitrag zur Theologie des christlichen Lebens. ser santificados y justificados en el Espíritu (1 Cor 2. atestiguadas por la revelación 3 .8. y en segundo lugar. Lo mismo se deduce de otros textos en los que se habla en sentido partitivo del don del Espíritu (Tit 3. 4.O n o puede entenderse siempre referido a la persona trinitaria. una cualidad interna. un efecto creado de esta participación del Espíritu 4. 5 P.1.12. Freiburg 1942-1951.16. 2 Tim 2. 8. Wobbe. existencial-personal). este espíritu designa claramente un principio sobrenatural. el mismo. xvsü¡ia a-fiov no significa en San Pablo —en su uso religioso—. 1 Tes 4. Heb 6.17.4). Especialmente B e r t r a m s ha m o s t r a d o cómo en San Pablo. 5. Rom 8.30). ITVE5|I. la justificación y renovación internas del hombre son vistas. Ef 3. Gal 3.—Sobre este tema. 1913. iluminación —por el Espíritu. 1 Tim 1. sólo podemos —y otra cosa no pretendemos— hacer aquí una breve indicación. Pero. somos ungidos y sellados con el «Espíritu» (1 Cor 12.5. Ef 5. Münster.13. una fuerza impersonal comunicada al hombre o una cualidad permanente de su santidad. p o r ejemplo. Gal 2. 4. 6.9: nosotros estamos «en el espíritu» porque el Espíritu de Dios habita en nosotros). 3. en San Pablo. mit der Übernatur ais Gnade im strengen Sinn bestimmt werden kann»: KkTh 70 (1958).ayuda de una terminología no perteneciente tan expresamente al haber de la teología escolástica —la de una teología más personalista. los elementos conceptuales que utilizamos. Auer. lo que la escolástica llama gracia creada.21 s. p o r ejemplo. Gaechter. también A. inherente a él. 2 Cor 3. moral-psicológica. del hombre santificado. 345-408.9. el ser en3 Cf.13 [cf.23. xveüna puede significar.5) o cuando aparece como Ttveüjjia nuestro frente al Espíritu de Dios (Rom 8. J. 1. Gaechter 5 ha mostrado de manera excelente que el concepto religioso TCVSÜJIO significa. 2 Tim 1. J. «Gott schauen»: ZkTh 73 (1951). 214-222.15).. 1 Cor 2. 1929). o de las arras y primicias del Espíritu (2 Cor 1. como en un templo (1 Cor 3.14.16. Ef 1. con todo. Además.3. en primer plano.12.16.5. y no nuestro VOÜQ o nuestra cj)uyjr¡ (1 Cor 14.. Viena. 1932. Der Charis-Gedanke bei Paulus. 1952. Bertrams. fervorizados por él (Rom 12. es decir. Grundsátzliches zur Frage nach der Methode. cuyo elemento central es el Espíritu trinitario personal de Dios. a) La gracia en las fuentes de la revelación.14. «Zum Pneumabegriff des hl. sin embargo.23.16 s. 1918. No decimos que 7rv£Ú|ia.20. sino.14). Por lo que se refiere. El problema. en expresiones en las que el genitivo —«del Espíritu»— puede ser entendido no sólo como epexegético.4). Embebidos de él.. 2 Cor 6. el gran trabajo histórico de Auer: Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I-II.4). El «Espíritu» se nos ha dado. Das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen nach den Briefen des Apostéis Paulus.11). está —habita— en nosotros (Rom 5. W. «Um den Begriff der Gnade.18.19. como un ser dotado. sino que incluyen. Flp 4. P. a la teología paulina. y que de este elemento Paulus. Eine neue Schopfung. El ser movidos por el Espíritu (Rom 8. Paderbon.18]. Rom 8..22. una entidad unitaria. Es cierto que estas afirmaciones no excluyen. 5. Y. creada. y después. B r ü m l (Paulus und der dreieinige Gott. podría conseguirse mejor una comprensión adecuada de la participación de la gracia y de la inhabitación de Dios en el hombre justificado. en un caso aislado. renacer. Ef 1.5. Tras el precedente de R. Heb 6. Brunner. signifique siempre al Espíritu personal de Dios. al menos.23). 2 Cor 1. Heb 6. Lo mismo se dice de Cristo (Rom 8. 5. expresan o entrañan esencialmente también una transformación interna del hombre justificado en cuanto tal. Reinhard. en primer lugar.2. fortalecimiento. En muchos de estos textos de San Pablo. Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Apostéis 352 353 23 .11. naturalmente.. sobre todo cuando está sin artículo (Rom 5. una cualidad impersonal. Münster.27).6.11). Tampoco queremos fundamentar detenidamente ni justificar en sí mismos. Brunner intenta describir la relación del h o m b r e en gracia y Dios mediante conceptos de una filosofía personalista. en primer lugar.10. Freiburg.5.5. en una palabra. por la gracia— (Ef 3. Col 1. también como partitivo. de manera inmediata. 6.15. ser embriagados. independientemente del uso que aquí les asignamos. en este estudio se corrigen un poco los resultados de B e r t r a m s sobre el concepto de pneuma en San Pablo.5. H. la creación. Paulus»: ZkTh 53 (1929). 4 Cf. transformación.23). ungidos y sellados por el Espíritu. en primer lugar. en el que intenta someter a prueba en el objeto histórico su triple categorialidad (metafísico-real. etc.14. 1 Tes 5. por ejemplo—. habitado y movido por el xusujia áfiov. Tit 3. al Espíritu personal de Dios. por Cristo.16).

Compárense también muchos de los textos que cita Thomassinus. Además los que ha reunido J. 531. o. 17. según San Pablo. 553-558.4. p p . el Espíritu se nos da y está en nosotros (Jn 14. c. luz—.26. por tanto. en ellos. tom. hay que decir. de la unción. Dios está en nosotros (1 Jn 4. del testimonio de Dios. Pero esperamos no encontrar contradicción entre los historiadores del dogma si resumimos la doctrina de los Padres —sobre todo de los griegos—. que se trate de un don interior de la gracia y del Espíritu personal de Dios —¡expresión partitiva!—. tom. I I I (París. VIII.16 s. como generación —ser— de Dios. De San Ireneo.12 s. La afirmación contraria. que m á s tarde aduciremos. En los dos últimos textos no está claro. para San Pablo. § 78. Por lo menos. con gran multitud de textos de los Padres y de los teólogos —aunque algunos de ellos. Kórber— no refleja todavía de manera total el pensamiento del obispo de Lyon. pues «el que examine con atención los textos que hablan del Espíritu descubrirá a menudo que los dones del Espíritu son consecuencia de su unión con el hombre» s . cap. tampoco se olvida aquí la inhabitación de Dios mismo: Cristo está —permanece—en nosotros (Jn 6. Pero de aquí se deduce que.5. Dogmata theologica. puede decirse que. todavía hoy. «Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. la idea de la santificación interior no se basa tan expresa y exclusivamente en el pensamiento sobre la comunicación del pneuma personal divino. Mientras que toda gracia creada. 354 Por lo que toca a la doctrina de los Padres. todo ser-xvcü|iaxtxóc aparece en él como consecuencia y resultado de la posesión de esta gracia increada. diciendo que. de Science Religieuse 14 (1924). 497-538. De todos modos. afirma P.23). amor.. Con todo. en San Juan. Martínez-Gómez habría podido añadir a la lista de los teólogos que defienden esta prioridad de la gracia increada a Gregor von Holtum. entre las dos interpretaciones extremas sobre la teología de la gracia de San Ireneo. Pues sea cual P. Martínez-Gómez («Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación»: Estudios Eclesiásticos 14 [1935]. no tiene un punto de apoyo en San Pablo tan inmediato y explícito. Etudes sur la Trinité.20. 8 Gaechter. de Régnon.. n o simplemente como futura o como causadora de gracia— posee una prioridad lógica —no temporal— sobre la gracia creada. tomados en sí. 9 Petavius. De Trinitate lib. 4. En la teología de la gracia de San Juan. que responde a la perspectiva al uso de la doctrina escolástica sobre la gracia —que el pneuma de Dios está presente en nosotros de una manera especial porque tenemos la gracia creada—. 4-6. 14. por lo que se refiere a nuestra cuestión. con el fin de reforzar nuestra tesis. 15). E t u d e 27.fundamental han de derivarse todos los otros matices de este concepto. Irenáus»: 52 (1934). ante todo y en primer lugar. los nombres de Petavius 9 y De Régnon l0 . «Die heiligmachende Gnade in ihrer Beziehung zu der Einwohnung des ZkTh 6 355 . Massuet y J. «La doctrine de FEsprit en Saint Irenée»: Rech. totalmente necesario para la santificación del hombre. lib. se subraya más expresamente la cualidad creada que adhiere al hombre. 1 Jn 3.24). cap. escolásticamente. 20-50). pero que esta afirmación —la línea media de A. como posesión de la semilla de Dios. 15. del amor. 1 Jn 4. d'Alés. 6. los dones creados de la gracia aparecen como consecuencia de la comunicación sustancial de Dios al hombre justificado. Con esto no afirmamos que estas dos formulaciones sean absolutamente inconciliables. podrían ser cuestionables—. la santificación interior del hombre es. una comunicación del Espíritu personal de Dios. basta con citar. Padre e Hijo vienen a habitar en nosotros (Jn 14. que nuestro «ser-pneumático» —nuestra «gracia santificante creada»— lo poseemos por que tenemos el pneuma personal de Dios. Al concebirla como posesión de la vida. tampoco podemos ofrecer en estas consideraciones meramente preparatorias del tema en sí —menos aún que respecto a la Escritura— una exposición detenida. Aquí se demuestra. Gaechter 6 que el Espíritu personal divino y sus dones aparecen ciertamente en él como principio interno. como ser en Dios —Cristo. d'Alés 7. 1866). C. 7 A.. sin embargo. un donum increatum. Para convencerse de que tal concepción sigue manteniéndose en la tradición griega posterior. 4. IV. 503-532. verdad. Gaechter. nada se opone a la visión paulina de la santificación del hombre por la gracia. capítulo 9-20. especialmente 528-530. dadas por R. cómo en la teología aparece siempre de nuevo la misma idea: la gracia increada como dada. 10 Th.56. a partir de la estructura de su concepto de pneuma. Citemos ya aquí este artículo p a r a los textos de algunos teólogos.13). Únicamente surge la pregunta de si en la doctrina escolástica sobre la relación entre la gracia creada y la increada se hace justicia de modo suficiente también a la primera formulación.

que nos interesa para nuestra cuestión. Hay quien piensa que la elevación óntica del hombre en su capacidad espiritual. 2). en cuanto se da al hombre— es una función dependiente de la gracia creada. 110 a. El fundamento de esta opinión es fácil de ver: la «gracia increada» —comunicación personal de Dios al hombre. 23 a. (De todos modos.) 356 357 . «Le caractére divin de la gráce»: Revue des sciences religieuses 14 (1934) 92: En optant pour l'antériorité de nature de l'inhabitation divine á Végard des vertus surnaturelles. como término de relación de una posibilidad —categorial— que el hombre tiene de relacionarse con Dios. 12 O. que ellos elaboraron a propósito de su indagación histórica. en el primer caso. inhaHeiligen Geistes in der Seele»: Divus Thomas 4 (1917). 435463. 3. a 1. Las teorías escolásticas. a pesar de sus diferencias. Para nuestro objeto es indiferente cómo las diversas teorías explican después de qué modo la gracia creada fundamenta una nueva relación entre el hombre y Dios. quae sit per solam gratiam 12. Según unos. y de la escolástica. y ahí no creemos que quepan discusiones. De SS. por la gracia. k la maniere habituelle dont les Peres se sont exprimes en parlant de la gráce. Y propone como tesis propia. n. 1 II q. Somos conscientes de que al hacer esto simplificamos un poco y aun dejamos de lado teorías que apuntan a otras perspectivas. 1 q. también P. la inhabitación. n. 411.—Surge así el problema de cómo es posible conciliar las perspectivas de la Escritura y la patrística. del Espíritu en el hombre justificado aparece siempre como mera consecuencia de la comunicación de la gracia creada. ven en la gracia el fundamento de una amistad perfecta con Dios —de hecho ya presente— en el hombre. 2. lo que llamamos gracia increada —Dios. 1 a. 11 P. especialmente 448 ss. 1933). presente en el hombre por su inmensidad.fuere la exactitud y consistencia teológica de la doctrina sobre la unión auténtica. es gracia creada.—No es éste el lugar de exponer con detalle cada una de las teorías escolásticas sobre la relación entre la gracia creada y la increada. Dios se comunica al alma y habita en ella al serle comunicada a ésta la gracia creada. Esta transformación absoluta y óntica. bitación del Espíritu— significa una relación nueva de Dios con el hombre. c. Más tarde aludiremos a ellas. la nueva causalidad eficiente de Dios respecto de la gracia fundamenta —por razón de la identidad de ser y obrar en la inmensidad divina— una nueva presencia en el objeto de su actividad. La gracia creada es. Un historiador del dogma. dist. Santo Tomás en / Sent. es extraño que Santo Tomás no vuelva a aducir este argumento al probar el carácter creado de la gracia [caritas] en De carit. consecuencia de 13 Así lo insinúa ya San Buenaventura (II Sent. Esta relación nueva puede concebirse solamente como fundada en una transformación absoluta y óntica del hombre que sea el fundamento real de la nueva relación real del hombre 1 3 . ven generalmente en la gracia creada el fundamento exclusivo de la inhabitación y unión de Dios con el hombre justificado. Dumont. b) La gracia en la especulación escolástica. común a todas ellas. del Espíritu Santo con el hombre. Galtier escribe: Ex his amnibus —los textos de los Padres que ha citado— apparet gratiam creatam seu imaginem divinae subsíaníiae in nobis efformatam melius iuxta Paires dici logice consequi quam antecederé ad praeseníiam personarum in nobis11. lo único que aquí nos interesa es la exactitud de tal indagación. En cualquier caso. basándose en los Padres: praesentia divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis. 17 q. on aurait au moins l'avantage de se mieux conformer. pues. Trinitate in se et in nobis (París. un doble aspecto: es el fundamento ontológico formal de la participación analógica y sobrenatural en la naturaleza divina mediante una asimilación óntica del hombre con el ser espiritual y con la santidad de Dios (consortium fórmale). y es la razón de una relación especial —de la unión. inhabitación— entre el hombre y Dios mismo (consortium terminativum). le proporciona una nueva posibilidad —actual o potencial— de tomar posesión consciente y amorosa de Dios. 2 y 2 II q. Galtier. dist. c) Planteamiento preciso del problema. la confirma. Otros. por una parte. Solamente vamos a poner de relieve el rasgo. y más tarde. esta determinación del hombre. En consecuencia. dada con la gracia creada. nota 2. Tiene. y no meramente apropiada. por otra. en fin. 2 fund. P. del que no puede sospecharse que sea partidario de la tesis de Petavio. 1 Contra n. 26 a. Cf. 412. semble-t-ü. orientada así hacia la visio beatifica como a su último fin.

por ejemplo. como razón ontológica de la vida sobrenatural. la gracia tiene que serlo también —pues la gracia es un comienzo de la vida bienaventurada. para lograr así una intelección más adecuada de la naturaleza de la gracia increada. su presencia es sabida sólo en la te. como totalidad. no existe. es 358 verdad. en la ontología de la visión inmediata de Dios. naturalmente. la esencia misma de Dios hace. de modo decisivo. en la visión inmediata divina. Por ello. pero ya está dado en su realidad óntica.la comunicación de Dios al hombre en gracia. la posesión de Espíritu Santo —arras y primicias de la gracia definitiva. pues. b) Para una ontología de la visión beatífica. existen entre la gracia y la gloria. naturalmente. Nosotros nos basamos en la metafísica general del conocimiento de Santo Tomás de Aquino. las veces de la species (impressa). fundamentalmente. según sea la metafísica del conocimiento que suponen. K. si bien aún sólo de manera «oculta». 2. Para comprender qué significa species en Santo Tomás hay que partir de su concepción fundamental sobre el conocimiento en general 14 . Según la Escritura. a) La relación de la gracia habitual —como totalidad. hay que interpretar metafísicamente todas las 14 Cf. hayan probado su validez objetiva. de igual naturaleza que la visión (inchoatio formalis) y tiene la misma naturaleza que los supuestos ontológicos de la visión. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Aun cuando a veces se use la misma terminología para explicar los supuestos de la visio beatifica. Permítasenos dejar intocado aquí si en otra metafísica del conocimiento —la de Suárez. de lo dicho se deduce que. que constituye la bienaventuranza— no es mera «prenda» y título jurídico. en el espíritu creado. en el segundo. y en su naturaleza interna. No se trata de negar de antemano la exactitud de lo que la teoría escolástica positivamente afirma. Geist in Welt. se pensaría lo mismo o no. Y es que la vida de la gracia y la vida de la gloria futura están en una relación que no es meramente jurídico-moral —como si ésta fuese el premio de lo merecido por aquélla—. Es un comienzo todavía oculto. O. sino que la vida de la gloria es el despliegue definitivo —el «hacerse visible». Los supuestos del intento de solución. la gracia creada es como la razón de esta comunicación. de las concepciones fundamentales acerca de la naturaleza del conocimiento en general. poseída ya ahora. Al ser ésta absolutamente. según Santo Tomás. en la noción originaria y fundamental del conocimiento —a partir del cual. 1957. porque los conceptos empleados tienen un sentido esencialmente diverso. con más rigor a partir de la naturaleza de los supuestos ontológicos de la visión inmediata de Dios. es también principio óntico interno —al menos parcial— de la visión de Dios. dificultad alguna contra la posibilidad de aplicar también a la ontología de la gracia unos conceptos que. Así. Munich.—La respuesta a la cuestión sobre la esencia y supuestos de la visión inmediata de Dios depende. por ejemplo—. Rahner. en principio. 1939. Únicamente tratamos de completarla elaborando expresamente unos conceptos —presentes ya. Desde ella. pues. sino comienzo de la gloria. aun en el caso de que se formulara la cuestión con las mismas palabras. el «des-velarse»— de la vida de filiación divina. preguntamos qué es lo que se quiere decir cuando. sin distinción entre gracia creada e increada— con la visión beatífica de Dios. la gracia. en atención a las diferencias que. La naturaleza interna de la gracia en esta vida. cuando menos. [Entretanto ha aparecido la segunda edición. formulado con más cautela. especialmente 41 ss. una realidad sobrenatural. ha de poderse determinar.] 359 . Species. y sólo desde ella. la sobrenaturalidad interna de la gracia se deduce y es caracterizada partiendo de la sobrenaturalidad de la visión de Dios.—En la teología escolástica todos reconocen que existe una relación muy estrecha entre la gracia —como totalidad— y los supuestos ontológicos de la visión beatífica de Dios. puede ocurrir que existan diferencias muy hondas en cuanto a lo que realmente se piensa. Si es que la problemática sobre la esencia de la gracia revela esta aplicación como factible e inevitable. en la teología escolástica— y aplicándolos a nuestro problema de tal manera que también aparezca clara la posibilidad de la formulación patrística. Innsbruck.

esta «relación» nueva de Dios con la criatura. concibiendo así la species. bien por una determinación real. no es un tender {Sich-auslrecken) «intencional» del cognoscente hacia un objeto. el ser infinito de Dios. y que al proporcionar al cognoscente su altura óntica determinada. Sólo desde ahí podemos entender lo que la species significa como fundamento ontológico del conocimiento. en primer término. Rahner o. en la medida de su propia dimensión óntica. en última instancia. la referencia del ser absolutamente finito a Dios como causa suya. Por lo tanto. Para más detalles cf. Le point de départ de la métaphysique V (Lovaina. como ente determinado por la species.. Si esta species. en primer lugar. cente conoce el objeto por formar ambos una unidad óntica —bien inmediatamente. Ahora bien. J. ser-cabe-sí) de este ente hecho así «actual» 15. vicaria del objeto. en una asimilación óntica con el objeto que determina al cognoscente mismo. basada en una determinada altura óntica (inmaterialidad). como reproducción del objeto y causada por él.. del cognoscente. es también —y en cuanto es— el efecto de un objeto distinto del cognoscente. por ejemplo. en sí y respecto de sí. sino que el cognos(*) Séanos permitido traducir en adelante Insichreflektiertheit por «reflectividad». Esta mutación. K. y sólo en segundo término un concepto gnoseológico. Pues fácilmente se echa de ver que. 360 361 . una determinación ontológica del cognoscente en cuanto ente en su realidad peculiar. 60 ss. Bewusstheit). dada en el espíritu de manera no real. para Santo Tomás. De aquí arranca toda la problemática —ciertamente necesaria— de la proposición de Santo Tomás cuando dice que. mediante la facultad cognoscitiva. por el hecho de serlo. la species de la visio sería también. 1 a. «pensada». 1 corp. Dicha proposición es necesaria. Pues tal mutación no es posible en Dios a causa de su absoluta trascendencia e inmutabililad. el ser-cabe-sí-mismo del cognoscente. la interna claridad (Erhelltheit) de un ente para sí mismo.) 15 Cf. en primer orden. la esencia divina misma hace las veces de la species. species es. en primer lugar —es decir. La species no puede ser concebida sin más como «imagen intencional» de un objeto. del ser creado. el acto de estar vuelto reflejamiento sobre sí (Insichreflektiertheit) (*). por tanto. Pero aquí se trata precisamente de una «relación» que no enuncia. De otra manera. Cognoscente y conocido no devienen una misma cosa por el conocimiento —como ser-consciente—. Maréchal. Determinación. tiene con Dios. est causa cognitionis». no podría servir de base a una «situación» radical y esencialmente nueva de las relaciones entre Dios y la criatura.formas concretas de él—. Sino que la species es. por la cual el cognoscente y lo conocido son realmente «lo mismo». en la visión inmediata de Dios. una cualidad creada. como determinación finita del sujeto cognoscente. no es tampoco «objetividad». por tanto. De veritate q. así entendida. si reflexionamos sobre la naturaleza de la species connatural a una facultad cognoscitiva—. que precede lógicamente al conocimiento como ser-consciente (o «concienciación». El conocimiento a posteriori de otra realidad se basa. como si el cognoscente saliera de sí mismo a otra realidad. Más bien es la species. que no se funda en una mutación accidental. Al decir que el ser mismo de Dios hace las veces de una species creada del espíritu finito se afirma con ello una «relación» real —para decirlo con cautela— entre la criatura y Dios. deviene también —de una manera que aquí no vamos a explicar con más detalle— saber sobre el objeto mismo. un concepto ontológico. es decir. participa también en el ser-consciente (reflectividad. una determinación absoluta creada. (N. Y dicha proposición es problemática. por la species 16—. una visión inmediata de Dios que no sea análoga no puede ser fundada por una species creada.: «assimilatio. que no puede ser alojada en la categoría de la casua16 Santo Tomás. 1926). en cuanto ente. Sólo podría traer de nuevo consigo la relación que todo ser creado. del T. el ser-cabe-sí (Beisichsein) de un ente. al ser accidental y por venir de fuera. real y absoluta en sí y respecto de sí mismo de uno de los miembros relacionados. contemplándolo desde sí misma.. ya que tal species sólo podría manifestar su objeto. ni tocar un objeto. que le asimila así (ínticamente a lo conocido. c.

sea un modo más o menos facultativo de hablar.—Secundo quoad modum unionis. por lo que su realidad y. Cayetano. en cuanto realidad que llega a ser en sí misma y se perfecciona mediante el determinar. Pero no que la afirmación de que Dios. dentro de una causalidad formal. en consecuencia. p. vel natura creata supposito increato. la santificación por la gracia sobrenatural —coinciden en que todas ellas expresan una relación de Dios con la criatura que no es la de una causalidad eficiente —un poner-/uera-de-la causa—. vel mens creata increato intelligibili. Contenson. según intentamos mostrar aquí. 1 § 3. El «cuasi» debe anteponerse siempre que haya de aplicarse a Dios una categoría ultramundana 1 8 .. 1933 " ) . Pues. por lo tanto. Theologia mentís et cordis (París. cap.— Quarto quoad non repugnantiam unionis. Y en el ámbito ciertamente diverso— de la relación de causalidad eficiente de Dios tropezamos con una aporía completamente análoga. Dios es la «forma intellectus ipsum cognoscentis» (Comp. 1927 7.. por ejemplo. q. 17 a. 195. I diss. permaneciendo. 12 a. visión beatífica 17 y. y anterior a él. 1. Eaedem enim radones quae removent impossibilitatem circa unionem hypostaticam. La causalidad formal de Dios —de la hipótesis trinitaria. 8 a. de una parte. obra sin que el obrar repercuta en él mismo ni suponga una determinación nueva en él. Pues todas las realidades estrictamente sobrenaturales que conocemos —unión hipostática. una «oscilación». 3 dub. esta relación existe indudablemente. «libertad»).. fundada en la naturaleza misma de la realidad. con razón. También aquí está Dios en conexión con algo distinto de él. 362 363 . igualmente 1 q. c. decir. de causalidad eficiente. el principio ontológico de un conocimiento finito. deraciones racionales. permanece en su trascendencia absoluta (intocabilidad. que hay que tomar realmente en serio. sed quod se habeat ad ipsum ut forma (De verit. Theol. no pueden poner en duda consideraciones puramente racionales.) y. 92 a. I tract. no puede ser radicalmente imposible admitir la existencia de una causalidad formal de Dios sobre una criatura sin que repercuta de nuevo en el ser mismo de Dios. en primer lugar. Esta relación es la expresión descriptiva ontológico-formal del concepto de ser sobrenatural en su carácter estricto de misterio. 5 cap. Por ello. sin embargo. finito en sí. L. en la visión beatífica. La posibilidad conceptual general de esta relación de causalidad formal entre Dios y la criatura no puede ser puesta en duda por consi17 Sobre el paralelismo entre la unió hypostatica y la unió gloriae cf. completamente trascendente. terminológicamente. I (París. tiene que caer bajo la relación de una causalidad formal —un meter-denZro-de-la-razón» (forma)—: el principio ontológico de subsistencia de una naturaleza finita. introduciendo en él una determinación nueva. 151): Unió hypostatica et unió gloriae Ínter se conveniunt: Primo quad términos. a pesar del determinar. que el ser de Dios desempeña en la visión divina una causalidad cuasi-formal. para el teólogo católico. theol. Gotti. lib. vol.—Tertio quoad supernaturalitatem unionis. sin embargo. no deja de acentuar: non autem oportet quod ipsa divina essentia fiat forma intellectus ipsius. igualmente Supl.lidad eficiente. 1 spec. Utrobique enim creatura immediate unitur Deo. se distinguen hoy de ordinario. por otro lado. 1875). Billot resume relevantemente los paralelismos de la siguiente manera en De verbo incarnato (Roma. q. 1 corp. 2. Forma (determinación). 201. es. su posibilidad no pueden ser conocidas fuera de la revelación. Competid. no aclarable ulteriormente. sino en la de la causalidad formal. pues. Tractatus dogmatici. en el conocimiento que parte de la criatura y siempre arriba a Dios en cuanto causa eficiente—. 107. Theologia scholastico-dogmatica (Venecia 1781) tom. al ser aplicado a Dios. al menos en el caso especial de la unión hipostática. Utrobique enim Deus actuat quasi formaliter: vel scilicet naturam substantiálem cui communicatione sui tribuit consistere. tiene que ser dotado de una negatividad. anteponiendo la partícula «cuasi». 3 q. vel potentiam intellectivam cui communicatione sui tribuit adsistere obiecto in esse intellecto. y que. que permanece trascendente. 18 Se da. un concepto que describe un misterio estrictamente sobrenatural y cuya posibilidad. de su ser— nos es desconocida en el ámbito natural —es decir. y forma como realidad ya perfecta y permanente en sí misma. que acabaría con la absoluta trascendencia e inmutabilidad divinas. Se puede hacer notar expresamente esta sobrecategorialidad de la causalidad formal de Dios. Si esto es verdad. 5 corp. Sicut enim natura creata non est in naturali potentia ad hoc quod trahatur ad esse divinum ut ad suum actum essendi: ita mens creata non est in naturali potentia ad hoc quod trahatur ad divinam essentiam ut ad suam speciem intelligibilem.. p. aun el concepto. en la visio. a pesar de su causalidad formal. 1 ad 8: quasi forma intellectus qua inteíligit). cuando Santo Tomás dice una vez que. In III q. similiter eam removent circa unionem beatitudinis. Santo Tomás. En nuestro caso se puede. pues. es decir. qui imiuntur. Pero tal «cuasi» significa únicamente que esta «forma». hace las veces de la species. E. Hugon. dada la cual nos resulta inevidente la persistencia de un contenido todavía positivo de este concepto.

extendernos aquí en esta problemática general. a pesar de su relación formal (formhaft) con el espíritu finito. pues en nuestro problema se trata precisamente de un supuesto previo ontológico —por tanto. sin embargo. con ocasión de una relación con el mundo que sólo conocemos por la revelación. de todos modos. por ejemplo. a propósito de nuestro problema. 148-154. en cuanto Dios mismo el lumen gloriae. De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes. No puede negarse. Tampoco es éste el lugar de especificar más exactamente cómo en nuestro caso esta causalidad formal determina al espíritu finito con las palabras: actus informaos y acius terminans. lo que no excluye. 19 Cf. subrayar la naturaleza analógica de nuestros conceptos sobre esto. Es verdad que la escolástica estudia casi exclusivamente la ontología del conocimiento inmediato de Dios. pero no cabe duda de que la comunicación inmediata de Dios al espíritu creado se extiende de igual modo a la «voluntad». Aun Billot {De Deo uno et trino. le convenga. o querer expresar que el ser Dios. Vives. Por lo que toca. en cuanto determinación óntica de la facultad cognoscitiva. I. «físico»— del conocimiento. pues. en la visión beatífica. París. basada en una mutación accidental absoluta. sin duda •—presupuesto este concepto—. Tenemos que determinar esta disposición todavía más exactamente. 2. que muchos teólogos. una «relación» entre la criatura y Dios. p. no convierte la divinidad en determinación interna del espíritu finito. 1. vale en nuestro caso. c. ed. Así. que no es una relación categorial. que a esta disposición. se ve claro que él lo concibe como una disposición del espíritu para la recepción de la causalidad formal del ser inteligible de Dios sobre el espíritu. Por lo demás. entonces toda la explicación es errónea. etc. sólo de una causalidad que eleva al espíritu humano en cuanto cognoscente —y sólo en cuanto tal— hasta su más alta perfección. No necesitamos probar aquí la existencia de este lumen gloriae. 2 ° S. De tal manera. tract. II. tom.. / / / 53 etc. B. respecto a su objeto de conocimiento y de amor (y sólo respecto a ellos). g. como supuesto ontológico suyo. que —como corresponde a la naturaleza general de la relación entre «forma» y efecto formal— la realidad del espíritu. describe lo contrario de una forma inhaerens como informare non physice. a pesar de sostener la fórmula: «Dios como cuasi-forma del espíritu bienaventurado». sed intentionaliter tantum. Si esto quiere decir que Dios es el objeto conocido («intencional»). Por ello. Examinando los argumentos que Santo Tomás trae a propósito del lumen gloriae 2°. la dogmática escolástica trata de la problemática ontológica sobre la causalidad formal de Dios respecto a la criatura al estudiar la unión hipostática. porque en esta causalidad formal de Dios. Suárez (Opera omnia. Digamos todavía unas palabras acerca de la relación exismente su relación con el ser de Dios. 19002. Roma. sino una causalidad cuasi-formal de Dios mismo. 12-13). el lumen gloriae se encuentra bajo la categoría de la causalidad material. respecto del espíritu humano. ontológico-formaltente entre la causalidad formal divina sobre el espíritu y es cuasi-species del espíritu. No es necesario. Si se llevase a cabo con más detalle —cosa que aquí no es posible— una ontología de la causalidad formal del ser divino sobre el ser finito. lib. Pesch (Praeí. n. al menos. pues. es el ser mismo de Dios. no le dejan objetivamente mucho de su sentido metafísico propio. sino que incluye necesariamente. 1902 4. según Santo Tomás. se entiende por sí mismo que esta causalidad formal de Dios sobre el espíritu humano no puede entenderse unilateralmente como una causalidad que ataña sólo al entendimiento. que tal causalidad sólo es posible fundamental si el ser divino ha de permanecer indeterminado. dogm. 364 365 . Por razones que pueden leerse en Santo Tomás. intentionaliter informare sólo puede significar que la causalidad formal de Dios no determina interiormente en sí misma la «forma» —como ocurre en la forma finita—. negativamente— de este concepto con la inmutabilidad de Dios.En nuestro caso. entendida en sentido escolástico 19. como unió hypostatica o como comunicación de este ser como objeto de conocimiento y amor inmediatos. a la unión inmediata de Dios con el espíritu. se trata. 141) no es aquí totalmente claro cuando. etc. cap. 80). de igual manera. se podría mostrar. puede ser sólo especialmente recomendable añadirlo expresamente porque —al contrario de lo que ocurre con la causalidad eficiente— es obvio. Nos preguntamos únicamente cómo hay que entender. el carácter de causa formal. y sobre todo. Froget. Baste dejar en claro aquí que en la visión beatífica se da. sobre la categoría a la que hay que referirse analógicamente este estado de cosas. Lo que allí se dice sobre la conciliabilidad —demostrable. aunque ontológica. mutatis mutandis. Por lo demás.

a su vez. existe algo sobrenatural. y que. tal como aparece expresada en las fuentes de la revelación. 9 a. a) La solución del problema en sí. poseída en esta vida. Ensayo de solución. lógica y realmente. casi puramente ontológico-formal. 3 ad 2. pero si. sólo puede determinarse negativamente a partir de la visión beatífica. que sólo puede darse bajo esta causalidad formal misma—. conocer y cognoscibilidad— un sujeto cognoscente de igual o superior altura óntica p a r a el cual aquel grado óntico de altura finita no sea radicalmente inaccesible. 13 ad 2. Así como la gracia es general. distinto de él. Dios n o m e r a m e n t e en cuanto creador que permanece trascendente. en realidad. 44 a. no se comprende. 7 a. Tenemos. en determinado aspecto. por otra parte. primordialmente.. al menos. 8 corp. H. 260). la gracia increada— como germen y comienzo —ambos de la misma naturaleza— de la visión beatífica de Dios. Desde aquí puede concluirse hacia a t r á s : algo p u r a m e n t e creado n o puede en manera alguna ser algo que existe real absoluta.. que afirmar su existencia significa afirmar conjuntamente. debemos concebir la comunicación de la gracia increada como anterior. a la creada: en la manera en que una causa formal precede a la disposición material última. su consistencia depende. De una gracia que. dice. los conceptos ontológico-formales de la posesión de Dios por la visión beatífica. Ripalda tiene en sí totalmente razón al pensar que la gracia creada —cuya íntima relación esencial con la gracia increada él no veía—• sólo puede ser indebida. que. Lange. De gratia. 1 ad 1). y sólo así. según vimos. del lumen gloriae—: Mientras que en el ente creado. en cuanto tal. como elevación óntica sobrenatural del hombre. la gracia creada. absolutamente misterioso. 22 21 3. n. Esta dificultad queda resuelta si aplicamos a la gracia increada los conceptos ontológico-formales expuestos al hablar de la visio beatifica: Dios mismo se comunica con su propia esencia al hombre en gracia mediante una causalidad formal. En qué consista más concretamente la comunicación de Dios a la criatura en una causalidad formal —esta fórmula. sino Dios en cuanto se comunica a sí m i s m o al ente finito en causalidad cuasi-formal. p u r a m e n t e en cuanto tal. su relación con la causa divina no pertenece a las características internas de su esencia (I q. pues. es u n a realidad ontológica accidental y que.—La Escritura entiende la posesión del pneuma —es decir. de una parte. el derecho de aplicar a la gracia increada. Según Santo Tomás. de hecho. En consecuencia. por ejemplo. Con la Escritura y con los Padres. en cuanto última dispositio de una comunicación inmediata causal-formal del ser divino mismo —y en cuanto tal. de todos modos. Dios mismo debe pertenecer a sus constitutivos. Santo Tomás hace u n uso justificado o no de esta mutua causalitas. p o r qué a tal accidente n o le puede corresponder como posible una sustancia creada p a r a la que este accidente resulte connatural. recordando la doctrina tomista sobre la relación entre cognoscente y conocido.es una disposición última21.. permanece. sin embargo. sin tener por qué abandonar el ámbito conceptual de la tradición escolástica. Así. en primer lugar. denota una relación con Dios perteneciente a su esencia íntima. Pero resulta que. es decir. A esta cuestión hay que responder. p o r una parte. a la sustancia realmente creada. de que lo m e r a m e n t e creado. 1929. p o r otra. la existencia de la causalidad formal de la forma. q. pensable y creable (cf. De tal manera. de una disposición última — dispositio quae est necessitas ad formam— hay que decir. Esto se ve mejor si se piensa todavía qué ente puede ser u n misterio absoluto. p u r a m e n t e en el orden de lo creado. Naturalmente. De tal manera. que descanse meramente. aquí carece de importancia la cuestión de si en los pasajes citados. de la causalidad formal de la forma 2 2 . a. I I I q. en una mutación accidental creada del alma humana. y que representa u n misterio absoluto. en general. con necesidad intrínseca. por lo menos si las proposiciones teológicas sobre dicha gracia lo aconsejan. a. pero n o a una sustancia superior. Así se entiende la imposibilidad de afirmar que el hombre tiene la gracia increada porque posee la gracia creada. que t r a t a n de otros problemas. De verit. que esta comunicación no es mera consecuencia de una actividad causal eficiente de la gracia creada. Freiburg. como causa material. q. q. precede a la forma. en realidad. 7 corp. muy poco sobre el particular—. puede una gracia creada tener la cualidad de algo absolutamente sobrenatural. 23 Con esto podría determinarse también en qué consiste el carácter estrictamente sobrenatural de la gracia creada —aquí. causa eficiente de algo infinito. 28 a. sólo puede ser descrita con más 367 366 . no puede ser nunca u n misterio absoluto. De verit. sobrenaturalmente. de alguna manera. 3 corp. Cf. Con lo dicho tendremos ya la posibilidad de responder a la pregunta propuesta más arriba con mayor exactitud de la acostumbrada. y viceversa 23. no corresponde a la esencia de la gracia increada. concebirla basada exclusivamente en una relación categorial del hombre en gracia con Dios. A todo grado óntico finito puede adscribirse en principio •—a causa de la convertilidad de ser.

1900 2 . sobre esto Trütsch. 653): Haec autem mira coniunctio. a pesar y a causa de fundarse en una causalidad formal.: Dz. atque in divina perperam invadant. a partir de su desarrollo definitivo: la visión beatífica —bien que este «desarrollo» y «desvelación» no sea un mero «crecer». en esta vida. Esta unidad ontológica. La gracia increada es el comienzo. en primer lugar. por el amor y el conocimiento del Dios trinitario. que es el supuesto ontológico de la visio 24. de la relación «gracial» (gnadenhafl) entre Dios y la criatura. de aquella comunicación del ser de Dios en causalidad formal al espíritu creado. qua caelites Deus beando compíectitur. p. en cuanto supuesto ontológico de la visión beatífica. sea en la tierra. Divinum ittud munus (ASS 29 (1896). al realizarse mediante una causalidad formal. en cuanto que esta disposición sólo puede existir bajo la causalidad formal y actual de Dios.) Cf. la comunidad de las tres divinas personas en el obrar divino ad extra (Dz. en último término. que expresa la unidad suprema en la más plena diversidad. sino que incluso la precede como a su disposición última. 704).. Aquí podemos dejar de lado el problema de si la diferencia existente entre la comunicación causal-formal del ser de Dios al hombre. Gardeil -'. conditione tantum seu statu ab ea discrepans. te de una posesión humana actual. entendiéndola como causalidad eficiente (Dz. quo christifideles. esta unión. o. se diferencia. por tanto. otra cosa que acerca un poco al entendimiento humano la unión más alta e íntima con Dios. por los actos sobrenaturales de las virtudes teologales. Pues nuestra interpretación no pretende. c. en el estado de peregrinación.. Trütsch. mera consecuencia de la gracia creada. p. Juan de Santo Tomás. en su carácter sobrenatural. esta unión. Tal unión se da. hace totalmente injustificada la conclusión de B. éste debería poseer ya ahora la visio. en tercer lugar. en cuanto a su contenido. París. passim). apunta claramente hacia una teología de la gracia que se preocupa de valorar para este fin la causalidad formal de Dios respecto a la criatura. está ya dada. bastante a las claras. M. capaces de crecimiento). León X I I I . a fin de alcanzar una intelección m á s profunda de la inhabitación del Espíritu Santo en la gracia justificante. 428. 368 369 . 2290). En segundo lugar.» Sabido es que Pío XII.). al espíritu peregrino. Y así. no es. Esto significa que esta unión inmediata ontológica. independientemen24 Cf. 155 s. como p u n t o de partida p a r a una profundización teológica de la gracia. Esta causalidad es doctrina escolástica tradicional al hablar de la visión beatífica. m á s claramente que hasta entonces. a pesar de estar presente la comunicación formal inmediata del ser divino al espíritu creado. en el caso de la gracia santificante y en 25 E n todo caso. Retailleau y otros (cf. sino también un nuevo irrumpir escatológico del Dios siempre oculto en sí—. Tal conclusión supone que esta unión inmediata es la causa única de la visión. Un acto. Suárez. intentando concebir lo más claramente posible el supuesto ontológico de esta unión en categorías ontológico-formales. en la falta de esta disposición puede radicar la razón de que no esté ya dada la visio. al precisar. ita creatarum rerum ordinem pratergrediantur. 112 ss. 231 s. del lumen gloriae. como también en las categorías de una posible metafísica más personalista. según Santo Tomás. quae suo nomine inhabitatio dicitur. de la misma naturaleza. si la esencialidad divina estuviese ya ahora unida. Con esto llega nuestra interpretación a un punto que lo mismo puede desembocar en la interpretación tradicional de la inhabitación de Dios. como supuesto de la visión. no puede entenderse de manera vaga como una «unidad de naturaleza» cualquiera en la que confluyan el espíritu creado y Dios en cauces arbitrariamente imaginados. 2290). y en la unión hipostática n o es posible prescindir de ella.precisión. dejar abierta la cuestión de si las relaciones del h o m b r e en gracia con las tres divinas personas son realmente sólo apropiadas. como en la visio. Pero si ésta supone necesariamente una disposición sobrenatural creada (gracia y lumen gloriae. quavis ratione. Según estos autores. sea por la visión beatífica y el amor en la plenitud. ha hecho de nuevo referencia a este texto de León X I I I como punto de partida de una consideración sobre la analogía fidei. concedido ya ahora. el hecho de que la gracia creada. Froget (De l'habitation du Saint-Esprit dans les ames justes. Pío X I I . aunque aún oculto y en proceso de desarrollo. (Omnem nempe reiciendum esse mysticae huius coagmentationis modum. proveniente de un impulso interno hacia un estadio final. Aquí no podemos ocuparnos de la circunstancia de que Pío X I I quiera con esto. Tampoco necesitamos p r o b a r aquí que la solución que presentamos tiene en cuenta la advertencia del Papa contra todo género de panteísmo. no es otra cosa que el supuesto y el aspecto ontológico de la unidad del espíritu creado con Dios en el amor contemplativo inmediato. en la encíclica Mystici corporis (ASS 35 [1943]. y al llamar a la vez la atención sobre la visión beatífica. de manera inmediata. la gracia increada tiene que ser determinada también a partir de la visión beatífica. al menos gradualmente. ut vel una sempiterni Numinis attributio de iisdem tamquam propria praedicari queat. proveniente de la causalidad formal.

3 ad 2: gratia gratum faciens disponit animam ad habendam divinam personan!. 33 ss. 2 a. ¿No debía corresponder a este orden lógico un orden ontológico. podría deducirse también que para Santo Tomás la gracia creada no es simplemente causa materialis de la increada. una dispositio in anima ad susceplionem gratiae increalae. París. Finalmente. En esta tesis no sólo se refleja la situación surgida en la doctrina de la primitiva escolástica. o sólo el «crecimiento» —siempre con la limitación arriba indicada— de la gracia hasta conseguir el lumen gloriae. 26 a. sicut lumen in aere ex praesentia solis. concediéndole tan sólo un puestecito muy modesto. de la relación entre la causa material y la causa formal. Mundelein. la forma casi unánime de considerar la gracia increada en el tratado sobre la gracia. Primeau. Con otras palabras: renunciamos aquí a dar una respuesta al problema de si el crecimiento de la gracia increada hacia la posesión de Dios. Santo Tomás concibe siempre la gra29 Cf. la gratia créala es sólo una perfectio disponens. 2 a. 31 77/ Sent. dist. Trinitate in se et in nobis. su consecuencia: gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis. 3 ° I Sent. 3 ad 2. Igualmente I q. scilicet amore et sapientia32. 13 corp. o si acaso esta disyuntiva no estaría justificada en absoluto en una ontología.—Al hacer referencia en este contexto a algunos textos de grandes teólogos escolásticos para reforzar nuestra concepción —sin que pretendamos en absoluto ser completos—. 7 a. sino sólo mostrar a posteriori que en la teología escolástica se encuentran numerosos gérmenes de ella. 43 a. sino también perfectio complens del estado de gracia. Doctrina Summae theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione. está hoy muy lejos de San Buenaventura 29. al menos en cierto aspecto? En todo caso. 2 corp. De la lectura de la III q. 1 sol. 1 sol. Más a ú n : el mismo Alejandro de Hales enseña.el de la visión beatífica. J. también los textos que aduce E. La sigillatio precede. Dumont en Revue de sciences religieuses 14 (1934). 443 s. Si en este texto se opone como determinación del Espíritu cui appropriatur caritas. 27 26 pió —et hoc a fide et Scriptura delerminatur. Además. debe ser interpretada como una diferencia gradual de esta creciente comunicación en sí misma o como diferencia derivada sólo de la diferente disposición material para esta comunicación 26 . También Santo Tomás llama una vez al Espíritu Santo causa formalis inhaerens de nuestra filiación divina 31 . ya que en el texto no existe razón alguna para rebajar la praesentia divinitatis a una mera omnipresencia natural de Dios. es un crecimiento interno de esta posesión en sí misma. Aquí repercute también la teología bíblica y patrística de que el Espíritu Santo mismo es el don proCf. como dice San Buenaventura— y de que la gracia creada —si bien ahora ya no podemos decir de ella: investigalur a doctoribus rationum probabilitaie— debe ser concebida desde la increada. 2. 2 a. 10 q. Ya en Alejandro de Hales la gratia íncreata no es simplemente causa eficiente de la gracia creada. porque Tomás en lo que precede dice simplemente: sed caritas est Spiritus Sanctus. trabajada con más rigor. cuando menos. dist. las observaciones de P. sino también. 62 s. 370 371 . por tanto. una prioridad de la gracia increada 2 7 . dist. Galtier. también lógicamente a los medios por los que el hombre alcanza el goce de la divinidad. que fundamenta la visión beatífica. a causa de la conocida sentencia del Lombardo. 1933. 1 q. dist. De San Buenaventura digamos. secundum quam formalier meremur. no queremos con ello afirmar que estos teólogos la defendiesen. 14 q. 2 » In II Sent. en un determinado aspecto. esta afirmación no debe sin más ser traducida como si hubiera de leerse: cui appropiatur productio caritatis infusae. 14 q. Cf. pues. b) Ecos de esta idea entre los teólogos. De SS. 3. pues esta presencia aparece como caso análogo y paralelo a la unión hipostática. Santo Tomás dice en otra ocasión: Personae divinae sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona quibus formaliter fruimur (Deo). que considera la existencia de la gracia increada como más cierta y que ésta es. 32 / Sent. bajo otro aspecto. objetivamente también más fundamental que la existencia de la gracia creada 2 8 . 1936. También en Santo Tomás hallamos la idea de que la gracia creada se relaciona con la increada ex parle recipientis vel materiae. como dispositio30. un médium. n. Respecto a esta perfectio.

13 q.. de los que hemos partido nosotros: el conocimiento claro de que en la relación entre Dios y el hombre se da una categorialidad que no es la de la causalidad efi3 7 L. 36 P. dice Trütsch (p. queda todavía el problema de cómo haya que concebir más exactamente en sí misma la comunicación de Dios a la criatura. cf. dist.cia. En la explicación ulterior de cómo puede mantenerse este principio fundamental 33 1 II. De verit. o apenas. n. Creemos también que nuestra opinión tiene puntos de contacto con la de Galtier. Handbuch der Dogmatik II. Galtier. n. p. Katholik 64. ut in eius essentia simul et potentiis imprimant suam ipsarum imaginem39. como inchoatio gloriae33. 77/ Sent. 4. en el problema que aquí nos ocupa de cómo hay que concebir la inhabitación misma en cuanto tal. Tampoco en la última edición de su obra francesa ha desarrollado Galtier más su teoría sobre nuestra cuestión (cf. abandonando el punto de partida arriba indicado. Roma 18833. Hagamos mención. Trinitate in se et in nobis. Galtier reconoce no sólo como históricamente exacto. de los artículos de P. de todas maneras. § 169. De todas maneras. 38 39 40 372 373 . Dumont y de J.. q. igualmente en su controversia con Granderath.. 35 De Deo uno. 24 a. 34042. 2 (1884). Este concepto se inspira claramente y reproduce la imagen bíblica y patrística de la sigilación con que el hombre es sellado 38 por el Espíritu de Dios. sino también como válido teóricamente. c. podemos traer aquí su autoridad. 41 Cf. L. 2 (1884) 480 ss. 1 n. Pero si. 458. Con otras palabras: cuando Galtier escribe: (Personae divinae. es favorable a la teoría propuesta aquí —antes de la aparición de la encíclica— al llamar la atención sobre dos puntos de arranque. 34 Lessius. concebida como una peculiaridad de la tercera persona trinitaria. lib. y. n. ¿cómo hay que entender esto? ¿Es el se communicare una simple consecuencia —effectus formalis secundarius— de la producción de la imagen divina creada? En este caso no se supera decisivamente la opinión de Vázquez 40 o hay que acudir de nuevo. 2 II q. al menos en un sentido. aparece en él casi exclusivamente al tratar el problema de si. n. Como ya dijimos antes. que se pronuncian por una prioridad de la gracia increada respecto de la creada. Ch Pesch (Praelectiones dogmaticae II n. 3 ad 2. 3 ad 2.) animae ila se communicaní et coniungunt. 111 a. supra p. por una parte. 5 ad 6. sobre esto Lakner. De SS. L. (quae) presenliam subslantialem implicat ratione sui 37. pero sin entrar más detalladamente en la cuestión de cómo haya que entender exactamente el donum increatum. también la aclaración de Scheeben sobre la doctrina de Franzelin en este punto: Katholik 64. Ya inindicamos que la encíclica de Pío XII Mystici corporis. n. como ya se ha mostrado. y en qué sentido. q. Scheeben. 456. por ejemplo. El concepto de causa formalis. 3 ad 10. en la visión beatífica y en la gracia de la justificación. considera. nota 1). q. el se communicare precede a la creación de la gracia creada.) concibe igualmente la inhabitación del Espíritu ad tnodum formae assistentis et analogae. o al menos no es simple consecuencia de ella. 27 a. En correspondencia con esto. finalmente. 1 a. Toda la teoría de Lessius y Scheeben 34 acerca de la esencia de la gracia y de la filiación se halla trenzada casi indisolublemente con su teoría —que aquí no vamos a discutir— sobre la unión del Espíritu Santo con el hombre. acude Galtier al concepto de la acíio proprie assimilativa. c. 412. todavía puede preguntarse cómo haya que entender más exactamente esta sigilación. ZkTh 72 (1950) 116. la inhabitación del Espíritu es causa formal precisamente de la filiación divina del justificado. 355. por hacer referencia ambos al paralelismo ontológico existente entre la unión hipostática y la gracia increada en el estado de peregrinación de esta vida. Martínez-Gómez 41 . también n. 445. 8 a. que ésta no se funda simplemente en una cualidad creada y en la relación con Dios producida por ella. 681 ss. nota 10. en la ontología de la gloria. II. 1 ad 5. cap. muy usado ciertamente por Scheeben. De summo bono.. Pero. el principio: Praesentia divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis quae sit per solam gratiam 36. por otra. pero para Pesch esta palabra es sólo otra forma de expresar la concepción corriente de la gracia increada. 23) de la teoría de Galtier: potest dici ulterior evolutio et modificatio explicationis Vasquesii. pero no. Cf. y la encuentra en la unión hipostática. c.. 349. Franzelin 35 considera la communicatio Dei ipsius per modum causae formalis como la característica del don sobrenatural. París 1933. C. la teoría de Galtier es digna de atención porque reconoce la insuficiencia de las soluciones clásicas de Vázquez y Suárez. Sin embargo. 456. a la teoría suareciana de la inhabilitación. Cf. 479 ss. aún hoy. 851 ss.

Así. También en este problema podemos recurrir. en cuanto que ella sola es «forma» verdadera (categorial) del hombre justificado. filiación. Además tampoco es necesario. Pero si dos teólogos. a este propósito. que el capítulo séptimo del decreto tridentino sobre la justificación sólo enseña expresamente que la causa formal de la justificación es totalmente 375 374 . es exacto decir: si la gracia creada está dada. de la presencia de una de las realidades se deduce la presencia de la otra. pues. Sólo tenemos. existe una probabilidad más alta de que no anden del todo equivocados. En este aspecto. pero de tal modo. la gracia increada. la gracia creada aparece como causa materialis (dispositio ultima) de la causalidad formal que Dios ejerce en la comunicación de su propio ser a la criatura mediante la gracia. y con ella. tenemos derecho a afirmar que la doctrina del Concilio acerca de la gracia creada como única causa formal de la justificación no excluye nuestra concepción de la relación entre la gracia creada y la increada. aparecido diez años antes. tal como las ve el Concilio de Trento? Aquí no necesitamos entrar en la conocida controversia entre Scheeben y Granderath acerca del sentido del capítulo séptimo de la sesión sexta del Concilio de Trento. además. que tratar aquí los problemas derivados de la aplicación de este concepto a la inhabilitación de Dios. en cuanto dispositio ultima. es supuesto de la causa formal. y cómo ambas constituyen conjuntamente la gracia única de la justificación. que al problema que aquí nos ocupa. El que a mí.—Quiero dejar en claro.. Hay que decir. y si está dada. y el conocimiento de que para la determinación de la esencia de la gracia hay que acudir a la doctrina de la visión beatífica. etc. Entrar en la bibliografía más reciente nos llevaría demasiado lejos. es más bien una deficiencia de este trabajo. ZkTh 72 (1950) 116. ya que se orienta más al problema de las relaciones apropiadas o no-apropiadas de las personas divinas con el hombre. se me escapase el importante artículo de De la Taille. Porque la gracia creada. encuentran lo mismo.—No es necesario discutir aquí la problemática general del concepto de una comunicación de Dios a la criatura mediante la causalidad formal. Ya dijimos que Trütsch «da la palma a la solución de La Taille y Rahner» 42. que nuestra investigación surgió independientemente de la de De la Taille.. a los conceptos trabajados por la escolástica acerca de la visión beatífica. podemos aceptar aquí de la misma manera una relación análoga entre la gracia creada y la increada. 42 y la causa material poseen una prioridad recíproca: la gracia creada. de Seripando. Este es el consuelo en la imperfección de mi trabajo. forma —en contraposición al ser divino. también está ya realmente presente la justificación total. etc. Así como en la escolástica el lumen gloriae aparece como dispositio ultima quae est necessitas ad formam. sin duda. en la gracia. c) Dificultades. independiente. en cuanto dispositio ultima. Si a esto añadimos que únicamente la gracia creada —en cuanto determinación finita del sujeto— puede ser llamada. que a pesar de su causalidad formal permanece trascendente a la criatura—. por la cual. independientemente uno del otro. referente a la única causa formalis iusíificationis. De esta prioridad recíproca objetiva se deriva también la justificación lógica. También en nuestra concepción la gracia creada sigue siendo causa formal «única» de la justificación. eo ipso está también comunicada al hombre necesariamente la gracia increada. que no existirían en modo alguno. y que el Concilio de Trento sólo se refería a la doctrina de la «imputación» de los reformadores. pues.cíente. la gracia total de la justificación. sin querer decidir cómo se relacionan mutuamente la gracia creada y la gracia (interna) increada —de esta última se dice: signans et ungens Spiritu promissionis Sancto—. La causa formal Así Lakner. en esta concepción nuestra de la relación entre la gracia creada y la increada no existe de antemano posibilidad real de concebir la gracia creada separada de la increada ni de concebir por esta razón la gracia increada como un mero don añadido por sí mismo y que brota de una dispensación nueva. en sentido estricto (categorial). ¿No pone en peligro la concepción aquí presentada —por la relativa autonomía que da a la gracia increada respecto de la creada— la importancia de esta última para la justificación. de la gracia divina. cuando escribí este trabajo (1939). que ella misma sólo puede existir bajo la realización actual de esta causalidad formal. sólo puede existir bajo la causalidad actual formal de la forma para la que es dispositio. Esto no lo decimos para hacer valer derechos de prioridad.

110 a. Al concebir nosotros la gracia creada como dispositio (causa materialis) del donum increatum. 111 ss. tampoco contradice nuestra concepción la proposición de Santo Tomás (1 II q. Nec propterea ullatenus contradicitur concilio Tridentino. el carácter de determinación formal óntica sobrenatural del espíritu humano. quae tenet specialem Mam in anima habitationem esse de ratione causae formalis iustificationis. también en nuestra concepción. 45 Sobre la diversidad de las razones aducidas en la alta escolástica. en cuanto tal. 27 a 1 ad 1): La «causa formal» de la «vida» sobrenatural es sólo la gracia creada. Freiburg 1942. pero puede presentarse realmente. si la concepción presentada en este trabajo es exacta. Pero si la «gracia increada» no es ontológicamente pura consecuencia de la cualidad «gracial» creada en el hombre. no causa formal extrínseca imputada—. tal como se da únicamente en Cristo. Pues en ese caso se puede aplicar el principio teológico recientemente encarecido por Pío X I I : omnia esse habenda Sanctissimae Trinitati communia. Es cierto. en primer término. y no Dios mismo. 97 ss. que hemos aplicado —en una simplificación metódica del problema— a Dios y a su esencia. la prueba teológica al uso sobre la existencia de la gracia creada a partir de la comunicación de la increada. sin tener en cuenta la distinción de personas. les advierte a las tres divinas personas también en su diferenciación personal. El que. a pesar y a causa de la causalidad formal de Dios en la visio. todos aquellos effectus formales que la teología escolástica le concede.. Porque entonces esta unión debería darse. deba ser entendida exclusivamente de la gracia creada43. naturalmente. porque cuando una persona divina. o si la gracia supone una relación peculiar de cada una de ellas con el hombre. Aquí. y hoy se discute mucho si la inhabilitación y unión de Dios en y con el hombre justificado es solamente apropiada a las tres divinas personas. es sólo una relación de Dios con el hombre. en primer lugar. que en nuestra interpretación hay que entender. a la gracia creada. en la teología escolástica. que la causalidad cuasiformal respecto al hombre en gracia. también Galtier. Auer. Con ello la gracia creada es. esta gracia interna con palabras que. correspondientemente. n. pero no dice en ningún lugar que la gracia interna. sino como problema cuya solución urge. etc. una relación peculiar con una realidad creada. en cuanto única causa formal de la justificación. puede pensarse. podrá. como principio de la posesión trinitaria de sí mismo (trinitarischen Selbstbesitzes). en primer lugar. De verit. Pues. 44 En este sentido. sólo puede responder a esta pregunta en el sentido de simple apropiación. Pero para el acto de esta «vida» sobrenatural es necesaria todavía la autocomunicación de su objeto. con más cautela que de ordinario. pues posee. La gracia creada puede ser dispositio de la increada. sostenga que la causalidad formal de Dios incluye necesariamente un modus creado. que la causa formal de la justificación es únicamente la gracia interna.—La cuestión es conocida. 2290). puede hacerse la clásica objeción de que esto es a priori impensable. no le quitamos nada de lo que le concede la teología. le asemeja a la naturaleza de Dios. El que no opine como Cayetano y Suárez probará la existencia de la gracia creada "5 mediante consideraciones análogas a las que usa Santo Tomás para presentar como necesario el lumen gloriae creado.. y por ello. El que piense que la inhabilitación. 376 377 . Únicamente por la gracia creada deviene el hombre sujeto capaz de conocer y amar a Dios sobrenaturalmente. no como problema ya dominado desde aquí. o. Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I. se refieren. Precisamente por constituir la gracia creada al hombre como sujeto apto para recibir el don sustancial de la esencia divina para una visión futura. la cual no es simplemente mera consecuencia de la comunicación de la capacidad subjetiva para esta vida. 1 ad 2.interna —es decir. esta relación sólo puede ser la de una unión hipostática. entonces es verdad que la cuestión propuesta no está resuelta sin más. 413: Propterea communior est in dies sententia.. d) Una consecuencia. que descansa completamente en la gracia creada. El Concilio describe. a diferencia de las otras dos. q. posee.. J. En cuanto tal.. deducir de la gracia increada la presencia de la creada. de todos modos. le pueden ser asignados. 43 Cf. siguiendo la concepción de Cayetano o Suárez referente a la manera de explicar la unión hípostática. c. quatenus eadem Deum ut supremam efficientem causam respiciant (Dz. ciertamente. sin más. cf. al menos. la causa formal de todas les peculiaridades de la elevación sobrenatural del hombre 44.

por una parte. conciencia. Munich 1948 4 . que sólo el Espíritu Santo habita en el hombre de esta manera. pero. Jahrhunderts linter besonderer Berücksichtigung der beiden Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader. Dogmatik I. es lo único que posee cada persona divina. Schauf. etc. Kath. especialmente Dockx. Pero cada persona se comunica y habita en nosotros a su manera propia. en objeto de conocimiento y amor inmediatos. 166-167. Con otras palabras: o las personas divinas no son contempladas de manera inmediata. con ayuda de las investigaciones más recientes. consagradora. En la Escritura. El Espíritu Santo inhabita en nosotros de manera peculiar 49 . Y como la inhabitación atribuida por la Escritura al Espíritu Santo . esto vale también tratándose de cada una de las tres divinas personas en su peculiaridad personal para cada caso. 351. Schmaus. Die Lehre von der nicht-appropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. 4T Cf. De ello ha tratado largamente H. Tampoco cae dentro del marco de estas consideraciones hacer valer las razones de la teología bíblica y de la patrística. aquello que se comunica al espíritu cognoscente en causalidad cuasi-formal. a diferencia de las otras (Dz. en prioridad lógica a la visio como 46 H. Además: C. Esta causalidad es la que hace posible el tener «conciencia» inmediata de las divinas personas. Naturalmente. con toda razón. pero sólo para poder convertirse. ejerce cada una. Debería probarse con el máximo rigor que es imposible este tipo de comunicación de las divinas personas en la peculiaridad personal de cada una. no debe ser considerada. 378 ss. de tal manera que se realice una comunicación ontológica-real de la hipóstasis en cuanto tal. especialmente pp. Pero. 144-186. con esto no se afirma que sólo el Espíritu Santo habite en nosotros. «Het begrip 'appropriative' bij S. el Padre en la Trinidad es nuestro Padre. pp. Estas y otras expresiones se"8 cf. los trabajos citados en la nota 1 de la p. por otra. impulsadora. como contundentes. Y es que «comunicación —respecto a— de la hipóstasis peculiar» puede significar dos cosas: «comunicación de —según— la propia hipóstasis». mediante esta causalidad cuasi-formal. Schauf 4e . y con ello una relación no apropiada con las divinas personas. peculiar a cada una de las tres divinas personas. 224-249. la peculiar causalidad cuasi-formal sobre el espíritu creado que le es propia. contra la doctrina de la inhabitación y comunicación no apropiada. a pesar de su oposición justificada contra el Lombardo. relativa. en cuanto tales. por derivarse de las consideraciones que hemos venido haciendo hasta aquí. sino que expresa una relación peculiar con cada una. Si es cierto que en la visión beatífica sólo puede ser realmente aprehendido de manera inmediata. El primer caso de esta comunicación se da sólo en Cristo. distinta una de las otras. podemos decir. que la teología medieval. pp. M. 703). respecto a aquello que es propio de cada una de las tres divinas personas. por exacta que pueda parecer. en este asunto pensaba de manera mucho más matizada y que intentaba hacer más justicia a los datos de la Escritura y la tradición que lo que hace sospechar la doctrina escolar simplista de los últimos siglos ". de tal manera que la hipóstasis ejerza su función hipostática en vistas al término en que se da la comunicación. por muchos motivos. que defienden la tesis de las relaciones no apropiadas entre las divinas personas y el hombre justificado. anterior ontológicamente al conocimiento en cuanto tal. sin duda. Aquí no vamos a entrar en las razones por las que esta objeción a priori. Ni es de este lugar mostrar. a partir de las fuentes positivas de la fe. Vamos a poner de relieve tan sólo un punto de vista del problema total.c o m o potencia santificadora. 49 378 379 .— corresponde exactamente a la propiedad personal del Espíritu y de su procedencia del Padre y del Hijo. podemos aceptar en absoluto que la imputación de determinadas relaciones del hombre en gracia con las tres divinas personas no es simple apropiación. la subsistencia propia. a la manera de una species impressa. y no el Dios trinitario 48. Freiburg 1941. antes citada. Thomas»: Bijdragen 9 (1948) 1-41. tal prueba no puede aportarse. en la visión beatífica. Stráter. Por ello. por la relación del Verbo divino con la naturaleza humana asumida por él. entre otros. El segundo caso se daría en la «gracia increada» del hombre justificado. Die Einwohnung des Heiligen Geistes. o «comunicación de —según— la hipóstasis». desde el que se puede responder a la objeción clásica. en su mismidad propia —sin que medie otro objeto conocido—. Además. o como personas divinas. De aquí se deriva también un punto de vista.

El que haya también exégetas católicos que defienden esta concepción puede explicarse por 380 381 . La concupiscencia tiene que aparecer. ha disminuido. P.14).2) y usando sus «miembros» como armas (Rom 6.20. este hecho de por sí —es decir. Esto demuestra ciertamente que en San Pablo «el pecado» (el pecado original) incluye la concupiscencia en su concepto concreto como uno de sus elementos. Nos atrevemos a creer que la teoría expuesta sobre la gracia increada a partir del sistema de concepto escolástico ofrece la posibilidad de determinar la relación con las tres divinas personas del hombre en gracia como relación no apropiada.16. hasta Lutero. Esto es. Col 3.1). 792). pasando por San Agustín. The Australasian Catholic Record (Sidney) 29 (1952) 290-304. Este primer pecado y el pecado original heredado contienen en San Pablo un elemento dinámico y activo que tiende violentamente a manifestar su esencia en los pecados personales de cada uno. y en el segundo.6.13). como algo a lo que se pueda llamar pecado. Pero con esto no se ha probado todavía que San Pablo llame alguna vez á\i. Habría. tal como lo entienden los teólogos. que probar.5. 1 De la primera publicación de estas consideraciones en ZkTh hizo una exposición detallada J.a del pecado (Rom 6. es despertado por la experiencia de la ley (Rom 7. 2 Tim 2.apxía) que entró en el mundo con Adán y que afecta a todos los hombres como un despojamiento espiritual.23. que el haber disminuido la importancia de la Trinidad dentro de la economía de la salvación.apxia a la concupiscencia misma en cuanto tal. hay que interpretar las afirmaciones de la Escritura con la máxima exactitud. Tit 2. somete al hombre a su esclavitud (Rcm 6. el cual no está ya bajo el xaxazpi|j. lógicamente. Kenny. Es cierto que la concupiscencia está implicada frecuentemente. sólo como «apropiadas». 8. además.9. SOBRE EL CONCEPTO TEOLÓGICO DE CONCUPISCENCIA 1 El concepto de concupiscencia. como para tener en sí —lógicamente— derecho a considerar las afirmaciones. porque sólo así pueden ser entendidas. que sólo pueden ser apropiadas. afirmando que permanece incluso en el hombre justificado (Rom 13. puramente estático. a pesar de todos los esfuerzos en contra.14. convirtiéndola en un monoteísmo. 30 (1953) 23-32. 2 Como autoriza a decir el Concilio de Trento (Dz. como elemento parcial. en la historia de la piedad occidental. 1 Tim 6. 7.22. en el primer caso. como textuales y reales. á^-ap-zia. El pecado viene al mundo como dominador (Rom 5. pues.12). extraordinariamente azarosa —desde San Pablo. Bayo y Jansenio—. es ciertamente uno de los más difíciles de toda la dogmática. Ef 4. y que lo contrario es imposible. para el que los tres nombres divinos serían tres puntos de vista en nuestra consideración de la esencia divina. Mientras esto no se haya conseguido. San Pablo no considera ciertamente el pecado (r¡ áy. en el concepto de á\>.mejantes de la Escritura y de la tradición están in possessione.17. además. La Escritura ve y expresa la Trinidad inmanente y la Trinidad de la economía salvífica de manera demasiado unitaria.22. 8. a ella sola. 1 Tes 4.16.3). No sólo por su historia.9). y si no estuviese ya definido lo contrario—. Por lo demás.20. 8. «habita» en la carne del hombre (Rom 6. en el sentido del capítulo séptimo de la carta a los romanos 2.13) sometiéndole a su ley (Rom 7. la importancia de la Trinidad santísima en la vida religiosa concreta. hay razones para dudar que San Pablo llame realmente a la concupiscencia como tal.16. en cierta medida pre-cristiano —y a esto viene a parar la doctrina de las meras apropiaciones al hablar de la gracia—. podría hacer peligrar también la «Trinidad inmanente» en Dios a favor de un monoteísmo racionalista. por una parte. sino porque la dogmática católica tiene que considerarlo desde dos puntos de vista muy difíciles de coordinar. Pero está aún por probar que San Pablo la llame alguna vez a ella sola áy-apxia. sin infringir el principio de unidad de la causalidad eficiente en la creación ad extra del Dios trinitario y sin que la unión inhabitante de las tres divinas personas se convierta en unión hipostática. del primer hombre.5. «The Problem of Concupiscence: a recent theory of Professor Karl Rahner». No debe olvidarse.17. Pero. Gal 5. ya que él la distingue del primer pecado (Rom 7. y no suponer.8.8).apxía y que aparece incluso en primer plano. aparece en la vida concreta del hombre (Rom 7.12).

Fácilmente se comprende que. Schauf. a causa de esta experiencia. San Agustín y Lutero. Así. como se ha indicado. sin advertirlo. al menos. Hemos de hacer todavía otra observación previa. y evita. El concepto de concupiscencia es conocido en su contenido por la revelación y por la experiencia humana inmediata. que el concepto preciso de concupiscencia de cada uno de los Padres y teólogos es siempre el resultado de la revelación y de una antropología filosófica. Según esto. naturalmente. en último término. el desequilibrio que nos parece ver en el concepto teológico al uso. con San Agustín. según la doctrina católica del Concilio de Trento contra los reformadores. Esto supuesto. El proceso de nuestras reflexiones es el siguiente: brevísimamente presentamos y examinamos críticamente el concepto de concupiscencia usual en la teología católica de hoy (I). 792). está de acuerdo. en parte. o según el a-priori filosófico por el que se crea influido al mismo San Pablo 3. como lo atestigua San Pablo. Sin embargo. por ejemplo. que los elementos de esta «nueva» determinación conceptual no se hallen en la tradición teológica. por otra. desde el primer punto de vista. que al estar libre de ella sea un don preternatural indebido. Por falta de espacio renunciamos deliberada y expresamente a respaldar nuestras afirmaciones con una documentación teológica detallada y a confrontarlo de manera minuciosa con las doctrinas usuales. incluso para el hombre no caído. el teólogo que conozca la doctrina escolástica sobre la concupiscencia podrá entender y valorar también así estas consideraciones. 1078. empujándole a la culpa moral. 3 Cf.por lo menos pecado en cuanto que proviene de la culpa y puede ser ocasión de nueva culpa. W. 1516 s.). naturalmente. Al hablar de una formulación «nueva». A esto se añade una segunda dificultad. el capítulo séptimo de la carta a los romanos como si en él se hablase del hombre justificado. a continuación se intenta una formulación nueva de este concepto (II). la ápapría cuyo poder allí se describe. 383 382 . obvios en sí —o al menos señalados también por la Escolástica—. que obra como a-priori inconsciente. con la pretensión de ser el único que responde a la experiencia. no necesitamos probar que el concepto propuesto se halla ya clara y explícitamente en la tradición. «innocua» y hasta casi necesaria. se introduzcan en el concepto teológico de concupiscencia determinados factores que no le pertenecen. según la declaración del Concilio de Trento (Dz. Münster 1924. Desde el segundo. por ejemplo. En las páginas que siguen intentaremos desarrollar breel hecho de que durante largo tiempo se ha entendido. veniente un concepto de concupiscencia que. por una parte. Lo único que haremos. como un poder que oprime al hombre con toda su energía estremecedora. Sobre todo si se tiene en cuenta que sería muy fácil mostrar. la concupiscencia aparece como una fuerza que oprime al hombre en lo más hondo. Con ella pretendemos salir al paso al peligro de que. como una dimensión dada de la naturaleza humana. y en este sentido obvia. la concupiscencia debe ser concebida de tal modo. facilitan la comprensión del concepto teológico de concupiscencia y permiten una formulación más clara. La concupiscencia tiene que aparecer. el concepto teológico revelado de concupiscencia esté siempre expuesto a ser interpretado de manera subjetiva. un concepto revelado según el supuesto de la propia antropología. pues. Sarx. con los datos reales de la revelación. Por otra parte. será dar vigencias a doctrinas y supuestos. siempre en gran medida condicionada históricamente y. La prueba teológica del concepto que proponemos se basa siempre —sin que sea necesario hablar expresamente mucho de ello— en su fácil acomodación a los datos teológicos seguros que poseemos. De esta forma se obtendría un concepto de concupiscencia opuesto al nuestro. sólo puede ser la concupiscencia en cuanto tal. Der Begriff «Fleisch» beim Apostel Paulas unter besonderer Berückschíigung seiner Erlosungsíehre. en tal caso. Al contrario. no queremos decir. 792. se presenta. por interpretar con excesiva imprudencia la experiencia humana. y sobre todo de San Pío V contra Bayo (Dz. a nuestro juicio. sin más. 1026.. que. capaz de evolución. según creemos. de acuerdo con la idea que el hombre tenga de sí mismo. las diversas interpretaciones que se han dado del concepto palino de aáfá muestran lo fácil que es interpretar.

Palmieri. Scheeben. cath. tan fácil decir de antemano qué elementos de la «concupiscencia» experimentable pertenecen a la concupiscencia teológica. Dict. 384 25 385 . que en determinadas circunstancias el acto apetitivo espontáneo lo mismo puede dirigirse positivamente hacia un bien moral. Y tanto. J. dogm. por el primer pecado. Gierens. I I I 803-814. resistiendo en tal tendencia a la decisión libre y espiritual de la voluntad humana. la facultad apetitiva sensible y su acto en cuanto. 30 a.. para ellos. Pero en el concepto teológico de concupiscencia entran sólo elementos que. Y es que también Adán. concupiscencia es. acúdase a sus precisiones. Para detalles más concretos. en primer lugar. C. Pohle-M. De Deo elevante (Roma 1940) 276. van Noort. Hurter. en contra de la decisión libre y torcida del hombre. M. que hacia un bien no permitido moralmente. 6 ZkTh 61 (1937) 437441.. Tal espontaneidad es totalmente anterior a cualquier calificación ascética de la concupiscencia en el sentido de «apetito malo». Diekamp. donde ya se valoran acert a d a m e n t e estas consideraciones de Lakner. Handbuch der kath. en consecuencia. J. una importancia mayor que la propiedad esencial del hombre en la que —independientemente del pecado y antes de él— se basa su posibilidad de tentación y pecado. F. no se dan en Adán. Ch. 1. Dogmatik II § 155. En el sentido restringido y propio. solamente el carácter de espontaneidad que la facultad apetitiva posee. I. II (Innsbruck 1940 3 ) n. Por esta razón se llama también a esta concupiscencia apetito malo. graves errores. 1 II q. J. Tampoco se puede asegurar por adelantado que la concupiscencia teológica tenga. B. independientemente de la facultad apetitiva superior (esipiritual). Tractatus de Deo creatore (Amsterdam 1912 2 ) n. Katholische Dogmatik II (Münster 1939 9 ) 126 s. de ordinario. C. el don de la integridad es definido hoy. para la decisión moral. Una consideración dogmática de la concupiscencia no debería hacer notar inmediatamente la tendencia de la facultad apetitiva precisamente hacia lo prohibido moralmente. cf. Tales descripciones. Al hacerlo así. 4 desordenado. de la integridad paradisíaca. en su estado preternatural de integridad. Mazella. Lehrbuch der Dogmatik I (Paderborn 1936 9 ) 506 ss. el estar libre de ella. es el apetito sensible4. Por ello. rebelde. mientras vive en el tiempo y en el mundo. tiene que atender a este carácter espontáneo de la facultad apetitiva y concebir. No es. en una doble dirección.En la experiencia concreta de la posibilidad de tentación y pecado y de la debilidad moral del hombre hay elementos que no pertenecen al concepto teológico de concupiscencia. Heinrich. inclinación mala. podía ser tentado y pecar. a base del cual los actos apetitivos preceden y resisten a la reflexión y a la decisión. como muy bien dice Lakner. no distinguen entre concepto dogmático y ascético-moral de concupiscencia. de théol. 199. también L. aun antes de la caída. en la «concupiscencia» que nosotros podemos experimentar existen de antemano dos elementos totalmente distintos. Praelectiones Dogmaticae I I I n. como un estar libre de las malas inclinaciones \ Frente a esta definición de concupiscencia surgen. 608-610. tres sentidos del concepto de concupiscencia. Boyer. D. en virtud del don de integridad. thes. la consideración ascético-moral está en su derecho. De Deo creante (Woodstock 1877) n. En el sentido más estricto y propiamente teológico. Simplemente por tener que suponerlos necesariamente también en Adán. La concupiscencia. Tractatus de Deo creante et elevante (Roma 1878). 44. p o r ejemplo. Y la lista podría ampliarse con otros muchos nombres. 724. APUNTES CRÍTICOS EN TORNO AL CONCEPTO HOY USUAL DE CONCUPISCENCIA Los tratados dogmáticos al uso distinguen hoy.. como un dominio total sobre la facultad apetitiva por lo que hace a su carác5 Cfr. 329-331. Pesch. al menos gene ral mente.. Dogmatische Theologie VI (Maguncia 1885) 518 ss. Institutiones theol. Theologiae Dogmaticae Compendium II (Innsbruck 1893 8 ) n. Pero lo propio del concepto teológico de concupiscencia es. La primera reserva contra este concepto de concupiscencia de los manuales más recientes la señaló ya Franz Lakner 6 . 187 ss. El otro es consecuencia de la pérdida. Conforme a esto. Lercher. a la concupiscencia que Adán originariamente no tenía. pues. G. se dirigen hacia un objeto sensible y opuesto a la ley moral. H. Uno pertenece esencialmente al hombre.. en sentido teológico.

Por ello. Ahora bien. Y viceversa. Y viceversa: el hombre no apetece jamás un valor espiritual de manera puramente espiritual. Pero también de modo que la facultad cognoscitiva espiritual. como facultad meramente sensible. Por eso. Una facultad humana no puede ser entendida como una «cosa». la misma facultad cognoscitiva sensible surja del supuesto espiritual como continuación de la información de la materia por el alma espiritual. siempre nueva. espiritual-sensible o sensible-espintual. por ejemplo. aun esta distinción ha de concebirse con cautela. de aquí se infiere que. 2? d. por tanto. de una parte. acto del conocer espiritual. al menos en la misma medida. bien entendida. Pero tal concepción convertiría la vida anímica consciente del hombre en una cadena de casualidades y sorpresas inmotivadas. por razón del retorno —necesario para el conocer humano— del conocimiento espiritual a la sensibilidad (conversio ad phantasma). psicológicamente irrealizable. que frenara repentinamente la concupiscencia en el momento en que pretendiera dirigirse a un bien opuesto a la norma moral. o no. lo mismo que hay un acto espontáneo sensible de apetición. sino que tiene que estar dado de alguna manera también sensiblemente. Y este supuesto es el que las sustenta y concentra en una unidad 7. 7 tanto los objetos del apetito sensible como los del espiritual son sabidos por el mismo y único sujeto y a él se refieren. Sólo así se evita en la explicación de la integridad el supuesto. Geist 386 387 . de que el don de integridad sólo actúe cuando la facultad apetitiva tiende hacia lo moralmente no permitido.. Bruggr. Una metafísica tomista del conocimiento. De la estructura metafísica del hombre se infiere. pues. Rahner. De aquí se deriva también que en el hombre un bien sensible nunca es apetecido exclusivamente por la facultad apetitiva sensible. ya que tiene que hacer brotar de sí misma la sensibilidad como supuesto de su propia realización. Las diversas facultades son y permanecen siempre facultades de un mismo y único hombre. por lo tanto. Brotan de un supuesto sustancial. hablando a la manera tomista. también el sensible— es aprehendido por el hombre de manera espiritual-sensible. el don de integridad sólo es concebible como una intervención circunstancial de Dios. de antemano ya. en sentido teológico. K. Todo acto humano cognoscitivo y apetitivo es. Munich 1957. Es verdad que una psicología metafísica tiene que distinguir la facultad apetitiva sensible y la espiritual como dos facultades humanas realmente diversas. Scholastik 25 (1950). Y es que esto convertiría el don de integridad en una serie de repetidas intervenciones de Dios en el curso psicológico de la vida espiritual humana. Sin embargo. Pues o esa espontaneidad —de cuya esencia precisa hablaremos más tarde— y la tendencia a resistir que hay en la facultad apetitiva natural son suprimidas en sí y desde sí mismas. W. y en consecuencia. que. Lo mismo vale de la facultad apetitiva espiritual. Die Verleiblichung der Wollens». debería extenderse igualmente a todos sus objetos. libre y personal. es únicamente aquello mediante lo cual el hombre (uno en sí) obra. Todo objeto —por tanto. sea también siempre y de antemano una espiritualidad «sensibilizada». y la decisión del conocimiento espiritual llega necesariamente demasiado tarde. 248-253. esta supresión vale necesariamente de cada uno de sus actos. externa. Pues ni siquiera el objeto espiritual puro es aprehendido de manera puramente intelectual. por la naturaleza misma del hombre. un acto apetitivo espiritual involuntario anterior a la decisión libre y personal del hombre. También. La represión habitual interior de la concupiscencia. Pues la naturaleza no puede decidir si su objeto está en conformidad o si se opone a la ley moral. tiene que concebir necesariamente la relación entre la facultad cognoscitiva sensible y la espiritual de tal modo que. La segunda reserva se refiere a la concepción de la concupiscencia. En el primer caso. Para esto y para lo que sigue.ter de espontaneidad. eo ipso. de aquellos que podrían ser actos de resistencia de la naturaleza sana contra una decisión inferior moralmente. no puede haber nunca un acto cognoscitivo sensible que no sea también.. hay también. por otra parte. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (Innsbruck 1939) 175 ss. por principio. se halla siempre bajo el dominio del espíritu. cf. es apetecido de la misma manera. in Welt. pues. En el segundo caso.

nos preguntamos ahora solamente si p a r a San Pablo la cualidad ontológica de la «carne». in quantum illa bona süb sensibili ratione apprehenduntur et facultatem sensibilem afficiunt. a diferencia del «espíritu» natural. si la concupiscencia puede ser una actitud del espíritu. fuente y manifestación del pecado. el carácter intelectual del h o m b r e . o al menos principal. Pero a este concepto positivo de concupiscencia volveremos en seguida. en una tentación insistente contra la fe o la esperanza. (En el p r i m e r caso se podría plantear todavía la cuestión de si la exclusividad de la «carne» como sede y fuente del pecado proviene de su peculiaridad óntica o si tal peculiaridad ha llegado a ser históricamente.) No se puede negar que San Pablo ve también en la «carne». H u r t e r y van Noort introducen también en el concepto de concupiscencia la lucha entre la ratio superior y la ratio inferior. regalado por la gracia desde el cielo. «ley de los miembros». sino todo él. como parte sensible del h o m b r e . Pesch (/. Con esto no se hace sino despertar la idea de que lo metafísicamente (ontológicamente) inferior del hombre es justamente lo más peligroso éticamente.. Pero pmuma no es p a r a él la p a r t e «espiritual» del hombre. p. lo ónticamente inferior lo que está en discordia con lo superior a causa de la concupiscencia. sin embargo. ej.. en la corporeidad.. Es el hombre que. Como si el riesgo del apartamiento de Dios radicara precisamente en las esferas ontológicamente inferiores del hombre. 376): nihil modo refert. El hombre mismo está escindido consigo. La identificación del concepto paulino de sarx con el concepto filosófico de sensibilidad h u m a n a está ya excluida p o r el simple hecho de que San Pablo opone sarx a pneuma. En el hombre no es. falto de la gracia por la ausencia del Espíritu Santo. una fuente de pecado. Siendo así que el peligro de la altura luciPor ello puede observarse en la bibliografía antes citada que no es suficiente la interpretación de la concupiscencia como impulso sensible. 388 389 . una garantía de inmunidad moral. No hay razón real alguna para hacer coincidir la línea demarcadora de la escisión interior del hombre precisamente con la línea metafísica que separa lo ontológicamente superior de lo inferior.. sino el Espíritu divino. Sin embargo. de antemano únicamente al significado de oáp£ en estos textos. c.. ¡Pero esto sucede necesariamente por todos los bona spiritualia cuando son percibidos por el hombre! Palmieri excluye las indeliberatae affectiones. tal concupiscencia es también espiritual. En todo caso. que pretenden sensibilizar la escisión íntima del hombre consigo mismo a causa de la concupiscencia. partís rationalis (motus superbiae. es decir. sino sólo de una realidad histórica. no son conceptos metafísicos de una antropología demarcadora de los estratos ontológicos de la esencia humana.. del pecado. y m u e s t r a n así. pero. «carne» no es una parte del hombre. 188) habla también de una inordinado motusin bona spiritualia. 159-161. Y no vale decir que la cualidad «carnal» de la p a r t e inferior del h o m b r e no es resultado de una necesidad metafísica. o. 9 Tampoco la «concupiscencia de la carne» tiene en San Pablo el sentido exclusivo de u n «apetecer sensible». sino conceptos religiosos. La pregunta se refiere. invidiae et huiusmodi) del concepto de concupiscencia. pues. No se ve. pues. an potius voluntatem ipsam. sin embargo. se trata. como tendencia involuntaria anterior a la decisión libre y que se resiste contra ella. espontaneidad del acto y persistencia contra la decisión libre. dice más tarde (/. para Palmieri la concupiscencia es algo que caracteriza tanto la sensibilidad como la espiritualidad h u m a n a . utrum hanc facultatem (es decir. apprehensum a sensu et proinde etiam ab intellectu. incluida también su dimensión espiritual. también inferior. ha caído en el pecado y en la ira de Dios l0 . en sentido teológico. de un acto que pertenece específicamente a la facultad apetitivoespiritual 9 . En tales casos se dan claramente actos de la facultad apetitiva que poseen el distintivo típico de la concupiscencia en sentido teológico. una concupiscencia. quae ferri potest in bonum delectabile sensui. Pero no es verdad que cuando habla de la carne como de la fuente y la sede del pecado piense exclusivamente en la parte sensible. pues. de ningún modo por qué la concupiscencia haya de ser entendida como «rebelión» precisamente del hombre «inferior» contra el «superior». Y no hay razón alguna para afirmar que el acto de tal concupiscencia espiritual pueda dirigirse únicamente a objetos sensibles 8. Y. n o se entiende cómo pueda dirigirse solamente a los bienes sensibles. en sentido antropológico-metafísico (sin negar que también esto se tenga en cuenta). Sólo una interpretación que todavía 10 E n este contexto se t r a t a sólo —si se nos permiten todavía algunas precisiones sobre esta cuestión— del concepto de sarx en San Pablo en cuanto la sarx es vista como sede. evidentemente. y por tanto. es fácil ver la razón histórica de esta concepción. en cuanto p a r t e sensible del hombre. Precisado esto. Schauf. en el mismo grado. Pues los conceptos paulinos de «carne». Cf. c. etc. es causa exclusiva. que el concepto de concupiscencia m e r a m e n t e sensible es insuficiente. en realidad. ontológicamente inferior. Para San Pablo. 8 ferina del espíritu no es menor que el de la oscuin pro! undidad de lo meramente sensible.Si existe. Como si la altura óntica fuera. a su manera. c. por ejemplo. la facultad concupiscente) censeas esse polentiam formaliter sensibilem. Ahora bien. etc. p. No es en la revelación donde se encuentra. Piénsese. y en este sentido. Así. n.

sed prodit ex nomine. Ef. no es p a r a San Pablo.o. eso. 157): Quodcumque enim non est a Spiritu Sancto. lo más alejado de Dios religiosamente. de la gracia. se opone también a voüq. una determinación gradual superior equivale siempre a un juicio sobre una «participación» ontológica más perfecta del ente en cuestión en el ser de Dios.28). o. es decir. Nam et ipse hominis spiritus in carne computatur. La gracia requiere p a r a existir la existencia del espíritu. Para una ontología escolástica de la gracia.. «participa» de la perfección divina en la medida de su propia densidad ontológica. Es cierto que en algún que otro pasaje de San Pablo aáp£. sino diferencias en los estratos ónticos de la «altura ontológica» entre los seres particulares. como todos los demás. Toda voluntad de perfección ética carente de gracia es «carnal». también ontológicamente. sino p o r q u e la espiritualidad. es «carne». sin duda alguna. en llamar a todo el h o m b r e carne que resiste al pneuma y se inclina al pecado. también ontológicamente.2. conmensurable estrictamente con lo finito. sea sin m á s éticamente mejor. «más perfecto» y «menos perfecto» ontológicamente. es muy a propósito para hacer peligrar el carácter indebido del don de integridad. 4. un saber acerca del ser en cuanto tal (aunque este saber no necesite ser objetivo y reflejo). como todo lo demás en el h o m b r e . W. Pero n o es sólo en el orden religioso y ético donde una mayor perfección ontológica no significa mayor proximidad a Dios. El h o m b r e justificado ya no está «en carne». que. es también fuente de pecado espiritual. al haber sido causado por Dios. son inconmensurables con esa medida ontológica. con San Pablo. Aquí haremos tan sólo una observación: la ontología escolástica no renunciará nunca a su distinción.5.. es. lo m i s m o que los inferiores. Pero no cabe duda también de que la doctrina cristiana de la creación no puede renunciar a afirmar que lo creado. en su aspecto moral. ya que las diferencias de las criaturas entre sí son abarcadas p o r su común diferencia infinita respecto a Dios. Que este voüc.no había superado completamente las tendencias gnósticas o neoplatónicas y sus categorías a priori —cosa que San Agustín. t a n t o histórica como sistemáticamente. lo diferente. convirtiéndola en una oposición de la sensibilidad (en sentido metafísico) contra la espiritualidad humana. p o r indebidas y p o r q u e la criatura n o las podría conseguir j a m á s p o r sus solas fuerzas. c. Pero tratándose de la justificación. Y tanto. un medir los seres finitos entre sí. corrompido y manchado (1 Tim 6. No porque el voüc. para San Pablo. Y es que la sarx. En cuanto «gracia increada». también el espíritu h u m a n o . ésta no es tampoco simplemente u n grado «superior» en la escala de las perfecciones ónticas. cf. Y al mismo tiempo. Y así se malel cual tiene que limpiar de pecado y santificar también la p a r t e superior del h o m b r e p a r a que ésta no sea. Y es que aun el ser finito ónticamente «más perfecto» n o posee proximidad alguna positiva a estos bienes saludables. sarx.23). es. cosa que no puede decirse de lo p u r a m e n t e material solo y en sí mismo. y concupiscencia como mera sensibilidad— se reúnen. Y al fin se daría en u n a teología negativa. El h o m b r e carnal y el h o m b r e m e r a m e n t e físico son conceptos sinónimos. p o r ello.15). la p a r t e privilegiada del hombre. naturalmente. (Rom 1. tal como se conciben en el orden concreto. a diferencia de las criaturas que participan sólo en él—. sin más. in quo non est Spiritus Dei. entendemos por qué tal concepto de concupiscencia. necesita ser renovado (Rom 12. del que el espíritu. Schauf. Pues no se ve cómo pueda creación —es decir.. desde la que pudieran ser alcanzados o exigidos. 11 Es verdad que sobre este tema habría m u c h o que decir. Tal comparación gradual implica. por ejemplo —por ser el escalón natural más elevado— estaría m á s cerca ontológicamente. es el supuesto ontológicamente necesario de todo esto. que. Pues en tal caso. Pero con esto. c. Tit 1. y p o r ello. en cuanto calidad totalmente neutral en la moral. también ontológicamente.23. voüc. et totus homo caro dicitur in scripturis. p o r tanto. de la carne (Col 2. Pero precisamente la gracia. a parte potiori. obligado a la ley de Dios q u e necesita y recibe la gracia. donde se percibe el pneuma. no logró— pudo interpretar los conceptos puramente religiosos de San Pablo en el sentido de una filosofía para la que lo más perfecto ontológicamente es también. u n voü<. idéntica en realidad al ateísmo. Tales pasajes (Rom 7. en p r i m e r lugar. entre «superior» e «inferior». estas realidades. que en este aspecto no se puede pensar ningún más o menos de esta diferencia. es decir. es semejante a la causa. Todas estas expresiones impiden la identificación de la carne con la sensibilidad en sentido filosófico. 390 391 . y ésta no puede ser reducida al común denominador de aquélla. aun contra la voluntad de los que así lo entienden. Para m á s detalles. una medida absoluta. donde tiene lugar el conocimiento de Dios y su ley. voüc. el concepto de diferenciación de lo finito en cuanto creado de la nada— precede al de «participación» en el ser de Dios (concepto originariamente no cristiano que se ha de someter a una radical transformación mediante el concepto de creación). y para la que el espíritu es siempre lo más divino " . etc. lo muestra además el hecho de que existe también u n d8oxi|io<. un voüc. Es lo m i s m o que ya veía Catharinus (citado p o r Schauf.18). de Dios en cuanto Dios. Y así desde esta perspectiva. Y entonces no hay dificultad. de la salvación. Si estos dos factores —concupisencia como tendencia precisamente hacia el mal. Pero de esto no se sigue de m a n e r a alguna que en estos pasajes se t r a t e de la oposición entre dos «partes» del h o m b r e . no es un grado óntico «superior». eo ipso. dentro del ser finito. en c u a n t o comunicación de Dios —lo mismo que él es en sí mismo. Esta calificación. el concepto de entiende la oposición de la carne contra Dios y contra la ley del Espíritu Santo —que no es lo mismo que «espíritu» en sentido antropológico-metafísico—. Dios mismo.25) se entenderán perfectamente teniendo en cuenta. que no sólo afirma diversidades en general. que en el voüc es. seguiría siendo finita. p o r razón de su peculiaridad p u r a m e n t e ontológica. En este sentido tienen algo que ver entre sí. De otra manera estaría ya excluida de antemano y sin m á s toda afirmación positiva sobre Dios. y en grado diverso. es decir. lo absolutamente incomparable. Para la ontología cristiana. ex carne venit.

en lo que respecta al concepto teológico de concupiscencia. Finalmente. c. La capa ontológicamente inferior tendría sólo el carácter de algo que arrastra hacia abajo de algo que estorba. opuesto a la teología interior del hombre como realidad total —a ella deben subordinarse también cada una de las partes—. o. 12 a) Apetecer. Damos. por sabido lo que es apetecer como pura dinámica natural (appetilus naluralis) y como apetecer consciente (appetitus elicitus). tenemos que suponer los conceptos más generales con que la antropología escolástica describe el apetecer humano. es el supuesto necesario de la decisión personal y libre del hombre. que surge espontáneamente en la conciencia en virtud de la dinámica natural humana. atendiendo a la realidad tal como es. ante un valor o un bien. aun cuando verbalmente se dé una definición exacta. SOBRE EL CONCEPTO TEOLÓGICO DE CONCUPISCENCIA Tras estas breves sugerencias críticas en torno al concepto de concupiscencia hoy al uso. que incite exclusivamente al mal. que «es una excitabilidad convulsa y enferma del instinto» (Scheeben. supuesta su concepción— que la concupiscencia nos «habría avergonzado» aun en el estado de naturaleza pura (Heinrich. n. parece justo y que evita las dificultades aludidas. Lo característico de este concepto amplio de concupiscencia es que abarca lo mismo el acto libre que el involuntario de la reacción humana ante los valores. 533). en caso de que fuera entendida de antemano y unilateralmente como impulso interno dirigido únicamente hacia el mal moral. algo que la envilece. introduciría de antemano una contradicción interna en la estrustura ontológica gradual del hombre. Este acto. Al referir393 392 . contra la teología última y total del hombre (lo religioso-moral). la emoción (en el sentido de la moderna psicología descriptiva). apetecer como acto y potencia. un apetecer «desordenado» y «malo» (Pohle-Gierens. Y es que estos males no van. es decir. c. en cuanto tal. enfermedad. Y por último. diferencia entre el acto consciente que debe su existencia a la sola dinámica natural (actus indeliberatus) y el acto debido a un hacer libre y personal (actus deliberatus). al estado de naturaleza pura. hacia un valor por realizar. No será. posible evitar algunas repeticiones de lo que acabamos de decir. apetecer sensible y espiritual. en el sentido más amplio. Al no poder dar aquí ni una fenomenología ni una metafísica de la parte emocional y volitiva del hombre. lo que constituye precisamente el elemento esencial de la concupiscencia». Dickam). no distinguimos aquí entre apetecer sensible y espiritual. c.). 1. el concepto de concupiscencia que nos Que la caracterización al uso de la concupiscencia difícilmente armoniza con su «naturalidad» —cosa que. Si la concupiscencia en sentido teológico se entiende exclusivamente como una cualidad de la parte «sensible» del hombre y sin otra función que incitar al mal. del mal. 527). un «placer malo». por lo tanto. perteneciente también. Lo mismo la tendencia hacia un bien remoto. etc. con todo.) de lo inferior contra lo superior. que la respuesta valorativa a un bien poseído o presente. desarrollemos a continuación de manera positiva y sin más polémica. del lastre que sólo obra contra lo moral 1 2 . con ello se niega. No puede aducirse contra esto la posibilidad de otros males que caen fuera de lo moral (muerte. que no debiera existir. del mismo modo y sin más. El concepto de concupiscencia II. entonces tal cualidad no sería sino algo inmediata y exclusivamente opuesto a lo moral en cuanto tal. suponemos también el concepto escolástico de facultad apetitiva que abarca lo mismo el «apetecer» y el «querer» que el «sentimiento». es toda actitud consciente —entendida como acto y facultad permanente para tal acto —que reacciona. entre otras cosas. se ve. enseñan todos los teólogos católicos— y con el carácter indebido de su inmunidad. en último término. desde luego. al leer —consecuentemente.concebirse en una naturaleza sin pecado una rebelión de la parte inferior. una «rebelión» (Hurter. c. y por qué. pues. o. como sucedería con la concupiscencia. Como bien dice Lakner respecto a este modo de hablar (o. que la concupiscencia es algo que no pertenece en realidad a nuestra naturaleza. 440): «Todas estas expresiones dicen. o. la tendencia positiva hacia el bien y el apartamiento negativo del «no-valor» contrario. a diferencia de la percepción cognoscitiva. Arriba quedó dicho que. b) Concupiscencia en un sentido más estricto es el acto de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor determinado.

Lo esencial. por el contrario. Y por esto. Este ser dado el objeto (Gegebenheit) a la facultad apetitiva para que la actitud libre tenga efecto. en toda decisión de la libertad. Tal decisión de la libertad humana puede ser determinada con más rigor según dos direcciones. Todo acto espontáneo de la facultad apetitiva. damos la descripción al uso —prescindiendo de la distinción entre apetecer sensible y espiritual— de concupiscencia en sentido teológico. explícita o implícitamente. En primer lugar. precede a la decisión libre del hombre (dictamen rationis) y es su condición previa y necesaria. por esto. Con la misma necesidad metafísica con que a la libertad finita —¡a una facultad espiritual. Sobre esto hablaremos más adelante. tal tránsito significa que la facultad de tomar libremente una actitud no posee siempre y de antemano en sí misma los objetos sobre los cuales ha de tomar esa actitud. Este acto apetitivo total. implica —por razón de la finitud de la libertad— un tránsito real de la potencialidad al acto. Este acto no es. dada la naturaleza activa del apetecer —a diferencia de la receptividad del conocimiento—. ¿En qué sentido puede decirse que la concupiscencia precede a la decisión de la libertad y persiste contra ella? Antes de responder. Lo mismo da que se dirija a un bien accesible de manera inmediata a la experiencia humana (sensible) o a un objeto trascendente en sí mismo a esta experiencia inmediata. en virtud únicamente de la dinámica natural. Tal decisión es. puede realizarse en principio de diversas maneras. Para entender bien esta descripción hemos de remontarnos a sus supuestos. el acto espontáneo e involuntario se refiere siempre a un bien finito (o representado 395 . pues. evidentemente. un acto espiritual. Por el contrario. precede al hacer libre un acto espontáneo —espontáneo también espiritualmente—• de la facultad apetitiva. Toda libertad finita. aunque no pueda ni deba entenderse como una simple ausencia de toda espontaneidad de este género. A todo acto espiritual humano acompaña siempre un acaecer sensible. hagamos fenomenología —si así puede llamarse— de la decisión de la libertad humana. El hombre no es capaz de él. concupiscencia es el apetecer espontáneo del hombre. al no ser libre. Siempre y en todo caso toma parte en él toda la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre. espiritual-sensible. Para poder distinguir después con rigor la naturaleza de la concupiscencia en su sentido más estricto (teológico) del concepto de concupiscencia en sentido estricto nos es preciso aclarar aquí un poco más en qué sentido el acto del apetecer que responde espontáneamente a la presencia del objeto. sino la orientación dinámica del hombre hacia sus bienes. en primer lugar. concebido como el bien por antonomasia. al menos implícitamente. es un acto que coloca al hombre. sólo puede consistir.nos a este acto espontáneo del apetecer. ante Dios. El hombre se decide ante Dios en cuanto que él. en cuanto previo a la libertad y persistente contra ella. 394 Ya desde aquí se ve que el estar libre de la concupiscencia en sentido teológico no puede equivaler a un estar libre de todo acto espontáneo de la facutad apetitiva que preceda de hecho a la decisión de la libertad. y no simplemente a la facultad cognoscitiva. es el supuesto necesario de toda decisión libre. bien absoluto. en un comportarse espontáneo de la facultad apetitiva frente al objeto. c) Concupiscencia en el sentido más riguroso (teológico). En primer lugar. el dominio del hombre sobre tal espontaneidad de su facultad apetitiva. Ahora bien. Según ella. Y que. en último término. en realidad de verdad. es especialmente anterior a la moral. pero en la escala de la conciencia. todo acto espiritual influye necesariamente en la esfera sensible del hombre. Pero esta espiritualidad no puede entenderse como un acto puramente «espiritual». como actitud ante un objeto particular dado desde fuera. Y es que el bien individual finito sólo puede ser aceptado o rechazado libremente en la dinámica hacia el bien en cuanto tal. es aprehendido. tan pronto como un objeto adquiere presencia gnoseológica. Y supone así que el objeto es «dado» a la facultad apetitiva. por tanto!— tiene que serle dado su objeto para que pueda actuarse. Y es que la naturaleza esencialmente activa de esta facultad excluye de antemano que el objeto esté dado de manera meramente pasiva. a ella misma. tenemos que habérnoslas con un acto espiritual sensible. en la decisión de la libertad es su carácter personal y libre.

como acto auténtico. como dice la filosofía existencial hoy) del propio ser justamente desde su centro más íntimo. hacia el ser y el bien absolutos. sino en virtud de su estructura metafísica. el sujeto 13 Con esto no se niega. Y ésta es la razón de que toda decisión de libertad sea una disposición del hombre sobre su actitud ante Dios. Siempre existirá. no es tanto una decisión sobre un objeto particular. frente al bien común absoluto. provocando así el acto espontáneo 13. Por ello. queriendo entenderse como tal. cuanto sobre su relación con la realidad absoluta axiológica de Dios. la tendencia a caracterizar y a determinar esa esencia total que brota del centro de la persona. naturalmente. por tanto. agente —en cuanto se identifica con el centro personal— permitiría sólo de manera pasiva esta decisión de la libertad. como objeto y condición. Vorhandenheit) y «persona» (existencia) se entienden aquí. disponiendo libremente. Pues el sujeto que conoce y quiere de manera espiritual realiza además. sobre un valor representado objetivamente. Esta tendencia de toda decisión ordinaria de la libertad humana nunca consigue realizarse completamente. como si Dios fuera siempre el objeto expreso representado objetivamente de tal decisión. esencialmente un disponer el hombre de sí mismo. a decidir ante Dios sobre el sujeto agente en cuanto realidad total. tal decisión constituye la acuñación (autodilucidación. Y la razón es que sólo el bien limitado puede presentarse de manera inmediata a la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre. 11). Por eso tiene. El sujeto es realmente responsable de ella. en segundo lugar. la trascendencia. «Persona» es el hombre en cuanto decide sobre sí mismo. g. 14 396 397 . Y es que el sujeto libre del obrar moral decide en última instancia —según el primer aspecto del acto moral que acabamos de indicar— no tanto sobre su actitud ante el bien finito representado. S. Pero con lo dicho no se afirma que la libertad se decida siempre delante de Dios —afirmándole o negándole—. IV. por el objeto finito que se da desde sí mismo (en conocimiento receptivo y tendencia espontánea). Y sólo puede serlo de modo permanente si esta decisión que toma llega a ser determinación suya. el acto de la libertad. sino que se incluye en ello. cuanto una decisión sobre el sujeto mismo que libremente obra. Esta consideración nos plantea ahora otra cuestión: ¿Hasta dónde le es posible al sujeto que obra libremente realizar de hecho en su decisión esta tendencia a disponer totalmente sobre sí en toda la amplitud de su ser? Y lo primero que hay que consignar sencillamente y a posteriori es un hecho sobre cuya fundamentación metafísica tendremos que decir todavía unas palabras. Y que precisamente por ello queda totalmente abierta la necesidad de tener que decidirse libremente de una manera o de otra. La libertad moral. c. y de manera esencial. pues. surge del centro más íntimo del sujeto y obra sobre él. que el acto espontáneo involuntario •—en cuanto espiritual— abre ya el horizonte ilimitado de la tendencia espiritual. en cuanto consciente. Si esto no fuese así. La decisión de la libertad tiende. en cuanto posee su propia realidad definitiva. un acto por el cual el hombre dispone de sí mismo como realidad total. también de manera esencial. El hombre puede ser libre frente a un bien finito únicamente en la orientación dinámica que posee hacia el bien infinito. La decisión libre es. en el acto libre. pues. del que surge y en el que se unifica la esencia metafísica total del hombre. La trascendencia hacia el ser y el bien absolutos queda abierta. y la libertad —a través del objeto finito— toma posición. «Naturaleza» es todo lo que (y en cuanto que) en el hombre tiene que estar previamente dado. en todo conocimiento y decisión concretos. por ejemplo. según la filosofoía existencial. en su origen y en último término. se es presente a sí mismo en esta forma y obra verdaderamente como tal. La decisión de la libertad humana es. en el sentido de la metafísica actual. Ahora bien. una tensión entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada (como «naturaleza») y lo que él quiere hacer de sí mismo. como acto de su decisión libre sobre sí mismo. determinándole. entre lo que el hombre es en su dimensión meramente pasiva y el que él activamente se propone ser. un retorno de sí sobre sí mismo (reditio completa subiecü in seipsum: Sto. naturalmente. y no como mero acaecer pasivo. Si bien hay que distinguir estas nociones de naturaleza y persona de las que usa. Tomás. (No sólo en una interpretación jurídica o moral del acto libre. Pero esto va contra la esencia íntima de la acción libre. La «persona» no reasume nunca toda su «naturaleza» 14. por decisión de su libertad (como «persona»). desde el núcleo.) La decisión de la libertad tiende a decidir sobre el hombre como realidad total. no la pondría él activamente. Y disponer desde el centro más íntimo de su ser.como tal). siempre y necesariamente. «Naturaleza» (realidad dada. para que esa decisión sobre sí mismo sea posible. co-afirmado en la trascendencia de la voluntad hacia el bien en cuanto tal.

Y así. lo cierto es que toda la «naturaleza». entre lo que él es antes de comenzar a actuar y lo que es en cuanto ser que dispone de sí mismo. que es condición de la posibilidad de la passio —en el doble sentido—. no afecta al sujeto agente en cuanto tal. en último término. que impide a la forma manifestarse en lo «otro» de la materia. hay que acentuar. es igualmente obvio que una parte no menos esencial del dualismo persona-naturaleza. Es decir. Y al ser transitoria. proviene de la materialidad del ser humano. En realidad. y sensibilidad. de la diferencia real materiaforma. El problema de la inmunidad de la concupiscencia que Cristo poseía. No haciéndolo. Con esto no decimos que nos encontremos aquí solamente ante una duplicidad desconcertante de conceptos para una misma realidad. por un lado. Tal acto •—y sobre todo. de la oposición entre la esencia —previa a la decisión de la libertad— y la tendencia del sujeto libre a un disponer absoluto de toda su realidad. Pero. de un dualismo semejante. puede ser. Con otras palabras. passio (itúOoz) e influjo de la causa externa. passio (záñoz). tiene. identificando por ello materialidad y finitud. A lo sumo. la acción libre aparece únicamente como una acción esporádica del hombre ejercida sobre un objeto diverso de él. parcial. Y los conceptos citados enraizan también en la tradición escolástica.Aquí habremos de contentarnos con una breve alusión a la explicación metafísica de este hecho. por ejemplo. a la base de la distinción entre peccatum naturae y peccatum personae. es de fundamental importancia. concupiscencia. en la distinción esenciaexistencia. i 6 Esto aparece de manera clarísima en la conexión existente entre acto espontáneo de la naturaleza. ganada y transfor399 398 . sin embargo. el acto libre no es una mera atribución. vistas desde la persona libre. Nos contentamos con esta alusión para hacer ver que nos llevaría demasiado lejos intentar aclarar aquí hasta el fondo el problema de cuál sea la raíz metafísica del dualismo específicamente humano entre naturaleza y persona (en cuanto realizada en la libertad). con todo. La peculiaridad específicamente humana de la diferencia entre persona y naturaleza —para distinguirla. pero esencialmente. Ambas realidades poseen su «en sí» propio. por ejemplo. es esta explicación particularmente difícil 15 . Es verdad que el dualismo personanaturaleza. clara y de manera fácilmente manejable. ofrece resistencia a la disposición total y libre de la «persona» sobre sí misma. ser pasional (pre-personal) y capacidad pasional. Es preciso saber cuándo y cómo la passio. por otro la teología eclesiástica y escolástica en las explicaciones de la Trinidad y de la unión hipostática. alcanzable sólo de manera asíntota. que a pesar de no haber constituido por sí misma el sujeto «paciente». porque distinguir en el hombre. esto está ya excluido por la naturaleza ontológica del acto espiritual. para una antropología metafísica tomista. la materialidad de la persona. incluso hoy. sino que el sujeto se ha determinado a sí mismo de antemano mediante él. a pesar de su capacidad de sufrir. Por intervenir conjuntamente en su fundamentación dos factores cuya distinción clara y concreta nunca se logra perfectamente. su raíz metafísica. 15 El filósofo escolástico sabe cómo gravita. Y por esto la expresión más dura de esta diferencia —no vamos a discutirlo— en la experiencia concreta es la resistencia en el hombre de lo sensible contra lo espiritual i e . son en sí lo mismo: determinación casual de la persona por circunstancias que su propia voluntad no pone. condición de la posibilidad de que la persona esté abierta a una causa finita intramundana. Ambas brotan de la misma raíz metafísica. ni siquiera en una antropología metafísica. sobre la metafísica escolástica el problema de si (y hasta qué punto) el concepto de materia —entendido en estricto sentido metafísico como pura posibilidad— no será otra cosa que el equivalente griego para expresar la finitud real de lo finito en cuanto tal. como padecer externo y que en sí (in actu primo) es siempre concupiscencia —porque impulsa a una acción a extramuros de la decisión de la persona—. Este es también el fundamento verdadero de la distinción demasiado primitiva entre espíritu. La distinción antes aludida está. lado. como realidad que actúa libremente. La existencia hace que el completo desarrollo de la esencia se quede siempre en ideal del ser existente concreto. Aun prescindiendo de otras muchas razones. La única diferencia sería que la filosofía griega precristiana no supo del espíritu finito en sí mismo. como principio resistente a esa decisión de la libertad. «padecer». Incluso para su libertad en la que tal ser se hace a sí mismo. en la finidad humana. puede influir. entendiendo tal situación de ésta o de la otra manera. sobre él sin que éste tenga que abrirse antes libremente a esta influencia. ser determinado desde fuera. al que acabamos de aludir. que precede a la libertad. que también hay que admitir incluso en los ángeles— se explica por el dualismo en el hombre de forma y materia. la decisión libre— se refiere esencialmente y de manera refleja al sujeto. que tales conceptos no son evitables ni del todo ajenos a la tradición escolástica. sin embargo. la línea divisoria entre «persona» y «naturaleza» es vertical a la horizontal que separa en el hombre la espiritualidad de la sensibilidad. no se puede solucionar negando o debilitando la conexión entre el pathos en el primero y en el segundo sentido. Es preciso contar con ellos. El pecado original es pecado de la «naturaleza» porque precede a la decisión libre del individuo como elemento del ámbito («situación») dentro del cual el hombre es llamado a su propia decisión «personal» y respecto del cual debe tomar posición. sólo sería de importancia para él como imputación jurídico-moral.

pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisión libre de la persona como condición de su posibilidad. conforme y confiera al acto espontáneo su carácter de tal modo que incluso la realidad de éste no sea ya puramente natural. Es decir. La concupiscencia en sentido teológico se manifiesta cuando el hombre se sonroja al mentir y cuando la «carne» no quiere secundar la buena disposición de «espíritu» hacia el bien. una parte del material h u m a n o sobre el que se ejerce la decisión libre queda siempre sin transformar. Y todo este estado puede estar al servicio de una causa buena o mala. Tanto la decisión mom a d a por la libre decisión interna. entre el apetecer pasivo y el libremente querido. sea el bien o el mal su objeto. a que la decisión libre envuelva. realizada en la decisión libre. pertenece a los supuestos metafísicamente necesarios de toda decisión libre y concreta de un sujeto finito. en el sentido de la distinción antes aludida. y en consecuencia.De lo dicho se deduce que el acto apetitivo espontáneo (actus indeliberatus) pertenece a la «naturaleza». o : la libertad n o consigue superar la resistencia de su material natural. el acto espontáneo puede y tiene que preceder en algún sentido a la decisión libre 18. La mayoría de los teólogos arriba citados parecen suponer que el h o m b r e poseedor del don de integridad sólo experimentaría actos de la facultad apetitiva sensible si él mismo los ordenara expresamente por su propia decisión espiritual voluntaria. Y es que. O recíprocamente: siempre se malogra una p a r t e de la tendencia de la decisión libre por quedar atascada en la masa inerte del material natural h u m a n o en que quiere realizarse: Si atendemos solamente al resultado empírico. también sus actos involuntarios. ya que en otro caso no se explicarían 18 400 26 401 . en realidad. a que el hombre. el dualismo naturaleza-persona. tratándose de seres finitos. Tratándose de una decisión libre contra la tendencia espontánea de la naturaleza. que la configuración y penetración de la naturaleza por la persona. ante Dios. según un bien moralmente negativo. como ya indicamos. lo mismo da decir: la libertad es de por sí demasiado débil p a r a realizarse completamente en la naturaleza h u m a n a . sino personal. En tal caso. Según esto. además. como ya indicamos. en contraposición a persona. disponga de sí mismo como realidad total. como dijimos. hay que tener en cuenta además. Tal exageración n o sólo haría de la vida anímica del h o m b r e en el paraíso algo inimaginable p a r a nosotros. sin embargo. puede verificarse de suyo de diversas maneras. La decisión libre tiende. Si existe un dominio total. y que el «ser dado» sólo se hace presente p o r la afección de la facultad apetitiva. 17 Un h o m b r e quiere. que bfota de la mera dinámica natural y que se dirige al objeto aprehendido conscientemente. ser valiente y. en su peculiaridad específicamente humana (la concupiscencia) actúa tanto en la decisión libre y buena contra el apetecer espontáneo de la naturaleza. En primer lugar. 19 Esta plenitud. sea patencia y expresión de lo que él como persona quiere ser. haga activamente de sí mismo lo que él libremente quiere ser. como en la decisión libre y mala contra la tendencia natural al bien moral 1 7 . Según los casos. Y es que a la naturaleza. sino que choca además contra el principio metafísico de que a la libertad finita tiene que serle dado su objeto. el miedo puede ser lo mismo expresión de la naturaleza «cobarde» —que busca en p r i m e r lugar la afirmación vital de sí misma— que expresión de la naturaleza buena —que posee una aversión espontánea contra lo perverso—. ideal. la dureza y la impenetrabilidad de la naturaleza. p o r ejemplo. el acto espontáneo del apetecer. Una persona quiere ser cordial con otra •—para un fin bueno o p a r a un fin malo— y lo consigue. Pero. a u n q u e él quisiera ser tan valiente que no lo tuviese. éste 19 sólo puede ne miedo. que decir: la resistencia del material en el que la decisión quiere realizarse es demasiado fuerte para que esta intención pueda conseguirse plenamente. tie- ral buena como la mala conocen la resistencia. y por consiguiente. es decir. Por esto. de la persona finita sobre su naturaleza. Pero es que. precede un acto espontáneo. la persona no alcanza nunca completamente ni se hace cargo de manera personal en ninguno de sus actos de lo que es en virtud de los espontáneos y de lo que previamente poseía como realidad dada. Al hablar de una conformación personal del apetecer espontáneo natural. A todo acto personal humano. la decisión libre se orienta a que todo lo que hay en el hombre (naturaleza). p o r suerte o p o r desgracia. es y tiene que ser siempre esencialmente relativa. por el acto espontáneo. se puede decir: la decisión personal no hace completamente suyas todas las posibilidades de su material. Valientes pueden ser lo m i s m o el héroe que el rufián. solamente existe en la libertad absoluta del ser infinito. no podemos pensar de antemano solamente en los actos espontáneos que de algún modo podrían oponerse a la decisión personal humana moralmente buena. Y así en otros muchos casos. dejando así de ser concupiscencia (in actu secundo). sólo muy imperfectamente. La identidad absoluta entre naturaleza y persona. Desde aquí podemos ya empezar a decir qué es concupiscencia en sentido teológico. Pero de esto hablamos en J t r o lugar.

402 Cómo obra en particular sobre tales actos este dominio personal habitual de la naturaleza. por la que estaba dispuesto a padecer —que habría puesto en peligro esa actitud personal—. También en el segundo se experimenta y se sufre realmente la debilidad. Pero. provocado desde fuera y soportado «pasivamente». de otra forma. auténticamente humana. La angustia de Cristo no es el resto rebelde de una resistencia contra su actitud personal. en realidad. aun sin llegar a eliminarla. es tanto expresión de la realidad de aquél como de la peculiaridad del influjo externo. de su misma decisión personal 2 o . la integridad previamente dada y la ganada. pues. que la convirtiese en victoria de la disposición pronta del espíritu. pues. en realidad. Este dominio estable y total (relativamente) de la «persona» sobre su «naturaleza» no significa. Lo único que tal denominación expresa es que en esta naturaleza no puede realizarse ningún acto opuesto a la actitud personal del hombre poseedor de tal dominio. que. metafísicamente considerado. Ni es necesario suponer que surge por un «mandato» de la libertad que libremente se decide. no dejándolo aparecer o sometiéndolo totalmente.consistir en la realización total y sin riesgo de la decisión personal contra la naturaleza. Cuando una actitud personal del hombre —bien donada por la gracia. completamente dominado. Y hasta tal punto. y no con una posibilidad absolutamente vacía e indeterminada. Una —y a ella atienden exclusivamente. necesariamente que no pueda aparecer absolutamente ningún acto espontáneo en el ámbito de la naturaleza dominada totalmente por la persona. en la angustia de Cristo en el Huerto de los Olivos. bien conseguida libremente— logre realmente comunicar su carácter a toda la realidad natural. por ejemplo. ni se identifican fuerza contra la debilidad con fuerza que precisamente en la debilidad puede y quiere vencer. por tanto. totalmente en la dinámica interna de su actitud personal. no fuese capaz de ser totalmente malo. No es. a pesar de la pasividad del hombre respecto a él. tal angustia pudo ser dolor y experiencia pasiva. A pesar del don de integridad. En el fondo. que la persona domina de manera total y habitual la naturaleza. sólo es posible si la decisión inmoral de la libertad humana no consiguió configurar tan totalmente para el mal la esencia del hombre que en ella no quedase ya ninguna base desde la que pudiera realizarse en una nueva orientación de la persona humana. Piénsese. sólo aparentemente se opone a su decisión. metafísicamente ni el fenómeno del arrepentimiento ni la experiencia de la decisión libre como desgracia y condenación interior. pues. abarcar al menos de tal manera la inercia de la carne débil. pues. sin que ésta consiguiera. sino elemento interno y necesario. también el acto espontáneo de la facultad apetitiva. en último término. sin razón. Esto es verdad aun cuando concretamente no sea posible decidir cuál de estos dos casos es el que se da. Ahora bien. por cobarde y débil. está de antemano configurado por una actitud personal. en la lucha moral. las exposiciones teológicas usuales de la integridad— podría formularse en estos términos : la decisión libre excluye de antemano en el hombre todo acto espontáneo del apetecer opuesto a ella. Y sólo sería feliz el hombre malo que. Si no. pertenece al misterio del juicio de Dios decidir si en el caso concreto la permanente debilidad de la carne fue un elemento interno integrado en la misma decisión o si se dio una decisión buena. podemos concebir de diversas maneras. 403 . Siempre. activa y libre del hombre. La decisión propia moralmente equivocada sólo puede sentirse como desgracia interior y condenación en el caso de no haber conseguido borrar totalmente del hombre la resistencia que la esencia (la «naturaleza») previa a la libertad ejerce contra esta decisión. es cosa que. también el acto externo y pasivo habrá de someterse de antemano a la ley interna de tal persona para poder originarse. sino que lo incluye. convertido en ley a priori incluso del acto espontáneo natural. para convertirse en el elemento interno que hace posible la profundidad y la energía de dominio total que la decisión personal posee. Y es que el efecto de toda actividad que tropieza con un sujeto «paciente» ya estructurado. saldo insoluble de la naturaleza contra la persona. no toda «pasividad» representa necesariamente un riesgo para la actitud personal. Precisar en cada caso particular si se trata de la una o de la otra es cosa 20 No es lo mismo valentía «a pesar» del miedo que valentía «en» el miedo. Existen. con el mismo derecho puede pensarse que la persona no suprime —bien porque sea imposible o no factible por otras razones— el acto espontáneo de la naturaleza. El arrepentimiento. el hombre tendría que poder ser feliz también en la adhesión heroica y radical al mal y en la total entrega de su ser a él —aun con dolor «físico»—. que finalmente este acto deja de ser resistencia. aproximadamente. un acto de la «concupiscencia».

con cierta razón. ésta es sólo una cara de la concupiscencia. entre sus facultades. aun en su libertad formal. es si es posible. al t r a t a r de los actos malos. no libremente hecho. De lo dicho se desprende claramente que la concupiscencia en sentido teológico. Otro problema. hablar de concupiscencia «mala» o «desordenada». La concupiscencia consiste esencialmente en que el hombre del orden actual no supera mediante su de21 De o t r a manera. no es expresión pura y patencia inequívoca del centro personal de los actos que dispone de sí mismo. cisión libre el dualismo entre lo que él es —previamente a su decisión existencial— como naturaleza y lo que deviene como persona por esta decisión. Ni siempre necesariamente en la supresión despótica del acto espontáneo por la libertad. que aquí no vamos a t r a t a r . y el h o m b r e misn™ p u r a «existencia». sino en cuanto «surgido». en dirección contraria a la decisión de la libertad. realizado en la materialidad de la naturaleza. no puede poseer sin un determinado contenido la intensidad que tiene que poseer en cuanto «surgido». ni en lo bueno ni en lo malo. ya que u n acto. no es susceptible de una calificación moral en sentido propio. Indiquemos también de paso lo extraño que es que la teología hable sólo —si es que llega a hacerlo— de la ontología de los actos libres. No lo supera incluso ni en la medida en que absolutamente podría esperarse de un espíritu finito. es decir. ésta es la razón de que el ser espiritualsensible. Considerada en su significación teológica plena. Un acto libre en cuanto tal «brota» siempre del centro personal. Este dualismo entre persona y naturaleza. la concupiscencia puede obrar también positivamente. sea capaz de un pecado meramente venial 22. sin duda. no consiste en cualquier imaginable prioridad del acto espontáneo respecto al acto libre 2 1 . sino del dualismo materia-espíritu. En un sentido estrictamente teológico no se debería. impersonal. pero nunca es él mismo si se le considera en el m o m e n t o de surgir.que dependerá de la naturaleza concreta del acto apetitivo espontáneo que haya de ser dominado. notémoslo de paso. Al hacerlo. es un acto del centro personal del hombre que decide sobre todo el sujeto y le afecta así al mismo tiempo desde sus raíces. como ser orientado 22 Al menos. en último término. del pecado. la esencia concreta del hombre. pues. dada con él. impenetrable y opaco a su decisión existencial meramente sufrido. hay mucho que permanece siempre. en el hombre concreto del orden actual. Pero. en circunstancias determinadas. Significado de la concupiscencia a) Respecto al obrar moral. y por qué. por libre. La persona sufre en ese determinarse a sí misma la oposición de la naturaleza pre-existente a la libertad y no logra nunca plenamente que todo lo que el hombre es sea realidad y expresión de lo que él entiende por «sí mismo» en el núcleo de su persona. como tal. en cierto modo. Mas no se identifica con él. 2. efectivamente. reducir también los pecados veniales ex parvitate materiae al estado de cosas antes citado. (Desde el punto de vista de una antropología teológica. Si esto no fuese así no sería libre o n o sería simple pecado venial. en las consideraciones ascéticomorales. También en los actos moralmente buenos tiene que darse. que no brota de la finitud del hombre. como resistencia de la naturaleza contra la decisión moral mala. el o b r a r del h o m b r e sería p u r a acción en vez de reacción. Sin embargo. La concupiscencia. Es verdad que el acto libre. por ser libre. en toda su amplitud y según todas sus facultades y la actualización de ellas. del pecado venial ex imperfectione actus. se mira la concupiscencia en sentido teológico unilateralmente. No es tampoco el impulso de dicho acto hacia lo prohibido moralmente. contra una decisión libre y moralmente buena. a la que hace menos absoluta. es para nosotros la concupiscencia en sentido teológico. y sólo él. del dualismo esenciaexistencia y de la diferencia real. la distinción ontológica y 404 405 . la esencia de la concupiscencia. En el hombre. La libre decisión y determinación de sí mismo no es capaz. De lo dicho se deriva la esencia del apetecer en su sentido más estricto (teológico). Se atiende sólo a un aspecto: que la resistencia de la naturaleza contra la decisión personal obra también. La resistencia de la naturaleza. pues. Aquí no podemos entrar en más detalles. Es verdad que la expresión concretamente perceptible de la concupiscencia es un dualismo entre lo espiritual y lo sensible. según queda dicho. de determinarle perfecta y totalmente según toda la extensión de su realidad. El hombre no se alcanza nunca totalmente a sí mismo.

la concupiscencia es teológicamente bivalente. vemos también que la integridad no se le dio al primer hombre principal y únicamente para facilitarle. proveniente de fuera.) Y en cuanto que por su tendencia. la «depravación». 792) 23 . es. la eliminación de un factor retardativo contra la decisión libre del hombre hacia el mal. en sentido teológico. por ejemplo. 190): millos potuisse in iis oriri motus appetiius sensibilis independenter ab imperio voluntatis. Pero a la vitalidad auténtica pertenece también el p o d e r vivir con auténtica «experiencia» y con auténtico «sufrir» la impresión involuntaria. este don. para que su libre deci24 Esto lo acentuaban ya. no se la puede calificar. Precisamente por esto existencial que existe entre pecado venial y m o r t a l . su ausencia no debe concebirse ni como internamente posible de manera puramente natural. con arreglo al estado del h o m b r e en el paraíso. Pero como este p u n t o real de la comparación no es dato de nuestra experiencia. Y mucho menos de pecado. 623. San Buenaventura (In II Sent. no al de una «naturaleza» en sí m e r a m e n t e posible y a lo que esta naturaleza «debe» ser. una dimensión absolutamente bivalente —lo mismo puede intervenir como factor retardante del bien que del mal—. la libre decisión a favor o en contra de Dios. 9 a. Lercher. b) Con esto se nos descubre también el carácter natural de la concupiscencia.) Por preceder a la decisión libre. que en el ámbito de su ser no haya nada que se oponga de manera pasiva e inerte a esta decisión. n. impide que la decisión libre posea la intensidad y centralidad personal necesarias para el pecado mortal. Para contestar de manera rigurosa es preciso antes poner de relieve puntos de vista de otro género. en primer lugar.hacia el bien. Por ello ya dijimos que frases como esta de Pesch (l. La concupiscencia. incluso contra la libre decisión del hombre. en un sentido más neoplatónico que cristiano. por carecer de una fuerte vitalidad 24. que la concupiscencia es un «mal» en cuanto que su existencia efectiva en el hombre se debe exclusivamente al pecado del primer hombre. se puede llamar «mal» a la concupiscencia. puede decirse. tampoco la «degradación». Si concebimos la concupiscencia como una peculiaridad humana bivalente. tal como en las fuentes de la fe es asignado al primer hombre antes de la caída. c. en sentido teológico adecuado y considerada en sí misma. Es libre más bien para disponer realmente de sí mismo en una decisión personal de manera tan soberana. no puede consistir en una ausencia del apetecer en sentido amplio o estricto. como cabeza de la humanidad. en un estar libre de la concupiscencia. ni mucho menos ser exigida como algo debido al hombre. dist. Sin embargo. en sí bivalente. o. éticamente considerada. son erróneas y no se siguen de la esencia de la integridad. Lo mismo puede dirigirse hacia el bien que hacia el mal. en sentido teológico. Más tarde habremos de hablar de lo que de estas precisiones se deriva en relación con el problema de la experiencia de la concupiscencia como realidad que «no debiera ser». como hoy se enseña generalmente. naturalmente. por tanto. en los que aún no podemos detenernos. 2 ad 3). desde su naturaleza (en sentido teológico). Tal idea se vacía a priori de sentido si se cae en la cuenta de que la ausencia de la concupiscencia como impulso al mal significaría. 406 407 . 98 a. Según lo dicho hasta aquí. c) Para entender mejor la esencia de la concupiscencia añadamos algunas precisiones sobre el don de integridad. La integridad se le dio más bien. El hombre que posee el don de integridad no es menos «sensible». (Aunque tal pecado no pueda ser percibido empíricamente. 23 La subsunción de la concupiscencia bajo la «degradación en el alma y en el cuerpo» (Dz. muy limitado. explica bien en qué sentido. c. única que puede crear una cualidad formalmente moral. Es decir. de mal moral. sino sólo en un estar libre del apetecer en el sentido más estricto. Pero de las consideraciones hechas sobre la esencia de la concupiscencia se desprende también inmediatamente que en ese «estar libre» no se trata tanto de una libertad de. 788) causada p o r el pecado original hay que realizarla. y resulta de la naturaleza metafísica del hombre como ser material. impulsar hacia lo prohibido moralmente y conducir con ello al pecado (Dz. y con ello el carácter indebido del don de integridad. eliminándole peligros e impulsos hacia el mal. n. 1) y Santo Tomás (I q. cuanto de una libertad para algo. puede en determinadas circunstancias. Con otras palabras: haría del hombre un ser sobre cuya interna posibilidad no podría decirse nada en el orden natural. no es más «espiritual». 3 q. Más tarde diremos expresamente si esto excluye toda experiencia del no-deber-ser de la concupiscencia. Pero p a r a esta realidad todavía no existe ni siquiera una terminología. es objeto de la experiencia que el h o m b r e pueda hacer empíricamente desde sí mismo. eo ipso. a persistir.

esta tendencia. como ya dijimos. en el hombre poseedor del don de integridad. En este sentido. perfecciona la naturaleza en una dirección hacia la que el hombre. la integridad no le fue dada a Adán para evitar un peligro grave de pecar. el fin de la madurez moral cristiana es la vuelta al estado paradisíaco de Adán. esa voluntad. en nuestro orden actual. en fuerza de la gravedad de la naturaleza frente a la decisión personal. en último término. Desde aquí se ve también que. Según esto. a la tendencia persistente de la naturaleza. Según esto. naturalmente. tratándose del mal. en el sentido de la decisión buena. ya que el don de integridad era de antemano la posibilidad previa concedida al hombre de hacer realmente con todo su corazón y con todas sus fuerzas lo que quería hacer. posible su pérdida 25 como efecto de la pérdida de la gracia santificante. nueva v específica posibilidad de pecado: el pecado de debilidad. ya que el ángel conserva. con su presente insistencia. sin que ninguna de sus fuerzas eludiese. a pesar de su carácter indebido. Precisamente por ello se ha «empedernido». ontológico-psicológicamente. La libertad personal para disponer de la naturaleza 409 408 . Podría decirse incluso que el estado paradisíaco de Adán era en cierto modo «más peligroso» que el nuestro. total o parcialmente. Es verdad que no se trata aquí de la vuelta a una posibilidad previa a la decisión moral. La integridad posibilita la realización total de la tendencia —que adhiere a toda decisión libre— según la cual la persona aspira a disponer totalmente de sí misma y ante Dios.) Esta pérdida de la integridad deja a la naturaleza nuevamente libre para oponerse a la decisión personal. que en sí es propia de toda decisión libre. como repetían los Padres griegos. sin que sea abarcada completamente por ella.sión. desplazando al mismo tiempo. Tal pecado se da cuando el hombre acaba por ceder. Con esto no se niega que la concupiscencia cree una 25 Tal pérdida no se explica por el pecado en cuanto tal. no somos de ordinario capaces. (Pero aquí no podemos ocuparnos de esto. Sin embargo. en contra de su actitud libremente adoptada y originariamente mejor. Por esto. en mayor o menor medida. ya estaba orientado. tal como nosotros la entendemos. tiende a disponer completamente de él como realidad total. Tal reorientación condescendiente de la actitud libremente adoptada. Sin el don de integridad. pudiera tener el ímpetu existencial de una total autodeterminación. la posibilidad del arrepentimiento de Adán —a diferencia de su falta en la decisión libre de los ángeles— sólo puede ser explicada. en una reorientación adicional. que ésta disponga total y definitivamente de aquélla. Y es que en el caso en que un acto espontáneo no se opone precisamente a la decisión moral buena. que ame cada vez más a Dios —hablando bíblicamente— con todo su corazón y con todas sus fuerzas. sino a un fin que es ya fruto y premio del esfuerzo moral. el don de integridad. según la dinámica de la naturaleza. puede ser exacto decir. Toda decisión libre del hombre. que el asceta aspira a la bienaventurada dxáOsta que poseía Adán en el paraíso. ningún residuo hurtado a esta decisión personal que la pudiera «despersonalizar». sino para hacer posible una inserción completa de su ser en la decisión personal hacia el bien. significa también para la decisión moralmente mala que de hecho tomó Adán un ímpetu existencial del que nosotros. destacando el hecho de que el regalo de la integridad era para Adán un don preternatural. En una antropología teológico-metafísica. Y así queda abierta de nuevo la posibilidad del arrepentimiento. aun después de su pecado. el centro de su ser a la región actualizada en aquel momento por la presión espontánea de su naturaleza. la esencia de la concupiscencia. que no habría sido posible en el hombre carente de tal don. como puro fenómeno psicológico-personal. Por hallarse en situación de volcar completamente toda su naturaleza en su decisión personal y porque no queda en él. la esencia metafísica de su integridad (la identidad relativa de «naturaleza» y «persona»). se realizará. el cristiano perfecto posee esta dxá8sia de otro modo que Adán. según las circunstancias. el fin de toda madurez moral es conseguir que el hombre se vuelque cada vez más completamente en su decisión moral buena. en cierto sentido. no podía caber. también cuando se dirigiese hacia el bien. impide al hombre. Pues el don de integridad que debía facilitarle la superación del dualismo naturaleza-persona —en la medida en que esto es posible en seres finitos—. y que sólo así era. en cuanto ser personal.

Que no se la debe calificar. que posee siempre. La concupiscencia en la economía actual de Dios Con lo dicho no hemos agotado todavía nuestro tema. 3. Pero al decir ahora «naturaleza». Ahora la tomamos en el sentido ordinario en teología. por tanto. en una «naturaleza pura» —a justificar esta doctrina hemos dedicado hasta ahora todo nuestro esfuerzo—. pasando por alto la doctrina de la alta escolástica. en el santo. todo su ser y su vida toda. que sólo puede brotar de una catástrofe moral originaria. que ha cambiado radicalmente con la culpa del primer hombre su estructura originaria? Y. la bienaventurada libertad de decisión es la libertad del hombre que ha conseguido de manera total ponerse a sí mismo. no damos a esta palabra el sentido en que la hemos venido usando en el curso de este trabajo. quizá todavía más a menudo. un factor retardante. en gracia o en lejanía de Dios.. etc. de la filiación divina. a diferencia de lo «sobrenatural». un peligro de pecado. la posesión del Espíritu Santo. la concepción de los reformadores o de un Pascal cuando pensaban que el hombre. ¿es totalmente falsa. En el cristiano perfecto. de la «naturaleza» —ahora en el sentido anterior— que preceden a la decisión libre de la persona y le impiden integrar completamente la «naturaleza» en su acto. en sí bivalentes. o del pecado original. de concupiscencia «mala». el hombre en el que todo su hacer es expresión completa del más íntimo centro de su ser y de su más íntima decisión vital. le concibe como algo que sólo puede ser hechura de un primer principio malo. entendida perfectamente como una peculiaridad que brota de la naturaleza misma de la criatura espiritual-material y finita. de su salvación. Frente a esta dimensión. Es decir. quién me librará de este cuerpo de muerte»? ¿Podemos entender todavía a San Agustín que. Teniendo en cuenta esta «naturaleza». ya que le impide también ser completamente malo. La mística alemana proclamaba a menudo como su ideal el hombre «interior». no pudo haber salido «así» de las manos de su creador? Y la doctrina de San Pío V de que la concupiscencia (y la muerte) puede darse también en una naturaleza sin pecado. hemos dicho hasta ahora 410 que la concupiscencia es la gravedad e impenetrabilidad.era en Adán la posibilidad de una posición completa de su naturaleza para el bien y para el mal. es decir. con ella designamos la dimensión esencial de un ente espiritual-sensible llamado hombre. en su experiencia existencial. La concupiscencia en sentido teológico significa propiamente que el hombre nunca posee de manera total esa interioridad recogida de toda su vida en el acto último de su ser más íntimo. Esta concupiscencia. ya se encuentre en pecado o en estado de justificación. Por ello no debe ser considerada como «algo que no debiera ser». ¿no es acristiana e ingenua a la vez. contemplando al hombre precisamente desde la concupiscencia y la muerte. puede ser. a la vista de estos testigos del sentido cristiano de la existencia? ¿O es que esta experiencia concreta de la concupiscencia se explica de manera adecuada diciendo únicamente que también en nuestra interpretación es una amenaza del equilibrio moral. es decir. Todo lo que hemos venido tratando hasta aquí tenía por fin determinar la relación de la concupiscencia con la naturaleza en cuanto tal. Por ello permanece «recogido» en su centro más íntimo. han de ser caracterizadas —incluso previamente a la cuestión del perdón de la culpa— como don indebido y gracia «sobrenatural». en manos de Dios. añadíamos. por el contrario. Y que tal imposibilidad es bivalente. tanto del acto libre bueno como del malo. en todos los aspectos. de la justificación. «vergonzoso». sencillamente y sin más. Y éste es el índice de su finitud y pertenencia al mundo de su esencia espiritualsensible. pero —quién sabe—. oponiéndola a «persona». «desordenada». a la manera maniquea. Es verdad que a menudo esta escisión del hombre en sí mismo es ocasión de su perdición. «recogido». Pero ¿no hemos convertido así la concupiscencia en algo «innocuo»? ¿Podemos entender todavía desde esta posición la experiencia paulina del «desgraciado de mí. Sino que más bien desde ella es desde donde se tiene que penetrar en el carácter indebido y preternatural de la integridad. arrastrado por sus apetitos. sin distraerse en lo ajeno a esa decisión. aunque sea un resultado na411 .

sólo como refleja. no hay ninguna razón que obligue a imaginar esta oferta de la gracia como algo menos «intermitente». Pues las entidades puramente morales o jurídicas no pueden darse a conocer a la conciencia mediante su realidad propia. En toda reflexión el hombre se encuentra ya como un ser que ha elegido libremente. soto podría ser conocida o experimentada por una comunicación de Dios mediante su palabra. Podemos remitir sin más a esta doctrina. y q u e s e llega así. que como ens juridicum descansaría de hecho únicamente en la realidad de la voluntad divina y que. y que. puedan caer también dentro del campo de la conciencia. de este mismo volumen. real. Además. 28 El sentido en que el autor entiende el «existencial sobrenatural» se precisó en la nota de la edición española. por lo que no le es posible un juicio absolutamente claro de esta option fondamentale que encuentra de antemano ni una separación absolutamente limpia de las peculiaridades de la naturaleza y de la pura concupiscencia. al menos en aquellos «momentos» en los que. que la escuela tomista tiene razón al afirmar que a dos actos espirituales ontológicamente diversos les corresponden necesariamente dos objetos formales específicamente distintos. le es posible. el hombre está bajo la dinámica de la gracia salvífica divina. pero personal 26. está dada siempre. Tampoco tiene por qué significar que sea al menos distinguible reflejamente de otros datos de la conciencia. un hombre que no ha sido justificado y santificado interiormente por la gracia de Dios no es idéntico a un hombre del status naturae. La ordenación al fin sobrenatural que obliga al hombre. Creemos. En el orden actual. pero cuya justificación teológica es clara. p. que por supuesto están bajo la providencia sobrenatural de Dios. " Cf. podemos entenderla también perfectamente sin que implique una concepción de lo consciente que hemos rechazado o que. Y es que puede existir una realidad a priori de la conciencia que modifique la totalidad de sus objetivaciones sin que por ello tenga que ser objeto suyo. a causa de la 26 En la interpretación teológica de la experiencia de la concupiscencia habría de tenerse ciertamente más en cuenta que el hombre no puede hacer nunca concretamente una experiencia refleja interpretable teológicamente. sino de otras circunstancias intramundanas. previas a la decisión de la libertad. la posibilidad inmediatamente actualizable de realizar un acto saludable. a la doctrina de la inclinación «mala» y de la pecabilidad que adhiere al hombre por la sola concupiscencia? Si queremos ganar más claridad en este problema tenemos que partir de una proposición que en uno de los capítulos anteriores 2 7 . dadas las circunstancias requeridas. o incluso aprehendido reflejamente como sobrenatural. de su esencia previa a la libertad y de la pura concupiscencia sola. puede ser concebida más bien como un existencial ontológico-real del hombre. mediante esta falta de rigor. a consecuencia de] cual debería poseer la gracia. con su perfil clara413 412 . realizar un acto saludable. pues. desde luego. Estas circunstancias son las que dan al hombre. mientras que en otras ocasiones excluyen tal posibilidad. y que la posibilidad próxima de un acto saludable no depende en cada caso de una gracia elevante ofrecida «ahora» (pero no «entonces»). se confunde erróneamente con la experiencia de la pecabilidad. que le califica real e intrínsecamente 28. Podemos pensar más bien que la gracia libre e indebida.) gracia sobrenatural precedente. Nos referimos a la posibilidad de que estos existenciales sobrenaturales. precisamente en este momento. aun cuando no esté «en estado de gracia». sólo de cuando en cuando. La ordenación al fin sobrenatural. algo que no vamos a probar aquí ahora. El ser dato de conciencia no significa necesariamente que el existencial en cuestión sea aprehensible. 332 s. Sin embargo. no consiste sólo en una obligación puramente jurídica. estos actos se distinguen entre sí también en la conciencia. Supongamos. que en la economía divina actual de realidad y salvación obliga a todo hombre. consiguientemente.tural de la esencia humana? ¿O diciendo que esta vivencia de la concupiscencia. sí. (Nota del traductor. Supongamos. en la economía actual. esto. en otro contexto. además. Kn principio. en cuanto tal. aquí no hace al caso. 332. p. En todo caso. que eleva y hace posibles los actos saludables sobrenaturales. hemos fundamentado con más rigor. consiguientemente. en cuanto que sólo se distinguiría de él por un decreto de Dios extrínseco a él. el concepto del carácter indebido de la gracia no exige necesariamente que haya que imaginarse su ofrecimiento como algo que ocurre esporádicamente. que hemos mostrado al menos concebibles. según nuestra opinión.

Y por otra parte.mente delimitado de los otros. y que en realidad ese algo no se «nota». Aun cuando la teología al uso. pues. en su relación mutua. a que la gracia necesita ahora más tiempo de marcha. ¿Cuál será la experiencia de la concupiscencia y del estar abocado a la muerte —que acaece concretamente en este hombre y no se refiere. es distinto de lo que sería en estado de naturaleza pura. irreflejos. de la finitud de esa naturaleza. en su vida espiritual consciente. Ahora bien. como una parte más de la dotación paradisíaca. Este las puede experimentar únicamente como consecuencias desagradables. Así. de los que hemos hablado.. pues. Aquél. lo suponga las más de las veces. Sino más bien dones que fluyen connaturalmente de la gracia justificante. los talantes fundamentales. pueda convertirse en objetivización refleja y formal carece de importancia en este contexto. pues no es necesario que el efecto connatural de un principio ontológico real acontezca siempre y exactamente en el mismo momento que él. a su «naturaleza pura». tienen a veces mayor importancia para la totalidad de nuestra vida espiritual que lo conocido y expresado objetivamente. Pero ¿en el caso de este hombre concreto? Lo sería únicamente si la concupiscencia y la muerte no tuviesen ninguna relación de contradicción con los existenciales conscientes sobrenaturales. hasta que consiga la transformación plena de toda la naturaleza. por ejemplo. por una parte. puede sentirlas perfectamente como un no-deber-ser ajeno a su existencia. al menos posteriormente. sobrevenidos a la gracia santificante de la justificante de manera puramente aditiva. inseparable casi de la «naturaleza» humana? Esto sucede si se la refiere a la naturaleza. El hecho de que esta lógica. a que el misterio de la gracia de Cristo crucificado consiste precisamente en que él ha hecho de lo que por sí mismo va contra la vida divina de la gracia forma manifestante y arma con la que la gracia logra su victoria. ni de que la integridad e inmortalidad en el paraíso fuesen sólo dones añadidos exteriormente. Pero no es así. mucho más en el tiempo de la psicología profunda. tal como de hecho es {ais daseinsfremdes Nichtseinsoüendes). por el contrario. si ambos. casi de manera involuntaria. de una manera meramente abstracta. las actitudes. supongamos también que el hombre. por razón del existencial ontológico real de la ordenación al fin sobrenatural y de la gracia ofrecida previamente a todo conocimiento de ella por la revelación de la Palabra. en cierto modo como reflejo y forma manifestante de esta vida divina de la gracia en la dimensión de la corporeidad humana. en el que podría ya saberse que no es lo mismo precisamente dato que objetivización refleja de la conciencia (o que puede hacerse refleja: reflexmarchbare). Podemos. Si esto es así. fuesen dimen414 siones totalmente dispares. suponer perfectamente que los existenciales sobrenaturales dichos cooperan también en la estructura de la existencia espiritual-consciente del hombre aun cuando no sean percibidos reflejamente como sobrenaturales ni como objetos de la conciencia. La objeción que en este punto se hace a la doctrina tomista de que habría de «notarse» algo. como un tenerque-ser (Seinmüssendes) —bien que no como un «debe-ser» (Seinsollendes)— de su naturaleza. El hecho de que se pueda recibir la gracia sin volver a recibir tales dones no prueba nada contra la estrecha conexión real entre el pneuma y los dones primigenios de integridad e inmortalidad. etc.. pero inevitables. es de un primitivismo infantil. Que el hombre justificado sufra aun la muerte y la concupiscencia no proviene de que la gracia justificante sea intrínsecamente indiferente frente a ellas. no referido a su naturaleza pura en 415 . Muerte y concupiscencia actuales se deben. etc. Los dones paradisíacos de integridad e inmortalidad (condicionada) no eran dones añadidos. una lógica consciente que domina la vida espiritual del hombre aun antes de que éste le haya dedicado un solo pensamiento. Los impulsos no pronunciados. se comprende fácilmente que el hombre de los existenciales sobrenaturales conscientes no pueda experimentar la muerte y la concupiscencia «de la misma manera» que el hombre de la naturaleza. ¿tiene que ser experimentada por ello como un fenómeno innocuo. Hay. puramente externos. tal como lo hemos venido haciendo hasta ahora? La concupiscencia sigue teniendo también en este caso la bivalencia ontológica y ética que hemos vindicado para ella.

en la gracia de Cristo. únicamente desde sí. aún no conformados moralmente (pero en sí bivalentes). diversa. si. podemos decir con todo derecho: esta concupiscencia que nosotros experimentamos y (o) esta experiencia que nosotros tenemos. a la que los existenciales sobrenaturales pertenecen. entre la muerte y la concupiscencia. puede ser completamente diverso formalmente si los sujetos también lo son. de que nosotros no hayamos probado aquí tales supuestos no se sigue en manera alguna que no se puedan probar en sí mismos. no puede interpretar esta «innaturalidad» en su esencia última. Es decir: la experiencia de la humanidad. como se ha concedido. eso. Pero lo decisivo para nosotros es lo siguiente: en el orden real. el pecado original como nuestro estado de culpa. Podemos dar todavía un paso más. en un estado de naturaleza pura. no puede llegar a conocer. No vamos a tratar aquí por qué esto puede aplicarse también a la muerte (problema. de una parte. Sin embargo. no pueden existir. pueden parecerle la muerte y la concupiscencia muy «innaturales». pero no probados: que los existenciales sobrenaturales de que hablamos existen como datos de la conciencia. aunque ambas sean ten. sobrenatural. es no comprender la realidad de este fenómeno. la experiencia de la concupiscencia (y de la muerte) tiene que ser concebida como elemento interno de estas dos dimensiones 29.cuanto tal. Reducir el miedo a la muerte al instinto biológico de conservación —que cesa. por la culpa y sin culpa). supuestos. y la naturaleza elevada sobrenaturalmente por la gracia. tratándose de la concupiscencia. Así como tampoco hay «dolor» sin conciencia. exactamente igual en dos casos (y en cuanto puede adherir a dos sujetos completamente diversos. quizás conjeturables. que llega hasta la conciencia. en verdad. qualis nunc nascitur (cf. y que llamamos concupiscencia. tal como ahora se dan concretamente.. es decir. además. Es decir. Pero en el orden del conocimiento puede suceder lo contrario. Él la experimenta en cuanto tal como algo que contradice a lo que él debería ser «propiamente». pero sí a su existencia concreta. concebir la concupiscencia como un mero estar en peligro de la persona moral por parte de los impulsos. de otra. partiendo de la «innaturalidad» de la muerte y de la concupiscencia. Se nos puede objetar que nuestra tesis de la perceptibilidad de ese «no-debe-ser» de la concupiscencia descansa. Por tanto. aun cuando no haya sido justificada por la gracia. Ni puede saber tampoco por sí mismo que estas fuerzas que oprimen su existencia pueden ser. naturalmente. Dz. sí. Como hombre de los existenciales sobrenaturales. o en otro. Esto no se opone en lo más mínimo a la doctrina de San Pío V contra Bayo. que materialmente puede ser 29 Esto es obvio sin más. no significa. nuestros supuestos son.. y porque. naturales. En todo caso. más difícil). a un fin sobrenatural. participación en su muerte redentora. en el momento en que la muerte acaece—. Lo que allí se dice: potuisset ab initio talem creare hominem. Si. por pertenecer. naturalmente. en un caso. si bien no en su mera consistencia material. la analítica en torno a 417 416 . en una serie de supuestos. 1055). sino su determinación. naturalmente. si bien ese ser «propiamente» no es «naturaleza». Pues la naturaleza está elevada. nosotros la experimentamos inevitablemente en esa diversidad y si ella y su experiencia son elemento interno de la concupiscencia concreta misma en cuanto tal. Mas nada de esto impide que exista una discrepancia ontológico-real. al hombre del orden de la naturaleza pura. si la concupiscencia misma es formalmente. Un mismo estado humano. Es verdad que el hombre. No puede decir por sí mismo que muerte y concupiscencia son el castigo derivado de la pérdida de una gracia santificante. Si los hemos propuesto sólo hipotéticamente es porque su prueba aquí rebasaría el marco de estas precisiones sobre la concupiscencia. que Dios hubiese podido crear al hombre sin la culpa de éste {ab initio). podemos decir con toda tranquilidad: tal concupiscencia es posible sólo en el pecador original. de manera tal que este hombre estuviese despojado de la gracia justificante y del don de integridad {qualis nunc nascitur) y que al mismo tiempo pudiese exigir de él esta gracia (pues en este caso sería ya el hombre del pecado original). no puede decirse que esta interpretación se desprenda necesaria y lógicamente del hecho de que muerte y concupiscencia son consecuencias naturales de la naturaleza humana. pero inevitable.

para San Anselmo: DThC XII 435. Si hoy poseemos un concepto de naturaleza pura y del carácter natural de la concupiscencia más claro que el de la teología medieval. C. no logra su sentido pleno si no se supone una caída original. no es solamente un residuo que hay que superar escatológicamente porque se opone al ser del hombre de este orden concreto. El hombre tarda mucho en aprender y muy difícilmente sabe quién es él y todo lo que su interior encierra.. como algo que provoca confusión y que obliga a plantearse el problema de su explicación.g. sostenían. Augustin». S. de Montcheuil. DThC XII 459. Aquí nos basta con saber que ése era su sentir.su propio estado realizada en el curso de su historia. y en todo caso. 863 ss..390 ss. desde el punto de vista teológico. «L'hypothése de I'état d'ignorance et de difficulté d'aprés le De libero arbitrio de S. Contra Jülianum VI 21 sq. Tampoco tiene importancia qué grado de seguridad —mayor o menor— dio cada uno de estos pensadores a esa deducción de la caída primera —lo que no equivale a 30 Cf. Y si San Agustín 3o . «Dieu pouvait-il creer l'homme dans I'état d'ignorance et de difficulté?». distinta. en cada caso y por sí mismo. y según el orden de Cristo. Puede ocurrir que cuando el hombre no es presente a sí mismo de la manera más diáfana —y pensar que esto tenga que ser posible siempre que él lo quiera es una superstición racionalista y ahistórica. Pero no hay nada que nos obligue a rechazar esta experiencia misma como falsa o exagerada. Pero de esto no podemos seguir hablando aquí. tiene que ser hoy. en cuanto tal.c. de hecho. puede advertirlo en tales momentos. como la muerte. Sino también figura en la que el cristiano experimenta y sufre la pasión de Cristo. IV 52.). DThC XII 374. bien puede ser que tuviera razón. A este respecto carece de importancia si todo hombre. puede mostrar muy bien que. nuestra interpretación teológica de la concupiscencia. y con él la alta escolástica 31 . Boyer. el hombre no concibe la concupiscencia como cosa obvia. aun cuando esto no pueda verificarlo todo ingenuo en el momento que quiera. En el hombre justificado.377. Tal experiencia no se refiere sólo a un no-deberser. por brotar su objeto realmente de la culpa original. 418 419 . en parte. por ejemplo. mucho más matizado. para Alejandro de Hales. El no-deber-ser. 31 Cf. Siempre ha sucedido lo mismo. no es sólo la manifestación del pecado. además. ningún postulado de antropología racional metafísica— no sepa el porqué de ese sentir que él tiene de sí mismo.. que la estructura actual del hombre. si es que el hombre es la obra de un Dios incapaz de crear algo contradictorio. DThC XII 463 ss. (PL 44. para San Buenaventura. RSR 23 (1933) 197-221. con su concupiscencia y su «estar abocado» a la muerte. si su sentir —y éste es el supuesto de tal afirmación— se basaba en concebir la concupiscencia y la muerte como realidades muy «innaturales» que requieren una explicación. es él mismo —aunque de manera tan oscura y enigmática— un elemento del objeto de esta experiencia en cuanto tal. Pero que él no se encuentra en el orden debido. con su carácter contradictorio. deducción del pecado original heredado—. Gregorianum II (1930) 32-57. llega a tal experiencia o si ésta sólo alcanza el grado de saber consciente y claro en determinados momentos culminantes de autocomprensión de la historia del espíritu. sino como un no-deber-ser. J. ni la manera más precisa cómo intentaron fundamentar y explicarse racionalmente esa «innaturalidad» de la concupiscencia. convencidos. para Santo Tomás. o sea. La concupiscencia.

ORGANIZACIÓN GRÁFICA. MADRID .ESTE PRIMER TOMO DE ESCRITOS DE TEOLOGÍA SE TERMINO DE IMPRIMIR EL DÍA 30 DE NOVIEMBRE DE 1967 EN LOS TALLERES TORDESILLAS. 25. SIERRA MONCHIQUE.