Del mismo autor:

Introduccin al Budismo Zen * La Doctrina Zen del Inconsciente * Ensayos sobre Budismo Zen (Primera Serie) * Ensayos sobre Budismo Zen (Segunda Serie) * Ensayos sobre Budismo Zen (Tercera Serie) * Manual of Zen Buddhism Studies in Zen Living in Zen

Publicados por Editorial Kier, S.'A.

ENSAYOS SOBRE BUDISMO ZEN

(PRIMERA SERIE)

DAISETZ TEITARO SUZUKI

Doctor en Literatura Ex Profesor de Filosofa Budista en la Universidad Otani. Kyoto

ENSAYOS SOBRE BUDISMO ZEN

(PRIMERA SERIE)

CUARTA EDICIN Versin espaola de la tercera edicin inglesa de HCTOR V. MOREL

EDITORIAL KIER S.A.

Av. Santa Fe 1260 (1059) Buenos Aires - Argentina

Titulo original en ingls: Essays in Zen Buddhism Ediciones en ingls: Primera edicin: 1949 Segunda edicin: 1958 Tercera edicin:.Enero de 1970 por Rider & Co, 178-202 Great Portland Street, Londres Wl. Inglaterra Ediciones en castellano: Editorial Kier, S.A.; Buenos Aires aos: 1973-1975-1981 -1995 Dibujo de tapa: Baldessari I.S.B.N.: 950-17-1011-4 LIBRO DE EDICIN ARGENTINA

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 1995 by Editorial Kier, S.A.; Buenos Aires Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.

PREFACIO

El muy fructfero desarrollo del Budismo en el Lejano Oriente tuvo como resultado la evolucin del Zen y del Shin. El Zen alcanz su madurez en la China y el Shin en el Japn. El vigor y la vitalidad que aun tiene el Budismo despus de ms de dos mil aos de historia llegar a captarse al entrar en contacto con estas dos ramas del Budismo. Una apela a la recndita conciencia religiosa de la humanidad, mientras que la otra toca los aspectos intelectuales y prcticos de la mente oriental, que es ms intuitiva que discursiva, ms mstica que lgica. Si el Zen es el ala ultra "del auto-poder" del Budismo, el Shin representa el ala del otro extremo, conocida como el "poder ajeno", y estos dos extremos se sintetizan en la iluminada conciencia bdica. Desde la publicacin de mi breve nota sobre Budismo Zen en el Journal of the Pli Text Society, en 1907, nada importante fue publicado en ingls sobre la materia, excepto "Religin del Samurai" (Religin of the Samurai), del profesor Kwaiten Nukariya, en 1913. De hecho, incluso en japons o chino, esta rama del Budismo recibi muy ligera atencin de parte de los modernos escritores especializados en Budismo. Esto se debe a las peculiares dificultades que acompaan su estudio. Los "Goroku" ("dichos") son la nica forma literaria en que se expresa el Zen; y para entender esto se requiere alguna instruccin prctica especial sobre el Zen, pues el mero conocimiento del chino, clsico e histrico, dista de ser suficiente; hasta con el conocimiento magistral de la filosofa del Budismo general, se descubre que el Zen es muy difcil de sondear. Algunos de esos eruditos a veces procuran explicar la verdad y desarrollo del Zen, pero fracasan tristemente en hacer justicia al tema. Por otra parte, los denominados maestros Zen son incapaces de ofrecer su conocimiento a la luz del pensamiento moderno. Sus aos intelectualmente ms productivos los pasaron en la Sala de Meditacin, y cuando se graduaron exitosamente en ello se los considera adeptos integralmente versados en los koans. Hasta ah todo va bien; pero lamentablemente, desde el punto de vista de la erudicin, se contentan con esto, y no demuestran ningn vvido inters por la psicologa y filosofa del Zen. De manera que el Zen queda sellado, silenciosamente, en los "Dichos" de los maestros y en el estudio tcnico de los koans; vale decir, quedan incapacitados como para salir de la reclusin de los claustros. Por supuesto, sera un gran error tener la nocin, aunque sea por un momento, de que el Zen podra dominarse mediante su presentacin filosfica o su descripcin psicolgica; pero esto no debe significar que el Zen no ha de captarse inteligentemente o no ha de tornarse accesible a travs de nuestros medios corrientes de razonamiento. No es menester que mencione que mis intentos de las siguientes pginas son algo adecuado al enfoque racional del tema. Pero como experimento tentativo de presentar al Zen desde el punto de vista de nuestro sentido comn y como un lineamiento directo de la fe budista como se la proclamara en sus inicios, o ms bien como se la comprendiera, por parte del Buda, espero haber enderezado mis esfuerzos hacia la eliminacin de algunas dificultades que, por lo comn, nos asedian en el dominio del pensamiento Zen. Hasta dnde tuve buen xito o en qu cabal medida fracas, esto naturalmente queda a criterio del lector. El libro es una coleccin de los Ensayos originalmente publicados en The Eastern Buddhist, excepto uno sobre la "Historia del Budismo Zen" que fue escrito especialmente para este tomo; pero todos ellos fueron totalmente revisados y en algunas partes reescritos por entero,

aadindose nuevos captulos. A este libro seguir muy pronto una segunda serie de Ensayos, en los que se tratarn ms puntos importantes en la constitucin del Zen. La publicacin de estos Ensayos en forma de libro se debe, principalmente, al librrimo estmulo, material y moral, del seor Yakichi Ataka, de Osaka, viejo amigo del autor, que no olvid la promesa formulada, mitad en serio y mitad soadoramente, en nuestros tiempos de juventud. El autor tambin debe muchsimo a su esposa por la preparacin y revisin del manuscrito, sin lo cual el libro habra evidenciado muchas ms imperfecciones de las que ahora tiene en varios sentidos. Por ltimo, al lanzar al mundo esta humilde obra, no escrita en la lengua natal del autor, ste no puede dejar de pensar en su extinto maestro Zen, Soyen Shaku, de Engakuji, Kamakura, con el pesar de que su vida no se hubiese prolongado unos aos ms todava, no slo en pro del Budismo japons sino tambin de sus amigos que lo lloran. Este es el sptimo ao en el que los arces dispersan sus hojas de color carmes sobre su tumba, en Matsuga-oka. Que su espritu no
despierte ni una vez de su profunda meditacin para criticar el libro que ahora est frente al lector)

DAISETZ TEITARO SUZUKI

Kyoto, Octubre de 1926.

INTRODUCCIN 1

El Zen, en su esencia, es el arte de ver dentro de la naturaleza del propio ser, y seala el camino de la esclavitud hacia la libertad. Al hacernos beber directamente en la fuente de la vida, nos libera de todos los yugos que los seres finitos sufrimos comnmente en este mundo. Podemos decir que el Zen libera todas las energas apropiada y naturalmente almacenadas en cada uno de nosotros, que, en circunstancias ordinarias, se hallan trabadas y distorsionadas de modo que no encuentran un cauce adecuado para entrar en actividad. Nuestro cuerpo se parece a una batera elctrica en la que yace, en forma latente, un poder misterioso. Cuando este poder no se pone convenientemente en funcionamiento, se enmohece y marchita, o se desva y expresa anormalmente. Por tanto, el objeto del Zen es salvarnos de enloquecer o quedar disminuidos. Esto es lo que quiero decir con libertad, dando libre juego a todos los impulsos creadores y benvolos que inherentemente yacen en nuestros corazones.
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Una popular disertacin preparada por el autor para estudiosos del Budismo, en 1911. Se public por primera vez en The Etutern Bvddhist, bajo el titulo "El Budismo Zen como Purficador y Liberador de la Vida". Puesto que trata el Zen en su aspecto general, decid servirme de ella como Introduccin de este libro.

Generalmente somos ciegos ante este hecho, vale decir, de que estamos en posesin de todas las facultades necesarias que nos harn felices y amables en sentido recproco. Todas las pugnas que observamos a nuestro alrededor derivan de esta ignorancia. Por ende, el Zen quiere que abramos un "tercer ojo", como lo llaman los budistas, hacia la regin hasta ahora inimaginada, que se nos cierra a travs de nuestra propia ignorancia. Cuando desaparece la nube de la ignorancia, se manifiesta la infinitud de los cielos, donde por primera vez intuimos la naturaleza de nuestro propio ser. Entonces conocemos el significado de la vida, sabemos que no se trata de ciega lucha ni de mero despliegue de fuerzas brutales, y mientras no sepamos, en definitiva, cul es el significado ltimo de la vida, habr en ella algo que nos har sentir infinitamente bendecidos por vivir en ella, contentndonos con ella en toda su evolucin, sin plantear cuestiones ni albergar dudas pesimistas. Mientras estemos llenos de vitalidad sin despertar al conocimiento de la vida, no podremos comprender la seriedad de todos los conflictos implcitos en ella, que por el momento, en apariencia, se hallan en un estado de quietud. Pero tarde o temprano llegar el tiempo en que tengamos que mirar la vida frente a frente y resolver sus enigmas ms desconcertantes y acuciantes. Dice Confucio: "A los quince aos mi mente estaba orientada hacia el estudio, y a los treinta supe dnde estar." Este es uno de los ms sapientes juicios del sabio chino. Todos los psiclogos estarn de acuerdo con esta afirmacin suya; pues, hablando en general, los quince aos constituyen aproximadamente la edad en la que el adolescente empieza a mirar en derredor con gravedad y a indagar el significado de la vida. Para entonces todos los poderes espirituales seguramente ocultos en la parte subconsciente de la mente eclosionan casi simultneamente. Y cuando esta eclosin es demasiado precipitada y violenta, la mente puede perder su equilibrio en forma ms o menos permanente; de hecho, son demasiados los casos de postracin nerviosa registrados durante la adolescencia, que principalmente se deben a esta prdida del equilibrio mental. En la mayora de los casos el efecto no es muy grave y la crisis puede pasar sin dejar hondas huellas. Pero en algunos temperamentos, ya sea a travs de tendencias inherentes o por obra de la influencia ambiental sobre su dctil constitucin, el despertar espiritual los conmueve hasta las profundidades mismas de su personalidad. Este es el tiempo en que se reclamar elegir entre el "No Eterno" y el "S Eterno". Esta eleccin es la que Confucio significa con "estudio"; no se trata de estudiar los clsicos, sino de sumirse hondamente en los misterios de la vida. Normalmente, el inicio de la lucha es el "S Eterno", o "Hgase tu voluntad'; pues la vida es, despus de todo, una forma de afirmacin, por ms negativamente que la conciban los pesimistas. Pero no podemos negar el hecho de que en este mundo hay muchas cosas que volcarn nuestras mentes demasiado sensitivas en otra direccin, hacindonos exclamar con Andreyev en La Vida del Hombre: "Maldigo todo lo que me diste. Maldigo el da en que nac. Maldigo el da en que morir. Maldigo toda mi vida. Hado insensible, te lo arrojo todo de vuelta a tu rostro cruel! (Maldito seas, maldito seas eternamente! Con mis maldiciones te conquisto. Qu ms puedes hacerme?... Con mi ltimo pensamiento gritar en tus orejas de asno: Maldito seas, maldito seas!" Esta es una terrible acusacin a la vida, es una completa negacin de la vida, es un cuadro muy lgubre del destino del hombre sobre la tierra. "Sin dejar rastros" es muy cierto, pues nada sabemos de nuestro futuro, salvo que todos fenecemos, incluso la tierra misma de la que provenimos. En verdad, hay cosas que justifican el pesimismo. La vida, como la vive la mayora de nosotros, es sufrimiento. El hecho no se niega. Mientras la vida sea una forma de lucha, no puede ser sino dolor. Acaso la lucha no significa el impacto de dos fuerzas en conflicto, procurando cada una alcanzar el extremo de la otra? Si se pierde la batalla, el resultado es la muerte, y la muerte es lo ms pavoroso del mundo. Aunque se conquiste la muerte, uno queda solo, y la soledad es, a veces, ms intolerable que la lucha misma. Puede ser que no se tenga conciencia de todo esto, y que sigamos complacindonos en aquellos goces momentneos que nos procuran los sentidos. Pero esta inconciencia no altera en lo mnimo los hechos de la vida. Por ms que los ciegos nieguen insistentemente la existencia del sol, no pueden aniquilarlo. El calor tropical los despellejar, y si no toman la precaucin debida sern barridos de la faz de la tierra. El Buda estaba perfectamente en lo cierto cuando propuso su "Noble Verdad Cudruple, y la primera consiste en que la vida es dolor. No venimos todos al mundo vociferando y, en un sentido, protestando? Para decir lo menos sobre el particular, salir del tibio seno materno hacia

un medio ambiente fro y prohibitivo fue con seguridad un doloroso incidente. l crecimiento se acompaa siempre de dolor. La denticin es un proceso ms o menos doloroso. La pubertad por lo comn se acompaa de una perturbacin mental al igual que fsica. El desarrollo del organismo llamado sociedad est tambin marcado por dolorosos cataclismos, y en la actualidad somos testigos de uno de sus dolores de parto. Podemos razonar y decir con calma que todo esto es inevitable, que mientras toda reconstruccin signifique destruccin del antiguo rgimen, no podemos sino experimentar una dolorosa operacin. Mas este fro anlisis intelectual no alivia cualquier atormentador sentimiento que debamos padecer. El dolor infligido inmisericordemente en nuestros nervios es inerradicable. La vida, detrs de toda argumentacin, es una dolorosa lucha. Sin embargo, esto es providencial. Pues cuanto ms se sufre, con ms hondura crece el carcter, y con la profundizacin del carcter se lee ms penetrantemente en los secretos de la vida. Todos los grandes artistas, todos los grandes dirigentes religiosos, y todos los grandes reformadores sociales surgieron de intenssimas luchas en las que se enzarzaron con bravura, y muy frecuentemente con lgrimas y corazones sangrantes. A no ser que se coma el pan con dolor, no puede gustarse la vida real. Mencio tiene razn cuando dice que cuando el Cielo quiere perfeccionar a un gran hombre, lo pone a prueba de todos los modos posibles, hasta que ste sale triunfante de todas sus dolorosas experiencias. Segn mi parecer, Oscar Wilde siempre est en pose o en busca de un efecto; puede ser un gran artista, pero en l hay algo que me aleja. Empero, exclama en su De Profunis: "En estos ltimos pocos meses, despus de terribles dificultades y luchas, pude comprender algunas de las lecciones ocultas en el corazn del dolor. Los clrigos y las personas que emplean frases carentes de sabidura, a veces hablan del sufrimiento como si fuese un misterio. En realidad es una revelacin. Se disciernen cosas, nunca discernidas antes. Se produce una aproximacin al conjunto histrico desde un punto de vista diferente." Se observar aqu qu efectos santificantes produjo la vida de prisin sobre su carcter. Si hubiese padecido una prueba similar al comienzo de su carrera, habra podido producir obras mucho mayores que las que tenemos de l en la actualidad. Somos demasiado egocntricos. La caparazn del ego, en la que vivimos, es dursima para crecer. Nos parece llevarla a cuestas todo el tiempo, desde la niez hasta el tiempo en que, finalmente, fallecemos. Sin embargo, recibimos muchas oportunidades para traspasar esta caparazn, y la primera y mxima de todas tiene lugar cuando alcanzamos la adolescencia. Esta es la primera vez en que el ego llega realmente a reconocer al "otro". Me refiero al despertar del amor sexual. Entonces un ego, ntegro e indiviso, empieza a sentir una especie de particin en s mismo. El amor, profundamente dormido hasta entonces en su corazn, levanta su cabeza y provoca una gran conmocin en ste. Pues el amor, ahora sacudido, exige de inmediato la afirmacin del ego y su aniquilacin. El amor hace que el ego se pierda en el objeto que ama, pero al mismo tiempo quiere tener al objeto como de su propiedad. Esto es contradiccin, y una gran tragedia vital. Este sentimiento elemental debe ser uno de los medios divinos por el que el hombre es acuciado a avanzar en su marcha ascendente. Dios brinda las tragedias para perfeccionar al hombre. El mximo acopio de literatura jams producida en el mundo no es sino el rasgueo de la misma cuerda del amor, y nunca parecemos cansarnos de l. Pero no es ste el tpico que aqu nos preocupa. Lo que deseo subrayar en este aspecto es que, a travs del despertar del amor, vislumbramos la infinitud de las cosas, y que este atisbo impulsa al joven hacia el Romanticismo o el Racionalismo, segn su temperamento, ambiente y educacin. Cuando la caparazn del ego se rompe y es asumido el "otro" en su propio cuerpo, podemos decir que el ego se neg o que el ego dio sus primeros pasos hacia el infinito. En lo religioso aqu sigue una intensa lucha entre lo finito y lo infinito, entre el intelecto y un poder superior, o, ms claramente, entre la carne y el espritu. Este es el problema de problemas que puso a muchos jvenes en manos de Satans. Cuando un hombre maduro recuerda estos tiempos juveniles no deja de sentir una especie de estremecimiento que recorre todo su ser. La lucha a entablarse debe seguirse sinceramente hasta los treinta aos de edad, cuando Confucio afirma que supo dnde estar. Entonces la conciencia religiosa est plenamente despierta, y se busca con ms fervor en todas direcciones todos los medios posibles de escapar de la lucha o de llevarla a trmino. Se lee libros, se asiste a disertaciones, se aceptan sermones con avidez, ensayndose diversos ejercicios o disciplinas religiosas. Y naturalmente tambin llega a indagarse el Zen.

Cmo resuelve el Zen el problema de problemas? En primer lugar, el Zen propone su solucin apelando, de modo directo, a los hechos de la experiencia personal y no al conocimiento libresco. La naturaleza del propio ser donde aparentemente se entabla la lucha entre lo finito y lo infinito se capta mediante una facultad superior al intelecto. Pues el Zen dice que es este ltimo el que primero nos hizo formular la pregunta que no puede responderse por s, y que por tanto ha de hacerse a un lado para dar cabida a algo superior y ms esclarecedor. Pues el intelecto tiene en s una cualidad peculiarmente perturbadora. Aunque plantea preguntas suficientes como para alterar la serenidad mental, con demasiada frecuencia es incapaz de dar respuestas satisfactorias a aqullas. Sobresalta la bienaventurada paz de la ignorancia pero no restaura el estado anterior de las cosas ofreciendo algo ms. Porque seala la ignorancia a menudo se lo considera esclarecedor, mientras el hecho es que perturba, sin procurar, necesariamente y siempre, luz sobre su sendero. No es final, aguarda algo superior a l mismo para la solucin de todas las preguntas que plantea, sin entrar a considerar las consecuencias. Si fuese capaz de procurar un nuevo orden dentro de la perturbacin y de establecerlo de una vez por todas, no hubiese habido necesidad de la filosofa despus de sistematizado por un gran pensador, por un Aristteles o por un Hegel. Pero la historia del pensamiento demuestra que cada nueva estructura alzada por un hombre de intelecto extraordinario es seguro que ser derribada por los que le sigan. Este constante derribar y construir est muy bien en lo que atae a la filosofa misma; pues la naturaleza inherente del intelecto, como yo la encaro, lo exige, y no podemos hacer detener el progreso de la indagacin filosfica as como no podemos hacerlo con nuestra respiracin. Mas cuando se llega a la cuestin de la vida misma, no podemos esperar la solucin ltima que nos ofrezca el intelecto, aunque lo pudiese hacer. No podemos suspender siquiera por un instante nuestra actividad vital por la filosofa, para desentraar sus misterios. Que los misterios sigan como estn, pero debemos vivir. El hambre no puede esperar hasta obtener un anlisis completo del alimento y determinar el valor nutritivo de cada elemento. Para los muertos no es de valor alguno el conocimiento cientfico del alimento. Por tanto, el Zen no confa en el intelecto para la solucin de los problemas ms profundos. Con la experiencia personal se significa llegar al hecho de primera mano y no a travs de intermediarios, cualesquiera sean stos. Su analoga favorita es: se necesita un dedo para sealar la luna, pero ay de quienes confunden al dedo con la luna! Es bienvenida una canasta para llevar nuestro pescado a casa, pero cuando el pescado est seguro sobre la mesa para qu preocuparnos eternamente por la canasta? He aqu el hecho, agarrmoslo con las manos desnudas no sea que se nos escape; esto es lo que el Zen propone que hagamos. As como la naturaleza aborrece al vaco, el Zen aborrece todo lo que es intermedio entre el hecho y nosotros mismos. Segn el Zen no hay pugna en el hecho mismo tal como entre lo finito y lo infinito, entre la carne y el espritu. Estas son distinciones ociosas, ideadas por el intelecto para sus propios intereses. Quienes las toman demasiado en serio o quienes tratan de leerlas dentro del hecho mismo de la vida son los que confunden al dedo con la luna. Cuando tenemos hambre, comemos; cuando tenemos sueo, nos acostamos; y dnde encaja aqu lo infinito y lo finito? No somos completos en nosotros mismos, y cada cual en s mismo? Basta la vida como se la vive. Slo cuando el intelecto perturbador ingresa y procura asesinarla, dejamos de vivir y nos imaginamos carentes de algo. Dejemos en paz al intelecto; tiene su utilidad en su propia esfera, y no interfiramos con el fluir de la corriente vital. Si estamos tentados a mirar en ella, hagmoslo mientras la dejamos fluir. El hecho de fluir bajo ninguna circunstancia debe detenerse ni interferirse; por el momento nuestras manos estn sumergidas en esa corriente, su transparencia se altera, cesa de reflejar nuestras imgenes, propias desde el inicio, y que as lo seguirn siendo hasta el fin del tiempo. En cuasi correspondencia con las "Cuatro Mximas" de la Secta Nichiren, el Zen tiene cuatro afirmaciones propias:

"Transmisin especial fuera de las Escrituras; Independencia de palabras y letras;

ndice directo del alma humana; Visin dentro de la propia naturaleza y logro del Estado Bdico".2

Esto resume todo cuanto proclam el Zen como religin. Por supuesto, no debemos olvidar que hay un trasfondo histrico en este audaz pronunciamiento. Para el tiempo de la introduccin del Zen en la China, la mayora de los budistas eran afectos a la discusin de cuestiones elevadamente metafsicas, o se contentaban con la mera observacin de los preceptos ticos estatuidos por el Buda, o con llevar una vida letrgica, enteramente absorta en la contemplacin de lo efmero de las cosas mundanas. Todos no llegaban a captar el hecho de la vida misma, que fluye por completo fuera de estos vanos ejercicios del intelecto o la imaginacin. Bodhidharma y su sucesores reconocieron este lastimoso estado de cosas. De ah que proclamasen "Las Cuatro Grandes Afirmaciones" del Zen, antes citadas. En una palabra, quieren significar que el Zen tiene su propio mtodo de sealar hacia la naturaleza del propio ser, y que cuando esto se cumple, se alcanza el Estado Bdico, en el que se armonizan en una unidad de orden superior todas las contradicciones y perturbaciones causadas por el intelecto. Por esta razn el Zen nunca explica sino que indica, no apela al circunloquio, ni generaliza. Siempre encara hechos, concretos y tangibles. Lgicamente considerado, el Zen puede estar lleno de contradicciones y repeticiones. Pero como se halla por encima de todas las cosas, sigue su camino serenamente. Como lo expres apropiadamente un maestro Zen: "con su bastn casero al hombro, sigue directamente por entre las montaas que se elevan una sobre otra". No compite con la lgica, simplemente recorre su sendero de hechos, dejando todo el resto librado a su propio destino. Slo cuando la lgica, descuidando sus propias funciones, procura seguir las huellas del Zen, ste proclama de viva voz sus principios y, a la fuerza, desaloja a la intrusa. El Zen no es enemigo de nada. No hay razn para que antagnico al intelecto que, a veces, puede emplearse en pro de la causa del Zen mismo. Para demostrar con unos pocos ejemplos cmo el Zen encara los hechos fundamentales de la existencia, se han escogido los siguientes: Rinzai3 (Lin-chi) pronunci una vez un sermn, diciendo: "Sobre una masa de carne rojiza se sienta all un hombre verdadero que no tiene ttulo; todo el tiempo l entra y sale de sus rganos sensorios. Si no habis testificado todava el hecho, mirad! mirad!" Se adelant un monje y pregunt: "Quin es este hombre verdadero, carente de ttulo?" Rinzai descendi directamente de su silla de paja y aferrando al monje, exclam: "Habla! Habla!" El monje permaneci irresoluto, sin saber qu decir; entonces el maestro, dejndolo marchar, observ: "Qu materia sin valor es este hombre verdadero carente de ttulo!" Luego Rinzai se encamin de vuelta a su cuarto. Rinzai se destac por su trato "rudo" y directo para con sus discpulos. Nunca le gustaron los ambages, generalmente caractersticos de los mtodos de un maestro tibio. Debi obtener esta precisin de su maestro Obaku (Huango-po), quien le golpe tres veces mientras le preguntaba cul era el principio fundamental del Budismo. Huelga decir que el Zen nada tiene que ver con un mero golpear o sacudir rudamente al consultante. Si se toma esto como esencia constitutiva del Zen, se cometer el mismo grave error de quien confundi el dedo con la luna. Como en todo lo dems, y muy particularmente en el Zen, todas sus manifestaciones o demostraciones externas jams deben considerarse como finales. Slo indican el modo en que han de considerarse los hechos. Por tanto, estos ndices son importantes, no podemos manejarnos bien sin ellos. Pero una vez atrapados en ellos, somos como enmaraadas redes, estamos sentenciados; pues el Zen nunca puede comprenderse. Alguien puede pensar que el Zen siempre trata de atraparnos en la red de la lgica o mediante el seuelo de las palabras. Una vez descarriado el rumbo, se est atado a una condenacin eterna, nunca se alcanzar la libertad, por la que el corazn se siente tan fervoroso. Por tanto, Rinzai aferra con sus manos desnudas lo que se nos presenta directamente a todos nosotros. Si se abre nuestro tercer ojo, sin opacamientos, conoceremos de modo muy inequvoco dnde nos conduce Rinzai. En
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Vase tambin el Ensayo titulado Historia del Budismo Ztn, pg. 177. El fundador de la Escuela Rinzai del Budismo Zen, muerto en el ao 867.

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primer lugar debemos introducirnos en el espritu mismo del maestro y entrevistar all mismo al hombre interior. Ningn acervo de explicaciones verbales nos conducir jams dentro de la naturaleza de nuestro propio yo. Cuando ms se explica, ms se aparta uno de s mismo. Es como procurar aferrar la propia sombra. Se corre tras ella y ella escapa de nosotros a idntico promedio de velocidad. Cuando se comprende esto, se lee en las honduras del espritu de Rinzai u Obaku, y empieza a apreciarse la real benevolencia de stos. Ummon4 (Yn-mn) fue otro gran maestro del Zen a fines de la dinasta T'ang. Tuvo que perder una pierna para alcanzar la intuicin del principio vital del que surge todo el universo, incluida su humilde existencia. Antes de que se le permitiese verlo, debi visitar en tres ocasiones a su maestro Bokuju (Mu-chou), que fuera discpulo principal de Rinzai, bajo direccin de Obaku. El maestro pregunt: "Quin eres?" "Soy Bun-yen (Wn-yen)", respondi el monje. (Su nombre era Bun-yen, y Ummon era el nombre del monasterio donde se estableci despus.) Cuando al monje que buscaba la verdad se le permiti trasponer la puerta, el maestro lo aferr por el pecho y le exigi: "|Habla! Habla!" Ummon vacil; entonces el maestro lo empuj a travs de la puerta, diciendo: "Oh, cofrade bueno-para-nada!"5 Al cerrarse de prisa la puerta, qued atrapada una pierna de Ummon, y se quebr. El intenso dolor resultante de esto, despert aparentemente al pobre cofrade hacia el mximo hecho vital. Dej de ser un monje solcito, que suplicaba piedad; la iluminacin as ganada pag con exceso la prdida de su pierna. Sin embargo, l no fue un ejemplo aislado a este respecto; hubo muchos en la historia del Zen, deseosos de sacrificar una parte del cuerpo por la verdad. Dice Confucio: "Si un hombre entiende el Tao por la maana, lo sigue entendiendo incluso cuando muere por la tarde." Algunos podran pensar que la verdad es ms valiosa que la mera vida, la mera vida vegetativa o animal. Pero en el mundo, ay!, hay demasiados cuerpos vivos revolcndose en el barro de la ignorancia y la sensualidad. Esto es lo que, en el Zen, resulta dificilsimo de entender. Por qu este sarcstico vituperio? Por qu esta aparente crueldad? Qu falta cometi Ummon para merecer perder su pierna? El era un pobre monje que buscaba la verdad, fervorosamente ansioso de obtener la iluminacin del maestro. Fue realmente necesario que el maestro, segn su modalidad interpretativa del Zen, le cerrase tres veces la puerta, y que cuando la abriese a medias, la cerrase de modo tan violento, tan inhumano? Era sta la verdad sobre el Budismo que Ummon estaba tan ansioso de lograr? Mas el resultado de todo esto fue singularmente lo que ambos deseaban. En cuanto al maestro, se content al ver que el discpulo alcanzaba intuir los secretos de su ser; y en cuanto al discpulo, estuvo reconocidsimo por todo lo que se hizo a su respecto. Evidentemente, el Zen es lo ms irracional e inconcebible del mundo. Y he aqu por qu dije antes que el Zen no estaba sujeto al anlisis lgico ni al enfoque intelectual. Debe experimentarlo directa y personalmente cada uno de nosotros en su espritu interior. As como dos bruidos espejos refljame mutuamente, el hecho y nuestro propios espritus deben enfrentarse recprocamente sin intermediarios. Una vez logrado esto, somos capaces de atrapar la vida, el hecho palpitante. Hasta entonces la libertad es una palabra vaca. El primer objeto fue escapar de la esclavitud en la que se encuentran todos los seres finitos, pero si no cortamos la cadena de la ignorancia con la que estamos atados de pies y manos, dnde habremos de buscar la liberacin? Y esta cadena de la ignorancia es producto nada ms que del intelecto y de la infatuacin sensual, que se adhiere estrechamente a todo pensamiento que podamos tener, a todo sentimiento que podamos consentir. Son difciles de descartar, son como ropa mojada como lo expresaran convenientemente los maestros Zen. "Nacimos libres e iguales." Cualquier cosa que esto signifique social o polticamente, el Zen sostiene que es absolutamente cierto en el dominio espiritual, y que todos los otros grillos y esposas que creemos llevar nos son impuestos despus por ignorar la verdadera condicin de la existencia. Todos los tratos, a veces literales y otras veces fsicos, dados muy librrima y benevolentemente por los maestros a las almas
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El fundador de la Escuela Ummon del Budismo Zen, muerto en el ao 996. Literalmente, vieja y desmaada barrena de la dinasta Ch'to.

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indagadoras, tienden a retrotraerlas al estado original de libertad. Y esto nunca se comprende realmente hasta que lo experimentemos una vez, personalmente, a travs de nuestro esfuerzo, con independencia de cualquier representacin ideativa. Por tanto, el punto de vista ltimo del Zen es que, descarriados por la ignorancia, hallamos una grieta en nuestro propio ser; que desde el comienzo mismo no era menester una pugna entre lo finito y lo infinito; que la paz que buscamos tan afanosamente despus, estuvo all todo el tiempo. Sotoba (Su Tung-p'o), el clebre poeta y estadista chino, expresa la idea en el verso siguiente:
Brumosa lluvia en Monte Lu Y olas que se agitan en Che-chiang ... Si all no estuviste todava t, Mucho, seguro, te pesar. Mas una vez all, y de vuelta en tu hogar, Cuan definido todo observars! Brumosa lluvia en Monte Lu Y olas que se agitan en Che-chiang . ..

Esto es lo que tambin afirma Seigen Ishin (Ch'ing-yan Wei-hsin), segn el cual, "Antes que un hombre estudie Zen, para l las montaas son montaas, y las aguas son aguas; y despus que intuye la verdad del Zen mediante la instruccin de un buen maestro, las montaas no son para l montaas, y las aguas no son aguas; mas luego de esto, cuando alcanza realmente la morada del descanso, las montaas son otra vez montaas y las aguas son aguas". A Bokuju (Mu-chou), que vivi en la segunda mitad del siglo IX, se le pregunt en una ocasin: "Tenemos que vestirnos y comer todos los das; com eludiremos todo eso?" El maestro replic: "Nos vestimos, comemos." "No te entiendo", dijo el consultante." "Si no entiendes, ponte tu ropa y come tu comida." El Zen siempre trata hechos concretos y no se complace en generalizaciones. Y no deseo buscar cinco patas al gato, pero si procuro agotar mis comentarios filosficos sobre Bokuju, puedo decir esto: Todos somos finitos, no podemos vivir fuera del tiempo y el espacio; en la medida en que somos creados de la tierra, no hay modo de asir el infinito; cmo podemos librarnos de las limitaciones de la existencia? Esta es tal vez la idea planteada en la primera pregunta del monje, a la cual el maestro replica: La salvacin debe buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinito aparte de las cosas finitas; si buscas algo trascendental, eso te segregar de este mundo de relatividad, que es lo mismo que aniquilarse. No quieres la salvacin a costa de tu propia existencia. Si es as, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con este beber y comer. Esto fue demasiado para el consultante quien, por tanto, confes que no entenda lo que quera decir el maestro. Por ende, este ltimo continu: Entiendas o no, sigue de igual forma viviendo en lo finito, con lo finito; pues mueres si dejas de comer y de mantenerte caliente a causa de tu aspiracin hacia lo infinito. No importa como luches, el Nirvana ha de buscarse en medio del Samsara (nacimiento-y-muerte). Ni un iluminado maestro Zen ni un ignorante de primer grado pueden eludir a las denominadas leyes de la naturaleza. Cuando el estmago est vaco, ambos estn hambrientos; cuando nieva, ambos han de ponerse una franela extra. Sin embargo, no quiero decir que ambos sean existencias materiales, sino que son lo que son, aparte de sus condiciones de evolucin espiritual. Como lo dicen las escrituras budistas, la oscuridad de la cueva se convierte en iluminacin cuando arde una antorcha de intuicin espiritual. No se trata de que algo llamado oscuridad deba sacarse introduciendo despus algo conocido con el nombre de iluminacin, sino que la iluminacin y la oscuridad son sustancialmente una misma cosa desde el principio mismo; el cambio de una a la otra tuvo lugar slo interior o subjetivamente. Por tanto, lo finito es lo infinito, y viceversa. No hay dos cosas separadas, aunque nos veamos obligados a concebirlas as, intelectualmente. Esta es la idea, lgicamente interpretada, que tal vez contiene la respuesta que Bokuju diera al monje. El error consiste en que dividimos en dos lo que real y absolutamente es una sola cosa. La vida que vivimos no es una sola, y no la cortamos en pedazos al aplicarle temerariamente el cuchillo asesino de la ciruga intelectual? Al pedirle los monjes que pronunciase un sermn, Hyakujo Nehan (Pai-chang Nieh-p'an) les dijo que trabajasen en la granja, luego de lo cual les dara una charla sobre el gran tema del Budismo. Hicieron lo que se les dijo, y reclamaron del maestro el sermn, mas ste, sin proferir palabra, extendi meramente sus brazos abiertos hacia los monjes. Quizs, despus de todo,

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nada hay de misterioso en el Zen. Todo est abierto para su total contemplacin. Si se come la comida, se conservan pulcras las ropas y se trabaja en la granja cosechando arroz o legumbres, se est haciendo todo lo exigible en la tierra, y lo infinito se concreta en uno mismo. Cmo se concreta? Cuando se le pregunt a Bokuju qu era l Zen, recit una frase snscrita de un Stra: Mahpraj-npramit!" (en japons: Makahannyaharamiil). El consultante puso de manifiesto su incapacidad para entender el significado de la extraa frase, y el maestro la coment diciendo:
"Mi manto est totalmente gastado despus de tantos aos de uso. Y partes de l, que colgaban flojamente en hilachas, volaron a las nubes."

Despus de todo, el infinito es un mendigo, de ese estilo, sacudido por la pobreza? Sea lo que fuere, hay algo sobre el particular que jams podemos perder de vista, vale decir, la paz o la pobreza (pues la paz slo es posible en la pobreza) se obtiene tras feroz batalla entablada con toda la fuerza de nuestra personalidad.
El contento derivado de una actitud mental ociosa o de laissez-faire es algo aborrecible en grado sumo. En esto no existe Zen, sino holgazanera y mero vegetar. La batalla debe entablarse con pleno vigor y masculinidad. Sin esto, cualquiera sea la paz obtenida, es un simulacro, y carece de hondos cimientos; la primera tormenta que afronte lo derribar.

El Zen pone sumo nfasis en esto. En verdad, la virilidad moral que ha de hallarse en el Zen, aparte de su vuelo mstico, deriva de entablar la batalla de la vida con coraje e intrepidez.
Por tanto, desde el punto de vista tico, el Zen puede considerarse una disciplina orientada hacia la reconstruccin del carcter. Nuestra vida corriente slo toca el linde de la personalidad, no

produce una conmocin en las partes ms profundas del alma. Aunque despierte la conciencia religiosa, la mayora de nosotros pasa a la ligera sobre sta, de modo que no deja en el alma rastros de enconada lucha. De manera que estamos hechos como para vivir en la superficialidad de las cosas. Podemos ser despiertos, brillantes, y todo lo dems, pero lo que producimos carece de hondura, de sinceridad, y no apela a los sentimientos recnditos. Algunos son cabalmente incapaces de crear algo, salvo sustitutos o imitaciones, delatores de su carcter superficial, y ausencia de experiencia espiritual. Si bien el Zen es primordialmente religioso, asimismo modela nuestro carcter moral. Sera mejor decir que una experiencia espiritual profunda est obligada a efectuar un cambio en la estructura moral de la propia personalidad. Cmo es esto as? La verdad del Zen es tal que cuando queremos comprenderla en profundidad debemos experimentar una gran lucha, a veces muy prolongada, y que impone constante vigilancia. Disciplinarse en el Zen no es tarea fcil. En una ocasin, un maestro Zen observ que la vida de un monje slo puede alcanzarla el hombre de gran fuerza moral, y que ni siquiera un ministro de Estado puede esperar convertirse exitosamente en monje. (Anotemos aqu que, en la China, llegar a ser ministro de Estado era considerado el logro mximo que podra esperar un hombre de este mundo). No es que la vida monstica requiera la austera prctica del ascetismo sino que ella implica la elevacin de los propios poderes espirituales hasta el grado ms elevado. Todas las expresiones o actividades de los grandes maestros Zen derivaron de esta elevacin. No pretendieron ser enigmticos ni sumirnos en la confusin. Son el efluvio de un alma llena de profundas experiencias. Por tanto, a no ser que nos elevemos a la misma altura de los maestros, no podremos ganar el mismo criterio rector sobre la vida. Dice Rusln: "Y tngase por seguro tambin, si de algo vale el autor, que no se captar su significado de golpe; no, a su total significado no se llegar, de modo alguno, por largo tiempo. No es que deje de decirse lo que se quiere significar, incluso con palabras rudas; sino que no puede decrselo todo, y lo que resulta aun ms extrao, no se lo dir, sino de un modo oculto y en parbola, a fin de asegurarse que usted lo necesita. No puede advertir cabalmente cul es la razn de esto, ni analizar la cruel reticencia de aquellos sabios que les hace ocultar su pensamiento ms profundo. Ellos no le dan esto a modo de ayuda, sino de recompensa, y se asegurarn que lo merece antes de permitirle que lo alcance." Y esta llave del tesoro real de la sabidura slo se nos da tras lucha moral, paciente y dolorosa. Por lo comn, la mente es sacudida plenamente con toda clase de estupidez intelectual y

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desecho pasional. Por supuesto, esto, a su modo, es til en nuestra vida cotidiana. No hay que negarlo. Mas principalmente debido a estas acumulaciones nos tornamos miserables y gemimos bajo el sentimiento de esclavitud. Cada vez que queremos efectuar un movimiento, aquellos nos encadenan, y lanzan un pesado velo sobre nuestro horizonte espiritual. Sentimos como si estuviramos viviendo constantemente bajo restriccin. Anhelamos naturalidad y libertad, pero no parecemos alcanzarlas. Los maestros Zen saben esto, pues atravesaron una vez por las mismas experiencias. Ellos quieren que nos liberemos de estos fatigosos agobios que, en realidad, no tenemos que acarrear a fin de vivir una vida de verdad e iluminacin. De manera que pronuncian unas pocas palabras y demuestran con la accin que, cuando esto se comprenda correctamente, nos liberar de la opresin y tirana de estas acumulaciones intelectuales. Pero la comprensin no nos llega tan fcilmente. Al estar tanto tiempo acostumbrada a la opresin, la inercia mental se vuelve difcil de eliminar. De hecho cal muy hondo en las races de nuestro ser, y la estructura total de la personalidad est invertida. l proceso de reconstruccin est manchado de lgrimas y sangre. Mas la altura escalada por los grandes maestros no puede alcanzarse de otro modo; la verdad del Zen jams puede alcanzarse a menos que se la ataque con la fuerza plena de la personalidad. El pasaje est sembrado de cardos y zarzas, y la subida es en extremo resbaladiza. No es un pasatiempo sino la tarea ms seria de la vida; los holgazanes jams se atrevern a intentarla. Es un yunque en el que, en verdad, su carcter es martillado una y otra vez. Un maestro respondi, al preguntrsele "Qu es el Zen?": "Aceite hirviendo sobre fuego llameante." Debemos sufrir esta escaldante experiencia antes que el Zen nos sonra diciendo: "Aqu est tu hogar." Esta es una de las expresiones de los maestros Zen que agitarn una revolucin en nuestras mentes: Hkoji (P'ang-yn), que al principio fuera confuciano, pregunt a Baso (Ma-tsu, 788): "Qu clase de hombre es quien no se acompaa de alguna cosa?" El maestro replic: "Te lo dir cuando hayas tragado de un sorbo todas las aguas del Ro Occidental." Qu respuesta irrelevante a la ms grave cuestin jams planteada en la historia del pensamiento! Suena casi sacrilega cuando sabemos cuntas almas hay, abrumadas bajo el peso de esta pregunta. Mas la seriedad de Baso no deja lugar a dudas, pues es bien conocida por todos los estudiosos del Zen. De hecho, el surgimiento del Zen despus del sexto patriarca, Hui-nng, se debi a la brillante carrera de Baso, que fue origen de ms de ochenta maestros plenamente calificados, y Hjot, uno de los primersimos discpulos laicos del Zen, gan reputacin bien merecida como el Vimalakrti del Budismo chino. Una charla entre aquellos dos veteranos maestros Zen no podra ser un ocioso pasatiempo. Por ms fcil y hasta descuidada que pueda parecer, hay oculto en ella una preciossima gema de la literatura sobre el Zen. No sabernos a cuntos estudiosos del Zen hizo transpirar y prorrumpir en llanto la inescrutabilidad de esta afirmacin de Baso. Para dar otro ejemplo: un monje pregunt al maestro Chin de Chsa (Chang-sha Chingch'n): "Dnde fue Nansen (Nan-ch'an) despus de su muerte?" El maestro replic: "Cuando Sckit (Shih-t'ou) estaba aun en la orden de jvenes novicios, vio al sexto patriarca." No estoy preguntando sobre el joven novicio. Lo que deseo saber es: Dnde fue Nansen despus de su muerte?" "A ese respecto" dijo el maestro "eso lo hace pensar a uno." La inmortalidad del alma es otra gran cuestin. La historia de la religin est construida sobre esta nica pregunta, casi podra decirse. Todos quieren saber sobre la vida despus de la muerte. Dnde vamos cuando desaparecemos de esta tierra? Existe realmente otra vida? O el fin de sta es el fin de todo? Si bien puede haber muchos que no se preocupen sobre el significado ltimo del Solitario, "Sin compaa", quizs no haya uno slo que, al menos en una oportunidad, en su vida, no se haya preguntado sobre su destino despus de la muerte. Si Sekit vio o no al sexto patriarca, siendo joven, no parece tener ninguna conexin inherente con la desaparicin de Nansen. Este ltimo era el maestro de Chsa, y naturalmente el monje le pregunt adonde haba pasado el maestro finalmente. La respuesta de Chsa no es respuesta, juzgada segn las reglas corrientes de la lgica. De ah la segunda pregunta, que es aun una suerte de equivocacin salida de labios del maestro. Qu explica este "hace pensar a uno"? Esto pone de relieve que el Zen es una cosa y la lgica, otra. Cuando no llegamos a efectuar esta distincin y esperamos que el Zen nos d algo

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lgicamente coherente e intelectualmente esclarecedor, interpretamos por completo errneamente el significado del Zen. No declar, al comienzo, que el Zen trata sobre hechos y no sobre generalizaciones? Y este es el punto preciso donde el Zen s dirige directamente hasta los cimientos de la personalidad. Por lo comn, el intelecto no nos conduce all, pues no vivimos en el intelecto, sino en la voluntad. El Hermano Lawrence dice la verdad cuando expresa (La Prctica de la Presencia de Dios) "que debemos efectuar una gran diferencia entre los actos intelectivos y los volitivos: que los primeros son, comparativamente, de poco valor, y los otros, todo." La literatura Zen desborda afirmaciones de este estilo, que parecen haberse pronunciado tan casualmente, tan inocentemente, pero aquellos que realmente conocen lo que es el Zen darn testimonio de que todas las expresiones cadas tan naturalmente de labios de los maestros semejan venenos mortales, que una vez ingeridos provocan dolor tan violento que los intestinos se retuercen nueve veces y ms, como diran los chinos. Mas es slo tras ese dolor y turbulencia que se eliminan todas las impurezas internas y se nace con una perspectiva vital cabalmente nueva. Es raro que el Zen evolucione inteligiblemente cuando se atraviesan estas luchas mentales. Pero el hecho es que el Zen es una experiencia real y personal, y no un conocimiento que se logre mediante anlisis o comparacin. "No hables de poesa, salvo a un poeta; slo el enfermo sabe cmo compadecerse del enfermo." Esto explica toda la situacin. Nuestras mentes han de estar de tal modo maduras como para ponerse a tono con las de los maestros. Cmplase esto, y al hacerse sonar una cuerda, la otra responder inevitablemente. Las notas armnicas siempre son el resultado de la resonancia simptica de dos cuerdas o ms. Y lo que el Zen hace por nosotros es preparar nuestras mentes para que sean receptculos productivos y evaluativos de los viejos maestros. En otras palabras, el Zen libera psicolgicamente cualquier gnero de energas que almacenemos, de las que no somos conscientes en circunstancias corrientes. Algunos dicen que el Zen es autosugestin. Pero esto no explica nada. Cuando se menciona la palabra "Yamato-damashi", sta parece despertar, en la mayora de los japoneses, una ferviente pasin patritica. A los nios se les ensea a respetar la bandera del sol naciente, y cuando los soldados desfilan con la ensea, aquellos saludan involuntariamente. Cuando a un nio se le reprocha porque no acta como un pequeo samurai, deshonrando el nombre de su antepasado, de inmediato junta valor y resiste las tentaciones. Todas estas ideas son ideas liberadoras de energa para los japoneses, y esta liberacin, segn algunos psiclogos, es autosugestin. Los convencionalismos sociales y los instintos imitativos pueden tambin considerarse autosugestiones. As es la disciplina moral. A los estudiantes se les da un ejemplo, para que lo sigan o imiten. La idea se arraiga en ellos gradualmente, a travs de la sugestin, y finalmente llegan a actuar como si fuese propia. La autosugestin es una teora estril, no explica nada. Cuando dicen que el Zen es autosugestin, logramos alguna idea ms clara acerca del Zen? Algunos piensan que es cientfico llamar a ciertos fenmenos con trminos de nuevo cuo, y eso los contenta como si los empleasen de modo esclarecedor. Los psiclogos ms profundos son los que deberan encarar el estudio del Zen. Algunos piensan que aun existe en nuestra conciencia una regin desconocida, todava no explorada integral y sistemticamente. A veces se la llama el Inconsciente o el Subconsciente. Es un territorio lleno de imgenes oscuras, y es natural que la mayora de los cientficos tema recorrerlo. Pero esto no debe tomarse como una negacin del hecho de su existencia. As como nuestro campo corriente de la conciencia est lleno de toda clase posible de imgenes, benficas y dainas, sistemticas y confusas, claras y oscuras, forzadamente afirmativas y dbilmente evanescentes; de igual modo lo est el Subconsciente como reservorio de toda forma de ocultismo y misticismo, entendiendo con ese trmino todo lo conocido como latente, anormal, psquico o espiritualista. Tambin puede esconderse all la facultad de intuir la naturaleza del propio ser, y eso puede ser lo que el Zen despierta en nuestra conciencia. De cualquier modo, los maestro: hablan figuradamente de la apertura de un tercer ojo. 'Satori" es la denominacin popular que se da esta apertura o despertar. Cmo ha de efectivizarse esto? Mediante la meditacin sobre aquellas expresiones o acciones que afluyen directamente de la regin interior, inopacada por el intelecto o la imaginacin, y que tienden exitosamente a exterminar

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todos los disturbios surgidos de la ignorancia y la confusin.6 Sobre este asunto puede interesar a los lectores familiarizarse con algunos de los mtodos 7 utilizados por los maestros para abrir el ojo espiritual del discpulo. Es natural que usen con frecuencia los diversos distintivos religiosos que llevan al salir de la Sala del Dharma. Por lo general se trata del Tiossu",8 del "shippe",9 del 'nyoi",10 o del "shujvo" (o cayado). El citado en ltimo trmino parece haber sido el instrumento ms favorito, usado para demostrar la verdad del Zen. Permtaseme citar algunos ejemplos de su empleo. Segn Yery (Hui-lng), de Chkei (Chang-ch'ing), "cuando uno sabe qu es el cayado, toca a su trmino el estudio que, de por vida, se dedic al Zen." Esto nos recuerda la flor de Tennyson, en el muro agrietado. Pues cuando entendemos la razn del cayado, sabemos "qu es Dios y qu es el hombre"; vale decir, intuimos la naturaleza de nuestro propio ser y esta intuicin finalmente pone coto a todas las dudas y anhelos que alteraron nuestra tranquilidad mental. El significado del cayado en el Zen puede, de esa manera, comprenderse prestamente. Yesei (Hui-ch'ing), de Bash (Pa-chiao), probablemente del siglo x, efectu en una oportunidad la siguiente declaracin: "Cuando tengas un cayado, te dar uno; cuando no tengas ninguno, te lo quitar." Esta es una de las afirmaciones ms caractersticas del Zen, pero ms tarde, Bokitsu (Mu-chi), de Daiyi (Ta-wei), se atrevi a desafiarla diciendo lo que la contradice directamente, esto es: "En lo que a m concierne, difiero de l. Cuando tengas un cayado, te lo quitar; y cuando no tengas ninguno, te dar uno. Esta es mi afirmacin. Puedes emplear el cayado? O no puedes? Si puedes, Tokusan (T-shan) ser tu vanguardia y Rinzai (Lin-chi) tu retaguardia. Pero si no puedes, que sea reintegrado a su maestro original." Un monje se acerc a Bokuju, diciendo: "Cul es la afirmacin que sobrepasa (a la sabidura) de todos los Budas y Patriarcas?" De inmediato el maestro blandi el cayado ante la congregacin y dijo: "A esto lo llamo cayado; cmo le llamis vosotros?" El monje que formul la pregunta no pronunci palabra. El maestro, empundolo nuevamente, dijo: "Una afirmacin que sobrepase (la sabidura) de todos los Budas y Patriarcas ... No fue esa tu pregunta, monje?" Quienes consideran con descuido afirmaciones tales como la de Bokuju, pueden tenerlas como carentes absolutamente de sentido. No parece muy interesante si la vara se llama cayado o no, en la medida en que lo que se trata es la sabidura divina que traspasa los lmites de nuestro conocimiento. Pero la afirmacin efectuada por Ummon, otro gran maestro del Zen, es tal vez ms accesible. Aqul alz en una ocasin su cayado ante una congregacin, observando: "Leemos en las escrituras que los ignorantes confunden esto con algo real, los hinayanistas lo resuelven en la no-entidad, los Pratyeka-buddhas lo consideran alucinacin, mientras que los Bodhisattvas admiten su realidad aparente que, sin embargo y en esencia, es vaco." "Pero continu el maestro vosotros, monjes, lo llamis simplemente cayado, cuando veis uno. Caminad o sentaos, segn os plazca, pero no os quedis irresolutos," Tenemos el mismo cayado, viejo e insignificante, en las todava ms msticas afirmaciones de Ummon. Un da su anuncio fue el siguiente:: "Mi cayado se convirti en dragn, y trag todo el universo; dnde estarn la gran tierra con sus montaas y ros?" En otra ocasin, Ummon, citando a un antiguo filsofo budista que dijo: "Golpea el vaco del espacio y oirs una voz; golpea un pedazo de madera y no hay sonido", blandi su cayado y, golpeando el espacio, grit: "Oh, cmo hiere!" Luego, golpeando la mesa, pregunt: "Algn
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El Zen tiene su propio mtodo para practicar las denominadas meditaciones, pues los mtodos Zen han de distinguirse de lo que se entiende popular o hinayansticamente con ese trmino. El Zen nada tiene en comn con el mero quietismo ni con el perderse en el trance. Puede ser que tenga ocasin de hablar ms sobre el particular en otra parte. 7 Vase el Ensayo titulado Mtodos Prcticos de Instruccin Zen. 8 Originalmente, adminiculo para ahuyentar mosquitos. 9 Vara de bamb, de pocos pies de largo. 10 Asimismo, vara o bastn, modelado caprichosamente, confeccionado con material de toda clase. Significa literalmente: "como uno desea o piensa" (cinta, en snscrito).

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ruido?" Un monje respondi: "S, hay ruido." 11 Entonces el maestro exclam: "Oh ignorantes!" Si sigo con cosas de este estilo no terminara nunca. De modo que concluyo, esperando que alguno de vosotros me formule las siguientes preguntas: "Estas expresiones tienen algo que ver con la propia intuicin de la naturaleza del propio ser? Hay alguna relacin posible entre aquellas charlas, aparentemente sin sentido, sobre el cayado, y el problema de importancia total sobre la realidad de la vida?" Como respuesta aado estos dos pasajes, uno de Jim-yo (T'zu-ming) y el otro, de Yengo (Ynwu): En uno de sus sermones, dijo Jimyo: Tan pronto se eleva una partcula de polvo, all se manifiesta la gran tierra en su integridad. En un len se revelan millones de leones, y en millones de leones se revela un len. Ciertamente, hay miles y miles de ellos, pero conoced solamente uno, uno slo." Al decir esto, alz su cayado y continu: "Aqu est mi cayado, pero dnde est aquel nico len?" Prorrumpiendo en un "Kwatz" (he), baj el cayado, y abandon el pulpito. En el Hekigan (Pi-yen-lu),12 Yengo expresa la misma idea en su comentario introductorio al "Zen del dedo nico", de Gutei (Chukchih i chih t'ou ch'an).13 "Se levanta una partcula de polvo y all est la gran tierra; brota una flor y con ella brota el universo. Pero dnde ha de fijarse nuestra mirada cuando el polvo todava no se agit ni la flor brot an? Por tanto, se dice que, igual que al cortar un ovillo de hilo, se tie todo del mismo color. Ahora bien, despjate de toda enmaraada relacin y redcela a pedazos, pero no pierdas el rastro de tu tesoro interior; pues es a travs de lo alto y lo bajo que universalmente responden y lo avanzado y lo retrasado que no formulan distincin, que cada cual se manifiesta con perfeccin plena." Espero que el anterior esbozo sobre el Zen dar al lector una idea general, aunque necesariamente vaga sobre el Zen tal como ste es y como se lo ense en el Lejano Oriente durante ms de mil aos. En lo que sigue procurar, en primer trmino, buscar el origen del Zen en la iluminacin espiritual del Buda; pues al Zen con frecuencia se le critic por desviarse demasiado lejos de lo que popularmente se entiende como doctrina del Buda, tal como ste la ense, en especial en los Agamas y Nikyas. Si bien el Zen, tal como es, no hay duda que es producto genuino de la mentalidad china, la lnea de su evolucin debe remontarse a la experiencia personal del fundador hind. A menos que se entienda esto, en relacin con las caractersticas psicolgicas del pueblo, el desarrollo del Zen entre los budistas chinos sera ininteligible. Despus de todo, el Zen es una de las escuelas mahaynicas del Budismo, despojada de su atavo hind.
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Esto recuerda una de las observaciones del maestro Ten (Chan), de Hofukvi (Pao-fu), quien, al ver que se acercaba un monje, blandi su cayado y golpe un pilar, y luego al monje. Cuando ste, naturalmente, dio un grito de dolor, el maestro dijo: "Cmo es que esto no se hiere?" 12 Hekiganshu: coleccin de cien "casos" con comentarios poticos de Secch (Haeh-tou) y notas en parte explicativas, y en parte crticas, de Yengo. El libro lleg a Japn durante la poca de Kamakura, y an desde entonces es el ms importante de los libros de texto Zen, en especial para los seguidores de la escuela Rinzai. 13 Gutei fue discpulo de Tenryu (Tien-lung), probablemente hacia el fin de la dinasta fang. Cuando, al principio, resida en un pequeo templo, fue visitado por una monja viajera, que se introdujo directamente en el templo sin quitarse el cubre-cabeza. Llevando su cayado consigo, dio tres vueltas en torno de la silla de meditacin donde estaba sentado Cutei. Luego le dijo: "Di una palabra sobre el Zen, y me quitar el sombrero." Repiti esto tres veces, pero Gutei no supo qu decir. Cuando la monja estaba a punto de marcharse, Gutei sugiri: "Se est haciendo tarde; por qu no pasas la noche aqu?" Jissai (Shih-chi), tal era el nombre de la monja, dijo: "Si dices una palabra sobre el Zen, me quedar." Como l era aun incapaz de decir una palabra, ella se march. Este fue un golpe terrible para el pobre Gutei, quien se lament tristemente: "Si bien tengo forma humana, parece que carezco de vigor viril." Entonces resolvi estudiar y dominar el Zen. Cuando estaba a punto de iniciar sus "desplazamientos" Zen, tuvo la visin del dios de la montaa dicindole que no se alejase de su templo, pues llegara all muy pronto, un Bodhisattva encarnado y le iluminara sobre la verdad del Zen. Lo cierto es que al da siguiente se present un maestro Zen llamado Tenryu (Tien-lung). Gutei narr al maestro la humillante experiencia del da anterior y su firme decisin de alcanzar los secretos del Zen. Teriryu se limit a levantar uno de sus dedos, sin decir nada. Sin embargo, esto fue suficiente como para abrir la mente de Gutei de inmediato en cuanto al significado ltimo del Zen, y se cuenta que desde entonces Gutei nada hizo ni dijo salvo alzar un dedo ante todas las preguntas que se le formularon respecto del Zen. En su templo haba un nio, quien, viendo el hbito del maestro, lo imit al preguntrsele sobre qu clase de prdica practicaba generalmente su maestro. Cuando el nio le cont esto al maestro, mostrndole el dedito levantado, el maestro se lo cort con un cuchillo. El nio sali corriendo, gritando de dolor, pero Gutei le llam indicndole que volviese. El nio as lo hizo, el maestro alz su propio dedo, y el nio, instantneamente, comprendi el significado del "Zen del nico dedo", tanto segn Tenryu como segn Gutei.

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He intentado escribir una historia del Zen en la China despus de Bodhidharma, que es el autor real de la escuela. El Zen fue sosegadamente madurado y transmitido por los cinco patriarcas sucesivos, tras la desaparicin del primer propagador procedente de la India. Cuando Hui-nng, el sexto patriarca, empez a ensear el evangelio del Budismo Zen, ste ya no era hind sino integralmente chino, y lo que llamamos actualmente Zen, en la forma presente, se remonta a l. De manera que el curso definidamente modelado por el sexto patriarca para el desarrollo del Zen en la China gan su fuerza no slo en volumen sino tambin en contenido a travs del erudito manejo de los descendientes espirituales de Hui-nng. Por lo tanto, la primera parte de la historia china del Zen se cierra naturalmente con l. Como el hecho central del Zen se basa en el logro del "Satori" o apertura del ojo espiritual, trat luego el tema. El enfoque es algo popular, pues la idea principal consiste en presentar el hecho de que existe algo parecido a comprensin intuitiva de la verdad del Zen, lo cual es "satori", y asimismo en ilustrar sobre la singularidad del "satori", tal como lo experimentan los devotos del Zen. Cuando entendemos el significado del "satori" en el Zen, es lgico que deseemos conocer algo sobre los mtodos por los cuales los maestros procuran generar tan revolucionaria experiencia, ms o menos mental, en las mentes de los estudiantes. Algunos de los mtodos prcticos del Zen a los que recurren los maestros estn clasificados bajo cierta cantidad de ttulos, pero aqu no intent ser cabalmente exhaustivo en esta clasificacin. La Sala de Meditacin es una institucin muy peculiar del Budismo Zen, y quienes quieren saber algo sobre el Zen y su sistema educativo no pueden ignorar el tema. Este rgano nico del Budismo Zen, sin embargo, jams fue descripto antes. Espero que el lector halle aqu un tpico bastante interesante para su investigacin integral. Si bien el Zen afirma ser el ala "ultra-abrupta" del Budismo, tiene una bien marcada graduacin en su avance hacia la meta ltima. De ah el captulo final sobre "Los Diez Cuadros de Pastoreo de la Vaca". Hay muchos tpicos ms con los que debera estarse familiarizado en el estudio del Budismo Zen, y algunos de ellos, considerados por el autor como ms importantes, sern tratados en la segunda serie de Ensayos.

EL ZEN COMO INTERPRETACIN CHINA DE LA DOCTRINA DE LA ILUMINACIN

Prefacio

Antes de proceder a la discusin de la idea principal de este ensayo, que es la de considerar al Zen como mtodo chino de aplicar la doctrina de la Iluminacin a nuestra vida prctica, deseo

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efectuar algunas observaciones preliminares, relativas a la actitud de algunos crticos del Zen y, por ende, definir la posicin del Zen en el cuerpo general del Budismo. Segn ellos, el Budismo Zen no es Budismo; es algo muy extrao al espritu del Budismo, y una de aquellas aberraciones que a menudo vemos desarrollarse en la historia de cualquier religin. De manera que piensan que el Zen es una anormalidad que prevalece entre las personas cuyo pensamiento y sentimiento fluyen por un cauce distinto de la corriente principal del pensamiento budista. Si este alegato es cierto o no, se decidir, por un lado, cuando entendamos qu es en realidad la esencia o espritu genuino del Budismo, y, por el otro, cuando sepamos el estado exacto de la doctrina Zen con respecto a las ideas rectoras del Budismo, tal como se las acepta en el Lejano Oriente. Asimismo; puede resultar deseable conocer algo acerca del desarrollo de la experiencia religiosa en general. Cuando no estamos totalmente preparados para entender estas cuestiones a la luz de la historia y la filosofa de la religin, podemos llegar a aseverar dogmticamente que el Zen no es Budismo precisamente porque parece tan diferente en su superficie de lo que algunas personas, con cierto conjunto de nociones preconcebidas, consideran que ha de ser el Budismo. Por tanto, la afirmacin de mi posicin con respecto a estos puntos allanar el camino hacia el desarrollo de la tesis principal. En verdad, superficialmente, en el Zen hay algo tan raro e
incluso irracional como para horrorizar a los piadosos adherentes literales del denominado Budismo primitivo, hacindolos declarar que el Zen no es Budismo sino una anomala china de ste.

Qu extraeran, por ejemplo, de afirmaciones como stas? En los Dichos de an-ch'an leemos que, cuando Tsui, gobernador del Distrito de Ch'i, pregunt al quinto patriarca de la secta Zen vale decir, Hung-jn cmo era que teniendo quinientos seguidores, Hui-nng, con preponderancia sobre todos los dems, se destacaba por haber recibido el manto ortodoxo de transmisin como el sexto patriarca, el quinto patriarca replic: "Cuatrocientos noventa y nueve discpulos mos entienden bien lo que es el Budismo, salvo uno: Hui-nng. Este es un hombre que no ha de ser medido con un cartabn corriente. De ah que el manto de la fe le haya sido transmitido a l." Sobre esto, comenta Nan-ch'an: "En la era del Vaco no hay palabra alguna; tan pronto aparece el Buda sobre la tierra, existen las palabras; de ah nuestra adhesin a los signos... Y as como ahora nos aferramos con tanta firmeza a las palabras, nos limitamos de variados modos, mientras en el Gran Camino no existen, absolutamente, cosas tales como ignorancia o santidad. Todo lo que tiene nombre, por eso se limita. Por tanto, el viejo maestro de Chiang-hsi declar que "no hay mente, ni Buda, ni nada." De este modo dese guiar a sus seguidores, mientras en esta poca ellos se esfuerzan en vano por experimentar el Gran Camino hipostatizando tal entidad como mente. Si el Camino pudiese dominarse de este modo, bueno sera que esperasen hasta la aparicin del Buda Maitreya (que se dice que ser al fin del mundo) y que entonces despertasen al pensamiento iluminativo. Cmo podran stos esperar la liberacin espiritual? Bajo el quinto patriarca, la totalidad de sus quinientos discpulos, salvo Hui-nng, entendi bien el Budismo. El discpulo laico, Nng, fue muy singular en est aspecto, pues no entendi para nada el Budismo.1 Entendi slo el Mtodo y nada ms." Estas no son afirmaciones Zen muy extraordinarias, pero a la mayora de los crticos del Zen los deben incitar a la abominacin. Se niega lisa y llanamente el Budismo, y su conocimiento es considerado indispensable para el dominio del Zen, del Gran Camino, que, por el contrario, est identificado ms o menos con la negacin del Budismo. Cmo es esto? En las pginas siguientes hay un intento de respuesta a esta pregunta.

Comprese esto con la afirmacin del sexto patriarca, al preguntrsele cmo haba llegado a suceder al quinto patriarca: "Porque no entiendo el Budismo." Permtaseme tambin citar un pasaje del Kena-Upanishad, en el que los lectores pueden hallar una singular coincidencia entre el vidente brahmnico y aquellos maestros Zen, no slo en el pensamiento sino tambin en el modo que lo expresan: "Lo concibe quien no Lo concibe; Quien Lo concibe, no Lo conoce. No Lo entienden quienes Lo entienden; Lo entienden quienes no Lo entienden." Lao-tz, fundador del misticismo taosta, respira el mismo espritu cuando dice: "Quien lo conoce no habla; quien habla no lo conoce."

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La Vida y Espritu del Budismo

Para aclarar este punto y justificar la afirmacin del Zen de que transmite la esencia del Budismo y no sus formales artculos de fe, tal como lo registra la letra, es necesario despojar al espritu del Budismo de todas sus envolturas y apndices externos, que, al atascar el accionar de su original fuerza vital, tienden a que confundamos lo inesencial con lo esencial. Sabemos que la bellota difiere mucho del roble, pero mientras haya continuidad de crecimiento, su identidad es una conclusin lgica. Ver realmente dentro de la naturaleza de la bellota es seguir la huella de un desarrollo ininterrumpido a travs de diversas etapas histricas. Si la semilla sigue siendo semilla y no significa nada ms, en ella no hay vida; es la pieza acabada de una obra y, salvo como objeto de curiosidad histrica, carece de valor alguno en nuestra experiencia religiosa. De manera parecida, para determinar la naturaleza del Budismo debemos seguir toda su lnea evolutiva y ver cules son sus simientes ms sanas y vitales que lo trajeron al estado actual de madurez. Si hacemos esto, veremos de qu manera el Zen ha de reconocerse como una de las diversas fases del Budismo y, de hecho, como su factor ms esencial. Por tanto, para comprender plenamente la constitucin de cualquier religin existente, de larga historia, es aconsejable separar a su fundador de su doctrina, como poderossimo determinante del desarrollo de esta ltima. Con esto quiero decir, en primer lugar, que el denominado fundador no tuvo idea, al principio, de ser el fundador de sistema religioso alguno, despus evolucionado bajo su nombre; en segundo lugar, que para sus discpulos, mientras viva, su personalidad no era considerada como independiente de su doctrina, al menos hasta donde ellos tenan conciencia del hecho; en tercer lugar, que lo que inconscientemente trabajaba en sus mentes con respecto a la naturaleza de la personalidad de su maestro pas a primer trmino tras su fallecimiento, con toda la intensidad posible que, de modo latente, cobrara fuerza en ellos, y por ltimo, que la personalidad del fundador evolucion tan potentemente en la mente de sus discpulos como para convertirse en ncleo de su doctrina; vale decir, la doctrina sirvi para explicar el significado del fundador. Es un gran error pensar que cualquier sistema religioso existente fue legado por su fundador a la posteridad como el producto plenamente madurado de su mente, y, por lo tanto, que lo que los seguidores tuvieron que hacer con su fundador religioso y su doctrina fue abrazar tanto al fundador como a su doctrina como una herencia sagrada, como un tesoro que no ha de profanarse con el contenido de la experiencia espiritual individual de sus discpulos. As este criterio no llega a considerar en qu consiste nuestra vida espiritual, y fosiliza a la religin en su mismo meollo. Sin embargo, este conservadorismo esttico se opone siempre al sector progresista que observa un sistema religioso desde un punto de vista dinmico. Y estas dos fuerzas que se ven en mutuo conflicto, en todo campo de la actividad humana, entretejen la historia de la religin, como en otros casos. De hecho, la historia es, por doquier, el registro de estas luchas. Mas el hecho mismo de que haya tales pugnas religiosas demuestra que stas existen con alguna finalidad y que la religin es una fuerza viva; pues aqullas traen gradualmente a la luz las implicancias ocultas de la fe original y la enriquecen de modo inimaginado al comienzo. Esto tiene lugar no slo con respecto a la personalidad del fundador sino tambin con relacin a su doctrina, y el resultado es una asombrosa complicacin, o ms bien confusin, que a veces nos impide ver apropiadamente la constitucin de un sistema religioso vivo. Mientras el fundador deambulaba aun entre sus seguidores y discpulos, stos no distinguieron entre la persona de su lder y su doctrina; pues la doctrina se interpretaba en la persona y la persona se explicaba vivamente en la doctrina. Abrazar la doctrina era seguir sus
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pasos, vale decir, creer en l. Su presencia entre ellos era suficiente como para inspirarlos y convencerlos de la verdad de su doctrina. Es probable que no la comprendieran cabalmente, pero su autorizado mtodo expositivo no dejaba en sus corazones sombras de duda en cuanto a su verdad y valor eterno. Mientras vivi entre ellos y les habl, su doctrina y su persona apelaron a ellos como una unidad individual. Hasta cuando se recogieron en un lugar solitario y meditaron sobre la verdad de su doctrina, haciendo esto como forma de disciplina espiritual, la imagen de su persona estuvo siempre ante sus ojos mentales. Pero las cosas fueron diferentes cuando su personalidad majestuosa e inspiradora dej de verse encarnada. Su doctrina estaba todava all, sus seguidores podan recitarla perfectamente de memoria, pero su conexin personal con el autor se haba perdido, se haba roto para siempre la cadena viva que ligaba a ste y su doctrina en forma unificada. Al reflexionar sobre la verdad de la doctrina, no pudieron dejar de pensar en su maestro como un alma mucho ms profunda y noble que ellos mismos. Gradualmente se desvanecieron las semejanzas que, consciente o inconscientemente, fueran reconocidas como existentes en formas diversas entre el lder y la disciplina, y al eclipsarse aqullas, el otro aspecto, vale decir, el que lo diferenci tan definidamente de sus seguidores, vino a afirmarse con mayor nfasis e irresistibilidad. El resultado fue la conviccin de que l debi provenir de una fuente espiritual cabalmente nica.
As continu el proceso constante de deificacin hasta que, unos siglos despus de la muerte del Maestro, se convirti en manifestacin directa del Ser Supremo; de hecho, fue el Supremo encarnado; contaba con una humanidad divina, perfectamente realizada. Fue Hijo de Dios o el Buda y Redentor del mundo.

Entonces se lo considerar en s, independientemente de su doctrina; ocupar el centro de inters en los ojos de sus seguidores. Por supuesto, la doctrina es importante, pero lo es, principalmente por provenir de labios de espritu tan elevado, y no necesariamente como reservorio de la verdad del amor o la Iluminacin. En verdad, la doctrina ha de interpretarse a la luz de la personalidad divina del maestro. Este predomina ahora sobre el sistema ntegro; l es el centro de donde irradia los rayos de la Iluminacin; la salvacin slo es posible creyendo en l como salvador.2 En torno de esta personalidad o de esta naturaleza divina se desarrollarn ahora diversos sistemas filosficos, esencialmente basados en su propia doctrina, pero ms o menos modificados de acuerdo a las experiencias espirituales de los discpulos. Esto quizs no hubiese tenido lugar jams si la personalidad del fundador no fuese tal como para excitar los hondos sentimientos religiosos en los corazones de sus seguidores, lo cual equivale a decir que lo que ms atrajo a stos hacia la doctrina no fue primordialmente la doctrina misma sino lo que le dio vida, y sin lo cual nunca hubiese sido lo que fue. No nos convence siempre la verdad de una afirmacin por su formulacin lgica sino principalmente porque la recorre un impulso vital inspirador. Primero nos golpea ste y luego procuramos certificar su verdad. Se necesita comprensin, pero sta sola jams nos mover a arriesgar el destino de nuestras almas. Una de las ms grandes almas religiosas del Japn confes una vez:3 "No me preocupa ir al infierno o a otra parte, sino, que porque mi viejo maestro me ense a invocar el nombre del Buda, practico la doctrina."

El concepto de Dharmakya, aparte del cuerpo fsico (r-pakya) del Bucia fue lgicamente inevitable, como leemos en el Ekottara-Agama, XLIV: "La Vida del Skyamuni-Buddha es extremadamente larga; la razn consiste en que mientras su cuerpo fisico entra en el Nirvana, existe su cuerpo-Ley." Mas al Dharmakya no podra hacrselo actuar directamente sobre las almas sufrientes, pues era demasiado abstracto y trascendental; queran algo ms concreto y tangible, hacia lo cual pudiesen sentirse personalmente ntimos. De ah el concepto de otro cuerpo bdico, vale decir, el Sambhogakya o Vipkaja-Buddha, que completa el dogma del Cuerpo Triple (Trticya). 8 La fe absoluta que Shinian tena en la doctrina de Hnan, como lo evidencia esta cita, demuestra que la secta Shin es resultado de la experiencia interior de Shinran y no producto razonado de su filosofa. Primero lleg su experiencia, y para explicrsela a si mismo y comunicarla a los dems, recurri, como verificacin, a diversas Stras. De manera que escribi La Doctrina, Prctica, Fe y Logro, fundamentando intelectual y escrituralmente la fe Shin-shu. En religin, como en los dems asuntos de la vida humana, la creencia precede al
razonamiento. Es importante no olvidar este hecho cuando se sigue el desarrollo de las ideas.

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Esto no fue una ciega aceptacin del maestro, en quien haba algo que apelaba profundamente a la propia alma, abrazando el discpulo algo con todo su ser. La mera lgica jams nos conmueve; debe haber algo que trascienda el intelecto. Cuando Pablo insista en que "si Cristo no hubiese resucitado, vana sera vuestra fe; aun estis en vuestros pecados", no apelaba a nuestra idea lgica sobre las cosas, sino a nuestros anhelos espirituales. No interesa si las cosas existieron como hechos de historia cronolgica o no; nuestra preocupacin vital era el cumplimiento de nuestras recnditas aspiraciones; incluso los denominados hechos objetivos podran modelarse como para rendir el mejor resultado ante los requerimientos de nuestra vida espiritual. La personalidad del fundador de cualquier sistema religioso, que sobrevivi a travs de siglos de evolucin, debe haber tenido todas las cualidades que se adecuan plenamente a tales requerimientos espirituales. Tan pronto la persona y su doctrina son separadas, despus de su muerte, en la conciencia religiosa de sus seguidores, si fue lo suficientemente grande, de inmediato ocupar el centro del inters espiritual de aquellos y todas sus doctrinas tendern a explicar este hecho de diversos modos. Para exponerlo ms concretamente: En qu proporcin el Cristianismo, por ejemplo, tal como el de hoy en da, es la doctrina de Cristo? Y cunta es la contribucin de Pablo, Juan, Pedro, Agustn, e incluso Aristteles? La magnfica estructura de la dogmtica cristiana es obra de la fe cristiana tal como la experimentaron sucesivamente sus lderes; no es la obra de una sola persona, ni siquiera de Cristo. Pues la dogmtica no se relaciona necesariamente y siempre con hechos histricos que ms bien son secundarios en importancia en comparacin con la verdad religiosa de la Cristiandad: esta ltima es ms bien lo que ha de ser que lo que es o lo que fue. Tiende al establecimiento de lo que es universalmente vlido, lo cual no ha de comprometerse por el hecho, o ausencia de ste, de elementos histricos, como lo sostienen algunos de los modernos expositores de la dogmtica cristiana. Si Cristo realmente proclam ser el Mesas o no, es una gran discusin histrica aun no resuelta entre los telogos cristianos. Algunos dicen que no introduce diferencia alguna en lo que atae a la fe cristiana el que Cristo haya proclamado o no ser el Mesas. A pesar de todas esas dificultades teolgicas, Cristo es el centro de la Cristiandad. El edificio cristiano est construido en torno a la persona de Jess. Los budistas pueden aceptar algunas de sus doctrinas y simpatizar con el contenido de su experiencia religiosa, pero mientras no abriguen fe en Jess como "Cristo" o Seor, no sern cristianos. Por lo tanto, el Cristianismo est constituido no slo por la doctrina de Jess sino tambin por todas las interpretaciones dogmticas y especulativas, relativas a la personalidad de Jess y su doctrina, acumuladas desde la muerte del fundador. En otras palabras, Cristo no fund el sistema religioso conocido por su nombre, sino que sus seguidores lo convirtieron en su fundador. Si aun estuviese entre ellos, resulta muy improbable que certificase todas las teoras, creencias y prcticas ahora impuestas a los autotitulados cristianos. Si se le preguntase si la erudita dogmtica de sus seguidores es su religin, no sabra cmo responder. Con toda probabilidad confesara completa ignorancia respecto de todas las sutilezas filosficas de la teologa cristiana de la actualidad. Mas desde el moderno punto de vista cristiano, nos asegurarn ms definidamente que su religin ha de referirse a "un punto de vista unitario y a un bsico carcter original", lo cual es Jess como Cristo, y que cualquiera haya sido la mltiple construccin y transformacin experimentada en el cuerpo de su religin, ello no interferira en su especfica fe cristiana. Son cristianos como lo fueron muchos hermanos de su comunidad primitiva; pues existe una continuacin histrica de la misma fe a lo largo de todo su crecimiento y desarrollo, lo cual es su necesidad interior. Considerar la forma cultural de una poca particular como algo sagrado, y que se la transmita por siempre como tal, es suprimir nuestros anhelos espirituales, en pos de una validez eterna. Creo que sta es la posicin asumida por los modernos cristianos progresistas. Y qu ocurre entonces acerca de los modernos budistas progresistas con respecto a su actitud hacia la fe budista, que constituye la esencia del Budismo? Cmo conciben sus discpulos al Buda? Cul es la naturaleza y valor del Estado Bdico? Cuando el Budismo se define meramente como la doctrina del Buda, esto explica la vida del Budismo en su desplazamiento a travs del curso de la historia? La vida del Budismo no es el desarrollo de la vida espiritual interior del Buda mismo antes que su exposicin sobre el particular, lo cual se halla registrado como el Dharma en la literatura budista? En la doctrina verbal del Buda no hay algo que da vida a esto y que subyace en todos los argumentos y controversias que caracterizan la historia del Budismo en toda el Asia? Sobre esta vida se esfuerzan por echar mano los budistas progresistas.

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Por tanto, no est muy de acuerdo con la vida y doctrina del Buda considerar al Budismo meramente como sistema de doctrinas y prcticas religiosas, establecidas por el mismo Buda; pues es ms que esto, y comprende, como sus elementos constitutivos ms importantes, todas las experiencias y especulaciones de los seguidores del Buda, en especial con respecto a la personalidad de su maestro y las relaciones de ste con su propia doctrina. El Budismo no sali de la mente del Buda armado en plenitud, como lo hiciera Minerva de Jpiter. La teora de un Budismo perfecto desde el principio es su punto de vista esttico, y se aparta de su crecimiento continuo y sin fin. Nuestra experiencia religiosa trasciende las limitaciones del tiempo, y su contenido en eterna expansin requiere una forma ms vital que crecer sin violencia para s. En la medida en que el Budismo es una religin viva y no una momia histrica, rellena con materiales muertos e infuncionales, debe ser capaz de absorber y asimilar todo lo que es til para su crecimiento. Esto es lo ms natural para cualquier organismo dotado de vida. Y esta vida puede hallarse bajo formas y construcciones divergentes. Segn los eruditos del Budismo pali y de la literatura agmica, todo lo que el Buda ense, hasta donde lleg su doctrina sistemtica, parece resumido por la Noble Verdad Cudruple, la Dodcupla Cadena de Causalidad, el ctuple Sendero de la Vida Recta, y la doctrina del No-ego (Antman) y Nirvana. Si ste fuese el caso, lo que llamamos Budismo primitivo seria un asunto muy simple al considerar solamente el aspecto doctrinario. En estas doctrinas no haba nada muy prometedor que eventualmente construyese una magnfica estructura que habra de conocerse como Budismo, abarcando al Hnyana y al Mahyna. Si queremos entender integralmente el Budismo debemos bucear hondamente en su fondo, donde yace su espritu vivo. Quienes se satisfacen con una visin superficial de su aspecto dogmtico pueden seguir hasta el espritu que explicar verdaderamente la vida interior del Budismo. A algunos de los discpulos inmediatos del Buda no, les lleg la apelacin de las cosas ms profundas de sus doctrinas, o no tuvieron conciencia de las reales fuerzas espirituales que los impulsaban hacia su Maestro. Debemos mirar por debajo si queremos entrar en contacto con el mpetu vital siempre creciente del Budismo. Por ms grande que fuese el Buda, l no podra convertir a un chacal en len, ni un chacal comprendera al Buda, por encima de su naturaleza bestial. Como afirmaran despus los budistas, slo un Buda entiende a otro Buda; si nuestra vida subjetiva no se eleva al mismo nivel que el Buda, se nos escapan muchas cosas que estructuran su vida interior; no podemos vivir en ningn otro mundo que no sea el nuestro.4 Por lo tanto, si los budistas primitivos leyeron tanto en la vida de su Maestro, como lo registran sus escritos, y nada ms, esto no prueba que todo lo perteneciente al Buda est extinguido por eso. Probablemente hubo otros budistas que penetraron ms hondo en su vida, pues su propia consciencia interior tena contenido ms rico. De manera que la historia de la religin se convierte en la historia de nuestro propio desarrollo espiritual. El Budismo ha de ser contenido biolgicamente, por as decirlo, y no mecnicamente. Si asumimos esta actitud, incluso la doctrina de la Noble Verdad Cudruple se muestra preada de verdades aun ms profundas.
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Esto lo entendi muy bien el mismo Buda al alcanzar primero la Iluminacin; saba que lo captado en su estado iluminado de la mente no poda impartirse a los dems, y que si lo impartiese, no lo entenderan. He aqu por qu, al principio de su carrera religiosa, expres el deseo de entrar en el Nirvana sin tratar de hacer girar la Rueda del Dharma. Leemos en unos de los Subas pertenecientes a la clase agmica de la literatura budista, titulado Sufra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y en el Presente (fascculo II): "Fueron cumplidos mis votos originales, el Dharma (o Verdad) que alcanc es demasiado profundo para que lo entiendan. Slo un Buda es capaz de entender lo que hay en la mente de otro Buda. En esta era de las Cinco Manchas (paca-kashy), todos los seres estn envueltos en codicia, ira, locura, falsedad, arrogancia y adulacin; tienen pocos dones, son estpidos, y no tienen entendimiento para comprender el Dharma que alcanc. Aunque hiciese girar la Rueda del Dharma, con seguridad se confundiran y seran incapaces de aceptarlo. Por el contrario, se complacen en la difamacin y por ello, al caer en senderos malignos, sufren toda suerte de dolor. Es mejor que permanezca silencioso y entre en el Nirvana." En el Sufra sobre la Historia de la Disciplina, considerado traduccin anterior del texto precedente, vertido al chino por un erudito budista hind, Ta-li, y por un riberano, Mangsiang, en el ao 197 de nuestra era, ninguna referencia se hace a la resolucin del Buda de guardar silencio sobre su Iluminacin, slo que lo que alcanz fue la omnisciencia que se halla ms a del entendimiento, sin poder explicarse, pues su elevacin era inescalable y su profundidad insondable, "conteniendo en ella todo el universo y penetrando hasta lo impenetrable"... Cf. el Mahpadna Suttanta (Dgha Nikya XIV), y el Ariyapariyosana Suttam (Majjhima, XXVI).

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El Buda no fue un metafsico y, naturalmente, evit discutir sobre tales temas pues eran estrictamente tericos, sin significado prctico para el logro del Nirvana. Podra haber tenido sus propias ideas sobre aquellos problemas psicolgicos que, para entonces, ocupaban las mentes de la India. Pero como otros lderes religiosos, su inters principal estuvo en el resultado prctico de la especulacin y no en la especulacin como tal. Estaba demasiado ocupado en tratar de librarse del dardo ponzooso que atravesara su carne, no deseaba indagar en la historia, objeto y constitucin del dardo; pues la vida era demasiado breve para eso. De modo que encar al mundo tal cual era; vale decir, lo interpret como apareci ante su intuicin religiosa y de acuerdo con su propia valorizacin. No pretendi ir ms all. Llam a su modo de contemplar el mundo y la vida, "Dharma", un trmino muy vasto y dctil, aunque no fue un trmino primeramente utilizado por el Buda; pues haba estado en boga un tiempo antes que l, principalmente en el sentido de rito y ley, pero el Buda le dio una ms honda significacin espiritual. Por la crtica que le lanzaron sus contrarios puede apreciarse que el Buda fue prctico y no metafsico: "Como Gautama se halla siempre solo, sentado en un cuarto vaco, perdi su sabidura... Hasta Sriputra, que es su discpulo mejor y ms sabio, se parece a un beb, tan estpido y sin elocuencia."5 Sin embargo, en esto se halla la semilla de una futura evolucin. Si el Buda se hubiese entregado a la teorizacin, jams podra esperarse que se desarrollase su doctrina. La especulacin puede ser honda y sutil, pero si carece de vida espiritual, pronto se agotan sus posibilidades. El Dharma estuvo siempre en maduracin, porque fue misteriosamente creativo. Evidentemente, el Buda tuvo un concepto muy pragmtico del intelecto y dej sin resolver muchos problemas filosficos, por innecesarios para el logro de la meta final de la vida. Esto era para l muy natural. Mientras vivi entre sus discpulos, fue la ilustracin viva de lo implcito en su doctrina. El Dharma se manifestaba en l en todos sus aspectos vitales, y no haba necesidad de complacerse en ociosas especulaciones en cuanto el significado ltimo de conceptos tales como Dharma, Nirvana, Atman (ego), Karma, Bodhi (iluminacin), etc. La personalidad del Buda era la clave para la solucin de todos estos conceptos. Los discpulos tenan plena conciencia de este hecho. Cuando juzgaron haber entendido el Dharma, no supieron que esta comprensin en realidad se refugiaba en el Buda. De algn modo, su presencia tena efecto pacificador y satisfactorio de cualquier angustia espiritual que tuvieran; pensaban hallarse cobijados entre los brazos de una madre amante y consoladora; para ellos el Buda era en realidad as.6 Por lo tanto, no tuvieron necesidad de acuciar demasiado al Buda para que los iluminase sobre muchos de los problemas filosficos de los que podran haber desarrollado conciencia. Fcilmente se reconciliaban a este respecto con la renuencia del Buda a introducirlos en el corazn de la metafsica. Pero al mismo tiempo esto dej mucha cabida para que los budistas posteriores desarrollasen sus propias teoras no slo como la doctrina del Buda sino tambin, principalmente, en cuanto a su relacin con la personalidad de aqul.

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C. Samyukta Agama (chino), Fascculo XXXII. En toda la literatura agmica se advierte que la personalidad del Buda era objeto de admiracin y culto tanto, o quizs ms que, sus extraordinarios atributos intelectuales. Para citar uno o dos ejemplos: "Cuando Subha-Manva Todeyyaputta vio al Bendito sentado en los bosques, el Brahmn fue conmovido por la bella serenidad de su personalidad que brill con mximo resplandor, como la luna entre las estrellas; sus rasgos eran perfectos, refulgiendo como una montaa dorada; su dignidad era majestuosa, con todos sus sentidos bajo control perfecto, tan tranquila y libre de todas las pasiones oscurecedoras, y tan absolutamente calmo con su mente sometida y silenciosamente disciplinada." (El Agama Medio, fase. XXXVIII.) Esta admiracin hacia su personalidad despus evolucion en deificacin de su ser, y se supona que res-guardaba de todo mal, moral y fsico, el pensar en l o sus virtudes. "Cuando aquellos seres que practicaron malas acciones con sus cuerpos, bocas, o mentes, piensen en los mritos del Tathgata en el momento de sus muertes, se librarn de los tres senderos malignos y nacern en los cielos; hasta los ms viles nacern en los cielos," (El Ekottara-Agama, fase. XXXII.) "Dondequiera aparezca Sra-mana Cautama, ningn espritu ni demonio puede acercrsele; por lo tanto, invitmosle aqu y todos aquellos dioses

malignos (que nos acosaron) se marcharn." (Le. cit.) Fue muy natural para los budistas que despus convirtieran al Buda en objeto primero de Recogimiento (smrti), lo cual, pensaron, impedLa que sus mentes vagasen, ayudndolos a realizar el objetivo final de la vida budista. Estas afirmaciones demuestran claramente que mientras, por un lado, la doctrina del Buda fue aceptada por sus seguidores como el Dharma bello en su inicio, bello en el medio, y bello en el fin, su persona fue, por otro lado, considerada como llena de poderes milagrosos y virtudes divinas de modo que su mera presencia bastaba para crear una atmsfera muy auspiciosa no slo espiritual sino tambin materialmente.

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La entrada del Buda en el Nirvana signific para sus discpulos la prdida de la Luz del Mundo,7 a travs de la cual tenan esa esclarecedora visin de las cosas. El Dharma estaba all, y en l procuraron ver al Buda, como se les enseara, pero esto no tuvo el mismo efecto vivificante de antes; la Hermandad observ regularmente los preceptos consistentes en muchas normas, pero en alguna medida se perdi la autoridad de estas proscripciones. Se recogieron en silencio y meditaron sobre la doctrina del Maestro, pero la meditacin no fue tan vitalizadora y satisfactoria pues siempre fueron asediados por las dudas y, como consecuencia natural, se reanudaron sus actividades intelectuales. De ah en ms todo debi explicarse segn el alcance total de la facultad racional. El metafsico empez a afirmarse contra la sencilla y fervorosa devocin del discpulo. Lo que fuera aceptado como autorizado mandato procedente de labios del Buda se examin entonces como tema de discusin filosfica. Dos facciones se aprestaron a dividir el campo entre ellas, y el radicalismo se opuso al conservadorismo, y entre las dos alas se armaron escuelas de tendencias diversas. Los Sthaviras compitieron con los Mahsamg-hikas, con veinte o ms escuelas diferentes, que representaban distintos grados de divergencia.8 Sin embargo, no podemos excluir del cuerpo del Budismo todos los criterios divergentes sobre el Buda y su doctrina como algo extrao y no perteneciente a los elementos constitutivos del Budismo. Pues estos criterios son, exactamente, los que sostienen la estructura del Budismo, y sin ellos la estructura misma sera una completa inentidad. El error de la mayora de los crticos de cualquier religin existente, con larga historia de desarrollo, consiste en concebirla como un sistema completo que ha de aceptarse como tal, mientras el hecho es que cuanto sea orgnico y espiritual y as consideramos a la religin carece de perfiles geomtricos que puedan trazarse sobre el papel con regla y comps. La religin rehusa ser definida objetivamente, pues esto sera establecer un lmite para el crecimiento de su espritu. De manera que saber qu es el Budismo consistir en introducirse en la vida del Budismo y en entenderlo desde dentro, tal como se desarrolla objetivamente en la historia. Por lo tanto, la definicin del Budismo debe ser la de la fuerza vital que lleva hacia adelante un movimiento espiritual llamado Budismo. Todas estas doctrinas, controversias, construcciones e interpretaciones ofrecidas despus de la muerte del Buda respecto de su persona, vida y doctrina fueron lo que constituy esencialmente la vida del Budismo hind, y sin stas no podra haber existido la actividad espiritual que se conocera como Budismo. En una palabra, lo que constituy la vida y espritu del Budismo es nada ms que la vida y espritu interiores del mismo Buda; el Budismo es la estructura erigida en torno a la conciencia recndita de su fundador. El estilo y el material de la estructura externa puede variar a medida que la historia avanza, pero el significado interior del Estado Bdico que sostiene todo el edificio sigue siendo el mismo y est siempre vivo. Mientras Estuvo sobre la tierra, el Buda procur hacerlo inteligible de acuerdo a la capacidad de sus seguidores inmediatos; vale decir, estos ltimos hicieron lo mejor de su parte para comprender el significado ms profundo de los diversos discursos de su maestro, en los que seal el camino hacia la liberacin final. Como se nos dijo, el Buda platic "con una sola voz",9 pero sta fue interpretada y entendida por sus devotos de tan mltiples maneras como result posible. Esto fue inevitable, pues cada uno de nosotros tiene su propia experiencia interior que ha de explicarse en trminos de propia creacin, variando naturalmente en hondura y amplitud. En la mayora de los casos, estas denominadas experiencias individuales interiores no pudieron, sin
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Cuando el Buda entr en el Nirvana, los monjes se lamentaron: "El Tathgata desapareci muy pronto, el Honrado por el Mundo desapareci muy pronto, la Gran Ley falleci muy pronto; todos los seres quedaron por siempre relegados a la miseria; pues se march el Ojo del Mundo." Sus lamentos eran indescriptibles, yacieron en el suelo como enormes rboles con las races, troncos y ramas, arrancados en su totalidad y reducidos a pedazos, arrollndose y retorcindose como una serpiente muerta. Tan exageradas expresiones de pesar fueron muy naturales para aquellos budistas cuyos corazones se orientaban hacia la personalidad de su maestro ms que hacia sus doctrinas sensatas y racionales. Cf. el Parnibbdna-svttanta Pali.
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Si se desea una relacin ms o menos detallada de las diversas escuelas budistas surgidas pocos siglos despus del Buda, ver el Samayabhedo-paracana-cakra, de Vasumitra. El profesor Sui-sai Funahashi public recientemente un excelente comentario sobre este libro. 9 Cf. E Suklivat-vyJw (editado por Max Muller y B. Nan-jo), pg. 7, donde tenemos: "Buddhasvaro anantaghoshah"; vale decir: la voz del Buda es de infinitos sonidos. Ver tambin el Saddharma-ptmdarka (pg. 128), donde leemos: "Savarena cai-kena vadmi dharmam": Predico la ley con una sola voz. Es bien conocida entre los mahydnistas la parbola del agua de un solo sabor (ekarasam var), productora, de modos diversos, de hierbas, arbustos y dems.

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embargo, ser tan hondas y firmes como para exigir una fraseologa absolutamente original, pero pueden contentarse con nuevas interpretaciones de los antiguos trminos, puestos en uso en un tiempo por un antiguo lder espiritual original. Y de este modo toda gran religin histrica crece enriquecida en su contenido e ideas. En algunos casos este enriquecimiento puede significar el superdesarrollo de superestructuras que terminan sepultando por completo el espritu original. All es donde se requiere juicio crtico, pues no debemos olvidar de reconocer el principio vivo aun en actividad. En el caso del Budismo no debemos descuidar la lectura de la vida interior del mismo Buda, afirmndose en la historia de un sistema religioso designado con su nombre. La afirmacin de los seguidores del Zen en el sentido de que transmiten la esencia del Budismo, se basa en su creencia de que el Zen se aferra al espritu vivificante del Buda, despojado de todos sus atavos histricos y doctrinales.

Algunos Problemas Vitales del Budismo

Para los budistas primitivos el problema no se present bajo esta luz; vale decir, no comprendieron que el centro de toda su dogmtica y controversias consista en afirmar la real vida interior del Buda, que constituyera su fe activa en el Buda y su doctrina. Sin saber con exactitud por qu, al principio sostuvieron, despus del fallecimiento del Buda, un fuerte anhelo de especular sobre la naturaleza de su personalidad. No tuvieron el poder como para controlar el constante e insistente grito de este deseo que desbordaba en lo ms recndito de sus corazones. Qu constitua el Estado Bdico? Cul era la esencia del Estado Bdico? Preguntas de este estilo los asediaban, una tras otra, destacndose con ms nitidez las que resultaban ms vitalmente interesantes. Nos referimos a las relativas a la Iluminacin del Buda, a su ingreso en el Nirvana, a su vida anterior como Bodhisattva (vale decir, como alguien capaz de Iluminacin), y a su doctrina, considerado todo segn la modalidad de entender al Buda. De manera que su doctrina dej de ser considerada independientemente de su autor, la verdad de la doctrina estaba tan orgnicamente conectada con la personalidad del Buda, deba creerse en el Dharma pues era la encarnacin misma del Estado Bdico, y no necesariamente porque fuese tan lgicamente coherente o filosficamente sostenible. El Buda era la clave de la verdad del Budismo. Cuando la atencin se concentra as en la persona del Buda como el autor del Dharma, la cuestin de su experiencia interior conocida como Iluminacin se convierte en vitalsima. Sin esta experiencia el Buda no podra haber sido llamado Buda; de hecho, el trmino "Buda", el Iluminado, fue su propia hechura. Si un hombre entiende lo que es la iluminacin o realmente la experimenta en s mismo, conoce todo el secreto de la naturaleza superhumana del Buda y con l el enigma de la vida y el mundo. La esencia del Budismo debe radicar entonces en la Doctrina de la Iluminacin Perfecta. En la mente iluminada del Buda hubo muchas cosas que no divulg, ni pudo divulgar, a sus discpulos. Cuando rehus responder preguntas metafsicas, no fue porque la mentalidad de los consultantes no estuviese lo bastante desarrollada como para comprender las implicancias plenas de aqullas. Sin embargo, si los budistas desearan realmente conocer a su maestro, y su doctrina, deberan estudiar los secretos de la Iluminacin. Como entonces carecan de maestro vivo, tuvieron que resolver los problemas por s mismos, dentro de sus posibilidades, y nunca se cansaron de agotar su ingenio intelectual sobre aquellos. Entonces se adelantaron diversas teoras, y el Budismo creci ms rico en contenido, y lleg a reflejar algo eternamente vlido, adems de la mera doctrina personal de un individuo. Ces de ser algo

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meramente histrico, y se convirti en un sistema siempre vivo, en desarrollo, y que imparta energa. Se produjeron varios Stras y Shastras mahaynicos para desarrollar distintos aspectos del contenido de la Iluminacin, tal como la concretara el Buda. Algunos de ellos fueron especulativos, otros msticos, y aun otros, ticos y prcticos. De manera que en la idea de la Iluminacin se concentr todo el pensamiento budista. Despus atrap la seria atencin de los filsofos budistas el Nirvana como ideal de la vida budista. Era una aniquilacin de la existencia, o de las pasiones y deseos, o la disipacin de la ignorancia, o un estado de ausencia-del-ego? El Buda entr realmente en un estado de cabal extincin, dejando a todos los seres sensibles librados a su propio destino? El amor que despert en sus seguidores se desvaneci con su deceso? No habra de regresar para estar con ellos a fin de guiarlos, iluminarlos, escuchar su angustia espiritual? El valor de una gran personalidad como la del Buda no podra perecer con su existencia fsica; debera permanecer con ellos por siempre, como algo de validez eterna. Cmo podra reconciliarse esta nocin con la aniquilante teora del Nirvana, que tanto prevaleca entre los discpulos personales el Buda? Cuando la historia entra en conflicto con nuestra idea evaluativa, sta no puede interpretarse a satisfaccin de nuestros anhelos religiosos? Cul es la autoridad objetiva de los "hechos" si no los sostiene una autoridad afirmada interiormente? Entonces se presentaron distintas interpretaciones en los textos mahaynicos sobre las implicancias del Nirvana y los dems conceptos afines que se hallan en la doctrina "original" del Buda.10 Cul es la relacin entre la Iluminacin y el Nirvana? Cmo llegaron los budistas a concretar el Arhantado? Qu los convenci de su logro? La Iluminacin de un Arhat es igual a la del Buda? Responder estas preguntas y muchas otras de ntima conexin con ellas fue la tarea impuesta a distintas escuelas del Budismo hnaynico y mahaynico. Si bien disputaron mucho, jams olvidaron que todos eran budistas y cualquiera fuese la interpretacin dada a estos problemas, fueron fieles a su experiencia budista. Adhirieron con firmeza al fundador de su religin y slo desearon interiorizarse integralmente de la fe y doctrina como primeramente las promulgara el Buda. Algunos de ellos fueron naturalmente ms conservadores y desearon imponer el mtodo ortodoxo y tradicional de comprender el Dharma; mas hubo otros, como en todo campo de la vida humana, cuya experiencia interior significaba ms para ellos, y para armonizar esto con la autoridad tradicional recurrieron a la metafsica en su alcance ms pleno. No hay duda que sus esfuerzos fueron honestos y sinceros, y cuando pensaron haber resuelto las dificultades o contradicciones se contentaron tanto interior como intelectualmente. De hecho, no tenan otro medio de salir del interregno espiritual en el que se encontraban a travs del crecimiento natural e inevitable de su vida recndita. Este fue el mtodo que el Budismo debi desarrollar si es que contaba con alguna vida por desarrollar. Si bien la Iluminacin y el Nirvana se relacionaban ntimamente con el concepto mismo del Estado Bdico, hubo otra idea de gran importancia para la evolucin del Budismo, que, sin embargo, no tena aparentemente conexin directa, aunque no en su significado ltimo, con la personalidad del Buda. Esta idea demostr naturalmente ser muy fructfera en la historia de la dogmtica budista junto con las doctrinas de la Iluminacin y el Nirvana. Con esto me refiero a la doctrina del no-Atman que niega la existencia de una ego-sustancia en nuestra vida psquica. Cuando la nocin sobre el Atman rega la mentalidad hind, fue un audaz anuncio del Buda el considerarla como la fuente de la ignorancia y la transmigracin. La teora de la Originacin (prattya-samutpda) que parece estructurar el cimiento de la doctrina del Buda se resuelve as, finalmente, en el hallazgo de un malvado "maquinador" que trabaja detrs de toda nuestra inquietud espiritual. Cualquiera sea la interpretacin dada a la doctrina del no-Atman en los primeros tiempos del Budismo, la idea lleg a extenderse tambin a las cosas inanimadas.

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Aqu encontramos la justificacin de una interpretacin "mstica" de los libros sagrados de cualquier religin. La doctrina de Swedenborg sobre la Correspondencia surge as esciarecedora. La filosofa del misticismo Shingon refleja, de alguna manera, la idea de correspondencia, aunque naturalmente sta se basa en un conjunto diferente de ideas filosficas. Mltiples interpretaciones sobre algo son siempre posibles no slo debido a la presencia de los elementos subjetivos en todo juicio, sino tambin debido a las complicaciones infinitas de la relacin objetiva.

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No slo no haba ego-sustancia detrs de nuestra vida mental, sino que tampoco haba ego en el mundo fsico, lo cual significaba que en realidad no podamos separar la accin del actor, la fuerza de la masa, o la vida de sus manifestaciones. Hasta donde llega el pensamiento, podemos establecer estos dos pares conceptuales como limitndose mutuamente, pero en la realidad de las cosas deben ser todos uno slo, pues no podemos imponer nuestro mtodo lgico de pensar a la realidad en su concretez. Cuando transferimos esta separacin del pensamiento en la realidad, encontramos muchas dificultades no slo intelectuales sino tambin morales y espirituales, por lo que despus sufrimos una angustia inexpresable. Esto lo sinti el Buda, y a esta mezcla la denomin Ignorancia (avidy). La doctrina mahaynica del Snyat fue una conclusin natural. Mas no necesito efectuar observacin alguna aqu en cuanto a que la teora del Snyat no es nihilismo ni acosmismo, sino que tiene su trasfondo positivo que la sostiene y vitaliza. Entonces, dentro del orden natural del pensamiento, corresponda a los budistas esforzarse para hallar una explicacin filosfica de la Iluminacin y del Nirvana en la teora del no-Atman o Snyat, y esto al mximo de su poder intelectual y a la luz de su experiencia espiritual. Finalmente determinaron que la Iluminacin no era algo exclusivamente perteneciente al Buda,
sino que cada uno de nosotros podra alcanzarla si se librase de la ignorancia, abandonando el concepto dualista de la vida y del mundo; despus llegaron a la conclusin de que el Nirvana no era

desvanecerse en un estado de inexistencia absoluta, lo cual era un imposible segn nuestros clculos sobre los hechos reales de la vida, y que el Nirvana, en su significado ltimo, era una afirmacin, una afirmacin que trascenda los opuestos de toda ndole. Esta comprensin metafsica del problema fundamental del Budismo seala los rasgos de la filosofa mahaynica. En cuanto a su lado prctico, en el que la teora del Snyat y la doctrina de la Iluminacin se unen y concretan armnicamente en la vida, o en el que los budistas aspiran a entrar en la consciencia interior del Buda, como le fuera revelado bajo el rbol bdhico, nos referiremos a ello en la parte siguiente. Casi todos los eruditos budistas del Japn concuerdan en que todas estas ideas caractersticas sobre el Mahyna pueden seguirse sistemticamente en la literatura hinaynica; y que todas las reconstrucciones y transformaciones que se supone que los mahayanstas introdujeron en la forma original del Budismo, en realidad no son sino una ininterrumpida continuacin de la unidad original del espritu y vida budistas y, adems, que hasta el denominado Budismo primitivo, como se lo expone en los cnones palis y los textos agmicos del Tripitaka chino, es tambin el resultado de una elaboracin por parte de los primitivos seguidores del Buda. Si el
Mahyna no es el Budismo propiamente dicho, tampoco lo es el Hnayna, por la razn histrica de que ninguno de los dos representa la doctrina del Buda como la predicara el Maestro mismo. A

no ser que se limite el uso del trmino Budismo muy estrictamente y slo a una forma de l, nadie puede rehusarse muy bien a incluir al Mahyna y al Hnayna en la misma denominacin. Y segn mi opinin, considerando la relacin orgnica existente entre el sistema y la experiencia, y el hecho de que el espritu del mismo Buda est presente en todas estas construcciones, resulta apropiado que se use el trmino Budismo en un sentido amplio, comprensivo e ntimo. No hay lugar aqu como para entrar en detalles sobre la relacin orgnica existente entre el Hnayna y el Mahyna; pues el objeto de este ensayo es delinear el curso evolutivo del Budismo Zen antes de alcanzar la forma actual. Tras esbozar mi posicin con respecto a la definicin del Budismo y el Mahyna en general, como manifestacin de la vida y pensamiento budistas, o ms bien de la experiencia interior del mismo Buda, el paso siguiente ser ver dnde se halla la fuente del Zen y cmo ste es uno de los sucesores y transmisores legtimos del espritu del Buda.

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El Zen y la Iluminacin

El origen del Zen, como sucede con todas las dems formas del Budismo, ha de buscarse en la Perfecta Iluminacin Suprema (anuttara-samyak-sambodhi) alcanzada por el Buda mientras estaba sentado bajo el rbol bdhico, cerca de la ciudad de Gaya. Si esta Iluminacin carece de valor y significacin en cuanto al desarrollo del Budismo, entonces el Zen nada tiene que ver con el Budismo, y se trata de algo completamente distinto, creado por el genio de Bodhidharma, que visitara la China a principios del siglo VI. Pero si la Iluminacin es la razn de ser del Budismo, vale decir, si el Budismo es un edificio erigido sobre la base slida de la Iluminacin, concretada por el Buda y estructurada en su ser, el Zen es la columna central que sostiene toda la estructura y compone la lnea directa de continuacin extrada del contenido de la mente iluminada del Buda. Segn la tradicin, se considera que el Zen fue transmitido por el Buda a su principal discpulo, Mahksyapa, cuando el Buda extendi un manojo de flores ante su congregacin, y el significado de esto fue captado de inmediato por Mahksyapa, quien le sonri en silencio. La historicidad de este incidente se critica con justicia, pero conociendo el valor de la Iluminacin no podemos atribuir la autoridad del Zen slo a un episodio como ste. De hecho, el Zen no slo fue transmitido a Mahksyapa sino tambin a todos los seres que sigan los pasos del Buda, el Iluminado. Como verdaderamente hind, la idea del Buda sobre la meditacin asctica consista en alcanzar el Vimoksha (o simplemente el Moksha, la liberacin) de la esclavitud del nacimiento y la muerte. Para alcanzar la meta haba en l diversos caminos expeditos. Segn los filsofos brahmnicos de aquellos tiempos, el gran fruto de la liberacin no madurara abrazando la verdad religiosa, ni practicando el ascetismo o la castidad, ni mediante erudicin, ni mediante la propia liberacin de las pasiones. Cada uno, dentro de su modalidad, era un medio excelente, y si se lo practicase con rigor o se los practicase todos juntos, el resultado sera la emancipacin de alguna ndole. Mas los filsofos hablaron de mtodos y no dieron informacin alguna, digna de confianza, relativa a su real experiencia espiritual, y lo que el Buda deseaba era esta comprensin por s, una experiencia personal, una real intuicin de la verdad, y no un mero discurrir sobre mtodos, ni un jugueteo con conceptos.11 El detestaba todo razonamiento filosfico, llamndolos drishti o darsana, pues no lo llevaban a ninguna parte, ni procuraban resultados prcticos en su vida espiritual. Jams se content hasta comprender ntimamente el Bodhi como la verdad que se present de inmediato a su conciencia trascendental y cuya naturaleza absoluta era tan interior, tan autoconvincente que no tuvo duda alguna respecto de su validez universal. El Buda explic el contenido de esta Iluminacin como el Dharma que deba percibirse directamente (san-ditthika), ms all de los lmites del tiempo (akalika); que deba experimentarse personalmente (ehipassika); totalmente persuasivo (opariayika]; y que deba entenderse por los sabios, cada cual por s (paccattam veditab-bo viuhi). Esto significaba que el Dharma deba captarse intuitivamente y no alcanzarse analticamente mediante conceptos. La razn de por qu el Buda rehus con tanta frecuencia responder a problemas metafsicos se debi, en parte, a su conviccin de que la verdad ltima deba comprenderla cada cual mediante su propio esfuerzo; 12 pues todo cuanto poda lograrse a travs de la comprensin discursiva era la superficie de las cosas y no las cosas mismas, pues el conocimiento conceptual jams satisfizo plenamente el propio anhelo religioso. El logro del Bodhi no poda ser la acumulacin de sutilezas dialcticas. Y sta es la posicin asumida por el Budismo Zen con respecto a lo que considera una realidad final. Sobre esto, el Zen sigue fielmente el mandato del Maestro.
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Cf. los Stras: Teviija, Mahli, Brahmajla, etc., en el Dgha Nikya. Ver tambin el Surta Nipa, en especial el Atthakavagga, uno de los primeros textos budistas que poseemos en la actualidad. All leemos sobre "Ajjhattasanti" (paz interior), que no puede alcanzarse mediante filosofa, tradicin ni buenas acciones. 12 En todos los Agamas queda en evidencia que el Buda jams dej de hacer presin sobre sus discpulos respecto de la idea de que la verdad ltima deba comprenderla cada cual por s y en si. Por doquier hallamos frases corno esta: "sin depender de otro, l crey, pens o disolvi sus dudas, o alcanz la autoconfianza en la Ley." De esta autodeterminacin se desprendi la consciencia de que se detuvieron o agotaron todas las malas filtraciones (srava), culminando en la realizacin del Arhantado, que es la meta de la vida budista.

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Por doquier, incluso en la denominada literatura hnaynica queda en evidencia que el Buda tuvo sobre la naturaleza de las cosas una intuicin de orden superior a la obtenible a travs del razonamiento lgico corriente. Para citar tan slo un ejemplo del Brahmajla Sutta, en el que el Buda se refiere a todas las escuelas herticas existentes en su tiempo, invariablemente se remite, despus de refutarlas, a la comprensin ms honda del Tathgata que trasciende sus especulaciones, "retorcindose como una anguila". El hecho de que discutan slo por discutir y para demostrar la agudeza de su facultad analtica sobre el alma, la vida futura, la eternidad y otros importantes temas espirituales, no produce beneficio real alguno para nuestro bienestar interior. El Buda bien saba adonde conducan finalmente estos razonamientos y cuan triviales y malsanos eran despus de todo. De modo que leemos en el Brahmajla Sutta: "Respecto de stos, Hermanos, el Tathgata sabe que estas especulaciones a las que as se arriba, sobre las que as se insiste, tendrn tal y tal resultado, tal y tal efecto en el estado futuro de quienes confan en ellas. Eso sabe, y sabe tambin otras cosas de mucho ms all (que van ms all de aquellas especulaciones): y si bien tiene aquel conocimiento, no se infata, y as, no disminuido en su brillo, guarda en su corazn, concretada, la ruta de escape de aqullas; entendi, tal como realmente son, el surgimiento y desaparicin de las sensaciones, su dulce sabor, su peligro, cmo no puede confiarse en ellas; y al no apegarse a nada (a ninguna de aquellas cosas por las que los hombres estn vidos), l, el Tathgata, est liberado totalmente." 13 Si bien el ideal del Arhantado consisti sin duda en entrar en el Nirvana sin dejar nada detrs (anupdhi-sesha), cualquier cosa que esto signifique, no ignoraba el significado de la Iluminacin; de ninguna manera poda obrar as sin poner en peligro su propia razn de ser. Pues el Nirvana, en su esencia, no era nada ms que la Iluminacin, siendo el contenido idntico en uno u otro caso. La Iluminacin era el Nirvana alcanzado aun en vida, y ningn Nirvana fue jams posible sin obtener la Iluminacin. Esta ltima puede que tenga en s una connotacin ms intelectual que el primero, que es un estado psicolgico concretado a travs de la Iluminacin. En el denominado Budismo primitivo se habla tanto de Bodhi como de Nirvana. Mientras no se subyuguen las pasiones (klesa), y mientras la mente permanezca envuelta en la ignorancia, ningn budista puede soar siquiera en obtener un Moksha (liberacin) que es el Nirvana, y esta liberacin de la Ignorancia y las pasiones fue obra de la Iluminacin. Por lo general se entiende el Nirvana en su aspecto negativo, como extincin total de todo, del cuerpo y del alma, pero en la realidad de la vida jams puede prevalecer ese concepto negativo, y el Buda nunca se refiri al Nirvana para que se lo interpretase as. Si en el Nirvana no hubiese nada afirmativo, los mahayanistas nunca hubieran podido hacer evolucionar despus su concepto positivo. Aunque los discpulos inmediatos del Buda no tuviesen conciencia de esto, siempre estuvo implcito en ello el pensamiento de la Iluminacin. La Iluminacin alcanzada por el Buda despus de una semana de meditacin bajo el rbol bdhico no podra carecer de consecuencias para sus discpulos-Arhats, por ms que stos aplicasen negativamente este principio para el logro de su objetivo vital. En efecto, el verdadero significado de la Iluminacin lo plantearon los mahayanistas no slo en sus implicancias intelectuales sino tambin en sus significados morales y religiosos. El resultado fue el concepto del Estado Bodhisttvico en contraposicin al Estado del Arhantado, el ideal de su escuela rival. El Arhat y el Bodhisattva son esencialmente lo mismo. Pero los mahayanistas, percibiendo un sentido ms hondo en la Iluminacin, como importantsimo elemento constitutivo en el logro de la meta final del Budismo, que es libertad espiritual (ceio-vimutti), como lo afirman los Nikyas, no desearon que actuase slo en ellos, sino que quisieron verlo concretado en todo ser sensible e incluso insensible. No fue slo este el anhelo de los mahayanistas, sino que tambin hubo una base objetiva sobre la que se justificase y concretase el anhelo. Se trataba de la presencia, en todo individuo, de una facultad que los mahayanistas denominaron Prai.14 Este era el principio que posibilitaba la Iluminacin tanto en nosotros como en el Buda. Sin Praj no poda haber Iluminacin, que era el supremo poder espiritual con que contamos. El intelecto o lo que los eruditos budistas conocen corrientemente como Vijna, era relativo en su actividad, sin poder comprender la verdad ltima de la Iluminacin. Y se deba a esta verdad ltima que pudiramos elevarnos sobre el dualismo de la materia y el espritu, de la ignorancia y la sabidura, de la pasin y el desapego. La
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Los Dilogos del Buda, Libros Sagrados de los Budistas, Tomo II, pg. 29.

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De hecho, el trmino praja, o paa en pali, no es de propiedad exclusiva de los mahayanistas, pues tambin lo emplean con plenitud sus rivales discpulos del Buda. Sin embargo, estos ltimos no enfatizaron en especial la idea de la iluminacin y su significado supremo en el cuerpo del Budismo, y como consecuencia el Praj fue comparativamente descuidado por los hinayanistas. Por el otro lado, el mahayismo puede designarse como la religin del Praja por excelencia. Incluso se lo deifica y adora con suma reverencia.

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Iluminacin consista en comprender personalmente la verdad, ltima, absoluta y capaz de afinacin. De esa manera, todos somos ahora Bodhisattvas, seres de la Iluminacin, si no en la prctica, entonces potencialmente. Los Bodhisattvas son tambin Praj-sattvas, pues universalmente estamos dotados de Praj, que, al operar plena y verdaderamente, concretar en nosotros la Iluminacin, e intelectualmente (en su sentido supremo) nos elevar por encima de las apariencias, lo cual es un estado que los budistas nikyicos designan como "emancipacin de la mente o razn" (paa-vimutti o sammad-aa vimutti). Si Gautama se convirti en Buda en virtud de la Iluminacin, y luego, si todos los seres estn dotados de Praj y son capaces de la Iluminacin vale decir, si de esa manera son Bodhisattvas la conclusin lgica ser que los Bodhisattvas son todos Budas, o destinados a ser Budas tan pronto obtengan las condiciones suficientes. De ah la doctrina mahaynca de que todos los seres, sensibles o insensibles, estn dotados de naturaleza bdica, y que nuestras mentes son la mente bdica y nuestros cuerpos son el cuerpo bdico. Antes de su Iluminacin, el Buda era un mortal corriente, y nosotros mortales corrientes, seremos Budas en el instante en que nuestros ojos mentales se abran a la Iluminacin. En esto no vemos claramente el curso ms natural y lgico de las cosas que nos conducen hacia la principal doctrina del Zen como despus se desarroll en la China y el Japn?

Cuan extensa e intensamente influy el concepto de la Iluminacin sobre el desarrollo del Budismo mahaynico, puede apreciarse en la composicin del Saddhar-mapundarika, que en realidad es una de las ms profundas protestas mahaynicas contra el concepto hinaynico de la Iluminacin del Buda. Segn el ltimo, el Buda la alcanz en Gaya, cuando meditaba bajo el rbol bdhteo, pues consideraban al Buda como un ser mortal igual que ellos, sujeto a condiciones histricas y psicolgicas. Mas los mahayanistas no se contentaron con esa interpretacin realista, de sentido comn, acerca de la personalidad del Buda; vieron en esto algo que cal muy hondo en sus corazones y quisieron entrar en contacto inmediato con eso. Lo que buscaron al fin se les dio y descubrieron que la idea de que el Buda era un alma corriente constitua una ilusin, que el Tathtaga arrib a su Perfecta Iluminacin Suprema "muchos cientos de miles de miradas de kotis de eones atrs", y que todos aquellos "hechos" histricos de su vida, registrados en la literatura agmica o nikyica son "hbiles ardides" (up-yakausalya) para guiar a las criaturas hacia una madurez plena, para que entren en el Camino del Bada.16 En otras palabras, esto significa que la Iluminacin es la razn absoluta del universo y la esencia del Estado Bdico, y que, por lo tanto, obtener la Iluminacin es comprender en la propia consciencia interior, la verdad ltima del mundo que existe por siempre. Mientras el Pundarka hace hincapi sobre el aspecto bdico de la Iluminacin, el Zen dirige su atencin principalmente hacia el aspecto iluminativo del Estado Bdico. Cuando este ltimo aspecto se considera intelectualmente, tenemos la filosofa de la dogmtica budista, que estudian los eruditos de las escuelas Tendai (t'ien-tai), Kegon (avatamsaka), Hoss (dharmalaksha), y otras. El Zen se aproxima a esto desde el lado prctico de la vida; vale decir, para producir la Iluminacin en la vida misma. Viendo que la idea de la Iluminacin jug tan importante papel en el desarrollo del Budismo mahaynico, cul es su contenido? Podemos describirla inteligiblemente de modo que nuestro intelecto analtico la capte y convierta en objeto del pensamiento? La Noble Verdad Cudruple no fue el contenido de la Iluminacin; tampoco lo fue la Dodcupla Cadena de Causalidad ni el ctuple Sendero Recto. La verdad que refulgi en la consciencia del Buda no fue un pensamiento capaz de desarrollo discursivo. Cuando exclam:
"Por la rueda sin fin, de nacimiento y muerte, Buscando en vano, yo me impuse prisas, Para hallar al constructor del edificio este. Nacimiento incesante!; Qu desdicha! |Oh constructor! Te he descubierto! Jams reerigirs este edificio!

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Esto no es otra cosa que "la apertura del puro ojo del Dharma" (vrajam vtamalam dhamma-cakkhum udapdi), a lo que se refieren con frecuencia los Agamas cuando se alcanza el Arhantado. 16 Lase, por ejemplo, el captulo XV, titulado: "Duracin de la Vida del Tathgata."

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Las vigas todas, ahora ya estn rotas! Y el aguzado techo yace en ruinas! Esta mente, de la demolicin ya duea, Vio, de todo deseo, su postrimera." 17

debi haber captado algo mucho ms profundo que la mera dialctica. Debi haber existido algo fundamentalsimo y ultrrimo que, de inmediato, apacigu todas sus dudas, no slo las dudas intelectuales sino tambin la angustia espiritual. En verdad, cuarenta y nueve aos de su vida activa en pos de la Iluminacin consistieron en comentarios sobre el particular, y con todo no agotaron su contenido; tampoco lo explican cabalmente todas las especulaciones posteriores de Ngrjuna, Asvaghosha, Vasubandhu, y Asanga. En el Lankvatra el autor hace confesar al Buda que desde su Iluminacin hasta su ingreso en el Nirvana no pronunci palabra.18 Por lo tanto, incluso con toda su memoria y erudicin, Ananda no pudo sondear el fondo de la sabidura del Buda, viviendo todava ste. Segn la tradicin, el logro del Arhantado por parte de Ananda tuvo lugar en la poca de la Primera Convocacin, de la que no se le permiti participar, a pesar de secundar al Buda durante veinticinco aos. Pesaroso por ese hecho, pas toda la noche deambulando al aire libre, y cuando estaba a punto de dejarse caer en su estera, totalmente agotado, de repente lleg a comprender la verdad del Budismo, que se le escapara durante todos esos aos a pesar de su conocimiento e ilustracin. Qu significa esto? Es evidente que el Arhantado no es asunto de erudicin; es algo que se concreta en un abrir y cerrar de ojos tras prolongada y ardua aplicacin al asunto. Puede ser que el curso preparatorio ocupe un largo perodo, pero la crisis irrumpe en un punto al instante, y s es Arhat, o Bodhisattva, o incluso Buda. El contenido de la Iluminacin debe ser cabalmente simple en su naturaleza, y con todo, tremendo en su efecto. Vale decir, intelectualmente, debe trascender todas las complicaciones implcitas en su exposicin epistemolgica; y psicolgicamente, debe ser la reconstruccin ntegra de la propia personalidad. Un hecho tan fundamental elude naturalmente lo descriptible, y slo puede captarse mediante un acto intuitivo y a travs de la experiencia personal. Se trata realmente del Dharma en su sentido supremo. Si "agitando un pensamiento" la Ignorancia entr en nuestra vida, el despertar de otro pensamiento debe poner coto a la Ignorancia, produciendo la Iluminacin.19 Y en esto existe el pensamiento que habr de ser objeto de la consciencia lgica o del razonamiento emprico; pues en la Iluminacin, el pensador, lo que se piensa y el pensamiento, estn fundidos en el acto nico de intuir la esencia misma del Yo. No es posible otra explicacin del Dharma; de ah la apelacin a la va negativa. Y esto alcanz su climax en la filosofa sunytica de N-grjuna que se basa en la doctrina de la literatura praj-naparamtica del Budismo. De modo que vemos que la Iluminacin no es resultado de un proceso intelectual en el que una idea sucede a la otra en una secuencia, para terminar, finalmente, en la conclusin o juicio. En la Iluminacin no hay proceso ni juicio; es algo ms fundamental, algo que torna posible el juicio, y sin lo cual no puede tener lugar forma alguna de juicio. En el juicio hay un sujeto y un predicado; en la Iluminacin el sujeto es predicado, y el predicado es sujeto; aqu se funden en uno slo, pero no como uno del que pueda afirmarse algo, sino como uno del que surge el juicio. No podemos trascender esta unidad absoluta; todas las operaciones intelectuales se detienen aqu; cuando se esfuerzan por ir ms all, dibujan un crculo en el que se repiten eternamente. Este es el muro contra el cual golpearon en vano todas las filosofas. Esta es una trra incgnita, en la que prevalece el principio: "Credo quia absurdum est." Sin embargo, esta regin oscura revela sus secretos cuando la ataca la voluntad, mediante la fuerza de la propia
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Dhammanadam, 153, 154. Ata etasmtokranan mahmate mayedam nktam: ym ca rtrim tathgato 'bhisambuddho ym ca rtrim parnirvasyati atirantara ekam api aksharam tathgatena na udhritam na udharishyati. Lankvatra, captulo III, pg. 144. Ver tambin Captulo VII, pg. 240. (Por esta razn, oh Mahmati, te digo: Durante el tiempo transcurrido entre la noche de la Iluminacin del Tathgata y la noche de su entrada en el Nirvana, no pronunci palabra ni afirmacin alguna.) 19 Segn El Despertar de la Fe, de Asvaghosha, la Ignorancia significa el despertar repentino de un pensamiento (cuta) en la consciencia. Esto puede interpretarse de variadas formas, pero como concepto de la Ignorancia, no como proceso que requiera cierta duracin de tiempo, sino como suceso que tiene lugar de repente; su desaparicin, que es la Iluminacin, debe asimismo ser un suceso instantneo.

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personalidad ntegra. La Iluminacin es la que alumbra esta regin oscura, cuando todo se ve de un vistazo, y todas las indagaciones intelectuales encuentran aqu su razn ltima. Hasta aqu puede estarse intelectualmente convencido de la verdad de cierta proposicin, pero de algn modo eso no ingres en la propia vida, la verdad carece todava de confirmacin ltima, y no puede dejarse de sentir un vago sentido de irresolucin y desasosiego. Entonces llega la
Iluminacin de un modo misterioso, sin aviso previo, y todo se ajusta, y se es Arhat o incluso, Buda. Los ojos del dragn ya se definen, no es ms una imagen muerta pintada en una tela, y los vientos y lluvias se convierten ahora en voluntarios siervos.

Resulta por dems evidente que la Iluminacin no es la consciencia de perspicacia lgica o plenitud analtica; es algo ms que un sentido intelectual de conclusividad; en ella hay algo que compromete al campo ntegro de la consciencia, no slo arrojando luz sobre la serie total de eslabones soldados con el fin de resolver los problemas de la vida, sino tambin dando un sentimiento de finalidad a toda la angustia espiritual que fue siempre tan desasosegante para la propia alma. Los eslabones lgicos, por ms minuciosamente ajustados y perfectamente engarzados que estn, por s mismos no llegan a pacificar al alma de manera muy integral. Necesitamos algo ms fundamental o ms inmediato para esa finalidad, y yo sostengo que una mera revisin del Noble Sendero ctuple o de la Dodcupla Cadena de Causalidad no da por resultado el logro del Anuttara-samyak-sambodhi. El Buda debe haber experimentado algo que cal mucho ms profundamente en su conciencia recndita que la mera captacin intelectual de verdades empricas. Debe haber entrado en contacto con lo que torna posibles nuestras operaciones intelectuales; de hecho, aquello que condiciona la existencia misma de nuestra vida, consciente. Cuando Sriputra vio a Asvajit, advirti qu tranquilo continente ofreca ste, con todos sus rganos sensorios bien controlados, y qu claro y brillante era el color de su piel, Sriputra no pudo contenerse y le pregunt quin era su maestro y qu doctrina le enseaba. A esto respondi Asvajit: "El gran Skyamuni, el Bendito, es mi maestro, y su doctrina es sta, en sustancia:
"El Buda ha dicho que la causa de todas ks cosas surge de una causa; Y tambin, cmo todas las cosas dejan de existir... Esto es lo que proclama el Poderoso Monje."

Se afirma que al or esta exposicin sobre el Dharma, surgi en la mente de Sriputra una percepcin clara y definida del Dharma en el sentido de que cuanto est sujeto a origen, queda sujeto a cese. Entonces Sriputra alcanz el estado inmortal y beatfico, perdi la visin y se absorbi durante miradas de kalpas. Este es el punto sobre el que deseo llamar la atencin: hay en esta estrofa algo intelectualmente destacable, extraordinario y por completo original, como para despertar de modo tan milagroso a Sriputra de su habitual modalidad de pensamiento? En lo que atae al Dharma (Doctrina) del Buda, en estas cuatro lneas no haba nada de relieve. Se dice que son la sustancia del Dharma; si as fuese, puede afirmarse que el Dharma est ms bien vaco de sustancia, y cmo podra haber hallado aqu Sriputra una verdad lo suficientemente concreta y eficiente como para apartarlo de la vieja rutina? La estrofa por la que se seala que no slo Sriputra sino tambin Maudgalyyana alcanzaron la conversin, en realidad no tiene nada caracterstico del pensamiento budista, lo bastante fuerte como para producir tan gran resultado. Por tanto, la razn de esto debe buscarse en otra parte; vale decir, no en la verdad formal contenida en la estrofa, sino en el estado subjetivo de aquel en cuyos odos lleg a caer y en quien despert una visin de otro mundo. Fue en la mente del mismo Sriputra que se abri a la comprensin clara y definida del Dharma; en otras palabras, el Dharma se revel en l como algo surgido de l mismo y no como una verdad externa que afluyese en l. En un sentido, el Dharma estuvo en l todo el tiempo, pero no se hallaba consciente de su presencia hasta que fue pronunciada la estrofa de Asvajit. No fue un mero recipiente pasivo en el que se escanci algo que no era genuino de su Yo. Or la estrofa le dio una oportunidad de experimentar el momento supremo. Si la comprensin de Sriputra hubiese sido intelectual y discursiva, su dilogo posterior con Ananda no hubiese tenido lugar como sucedi. En

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el Samyutta-Nikya, III, 235 y siguientes, leemos: Ananda vio que Sriputra llegaba de muy lejos, y le dijo: "Hermano Sriputra, sereno, puro y radiante es tu rostro! Cul fue hoy el humor de Sriputra?" "Estuve slo en el Dhyna, y nunca se me ocurri el pensamiento: Yo lo estoy alcanzando! Yo lo consegu! Yo emerg de l!" Advertimos aqu la diferencia entre una comprensin intelectual y una comprensin espiritual, que es la Iluminacin. Cuando hizo referencia a Sriputra con su continente tan sereno, puro y radiante, no explic esto con la lgica sino que se limit a plantear el hecho tal como lo interpretaba subjetivamente. Corresponde a los psiclogos decidir si esta interpretacin suya fue correcta o no. Lo que deseo hacer ver aqu es que la comprensin de Sriputra sobre la doctrina de la "causalidad y el cese" no fue resultado de su anlisis intelectual sino una captacin intuitiva de su propio proceso vital interior. Entre la Iluminacin del Buda, cantada en el Himno de la Victoria, y la intuicin de Sriputra, con respecto al Dharma como doctrina de causalidad, hay una ntima conexin de acuerdo al modo en que sus mentes trabajaron. En uno, primero lleg la Iluminacin y luego su expresin; en el otro, primero se dirigi una afirmacin definida y luego lleg la intuicin; aqu el proceso es inverso. Mas sigue sin variantes la inadecuacin de la relacin entre lo antecedente y la consecuencia. Uno no explica lo suficiente a la otra, cuando slo se toma en consideracin la comprensin lgica e intelectual. La explicacin no debe buscarse en la verdad objetiva contenida en la doctrina de causalidad, sino en el estado de la consciencia misma correspondiente al sujeto iluminado. De lo contrario, cmo computaramos el establecimiento de una fe tan firme en la autorrealizacin o autoliberacin, como sta?" Destruy todas las malas pasiones (sava); alcanz la emancipacin del corazn (cetovimutti) y la emancipacin del intelecto (paatmutti); aqu, en este mundo visible, entendi, comprendi y domin por s mismo el Dharma; buce profundamente en l; trascendi la duda; hizo a un lado la perplejidad; gan plena confianza; vivi la vida; hizo lo que deba hacerse; destruy el grillo del renacimiento; comprendi el Dharma como es verdaderamente en s."20 He aqu por qu el Lankwtra-Stra se esfuerza tanto en decirnos que el lenguaje es completamente inadecuado como expresin y comunicacin del estado interior de Iluminacin. Si bien sin lenguaje podemos pasar muy mal, al menos, nuestra vida prctica, debemos precavernos muy deliberadamente de confiarnos demasiado, traspasando los lmites de su funcin. El Stra da la principal razn de esto, y consiste en que el lenguaje es producto de dependencia causal, sujeto a cambio, inestable, mutuamente condicionado, y basado en el falso juicio sobre la verdadera naturaleza de la consciencia. Por esta razn el lenguaje no puede revelarnos el significado ltimo de las cosas (paramrtha). La clebre analoga del dedo y la luna es muy apropiada para ilustrar la relacin existente entre el lenguaje y el sentido, entre el smbolo y la realidad. Si la Iluminacin del Buda contuvo realmente tanto de eso, que l mismo no pudo demostrarla ni ilustrarla suficientemente con su "lengua larga y delgada" (prab-htatanujihva) a lo largo de vida prolongada y pacfica, entregada a meditar y discurrir, los inferiores a l cmo podran esperar captarla, alcanzando la emancipacin espiritual? Esta es la posicin asumida por el Zen: por tanto, para comprender la verdad de la Iluminacin debemos ejercitar algn otro poder mental, distinto a la inteleccin, si es que estamos en posesin de aqul. El discurrir no llega a alcanzar la meta, pero con todo tenemos una insaciada aspiracin en pos de lo inalcanzable. Tendremos entonces que vivir y morir atormentados as, eternamente? Si es as, sta es la situacin ms lamentable en la que nos hallamos en la tierra. Los budistas se contrajeron muy fervorosamente a la solucin del problema y al fin llegaron a advertir que, dentro de nosotros, tenemos todo lo que necesitamos. Este es el poder intuitivo posedo por el espritu y capaz de comprender la verdad espiritual que nos demostrar todos los secretos de la
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Esta es la frmula usual que se da como calificativo de un Arhat, la cual se hallar en todos los Nikyas. Captulo II: "Sobre la Habilidad."

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vida, estructurando el contenido de la Iluminacin del Buda. No es un proceso intelectual corriente de razonamiento, sino un poder que captar algo fundamentalsimo, en un instante y en sentido directo. Praj es el nombre que los budistas dieron a este poder, como ya dije, y el Budismo Zen aspira, en su relacin con la doctrina de la Iluminacin, a despertar el Praj mediante el ejercicio de la meditacin. Leemos en el Saddharma-pundarka: "Oh Sriputra, la Ley verdadera, que entendiera el Tathgata, no puede ser razonada; se halla ms all de los lmites del razonamiento. Por qu? Porque el Tathgata aparece en el mundo para llevar adelante un gran objetivo, consistente en hacer que todos los seres acepten, vean, penetren y comprendan el conocimiento y la intuicin conquistados por el Tathgata, y asimismo en hacerlos entrar en el sendero del conocimiento y la intuicin alcanzados por el Tathgata... Quienes aprendan esto del Tathgata tambin alcanzan su Perfecta Iluminacin Suprema.21 Si ese fue el nico gran objetivo de la aparicin del Buda sobre la tierra, cmo entramos en el sendero de la intuicin y concretamos la Perfecta Iluminacin Suprema? Y si este Dharma de la Iluminacin est ms all de los lindes de la comprensin, ningn acopio filosfico nos aproximar ms a la meta. Entonces, cmo aprendemos del Tathgata? Decididamente, no de su boca, ni de los registros de sus sermones, ni de la prctica asctica, sino de nuestra consciencia interior a travs del ejercicio del dhyna. Y sta es la doctrina del Zen.

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Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86

La Iluminacin y la Libertad Espiritual

Cuando la doctrina de la Iluminacin apela a la experiencia interior del budista y se capta de inmediato su contenido sin medio conceptual alguno, la nica autoridad en su vida espiritual habr de hallarla dentro de s mismo; naturalmente, el tradicionalismo o institucionalismo perdern toda su fuerza valedera. Entonces, segn el budista, las proposiciones sern verdaderas vale decir, vivas porque estn de acuerdo con su intuicin espiritual; y sus acciones no permitirn una norma externa de juicio; en la medida que sean el inevitable reflujo de su vida interior, son buenas, hasta santas. El resultado directo de esta interpretacin de la Iluminacin ser la ereccin de una libertad espiritual absoluta, en todo sentido, que adems conducir a una ilimitada expansin de su perspectiva mental, trascendiendo los estrechos lmites del Budismo monstico y escolstico. Sin embargo, esto no iba, desde el punto de vista mahayanstico, contra el espritu del Buda. Ahora tendr que cambiar la constitucin de la Hermandad. Al principio del Budismo, fue una congregacin de monjes sin hogar que se sometieron a cierto conjunto de reglas ascticas de vida. En esto, el Budismo fue posesin exclusiva de la lite, y el pblico genrico o el grupo upaskico que acept la Frmula del Triple Refugio fue una especie de apndice de la Hermandad regular o profesional. Cuando el Budismo se hallaba aun en su primera etapa de desarrollo, hasta las monjas (bhikshun) tenan prohibido entrar en la comunidad; el Buda las acept tan slo despus de gran renuencia, profetizando que entonces el Budismo vivira nicamente la mitad de su vida normal. Por este hecho prestamente colegimos que la doctrina del Buda y la doctrina de la Iluminacin tendan a ser practicadas y captadas slo entre limitadas clases del pueblo. Si bien el Buda consider los diversos elementos de su congregacin con. perfecta imparcialidad, sin abrigar prejuicios en cuanto

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a sus diferencias sociales, raciales y dems, el beneficio pleno de su doctrina no pudo extenderse ms all de los lindes monsticos. Si en ella no hubiese nada que pudiese beneficiar a la humanidad en general, era natural esperar esta exclusividad. Pero la doctrina de la Iluminacin era algo que no poda mantenerse as, aprisionado; tena en s muchas cosas que desbordaran todas las limitaciones impuestas. Cuando el concepto del Estado Bdico se afirm enfticamente, la comunidad monstica y autoexcluyente ya no pudo mantenerse en su posicin; la religin de monjes y monjas se convertira en religin de laicos y laicas. La disciplina asctica que conduca al AnpdhiseshaNirvna tuvo que dar paso a un sistema doctrinal que hiciese que cualquiera alcanzase la Iluminacin, demostrando el Nirvana en su vida diaria. En todos los Stras mahaynicos se afirma vehementemente esta tendencia general del desarrollo del Budismo, demostrando cuan intensa era la lucha entre el conservadurismo y el progresismo. Este espritu de libertad, que es el poder que impulsa al Budismo "a atravesar la caparazn monstica, haciendo aflorar la idea de la Iluminacin con perenne vigor ante las masas, es el impulso vital del universo; esta actividad espiritual sin obstculos, y todo cuanto interfiere con ella, est destinado a la derrota. De manera que la historia del Budismo es tambin la historia de la libertad en la propia vida espiritual, intelectual y moral. La aristocracia moral y el formalismo disciplinario del Budismo primitivo no pudieron constreir nuestro espritu durante un lapso muy prolongado. Como la doctrina de la Iluminacin fue en incremento en cuanto a su interpretacin cada vez ms ntima, el espritu se elev por sobre el formalismo de la disciplina budista. No era absolutamente necesario abandonar el hogar y seguir las huellas de los monjes peregrinos a fin de alcanzar el fruto supremo de la Iluminacin. La pureza interior, y no la piedad externa, fue lo necesario para la vida budista. A este respecto eran tan buenos los Upasakas como los Bhikhus. El hecho lo ilustra con mucha elocuencia el Vimalakrti-Stra. El protagonista aqu es Vimalakrti, un filsofo laico, ajeno a las reglas de la Hermandad. Ninguno de los discpulos del Buda lo equipar en profundidad, amplitud y sutileza de pensamiento, y cuando el Buda dijo a aquellos que lo visitasen en su cuarto de enfermo, todos se excusaron por una razn u otra, salvo Majusr, que es el Praj encarnado segn el Budismo mahaynico. El hecho de que los devotos laicos se afirmaran as incluso a expensas de los Arhats, puede tambin espigarse de otras fuentes distintas al Vimalakrti, pero especialmente de los Stras: Srmal, Gandhavyha, Vaj-rasamdhi, Cadrottara-drik, etc. Lo ms digno de notar sobre el particular es que la mujer desempea importante papel en diversas ocasiones. No slo est dotada de talento filosfico, sino que se halla en pie de igualdad con el hombre. Entre los cincuenta y tres filsofos o lderes del pensamiento a quienes visitara Sudhana en su peregrinacin religiosa, entrevist a muchas mujeres en distintas etapas de la vida, algunas de ellas hasta cortesanas. Todas discurrieron sabiamente con el insaciable buscador de la verdad. Qu distinto estado de cosas cuando se compara esto con la renuente admisin de las mujeres en el Sangha en los primeros tiempos, del Budismo! Despus, puede que el Budismo haya perdido algo de austeridad, de aislamiento, y hasta de santidad, lo cual impacta con viveza nuestra imaginacin religiosa, pero gan en democracia, en pintoresquismo, y en gran medida, en humanidad. El espritu libre, que vaga ms all de los muros monsticos de la Hermandad, ahora sigue su consecuencia natural y se esfuerza por trascender las reglas disciplinarias y el formalismo asctico de los hinayanistas Las reglas morales formuladas por el Buda a sus seguidores, al ser convocados por las contingencias de la vida, se referan en mayor o menor medida a lo externo. Cuando el Buda permaneci con ellos como espritu viviente de la Hermandad, estas reglas fueron expresiones directas de la vida subjetiva; mas con la desaparicin del Buda se tornaron rgidas y no llegaron a conformarse al espritu interior de su autor, y los seguidores de la Iluminacin se rebelaron contra ellas, sosteniendo: "el espritu que da vida". Reclamaron perfecta libertad de espritu, incluso de acuerdo a la modalidad de los antinomianistas. Si el espritu fuese puro, ningn acto corporal podra ensuciarlo; podra vagar por doquiera quisiese con absoluta inmunidad. Incluso descendera al infierno, si fuese necesario o expeditivo as hacerlo, en pro de la salvacin de los depravados. Pospondra indefinidamente el ingreso en el Nirvana si hubiese todava almas que salvar y mentes que iluminar. Segn la "letra que mata", a ningn budista se le permita ingresar en tabernas, ni familiarizar con pupilas de casas carentes de respetabilidad; en pocas palabras, no se les permita pensar siquiera un instante en violar cualquiera de los preceptos

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morales. Mas a los mahayanistas se les permita toda clase de "recurso" o "argucia" si estaban iluminados y con sus espritus integralmente purificados. Ellos vivan en un reino que estaba ms all del bien y del mal, y mientras se mantuviesen all, ningn acto de ellos podra clasificarse ni juzgarse segn la medida corriente de la tica; no eran morales ni inmorales. Estos trminos relativos carecan de aplicacin en un reino gobernado por espritus libres, que se elevaban por sobre el mundo relativo de las diferencias y oposiciones. Este era un terreno muy resbaladizo para los mahayanistas. Estando realmente iluminados y sumergidos en las honduras de la espiritualidad, todos sus actos eran un acto creativo de Dios, mas en esta forma extrema de idealismo, no tena cabida la objetividad, y consiguientemente quin podra distinguir entre libertinaje y espiritualidad? A pesar de esta trampa, los mahayanistas estaban en su derecho al seguir coherentemente todas las implicancias de la doctrina de la Iluminacin. Result inevitable que se apartasen de la compaa de los hinayanistas. La doctrina de la Iluminacin conduce a la intimidad de la propia experiencia espiritual, que no puede ser analizada intelectualmente sin implicar, en alguna medida, contradicciones lgicas. Aqulla busca atravesar toda barrera de la inteligencia que pueda alzarse contra ella; anhela la emancipacin en toda forma; no slo en la comprensin sino tambin en la vida misma. De esa manera, los seguidores inescrupulosos de la Iluminacin pueden degenerar en adeptos del libertinaje. Si los mahayanistas se hubiesen quedado aqu, sin ver ms all, dentro de la naturaleza real del Praj, con seguridad hubiesen corrido la suerte de los Hermanos del Espritu Libre, pero supieron cmo la Iluminacin concreta su significado verdadero en el amor hacia todos los seres y cmo la libertad del espritu tiene su propio principio a seguir aunque no se le imponga nada externo. Pues la libertad no significa ilegalidad, y no es propia destruccin y aniquilacin, sino creacin, por su fuerza vital superior, de todo lo que es bueno y bello. Esta creacin es lo que los mahayanistas llaman "hbil ardid" (upya-kausalya), por el que la Iluminacin se une armnicamente al amor. La Iluminacin, concebida intelectualmente, no es dinmica, y se detiene al iluminar el sendero que recorrer el amor. Pero el Praj es ms que meramente intelectual, produce Karna (amor o compasin), y con su cooperacin logra la gran finalidad de la vida: salvar a todos los seres de la Ignorancia, las pasiones y la miseria. Entonces no conoce fin en idear toda clase de medios para llevar adelante sus funciones teleolgicas. El Saddharma-Pundarka considera la aparicin del Buda sobre la tierra y su vida en la historia como los "hbiles ardides" de la salvacin del mundo por parte del Ser Supremo de la Iluminacin Eterna. Sin embargo, esta creacin deja de existir como creacin en su sentido perfecto cuando el creador toma consciencia de sus implicancias teleolgicas;22 pues existe entonces aqu una escisin en su consciencia que controlar el afluir espontneo del espritu, y entonces la libertad se perder en su origen. Tales argucias, al asumir consciencia de sus finalidades, no son ms "hbiles ardides", y segn el Budismo no reflejan el perfecto estado de Iluminacin. De manera que la doctrina de la Iluminacin ha de ser complementada con la doctrina del Ardid (upya), o puede decirse que esta ltima ha de evolucionar por s desde el principio cuando se la concibe dinmicamente y no como estado meramente contemplativo de la consciencia. Los budistas primitivos ponan en evidencia la tendencia a considerar a la Iluminacin como esencialmente reflexiva o como un estado de tranquilidad. Alguna vez convirtieron esto en algo muerto o completamente carente de creatividad. Sin embargo, esto no revel todo lo contenido en la Iluminacin. El elemento efectivo o volitivo que

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A este respecto no puede omitirse decir una palabra sobre lo que en Budismo se conoce como el "acto carente-deesfuerzo o carente-de-finalidad" (anbhogacary) o "los votos originales de carencia-de-finalidad" (anbhogapranidhna). Esto corresponde, si lo juzgamos correctamente, a la idea cristiana, de no permitir que la mano derecha srpa lo que hace la izquierda. Cuando el espritu alcanza la realidad de la iluminacin, y como resultado, se purifica integralmente de toda mancha, intelectual y afectiva, se desarrolla tan perfectamente que cuanto haga ser puro, desinteresado, y conducente al bienestar del mundo. Mientras seamos conscientes de los esfuerzos que realizamos para vencer nuestros impulsos y pasiones egostas, hay una mancha de construccin y artficiosidad, que interfiere a la inocencia y libertad espirituales, y el amor, que es la virtud genuina de un espritu iluminado, no puede estructurar todo lo que est implcito en l y que tiende a ejercitarse por la preservacin de s. Los "votos originales" son el contenido del amor y empiezan a ser operativos, anabhoga (sin finalidad), slo cuando la iluminacin es realmente creativa. En esto es donde difiere la vida religiosa de la mera moralidad, aqu es donde la mera enunciacin de la Ley de Causalidad (prattya-samutpda) no constituye la vida budista, y es aqu donde el Budismo Zen mantiene su razn de ser contra el alegado positivismo de la escuela hina-ynica y el alegado nihilismo de la escuela praj-paramtica.

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impuls al Buda a salir de su Sgaramudr-Samdhi samdhi en el que se reflej todo el universo en su consciencia como la luna estampa su imagen sobre el ocano se desarroll ahora en la doctrina del Ardid. Pues la voluntad es ms fundamental que el intelecto y estructura el principio ltimo de la vida. Sin la voluntad "ideativa" y auto-reguladora, la vida sera el loco despliegue de una mera fuerza ciega. El libertinaje de "un espritu libre" se regula as, ahora, para actuar en la gran obra de la salvacin universal. Su actividad creadora idear todos los medios posibles por amor hacia todos los seres animados e inanimados. El Dhyna es uno de aquellos ardides que mantendrn a nuestras mentes en equilibrio y bien controladas por la voluntad. El Zen es el resultado de la disciplina dhynica aplicada al logro de la Iluminacin.

El Zen y el Dhyna El trmino "Zen" (ch'an en chino), es una forma abreviada de Zenna o Ch'anna, que es la versin china de dhyna o jhna, y por este solo hecho es evidente que el Zen tiene mucho que ver con esta prctica llevada adelante desde los primeros tiempos del Buda, y, en verdad, desde el principio de la cultura hind. El Dhyna se traduce generalmente como meditacin y, hablando en general, la idea es meditar sobre una verdad, religiosa o filosfica, de modo que sta puede ser integralmente comprendida y profundamente grabada en la consciencia interior. Esto se practica en un lugar silencioso, fuera de todo el ruido y la confusin del mundo. La literatura de la India abunda en estas alusiones; y "sentarse solo, en un lugar silencioso, y consagrarse a la meditacin exclusivamente", es la frase que se halla por doquier en los Agamas. La siguiente conversacin entre Sandhana, un budista, y Nigrodha, un asceta, registrada en el Udambarika Shanada Sttanta,23 arrojar mucha luz sobre el hbito del Buda. Dice Sandhana: "Mas el Exaltado frecuenta los huecos solitarios y alejados del bosque (donde el ruido, donde el sonido difcilmente existe, donde soplan las brisas que llegan de los pastos), pero escondidos de los ojos humanos, apropiados para la auto-comunin." A esto responde el asceta vagabundo: "Mira ahora, amo, sabes con quin habla el Samana Gotama? Con quin mantiene conversacin? Por intermedio de quin alcanza la lucidez de la sabidura? La intuicin del Samana Gotama es arruinada por su hbito de aislamiento. No se halla cmodo dirigiendo una asamblea. No se inclina a la conversacin. De modo que se mantiene apartado de los dems, en lugares solitarios. Tal como una vaca de un slo ojo que, caminando en crculo, sigue slo la orilla, as es el Samana Gotama." Asimismo, leemos en el Smaa-phala Sutta:24 "Entonces, el maestro de tan excelente cuerpo de preceptos morales, dotado de esta tan excelente auto-represin de los sentidos, dotado de este tan excelente contenido, escoge algn sitio solitario en su camino en los bosques, al pie de un rbol, en la ladera de una colina, en la hondonada de una montaa, en una cueva rocosa, a la vera de un sepulcro, o sobre un fardo de paja, a campo abierto. Y al regresar de all, tras su recorrida en procura de limosnas, se sienta, efectuada la comida, con las piernas cruzadas, manteniendo erecto su cuerpo y con su inteligencia alerta y concentrada." Adems, en la poca del Buda, parece que las discusiones sobre milagrera y sofisticacin eran tarea principal de los ascetas, vagabundos y metafsicos brahmnicos. De manera que el Buda era acuciado con frecuencia a unirse a los debates sobre cuestiones filosficas y asimismo a realizar milagros para que el pueblo abrazase su doctrina. El comentario de Nigrodha sobre el Buda demuestra concluyentemente que el Buda desaprob en gran medida el razonamiento huero, consagrndose a las cosas prcticas y productoras de resultados, as como que siempre estuvo fervorosamente enfrascado en la meditacin, alejado del mundo. Cuando Chien-ku, hijo de un
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Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86 Ibd , Parte I, pg. 82.

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acaudalado comerciante de Nlanda, pidi al Buda que lo pusiese al frente de sus discpulos, el Buda lisa y llanamente se rehus, diciendo: "Mis discpulos estn instruidos para que se sienten en soledad, silenciosamente, y para que mediten con fervor sobre el Sendero. Si tuviesen algo meritorio, que lo oculten, y si tuviesen faltas, que las confiesen."25 Nunca es bastante una apelacin a la comprensin analtica para entender integralmente la intimidad de una verdad, en especial cuando sta es religiosa, y la mera compulsin mediante una fuerza externa tampoco es adecuada para producir en nosotros una transformacin espiritual. Debemos experimentar en nuestra cons-ciencia ms ntima todo lo quo est implcito en una doctrina, cuando podamos no slo entenderla sino tambin ponerla en prctica. Entonces no habr discrepancia entre el conocimiento y la vida. El Buda supo esto muy bien, y se esforz por producir conocimiento de la meditacin; vale decir, hacer que la sabidura creciese de la experiencia personal y espiritual. Por tanto, el mtodo budista para la liberacin consisti en la disciplina triple: reglas morales (sla), tranquilizacin (sa-mdhi), y sabidura (praj). Mediante el Sla, la propia conducta se regula exteriormente, mediante el Samadhi se alcanza la quietud, y mediante el Praj tiene lugar la comprensin real. De ah la importancia de la meditacin en el Budismo. El hecho de que esta disciplina triple fuese unos de los rasgos ms caractersticos del Budismo desde los tiempos primitivos, se halla bien atestiguado por la circunstancia de que la frmula siguiente, extrada del Mahparinibbna-Sutta, se cita repetidamente en el Stra como si fuese un tpico discutido a menudo por el Buda para edificacin de sus seguidores: "Tal y tal es conducta recta (sla); tal y tal es contemplacin fervorosa (samdhi); tal y tal es inteligencia (praj). Grande llega a ser el fruto y grande el beneficio del intelecto cuando se rodean de fervorosa contemplacin. La mente rodeada de inteligencia se libera totalmente de las intoxicaciones (srava); vale decir, de la intoxicacin del devenir (Abhva), de la intoxicacin de la ilusin (drishti), de la intoxicacin de la ignorancia (avidy)." 25* El Samdhi y el dhyna son, en gran proporcin, sinnimos e intercambiables, pero estrictamente, el samdhi es un estado psicolgico realizado mediante el ejercicio del dhyna. Este ltimo es el proceso y el primero es la meta. Las escrituras budistas se refieren a mltiples samdhis, y antes de pronunciar un sermn, el Buda entra por lo general en samdhi,26 pero pienso que nunca en dhyna. Este es practicado y ejercitado. Pero con frecuencia, en la China, el dhyna y el samdhi se combinan para crear una sola palabra, ch'an-ting, que significa un estado de quietud, alcanzado mediante el ejercicio de la meditacin o dhyna. Hay algunos otros trminos anlogos a estos dos, que se concilian con la literatura budista al igual que con otros sistemas religiosos hindes. Son: Sampatti (unin); Samhita (recogimiento del pensamiento); Samatha (tranquilizacin); Cittaikgrat (concentracin); Drishta-dharmasukha-vihra (inmanencia en la bienaventuranza de la Ley percibida); Dhrani o Dhrana (abstracciones); etc. Todos se conectan con la idea central del dhyna, que consiste en tranquilizar la turbulencia de las pasiones auto-afirmativas y en provocar un estado de identidad absoluta en el que la verdad se capta en su intimidad; vale

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El texto pali correspondiente a este Stra chino del Drgha-Agama es el Kevaddha Sutta, pero falta el pasaje citado aqu. Ver tambin el Lohicca (Lou-ch) y el Smaa-phala en los Agaroas chinos, en los que el Buda narra cmo la vida esencial de un recoleto consiste en la realizacin de la iluminacin y la destruccin de las malas pasiones. La aplicacin constante, la concentracin fervorosa y la constante vigilia: sin stas, ningn budista podra esperar la obtencin de la finalidad de su vida. 25* La versin es de Rhys Davids, quien declara en nota de pie de pgina: "La palabra que aqu traduje como 'contemplacin fervorosa' es el Samdhi, que en los Cinco Nikyas ocupa casi la misma posicin que la fe en el Nuevo Testamento, y esta parte muestra que la importancia relativa del Samdhi, Pa y Sla desempe un papel en el Budismo primitivo, as como la distincin entre fe, razn y obras, efectuada despus en la teologa occidental. Sera difcil hallar un pasaje en el que el criterio budista dela relacin entre estas ideas conflictivas se exprese con mayor belleza de pensamientos, o con igual forma sucinta." Pero, por que conflictivas? 26 En el Mahyutpatti se enumeran ciento ocho samdhis. Por doquier leemos sobre "innumerables samdhis". Los hindes fueron grandes adeptos de este ejercicio, y se refieren a menudo a muchos maravillosos logros espirituales.

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decir, un estado de Iluminacin. Es asimismo evidente la tendencia analtica de los filsofos en este sentido cuando distinguen cuatro o cinco clases de dhyna.27 El primer dhyna es un ejercicio en el que la mente se hace concentrar sobre un slo objeto hasta que todos los burdos elementos afectivos se desvanecen de la consciencia, excepto los sentimientos serenos de jbilo y paz. Pero el intelecto sigue an activo, el juicio y la reflexin operan sobre el objeto de la contemplacin. Cuando tambin se sosiegan estas operaciones intelectuales y la mente se concentra simplemente en un slo punto, se dice que alcanzamos el segundo dhyna, pero los sentimientos de jbilo y paz todava estn all. En la tercera etapa del dhyna, se obtiene la serenidad perfecta, a medida que se ahonda la concentracin, pero las ms sutiles actividades mentales no se desvanecen y al mismo tiempo subsiste un sentimiento gozoso. Cuando se alcanza la cuarta y ltima etapa, desaparece incluso este sentimiento de ntimo gozo, y lo que ahora prevalece en la consciencia es la perfecta serenidad de la contemplacin. Son controlados todos los factores intelectuales y emotivos, proclives a perturbar la tranquilidad espiritual; y la mente, en absoluta compostura, permanece absorta en la contemplacin. En esto tiene lugar un equilibrio plenamente ajustado entre Samatha y Vipasayana; vale decir, entre la tranquilizacin o cese y la contemplacin. En toda la disciplina budista se busca siempre esta armona. Pues cuando la mente se vuelve hacia un curso u otro, se torna demasiado pesada (stynam) o demasiado entregada a la contemplacin. El ejercicio espiritual debe ser gobernado hacia adelante, sin el obstculo de una ni otra tendencia; ambas deben chocar contra el sendero medio. Adems, hay cuatro etapas del dhyna, llamadas "Arpa-vimoksha", practicadas por quienes trascendieron la ltima etapa del dhyna. La primera consiste en contemplar la infinitud del espacio, sin la perturbacin de la multiplicidad de la materia; la segunda, consiste en contemplar la infinitud de la consciencia, en contraposicin a la primera; la tercera tiende a ir ms all de la diferencia entre el espacio y el pensamiento; y la cuarta consiste en eliminar incluso esta consciencia de indistincin; en estar, de esa manera, completamente libre de cualquier rastro de inteleccin analtica. Adems de estos ocho ejercicios Samapatti ("unin"), denominados as tcnicamente, el Buda a veces se refiere a otra forma de meditacin considerada claramente budista. Esto contrasta ms o menos definidamente con lo precedente al no ser tan exclusivamente intelectual sino parcialmente efectiva, pues aspira a poner coto plenamente a la operacin del Samj (pensamiento) y del Vedita (sensacin); vale decir, de los elementos esenciales de la consciencia. Es casi un estado de muerte, de extincin total, excepto que en ste se tiene vida, calor, y los rganos sensorios en perfecto estado. Pero de hecho es difcil distinguir este Nirodha-vimoksha (liberacin mediante cese) del ltimo estado de meditacin Aruppa (o Arpa); en ambos la consciencia deja de funcionar hasta en sus actos ms simples y fundamentales. Sea esto lo que fuere, es evidente que el Buda, y los dems lderes hindes del pensamiento, se esforzaron por hacer que sus discpulos captasen en s mismos el contenido de la Iluminacin por medio del dhyna, o la concentracin. As se les hizo progresar en forma gradual desde un ejercicio comparativamente simple hasta la etapa suprema de la concentracin en la que el dualismo de la Unidad y la Multiplicidad se desvaneciese hasta el punto de un total cese mental. Aparte de estos ejercicios espirituales generales, el Buda dijo varias veces a sus seguidores que meditasen sobre tales temas28 que los convertirn en amos de sus pasiones perturbadoras y de sus maraas intelectuales. Ahora podemos ver cmo el Zen desarroll este sistema de ejercicios espirituales. El Zen adopt la
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Esta serie de dhynas tambin fue adoptada por los budistas, en especial los hinayanistas. Sin duda, el concepto mahaynico del dhyna deriva, o ms bien evolucion, de aqulla, y cunto difieren de los dhynas hinaynicos se apreciar despus, a medida que avancemos. La descripcin detallada de estos dhynas se da en los Agamas; ver por ejemplo el Smaa-phala Surta, en el que se discuten los frutos de la vida de un recoleto. Estos ejercicios mentales no fueron estrictamente budistas; fueron enseados y practicados en mayor o menor medida por todos los filsofos y mendicantes hindes. Sin embargo, el Buda no se content con ellos, porque no procuraran el resultado que ansiaba obtener; vale decir, no conducan a la iluminacin. He aqu la razn de porqu abandono a estos dos viejos maestros, Arada y Udraka, con los que iniciara su vida lejos del hogar.
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Por ejemplo, los diez tpicos' de meditacin son: Buda, Dharma, Sangha, Moralidad, Caridad, Cielo, Serenidad, Respiracin, Impermanencia y Muerte. Los cinco tpicos de tranqui-lizacin son: Impureza, Compasin, Respiracin, Originacin y Buda. Los cuatro tpicos de recogimiento son: Impureza del Cuerpo, Males de los Sentidos, Cambio Constante del Pensamiento, y Transitoriedad de la Existencia.

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forma externa del dhyna como el mtodo ms prctico de concretar la finalidad en vista, pero en cuanto a su propia modalidad de interpretar el espritu del Buda. El dhyna practicado por los budistas primitivos no estaba plenamente de acuerdo con el objeto del Budismo, que no es otro que la obtencin de la Iluminacin y su demostracin en la propia vida cotidiana. Eliminar la consciencia de modo que nada perturbe la serenidad espiritual era un estado mental demasiado negativo como para que lo buscasen quienes aspiraban a desarrollar el contenido positivo de la propia mente iluminada del Buda. La tranquilizacin no era la finalidad real del dhyna, como tampoco la absorcin del ser en un samdhi fue e1 objeto de la vida budista. La Iluminacin haba de encontrarse en la vida misma, en sus expresiones ms plenas y libres, y no en su cese. jQu fue lo que hizo que el Buda pasase toda su vida en peregrinacin religiosa? Qu lo impuls a sacrificar su propio bienestar, de hecho toda su vida, por el bien de sus semejantes? Si el dhyna careciese de objeto positivo, excepto el de pacificar las pasiones y gozar de la absorcin en el inconsciente, por qu el Buda abandon su asiento bajo el rbol bdhico y sali hacia el mundo? Si la Iluminacin fuese un mero estado negativo de cese, el Buda no habra hallado en s impulso alguno que lo acuciase a su ejercicio por medio de los dems. Los crticos olvidan a menudo este hecho cuando procuran entender el Budismo, simplemente, como un sistema doctrinario como el que registran los Agamas y la literatura budista pali. Como dije antes, el Budismo es asimismo un sistema construido por sus discpulos sobre la personalidad del mismo Buda, en el que se afirma ms definidamente el espritu del Maestro. Y esto es lo que intent el Zen a su modo: desarrollar la idea de la Iluminacin ms profunda, positiva y comprensivamente, mediante la prctica del dhyna y de conformidad con el espritu del Budismo en general, en el que la vida se afirmar, purificada de sus impulsos ciegos y santificada mediante la intuicin de sus valores reales.

El Zen y el Lankvatra

De los muchos Stras introducidos en China desde el siglo I de nuestra era, el nico en el que los principios del Zen estn expuestos ms expresiva y directamente que cualquier otro, al menos atenindonos a los existentes en la poca de Bodhidharma, es el Lankvatra Stra. El Zen, como lo afirman con justicia sus seguidores, no basa su autoridad en documentos escritos, sino que apela directamente a la mente iluminada del Buda. Rehusa hacer algo exteriorizadamente, en todas sus variadas modalidades; incluso los Stras y todos aquellos resabios literarios, comnmente considerados sagrados y provenientes directamente de labios del Buda, son descartados, como ya vimos, por no tocar los hechos ntimos del Zen. De ah su referencia al dilogo mstico entre el Iluminado y Mahksyapa sobre un ramo de flores. Pero Bodhidharma, fundador del Zen en la China, entreg el Lankvatra a su primer discpulo chino, Hui-k', como la nica literatura existente en aquella poca en la China, en la que se enseaban los principios del Zen. Cuando el Zen enfatiza incondicionalmente sobre la propia experiencia inmediata como hecho final sobre la cual se establece, bien puede ignorarse todas las fuentes escriturales como completamente inesenciales para su verdad; y apoyados en este principio, sus seguidores mucho descuidaron el estudio del Lankvatra. Mas para justificar la posicin del Zen ante aquellos que aun no la captaron pero que desean aprender algo a este respecto, puede citarse una autoridad externa y recurrirse a argumentos conceptuales en armona perfecta con su verdad. He aqu por qu Dharma escogi este Stra entre los muchos existentes en la China de su tiempo.

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Debemos acercarnos al Lankvatra con esta disposicin mental. Todava hay en existencia tres traducciones chinas del Stra. Haba una cuarta, pero se perdi. La primera, en cuatro tomos, la prepar Cunabhadra durante la dinasta Lu-Sung (443 d. C.); la segunda, en diez tomos, es producto de la pluma de Bodhiruci, de la dinasta Yan-Wei (513 d. C.); y la tercera, en siete tomos, es de Sikshnanda, de la dinasta T'ang (700 d. C.). La citada en ltimo trmino es la ms fcil de entender y la primera, la ms difcil, y fue sta, la ms difcil, la que Dharma entregara a su discpulo Hui-k , como conteniendo la "esencia de la mente". En forma y contenido traduccin refleja el texto primitivo del Stra, y en estn escritos todos los comentarios con los que a actualidad contamos en el Japn. Las caractersticas especiales de este Stra, que lo distinguen de los dems escritos mahaynicos son, para expresar lo mximo, dignos de nota: primero, porque el tnico central no est desarrollado sistemticamente en la mayora de los dems Stras, pues todo el libro es una serie de notas de extensin diversa; en segundo lugar, porque el Stra est exento de fenmenos supernaturales en su totalidad, y est lleno de profundas ideas filosficas y religiosas concernientes a la doctrina central del Stra, que son muy difciles de comprender, debido a la concisin expresiva y a la naturaleza abstrusa del tpico central; en tercer trmino, porque est en forma de dilogos, exclusivamente, entre el Buda y el Bodhisattva Mahamati, mientras en los dems Stras mahaynicos las figuras principales son, por lo general, ms de uno, adems del Buda, que se dirige a ellos por turno; y por ltimo, porque no contiene Dhrans ni Mantrams, aquellos signos y frmulas mgicos, que se supone tienen poder milagroso. Estas peculiaridades son bastantes como para hacer que el Lankavatara ocupe un puesto nico en toda la tradicin de la escuela mahaynica. En esta caracterizacin del Lankavatara Stra me refiero al primer texto chino de Gunabhadra. Los dos ltimos tienen el agregado de tres nuevos captulos: uno de ellos, que forma el primer captulo, es una especie de introduccin a todo el Stra, dando la idea principal de lo que se discute en el cuerpo del texto mismo; los dos restantes se aaden al final. De stos, uno es una breve coleccin de Dhrans, y el otro, que es la conclusin, se conoce como el captulo del Gth, escrito totalmente en verso, resumiendo el contenido de todo el Stra. Sin embargo, no hay prrafo alguno que componga la "terminacin regular" en la que toda la congregacin se une loando al Buda y dando seguridades de la observancia de sus instrucciones. No hay duda que estos tres nuevos captulos son de incorporacin posterior. La tesis principal del Lankvatra Sutra es el contenido de la Iluminacin; vale decir, la propia experiencia interior del Buda (pratytmagati) concerniente a la gran verdad religiosa del Budismo mahaynico. La mayora de los lectores del Stra, singularmente, no llegaron a advertir esto, y afirman que principalmente explica los Cinco Dharmas, las Tres Caractersticas de la Realidad (svabhva), las Ocho Clases de Consciencia (vij-na) y las Dos Formas de NoEgo (nairtmya). Es verdad que el Stra refleja la escuela psicolgica del Budismo por la que abogaran Asanga y Vasubandhu, cuando, por ejemplo, se refiere al Alayavijna como reservorio de todas las simientes krmicas; mas stas y otras referencias no constituyen, de hecho, el pensamiento central del Stra; se las emplea meramente para explicar la "noble comprensin de la experiencia interior por parte del Buda" (pratytmryajna). Por tanto, cuando Mahamati concluye su alabanza de las virtudes del Buda ante toda la asamblea en la cima del Monte Lank, el Buda se define en grado sumo en su declaracin sobre el tema principal de su discurso acerca de este Stra. Sin embargo, citemos primeramente la cancin del Bodhisattva Mahamati, puesto que ella resume, de modo conciso y definido, toda la esencia del Budismo mahaynico, y al mismo tiempo ilustra mi afirmacin relativa a la unin de la Iluminacin y el Amor. El himno dice as:
"Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidura y compasin, semejaste la flor etrea, de la que no puede decirse si es creada o evanescente, pues las categoras del ser y del no-ser no se le aplican. "Cuando pasaste revista a todas las cosas con tu sabidura y compasin, fueron como visiones, ms all del alcance de la mente y la consciencia, pues las categoras del ser y del no-ser no se le aplican. "Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidura y compasin, eso eternamente semej un sueo, tal que no podemos decir si es permanente o est sujeto a destruccin, pues las categoras del ser y del noser no se le aplican. "En el Dharmakya, cuya auto-naturaleza es una visin y un sueo, qu hay que alabar? La

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existencia real existe donde no surge pensamiento de naturaleza ni no-naturaleza. "De aquel cuya apariencia est ms all de los sentidos y de los objetos sensorios, y que no ha de ser visto por ellos ni en ellos, cmo puede predicarse alabanza o culpa, oh Muni? "Con tu sabidura y compasin, que realmente desafan todas las calificaciones, comprendes la naturaleza desinteresada de las cosas y ests eternamente limpio de pasiones y del obstculo del conocimiento. "No te desvaneces en el Nirvana, ni mora el Nirvana en ti; pues esto trasciende el dualismo de lo iluminado y la iluminacin al igual que las alternativas del ser y del no-ser. "Quienes ven al Muni, tan sereno y ms all del nacimiento, estn separados de los anhelos y permanecen puros en esta vida y despus." Despus de esto, el Buda dice: "Hijos del Jina, me preguntis algo que creis corresponde plantear. Os hablar del estado de mi logro interior (pratyt-magatigo-caram." Esto es concluyente; nada queda por discutir acerca del tema del Lankvatra. Los cinco Dharmas, las tres Caractersticas, etc., slo se refieren, durante la exposicin del Buda, al tpico principal. Las dos ltimas traducciones, que, como dijimos antes, contienen algunos captulos extras, estn divididas, una en diez y la otra en dieciocho captulos, mientras la primera, de Gunabhadra, slo se desarrolla en un captulo para todo el libro: "Lo Esencial de todas las palabras del Buda." El primer captulo extra, que no se halla en el texto de Gunabhadra, se destaca porque esboza todo el Stra en

forma de dilogo entre el Budu y Rvana, Seor de los Yakshas, en la Isla de Lank. Cuando el Buda, al salir del palacio del Naga, contempla el castillo de Lank, sonre y observa que ste fue el lugar donde todos los Budas del pasado predicaron sobre la excelente comprensin de la Iluminacin, realizada en la consciencia ntima de aquellos, la cual se halla ms all del anlisis lgico y no es un estado mental alcanzable por el Trthya, Srvaka o Pratyckabuddha. Luego, el Buda aade que, por esta razn, ser propuesto el Dharma a Rvana, Seor de los Yakshas. En respuesta a ello, este ltimo, efectuando toda clase de valiosas ofrendas al Buda, canta en loor de su intuicin y virtudes: "Oh Seor, instryeme sobre el sistema doctrinal basado en la autonaturaleza de la mente; instryeme sobre la doctrina del no-ego, libre de prejuicios y manchas, sobre la doctrina revelada en su consciencia ms recndita." Al final de este captulo, el Buda ratifica su doctrina de captacin ntima, que es la Iluminacin: "Semeja ver la propia imagen en un espejo o en el agua; semeja ver la propia sombra a la luz de la luna o de una lmpara; adems, semeja escuchar la propia voz, resonando en el valle: debido a que el hombre se apega a sus propias falsas presunciones, discrimina errneamente entre la verdad y la falsedad, y debido a esta falsa discriminacin, no llega a trascender el dualismo de los opuestos, y en verdad abraza la falsedad, y no puede alcanzar la tranquilidad. Por tranquilidad se entiende la unidad de propsito (o unidad de las cosas), y por unidad de propsito se entiende el ingreso en el ms excelente samdhi, por el que se produce el estado de noble comprensin de la auto-realizacin, que es el receptculo del Estado del Tathgata (tathgatagarbha)." Por estas citas podemos apreciar fcilmente por qu Bodhi-Dharma recomend la especial lectura de este Stra por parte de sus discpulos. Mas a fin de grabar mejor en el lector la gran importancia del Laiikvatra Stra, en el estudio histrico del Zen de la India y de la China, cito unos pocos pasajes ms, que demuestran cmo la doctrina de la auto-realizacin est desarrollada en el Stra. Segn el autor, el anuttara-samyak-sambodhi alcanzado por el Mun de los Skyas, por el que se convirti en el Buda, se logra trascendiendo las ideas de ser y no-ser (nsy-asti-tikalpa). Al ser ste el error fundamental abrigar el dualismo debe desembarazarse do l, como primer paso necesario para alcanzar el estado de auto-realizacin. El error deriva de no percibir la verdad de que todas las cosas son vacas (snya), increadas (anutpda), no-dualistas (advaya), y carecen de caracteres inmutablemente individualistas (nihsvab-hvalakshana). Con el vaco de las cosas se seala principalmente que, al ser la existencia de stas tan integral y mutuamente condicionante, en ninguna parte obtiene la falsa nocin de individualidad distintiva, y que cuando el anlisis se lleva hasta su consecuencia lgica, no existe nada que separe un objeto de otro de un modo final; por lo tanto, dice el Stra: "Sva-para-ubhaya-abhvt" (no existe uno, ni otro, ni ambos). En segundo lugar, las cosas son increadas, porque no son auto-creadas, ni son creadas por un medio externo. En tercer lugar, como la existencia de las cosas es recprocamente condicionante, el concepto dualista del mundo no es ltimo, y de esa manera se

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trata de un error, debido a esta equivocada discriminacin (vikalpa) de buscar al Nirvana fuera del Samsra (nacimiento y muerte) y al Sarnsra fuera del Nirvana. En cuarto lugar, este principio recproco significa la negacin de la individualidad como realidad absoluta, pues no existe nada que mantenga absolutamente su individualidad por sobre todas las condiciones de la relatividad o del devenir mutuo; de hecho, ser es devenir. Por estas razones, slo podemos comprender la verdad de la Iluminacin trascendiendo el primer estado intelectivo, que, segn el Lankvatra, es el Parikalpa, o Vikalpa (discriminacin). La advertencia contra este Vikalpa, que es la tendencia analtica de la mente, o digamos, la disposicin fundamentalmente dualista de la consciencia, es el estribillo constante del Stra, mientras que, por otro lado, nunca deja de subrayar la importancia de la autorealizacin, alcanzada al vencer esta tendencia fundamental. De manera que, trascendiendo la condicin intelectual, se logra el Paramrthasatya, que es la verdad ltima, y que subjetivamente constituye el Pratytmajana; asimismo, es la ley eternamente inmanente del universo (paurnasthiti-dharmat). Esta verdad, ntimamente lograda, tiene muchos nombres, como se aprecia en las diversas relaciones en que se refiere a las actividades humanas, morales, espirituales, intelectuales, prcticas y psicolgicas. El "Bodhi" es la iluminacin y se emplea muy genricamente, tanto en la literatura mahaynica como hinaynica, para designar a la mente en la que la Ignorancia est completamente eliminada; el Tathat (talidad) o el Bhtat (realidad) es metafsico. El Nirvana es concebido como estado espiritual en el que se aquieta todo disturbio pasional; el Tathgatagarbha es ms psicolgico que ontolgico; el Citta se usa como perteneciente a la serie de trminos mentales tales como Manas, Manovijna, y otros Vijnas, y no siempre es sinnimo de Bodhi o Pratytmajana, a no ser que se lo califique con adjetivos de pureza; el Snyat es un trmino negativo y definidamente epistemolgico, y los eruditos budistas, en especial los de la escuela praj-paramtica, mostraron mucha predileccin por este trmino, y vemos que el Lankvatra tambin se complujo en su utilizacin. Sin embargo, huelga decir que estos sinnimos slo son tiles como seales indicadoras del camino hacia el contenido de la auto-realizacin. Adems de esto, tenemos dos o tres frases, repetidas con mucha frecuencia, para caracterizar la idea central del texto mahaynico. De hecho, cuando el sentido de estas frases se capta junto con el discurso psicolgico del Citta y del Vijna, se torna transparente toda la filosofa del Zen, tal como se la expone, y con ello, la tendencia general del pensamiento mahaynico .Lasfrases son: "Vg-vikalpa-ahita", o "vg-akshara-prati-dfodpanam vinihata", e "ssvata-uccheda-sad-asaddrish-tt-vvariita" Con stas se saluda muy frecuentemente al lector en el Stra. La primera frase y la segunda significan que el contenido interior de la noble comprensin se halla ms all del alcance de las palabras y del razonamiento analtico, y la tercera frase dice que la verdad ltima no ha de hallarse en el eternalismo, ni en el nihilismo, ni en el realismo, ni en el no-realismo. El Stra a veces llega a esto: "Oh Mahmati, debido a que los Stras son predicados a todos los seres de acuerdo con sus modalidades de pensamiento, y no dan en el blanco en lo concerniente al sentido verdadero; las palabras no pueden restablecer la verdad tal corno es. Es como espejismo, por el cual los animales, engaados, juzgan errneamente la presencia de agua donde en realidad no la hay; aun as, todas las doctrinas de los Stras tienden a satisfacer la imaginacin de la noble comprensin. Por tanto, oh Mahmati, acomdate al sentido, y no acapares palabras ni doctrinas."29 El significado de estos adjetivos y frases, es que no es posible ninguna interpretacin conceptual de la Iluminacin o auto-realizacin, y que la comprensin debe surgir de nuestra conciencia ntima, con independencia de la doctrina escritural o de cualquier otra ayuda. Pues todo lo que se necesita para conducirnos al logro del Pratytmryajna est dentro de nosotros mismos, slo que se trata de un estado de confusin debido al juicio errneo (vikalpa) albergado e infuso (vasana) en la mente desde el tiempo sin inicio. Requiere confirmacin o transmisin directa y personal de los Budas, pero hasta estos ltimos son incapaces de despertarnos hacia un sublime estado de Iluminacin, a no ser que concentremos nuestros esfuerzos espirituales en la obra de la auto-emancipacin. Por tanto, el Stra recomienda la meditacin (dhyna) al igual que los medios para alcanzar la verdad de la consciencia ms ntima.
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Lankvatm, Edicin Nanj, pg. 77.

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Sin embargo, la idea del dhyna, como est explicada en el Lankvatara, difiere de lo que generalmente conocemos en la literatura hinaynica?30 vale decir de aquellas clases de dhyna mencionadas en la primera parte de este ensayo. El Stra distingue cuatro dhynas: el primero es practicado por los que carecen de instruccin .(blopacrika), tales como los Srvakas, los Prat-yekabuddhas, y los devotos del Yoga. Estos fueron instruidos en la doctrina del no-tman, y respecto del mundo como impermanente, impuro y productor de sufrimiento; siguen persistentemente estos pensamientos hasta realizar el samdhi de la extincin del pensamiento. El segundo dhyna se designa como "revisor de afirmacin" (artha-pravicaya), con lo que se indica un examen intelectual de las afirmaciones o proposiciones, budistas o no-budistas, tales como "Cada objeto tiene sus marcas individuales", "No hay Atman personal", "Las cosas son creadas por un medio externo", o "las cosas estn mutuamente determinadas"; y despus del examen de estos temas, el practicante de este dhyna vuelve su pensamiento sobre la noatmanidad de las cosas (dhar-manairtmya) y sobre los rasgos caractersticos de las diversas etapas (bhmi) del Estado Bodhisstvco, y finalmente, de acuerdo con el sentido all implcito, prosigue su examen contemplativo. El tercer dhyna se llama "Apegarse a la Talidad" (tathatlambana), por lo que se comprende que la discriminacin de las dos formas de noatmahidad todava se debe a una especulacin analtica y que cuando las cosas se perciben verazmente (yathbhtam), tal anlisis no es posible, pues entonces slo se obtiene la unidad absoluta. El cuarto y ltimo es el Tathgata-dhyna". Con ste se ingresa en la etapa del Estado Bdico en la que se disfruta de la triple beatitud perteneciente a la noble comprensin de la auto-realizacin y se cumplen actos maravillosos en favor de todos los seres sensibles. En estos dhynas observamos una perfeccin gradual de la vida budista, que culmina en la suma perfeccin espiritual del Estado Bdico, que est por encima de todos los estados intelectuales, y ms all del alcance de la consciencia relativa. Aquellos actos maravillosos e impensables (acintya), surgidos de la libertad espiritual, se llaman tcnicamente "actos cumplidos sin sentido de utilidad" (anbhogacary'), o "actos sin propsito" como se refiere en otra parte, y significan la perfeccin de la vida budista. De esa manera, el Lankvatra fue transmitido por el Bodhidharma a su primer discpulo Hui-w', como el documento ms esclarecedor sobre la doctrina Zen. Pero el desarrollo del Zen en la China no sigui naturalmente la lnea indicada en el Stra, vale decir, segn la modalidad hind; el suelo en el que se trasplant el dhyna del Lankvatra no favoreci su crecimiento, del mismo modo que como ocurri en el clima original. El Zen estaba inspirado por la vida y espritu del dhyna del Tathgata, pero cre su propia modalidad de manifestacin. En verdad, fue ah donde demostr su maravilloso poder de vitalidad y adaptacin.

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Sin embargo, en el Samyukta Agaraa, fascculo XXXIII, pg. 93b. (Anguttara-Nikya, XI, 10), hay un Stra que trata sobre el verdadero dhyna (jmyajhaa) que ha de distinguirse del dhyna no ejercitado (khalunkajhaa). Este ltimo es comparado a un caballo mal disciplinado, guardado en un establo, que no piensa en sus deberes sino solamente en el forraje de que disfruta. De modo parecido, nunca pueden practicar exitosamente el dhyna quienes emprenden el ejercicio por mera satisfaccin de sus objetivos egostas; pues nunca llegarn a entender la verdad tal cual es. Si se desea la emancipacin y el verdadero conocimiento, deben eliminarse la ira, la modorra, la inquietud y la duda, y entonces puede alcanzarse el dhyna, que no depende de ninguno de los elempntos, del espacio, de la consciencia, de la nada, ni de lo impensable; el dhyna no depende de este mundo ni de aquel mundo, ni de los cuerpos celestes, ni de or, ver, recordar ni reconocer; el dhyna no depende de las ideas de apego ni bsqueda; el dhyna no guarda conformidad con el pensamiento ni la contemplacin. Entonces e! "verdadero dhyna", como lo describe este Stra de los Nikyas, es ms del Mahyna <lDe del denominado Hinayna.

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La Doctrina de la Iluminacin, como Zen, en la China

Para entender cmo la doctrina de la Iluminacin o auto-realizacin lleg a traducirse en la China como Budismo Zen, debemos ver primero en qu vara la mente china de la hind, en general. Una vez hecho esto, el Zen se presentar como un producto naturalsimo del suelo chino, en el que el Budismo fue trasplantado exitosamente a pesar de muchas condiciones adversas. Entonces, a grandes rasgos, los chinos estn por encima de todos los pueblos muy prcticos, mientras los hindes son visionarios y altamente especulativos. Tal vez no podamos juzgar a los chinos como inimaginativos y carentes de sentido dramtico, pero cuando se los compara con los habitantes de la tierra natal del Buda, parecen tan grises, tan sombros... Los rasgos geogrficos de cada pas se reflejan singularmente en el pueblo. La exuberante imaginacin tropical contrasta con tanta vivacidad con la lgubre frigidez de la practicidad comn! Los hindes son sutiles en el anlisis y encandilantes en fulgor potico; los chinos son criaturas de la vida terrena, trabajan mucho y pesadamente, pero no se remontan por los aires. Su vida cotidiana consiste en cultivar el suelo, en juntar las hojas secas, en acarrear agua, en comprar y vender, en ser filiales, en observar los deberes sociales, en desarrollar un elaboradsimo sistema de cortesa. Ser prctico significa, en un sentido, ser histrico, observando el progreso del tiempo y registrando sus huellas a medida que quedan detrs. Los chinos muy bien pueden ufanarse de ser grandes documentadores, en contraposicin a los hindes, con su carencia de sentido del tiempo. No satisfechos con los libros impresos en papel y con tinta, los chinos llegaron a grabar profundamente sus acciones en la piedra, desarrollando un arte litogrfico especial. Este hbito de registrar los acontecimientos desarroll su literatura, y son sumamente literarios y nada inclinados a la guerra; aman una vida pacfica, de cultura. Su debilidad consiste en que ansan sacrificar los hechos en beneficio de los efectos literarios, pues no son muy exactos y cientficos. El amor hacia la delicada retrica y las bellas expresiones ahog con frecuencia su sentido prctico, pero aqu tambin se halla su arte. Bien reprimida incluso en esto, su sobriedad nunca alcanza aquella forma fantstica que encontramos en la mayora de los textos mahaynicos. Los chinos son grandiosos en muchos sentidos; su arquitectura es ciertamente grande; sus logros literarios merecen el agradecimiento del mundo, pero la lgica es uno de sus puntos fuertes; no lo son, en cambio, su filosofa ni su imaginacin. Cuando el Budismo, con toda su dialctica e imaginera caractersticamente hindes fue introducido por primera vez en la China, debe haber hecho tambalear la mentalidad china. Mire sus dioses con muchas cabezas y brazos, algo que jams entr en sus mentes, de hecho en la de ninguna otra nacin que no fuera la de los hindes. Piense en la riqueza de simbolismo de la que todos los seres de la literatura budista parecen estar dotados. El concepto matemtico del infinito, el plan bodhisstvico de la salvacin del mundo, el maravilloso proscenio antes que el Buda inicie sus sermones, no slo en sus perfiles generales sino tambin en sus detalles audaces, pero precisos, remontndose en vuelo, pero seguros en cada uno de sus pasos stos y muchos otros rasgos deben haber sido cosas de maravilla para el pueblo chino, prctico y afanado sobre la tierra. Una cita de un Stra mahaynico convencer a los lectores sobre la diferencia entre las mentes hind y china, con respecto a sus poderes imaginativos. En el Saddharma-pundanka, el Buda desea instruir a sus discpulos sobre al lapso transcurrido desde que lograra su Iluminacin Suprema; no slo afirma que es un error pensar que su Iluminacin tuvo lugar incontables aos atrs bajo el rbol bdhico, en la ciudad de Gaya; tampoco dice, de modo genrico, que eso sucedi pocas atrs, lo cual es muy probablemente la modalidad china, sino que describe de modo muy analtico en qu poca tan remota lleg a la Iluminacin. "Pero, jvenes de buena familia, la verdad es que muchos cientos de miles de miradas de kotis de eones atrs, llegu a la Iluminacin Suprema y Perfecta. A modo de ejemplo, jvenes de buena familia, supongamos que existan los tomos de la tierra de quinientos mil miradas de kotis, que exista algn hombre que tome uno de estos tomos de polvo y luego se interne en direccin oriental cinco millones de miradas de kotis de mundos por delante, para depositar all ese tomo de polvo; que el hombre separe, de esta manera, de todos aquellos mundos, la masa

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total de la tierra, y de igual manera, y por el mismo acto, tal como se supone, deposite todos aquellos tomos en la direccin oriental. Ahora bien, jvenes de buena familia, pensarais que alguien podra pesar, imaginar, contar o determinar la cantidad de estos mundos? Habiendo hablado as el Seor, el Bodhisattva Mahsattva Maitreya y toda la hueste de Bodhisattvas replicaron: Son incalculables, oh Seor, aquellos mundos, incontables, ms all del alcance del pensamiento. Ni siquiera todos los Srvakas y Pratye-kabuddhas, oh Seor, con su conocimiento arytico, podrn imaginarlos, contarlos o determinarlos. Tambin para nosotros, oh Seor, los que somos Bodhisattvas que nos hallamos en el lugar del que no hay regreso, este punto est ms all de la esfera de nuestra comprensin; tan innumerables, oh Seor, son aquellos mundos. "Dicho esto, el Buda habl a aquellos Bodhisatlvas Mahsattvas de la manera siguiente: Os anuncio, jvenes de buena familia, y os declaro: Por ms numerosos que sean aquellos mundos donde aquel hombre deposita aquellos tomos de polvo y donde no los deposita, no hay, jvenes de buena familia, en todos aquellos cientos de miles de miradas de kotis de mundos, tantos tomos de polvo como hay cientos de miles de miradas de kotis de eones desde que llegu a la Iluminacin Suprema y Perfecta.31 Tal concepto de nmero y tal mtodo descriptivo jams entrara en la mente china. Por supuesto, los chinos son capaces de concebir la larga duracin y los grandes logros, en lo cual no estn en zaga a nacin alguna; pero expresar su idea de la vastedad segn la modalidad de los filsofos hindes estara ms all de su comprensin. Cuando las cosas no encuadran en la descripcin conceptual y sin embargo han de ser comunicadas a los dems, los medios al alcance de la mayora de las personas consistiran en guardar silencio, o declararlas simplemente como ms all de las palabras, o recurrir a la negacin diciendo "no es esto", "no es aqullo", o si se fuese filsofo, a escribir un libro que explique cuan lgicamente imposible era discurrir sobre tales temas; pero los hindes hallaron un mtodo muy nuevo de ilustrar las verdades filosficas que no pueden aplicarse al razonamiento analtico: recurrieron, para su ilustracin, a los milagros o fenmenos sobrenaturales. De manera que convirtieron al Buda en un gran mago; no slo al Buda sino tambin a casi todos los principales personajes que aparecieron en las escrituras, convertidos en magos. Y segn mi criterio ste es uno de los rasgos ms encantadores de los textos mahaynicos; esta descripcin de los fenmenos sobrenaturales guarda conexin con la .enseanza de la doctrina abstrusa. Alguien puede pensar que esto es completamente infantil e injurioso para la dignidad del Buda, como maestro de solemnes verdades religiosas. Mas sta es una interpretacin superficial del asunto. Los idealistas hindes saban ms y mejor; tenan una imaginacin ms penetrante, que emplearon con eficiencia siempre que el intelecto se entreg a una tarea que exceda sus facultades. Debemos entender que la motivacin de los mahayanistas, que hicieron que el Buda cumpliese todas estas hazaas mgicas, fue ilustrar a travs de imgenes lo que en la misma naturaleza de las cosas no podra hacerse segn un mtodo corriente expedito al intelecto humano. Cuando el intelecto fracas en el anlisis de la esencia del Estado Bdico, su rica imaginacin lleg en auxilio, visualizndolo. Cuando tratamos de explicar lgicamente la Iluminacin, siempre nos hallamos envueltos en contradicciones. Mas cuando se apela a nuestra imaginacin simblica en especial, si se est generosamente dotado de esta facultad el asunto se comprende ms prestamente. Al menos, ste parece haber sido el mtodo hind de concebir la significacin del sobre-naturalismo. Cuando Sriputra pregunt a Vimalakrti cmo era posible que un cuarto tan pequeo como el suyo, con un slo asiento, pudiese acomodar a todas las huestes de Bodhisattvas, Arhats y Devas, sumando muchos miles, que llegaban all con Majusr para visitar al filsofo, que estaba enfermo, Vimalakrti replic: "Estis aqu para buscar sillas o el Dharma? ... Quien busca al Dharma lo halla buscndolo en la nada." Luego, al saber por Majusr dnde conseguir asientos, pide a un Buda llamado Sumerudparja que le suministre 32.000 asientos de len, majestticamente decorados y

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Segn la versin inglesa de Kcm: Libros Sagrados del Oriente (Saered Books of the East), Tomo XXI, pg. 299300

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altos como 84.000 yojanas. Una vez trados, su cuarto, anteriormente lo suficientemente amplio como para un slo asiento, acomod entonces a todo el squito de Majusr, y cada uno se sent cmodamente en una silla celestial, y con todo la ciudad ntegra de Vaisli y el resto del mundo no parecieron reparar en este atestado desborde. Sriputra se asombr, fuera de toda medida, al presenciar este suceso sobrenatural, pero Vimalakrti explic que para quienes entienden la doctrina de la emancipacin espiritual, hasta el Monte Sumeru podra ser aprisionado en una semilla de mostaza, y podran hacerse fluir las olas de los cuatro grandes ocanos dentro de un solo poro de la piel (romakpa), sin siquiera dar sentido alguno de incomodidad a cualquiera de los peces, cocodrilos, tortugas y otros seres vivientes que all moran; el reino espiritual no estaba atado al espacio ni al tiempo. Citemos otro ejemplo del primer captulo del Lankvatra stra, que no aparece en la antiqusima traduccin china. Cuando el Rey Ravana, a travs del Bodhisattva Mahmati, pidi al Buda que revelara el contenido de su experiencia interior, el rey advirti de repente que su residencia montaosa se converta en innumerables montaas de piedras preciosas, decoradas muy artsticamente con celestial grandeza, y sobre cada una de estas montaas vio al Buda manifestado. Y ante cada Buda estaba el Rey Ravana con todo su squito, al igual que todos los pases de los diez sectores del mundo, y en cada uno de aquellos pases apareca el Tathgata, ante quien, nuevamente, estaba el Rey Ravana, sus familias, sus palacios, sus jardines, todo decorado exactamente en el mismo estilo que el suyo propio. Asimismo, estaba el Bodhisattva Mahmati en cada una de estas innumerables asambleas, pidiendo al Buda que declarase el contenido de su experiencia espiritual interior; y cuando el Buda concluy su discurso sobre el tema, con cientos de miles de exquisitas voces, toda la escena se desvaneci repentinamente, y el Buda con todos sus Bodhisattvas y sus seguidores ya no estaban ms; entonces el Rey Ravana se encontr totalmente solo en su viejo palacio, y reflexion: "Quin fue el que formul la pregunta? Quin fue el que escuch? Qu fueron aquellos objetos que aparecieron ante m? Eso fue sueo? O un fenmeno mgico?" Adems reflexion: Todas las cosas se parecen a esto, todas son creaciones de la propia mente. Cuando la mente discrimina, hay multiplicidad de cosas; mas cuando no discrimina, mira dentro del estado verdadero de las cosas." Al reflexionar de ese modo, oy voces en el aire y en su propio palacio, que decan: "|Oh Rey, bien reflexionaste! Debes comportarte segn este criterio!" La literatura mahaynica no es la nica que documenta el poder milagroso del Buda, que trasciende todos los estados relativos del espacio y el tiempo, al igual que de las actividades humanas, mentales y fsicas. De ningn modo las escrituras palis le van en zaga al Mahyna en este aspecto. Para no hablar del triple conocimiento del Buda, que consiste en el conocimiento del pasado, del futuro, y de su propia emancipacin; l puede tambin practicar lo que se conoce como los tres prodigios, que son el prodigio mstico, el prodigio de la educacin, y el prodigio de la manifestacin. Pero cuando examinamos cuidadosamente los milagros descriptos en los Nikyas, vemos que no tienen otro objetivo en vista que la magnificacin y deificacin de la personalidad del Buda. Los documentadores de estos milagros deben haber pensado que as podran engrandecer ms a su maestro, elevndolo muy por encima de los mortales corrientes, en la estimacin de sus rivales. Desde nuestro moderno punto de vista fue muy infantil de su parte imaginar que cualquier acto desacostumbrado, cumplido por su maestro, atraera, como leemos en el Kevaddha Sutta, la atencin del pueblo hacia el Budismo, reconociendo su valor superior por ese mero relato; pero en aquellos antiguos tiempos de la India, las masas, para no decir que incluso los eruditos, pensaban muchsimo en el sobrenaturalismo, y era natural que los budistas hicieran el mejor uso posible de esta creencia. Pero cuando llegamos a los Stras mahaynicos percibimos de inmediato que los milagros descriptos aqu, en escala mucho mayor, nada tienen que ver con el sobrenaturalismo como tal, ni con ninguna motivacin ulterior tal como el propagandismo o auto-agrandamiento, sino que estn esencial e ntimamente conectados con la doctrina misma que est expuesta en los textos. Por ejemplo, en el Praj-pramit Stra todas las partes del cuerpo del Buda emiten simultneamente innumerables rayos que iluminan de inmediato los ms remotos confines de los mundos, mientras que, en el Avatamsaka Stra, las diferentes partes de su cuerpo lanzan rayos de luz en diferentes ocasiones. En el Saddharmapudarka Stra un rayo de luz sale de dentro del crculo del cabello, entre las cejas del Buda, que ilumina ms de un milln ochocientos pases budistas del sector oriental, revelando en ellos

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a todos los seres, incluso a los habitantes del infierno ms profundo, llamado Avici. Es evidente que los escritores mahaynicos de estos Sutras tenan en sus mentes algo muy diferente de los compiladores hinaynicos de los Nikyyas en sus narraciones sobre el poder milagroso del Buda. Lo que fue eso, aqu lo seal de un modo muy genrico. Sin duda, un estudio sistemtico y en detalle del sobrenaturalismo mahaynico sera interesante. Creo que, en todo caso, las referencias anteriores bastarn para establecer mi tesis de que la razn de que se introdujera el sobrenaturalismo en la literatura mahaynica del Budismo consisti en demostrar la imposibilidad intelectual de comprender los hechos espirituales. Mientras la filosofa agot sus recursos para explicarlos lgicamente, Vimalakrti (igual que Bhva, un mstico vdico), permaneci en silencio; no satisfechos con esto, los escritores mahaynicos hindes introdujeron despus el simbolismo sobrenaturalista, pero correspondi a los budistas Zen chinos inventar sus propios mtodos de encarar, segn sus propias necesidades e intuicin las dificultades de comunicar la propia experiencia espiritual, la ms elevada y la ms profunda, conocida en el Budismo como Iluminacin. Los chinos no tienen, como los hindes, la aptitud de esconderse en las nubes del misterio y del sobrenaturalismo. Chwang-tz y Lieh-lz fueron los que ms se aproximaron, en la antigua China, al tipo mental hind, pero su misticismo no est a punto de acercase al de los mahayanistas hindes en grandeza, en elaboracin, y en el alto vuelo de la imaginacin. Chwang-tz hizo lo mejor que pudo cuando se remont por los aires en el lomo del Tai-p'eng, cuyas alas se elevaron como nubes suspendidas; y Lieh-tze hizo lo propio cuando pudo comandar las alas y nubes como si fuesen sus aurigas. Los taostas posteriores soaron con ascender a los cielos despus de muchos aos de disciplina asctica, bebiendo un elixir vital preparado con diversas hierbas extraas. As es como en la China tenemos tantos ermitaos taostas que viven en las montaas, apartados de la morada humana. Sin embargo, no est documentado en la historia que haya santos o filsofos chinos, capaces de igualar a Vimalakrti o Majusr, ni siquiera a alguno de los Arhats. El veredicto confuciano de que ningn hombre superior habla jams de milagros, prodigios ni sobrenaturalismo, es la verdadera expresin de la psicologa china. Los chinos son integralmente prcticos. Deben tener su propio mtodo interpretativo de la doctrina de la Iluminacin, como se aplica a su vida cotidiana, y no pudieron dejar de crear el Zen como expresin de su experiencia espiritual ms ntima. Si la imaginera del sobrenaturalismo no apel al sobrio carcter chino, cmo se la ingeniaron los seguidores chinos de la Iluminacin para expresarse? Adoptaron el mtodo intelectual de la filosofa del Snyat'? No; esto tampoco era de su gusto, ni estaba dentro del alcance de su calibre intelectual. El Praj-pramit fue una creacin hind y no china. Pudieron haber producido un Chwanz-tz o aquellos soadores taostas de las Seis Dinastas, pero no un Ngrjuna ni un Sankra. El genio chino iba a demostrarse de algn otro modo. Cuando los chinos empezaron a asimilar ntimamente el Budismo como doctrina de la Iluminacin, el nico curso que abrieron a sus mentes prcticas y concretas fue producir el Zen. Cuando llegamos al Zen despus de ver todos los maravillosos milagros desplegados por los escritores mahaynicos hindes, y despus de las especulaciones elevadamente abstractas de los pensadores mahyancos, qu cambio de escenario tenemos aqu? De la frente del Buda no salen rayos, no se ponen de relieve los squitos de Bodhisattvas, nada hay que golpee particularmente nuestros sentidos como raro o extraordinario, o como ms all de la inteligencia, ms all del alcance del razonamiento lgico. Las personas con las que nos asociamos son todas mortales corrientes, como nosotros; no enfrentamos ideas abstractas, ni sutilezas dialcticas. Las montaas se elevan en su altura hacia el cielo, todos los ros desembocan en el ocano. Las plantas brotan en la primavera y las flores florecen de rojo. Cuando la luna brilla serena, los poetas se embriagan suavemente y entonan una cancin de paz eterna. Cuan prosaico, cuan corriente, podemos decir! Mas aqu estaba el alma china, y en ella lleg a crecer el Budismo. Cuando un monje pregunta quin es el Buda, el maestro seala su imagen en la Sala del Buda; no se da explicacin ni se sugiere argumento alguno. Cuando la mente es tema de discurso, un, monje pregunta: "De todos modos, qu es la mente?" "La mente", dice el maestro. "No entiendo, Seor." "Tampoco yo", es la pronta respuesta del maestro. En otra ocasin, un monje se preocupa por la cuestin de la inmortalidad. "Cmo puedo escapar de la esclavitud de nacimiento y muerte?" El maestro responde: "Dnde ests?" Los adeptos del Zen, por costumbre, jams desperdician el tiempo respondiendo a preguntas, ni son disquisitivos. Sus respuestas son siempre concisas y definitivas, siguiendo a las preguntas con la rapidez del relmpago. Alguien pregunt: "Cul es la fundamental doctrina del Buda?" Dijo el maestro: "En este abanico hay bastante brisa como para

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refrescarme." "Qu muy precisa respuesta! Aquella frmula inevitable del Budismo, la Noble Verdad ctuple, aparentemente no tiene cabida en el esquema de la doctrina Zen, como tampoco nos amenaza aquella afirmacin persistentemente enigmtica del Praj-para-mit; "taccittam yaccittam acittam". Una vez, Ummon (Yiin-mn) apareci en el pulpito, y dijo: "En esta escuela del Zen no se necesita palabras; cul es, entonces, la esencia ltima de la doctrina Zen?" As, al proponer la pregunta, extendi sus brazos, y sin otra observacin descendi del pulpito. Este era el modo en que los budistas chinos interpretaban la doctrina de la Iluminacin, ste era el modo con que expusieron el Pratytmajnagocara del Lankvatra. Y para los budistas chinos" ste era el nico modo, y la experiencia ntima del Buda deba demostrarse, no intelectual ni analticamente, ni de manera sobrenatural, sino directamente en nuestra vida prctica. Pues la vida, en tanto y en cuanto se la viva in concreto, est por encima de los conceptos al igual que de las imgenes. Para entender esto tenemos que bucear en ella y entrar en contacto con ella personalmente; extraer o cortar un pedazo para inspeccionarlo, la asesina; cuando se piensa haber penetrado la esencia de ella, ya no existe ms, pues ces de existir, y permanece inmvil y disecada totalmente. Por esta razn las mentes de la China, desde la llegada de Bodhidharma, trabajaron sobre el problema de cmo mejor presentar la doctrina de la Iluminacin en su atavo genuino, para adecuar sus modalidades de sentir y pensar, y no fue hasta despus de Hui-nng (Yen) que resolvieron satisfactoriamente el problema y se cumpli la gran tarea de construir una escuela que se conocera, de all en adelante, como Zen. El que el Zen fuese algo que la mente china quiso poseer cuando comprendi integralmente la doctrina del Budismo, est probado por dos hechos histricos irrefutables; primero, despus del establecimiento del Zen, fue esta doctrina la que rigi en China mientras que las dems escuelas del Budismo, excepto la secta de la Tierra Pura no llegaron a sobrevivir; y segundo, antes que el Budismo se tradujese en Zen, jams lleg a constituir una relacin ntima con el pensamiento genuino de la China, con lo cual me refiero al Confucianismo. Veamos primero cmo el Zen vino a regir la vida espiritual de la China. El sentido ntimo de la Iluminacin no se entendi en la China, excepto intelectualmente, en los primeros tiempos del Budismo. Esto era natural, considerando que en este aspecto la mente china era superada por la hind. Como dije antes, la audacia y sutileza de la filosofa mahaynica asombr con justicia a los chinos que, antes de la introduccin del Budismo, prcticamente carecan de un sistema de pensamiento digno de llamarse as, excepto la ciencia moral. En esta ltima eran conscientes de su propia fuerza; hasta devotos budistas como I-ching (Gij) y Hs'an-chuang (Genj) lo reconocieron, con todo su ardor en pro de la psicologa yogacrica y la metafsica avatamskica; pensaban que su pas, en lo atinente a cultura moral, descollaba en la tierra de su fe o al menos nada tena que aprender de aqulla. Como los Stras y Shastras mahaynicos fueron traducidos en rpida sucesin por eruditos capaces, ilustrados y devotos, tanto nativos como hindes, la mentalidad china fue inducida a explorar una regin a la que no se aventuraran desde muy atrs. En las primitivas historias biogrficas chinas sobre el Budismo, descubrimos comentaristas, expositores y filsofos, incontables traductores y adeptos del denominado dhyna. Los estudiosos budistas al principio estuvieron muy ocupados en asimilar intelectualmente las diversas doctrinas propuestas en la literatura mahaynica. Estas doctrinas no slo eran profundas y complicadas sino que tambin se contradecan recprocamente, a menos superficialmente. Si los eruditos tenan que introducirse en las honduras del pensamiento budista, deban de algn modo desenredar estas maraas. Mas si fuesen suficientemente crticos podran hacerlo con comparativa facilidad, lo cual, sin embargo, era algo que nunca poda esperarse de aquellos budistas primitivos; pues aun en estos tiempos modernos los estudiosos budistas, en algunos puntos, se considerarn como no muy devotos ni ortodoxos. Todos ellos no abrigaban ni siquiera una sombra de duda sobre lo genuino de los textos mahaynicos, en el sentido de que documentaran fiel y literalmente las palabras mismas del Buda, y por tanto debieron idear algunos sistemas conciliatorios entre las diversas doctrinas enseadas en las Escrituras. Debieron averiguar cul era el primer objeto de la aparicin del Buda en el mundo ignorante, corrompido y entregado al karma y la transmigracin eterna. Tales esfuerzos de parte de los filsofos budistas desarrollaron lo que ha de designarse definidamente como Budismo chino.

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Mientras continuaba, por una parte, esta asimilacin intelectual, el aspecto prctico del Budismo tambin era estudiado asiduamente. Algunos seguan los textos vinyicos y otros se consagraban al dominio del dhyna. Pero lo que ahora se conoce como dhyna no era el dhyna del Budismo Zen; era meditacin, concentracin del propio pensamiento sobre algunas ideas tales como la impermanencia, la ausencia del ego en las cosas, la cadena de causalidad, o los atributos del Buda. Incluso Bodhidharma, el fundador del Budismo Zen, era considerado por los historiadores como perteneciente a esta clase de adeptos dhynicos, y no se apreciaban plenamente sus peculiares mritos como maestro de una escuela de Budismo, enteramente nueva. Esto era inevitable; el pueblo chino no estaba aun muy dispuesto a aceptar la nueva forma, pues slo haba captado inadecuadamente la doctrina de la Iluminacin en todas sus conexiones. Sin embargo, la importancia de la Iluminacin en sus aspectos prcticos no era pasada por alto completamente en el laberinto de complejidades doctrinales. Chihi' (Chigi, 531-597), uno de los fundadores de la escuela T'ien Tai y mximo filsofo budista de la China, despert plenamente al significado del dhyna como medio para alcanzar la Iluminacin. Con todas sus facultades analticas, su especulacin tuvo espacio suficiente para la prctica del dhyna. Su obra sobre "La Tranquilizacin y la Contemplacin" es explcita en este punto. Su idea era llevar adelante ejercicios intelectuales y espirituales en perfecta armona, y no subrayar parcialmente ninguno de los dos, ni el Samdhi ni el Praj, a expensas del otro. Lamentablemente, sus seguidores se tornaron cada vez ms unilaterales hasta que descuidaron la prctica del dhyna en pro de la intelectualizacin. De ah su actitud antagnica posterior para con quienes abogaban por el Budismo Zen, de lo cual, sin embargo, este ltimo, hasta cierto punto, tambin es responsable. Se debi a Bodhidharma (muerto en el ao 528),32 que el Zen llegase a ser el Budismo de la China. El fue quien inici este movimiento que demostr ser tan fructfero entre un pueblo entregado a los asuntos prcticos de la vida. Cuando declar su mensaje, aun teido con colores hindes, no pudo ser enteramente independiente de la tradicional metafsica budista de la poca. Su alusin al Vajra-samdhi y al Lankvatra era natural, pero las semillas del Zen fueron sembradas por sus manos. Entonces se qued con sus discpulos genuinos para ver que estas semillas creciesen en armona con el suelo y el clima. Insumi unos doscientos aos el que las semillas del Zen rindiesen su fruto, rico y vigoroso en la vida, y plenamente aclimatado, aunque reteniendo intacta la esencia de lo que constituye el Budismo. Hui-nng (637-713), el sexto patriarca despus de Bodhidharma, fue realmente el fundador chino del Zen;
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pues a travs de l y de sus seguidores directos el Zen pudo despojarse de los atavos tomados en prstamo de la India, empezndose a usar los propios diseos, cosidos por manos nativas. Por supuesto, el espritu del Zen era el mismo que el llegado a la China, transmitido sin interrupcin desde el Buda, pero la forma de expresin era integralmente china, pues se trataba de su propia creacin. Despus de esto el surgimiento del Zen fue fenomenal. La energa latente, almacenada durante el tiempo de aclimatacin, irrumpi de repente en labor activa, y el Zen casi tuvo una marcha triunfal a travs de toda la tierra de Cathay. Durante la dinasta T'ang (618-906), cuando la cultura china alcanz su consumacin, los grandes maestros Zen se sucedieron uno tras otro en la construccin de monasterios y en educar monjas al igual que discpulos laicos, eruditos no slo en los clsicos confucianos sino tambin en la tradicin maha-ynica del Budismo. Tampoco los emperadores les iban en zaga en tributar su respeo a estos videntes del Zen, invitndoseles a presentarse en la corte a fin de pronunciar sermones a estos personajes augustos. Cuando el Budismo fue perseguido por razones polticas, lo cual caus la prdida de
32 En cuanto a esto y lo que sigue, vase el Ensayo titulado: Historia del Budismo Zen desde Bodhidharma hasta Hui-nng"

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muchos documentos valiosos, obras de arte, y la decadencia de algunas escuelas, el Zen fue siempre el primero en recuperarse y renovar sus actividades con redoblada energa y entusiasmo, A travs de las Cinco Dinastas, en la primera mitad del siglo x, cuando China se dividi nuevamente en reinos menores, y la situacin poltica en general pareca desfavorable para que medrasen los sentimientos religiosos, el Zen prosper como antes y los maestros mantuvieron sin perturbaciones sus centros monsticos. Con el surgimiento de la dinasta Sung (960-1279) el Zen alcanz la cima de su evolucin e influencia, mientras las dems sectas del Budismo dieron signos de rpida decadencia. Si se abre la historia en las pginas de las dinastas Yan (1280-1367) y Ming (1368-1661), el Budismo se encuentra identificado con el Zen. El Kegon (Avatamsaka), Tendai (T'icn-tai), Sanron (San-lun), Kusha (Abhidharma-kosa), Hoss (Yogcra) y Shingon (Mantra), si no quedaron barridos por completo por la persecucin, sufrieron tremendamente por falta de sangre nueva. Tal vez tenan que morir de cualquier forma por no haber sido asimilados por completo por el pensamiento y sentimientos chinos; haba demasiados elementos hindes que impedan una plena aclimatacin. De cualquier modo, el Zen, como esencia de la mente del Buda, continu floreciendo de manera que cualquier mentalidad china inclinada hacia el Budismo lleg a estudiar el Zen y dej de lado el resto de las escuelas budistas aun en existencia, aunque en una ltima etapa de su actividad productiva. La nica forma de Budismo que retiene su vitalidad hasta cierto punto, incluso hasta nuestros das, es el Zen, ms o menos modificado para acomodar la tendencia de la Tierra Pura desarrollada inmediatamente despus de la introduccin del Budismo en la China. La razn de este estado de cosas se hallaba en la historia religiosa de la China, y fue as que el Zen se despoj de imgenes, conceptos y modos de pensar importados de la India junto con el pensamiento budista; y por propia consciencia el Zen cre una literatura original, mejor adaptada a la exposicin de la verdad de la Iluminacin. Esta literatura fue nica en muchos sentidos, pero estaba en perfecto acuerdo con el modus operandi mental de la China y fue natural que lo impulsase al mximo. Bodhidharma ense a sus discpulos a mirar directamente dentro de la esencia de la doctrina del Buda, descartando las maneras externas de presentacin; les dijo que no siguiesen la interpretacin conceptual y analtica de la doctrina de la Iluminacin. Los adherentes literales de los Stras objetaron esto e hicieron todo lo posible por impedir el desarrollo de la doctrina del Dharma. Pero a pesar de la oposicin, aqulla evolucion. Los discpulos dominaron el arte de captar el hecho central del Budismo. Una vez cumplido esto, procedieron a. demostrarlo segn sus propios mtodos, usando su propia terminologa, sin entrar a considerar el modo tradicional, o ms bien importado, de expresin. No abandonaron por entero la antigua manera de hablar; pues se refieren a Buda, Tathgata, Nirvana, Bodhi, Trikya, Karrna, transmigracin, emancipacin, y muchas otras ideas constitutivas del cuerpo del Budismo; pero no mencionan la Dodcupla Cadena de Originacin, la Noble Verdad Cudruple, ni el Recto Sendero ctuple. Cuando leemos la literatura Zen sin que se nos hable de su relacin con el Budismo, puede ser que no lleguemos a reconocerlo en cosas tales que, por lo general, se consideran especficamente budistas. Cuando Yakusan (Yeh-shan, 751-834) vio a un monje, la pregunt: "De dnde vienes?" "Vengo del Sud del Lago." "El Lago desborda agua?" "No, seor, todava no desborda." "Es raro", dijo el maestro, "por qu no desborda despus de tanta lluvia?" A esta ltima pregunta el monje no pudo dar respuesta satisfactoria; entonces Ungan (Yn-yen), uno de los discpulos de Yakusan, dijo: "Desborda, ciertamente", mientras Dsan (Tung-shan), otro de sus discpulos, exclam: "En qu kalpa no pudo desbordar?" Detectamos en estos dilogos algn rastro de Budismo? No parece que estuvieran hablando de un asunto que sucede muy corrientemente? Pero, segn los maestros, sus charlas estn, hasta el borde, llenas de Zen, y la literatura Zen abunda ciertamente en tales trivialidades aparentes. De hecho, en lo que atae a su fraseologa y modalidad demostrativa, el Zen parecera no tener nada en comn con el Budismo y algunos crticos casi estn justificados al designar al Zen como una anomala china del Budismo, como se refiri al principio de este Ensayo. En la historia de la literatura china, los escritos Zen conocidos como Y-lu (Goroku) forman por s una clase, y se debe a ellos que se conserve el coloquialismo chino de la dinasta T'ang y de la primitiva dinasta Sung. Los hombres de letras de la China desdearon escribir en otro estilo que no fuera el clsico, escogiendo deliberadamente palabras, frases y expresiones tales que enalteciesen la

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gracia de la composicin. Toda la literatura con que contamos, perteneciente a aquellos tiempos prstinos de la cultura china es, por tanto, modelo de tan cultivado estilo. Los maestros Zen no desdearon necesariamente el clasicismo; se entregaron a la literatura superior tanto como sus contemporneos; eran tambin muy educados e instruidos; pero hallaron en el coloquialismo un medio mejor y ms poderoso para la expresin de sus experiencias ntimas. Este es, en general, el caso de los reformadores espirituales, que quieren expresarse a travs del medio ms ntimo a sus sentimientos y que estn mejor adaptados a su modalidad original de considerar las cosas. Hacen todo lo posible por evitar la nomenclatura en boga, que rebosa viejas asociaciones que tienden a carecer de propsitos vitales y, por lo tanto, de efectos vivificantes. Las experiencias vivas deben expresarse en un lenguaje vivo y no con imgenes y conceptos gastados. Por lo tanto, los maestros Zen hicieron lo que pudieron para ayudar a emplear y utilizar libremente las palabras y frases vivas de la poca. Esto no demuestra que en la China, el Budismo ces, a travs del Zen, de ser una importacin fornea y que se transform en una creacin original de la mente nativa? Y precisamente, porque el Zen pudo convertirse en un producto genuino, sobrevivi a todas las dems escuelas del Budismo. En otras palabras, el Zen fue la nica forma en la que la mentalidad china pudo acomodar, apreciar y asimilar la doctrina budista de la Iluminacin. Espero haber demostrado cmo el Budismo vale decir, la doctrina de la Iluminacin debi transformarse en Zen, en la China, y a travs de esta transformacin el Zen sobrevivi a las dems escuelas del Budismo. Enfoquemos ahora el segundo punto, como dijimos antes, en el que veremos cmo el Zen lleg a crear la filosofa Sung. Cuando digo que el Budismo no afect en realidad el pensamiento chino hasta convertirse en Zen, a travs del cual el genio creador chino empez a formular su filosofa sobre un lineamiento mucho ms hondo y ms idealista que el del perodo Ante-Ch'in, habr muchos que objetarn este criterio. Es cierto que el Budismo empez a ejercer su influencia entre los pensadores chinos incluso durante la ltima dinasta Han, como vemos, por ejemplo, en el "Ensayo sobre la Razn y el Error", de Mou-tz, escrito entre los aos 190 y 220 de nuestra era. Despus de esto hubo muchos escritores que discutieron las doctrinas budistas del Karma, la Causalidad y la Inmortalidad; pues stas fueron algunas de las ideas introducidas desde la India a travs del Budismo. Sin embargo, los budistas mantuvieron acaloradas controversias con los taostas desde el siglo VI en adelante. La modalidad con la que el Budismo ejerci su influencia sobre el Taosmo fue no slo en forma de controversia sino tambin en la modelacin real de su pensamiento y literatura. Hubo muchos puntos de contacto entre el Taosmo y el Budismo: y naturalmente el primer objeto contra el que trabaj el Budismo, al crecer en importancia y poder no slo como sistema religioso sino tambin como filosofa y poseedor de una inagotable riqueza de conocimiento, fue el Taosmo; si bien se admiti que el Budismo, a su vez, tom muchas cosas del Taosmo a fin de tornarse ms fcilmente aceptable para las mentes nativas. En conjunto, el Taosmo debe ms al Budismo en cuanto a su organizacin, ritos, literatura y filosofa. El Taosmo sistematiz, segn el modelo budista, todas las supersticiones populares, genuinas de la China, y construy una mezcla religiosa en la que los elementos hindes se hallan mezclados ms o menos incongruentemente con el Laotzeanismo y el popular deseo de inmortalidad, bienestar mundano, y lo que llaman "pureza". Mas el Taosmo, como creencia popular, est lleno de supersticiones que no estn en contacto vital con la principal corriente religiosa del pensamiento ortodoxo chino que es representado, mantenido y abrigado por los literatos, incluidos los funcionarios gubernamentales. En mayor medida, el Taosmo es la versin popular y supersticiosa del Budismo, pero habr muchos crticos (quien escribe esto es uno) que ms bien vacilarn en considerar la esencia del Budismo suficientemente transcripta en los trminos de los taostas. A no ser que los confucianos no se sintiesen impulsados a asimilar el pensamiento budista dentro de su sistema, tan naturalmente que intentaren reconstruir la estructura total de las ideas confucianas, no meramente por reconciliacin, sino para ahondarla, enriquecerla y resucitarla, no podemos decir que el Budismo entrase en la vida del pensamiento chino, convirtindose en posesin real de la mente china. Pero esto se hizo durante la dinasta Sung, cuando los filsofos confucianos introdujeron las ideas budistas en su doctrina, y reconstruyeron todo el sistema sobre una nueva base que, sin embargo, la consideraban el curso necesario para el desarrollo del Confucianismo. Sea lo que fuere, no hay duda que la filosofa Sung se enriqueci y profundiz absorbiendo los puntos de

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vista budistas. En esto, concuerdan todos los historiadores del desarrollo intelectual chino. Sin embargo, hay una pregunta que puede formularse, concerniente a esta reconstruccin general del Confucianismo sobre el esquema idealista budista. Si el Zen no hubiese evolucionado en China como interpretacin nativa de la Doctrina de la Iluminacin, y preparado el camino para el surgimiento de grandes escritores confucianos, tales como Chou-Tun I (10171073), los hermanos Cheng, Ch'eng-Hao (1032-1085) y Ch'eng I (1035-1107), y Chu Hsi (11301200), habra habido un renacimiento de la doctrina ortodoxa china? Segn mi parecer, sin el Zen, la dinasta Sung no hubiese visto la fenomenal eclosin de lo que los historiadores chinos llaman la "Ciencia de la Razn". Como ya dijimos, el Zen fue la nica forma en que el Budismo pudo entrar en la mentalidad china. Al ser este el caso, cuanto produjesen despus en los dominios del pensamiento no pudo sino estar matizado por el Zen. Obsrvese cmo fue recibida por los pensadores nativos la escuela psicolgica de Yogcra. Primero fue propugnada, propuesta y comentada por Hsang-chuang y sus grandes discpulos, mas este profundo estudio de la mente humana era demasiado analtico, incluso para las mejores mentes de la China, y no prosper mucho despus de Hsan-chuang. Cmo se produjo entonces la filosofa del Praj-pramit? Fue trada a la China, en el siglo I, inmediatamente despus de la introduccin del Budismo, y luego fue sostenida e interpretada ms aptamente por Kumra-jva y sus discpulos chinos. Tuvo una mejor perspectiva que el Yogcra pues su contraparte china se hallaba en la doctrina de Lao-tz y sus seguidores. Aquellos dos grupos de filsofos, budistas y laotzeanos, pueden clasificarse como pertenecientes al mismo tipo de pensamiento; pero incluso en este caso los chinos no demostraron ninguna gran disposicin como para abrazar este sistema sunytico. Por qu fue esto? La razn era evidente, viendo que a pesar de cierto acuerdo entre las dos escuelas sobre bases muy amplias, la modalidad sunytica de pensamiento era, por completo, demasiado metafsica, de demasiado alto vuelo, o, segn el punto de vista chino, demasiado in nubibus, y la tendencia prctica de las mentes nativas no llegaron naturalmente a evolucionar sobre ello; incluso en los discpulos de Lao-tz y Chwang-tz se hallaba la mancha o la virtud del utilitarismo, hondamente arraigada en todas las modalidades de sentimiento chinas. Adems de la escuela madhyamkica de Ngrjuna y la escuela yogacrica de Asanga, ambas desarrolladas en el pas del mismo Buda, estaban la filosofa Tendai de Chih-i y el sistema avatamskico de Hsien-srou (643-712). Estos ltimos fueron, en un sentido, creaciones de los pensadores budistas nativos, y si hubiesen sido asimilables por parte de sus compatriotas, no se las habra descuidado, y su estudio, en vez de reducirse dentro de un estrecho crculo de especialistas budistas, hubiese desbordado dentro de las fronteras confucianas al igual que taostas. Que no lo fueron lo demuestra el hecho de que eran todava forneas y una especie de traduccin, no literal, ciertamente, sino ms o menos conceptual. Por lo tanto, al budismo no le qued otro camino que transformarse en Zen antes de poder aclimatarse integralmente y crecer como planta nativa. Una vez logrado esto por la naturaleza inherente del Budismo, tuvo lugar esta realizacin; el Zen se convirti en carne y huesos del pensamiento chino e inspir a los confucianos de la dinasta Sung a reconstruir el cimiento de su filosofa sobre los planos idealistas del Budismo. Podemos ahora concluir que el Zen, a pesar de lo tosco y extraordinario de sus rasgos externos, pertenece al sistema general del Budismo. Y por Budismo entendemos no slo la doctrina del Buda como la documentan los Agamas primitivos, sino tambin las posteriores especulaciones, filosficas y religiosas, relativas a la persona y vida del Buda. Su grandeza personal fue tal que ocasionalmente hizo que sus discpulos adelantasen teoras en algn sentido contrarias al consejo que se supona haba dado su Maestro. Esto fue inevitable. El mundo, con todo su contenido, tanto individualmente como en conjunto, est sujeto a nuestra interpretacin subjetiva, que no es una interpretacin caprichosa ciertamente, sino la eclosin de nuestra necesidad interior, de nuestros anhelos religiosos. Hasta el Buda como objeto de propia experiencia religiosa no pudo escapar a esto; su personalidad estaba constituida de tal suerte que despertase en nosotros todos los pensamientos y sentimientos que, en la actualidad, corren bajo la denominacin de Budismo. Las ideas ms significativas y fructferas provocadas por el Buda se relacionaban con la Iluminacin y el Nirvana. Estos dos hechos se pusieron de relieve ms destacadamente en su larga y pacfica vida de setenta y nueve aos, y todas las teoras y creencias relativas al Buda son intentos para entender estos hechos segn los trminos de

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nuestra experiencia religiosa. De manera que el Budismo evolucion hasta tener un significado mucho ms amplio que el que entiende la mayora de los eruditos. La Iluminacin y el Nirvana del Buda fueron en su vida dos ideas separadas, como se desarroll en la historia hace tantos siglos, pero desde el punto de vista religioso han de considerarse como una sola idea. Vale decir, entender el contenido y el valor de la Iluminacin es lo mismo que comprender la significacin del Nirvana. Apoyndose en esto, los mahayanistas desarrollaron dos corrientes de pensamiento: una consista en confiar en nuestros esfuerzos intelectuales hasta el mximo de sus posibilidades, y el otro, en proseguir el mtodo prctico adoptado por el Buda, en verdad por todos los hindes buscadores de la verdad, empeados en hallar en la prctica del dhyna algo que conduzca directamente hacia la Iluminacin. Huelga decir que, en ambos esfuerzos, el impulso original yace en la ntima consciencia religiosa de los budistas piadosos. Los textos mahaynicos, recopilados durante unos pocos siglos despus del Buda, testimonian el criterio aqu presentado. De stos, el nico compuesto expresamente para propagar la doctrina de la escuela Zen es el Lankvatra en el que el contenido de la Iluminacin, hasta donde lo admiten las palabras, es presentado desde un punto de vista psicolgico, filosfico y prctico. Cuando aqul fue introducido en la China y asimilado integralmente segn los mtodos chinos de pensar y sentir, la principal tesis del Stra lleg a demostrarse de un modo tal como el que actualmente se considera caractersticamente Zen. La verdad tiene muchas avenidas de aproximacin, a travs de las cuales se da a conocer a la mente humana. Pero la eleccin que sta efecte depende de ciertas limitaciones bajo las cuales opera. La superabundancia de la imaginacin hind con el resultado del sobrenaturalismo y del maravilloso simbolismo, y el sentido chino de lo prctico y su amor hacia los concretos hechos cotidianos de la vida, tuvieron como consecuencia el Budismo Zen. Ahora podr entender, aunque slo a modo de intento, la mayora de los lectores en la actualidad, las siguientes definiciones del Zen ofrecidas por los maestros: Cuando se le pregunt a Jshu qu era el Zen, respondi: "Hoy est nublado y no contestar." Ante la misma pregunta, sta fue la rplica de Um-mon: "Eso es." En otra ocasin el maestro no fue afirmativo, pues dijo: "Ninguna palabra que deba predicarse." Al ser stas algunas definiciones dadas sobre el Zen por los maestros, en qu relacin concibieron al Zen como sustentador de la doctrina de la Iluminacin, enseada en los Stras? Lo concibieron segn la modalidad del Lankvatra o segn la del Praj-pramit? No, el Zen tenia que ser dueo de su propio mtodo; la mente china rehus seguir ciegamente los modelos hindes. Si esto es aun discutible, lase lo siguiente: Un monje pregunt a Kan (Chien), que viva en Haryo (Pa-ling): "Hay alguna diferencia entre la doctrina del Patriarca y la de los Stras, o no?" El maestro dijo: "Cuando llega el tiempo fro, las aves vuelan a los rboles, mientras que el pato desciende a las aguas." Ho-yen (Fa-yen) de Gosozan (Wu-tsu-shan) coment esto, diciendo: "l gran maestro de Paling expres slo una mitad de la verdad. Yo no hubiera sostenido eso as. Lo mo es: Cuando se recoge agua en las manos, la luna se refleja en ellas; cuando se tocan flores, el aroma se impregna en el manto."

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LA ILUMINACIN Y LA IGNORANCIA

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Aunque parezca extrao, el hecho es que los estudiosos budistas se absorben demasiado en el estudio de lo que consideran la doctrina del Buda y la exposicin del Dharma por sus discpulos, mientras descuidan por completo el estudio de la experiencia espiritual del Buda. Sin embargo, segn mi criterio, lo primero que tenemos que hacer para dilucidar el pensamiento budista es indagar en la naturaleza de esta experiencia personal del Buda, que segn est documentado se present a su consciencia ms ntima en el instante de la Iluminacin (sambodhi). Lo que el Buda ense a sus discpulos fue el producto consciente de su elaboracin intelectual para hacerles ver y comprender lo que l mismo vio y comprendi. Este producto intelectual, aunque presentado filosficamente, no penetra necesariamente en la esencia interior de la Iluminacin experimentada por el Buda. Por tanto, cuando queremos captar el espritu del Budismo, que esencialmente se desarrolla partiendo del contenido de la Iluminacin, tenemos que familiarizarnos con el significado de la experiencia del fundador, experiencia en virtud de la cual l es ciertamente el Buda y el fundador del sistema religioso que lleva su nombre. Veamos qu documentacin tenemos de esta experiencia, y cules fueron sus antecedentes y consecuencias.1 En el Dgha-Nikya hay un Stra conocido como el Mahpadna Suttanta, en el que se representa al Buda iluminando a sus discpulos respecto de los seis Budas que que le precedieron. Los hechos relativos a sus vidas como Bodhisattvas y Budas son casi idnticos en cada caso, excepto en detalles incidentales: pues se supone que todos los Budas tuvieron un slo y mismo curso. Por tanto, cuando Gautama, el Buda del Kalpa actual, habla de este modo sobre sus predecesores, incluyendo la historia de la Iluminacin, est simplemente recapitulando su propia vida terrena, y todo cuando aqu afirma le ocurri a sus predecesores, excepto asuntos tales como parentesco, rango social, lugar de nacimiento, duracin de la vida, etc., que deben ser considerados, asimismo, como ocurridos a l mismo. Esto es especialmente cierto en cuanto a su experiencia espiritual conocida como Iluminacin.2 Cuando el Bodhisattva, como se designa al Buda antes de lograr el Estado Bdico, meditaba aislado de los dems, se le ocurri esta consideracin: "En verdad, este mundo cay en perturbacin (kiccha); uno nace, envejece y muere, y cae de un estado y surge en otro. Adems, nadie conoce el modo de escapar de este sufrimiento, ni siquiera de la decadencia y la muerte. Cundo se har conocer el modo de escapar de este sufrimiento, de la decadencia y la muerte?" Pensando de ese modo, el Bodhisattva razon que la decadencia y la muerte surgieron del nacimiento, el nacimiento
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La historia de la Iluminacin se halla referida en el Dgha-Nikya, XIV, y tambin en la Introduccin a los Relatos de Jtaka, en el Mahvastu, y en el Majjhima-Nikya, XXVI y XXXVI, y adems en el Samyutta-Nikya, XII. Estos varan medianamente en los detalles, mas no en lo material. La traduccin china del Safra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y en el Presente, que parece ser una versin posterior al Mahpadna pali, ofrece un relato algo diferente, pero en lo que atae a mi punto de argumentacin, el resultado principal sigue siendo prcticamente el mismo. El Buddhacarita de Asvaghosha es altamente potico. El Lalita-vistara pertenece al Mahyna. En este Ensayo trat de extraer mi material, principalmente, de Los Dilogos del Buda, traducidos por Rhys Davids; Los Dichos Afines, traducidos por la seora Rhys Davids; el Majjhima-Nikya, traducido por Silacra, y el mismo escrito, traducido por Neumann; los Agamas chinos y otros. 2 La idea de que en el pasado hubo algunos Budas ms, Parece haberse originado en los inicios de la historia del Budismo, como lo anotamos aqu, y su evolucin ulterior, combinada con la Mea del Jtaka, culmin finalmente en el concepto del Bodhisattva, que es uno de los rasgos caractersticos del Budismo mahaynico. Los seis Budas del pasado, despus ascendieron a veintitrs o veinticuatro en el Buddha-vamsa y en el Prajpramit, e incluso a cuarenta y dos en el Lalita-vistara. Entre los pueblos de la antigedad parece general la idea de predecesores o precursores. En la China, Confucio proclam haber transmitido su doctrina, recibida de Yao y Shun, y Laotz del Emperador Huang. En la India, el Jainismo, que tiene muchas semejanzas con el Budismo, no slo en la doctrina sino tambin en la personalidad del fundador, menciona veintitrs predecesores, que corresponden en mayor o menor grado, y de modo tan ntimo, a los del Budismo.

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del devenir, el devenir del apego, el apego del anhelo, hasta que lleg al condicionamiento mutuo de nombre-y-forma (ama-rpa) y cognicin (vina) 3 Luego razon integralmente desde el llegar-a-ser de este cuerpo entero del mal hasta su cesar-de-ser final, y ante este pensamiento surgi en el Bodhisattva una intuicin (cakkhu) 4 de las cosas no odas antes, y surgi el conocimiento, y surgi la razn, surgi la sabidura, surgi la luz. (Bodhisattsa pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapdi, nam udapdi, pa udapdi, vijj udapdi, loka udapdi,) Entonces exclam: "Penetr este Dharma, hondo y difcil de percibir, difcil de entender, calmo, sublime, no mera dialctica, sutil, inteligible, slo para los sabios. (Dhammo gambhro duddaso duranubodho santo panito atakkvacaro nipuno vedanyo.) Mas sta es una raza que se consagra a las cosas a las que se apega; que se consagra a ellas, que se deleita en eso. Y para una raza que se consagra a las cosas a las cuales se apega, que se consagra a ellas, que se deleita en eso, ste es un asunto difcil de percibir, vale decir, que esto es condicionado por aquello, y todo lo que sucede es por medio de la causa. Esto es tambin un asunto difcil de discernir: la tranquilizacin de todas las actividades de la vida, el renunciamiento a todos los substratos del renacimiento, la destruccin del deseo, la muerte de la pasin, la quietud del corazn, el Nirvana." Entonces el Buda pronunci el verso siguiente en el que expres su renuencia a predicar en gran escala el Dharma al mundo el Dharma realizado en l mediante el aa el Dharma que l observ visiblemente, cara a cara, sin instruccin tradicional alguna:
"Esto que con bastante trabajo yo gan, Por qu he de hacerlo conocer a gentes por odio y deseo consumidas? No es esta la Verdad5 que puedan comprender, contra la corriente del pensamiento comn, honda, sutil, difcil, delicada, invisible, mientras sean, de la pasin esclavos, cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia.6

Segn esta referencia, transmitida por los recopiladores de los Nikyas, confirmada tambin por la otra literatura con que contamos acerca de la Iluminacin del Buda, lo que destell en la mente de ste debi haber sido una experiencia muy desacostumbrada, que no ocurre en nuestra consciencia cotidiana, ni siquiera en la consciencia de un hombre sabio, ilustrado y reflexivo. De manera que el

Es muy dudoso que el Buda tuviese un esquema muy definido y claro de la teora de Causalidad, Dependencia u Originacin, como, de variadas maneras, la traduce el Paticca-samuppda. En el presente Stra l no va ms all del Vina (consciencia o cognicin), mientras que en la forma ahora aceptada la Cadena se inicia con la Ignorancia (avif). Sin embargo, no hay razn para que consideremos la Dcupla Cadena de Causalidad como la ms primitiva y autorizada de la doctrina del Paticca-samuppda. En muchos aspectos, el Stra mismo muestra evidencias de una compilacin posterior. El punto que deseo discutir aqu se refiere principalmente a los esfuerzos intelectuales del Buda para explicar las realidades de la vida mediante la teora de la causalidad. El que el Buda considerase a la Ignorancia como el principio del nacimiento y la muerte, y por tanto, de la miseria en el mundo, es un hecho bien establecido en la historia del Budismo. 4 Cakkhu significa literalmente: ojo. A menudo se lo halla combinado con trminos tales como pa (sabidura o razn), buddha o samanta (omni-rotundo), cuando significa una facultad que trasciende la comprensin relativa corriente. Como se advirti en otra parte, es significativo que en el Budismo, tanto mahaynico como hinaynico se subraye tanto la visin (passato), y especialmente en este caso, la mencin de un "ojo" que ve directamente dentro de las cosas nunca presentadas antes a la propia mente, es muy digna de notar. De hecho, es este cakkhu o pa-cakkhu lo que, al trascender la condicionalidad de la Noble Verdad Cudruple o la Cadena de la Originacin, penetra (sacchikato) en el terreno mismo de la consciencia, de donde surge la oposicin de sujeto y objeto. 5 Aqu, como en el verso siguiente, "la verdad" significa Dharma. 6 Adems de esto, tenemos otro verso que se supone fue recitado por el Buda en el instante de la Iluminacin Suprema; se conoce como el Himno de la Victoria. Fue citado en mis Ensayos anteriores sobre el Budismo Zen y la Doctrina de la Iluminacin. E1 Himno es desconocido en la literatura mahaynica. El Lalita-vistara tiene slo esto: "Chinna vartmopasanta rajh sushk srav na punah sravnti; Chinne vartamani vartata duhkhasyaisho 'nta ucyate."

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Buda dese naturalmente desaparecer en el Nirvana, sin intentar propagar el Dharma, pero abandon esta idea cuando el Gran Brahma le habl as, en verso:
"Tal como sobre un risco, en la cumbre de la montaa un hombre contemplara a la gente que est abajo, as t, Sabidura bella y ascendente, Oh Vidente de todo, cima excelsa de la Verdad, mira hacia abajo, libra de afliccin, a las naciones, hundidas en el dolor, oprimidas por nacimiento y senectud. Surge, Hroe! Conquistador en la batalla! Libre de culpas! Seor del bando peregrino! Recorre el mundo, Maestro sublime y bendito! Ensanos la Verdad, habr quienes la entiendan!"

No hay duda que fue esta experiencia espiritual la que convirti al Bodhisattva en Buda, en el Perfectamente Sabio, el Bhagavat, el Arhat, el Rey del Dharma, el Tathgata, el Omnisciente y el Conquistador. En esto concuerdan todos los documentos con que contamos, tanto hinaynicos como mahaynicos. Entonces se suscita aqu la pregunta ms significativa de la historia del Budismo: Qu fue lo que en esta experiencia hizo que el Buda conquistase la Ignorancia (avif, avidy) y lo liberase de Manchas (sava, srava)? Gul fue la intuicin o visin de las cosas que l tuvo y que "antes jams se present en su mente? Su doctrina del sufrimiento universal se debi a la Sed, al Deseo (tanh, trishn) y al Apego (updna?) Fue mediante su teora de causalidad que ubic el origen del dolor y del sufrimiento en la Ignorancia? Resulta muy evidente que su actividad intelectual no fue causa efectiva de la Iluminacin. "No ha de captarse mediante la mera lgica" (atkkvacara), es la frase que se encuentra constantemente en la literatura budista, pali y snscrita. La satisfaccin que el Buda experiment en este caso fue, por completo, demasiado profunda, demasiado penetrante y de alcances demasiado lejanos en cuanto al resultado como para ser un asunto de mera lgica. La solucin intelectual de un problema es bastante satisfactorio en cuanto se elimine lo que lo obstruye, pero no es suficientemente fundamental para entrar en las honduras de nuestra vida anmica. No todos los eruditos son santos ni todos los santos son eruditos. El estudio intelectual efectuado por el Buda sobre la Ley de Originacin (paticca-samuppda), por ms perfecto e integral que sea, no podra darle seguridad completa de su triunfo sobre la Ignorancia, el Dolor, el Nacimiento y las Manchas. Seguir las cosas hasta su origen o sujetarlas a un esquema de concatenacin es una cosa, pero someterlas, sujetarlas a la realidad de la vida, es otra cosa muy distinta. En un caso solo est activo el intelecto, mas en el otro est la actividad volitva, y la voluntad es el hombre. El Buda no fue el mero descubridor de la Dodcupla Cadena de Causalidad; l aferr en sus manos la cadena y la rompi en pedazos para que no lo atase nuevamente a la esclavitud. Su intuicin alcanz el fondo de su ser y lo vio realmente como era, y la visin fue como la visin de su mano con sus propios ojos; no hubo reflexin, inferencia, juicio, comparacin, ni desplazamiento hacia atrs ni hacia adelante, paso a paso; vio la cosa y su terminacin; nada haba que hablar al respecto, ni que argir ni explicar. La visin fue algo completo en s mismo; no condujo a nada dentro ni fuera, ni ms ac ni ms all. Y fue esta integralidad, esta finalidad, la que tan enteramente satisfizo al Buda, quien entonces supo que la cadena estaba rota y que l era un hombre liberado. Por tanto, la experiencia que el Buda tuvo sobre la Iluminacin no puede entenderse refirindola al intelecto que atormenta pero no llega a satisfacer. La experiencia psicolgica del Buda sobre la vida como dolor y sufrimiento fue intensamente real y lo transport hasta las honduras mismas de su ser, y en consecuencia la reaccin emocional que experimento al tiempo de la Iluminacin fue proporcional a esta intensidad del sentimiento. Por lo tanto, lo ms evidente es que no pudo descansar satisfecho con una observacin o estudio intelectual de los hechos de la vida. A fin de introducir un perfecto estado de tranquilidad en las agitadas olas que se elevaban en su corazn, tuvo que recurrir a algo conectado ms profunda y vitalmente con su ser ms ntimo. Por todo lo que podemos decir de ello, el intelecto es, despus de todo, un espectador, y cuando efecta algn trabajo es como un

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asalariado para mejor o para peor. El solo no puede producir el estado mental denominado iluminacin. El sentimiento de libertad perfecta, el sentimiento de "aham hi araha loke, aham sattha anuttaro", no podra surgir slo de la consciencia de una superioridad intelectual. En la mente del Buda debe haber habido una consciencia mucho ms fundamental que slo podra acompaarse de la propia experiencia espiritual profundsima. Para explicar esta experiencia espiritual, los escritores budistas agotan su conocimiento de palabras relativas a la compresin, lgica o de otra ndole. "Conocimiento" (vij-j), "comprensin" (pajnan), "razn" (aa), "sabidura" (paa), "penetracin" (abhisameta), "realizacin" (abhsambuddha), "percepcin" (sainanam), e "intuicin" (dassana),7 son algunos de los trminos que emplean. En verdad, en tanto nos reduzcamos a la inteleccin, por ms profunda, sutil, sublime y esclarecedora que sta sea, no llegaremos a ver dentro de la esencia del asunto. He aqu la razn de porqu hasta los denominados budistas primitivos, que algunos consideran positivistas, racionalistas, y agnsticos, estaban obligados a dar por sentada alguna facultad que encaraba las cosas muy por encima del conocimiento, vale decir las cosas que no apelan a nuestro ego emprico. El relato mahaynico sobre la Iluminacin, tal como se encuentra en el Lalita-vstara (capitulo sobre el "Abhi-sambodhana") es ms explcito en cuanto a la ndole de actividad mental o sabidura que convirti al Bodhisattva en el Buda. Pues el Buda alcanz el conocimiento perfecto (abhisambodha) a travs del "ekacittekshana-sam-yuktapraj". Qu es este Praj? Es la comprensin de un orden superior al que habitualmente se ejercita para adquirir el conocimiento relativo. Es una facultad intelectual y espiritual, por cuya actividad el alma puede romper las cadenas de la inteleccin. Esta es siempre dualista en cuanto a resultado cognoscitivo de sujeto y objeto, mas en el Praj que se ejercita "al unsono con unicidad-de-visin-pensante", no hay separacin entre conocedor y conocido, todo se observa (ikshana) en un solo pensamiento (ekacitta), y la iluminacin es el resultado de esto. Explicando de esta manera la operacin del Praj, los mahayanistas lograron avanzar al clarificar ms la naturaleza del sambhodi: pues cuando la mente invierte su habitual curso de accin y, en vez de dividirse externamente, retorna a su ntima morada original de la unidad, empieza a captar el estado de "unidad-de-visin-pensante", donde la Ignorancia cesa en sus intrigas y las Manchas no tienen vigencia. As podemos ver que la Iluminacin es un estado absoluto de la mente, en el que no tiene lugar la "discriminacin" (parikalpana o vikalpa), as se denomina, y esto requiere un gran esfuerzo mental para concretar este estado de apreciar todas las cosas "en un solo pensamiento". De hecho, nuestra consciencia, tanto lgica como prctica, se entrega en demasa al anlisis y la ideacin; vale decir, cortamos las realidades en elementos, a fin de entenderlas; mas cuando se las ensambla para armar el conjunto original, sus elementos quedan definidos demasiado manifiestamente, y no observamos el conjunto "en un solo pensamiento". Y como obtenemos la iluminacin cuando se logra el "pensamiento nico", tenemos que esforzarnos para trascender nuestra consciencia relativa, que se apega a la multitudinariedad y no a la unidad de las cosas. El hecho ms importante que yace detrs de la experiencia de la Iluminacin es, por tanto, que el Buda efectu el ms esforzado intento para resolver el problema de la Ignorancia y su supremo poder volitivo debi ponerse de manifiesto para procurar un triunfal resultado en la lucha. Leemos en el Katha-Upanishad: "As como el agua de la lluvia cada de la cima de una montaa se desplaza hacia abajo por todas las vertientes, de igual manera ocurre con quien ve una diferencia entre las cualidades que se desplazan por todos lados. Como el agua pura escanciada sobre agua pura sigue siendo la misma, oh Gautama, es el yo del pensador que conoce." Este escanciar agua pura sobre agua pura es, tal como se presenta aqu, "apreciar todas las cualidades en un solo pensamiento", que finalmente corta la desesperantemente enmaraada red lgica, fundiendo todas las diferencias y semejanzas en la unidad absoluta del conocedor (jnin) y lo conocido (jeya). Sin

El Mahdvyutpatti, CXLH, da una lista de trece trminos que denotan el acto de comprender con matices ms o menos definidos en cuanto al significado: buddhi, mati, gati, matam, drishtam, abhisamitv, samyagavabodha, suprarividdha, abhilak-shita, gtmgata, avabodha, pratyabhij y menire.

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embargo, esto, segn nuestra vida dualista prctica, es una reversin, una distorsin, un reajuste. Eckhart, el gran mstico alemn, se unifica singularmente con la "unidad-de-visin-pensante" de las cosas, segn la concretaron los budistas, cuando expresa as su opinin: "Das Auge darin ich Gott sebe, ist dasselbe Auge, darin' Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und eine Liebe."8 La idea de la reversin se halla expresada ms claramente en el smil de Jacobo Boheme sobre el "umgewandtes Auge", con lo que se reconoce a Dios. Por lo tanto, la Iluminacin debe abrazar no slo a la voluntad sino tambin al intelecto. Es un acto intuitivo nacido de la voluntad. La voluntad quiere conocerse como es en s misma, yathbhtam dassana, libre de todas sus condiciones cognoscitivas. El Buda alcanz esta meta cuando se produjo en l una nueva intuicin al trmino de su razonamiento siempre circular de decadencia y muerte hasta Ignorancia, y de Ignorancia hasta decadencia y muerte, a travs de los doce eslabones del Paticca-samuppda. El Buda debi recorrer el mismo terreno una y otra vez, pues se hallaba en un impasse intelectual del que no poda avanzar. No repiti el proceso, como originalmente se imagin, para su propia edificacin filosfica. El hecho fue que no supo cmo escapar de esta interminable rotacin de ideas; en este extremo haba nacimiento, haba decadencia y muerte, y en el otro extremo haba Ignorancia. No podan negarse los hechos objetivos; los confront con audacia e incomodidad, mientras la Ignorancia malograba el progreso de su facultad cognoscitiva desplazndose mucho ms adelante o hacia atrs. Estaba cercado por ambos lados; no saba cmo hallar la salida; primero se dirigi hacia un camino y luego hacia otro, siempre con el mismo resultado: la cabal inutilidad de toda su labor mental. Pero tena voluntad indomable; quera, con el supremo esfuerzo de su voluntad, introducirse en la verdad misma del problema; golpe y golpe hasta que se abrieron las puertas de la Ignorancia: y ya franqueadas, ofrecieron un nuevo panorama que jams se present antes a su visin intelectual. De manera que pudo exclamar ante Upaka, el asceta desnudo, con quien se encontr en su camino hacia Benares, despus de la Iluminacin:
"Omniconquistador, conocedor de todo, de toda mancha y defecto liberado, renunciando a todo, del deseo despojado, me ense a mi mismo, A quin dir Maestro? Lo que supe no me lo ense ninguno, mi igual no existe aqu en la tierra. De celestial o humano nacimiento no hay nadie que me iguale. Ciertamente, logr yo liberarme, soy del mundo, maestro inigualado, solo, perfecto iluminado, Moro en la paz eterna." 9

Cuando hablamos de Iluminacin tendemos a pensar en su aspecto epistemolgico y a olvidar la presencia de un tremendo poder volitivo que est detrs de aqulla: de hecho, el poder que estructura la esencia ntegra del individuo. En especial, como sucede en el Budismo, el intelecto se adelanta en forma destacada, tal vez ms de lo que debe, en la concrecin del ideal de la vida budista; los estudiosos se sienten tentados a ignorar la significacin de la voluntad como factor esencialmente determinante en la solucin del problema ltimo. De manera que su atencin se
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Franz Pfeiffer, pg. 312, Mai tensen, pg. 29. Segn la versin inglesa del Bhikkhu Slcar. El original pali es el siguiente: Sabbbhibh sabbavd 'ham asmi, Sabbesu dhammesu anpalitto, Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto Savam abhiya kam uddiseyyam. Na me caryo atthi, sadiso me na vijjat, Sadevakasrnin lokasmim no 'tthi me patipuggalo. Aham hl araba loke, aham satth anuttaro, Eko 'mhi sammasambuddho, sitibhto 'smi, nibbuto. Dgha-Nikya, XXVI

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dirigi demasiado a la doctrina del Patcca-samuppda o del Ariyasacca, considerando que sta constitua la doctrina final del Budismo. Pero en esto, lamentablemente, fallaron; no estuvieron en lo cierto al confundir al Budismo con una especie de cultura tica, declarando que no es ms que un sistema de preceptos morales (sla), sin un alma, sin un Dios, y consiguientemente, sin una promesa de inmortalidad. Sin embargo, las verdaderas ideas budistas sobre Ignorancia, Causalidad y Conducta Moral tenan un fundamento mucho ms hondo en la vida anmica del hombre. La Ignorancia no era una ignorancia cognoscitiva, sino que significaba la oscuridad de la perspectiva espiritual. Si la Ignorancia fuese nada ms que cognoscitiva, su clarificacin no podra tener por resultado la iluminacin, la liberacin de los Grillos y Manchas, o Txicos, como refieren algunos estudiosos palis. La intuicin del Buda penetr en las honduras de su ser a voluntad, y supo lo que esto era, yathbhtam, o lo conoci en su tathbhva (eso o talidad) y se elev sobre s mismo como Buda supremo y sin par. La expresin "Anuttarasamyaksambodhi" fue empleada as, para designar este conocimiento preeminentemente espiritual, concretado por l. La Ignorancia, que es anttesis de Iluminacin, adquiere aqu, por tanto, un sentido mucho ms profundo que el atribuido hasta entonces. La Ignorancia no consiste meramente en no saber o no estar familiarizado con una teora, sistema o ley; no comprende directamente los hechos ltimos de la vida como expresin de la voluntad. En la Ignorancia, saber est separado de actuar, y el conocedor est separado de lo que se conoce; en la Ignorancia, el mundo se afirma como distinto del yo; vale decir, siempre hay dos elementos que se hallan opuestos. Sin embargo, sta es la condicin fundamental de la cognicin, lo cual significa que tan pronto tiene lugar la cognicin, existe la Ignorancia que se apega a su acto mismo. Cuando pensamos sabemos algo, hay algo que no sabemos. Lo desconocido est siempre detrs de lo conocido, y no llegamos hasta este conocedor desconocido, que es, ciertamente, la compaa inevitable y necesaria de todo acto o cognicin. Sin embargo, queremos conocer a este conocedor desconocido, no podemos dejar que siga incgnito, sin comprenderlo ni ver realmente qu es; vale decir, la Ignorancia ha de ser iluminada. Esto implica una gran contradiccin, al menos epistemolgicamente. Pero hasta que trascendamos este estado no hay paz mental, la vida se torna insoportable. En su bsqueda del "constructor" (gahkara), el Buda fue siempre abordado por la Ignorancia, por un conocedor desconocido detrs del conocer. Durante largo tiempo no pudo echar mano sobre este enmascarado hasta trascender el dualismo de conocedor y conocido. Esta trascendencia no fue un acto cognoscitivo, fue autocaptacin, fue despertar espiritual y fuera del alcance del razonamiento lgico, y por tanto sin la compaa de la Ignorancia. El conocimiento que el conocedor tiene sobre s, en s vale decir, como l es para s mismo es inalcanzable mediante cualquier proceso intelectivo que no permite que trascienda sus propias condiciones. La Ignorancia se somete slo trascendiendo su propio principio. Esto es un acto volitivo. La Ignorancia, en s, no es mala, ni es la fuente del mal, pero cuando ignoramos la Ignorancia, lo que ella significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una interminable concatenacin de males. El tanh (deseo) es considerado la raz del mal que slo puede vencerse cuando se entiende la Ignorancia en su significado ms profundo y apropiado.

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II

Por tanto, los estudiosos budistas delatan una cabal ignorancia al relegar la Ignorancia al pasado, al tratar de explicar la razn de ser de la Dodcupla Cadena de Causalidad (paticca-samuppda)10 desde el punto de vista temporal. Segn ellos, los primeros dos factores (angni) del Paticcasamuppda pertenecen al pasado, mientras los ocho siguientes pertenecen al presente, y los dos ltimos al futuro. La Ignorancia, con la que se inicia la serie de los Nidnas, no tiene lmites temporales, pues no pertenece al tiempo sino a la voluntad, igual que la iluminacin. Cuando ingresa el concepto temporal, la iluminacin, que es, negativamente, la disipacin de la Ignorancia, pierde todo su carcter final, y empezamos a mirar en derredor en busca de algo que la trascienda. Las Cadenas estaran siempre en torno de nosotros, atndonos, y las Manchas seran nuestro estado eterno. Ningn dios cantara al Despierto como "inmaculado loto, libre del polvo de la pasin, surgido del lago del conocimiento; sol que destruye la oscuridad de la ilusin; luna que aleja el abrasador calor de los pecados inherentes de la existencia".11 Si la Iluminacin hiciese temblar a todo el universo en los seis modos distintos registrados en los Stras, la Ignorancia, sobre la que finalmente prevalecera, debera tener un poder igual, aunque diametralmente opuesto a aqulla, en valor y virtud, como la Iluminacin. Confundir a la Ignorancia con un trmino intelectual y luego interpretarla en trminos de relacin temporal, destruye por completo su carcter fundamental como la primera en la serie de los Doce Nidnas. El poder extraordinario ejercido por el Buda sobre sus contemporneos, al igual que sobre la posteridad, no se debi enteramente a su maravillosa agudeza analtica, aunque as tenemos que admitirlo en l; se debi, esencialmente, a su grandeza espiritual y profunda personalidad, derivadas de su poder volitivo que penetr hasta la base misma de la creacin. La derrota de la Ignorancia fue una demostracin de este poder que, por tanto, era invencible, y contra el mal, Mar, con todas sus huestes, fue cabalmente impotente en cuanto a vencerlo o seducirlo. El hecho de no llegar a ver el verdadero significado de la Ignorancia en el sistema del Paticca-samuppda o en el Ariyasacca concluir inevitablemente en la interpretacin errnea de la naturaleza esencial de la Iluminacin y, consiguientemente, del Budismo. Al principio, que en realidad no es principio y que no tiene significado espiritual salvo en nuestra vida finita, la voluntad quiere conocerse, y se despierta la consciencia, y con el despertar de la consciencia, la voluntad se parte en dos. Una voluntad, total y completa en s misma, es ahora, al mismo tiempo, actora y observadora. El conflicto es inevitable; pues la actora ahora quiere liberarse de las limitaciones bajo las cuales fue obligada a colocarse en aras de su deseo de consciencia. En un sentido es capaz de ver, pero al mismo tiempo hay algo que, como observadora, no puede ver. En la huella del conocimiento, la Ignorancia sigue con la inevitabilidad del destino; una acompaa al otro; no puede efectuarse separacin alguna entre ambos compaeros. Mas la voluntad como actora se inclina a retornar a su morada original donde no haba aun dualismo, y por tanto prevaleca la paz. Este anhelo en pos del hogar no puede, sin embargo, satisfacerse con una experiencia prolongada, difcil y fatigosa. Pues lo que una vez se dividi en dos no puede restablecer su anterior unidad hasta experimentar alguna lucha. Y la restauracin es ms que un mero retorno; el contenido original est enriquecido por la divisin, la lucha, y el restablecimiento. Cuando la divisin tiene lugar por primera vez, en la voluntad, la consciencia est tan enamorada de su novedad y aparente eficiencia en resolver los problemas prcticos de la vida, que olvida su propia misin, que consiste en iluminar a la voluntad. En vez de volcar sus rayos iluminadores dentro de s vale decir, hacia la voluntad de la que tiene su principio de existencia la consciencia se mantiene ocupada en el mundo objetivo de las realidades y las ideas; y cuando trata de mirar dentro de s misma, hay un mundo de unidad absoluta, del cual, el objeto que desea conocer es el sujeto mismo. La espada no puede cortarse a s misma. La oscuridad de la Ignorancia no puede disiparse porque es su propio yo. En este punto la voluntad ha de efectuar un heroico esfuerzo para iluminarse,
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Corrientemente, la Cadena corre de esta manera: 1. Ignorancia (avijj, avidy); 2. Disposicin (sunkhra, sajnskra); 3. Cons-ciencia (vina, vjna); 4. Nombre y Forma (marpa); 5. Seis rganos sensorios (salyatana, sadyalana); 6. Tacto (phassa, sparsa); 7. Sentimiento (vedana); 8. Deseo (tanh, trshn); 9. Apego (upd-m); 10. Devenir (bhva); 11. Nacimiento (jti), y 12. Vejez y Muerte (iarmaranam). 11 M El Buddhacarita, Libro XIV.

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para redimirse, sin destruir la consciencia que una vez despertara, o ms bien estructurando el principio que yace en la frase de la consciencia. Esto se cumpli, como vemos en el caso del Buda, y se convirti en ms que mero Gautama, fue el Despierto, el Exaltado y el supremamente Iluminado. En la volicin hay realmente algo ms que mera volicin, hay pensamiento y visin. Mediante esta visin, la voluntad se ve y, por ende, se libera y es su propio amo. Esto es conocer en el sentido ms fundamental del trmino, y en esto consiste la redencin budista. La Ignorancia prevalece mientras permanece engaada por su propio retoo o su propia imagen, la consciencia, en lo cual el conocedor siempre se distingue de lo conocido. Sin embargo, el engao no puede durar, la voluntad desea ser iluminada, ser libre, ser por s misma. La Ignorancia siempre presupone la existencia de algo que est afuera y es desconocido. Este incgnito forneo se denomina generalmente ego o alma, que en realidad es la voluntad misma en el estado de la Ignorancia. Por tanto, cuando el Buda experiment la Iluminacin, de inmediato comprendi que no haba Atman, ni entidad anmica como algo desconocido e incognoscible. La Iluminacin disip la Ignorancia y con sta desaparecieron los duendes conjurados desde la oscura cueva del ego. La Ignorancia, en su empleo genrico, se opone al conocimiento, pero desde el punto de vista budista, en el que contrasta con la Iluminacin, significa el ego (tman), que es tan enfticamente negado por el Buda. No hay que asombrarse por eso, viendo que la doctrina del Buda se centr en la doctrina de la Iluminacin, de la disipacin de la Ignorancia. Quienes slo ven en el Budismo la doctrina del no-tman, y no llegan a indagar dentro del significado de la Iluminacin, son incapaces de apreciar el pleno significado del mensaje del Buda, dirigido al mundo. Si simplemente neg la existencia de una ego-entidad desde el punto de vista psicolgico, tras reducir esto a sus factores constitutivos, cientficamente puede ser llamado grande en cuanto a sus facultades analticas, pero su influencia como lder espiritual no habra llegado tan lejos ni durado tanto. Su teora del no-tman no slo fue establecida por un moderno mtodo cientfico, sino que esencialmente fue el resultado de su experiencia interior. Cuando se entiende la Ignorancia en su sentido ms profundo, su disipacin tiene, como resultado inevitable, la negacin de una ego-entidad como base de todas nuestras actividades vitales. La Iluminacin es un concepto positivo, y a las mentes corrientes les resulta muy difcil comprenderla en sus significados verdaderos. Pero cuando conocemos qu significa en el sistema general del Budismo, y concentramos nuestros esfuerzos en su comprensin, todo el resto se encarga de s, como ocurre con la nocin del ego, del apego a ste, la Ignorancia, las Cadenas, Manchas, etc., Conducta Moral, Contemplacin y Comprensin Superior: todas estas tienden a producir el fin deseado del Budismo; vale decir, la Iluminacin. La constante reiteracin del Buda de la teora de causalidad, refiriendo a sus discpulos cmo, cuando esto es causa, aquello es efecto, y cmo, cuando desaparece la causa, tambin desaparece el efecto, no tiende, como primer objetivo a familiarizarlos con una especie de lgica formal, sino a hacerles ver cmo la Iluminacin se relaciona causalmente con toda la felicidad humana, la libertad y la tranquilidad espirituales. Mientras la Ignorancia se entienda como incapacidad lgica de conocer, su desaparicin jams podr procurar la libertad espiritual a la que la primitiva literatura budista que se conoce hace alusiones tan frecuentes y enfticas. Obsrvese como reza la declaracin del Arhat, sobre la independencia espiritual, en los Nikyas: "Surgi en m la intuicin, tornse inconmovible la emancipacin de mi corazn, este es mi postrer nacimiento, ahora no hay renacimiento para m."12 Esta es una afirmacin muy vigorosa, que demuestra cuan intensa y convincentemente fueron atrapados los hechos centrales de la vida. En verdad, el pasaje es una de las caracterizaciones del Arhan-tado, y cuando se lo esboza con mayor plenitud, tenemos algo parecido a esto: "Para quien as conoce y as ve,13 el corazn se libera de la mancha del deseo, se libera de la mancha del devenir, se

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Nna ca pana me dassanam udapdi akuppa me ceto-vimutti ayam antima jti natthl dni punabbhavo. "As conocer, asi ver" (evam janato evam passato) es una de las frases fijas que encontramos en toda la literatura budista, en el Hnayna y el .Mahyna. Estuviesen o no sus compiladores al tanto de la distincin existente entre conocer y ser segn el sentido que actualmente atribuimos a la teora del conocimiento, la unin de conceptos es de gran significacin. Deben haber sido conscientes de la ineficiencia e insuficiencia de la palabra "conocer" al describirse la ndole del conocimiento obtenido en el instante de la Iluminacin. "Ver" o "ver cara a cara" significa la inmediatez, perspicuidad suma y certidumbre de tal conocimiento. Como se mencion en otra parto, el Budismo es rico en terminologa de este orden de cognicin.

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libera de la mancha de la Ignorancia. En l, as liberado, surge el conocimiento de su emancipacin, y conoce que el renacimiento fue destruido, que la Vida Superior fue realizada, que lo que deba hacerse, se cumpli, y que despus de la vida actual no habr ms all."14 En esencia, el Arhat es el Buda e incluso el Tathgata, y al principio de la historia del Budismo la distincin entre estos trminos no se presenta muy definida. De manera que, en gran medida, puede calificarse en los mismos trminos. Cuando el Buda hablaba a sus discpulos respecto de las diversas especulaciones prevalecientes en su tiempo, efectu las siguientes observaciones acerca del conocimiento de las cosas, segn mandato del Tathgata: "Conoce eso, y asimismo conoce otras cosas que estn mucho ms all, mucho mejores que aquellas especulaciones; y teniendo ese conocimiento no se infata; y as, refulgente, comprendi en su propio corazn el modo de huir de ellas; entendi, como realmente son, el surgimiento y desaparicin de las sensaciones, su dulce sabor, su peligro, cmo no puede confiarse en ellas, sin apegarse a ninguna de aquellas cosas por las que los hombres estn vidos; l, el Tathgata est totalmente liberado. Estas son aquellas otras cosas, profundas, difciles de realizar y arduas de entender, tranquilizantes, dulces, incaptables mediante la lgica, sutiles, comprensibles slo para los sabios, que el Tathgata expuso, habindose comprendido y visto cara a cara; y es con respecto a stas que han de hablar quienes rectamente alaban al Tathgata de acuerdo con la verdad."15 Estas virtudes por las que se alabara al Tathgata no derivaron manifiestamente de la especulacin ni del razonamiento analtico. Su visin intelectual era precisamente tan aguda y de tan largo alcance como la de cualquiera de sus contemporneos, pero l estaba dotado de una facultad y poder volitivo superiores, ejercitndolos al mximo de su capacidad a fin de producir todas estas virtudes pertenecientes a la esencia ntegra del Estado de Tathgata. Y naturalmente no tena necesidad de enfrentar estos problemas metafsicos que agitaban a los filsofos de su tiempo; aquellos se resolvieron en l cuando alcanz su libertad y serenidad espirituales, ntegramente, en su aspecto sinttico, y no parcial ni fragmentariamente; se tratara de este ltimo caso si se hubiesen presentado a la cognicin del Buda como problemas filosficos. Bajo esta luz ha de leerse el Mahli Sutta. Algunos estudiosos se preguntan porqu dos ideas enteramente desconectadas se encaran juntas en un solo cuerpo del Stra, el cual, sin embargo, manifiesta cabal ignorancia con respecto a los asuntos espirituales, pues no llegan a advertir el significado verdadero de la Iluminacin el sistema de la fe budista. Para entender esto necesitarnos la intuicin imaginativa que penetre directamente en el centro de la vida, pues no siempre los talentos meramente literarios y filolgicos lograron desentraar sus secretos. El Mahli Sutta es un Stra pali del Dgha-Nikya, en el que Mahli interroga al Buda en cuanto al objeto de la vida religiosa practicada por sus discpulos, y lo que sigue es la esencia de su respuesta: Los Budistas no practican la autoconcentracin a fin de adquirir poderes

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Tassa evam janato evam passato kamasavapi cittam vimuccati bhavasavapi cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati, virnuttasmim vimuttamit anam hoti. Khina jati vusitam brahma-cariyam katam karaniyam naparam itthattayat pajanati. 15 El Brahmajla Sutta, pg. 43; segn la versin inglesa de Rhys Davids.

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milagrosos de ninguna ndole, como seran: or voces celestiales o ver visiones celestiales.16 Hay cosas ms elevadas y dulces que eso, una de las cuales es la destruccin completa de los Tres Lazos (la ilusin de s, la duda y la confianza en la eficacia de las buenas obras y las ceremonias) y el logro de un estado mental que conduzca a la intuicin de las cosas superiores de la vida espiritual propia. Cuando se obtiene esta intuicin el corazn cobra serenidad, se libera de la mancha de la Ignorancia, y surge el conocimiento de la emancipacin. Las preguntas que formulas, oh Mahli, respecto de la identidad del cuerpo y del alma son ociosas; pues cuando alcanzas la intuicin suprema y ves las cosas como realmente son en s mismas vale decir, emancipadas de los Lazos, Manchas y Flujos Mortales aquellas cuestiones que te molestan, perdern de inmediato y por completo su valor y no sern formuladas ms del modo que t lo haces. De ah que no sea necesario que responda tus preguntas. Este dilogo entre el Buda y Mahli ilustra bien la relacin entre la Iluminacin y el problema del alma. No es menester preguntarse porqu el Buda no resolvi claramente la pregunta siempre recurrente en vez de ignorarla como lo hizo, hablando de algo en apariencia, desconectado del punto en cuestin. Este es uno de los ejemplos por los que debemos tratar de intuir el significado de la Ignorancia.

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La idea de realizar milagros sistemticamente con el poder adquirido mediante auto-concentracin parece haber estado muy en boga en la India, incluso desde los primeros tiempos de su civilizacin, y con frecuencia sus seguidores instaron al Buda para que demostrase su poder de operar milagros. De hecho, su bigrafos posteriores lo convirtieron en un milagrero corriente, al menos segn podemos juzgar de acuerdo a la norma
ordinaria de lgica y ciencia. Mas desde el punto de vista del Praj-pramit, segn el cual "porque lo que fue predicado por el Tathgata como posesin de cualidades, eso fue predicado como no-posesin de cualidades por el Tathgata, y por lo tanto eso se llama posesin de cualidades" (yaish bhagavan lakshanasampat tathgatena bhshit alakshanasampad eshtathgatena bhshita; tenocyate lakshanasampad iti), la idea de operar milagros adquiere espiritual y absolutamente un nuevo significado. En el Kevaddha Surta se menciona tres podigios, entendidos y realizados por el Buda: t'l prodigio mstico, el prodigio de la educacin, y el prodigio de la manifestacin. Quien posee el prodigio mstico puede operar los siguientes imposibles lgicos y fsicos: "De uno se convierte en multiforme, de multiforme se convierte en uno; de visible se convierte en invisible; pasa sin obstculos al otro lado de una pared, de un muro o una montaa, como si atravesase- el aire; penetra ascendente o descendentemente un terreno slido como si fuese agua; camina sobre el agua sin dividirla, como si fuese terreno slido; viaja con las piernas cruzadas a travs del cielo como las aves con sus alas; toca y siente con la mano hasta la luna y el sol, y a los seres de poder y potencia msticos; llega incluso corporalmente hasta el cielo de Brahma." Entenderemos esto literal e intelectualmente? No podemos interpretarlo segn el espritu del idealismo del Praj-pramit? Por qu? Tacittam yacittam acittam. (El pensamiento se llama pensamiento porque es no-pensamiento.)

III

Sin embargo, una de las razones por las que el Buda dej sin contestar algunas preguntas metafsicas, o sin determinarlas (avykata), se debi al hecho de que el Budismo es un sistema prctico de disciplina espiritual y no un discurso metafsico. l Buda tuvo, naturalmente, su teora cognoscitiva, pero sta fue secundaria en la medida en que el objetivo principal de la vida budista fue alcanzar la Iluminacin de la que deriva la libertad espiritual. La Iluminacin derrota a la Ignorancia que yace en la raz del nacimiento y la muerte, echando cadenas de toda descripcin, tanto intelectuales como afectivas. Y esta derrota de la Ignorancia no puede lograrse salvo mediante el ejercicio del propio poder volitivo; todos los dems intentos, en especial los meramente

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intelectuales, son cabalmente ftiles. De ah-la conclusin del Buda: "Estas cuestiones17 no tienen, por clculo, el beneficio; no se relacionan con el Dharma, ni con el desapego, ni con la purificacin de los deseos, ni con la quietud, ni con la tranquilizacin del corazn, ni con el conocimiento real, ni con la intuicin de las etapas superiores del Sendero, ni con el Nirvana. Por ello es que no expreso opinin sobre ellas." Por el otro lado, lo que el Buda expuso fue: "Lo que es el dolor, lo que es el origen del dolor, lo que es el cese del dolor, y el mtodo por el cual puede alcanzarse el cese del dolor." Pues todas stas son cuestiones prcticas, dominadas por cualquiera que desee realmente cumplir el gran acto de la emancipacin. El hecho de que el Buda se opusiera muchsimo al mero conocimiento e insistiera muy enfticamente sobre la visin real y la experiencia personal del Dharma, cara a cara, est evidenciado por doquier en los Nikyas as como tambin en los textos mahaynicos. En verdad, ste fue el punto ms fuerte de la doctrina budista. Cuando un filsofo brahmnico se refiri a su conocimiento de las Tres Vedas y a una unin con lo que no haba visto, el Buda lo ridiculiz con una de sus recias frases: "De modo que dices que los Brahmanes no pueden sealar el camino de unin con aquello que vieron, y encima dices que ni siquiera uno de ellos, ni uno de sus discpulos, ni uno de sus predecesores hasta la sptima generacin, jamas vio a Brahma. Y adems dices que ni siquiera los Rishis de la antigedad, cuyas palabras tienen en tan hondo respeto, pretendieron conocer, o haber visto dnde, o de dnde o por dnde est el Brahma. Sin embargo, estos Brahmanes, versados en los Tres Vedas dicen, ciertamente, que pueden sealar el camino de unin con aquello que no conocen ni han visto... Se parecen a una hilera de ciegos que se aferran uno al otro, sin que quien est delante, ni quien est en el medio ni quien est detrs, pueda ver. La charla de aquellos Brahmanes versados en los Tres Vedas no es sino charla de ciegos: el primero no ve, el segundo no ve, y tampoco ve el ltimo," La Iluminacin o la disipacin de la Ignorancia, que es el ideal de la vida budista, podemos ahora verlo muy claramente, no es un acto del intelecto, sino la transformacin o remodelacin ntegra del ser a travs del ejercicio de la muy fundamental facultad innata en todos nosotros. La mera comprensin tiene en s algo extrao y no parece introducirse tan ntimamente en la vida. Si la Iluminacin tuviese un efecto tan tremendo sobre nuestra perspectiva espiritual como leemos en los Stras, no podra ser el resultado de familiarizarse tan slo con la doctrina de Causalidad. La Iluminacin es la obra del Pa, que nace de la voluntad que quiere verse y estar en s. De ah el nfasis del Buda sobre la importancia de la experiencia personal; de ah su insistencia sobre la meditacin en soledad como medio conducente a la experiencia. La meditacin, a travs de la cual la voluntad se esfuerza por trascender la condicin investida en el despertar de la consciencia, de ningn modo es, por tanto, el simple acto de pensar sobre la teora de Originacin o Causalidad, que se desplaza eternamente en crculo, partiendo de la Ignorancia y terminando en la Ignorancia. Esto es lo nico que se necesita muchsimo en el Budismo. Todos los dems problemas metafsicos nos envuelven en una enmaraada madeja, en un montn de hilo enredado. De manera que hay que liberarse de la Ignorancia no mediante metafsica sino con la lucha de la voluntad. Hecho esto, tambin nos libramos de la nocin de una ego-entidad que es producto, o ms bien base, de la Ignorancia, de la que depende y medra. El ego es el sitio oscuro donde no llegan a penetrar los rayos del intelecto; es el ltimo escondrijo de la Ignorancia, donde esta ltima se aparta, serenamente, de la luz. Una vez puesto al descubierto y allanado este cubil, la Ignorancia se desvanece como escarcha al sol. De hecho, estas dos son una sola y misma cosa: la Ignorancia y la idea del ego. Tendemos a pensar que cuando se echa afuera a la Ignorancia y el ego pierde su dominio sobre nosotros, no tenemos nada contra lo cual recostarnos y quedamos sujetos al destino de una hoja seca impulsada de aqu para all, segn se incline el viento. Mas esto no es as; pues la Iluminacin no es una idea negativa que significa

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Las cuestiones son: El mundo es eterno? El mundo no es eterno? El mundo es finito? El mundo es infinito? Potthapcla-Svtta.

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simplemente la ausencia de la Ignorancia. En verdad, la Ignorancia es la negacin de la Iluminacin y no a la inversa. La Iluminacin es la afirmacin en el sentido ms veraz de la palabra, y por lo tanto el Buda afirm que quien ve al Dharma ve al Buda, y quien ve al Buda ve al Dharma, y adems que quien quiere ver al Buda no debe buscarlo en la forma, ni en la voz, etc. Cuando la Ignorancia rigi por excelencia, el ego se concibi como una idea positiva, y su negacin era nihilista. Es muy natural que la Ignorancia sostenga al ego, en el que hall su hogar original. Pero con la concrecin de la Iluminacin, todo el asunto cambia de aspecto, y el orden instituido por la Ignorancia se invierte de arriba abajo. Lo que era negativo es ahora positivo, y lo que era positivo es ahora negativo. Los estudiosos del Budismo no deberan olvidar esta revaluacin de las ideas, que llega junto con la Iluminacin. Puesto que el Budismo afirma que la Iluminacin es el hecho ltimo de la vida budista, en l nada hay de negativo, nada de pesimista.

IV

Como la filosofa tiende a subrayar indebidamente la importancia de las ideas abstractas y de las inferencias lgicas, y olvida mantenerse constantemente en contacto con el mundo real de la experiencia, el Buda, como lo afirm repetidamente, rehus lisa y llanamente suscribir a la teorizacin (takka o vitakka) a expensas de la disciplina prctica. La Iluminacin fue el fruto de esa disciplina, y la disipacin de la Ignorancia no poda efectuarse por ningn otro medio. Si pudiese decirse que el Buda tuvo cualquier sistema de pensamiento que gobierne la orientacin total de su doctrina, eso sera lo que podramos llamar empirismo radical. Con esto quiero decir que encar la vida y el mundo tal como eran y no procur leerlos segn su propia interpretacin. Los tericos pueden decir que esto es imposible pues introducimos nuestra subjetividad en todos los actos perceptivos, y lo que llamamos mundo objetivo es realmente una reconstruccin de nuestras ideas innatas. Esto puede ser as epistemolgicamente, pero espiritualmente un estado de libertad perfecta slo se obtiene cuando todos nuestros pensamientos egostas no se leen en la vida, y el mundo es aceptado como es, as como un espejo refleja una flor como flor y a la luna como luna. Por tanto, cuando digo que el Budismo es empirismo radical, esto no ha de entenderse epistemolgicamente sino espiritualmente. Este es realmente el significado de "yathbhtam" o "yath-tatham", el trmino usado con mucha frecuencia en el canon budista y que, de hecho, forma un importantsimo estribillo del pensamiento budista. En el Smaa-Sutta, del Dgha-Nikya, se nos refiere, en escala ascendente, cules son los frutos ltimos de la vida budista, y la escala concluye en la aceptacin "yathabhtam" de la palabra: "Con su corazn as sereno, purificado, traslcido, cultivado, exento de mal, sutil, dispuesto a actuar, firme e imperturbable, l dirige e inclina al conocimiento de la destruccin de las Manchas (sav). Conoce cmo es realmente: Esto es dolor. Conoce cmo es realmente: "Este es el origen del dolor. Conoce cmo es realmente: "Este es el sendero que conduce al cese del color. Conoce cmo son realmente: Estas son las Manchas. Conoce cmo es realmente: Este es el cese de las Manchas. Conoce cmo es realmente: Este es el sendero que conduce al cese de las Manchas." Para l, que as conoce y as ve, el corazn est liberado de las Manchas de los Deseos (kama), est liberado de la Mancha de la Existencia (bhva) est liberado de la Mancha de la Ignorancia (avijj). En l, as liberado, surge el conocimiento de su emancipacin, y conoce: "Fue destruido el renacimiento. Fue satisfecha la vida superior. Lo que deba hacerse, se cumpli. Despus de la vida actual no habr ms all!" Cmo entenderemos esto? Como en el caso de los Doce Nidnas, la Noble Verdad Cudruple seguramente no llegar a procurarnos su significado ms hondo al aproximarnos a ello intelectualmente. Pues esto no es ms que una reafirmacin del dogma de la originacin

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dependiente, aunque en forma diferente, y el mismo principio se ratifica en el Paticca-samuppda y en el Sriya-sacca. Este ltimo seala el mtodo prctico para escapar de los lazos del karma mientras que el primero nos pone de manifiesto los planes de su modus operandi. Como conceptos, ambas frmulas siguen siendo precisamente lo que son, vale decir, inefectivas e ineficientes para producir una revolucin espiritual. La idea del Buda, de formular la Cudruple Verdad, fue verla prcticamente aplicada a la realizacin de un ideal. La elaborada disciplina mental explicada en las partes anteriores del Smaphda no es sino preparacin de esta catstrofe final. Sin un corazn sereno, puro y firme, la verdad nunca puede captarse como realmente es. Un intelecto agudo y penetrante puede conocer sobre la verdad y el discurrir acerca de sta, mas para su realizacin en la vida se requiere una mente disciplinada. Los pasajes arriba citados se entienden nicamente cuando se observan a la luz de la vida espiritual. El Budismo puede ser lgico, pero si no llegamos a percibir algo ms que eso, lo distorsionamos lastimosamente. La lgica de la doctrina budista es precisamente un aspecto de sta, y no muy importante. Incluso podemos considerar esta lgica como incidental en el Budismo, y los hechizados por ella continan absolutamente ignorantes del significado verdadero del Budismo. Conoce cmo realmente es, "t yathbhtam pajntT; debemos llegar a esto; pues Yathbhtam-na-dassana es la intuicin que destruye las Manchas (savnam khaya-na) /produce la consciencia de la emancipacin espiritual (ceto-vimutti). Sin este aa o na-dassana (penetracin o intuicin), a un budista no le sera posible ningn desapego ni libertad, ni asegurara jams su liberacin ltima de la esclavitud de la existencia, como as tampoco el logro de la vida superior (brahmacarya). El "conocer as, ver as", no significa una comprensin intelectual de los hechos o verdades que caen fuera de la esfera de la propia experiencia, sino que es la percepcin de los sucesos que realmente tuvieron lugar dentro de uno mismo. Hasta sera imposible una comprensin intelectual cuando no hay experiencia que sostenga su validez. Para quienes carecen de instruccin espiritual segn los lineamientos de los ejercicios dhynicos hindes, el estado mental que culmina en la contemplacin yathbhutmica del mundo ser un tpico muy difcil de ensamblar. Pero el discurso del Buda sobre los frutos de la vida samica ha de entenderse nicamente bajo esta luz. Las Manchas (sav), o Exudaciones (lou), segn los traductoras chinos, son tres, a veces cuatro, en nmero. Son las Manchas del Deseo (kma], de la Existencia (bhva), de la Ignorancia (avijj), y de la Inteleccin (ditthi). Qu clase de intuicin es sta que destruye todas estas manchas? Y qu quedar en nosotros despus de tal destruccin? Pueden anticiparse respuestas nihilistas, puesto que nada, salvo el vaco absoluto ser aparentemente el resultado de tal destruccin. Especialmente, cuando leemos un verso como el siguiente (Suttanipta, versculos 949 y 1099) podemos sentir razonablemente la tentacin de considerar la doctrina del Buda como absolutamente negativa:
"Lo que est ante ti, descrtalo; que nada quede detrs de t; si luego no captas qu hay en medio, en la nada vagars."18

Pero el hecho es que, desde el punto de vista espiritual, slo despus de la destruccin de las Manchas y de la liberacin de toda forma de apego, el ser ntimo personal se purifica y se ve como realmente es, no como un ego que contrasta con el no-ego, sino como algo que trasciende los opuestos y con todo lo sintetiza en s mismo. Lo que es destruido es el dualismo de las cosas y no su unidad. Y la liberacin significa retornar a la morada original. Por lo tanto, la intuicin es ver la unidad en la multiplicidad y entender la oposicin de las dos ideas sin condicionarse mutuamente,

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Cf. Dhammapda, vers. 385. "A aqul, para quien no existe este lado ni aquel, ni ambos, al indmito e irrestricto, lo Hamo ciertamente Brahmn."

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surgiendo ambas de un principio superior; y es all donde mora la libertad perfecta. Cuando la mente est lo suficientemente instruida, ve que ni la negacin (niratta) ni la afirmacin (afta) se aplican a la realidad, sino que la verdad consiste en conocer las cosas como son, o ms bien como devienen. Una mente realmente sincera e integralmente purificada es preludio necesario para la comprensin de la realidad en su talidad. Como resultado tenemos "ti yathbhtam pajnti", y esto con posterioridad los mahayanistas lo formularon en la doctrina del Ego o la Talidad (bhtatathat). La mente ejercitada que atraves los cuatro ejercicios dhynicos, como los prescriben los Nikyas, evoluciona en lo que se conoce entre los mahayanistas como el Adarsa-jnam (espejo-intuicin, intuicin especular), que corresponde al Bhta-na del Anguttara Nikya. Ahora se torna absolutamente inteligible el ltimo smil del discurso del Buda sobre los frutos de la vida samica. Dice as: "Oh rey, precisamente, si en la fragosidad de una montaa hubiese un estanque de agua, clara, transparente y serena; y un hombre, de pie sobre la orilla viese con sus ojos, percibira las ostras y las conchas, la grava y los guijarros, y los cardmenes, que se desplazan y yacen en el interior: l sabra: Este estanque es claro, transparente y sereno, y dentro de l hay ostras y conchas, arena y grava, y cardmenes que se mueven o estn quietos." El empirismo radical de la doctrina "yailiabhutmica" del Buda se presenta aqu grficamente, lo cual nos recuerda al Buda en el Itivuttaka, vers. 109, describindose como el espectador que est sobre la orilla (cakkhum puriso tire thito). Entender este smil intelectualmente ser pura insensatez. El escritor describe su actitud mental desde un plano superior de pensamiento, captado por l despus de prolongada preparacin. Sambodhi o Iluminacin es el trmino budista que se da a esta realizacin. La destruccin de las Cuatro Manchas es la fase negativa de la experiencia que es la intuicin a la que se dirigi e inclin la mente serena y transparente del Buda. Cuando slo se considera la actividad destructiva, la Iluminacin es aniquilante y negativa; pero cuando la intuicin se franquea a la talidad de la verdad, es muy enfticamente afirmativa. He ah donde est esa "isla sin parangn que nada posee y que por nada se afana, llamada Nirvana, destruccin de la decadencia y la muerte". (Sutta-nipta, vers. 1094). Recurdese que lo que aqu se destruye es la decadencia y la muerte, y no la vida; pues es a travs de la Iluminacin que la vida es restaurada por primera vez en su libertad y creatividad genuinas. Sin embargo, el smil del espejo (dars) puede sugerir que la actitud budista hacia el mundo es meramente pasiva y carente de aspiraciones dinmicas. No obstante, esto delata la ignorancia de parte de los crticos de la propia vida del Buda, tan desinteresadamente consagrada, durante cuarenta y nueve largos y pacficos aos, a la promocin del bienestar espiritual general de su pueblo; ni slo esto, sino que los crticos tambin olvidaron advertir las extraordinarias hazaas misioneras de los discpulos del Buda, al igual que las actividades intelectuales que se desarrollaron en la escuela mahayanista del Budismo. Sea lo que fuere, el cargo de pasividad imputado al weltanschauung budista est equivocado, incluso considerado aparte de los hechos histricos del Budismo. La pasividad, lo advertimos en la Iluminacin, es meramente aparente. Como afirmacin general, una cosa absolutamente pasiva escapa a la posibilidad de pensamiento, a no ser que sea un estado de nada absoluta, sin gnero alguno de contenido en ella. En la medida en que la Iluminacin es el resultado de muy arduo esfuerzo espiritual es un estado mental positivo en el que se esconde un inagotable reservorio de posibilidades; es unidad en la que se aloja un mundo de multitudinariedad. "Las aguas pequeas corren ruidosas, el vasto ocano se desplaza silencioso."19 En el vasto ocano de la Iluminacin est el silencio de la unidad. Asimismo, los filsofos avatamskicos la comparan con la inmensa extensin de un ocano, calmo y traslcido, que refleja todos los brillantes cuerpos celestes, pero donde, al mismo tiempo, se hallan inocentemente guardadas las posibilidades de olas rugientes y omni-devoradoras. As interroga el Buda en el Mahli Surta: "Cuando un monje as conoce y ve, eso lo dispondr a formular la pregunta: El alma es lo mismo que el cuerpo, o el alma es una cosa y el cuerpo otra?" Es as evidente que la doctrina del Buda siempre se centr en la realizacin prctica de la Iluminacin como "asavem bhata-nana", intuicin que destruye las Manchas y

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Sutta-nipta, veis. 720. Sanant yanti kussobbh, tunhi yti mahodadbi.

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libera de todo apego (updna). No rehuy la discusin de los problemas metafsicos meramente porque fuesen metafsicos, sino porque no conducan al logro metafsico del fin postrero de la vida budista, que es la purificacin del espritu y no la demostracin de sutilezas epistemolgicas. Deba disiparse la Ignorancia en nuestra experiencia ntima, y no mediante la comprensin intelectual del principio de originacin dependiente, expresada ya sea como Pattica-samuppda o Ariya-sacca. Adems, el que la Iluminacin consiste en ver dentro de las cosas "yathbhtam" o "yathtatham", libres de dudas, imperturbados por la inteleccin o la teorizacin, puede espigarse del ltimo gth del Itivuttaka, dnde el Buda es alabado por sus diversas virtudes. Cito las tres primeras estrofas:
Teniendo la intuicin cde todo el mundo, de todo el mundo como realmente es, se desapeg de todo el mundo y sin comparacin en todo el mundo. A todos sobrepasando en todo, firme, liberado de todos los lazos, el reposo supremo le pertenece a quien logr el Nirvana, sin miedo de parte alguna. Este Iluminado, tras destruir las Manchas, imperturbado, y libre de duda, alcanz la destruccin de todo karrna, y est liberado con la destruccin del substratum."

Ver las cosas "yathbhtam" es, por as decirlo, el aspecto intelectual o meramente intelectivo de la Iluminacin, aunque no en el sentido de la comprensin discursiva; hay otro aspecto de la Iluminacin que ser aqu tema a considerar. Me refiero a su relacin con el samdhi o dhyna. Esto es, como dije antes, preludio de la realizacin, pero asimismo demuestra que la realizacin as alcanzada es algo ms que la mera intuicin de la verdad. Si la Iluminacin fuese precisamente esta visin o posesin de la intuicin, no sera tan espiritualmente iluminativa como para procurar una liberacin completa de todas las malas pasiones y el sentido de la libertad perfecta. Las intuiciones no pueden penetrar con tanta hondura en la fuente de la vida, trayendo sosiego a todas las dudas, cortando todos los lazos del apego, a no ser que la propia consciencia est integralmente preparada a introducirse en la Totalidad, ntegramente, al igual que en la talidad. Nuestros sentidos y nuestra consciencia corriente son demasiado afectos a ser perturbados y a apartarse de la realizacin de la verdad. De manera que se torna indispensable la disciplina mental. Debemos recordar que el Buda cumpli esta disciplina bajo sus dos maestros Samkhya y que hasta despus de su Iluminacin la convirti en norma para sus discpulos, a fin de que se entrenaran en los ejercicios dhynicos. El mismo se recogi en la soledad cuantas veces se le ofreci la oportunidad. Por supuesto, esto no era mera complacencia en la contemplacin ni en

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hacer que el mundo se reflejase en el espejo de la consciencia. Fue una especie de preparacin espiritual, incluso para el mismo, y hasta despus de la Iluminacin. A este respecto, el Buda segua simplemente la prctica de todos los dems sabios y filsofos hindes. Sin embargo, esto no era todo para l; vio un significado ms profundo en la disciplina que el de despertar al sentido espiritual supremo para comprender el Dharma. En verdad, sin este ltimo despertar, el dhyna, por ms sublimante que fuera, no importaba para la perfeccin de la vida budista. De modo que tenemos en el Dhammapda, veis. 372: "Sin conocimiento (pa, praj) no hay meditacin (jhna, dhyna), sin meditacin no hay conocimiento: quien tiene conocimiento y meditacin est cerca del Nirvana." Esta dependencia mutua del jhna y del pa es lo que distingui al Budismo del resto de las doctrinas hindes de la poca. El jhna o dhyna debe desembocar en el pa, debe desarrollarse en la visin del mundo como realmente es (yathbhtam); pues en la meditacin, meramente como tal, no hay Budismo. Y esta fue la razn por la que el Buda no se sinti satisfecho con la enseanza de sus maestros; eso, para usar sus propias palabras, "no conduca a la intuicin perfecta, al despertar supremo, al Nirvana" (na abhiya na sambhodya na nibbnya samvatiati). Morar en la serenidad de la nada era algo
bastante gozoso, pero consista en caer en un profundo letargo y el Buda no deseaba pasar durmiendo su vida terrena, sumido en un ensueo. Deba haber intuicin de la vida y del alma de las cosas. Para l el pa o praj era parte esencialsima de su doctrina, y ello deba surgir del dhyna, y el dhyna que no concluyese en pa, de ningn modo era budista. En verdad, haba que vaciar el bote pero mantenindose en "una casa vaca" (sugram) y no hacer nada es oquedad y aniquilacin; debe abrirse un ojo y ver la verdad plena y claramente, la verdad (paramam ariyasaccam) que libera a la vida de sus muchas esclavitudes y estorbos. (Majjhima Nikya, 140.) Reza el Dhammapda nuevamente (vers. 373):
"El monje que ingres en su casa vaca, y cuya mente est tranquila, siente un gozo ms que humano cuando ve la verdad claramente."

De manera que, como el objetivo de los ejercicios dhynicos consiste en preparar la mente para la realizacin del paramasacca que destruye y libera, y como la verdad slo puede lograrse mediante el despertar del parama-pa que es el conocimiento (oo) que pone fin a toda miseria (sabbadukkha), el Buda nunca deja de inculcar debidamente en las mentes de sus discpulos, la importancia del pa; por ejemplo, en su esquema disciplinario general que les ofrece bajo tres ttulos: sla (moralidad), jhna (meditacin) y pa (conocimiento intuitivo). Cualquiera sea el goce sensual que se experimente en los ejercicios 'jhnicos, el Buda consideraba que mucho distaba de la meta ltima de la vida budista; cada uno de esos goces deba abandonarse pues enmaraan la mente, interrumpiendo su curso ascendente hacia el despertar del pa. Slo a travs de este despertar podra alcanzarse la consciencia de la emancipacin o el retorno a la propia morada espiritual original. Y mediante emancipacin el Buda se refiri a estar libre de toda forma de apego, tanto sensual (rpam) como intelectual (vinam). As se expresa en el Majjhima Nikya, 138: Que tu mente no sea perturbada por objetos externos, ni que se pierda en sus propias ideas. Librate de los apegos, y no temas. Este es el modo de vencer los sufrimientos del nacimiento y la muerte. Mientras exista el ms leve rastro de apego en cualquier parte, interna o externamente, subsiste el substratum de egosmo, y con seguridad se crear una nueva fuerza krmica, envolvindonos en el eterno ciclo del nacimiento y la muerte. En los Nikyas se menciona nueve de esas presuntuosas ilusiones, que en total derivan de las errneas especulaciones del egosmo y conducen naturalmente al apego en un sentido u otro. Se trata de estas ideas: "Yo soy", "Yo soy eso", "Yo ser", "Yo no ser", "Yo tendr forma", "Yo ser sin forma", "Yo tendr pensamiento", "Yo ser sin pensamiento", "Yo no tendr pensamiento ni ser sin pensamiento."20 Tenemos que librarnos de estos maitams, conceptos arrogantes y presumidos, a fin de alcanzar la meta final de la vida budista. Pues cuando se los haya eliminado, cesamos de preocuparnos, de albergar odio, de maltratar, y de ser atrapados por

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El Majjhima-Nikya, 140, Dhdtuvibhangasuttam. Asmt bliikkhu mafiitam etan, Ayam aham asmti inaitam etairi; Bhavissan ti manitam etam; Na bhavissan ti manitam etam; Sni bhavssan ti inaitam etam; Asai bhavissan ti ma-itam etam; Nevasafifiinasai bhavisan ti maftain etam,

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temores; lo cual es la tranquilizacin (santi), y Nirvana, e intuicin de la realidad y verdad de las cosas. Cuando despierta en nosotros el pa, es abandonada la moralidad, se deja detrs la meditacin, y slo subsiste un iluminado estado de la consciencia en el que el espritu se mueve hacia donde quiere. El smil bien conocido de la balsa (kullpaman) 21 que puede parecer algo ininteligible para algunos de os crticos del Budismo, acostumbrados a un "paisaje intelectual" completamente diferente, es una buena ilustracin de la doctrina budista del no-apego. La doctrina, "Kullpamam vo bhikkhave jnantehi dhamm pi vo pahtabba, pageva adhamm" (Como en una balsa, en verdad, deben ser abandonados todos los dharmas, y mucho ms los adharmas!), es realmente nota clave fundamentalsima que recorre el curso total de la historia de la dogmtica budista. La filosofa del Praj-pra-mit, que algunos consideran como muy desviadora del espritu del Budismo primitivo, de ningn modo se queda en zaga al sustentar esta doctrina del no-apego; por ejemplo, como lo vemos en l Vajracchedik Sufra. De hecho, la teora del Snyat, como se la expone en todos los Prajstras, no es ms que filosofar sobre la doctrina del no-apego.22 El Vajracchedik dice:
"Tasmd iyam thathgatena sandhya vg bhshi kolopamam clharmaparyyam jnadbhir dhaim eva t prahtavyh prgeva adhann."

El mismo smil es el siguiente (Majjhma Nikya, 22): "Con el smil de la balsa, os enseo mi doctrina, oh monjes; aqulla est ideada para escapar, no para retenerla. Escuchad con atencin y recordad bien lo que voy a decir. Suponed que un hombre que realiza un largo viaje, halla en su camino una corriente grande y ancha, con el lado de ac acosado por temores y peligros, y el lado de all seguro y libre de temores, sin bote para cruzar la corriente ni puente que lo conduzca desde sta hasta la otra orilla. Y suponed que este hombre se dijese: En verdad sta es una corriente grande y ancha, y el lado de ac est lleno de temores peligros, pero el otro lado es seguro y libre de temores; y no hay bote ni puente que me pase de sta hasta la otra orilla. Qu tal si junto algunas caas, varas, hojas y ramas, y las ato todas juntas formando una balsa, y lanzndome con sta, trabajando con pies y manos, cruzo con seguridad a la otra orilla? De modo acorde, oh monjes, suponed que este hombre junte caas, varas, hojas y ramas, y las ate todas juntas formando una balsa, y se lance con ella, y trabajando con pies y manos, alcance con seguridad la otra orilla. Y ahora, cruzada la corriente y alcanzada la otra orilla, suponed que el hombre dijese: En verdad esta balsa ma me result muy servicial. Sostenido por esta balsa y trabajando con pies y manos, cruc a salvo hasta esta otra orilla; qu tal si ahora alzo la balsa sobre mi cabeza o la pongo sobre mi hombro, y as marcho donde yo desee ir? Qu pensis, oh monjes? Al obrar de este modo, este hombre estara actuando correctamente con respecto a su balsa? "En verdad que no, oh Seor! "Y qu debera entonces hacer este hombre si fuese a actuar correctamente con respecto a la balsa? Oh monjes, el hombre debera cavilar as: En verdad, esta balsa me result servicial! Sostenido por esta balsa y usando pies y manos, cruc a salvo hasta esta otra orilla. Qu tal si dejo esta balsa sobre la orilla o la abandono para que se hunda en el agua, para as seguir mi viaje? Obrando as, oh monjes, el hombre estara actuando correctamente con respecto a su balsa.

21 22

Majjhima Nikya. 22. Cf. Sutta-Nipta, vers. 21. "Confeccion bien construida balsa, as dijo Bhagavat; llegu hasta el Nirvana, alcanc la otra orilla, habiendo vencido al torrente de las pasiones; la balsa carece ya de utilidad; por tanto, si te place, llueve oh cielo!"

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"De manera similar, tambin os enseo mi doctrina con la semejanza de una balsa que sirve, oh monjes, para escapar y no para retenerla. Entendiendo el smil de la balsa, oh monjes, debis dejar detrs los dharmas, y en cuan mayor medida los adharmas."23 La doctrina del Buda puede ahora resumirse de la manera siguiente: Ver las cosas as o "yathbhtam" es lo mismo que lograr la perfecta libertad espiritual; o podemos decir que cuando nos desapegamos de las malas pasiones basadas en la equivocada idea del egosmo, y cuando el corazn cobra conciencia de su propia emancipacin, entonces estamos por primera vez plenamente despiertos a la verdad como realmente es. Estos" dos sucesos, ver y estar liberado, son mutuamente dependientes, tan ntimamente que uno sin el otro es algo que escapa al pensamiento, es algo imposible; de hecho, son dos aspectos de una idntica experiencia, slo separados en nuestra cognicin limitada. El pa sin jhna no es pa, y el jhna sin pa no es jhna. Iluminacin es el trmino que designa la experiencia identificativa del pa y el jhna, de ver "yathbhtam" y abandonar la balsa-del-dharma de toda denominacin. Bajo esta luz debe entenderse lo siguiente: "Por lo tanto, oh monjes, cuanto haya de materia (o cuerpo, rpam), cuanto haya del pasado, futuro o presente, cuanto haya de interno o externo, sea burdo o sutil, mezquino o sublime, lejano o cercano, toda la materia (o cuerpo) ha de considerarse como realmente es, a la luz del conocimiento perfecto (sammpa), de esta manera: "Esto no me pertenece", "Esto no soy yo", "Esto no es mi Yo." De igual modo con el resto de los cinco agregados (khanda): vedan (sensaciones), saa (conceptos), sankhra (principio formativo), y vinam (consciencia). Quien al ver as al mundo, se aparta de ste, est verdaderamente liberado de las malas pasiones y tiene la consciencia de la libertad. As se llama a quien removi los obstculos y llen las zanjas, quien destruy y est libre, cuya lucha termin, que dej caer su carga, y est desapegado."24 En pocas palabras, tiene todas las cualidades del Iluminado, en quien se funden armoniosamente la voluntad y el intelecto.

23

Aqu dej sin traducir "dharmas". Pues este trmino intraducibie, algunos lo interpretan como "rectitud", otros como "moralidad", y otros como "cualidades". Es bien conocido que este es un trmino difcil de traducir. Los traductores chinos lo tradujeron como fa, en todas partes, sin tener en cuenta el contexto. En el presente caso, "dharma" puede significar "buena conducta", "normas proscriptas de moralidad", o incluso "cualquier doctrina religiosa considerada productora de buenos resulta- dos." En el Lankvatra-stra, captulo I, tambin se hace referencia a trascender el "adharma" y el "dharma", diciendo: "Dhar-m eva prahatavyh prgevdharmh." Y se explica que esta distincin deriva de afirmar falsamente (vikalpagrahanam) el dualismo de lo que es y de lo que no es, mientras uno es la autc-reflexin del otro. Usted mira en el espejo y all descubre una imagen que confunde con una realidad, si bien la imagen es usted mismo y nadie ms. Quien ve as el mundo tiene la visin correcta de ste, "ya evam pasyati sa samyakpasyati". En verdad, logra el estado mental en el que su sabidura interior se revela (svapratytmaryajnagocara), y lo que se llama el Tathga-tagarbha. En esta ilustracin, "dharma" y "adharma" son sinnimos de ser (sat) y no ser (asat) o afirmacin (asti) y negacin (nsti). Por tanto, el abandono del dharma y del adharma (dharm-dharmayoh prahnam) significa librarse del dualismo en todas sus complejidades e implicancias. Filosficamente, este abandono es identificarse con el Absoluto, y moralmente, trascender el bien y el mal, lo correcto y lo equivocado. Asimismo, comprese el Stttta-Nipta, vers. 886, donde se considera al dualismo como resultado del falso razonamiento filosfico: "Takka ca ditthisu pakappayitv, saccam musa ti dvayadhammam hu." 24 Resumido del Majjhima Nikya, 22, pg. 139. Cf. tambin el Samyutta Nikya, XII, 70, pg. 125.

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VI

La Ignorancia es partir del hogar y la Iluminacin es regresar a l. Mientras vagamos, llevamos una vida llena de dolor y sufrimiento, y el mundo en el que nos encontramos no es morada muy deseable. Sin embargo, a esto le pone coto la Iluminacin, y de esa manera podemos una vez ms radicarnos en el hogar, donde reinan la libertad y la paz. La voluntad se niega en su intento de intuir su propia vida, y el dualismo prosigue. La consciencia no puede trascender su propio principio. La voluntad lucha y se desalienta ante su propia obra. "Por qu?", pregunta el intelecto, pero sta es una cuestin que ningn intelecto puede esperar jams resolver, pues se trata de un misterio profundamente inherente a la voluntad. Por qu el Padre Celestial tuvo que enviar a su hijo nico para redimir a la creacin que era obra de sus manos y que, con todo, vagaba perdida, lejos de su hogar? Por qu Cristo debi abatirse as sobre el destino de los errantes hijos de Dios? Este es un misterio eterno, y ninguna comprensin relativa est preparada como para resolver estas cuestiones. Mas el hecho mismo de que tales cuestiones se formulen y amenacen constantemente la propia paz espiritual demuestra que no son ociosos problemas metafsicos a resolver por filsofos profesionales, sino que se dirigen directamente a la propia alma ms ntima, que deber luchar y esforzarse para someterlos a s mediante un poder superior y ms hondo, mucho ms superior y hondo que la mera dialctica cognoscitiva. El relato del hijo prdigo25 es tema favorito de budistas y cristianos, y en esto no descubrimos algo eternamente verdadero, aunque trgico e insondable, que yace tan profundamente en todo corazn humano? Sea lo que fuere, la voluntad al fin logra reconocerse, retornando a su morada original. La sensacin de paz que se halla en la Iluminacin es, en verdad, la de un vagabundo que regresa a salvo al hogar. El vagabundeo parece haber sido completamente innecesario desde el punto de vista lgico. De qu sirve perderse si es menester encontrarse otra vez? Cul es el provecho, despus de todo, en este pasar de uno a diez, y de diez a uno? Matemticamente, todo esto carece de sentido. Pero el misterio espiritual consiste en que regresar no es un mero contar hacia atrs tantas cifras como las que se contaron antes en sentido inverso. Aqu hay una inmensa diferencia entre fsica y psicologa. Despus de regresar, ya no se es el mismo de antes. La voluntad, de vuelta de su excursin a travs de la consciencia temporal, es Dios mismo. En el Vajrasamdhi Stra, el Bodhisattva Apratisthita pregunta al Buda por qu el padre fue tan poco benvolo y no llam a su hijo vagabundo antes de que transcurrieran cincuenta aos, a lo cual el Buda responde: "Aqu, los cincuenta aos no han de entenderse como indicando una relacin temporal; esto significa el despertar de un pensamiento." Como lo interpretara yo, esto significa el despertar de la consciencia; una escisin de la voluntad que ahora, adems de actora, es conocedora. Sin embargo, quien conoce, gradualmente se convierte en conocedor y crtico, y hasta aspira a ser director y regisseur. Con esto surge la tragedia de la vida, que el Buda convierte en base de la Noble Verdad Cudruple. Ese dolor (duhka) es la vida misma, como la vive la mayora de nosotros; es la afirmacin de los hechos, lisa y llana, y sin disfraces. Todo esto deriva de la Ignorancia, de nuestra consciencia que no est plenamente iluminada en cuanto a su naturaleza, misin y funcin con relacin a la voluntad. La consciencia debe primero reducirse a la voluntad cuando empieza a elaborar sus "votos originales" (prvapranidhna), obedeciendo a su verdadero maestro. "El despertar de un pensamiento seala el inicio de la Ignorancia y es su condicin." Cuando aqulla es derrotada, "un pensamiento" se reduce a la voluntad, que es la Iluminacin. Por lo tanto, la Iluminacin es el regreso.

25

Respecto de la versin budista del relato, vase el Sad-dttarma-pundartca Stra, capitulo IV, y el Vafrasamdht Stra, capitulo IV (traduccin china).

75

A este respecto, el Cristianismo es ms simblico que el Budismo. La historia de la Creacin, la Cada del Jardn del Edn, el envo de Cristo, por parte de Dios, para compensar los pecados ancestrales, su Crucifixin y Resurreccin, son todos simblicos. Para ser ms explcito, la Creacin es el despertar de la consciencia, o el "despertar de un pensamiento"; la Cada es la consciencia, perdida en cuanto a su sendero original; la idea de Dios de enviar a su propio hijo entre nosotros es el deseo de la voluntad de verse a travs de su propio retoo, la consciencia; la Crucifixin es trascender el dualismo de actuar y conocer, derivado del despertar del intelecto; y finalmente la Resurreccin significa el triunfo de la voluntad sobre el intelecto; en otras palabras, la voluntad que se ve en y a travs de la consciencia. Despus de la Resurreccin la voluntad no es ms esfuerzo a ciegas, ni el intelecto es el mero observador de cmo danza el bailarn. Segn la real vida budista estos dos no estn separados; ver y actuar estn sintetizados en la vida nica, y totalmente espiritual, y esta sntesis es denominada por los budistas Iluminacin, disipacin de1 la Ignorancia, aflojamiento de los Grillos, limpieza de las Manchas, etc. De esa manera el Budismo est libre del simbolismo histrico del Cristianismo; al trascender la categora del tiempo, el Budismo intenta lograr la salvacin con un slo acto de la voluntad; pues el regreso borra todas las huellas del tiempo.

El mismo Buda expres el sentimiento del retorno cuando su ojo se abri por primera vez al Dharma nunca odo antes, al lograr la Iluminacin. El dijo: 'Soy como un vagabundo que, tras perderse en desolado yermo, finalmente descubre un viejo camino, una vieja senda hollada por sus predecesores, y que halla, al continuar su camino, villorrios, palacios, jardines, bosques, estanques de lotos, muros y muchas otras cosas que quienes le precedieron utilizaron como morada." 26 Superficialmente, este sentimiento de retorno a una vieja morada familiar parece contradecir la afirmacin efectuada relativa a "una intuicin de las cosas que jams se present a la propia mente"; mas la contradiccin es lgica y no espiritual. Mientras el Buda recorri la Cadena de Ori-ginacin desde el punto de vista epistemolgico vale decir, mientras procur regresar a su voluntad genuina a travs del cauce de la consciencia emprica no pudo cumplir su finalidad. Slo cuando atraves el muro de la Ignorancia mediante la pura fuerza de su voluntad, pudo recorrer el antiguo sendero. El sendero fue completamente irreconocible para su ojo inteligente, que era uno de los mejores en su gnero; ni siquiera el Buda pudo ignorar la ley que gobernaba su uso; la Cadena no poda cortarse computando meramente sus eslabones de causa y efecto hacia atrs y hacia adelante. El conocimiento vale decir, la Ignorancia, condujo a Adn, desde el Jardn del Edn hacia el mundo de dolor y paciencia (sahaloka), mas no sera el conocimiento el que lo reconciliara con su Padre, sino la Voluntad disipadora de la Ignorancia y gua hacia la Iluminacin.

26

Samyutta XII, 65, Nagara; cf. asimismo uno de los Praj-pdramit sufras que se conoce como predicado por Majusr (Catlogo Nanj, np 21). En el Stra hallamos que el Buda, despus de mencionar el smil de un buscador de piedras preciosas, hace referencia a un hombre que se siente, transido de jbilo cuando la gente habla gratamente de los viejos pueblos y villorrios que l una vez visitara. La misma ndole de sentimiento gozoso la expresa quien escucha el discurso sobre el Praj-pramit y lo entiende; pues en sus vidas pasadas estuvo presente en la asamblea reunida en tomo del Buda que pronunci sermones sobre el mismo tpico. El hecho de que la comprensin de la doctrina del Praj-pramit es una forma de memora es altamente esclarecedor cuando se lo considera en relacin con la teora de la Iluminacin como se la expone aqu. El que la gua de la Iluminacin se acompae del sentimiento de retorno o remembranza lo advierte tambin inconfundiblemente el autor del Kena-Upanishad (VI, 50): Ahora, con respecto al Atman: Es como si algo forzase su camino en la consciencia y la consciencia de pronto recordase: tal estado mental ilustra el despertar del conocimiento del Atman." Sonadanda el Brahmn tuvo esta expresin cuando capt el significado del discurso del Buda sobre las caractersticas del verdadero Brahmn (segn versin inglesa de Rhys Davids): "Excelentsimo, oh Gotama, excelentsimo! Es como si un hombre tuviese que construir lo derruido, o revelar lo oculto, o sealar el camino correcto al extraviado, o procurar una luz en la oscuridad de modo que, quienes tienen ojos, puedan ver las formas externas; precisamente as, el venerable Gotama me hizo conocer la verdad en mltiples figuras"

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El sentido del retorno o el de reconocer viejos conocimientos, experimentado en el momento de la Iluminacin, es un hecho familiar para los estudiosos del Budismo Zen. Para citar un ejemplo, Chi-i (531-597), generalmente conocido por su ttulo honorario de Chih-ch Taishih, fue fundador de la escuela T'ien-tai de filosofa budista, en la China. Fue tambin preparado en la meditacin por su maestro Hui-sz (513-577), y aunque no perteneci al linaje ortodoxo de maestros Zen, se lo tiene por tal. Cuando acudi al maestro, ste dispuso que se ejercitase en un Samdhi conocido como "Fa-hua San-mei" (saddkaTmapundarkasamdhi). Mientras se ejercitaba en esto, hall cierto pasaje del Stra, y su mente se abri, y de inmediato comprendi la afirmacin a la que se refera su maestro, que era sta: que l, junto con el maestro, asisti personalmente a la congregacin del Buda en la Cumbre del Buitre, donde el Buda habl sobre el Stra. Luego el maestro dijo: "Si no fuese por t, nadie podra ver la verdad; y si no fuese por m, nadie podra dar testimonio de ella". Los maestros Zen observan a menudo que la santa congregacin de la Cumbre del Buitre est aun en sesin. Sin embargo, esto no debe confundirse con el recuerdo del pasado, que es uno de los dones milagrosos de los santos budistas. Nada tiene que ver con esa memoria, pues en la Iluminacin hay ms cosas que las implcitas en las meras relaciones temporales. Incluso cuando los Praj-pramit-sttas se refieren expresamente a la presencia personal previa en el discurso sobre el tema, sta no es una forma de mera recordacin; la comprensin no es un fenmeno psicolgico, el praj penetra mucho ms en las honduras de la propia personalidad. El sentido de retorno a algo familiar, a aquello con lo que se est integralmente familiarizado, significa realmente la voluntad radicndose una vez ms en su vieja morada, despus de muchos aos de temerario vagabundeo, ahora con un inmenso tesoro de experiencia y llena de sabidura que iluminar su carrera interminable.

VII
Aqu no estar por completo fuera de lugar efectuar unas pocas observaciones concernientes al criterio popular que identifica la filosofa de Schopenhauer con el Budismo. Segn este punto de vista, se supone que el Buda ense la negacin de la voluntad de vivir, sobre lo que insistieron los pesimistas alemanes, pero nada se halla ms all de la comprensin correcta del Budismo que este negativismo. El Buda no considera que la voluntad sea ciega, irracional, y que por tanto haya de ser negada; lo que realmente niega es la nocin de ego-entidad debida a la Ignorancia, de cuya nocin deriv el deseo, el apego a las cosas impermanentes, y el dar curso a los impulsos egostas. El objeto que el Buda tiene siempre en vista y jams olvida de manifestar, cuantas veces lo juzga oportuno, es la Iluminacin de la voluntad y no su negacin. La razn de por qu no apoya la vida como la vive la mayora de nosotros es porque sta es producto de la Ignorancia y del egosmo, que jams cesan de lanzarnos en el abismo del dolor y la miseria. El Buda seal el camino para escapar de esto mediante la Iluminacin y no mediante la aniquilacin. La voluntad, tal como es en s misma, es un acto puro, y all no hay mancha de egosmo; ste se despierta nicamente cuando el intelecto, a travs de su propio error, se enceguece en cuanto al accionar correcto de la voluntad y reconoce aqu falsamente el principio de la individuacin. De manera que el Buda quiere una voluntad iluminada y no su negacin. Cuando la voluntad est iluminada, y por ende, cuando el intelecto es apropiadamente dirigido para que siga su curso original, estamos liberados de los grillos que nos impuso la falsa comprensin, y purificados de todas las manchas que manan de la voluntad sin ser correctamente interpretadas. La Iluminacin y la emancipacin son las dos ideas centrales del Budismo.

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El argumento que Asvaghosha pone en boca del Buda contra Arada (o Alara Klma), el filsofo samkhya, es esclarecedor sobre el particular. Cuando Arada dijo al Buda que liberase al alma del cuerpo como cuando el pjaro vuela de la jaula o el tallo de la caa es aflojado de su vaina, lo cual tendra como resultado el abandono del egosmo, el Buda razon del siguiente modo: "Mientras el alma contine, no hay abandono del egosmo. El alma no se libera de las cualidades mientras no se libera del nmero y todo lo dems; por tanto, mientras no haya liberacin de las cualidades, no habr liberacin declarada para ella. No hay separacin real de las cualidades y su sujeto; pues el fuego no puede ser concebido aparte de su forma y calor. Antes del cuerpo no habr nada corporizado, de igual modo antes de las cualidades no habr sujeto; cmo, si el alma fue originalmente libre, pudo llegar a estar atada? La conocedora del cuerpo (el alma), que es descorporizada, debe conocer o desconocer; si conoce debe haber algn objeto por conocer, y si existe este objeto, no es liberado. O si se declarase que el alma desconoce, entonces de qu te sirve esta alma imaginada? Incluso sin esa alma, la existencia de la ausencia de conocimiento es notoria como, por ejemplo, en un tronco o en una pared. Y puesto que cada abandono sucesivo est obligado a estar aun acompaado de las cualidades, sostengo que el logro absoluto de nuestra finalidad slo puede hallarse en el abandono de todo.27 Mientras se mantenga el concepto dualista con respecto a la liberacin del alma, no habr libertad verdadera, como ciertamente lo declar el Buda. "El abandono de todo" significa la trascendencia del dualismo de alma y cuerpo, de sujeto y objeto, de lo que conoce y de lo que es conocido, de "eso es" y "eso no es", de alma y ausencia-de-alma; y esta trascendencia no se alcanza negando meramente el alma o la voluntad, sino echando luz sobre su naturaleza, comprendindola como es en s misma. Este es el acto de la voluntad. Una contemplacin intelectual, por la que abogan los filsofos Samkhyas no conduce a la liberacin espiritual, sino al reino de la pasividad que es su "reino de la nada". El Budismo ensea la liberacin y no la aniquilacin; aboga por la disciplina espiritual y no por el torpor o vaco mental. En el curso corriente y personal de la vida debe haber cierto alejamiento, debe haber cierta apertura de una nueva perspectiva en la nocin personal si se desea ser verdadero seguidor del Buda. Su aversin al ascetismo y al nihilismo, al igual que al hedonismo, se torna inteligible cuando se la aprecia bajo esta luz. El relato del Majjhima-Nikya sobre la entrevista del Buda con los pensadores Samkhyas difiere algo de la del poeta del Mahyna, pero en un sentido brinda mejor apoyo a mi argumento con respecto a la Iluminacin del Buda. La razn de por qu no estaba satisfecho con la doctrina y disciplina de Alara Klma y Uddaka se expresa as: "Esta doctrina no conduce al desvo, al desapasionamiento, al cese, a la quietud, a la penetracin perfecta, al despertar supremo, al Nirvana, sino slo al logro del Reino de la Nada." Qu entendi entonces el Buda por Nirvana, que literalmente significa aniquilacin o cese, pero que aqu se agrupa con trminos tales como despertar, desvo (vale decir, revaluacin), y penetracin, y que contrasta con la nada? Sin duda, hasta donde podemos juzgar por estas calificaciones, aquel Nirvana es un concepto positivo que seala cierta experiencia determinable. Cuando acudi a la vera del Nairanjana y tom asiento en suave hierba, baj la sombra, en un sitio apacible, prepar su mente para no abandonar el lugar hasta comprender en s mismo qu haba sido desde que se alej, errante, de su hogar. Segn el Lalitavistara, en ese instante formul su voto (prantdhana):
"Oue mi cuerpo se seque en este asiento, que mi piel, huesos y carne se destruyan: mientras no alcance el Bodhi, tan difcil de lograr durante tantoskalpas, mi cuerpo y pensamiento no se apartarn de este sitio." 28

27 28

Buddhacarita, segn versin inglesa de E. B. Cowell, pg. 131-132.

Edicin de Lefmann, pg. 289.

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As decidido, el Buda finalmente lleg a concretar ]a Iluminacin Suprema por la que se esforzara durante muchas vidas. Cmo difiere esto de sus anteriores logros bajo la gua de Unddaka y Alara Klma? Dejemos que l mismo se exprese: "Entonces, discpulos, sujeto yo mismo al nacimiento, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas al nacimiento, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est exento de nacimiento, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est exento de nacimiento. "Sujeto yo mismo al crecimiento y la decadencia, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas al crecimiento y la decadencia, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est libre de crecimiento y decadencia, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est libre de crecimiento y decadencia. "Sujeto-yo mismo a la enfermedad, y percibiendo la miseria de las cosas sujetas a la enfermedad, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est libre de la enfermedad, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est libre de enfermedad. "Sujeto yo mismo a la muerte, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas a la muerte, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que es inmortal, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que es inmortal. "Sujeto yo mismo a la afliccin, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas a la afliccin y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est exento de afliccin, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est exento de afliccin. "Sujeto yo mismo a la mancha, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas a la mancha y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que es inmaculado, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que es inmaculado. "Entonces vi y supe: 'Estoy seguro de la liberacin; ste es mi nacimiento final; nunca ms retornar a esta vida'!" 29
Cuando el Nirvana es calificado como innacido, inmortal, inmaculado, exento de afliccin, y libre del crecimiento y de la decadencia y la enfermedad, parece bastante negativo. Pero si nada se afirmase siquiera en estas negaciones, el Buda no podra descansar en "la seguridad incomparable" (anuttaram yogakkheman) del Nirvana ni tener seguridad de la emancipacin final. De manera que lo que el Buda neg, podemos ver que fue la Ignorancia como causa verdadera del nacimiento y la muerte, y esta Ignorancia fue disipada por el esfuerzo supremo de la voluntad y no mediante el mero razonamiento dialctico ni la contemplacin. Se afirm esto y el intelecto despert ante su significado verdadero. Todos los deseos, sentimientos, pensamientos y anhelos, as iluminados, cesan de ser egostas y ya no son ms causa de manchas, grillos ni muchos otros obstculos, que en cantidad son referidos en toda la literatura budista, en el Mahyna y en el Hnayna. En este sentido, el Buda es el Jia, el Conquistador, no un vacuo conquistador de la nada, sino el conquistador de la confusin, de la oscuridad y de la Ignorancia.

29

Ariyapapariyesana-sutta, Majjhima-Nikya, XXVI, pg. 167.

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HISTORIA DEL BUDISMO ZEN DESDE BODHIDHARMA HASTA HUI-NENG (YENO) (520-713 d.C.)

Mi intencin es efectuar aqu un estudio integralmente crtico y cientfico de la historia del Budismo Zen; pues esto presupone algn conocimiento de la evolucin del Budismo en la China, y hasta donde llega mi saber, no existen libros de texto sobre el tema, el alcance de los lectores de la presente obra. El objeto principal de este Ensayo ser, por tanto, familiarizarlos primeramente con la historia tradicional del Zen como la narran sus seguidores del Japn y la China. Su investigacin crtica seguir cuando los lectores estn preparados en un nivel como para encarar esa tarea. El origen tradicional del Zen en la India antes de su introduccin en la China, como lo documenta la literatura Zen, est tan mezclado con leyendas que no pueden extraerse all hechos confiables. En los tiempos en los que aun no exista el estudio crtico de nada y cuando las cosas, especialmente relativas a la religin, se crean a granel, no podramos esperar nada ms. Puede que ahora sea demasiado tarde como para procurar desentraar los misterios que envuelven el origen del Zen en la India, excepto en un sentido general y lgico, partiendo de los hechos histricos ya conocidos, concernientes al desarrollo del Budismo mahaynico. De hecho, el Budismo Zen, como ya se discuti, es el producto de la mente china, o ms bien la elaboracin china de la Doctrina de la Iluminacin. Por tanto, cuando queremos narrar la historia del Zen, puede que sea mejor en algunos aspectos no dirigirse a la India sino permanecer en la China y estudiar la psicologa y filosofa de su pueblo y las condiciones circundantes que hicieron posible que el Zen alcanzase exitosa evolucin en la tierra de los celestiales, recordando siempre que se trata de una interpretacin prctica de la Doctrina de la Iluminacin. Sin embargo, algunos eruditos pueden objetar este modo de encarar el tema, sobre la base de que si el Zen es una forma de Budismo, o incluso su esencia, como lo sostienen sus seguidores, no puede ser separado de la historia general del Budismo en la India. Esto es absolutamente cierto, mas en lo que atae a los hechos, el Zen como tal no existi en la India vale decir, en la forma con que hoy en da lo tenemos; y por tanto cuando tratamos de ir ms all de la China para buscar su origen y desarrollo, la nica va franca para nosotros ser la que segu en mis Ensayos anteriores, aqu reunidos. Vale decir, debemos considerar al Zen como la interpretacin china de la Doctrina de la Iluminacin, que est expuesta en toda la literatura budista, con mucha intensidad en el Mahyna y ms o menos provisionalmente en el Hnayna. A medida que esta doctrina continu, creci con firmeza hasta ocupar las mentes de los seguidores del Buda y controlar en general el curso del desarrollo del pensamiento budista; pues no fue a travs de la Iluminacin que el Gautama se convirti en el Buda, en el Iluminado? Y no es el objeto del Budismo seguir las huellas de su fundador en el logro de la emancipacin final? Pero los adherentes chinos del Bodhismo 1 o los sostenedores de la Iluminacin no desearon tragar sin digerir el Budismo hind. De manera que la imaginacin prctica del pueblo chino lleg a crear el Zen, y lo desarroll con lo mejor de su capacidad para adecuarlo a sus propios requerimientos religiosos. Cuando comparamos el Zen, como producto acabado, con la Doctrina de la Iluminacin, como esta ltima empez a desarrollarse en el Budismo primitivo, hallamos una brecha amplia y aparentemente intraspasable entre los dos. Sin embargo, esto era de esperar, naturalmente. Consideremos los siguientes hechos. Al principio el Buda fue algo tmido como para revelar los secretos ntegros de la razn del Estado Bdico, pensando que sus discpulos no eran muy capaces de seguir cada paso dado por l mismo. El sentimiento que tuvo en primer lugar, despus de la Iluminacin, lo gobern en casi todo el curso de su vida terrena. Era ste: que la Perfecta Iluminacin Suprema alcanzada por l era un objetivo demasiado sublime como para

Se emplea para designar la escuela que sostiene la Doctrina de la Iluminacin (sambodhi.)

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que los seres sensibles se afanaran por ste, y que aunque se los revelara, no lo comprenderan plenamente y lo mancillaran para su propio desmerecimiento. El no pens incluso en entrar en el Nirvana inmediatamente despus de la Iluminacin? Toda su vida, a pesar del consejo del Brahmadeva, parece haber sido controlada por este sentimiento la renuencia a revelar toda su auto-realizacin ntima (pratytmajna segn la terminologa del Lan-kvatra). Decididamente, el Buda mismo podra haber comunicado, lo que lograra, a todos sus discpulos, sin reservas, mas la impresin que recogemos de la literatura agmica o nikyica es que rehus realmente hacerlo as. Al menos ste fue el modo con que los escritores primitivos de los libros cannicos intentaron representar a su maestro, cualesquiera hayan sido sus motivaciones. Al ser ste el caso, la idea de la Iluminacin no avanz tan plena y destacadamente en la literatura hinaynica como para llamar de inmediato nuestra atencin. Mas como lo seal, esta idea se halla sepultada slo superficialmente entre las otras ideas menos importantes, y puede manifestarse con facilidad siguiendo lgica y psicolgicamente el curso de los sucesos relativos a los escritos cannicos concernientes a la Iluminacin del Buda. Los escritores primitivos concibieron la Noble Verdad Cudruple o la Dodcupla Cadena de Causalidad, o el ctuple Sendero de Rectitud, como doctrina central del Budismo, la cual incluy asimismo en el aspecto psicolgico, la teora del no-ego (antman). Pero cuando reflexionamos, tanto filosficamente como desde el punto de vista Zen, sobre la vida del Buda y el principio ultimo del Estado Bdico, no podemos dejar de pensar en esta Iluminacin como la parte ms significativa, esencial y fructfera del Budismo. Por tanto, lo que el Buda dese realmente impartir a sus discpulos debe decirse que fue la Doctrina de la Iluminacin, a pesar de la interpretacin o comprensin hinayanista de lo que se conoce como Budismo primitivo. Mas mientras el Budismo floreci en la India, esta idea central suya sigui siendo lo que era; vale decir, tal como se la desarroll en la mayora de los Stras mahaynicos. Slo despus de Bodhidharma, que lo introdujo en la China, la idea se arraig all y creci hasta lo que ahora designamos especficamente como escuela Zen del Budismo. Por lo tanto, la historia del Zen, hablando propiamente o en su sentido ms estricto, puede considerarse que se inicia en la China. El suelo de la India era demasiado meta-fsico, demasiado rico en imaginacin romntica, para que el Zen creciese como tal en su forma pura. : Si bien el logro del Estado Bdico o Arhantado fue la meta ltima de su doctrina, el Buda fue prctico y siempre estuvo cerca de los hechos de la vida, e insisti, en sus sermones corrientes, sobre una vida regida por normas morales. Tampoco tuvo deseo alguno de revelar intelectual ni metafsicamente el contenido de la Iluminacin, que puede ser experimentada mas no explicada. Jams dej de subrayar el significado de la auto-realizacin, pues el Nirvana o Iluminacin tena que alcanzarse personalmente a travs del propio esfuerzo personal en la propia consciencia ntima. La Noble Verdad Cudruple o la Dodcupla Cadena de Causalidad o la Teora del Noego fueron gua intelectual hacia la realizacin de la vida budista. Tal doctrina no podra tener significado prctico alguno, excepto como gua final hacia la Iluminacin. El Buda jams pens que sus seguidores llegaran a acentuar enteramente su doctrina sobre estas estructuras intelectuales que no podan mantenerse por s sin el apoyo de un espritu interior. El ctuple Sendero de la Rectitud fue una gua tica hacia la Iluminacin, y como tal lo consideraba el Buda. Quienes no tienen una intuicin respecto de su enseanza, ms elevada que la de leer en ella un significado moral, la confunden con una especie de cultura tica y nada ms. Piensan que el Budismo es positivismo como filosofa, y su Hermandad (samgha) un cuerpo de ascetas morales. Alaban al Buda como originador de un sistema religioso cientfico, libre de supersticiones espiritualistas que con tanta frecuencia y abundancia crecen en torno a la religin. Pero nosotros estamos mejor informados porque estos comentarios no estn plenamente de acuerdo con la doctrina del Buda, pues slo reflejan un aspecto de ella, sin observar interior y cabalmente todo el campo. Si estos crticos encaran la prctica del dhyna como constitutiva de la esencia del Budismo, junto con las consideraciones precedentes, puede decirse que se acercaran ms a la meta; mas incluso este dhyna es una forma de ejercicio espiritual que preparar el camino hacia la realizacin final del Nirvana. El dhyna no distingue, en s mismo, el Budismo de los dems sistemas filosficos-religiosos que existieron en la India en la poca del Buda. Por lo tanto, para entender el Zen como expresin de la Doctrina de la Iluminacin, que es la razn del Budismo, debemos esperar el surgimiento de los movimientos

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mahaynicos. Y cuando esto se introdujo en la China por medio de Bodhidharma, evolucion hasta lo que actualmente conocemos por el nombre de Budismo Zen.

I
La historia legendaria del origen del Zen en la India se desarrolla as: En una ocasin, Skyamuni se contraa a la prdica ante una congregacin de sus discpulos, en el Monte del Santo Buitre. No recurri a ningn discurso verbal prolongado para explicar su tema, sino que simplemente alz un ramo de flores ante la asamblea, el cual le haba sido ofrecido por uno de sus discpulos laicos. Ni una palabra sali de su boca. Nadie entendi el significado de esto, excepto el viejo y venerable Mahksyapa, quien sonri silenciosamente al maestro, dando muestras de entender plenamente el significado de esta enseanza silenciosa pero elocuente de parte del Iluminado. Este ltimo, percibiendo esto, abri su boca de lengua-de-oro y proclam solemnemente: "Tengo el ms precioso tesoro, espiritual y trascendental, que en este instante te entrego, oh venerable Mahksyapa." . Por lo general, los seguidores ortodoxos del Zen toman ciegamente este incidente como origen de su doctrina, con lo que, segn ellos, se revela la mente ms ntima del Buda al igual que el secreto de la religin. Como el Zen proclama ser la esencia ms ntima del Budismo y haber sido transmitido directamente por el Buda a su mximo discpulo, Mahksyapa, sus seguidores buscan naturalmente la ocasin particular en la que tuvo lugar esta transmisin entre el maestro y el discpulo. Sabemos, de un modo general, que Mahksyapa sucedi al Buda como lder de la Fe, pero en cuanto a su transmisin especial del Zen, carecemos de documentos histricos en los escritos budistas hindes que actualmente poseemos. Sin embargo, este hecho es mencionado especialmente, por primera vez, por lo que sabemos, en una historia Zen, china, llamada Los Registros de la Propagacin de la Lmpara, compilada por Li Tsun-hs, en 1029, y asimismo en Los Relatos de la Transmisin Ortodoxa del Dharma, compilados por Chi-sung en 1064, donde este incidente solo se menciona como no muy autntico histricamente. En Los Registros de la Transmisin de la Lmpara, escritos en 1004, primera historia Zen subsistente, el autor no documenta hecho particular alguno de la vida del Buda relativa a la transmisin Zen. Como todas las historias primitivas sobre el Zen se han perdido, en la actualidad no tenemos medios para determinar con justeza cundo se inici la tradicin del Zen en la China. Es probable que comenzase a hablarse del Zen entre sus seguidores al establecerse su religin en la China, a fines del siglo VIII. En aquellos tiempos debi haber alguna necesidad de inventar una leyenda tal en pro de la autoridad del Budismo Zen; pues como el Zen se fortaleci, las dems escuelas budistas ya en existencia sintieron celos de su influencia popular y lo atacaron, como carente de documentos autorizados de su transmisin directa desde el fundador del Budismo, lo cual era proclamado por los devotos del Zen. Este fue el caso en especial cuando los ltimos esclarecieron tanto la enseanza doctrinal discutida en los Stras y Sastras, que pensaron que la autoridad ltima del Zen derivaba de la experiencia personal directa de aquellos. Insistieron mucho en esto ltimo; mas no fueron, ni pudieron ser, tan crticos e independientes como para ignorar por completo la autoridad del Budismo histrico, y "quisieron de algn modo hallar el documento de que el Buda entreg el Zen a Mahksyapa, y de Mahksyapa hasta el patriarca vi-gsimooctavo, Bodhidharma, que se convirti en el primer patriarca del Zen en la China. De esa manera lleg a establecerse, segn los historiadores del Zen, una sucesin de veintiocho patriarcas hindes, mientras que, de acuerdo con otras escuelas, hubo slo veintitrs y veinticuatro patriarcas despus del fundador. Cuando los historiadores necesitaron la transmisin especial del Zen desde el Buda hasta Mahksyapa, juzgaron necesario el vaco entre el patriarca

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vigsimotercero o vigsimocuarto y el mismo Bodhidharma, que segn ellos era el vigsimooctavo. Desde el punto de vista crtico moderno no interesaba muy mucho si el Zen se origin con Bodhidharma en la China o con el Buda en la India, en la medida en que el Zen es verdadero, y tiene un valor duradero. Y asimismo, desde el punto de vista de los historiadores, que procuran determinar cientficamente la fuente evolutiva que dio por resultado el Budismo Zen, slo es importante hallar una conexin lgica entre la Doctrina mahaynica de la Iluminacin, en la India, y su aplicacin prctica a las realidades de la vida, por parte de los chinos; y en cuanto a cualquier lnea especial de transmisin en la India antes de Bodhidharma, como lo establecieran los devotos del Zen, no es asunto que preocupe mucho ni de gran importancia. Pero tan pronto el Zen es formulado en un sistema independiente, no slo con sus rasgos caractersticos sino tambin con sus hechos histricamente certificables, los historiadores necesitarn seguir su lnea de transmisin completa y no interrumpida; pues en el Zen, como veremos despus, es de suma importancia para sus seguidores que est debidamente certificado o aprobado (abbhanumodana) por el maestro en cuanto a la genuinidad o carcter ortodoxo de su realizacin. Por lo tanto, al ser el Zen producto del suelo chino por la semilla hind de la Iluminacin, como sostengo, no necesita establecerse en la India lnea especial alguna de transmisin, a no ser de un modo lgico y genrico tal como el intentado en mis anteriores Ensayos. Los veintiocho patriarcas del Zen, considerados por sus seguidores como la lnea ortodoxa de transmisin, son los siguientes:
1. Skyamuni. 2. Mahksyapa. 3. Ananda. 4. Sanavsa. 5. Upagupta. 6. Dhritaka. 7. Micchaka. 8. Buddhanandi. 9 Buddhamitra. 10. Bhikshu Parsva. 11. Punyayasas. 12. Asvaghosha. 13. Bhikshu Kapimala. 14. Ngrjuna. 15. Knadeva. 16. Arva Rhulata. 17. Samghanandi, 18. Samghayasas. 19. Kumrata. 20. Jayata. 21. Vasubandhu. 22. Manura. 23. Haklenayasas. 24. Bhikshu Simha. 25. Vsasita. 26. Punyamitra. 27. Prajtara. 28. Bodhidharma.

Para ser coherentes con el criterio de que el Zen fue "una transmisin especial del Buda, fuera de su enseanza doctrinal", los historiadores del Zen extendieron su transmisin incluso ms all de Sakyamuni; pues, segn la tradicin ya prevaleciente entre los budistas primitivos, hubo al fin seis Budas antes del Buda del kalpa actual, que fue el Mu de los Skyas; y estos diversos Budas tuvieron que dejar, cada uno, un gth de la "transmisin del Dharma" que sistemticamente se preserva en la historia del Zen. Ahora bien, si los seis Budas del pasado tuvieron sus gths, por qu no aquellos patriarcas entre Sakyamuni y Bodhidharma, todos inclusivamente? O si alguno de ellos tuvo alguna clase de gth, por qu no el resto de ellos tambin? De modo que todos legaron sus gths de transmisin, regularmente, anteponiendo las palabras: "Y ahora te entrego el ojo-tesoro de la Gran Ley, que guardars y tendrs siempre presente." Sin duda, se trata de creaciones ficticias de la imaginacin histrica, tan altamente ejercitada por los escritores de la historia Zen,

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evidentemente inspiradas por un celo extraordinario hacia su fe ortodoxa. Los traductores de estos versos patriarcales son, segn el autor de los Registros de la Transmisin Correcta, Chih-chaing-liang-icu, de la Primera dinasta Wei, y Na-lien-yash, de la Wei Oriental; el primero lleg de la India Meridional y el ltimo de Kabul. Su libro, conocido como el Relato de la Sucesin segn la Ley, desapareci despus de repetidas persecuciones llevadas a cabo por las dinastas reinantes, pero las historias de estos patriarcas fueron citadas al menos en los dos libros, el Pao-lin Ch'uan y el Shng-chou Chi, ambos compilados antes de la Transmisin de la Lmpara, en donde se hace referencia a ellos. Pero tambin se perdieron tiempo despus de Kaisu (Ch'i-sung), en la dinasta Sung. Por tanto, en la actualidad, la Transmisin de la Lmpara es la historia primitiva del Zen, donde estn registrados detalladamente los veintiocho patriarcas y sus versos de transmisin legal. Para citar como ejemplos dos de los gths de seis Budas, el primer Buda Vipasyi declara:
"Este cuerpo nacido de lo Amorfo, semeja magia por la que toda forma e imagen aparecen: los seres fantasmales con mentalidad y consciencia carecen de realidad desde el mismo principio; el mal y la felicidad son vacuos, carecen de moradas."

El gth del sexto Buda, Ksyapa, que precedi precisamente al Muni de los Skyas, reza as:
"Pura e inmaculada es la naturaleza de todos los seres sensibles; desde el principio mismo no hay nacimiento ni muerte; este cuerpo, esta mente... son fantasmal creacin; y en la transformacin fantasmal no hay pecados ni mritos."

Cuando el Buda perteneciente a la era actual orden a Mahksyapa que fuese el transmisor ortodoxo de la Buena Ley, pronunci el siguiente verso:
"El Dhartna es, en ltima instancia, dharma que es no-dharma; Dharma que es no-dharma es, asimismo, dharma; Como ahora te entrego este no-dharma; A qu llamamos el Dharma? Despus de todo, dnde est el Dharma?2

El sexto patriarca, Dhritaka, dice:

"Penetra en la verdad ltima de la mente, y no tendrs cosas ni no-cosas; iluminados y no-iluminados... son lo mismo; no hay mente ni cosa."

El patriarca vigsimosegundo, Manura, da as su opinin:

"La mente se desplaza con las diez mil cosas: hasta cuando se mueve, est serena. Percibe su esencia a medida que se mueve, y no hay jbilo ni afliccin."

En estos gths advertimos la enseanza generalmente caracterstica del Budismo mahaynico como prevaleca en la India. Como dije antes, en lo que atae al aspecto doctrinal del Budismo, el Zen nada tiene en particular que ofrecer como propio; pues su razn de ser

Esta traduccin no es del todo satisfactoria. 186

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consiste en que es una experiencia espiritual y no en que es un sistema especial de filosofa o de ciertos dogmas conceptualmente sintetizados. Slo tenemos Zen cuando la especulacin budista
mahaynica se reduce a las cosas reales de la vida y se convierte en la expresin directa de la propia vida interior, y esto no se produjo hasta que el Budismo fue trasplantado en la China y se lo hizo

crecer nutrido por un pueblo cuyo giro mental prctico rehusaba tragar la tradicin hind sin digerir. La forma de pensamiento, como la adoptada en los denominados versos patriarcales, no apelaba a la mente china. Cuando penetraron en el pensamiento mismo, desearon expresarlo a su modo, desearon vivir el pensamiento como era natural para ellos, y no guardarlo como algo importado del exterior, no inherentemente perteneciente a su psicologa. Cuando Bodhidharma dio plena sancin a sus discpulos, se supone que compuso el siguiente gth:
"La razn original de mi venida a este pas fue transmitir la Ley a fin de salvar a los confusos; una flor de cinco ptalos se abre y la produccin del fruto vendr de por s."

Mediante esta "produccin del fruto", Dharma profetiz el desarrollo posterior pleno del Zen en la China? Se supone que los "cinco ptalos" significan los cinco Padres Zen de la China, despus de Dharma, cuando el Zen lleg a reconocerse como rama del Budismo con un mensaje propio. Carecemos de medios para decidir si este gth fue realmente proftico y perteneciente al mismo Dharma, o si fue compuesto por algn historiador Zen despus del sexto patriarca, Hui-nng, (Yen). Lo nico cierto histricamente es que la doctrina de Dharma empez a aclimatarse en la China unos doscientos aos despus de l, asimilndola el pueblo de la manera que mejor se adaptaba a su idiosincracia mental. El Zen, en su forma actual, no madurara en otra parte que no fuera la China. La India era demasiado metafsica, o demasiado entregada a la imaginacin mstica. Era el hogar del Yuisha (Yogcra), del Shingon (escuela mntrca), del Kegon (Avatamsaka) o del Sanron (Snyat o Mdhyamika). En cuanto al Zen, necesitaba una mente que ya estuviese empapada profundamente en las ideas y sentimientos laotzeanos, pero sin poderse desapegar de los detalles de la vida diaria. La reserva, el romanticismo, cierto temperamento prctico, y con todo un carcter parejo, firme, bien equilibrado: esto era necesario para que el Zen evolucionase hasta su forma actual. Vale decir, que si el Budismo mahaynico, como lo expusieran Ngrjuna y Asvaghosha, y el Vimalakrti, Prajpramit, y otros Stras, en especial el Lankvatra, no hubiese sido elaborado por el genio chino, el Zen como tal no habra llegado a existir. No estara aqu completamente fuera de lugar demostrar, mediante ejemplos concretos, cmo difiere el mtodo hind del mtodo tpicamente chino en la demostracin de la verdad del Budismo Zen. Como reiteradamente lo ilustr, el Budismo, ya sea primitivo o evolucionado, es una religin de libertad y emancipacin, y el objetivo ltimo de su disciplina es liberar al espritu de su posible esclavitud de modo que pueda actuar libremente de acuerdo con sus propios principios. Esto es lo que quiere decirse con no-apego (apratishtitacittam). La idea es negativa en cuanto a que se refiere a desatar los nudos del intelecto y la pasin, mas el sentimiento implcito es positivo, y el objeto final es alcanzado slo cuando el espritu es restablecido en su actividad original. El espritu conoce su propio mtodo, y lo que podemos hacer es liberarlo de todos los obstculos que nuestra ignorancia amonton delante de l. "Derribarlos" es, por tanto, la nota recurrente de la doctrina budista. El mtodo budista de inculcar la idea es ste: un Brahmn llamado Uas-negras lleg hasta el Buda y le ofreci dos enormes rboles florecidos que llevaba en cada una de sus manos mediante su poder mgico. El Buda le llam, y cuando el Brahmn respondi, el Buda dijo: "Derrbalos!" El Brahma derrib el rbol florecido de su mano izquierda, ante el Buda. Este reclam nuevamente que los dejara caer; entonces, Uas-negras dej caer el otro rbol florecido, de su mano derecha. El Buda persisti aun en su orden. Dijo el Brahmn: "Ahora no tengo nada que dejar caer. Qu quieres que haga?" "Nunca te dije que abandonases tus plantas florecidas", dijo el Buda; "lo que quiero que hagas es abandonar tus seis objetos del sentido, tus seis rganos del sentido, y tus seis consciencias. Una vez abandonados todos stos, sin quedar nada ms por abandonar, entonces estars liberado de la esclavitud de nacimiento-y-muerte. En contraste con esta charla del Buda, clara, aunque algo indirecta, el caso siguiente, de Jshu

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(Chao-chou) 3 es directo ,y conciso, y ordena el asunto de modo ms inequvoco. Un monje acudi ante el maestro y le pregunt: "Qu ocurre cuando un hombre no trae nada consigo?" "Tralo!", fue la inmediata respuesta de Jshu. "Qu va a tirar si no est cargado con nada?" "De ser asi, acarralo!" Los maestros Zen se deleitan con las paradojas, y esta observacin de Jshu es tpica. El problema de la emancipacin es importante, pero el ms importante aun es: "Quin o qu es el Buda?" Cuando se domina esto, el Budismo rindi su servicio pleno. Qu pensaron los filsofos hindes del Buda? Hubo una anciana seora que vivi en la poca del Buda. Haba nacido en la misma poca que el Buda y viva en la parte oriental de la ciudad. Tena singular aversin contra el Buda y nunca dese verle. Cuantas veces ste pasaba cerca, ella escapaba. Mas cualquiera fuera el camino por donde se volviese, lo encontraba, ya fuera al Este o al Oeste. Cubri su rostro con las manos y he aqu que vio al Buda entre sus dedos! Esto es bello y esclarecedor. Lo que sigue es el mtodo Zen de encarar el tema: Un monje acudi ante Ch'i-an, que era uno de los discpulos de Ma-tsu, y pregunt: "Cul es el cuerpo original de Vairochana?" El maestro dijo: "Querras alcanzarme el cntaro de agua?" El monje se lo alcanz al maestro, como se lo pidiera. Entonces el maestro le solicit que lo retornase al lugar de donde lo tomara. El monje as lo hizo. Mas al no obtener respuesta alguna, segn pensaba, con respecto a la primera pregunta, interrog nuevamente: "Cul es el cuerpo original del Buda Vairochana?" El maestro expres su pesar, diciendo: "Largo tiempo transcurri desde la partida del viejo Buda!" Estos dos ejemplos bastarn para ilustrar dnde la mente Zen china se desva de la hind.
3

Jshu (778-897) fue uno de los primitivos maestros Zen de la dinasta T'ang, cuando esta doctrina empez a florecer con nuevo vigor. Alcanz la avanzada edad de ciento veinte aos. Sus sermones fueron siempre breves y precisos, y sus respuestas, clebres, por resultar tan naturales pero, al mismo tiempo, tan resbaladizas, tan difciles de atrapar.

II

La historia del Zen data de la llegada de Bodhidharma (Bodai-Daruma) desde el Oeste, en el ao 520 de nuestra era. Lleg a la China con un mensaje especial, que se resume en las siguientes lineas:
"Transmisin especial fuera de las escrituras; independencia de palabras y letras; indicacin directa del alma del hombre; intuicin de la naturaleza y logro del Estado Bdico."

Estas cuatro lneas, descriptivas de los principios de la doctrina Zen, a diferencia de las dems escuelas del Budismo ya existentes en la China, fueron formuladas despus y no por el mismo Dharma. No podemos decir con exactitud quien fue el autor real, pues carecemos de informacin definida sobre este tema. Un historiador, Tsung-chien, que compil desde el punto de vista de Tien-tai una historia budista titulada El Correcto Linaje de Ja Doctrina Skya en 1257, lo atribuye a Nansen Fu-gwan; probablemente la frmula se origin en aquellos tiempos en que, en el "Oeste del Ro" y en el Sud del Lago", florecan Baso (Ma-tsu), Hyakjo (Paichang), Obaku (Huang-po), Sekit (Shih-tou) y Yakusan (Yeh-shan). Desde entonces se los consider caractersticamente Zen, y fue Dharma quien insufl este espritu en las mentes de los budistas chinos. Estos, por un lado se entregaban en mayor o menor medida a filosofar, y por el otro, a practicar la contemplacin. No estaban familiarizados con el mtodo directo del Zen que consista en ver directamente dentro de la verdad de la Iluminacin y alcanzar el Estado Bdico

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sin atravesar tantas etapas preparatorias proscriptas por los eruditos. Nuestro conocimiento de la vida de Bodhidharma proviene de dos fuentes. Una, que es el documento ms primitivo sobre l, es de Tao-hsan, en sus Biografas de los Altos Sacerdotes, compiladas al comienzo de la dinasta T'ang, 645 de nuestra era. El autor fue el fundador de la secta vinyica en la China y esclarecido erudito que, sin embargo, vivi antes del movimiento de la nueva escuela que se conocera como Zen, y alcanz su madurez con Hui-nng, el sexto patriarca, que tena nueve aos de edad cuando Tao-hsan escribi sus Biografas. La otra fuente es Registros de la Transmisin de la Lmpara, 1004 de nuestra era, compilados por Taoyan a principios de la dinasta Sung. Esto fue escrito por un monje Zen despus que ste fuese reconocido plenamente como rama especial del Budismo, y contiene dichos y actos de sus maestros. El autor a menudo se remite a algunas primitivas historias de Zen como autoridades; sin embargo, aqullas se perdieron y en la actualidad slo se conocen por los ttulos. Es muy natural que estos dos relatos sobre la vida de Bodhi-Dharma varen en diversos puntos. El primero fue escrito cuando el Zen no se haba establecido aun plenamente como escuela, y el segundo correspondi a uno de los maestros Zen. En el primero, Dharma, el fundador del Zen, es tratado como uno de los otros muchos sacerdotes budistas eminentes en diversos campos, como traductores, comentaristas, eruditos, seguidores del Vinaya, maestros de meditacin, poseedores de virtudes milagrosas, etc., y naturalmente Dharma no poda ocupar en una historia tal ningn puesto muy prominente que lo distinguiera de los otros "altos sacerdotes". Se lo describe meramente como uno de aquellos "maestros de meditacin", cuyo concepto del dhyna no difera del viejo y tradicional, practicado por los seguidores del Hinayana. Tao-hsuan no entendi el mensaje de Dharma en su significado pleno, aunque pudo leer en l algo que no corresponda totalmente a la denominada "prctica de meditacin". Y por ello es que a veces los eruditos arguyen que no hay mucho Zen en el relato de Tao-hsuan sobre Dharma, digno de su primer promulgador chino, y que, por ende, Dharma no podra as considerarse como lo reclaman los seguidores de la escuela Zen del Budismo. Mas esto no es hacer justicia al Zen, ni a Tao-hsuan, quien nunca pens en escribir una historia Zen antes que el Zen llegase a conocerse como tal. Taohsuan no pudo ser un historiador proftico. Si bien la biografa dte Tao-yan contiene mucho de dudoso respecto de la vida de Bodhidharma, en especial la parte de su vida antes de llegar a la China, tenemos razn en creer que la mayor parte del relato de Tao-yan sobre los actos de Dharma despus de su llegada a la China es histrica. Con respecto a esto ltimo, Tao-hsuan debe tomarse como complemento de Tao-yan. No est muy de acuerdo con el espritu de una opinin crtica justa ser parcial con una autoridad a expensas de la otra, sin sopesar debidamente todas las circunstancias histricamente conocidas, que contribuyeron a la preparacin de estas historias. Segn Tao-hsuan, Bodhidharma dej muchos escritos o dichos que aparentemente todava circulaban en la poca del autor de las Biografas de los Altos Sacerdotes, pero el nico escrito autntico del fundador del Zen, que poseemos en la actualidad, es muy breve, y se preserva en las Biografas de Tao-hsuan al igual que en los Registros de Tao-yan. Hay algunos otros ensayos atribuidos a Dharma,4 pero la mayora de ellos, aunque hondamente impregnados del espritu del Zen, son espurios, salvo uno hacia el que me inclino a considerarlo genuinamente suyo. Es el titulado "Sobre la Pacificacin del Alma", Junto con el primero, que generalmente se conoce con el ttulo de "Meditacin sobre Cuatro Actos", tenemos slo dos trozos de escritos, considerados legados de Dharma. Aunque no pienso que la "Meditacin sobre Cuatro Actos" sea la mejor muestra posible de escrito legado por el fundador del Zen, que nos introduzca directamente en la esencia misma del Zen, dar aqu su versin como el ensayo ms digno de confianza, perteneciente a Bodhidharma, el primer patriarca del Zen en la China. De este escrito, como dije antes, hay dos versiones; una, la de las Biografas y la otra la de los Registros, y en algunos puntos no concuerdan cabalmente. El sentido principal es el mismo, pero varan en detalles. La pregunta es ahora: "Cul es la ms original? Cronolgicamente, las

Seis Ensayos de Bodhidharma es el libro en el que se recogen los denominados escritos de Bodhidarma. Vase, asimismo el Ensayo "Sobre el Satori", que sigue.

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Biografas fueron compiladas antes que los Registros, pero stos presuponen algunos escritos primitivos que fueron utilizados para su compilacin. Carecemos de medios como para determinar la confiabilidad de los documentos as utilizados, y entonces la autoridad de las Biografas no es absoluta. Por lo tanto, el nico medio provechoso de juzgar el mrito respectivo de las dos versiones consiste en compararlas desde el punto de vista literario y ver qu luz derramar tal comparacin sobre la naturaleza de cada una. El resultado al que arrib es que el autor de las Biografas us lo preservado en los Registros, lo cual es ms fiel al original si hubiese otra versin de esa ndole adems de sta. La razn de esta conclusin es que el escrito de Dharma aparece muy mejorado despus de la edicin de Tao-hsuan, autor de las Biografas; pues tuvo que editarlo para sus propios fines. As editado, el escrito de Dharma es ahora de mejor estilo; vale decir, ms conciso, ms preciso, y ms refinado. Por esta razn la traduccin siguiente es efectuada de los Registros de Taoyan, donde el autor estuvo muy en lo justo al reproducir el original como estaba. "(Bodhidharma), el Maestro de la Ley, fue el tercer hijo de un gran rey Brahmn del Sud de la India, de las Tierras Occidentales. Era hombre de inteligencia maravillosa, brillante y de mucho alcance; entendi completamente todo lo que aprendi. Como su ambicin era dominar la doctrina del Mahyna, abandon la vestimenta blanca del laico y se puso el negro manto monacal, deseando cultivar las semillas de la santidad. Practic la contemplacin y la tranquilizacin; supo bien lo que era el verdadero significado de los asuntos mundanos. Era difano por dentro y por fuera; sus virtudes eran ms que un modelo para el mundo. Se lamentaba muchsimo por la declinacin de la enseanza ortodoxa del Buda en las regiones ms distantes de la tierra. Finalmente se decidi a cruzar la tierra y el mar, llegar a la China y predicar su doctrina en el reino de Wei. Aquellos que sentan inclinaciones espirituales se reunieron en su derredor llenos de devocin, mientras que quienes no pudieron elevarse por sobre sus consideraciones unilaterales hablaron de l calumniosamente. "Para esa poca haba solamente dos monjes, llamados Tao-yh y Hui-k', quienes si bien eran todava jvenes, tenan fuerte voluntad y deseo de aprender cosas superiores. Juzgando una gran oportunidad de sus vidas contar con tal maestro de la Ley en su propia tierra, se sometieron a su instruccin durante varios aos. Le siguieron muy reverentemente, le formularon preguntas para iluminarse, y observaron bien sus directivas. El Maestro de la Ley, impulsado por el espritu de sinceridad de aquellos, los disciplin con respecto al verdadero sendero, dicindoles: 'Este es el modo de obtener la paz de la mente', y 'Este es el modo de conducirse en el mundo', y 'Este es el modo de vivir armnicamente con vuestro medio circundante', y 'Este es el upya (medio)'. Siendo stos los mtodos mahaynicos para mantener tranquila la mente, hay que precaverse contra sus errneas aplicaciones. Con esta pacificacin mental se significa Pi-kuan; 5 con esta conducta, los Cuatro Actos; con esta armona de las cosas, la proteccin contra la calumnia y la mala disposicin; y con este Upya, el desapego. "As expuse 6 brevemente la historia de lo que sigue. "Hay muchos modos de ingresar en el Sendero, mas hablando brevemente, aquellos son de dos clases. Uno es el 'Ingreso mediante la Razn' y el otro el 'Ingreso mediante la Conducta'. Con el 'Ingreso mediante la Razn' queremos significar la comprensin del espritu del Budismo con el auxilio de la doctrina escritural. Entonces llegamos a tener profunda fe en la Verdadera Naturaleza que es nica e igual en todos los seres sensibles. La razn de por qu no se manifiesta se
5

Esta es la frase ms significativa del escrito de Dharma. La dej sin traducir pues esto se explicar despus plenamente. 6 El autor de esta historia o nota preliminar es T'an-lin (Donrin), quien segn el Dr. Tokiwa, de la Universidad Imperial de Tokyo, fue un erudito que particip en la traduccin de diversas obras snscritas. Asimismo, es mencionado con respecto a Yeka (Hui-k') en la biografa de este ltimo, hecha por Tao-hsan. Si Donrin fue ms erudito, como podemos apreciarlo por esta identificacin, que genuino maestro Zen, le result muy natural escribir esta "Meditacin sobre los Cuatro Actos", que principalmente apela, como lo afirma, a la interpretacin erudita del Zen. Si bien la doctrina de Pi-kuan es enfticamente Zen, en la "Meditacin" hay mucho que se presta a filosofar sobre el Zen

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debe a la sobreenvoltura de los objetos externos y los pensamientos falsos. Cuando, abandonando lo falso y abrazando lo verdadero, en la simplicidad del pensamiento se mora en el Pi-kuan, se descubre que no hay yo ni otro, que masas y lite es de una sola esencia, y uno se aferra a esta creencia y jams se aparta de ella. Entonces no seremos guiados por instruccin literaria alguna, pues estamos en silenciosa comunin con el principio mismo, libre de discriminacin conceptual, ya que estamos serenos e inactivos. Esto se llama 'Ingreso mediante la Razn'. "Con el 'Ingreso mediante la Conducta' se significan los Cuatro Actos en los que estn incluidos todos los dems actos. Cules son los. cuatro? 1) Cmo compensar el odio; 2) Ser obediente al karma; 3) No buscar nada; y 4) Estar de acuerdo con el Dharma. "1) Qu significa 'Cmo compensar el odio"? Quienes se disciplinen en el Sendero han de pensar as cuando tengan que luchar con condiciones adversas: Durante innumerables pocas pasadas vagu a travs de una multiplicidad de existencias, entregndome en todo ese lapso a detalles balades de la vida a expensas de lo esencial, creando de ese modo ocasiones infinitas para el odio, la mala voluntad y las malas acciones. Si en esta vida no se cometieron infracciones, han de recogerse ahora los frutos de las malas acciones del pasado. Ni los dioses ni los hombres pueden predecir lo que me suceder. Me someter voluntaria y pacientemente a todos los males que caigan sobre m, y jams me lamentar ni quejar. En el Stra se dice que no hay que preocuparse por los males que te sucedan. Por qu? Porque mediante la inteligencia podemos reconocer (toda la cadena de causalidad). Cuando surge este pensamiento, concordamos con el principio pues utiliza lo mejor posible el odio y lo convierte en ayuda en su avance hacia el Sendero. Esto se llama el 'mtodo de compensar el odio'. "2) Con ser obediente al karma' se significa esto: No hay yo (atman) en cualesquiera de los seres producidos por la interaccin de Acondiciones krmicas; el dolor y el placer que sufrimos son asimismo los resultados de nuestra accin anterior. Si soy recompensado con fortuna, honor, etc., ste es el resultado de mis acciones pasadas, que por razn de causalidad, afectan mi vida actual. Cuando se extingue la fuerza del karma, el resultado que ahora disfruto desparecer; de qu sirve entonces alegrarse de ello? Con ganancia o prdida, aceptemos el karma ya sea que nos traiga una u otra; el espritu mismo no sabe de acrecentamiento ni de decrecimiento. El viento del contentamiento no lo conmueve, pues est silenciosamente en armona con el sendero. Por tanto, esto se llama 'ser obediente al karma'. "3) Con 'no buscar nada' se significa esto: Los hombres del mundo, en eterna confusin, estn apegados por doquier a una cosa u otra, lo cual se llama bsqueda. Sin embargo, los sabios entienden la verdad y no se parecen al vulgo. Sus mentes moran serenamente en lo increado, mientras el cuerpo se vuelve de acuerdo con las leyes de causalidad. Todas las cosas estn vacas y nada hay deseable ni que deba buscarse. Dondequiera exista el mrito de la refulgencia lo que sigue es el demrito de la lobreguez. Este mundo triple en el que estamos demasiado tiempo se parece a una casa que se incendia; todo el que tiene cuerpo, sufre, y quin conocer jams qu es el reposo? Debido a que los sabios estn integralmente familiarizados con esta verdad, jams se apegan a nada que deviene, sus pensamientos estn sosegados, nunca buscan. Dice el Stra: Dondequiera haya bsqueda, tendrs sufrimientos; cuando cesa la bsqueda, tienes la bendicin. De manera que no buscar es, en verdad, el camino hacia la verdad. Por tanto, os predico que no 'busquis nada'. "4) Con 'estar de acuerdo con el Dharma' se significa que la razn, en su esencia, es pura, a lo cual llamamos Dharma, y que esta razn es el principio del vaco en todo lo que se manifiesta, pues se halla por encima de manchas y apegos, y en l no hay Yo ni Otro. Dice el Stra: en el Dharma no hay seres sensibles, porque est libre de las manchas del ser; en el Dharma no hay Yo porque est libre de la mancha del yo. Cuando los sabios entienden esta verdad y creen en ella, su conducta estar 'de acuerdo con el Dharma'. "Como el Dharma, en esencia, no tiene deseo de poseer, los sabios estn siempre prestos a practicar la caridad con su cuerpo, vida, bienes, y nunca escatiman y nunca saben lo que significa mala disposicin. Como tienen comprensin perfecta de la triple naturaleza el vaco, estn por encima de la parcialidad y del apego. Slo debido a su voluntad de limpiar sus manchas a todos los seres, llegan a estar entre stos como si les pertenecieran, mas no estn apegados a la forma. Esto se conoce como el aspecto interior de su vida. Sin embargo, saben tambin cmo beneficiar a los dems, y asimismo cmo glorificar el sendero de la iluminacin. As como con la virtud de la caridad, lo mismo ocurre con las otras cinco virtudes (en el

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Prajpramit). El hecho de que los sabios practiquen las seis virtudes de la perfeccin es liberarse de confusos pensamientos y, con todo, no son conscientes de sus acciones. Esto se llama 'estar de acuerdo con el Dharma'." La doctrina de los Dos Ingresos est tomada, evidentemente, del Vajrasamdhi-stra; 7 y la de los Cuatro Actos es una ampliacin de la segunda forma de Ingreso como se halla expuesto en el Stra. Una comparacin con el pasaje extrado de all aclarar el punto de inmediato: "Dijo el Buda: Los dos ingresos son 'Ingreso mediante la Razn' e 'Ingreso mediante la Conducta'. 'Ingreso mediante la Razn' significa tener profunda fe en que todos los seres sensibles son idnticos en esencia a la verdadera naturaleza que no es unidad ni multiplicidad; slo est oculta por los objetos externos. La naturaleza, en s misma, no parte ni llega. Cuando un hombre, en unidad de pensamiento, mora en el cheh-kuan, intuir claramente la naturaleza bdica, de la cual no podemos decir si existe o no, y en la que no hay yo ni otro. Asimismo descubrir que la naturaleza es la misma tanto en las masas como en la lite. De manera que se afirma en el terreno del corazn diamantino y jams se aparta de all; es sereno e inactivo, y libre de discriminacin conceptual. Esto se llama 'Ingreso mediante la Razn'. "Ingreso mediante la Conducta" significa no ser vacilante ni reclinarse en la mente ni estar en sus sombras, cambiando como una corriente. Dondequiera ests, serena tu pensamiento y no busques nada. Que sea como la gran tierra, inconmovida incluso en medio de furiosa tormenta. Renunciando en tu corazn a todos los pensamientos egostas, salva a todos los seres para que crucen a la otra orilla. No hay nacimientos, signos, apego ni abandono; en la mente de un Bodhisattva no hay salida ni entrada. Cuando esta mente que no sale ni entra, ingresa en lo que jams se penetr, eso se llama ingreso. Este es el modo en el que el Bodhisattva entra en el Dharma. El Dharma no est vaco de forma, y el Dharma del no-vaco no se desecha como noentidad. Por qu? El Dharma que es no-entidad est lleno de virtudes. No es mente ni sombras, es puro en su talidad." Al comparar estos dos textos el lector se impresionar ante el muy importante y asombroso cambio efectuado por Bodhi-Dharma en su cita, que consiste en sustituir pi-kuan por chehkuan. Pi significa corrientemente "pared" o "precipicio", y a menudo se encuentra combinado con li "estar", en frases tales como pi li wan jen, para describir una pared inescalable, o para representar figuradamente la actitud, por ejemplo de Acala-Vidyrja que est erecto. Cul fue la razn de que Dharma cambiase cheh, "despertar", o "estar iluminado" por una palabra que aparentemente carece de relacin orgnica con el siguiente kuan, "percibir" o "contemplar"? La nueva combinacin es muy importante, pues altera el sentido de todo el contexto en el que se presenta. Tao-hsan, el autor de las Biografas, se refiere al tai ch'ng pi kuan (contemplacin mahayanista de la pared) en sus notas comentando el Zen, como la obra meritsima que Dharma llev a cabo en la China. Por esta razn habl del Brahmn pi-kuan vale decir, Brahmn quecontempla-la-pared y en el Japn se supone que los monjes pertenecientes a la escuela Sot del Zen siguen el ejemplo del fundador de su religin cuando mantienen la prctica de sentarse enfrentando la pared mientras meditan. Mas sta es, evidentemente, una interpretacin superficial de la frase pi-kuan; pues cmo el mero contemplar una pared podra poner en marcha en el mundo budista un movimiento revolucionario como el implcito en la vida de Dharma escrita por Taohsan.8 Una prctica inocente cmo podra provocar una terrible oposicin entre los estudiosos de aquellos das? Segn mi opinin, pi-kuan tiene un sentido mucho ms profundo, y debe entenderse a la luz del siguiente pasaje de los Registros, que es citado de una obra conocida como el Pieh-chi, que significa un documento especial de existencia anterior: "El maestro estuvo primero en el monasterio Shrinji (Shao-lin-sz) durante nueve aos, y cuando instruy al segundo patriarca, lo hizo nicamente de este modo: 'Mantente, externamente, fuera de
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Traducido al chino durante la dinasta nortea Liang, que dur desde 397 hasta 439 d. C. Se perdi el nombre del traductor. 8 Leemos en las Biografas de Tao-hsan que dondequiera estuvo Bodhidharma, ense al pueblo su doctrina Zen, mas como todo el pas estaba en esa poca enfrascado en discusiones escolsticas, se suscit mucha calumnia contra la meditacin, al conocerse el mensaje de Bodhidharma.

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toda relacin e, interiormente, no tengas palpitaciones (anhelos, ch'uan) en tu corazn;9 cuando tu mente se parezca a una pared que se alza erecta, puedes entrar en el Sendero.' Hui-k' procur explicar variadamente (o discurrir sobre) la razn de la mente, mas no lleg a comprender la verdad misma. El maestro dijo simplemente: "No! No!" y nunca se propuso explicar a su discpulo qu era la esencia mental en su estado" sin-pensamiento (vale decir, en su puro ser). (Despus) dijo Huik': "Ahora s cmo mantenerme fuera de toda relacin." "La conviertes en una aniquilacin total, o no?", interrog el maestro. "No, maestro", replic Hui-k': "No la convierto en aniquilacin total." "Cmo atestiguas tu afirmacin?" "Porque eso lo conozco siempre de manera muy inteligible, pero expresarlo en palabras...eso es imposible." Entonces el maestro dijo: "Esa es la esencia mental misma transmitida por todos los Budas. No albergues dudas sobre ello." De hecho, este pasaje resume el mensaje especial contenido en la doctrina de Dharma, y en l podemos obtener una respuesta adecuada con respecto al significado exacto de pi-kuan. El trmino debe haber sido novedoso en su poca, y la originalidad de sus enfoques residen realmente en el sentido creador de la palabra pi. Era tan concreta, tan grfica, y en ella no haba nada abstracto ni conceptual. De ah la especial referencia de Tao-hsuan a la doctrina de Dharma como el Tai-chng pi-kuan (contemplacin mahayanista de la pared). Si bien no haba nada especficamente Zen en la doctrina de los "Dos Ingresos y Cuatro Actos", la enseanza del pi-kuan, de la contemplacin de la pared, fue la que convirti a Bodhidharma en el primer patriarca del Budismo Zen en la China. El autor de la Correcta Transmisin de la Doctrina Skya interpreta pi-kuan como significando el estado mental en el que no "entra el polvo externo". Esto puede estar muy bien, mas no se nos dice dnde halla autoridad que respalde esta modalidad interpretativa. Tuvo en cuenta la observacin formulada por Dharma a Hui-k', como se halla registrada en el documento conocido como Pieh-chi? Cualquiera sea el caso, el sentido subyacente en "contemplacin de la pared" debe hallarse en la condicin subjetiva de un maestro Zen, que est altamente concentrado y rigurosamente excluyente respecto de todas las ideas e imgenes sensuales. Entender la frase pi-kuan como significando simplemente "observacin de la pared" sera puro absurdo. Si el mensaje especfico de Dharma como fundador del Zen en la China ha de buscarse en alguna parte de sus escritos, que aun subsisten, esa debe corresponder a la "contemplacin mahayanista de la pared". Adems de este escrito, que es el nico dejado por Dharma, con el que contamos en la actualidad, tenemos el Lankivatra-stra, el Vajrasamdhi-stra y el Vajrac-chedik-stra, a travs de los cuales tambin podemos vislumbrar la doctrina central de Bodhidharma. El Zen, a diferencia de las dems escuelas del Budismo, carece de Stras particulares que se denominen "canon fundamental", sobre el cual basen sus seguidores los principales dogmas de su escuela; pero Dharma recomend el Lankvatra a su primer discpulo, Hui-k' (Yeka), como conteniendo la doctrina ms ntimamente relacionada con el Zen, y despus de l este documento escritural lleg a ser estudiado principalmente por los estudiosos del Zen.10 En cuanto a la importancia del Vajrasamdhi, como expositor de la filosofa del Zen, podemos entenderla fcilmente por la referencia al Stra que hizo Dharma en su escrito, como ya se seal, con respecto al Vajracchedik-stra, la mayora de las personas considera que nada tiene que ver con el Zen antes del quinto patriarca, Hungjn (Gunin); pues ste fue quien, por primera vez, lo introdujo entre sus propios discpulos, mientras el mismo Dharma no hizo alusin de ninguna especie a aqul, que era uno de los ms populares textos budistas de la
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Es posible que este pasaje tenga alguna referencia con el Vajrasamdhi en el que Bodhisattva Manbala habla de una "mente flaccida" y de una "mente fuerte"? La primera, que es con la que cuenta la gente ms corriente, "palpita" (o anhela o ansia) muchsimo, impidiendo alcanzar exitosamente el Tathgata-dhyna, mientras la "mente fuerte" es caracterstica de quien ingresa en el reino de la realidad (bhtakoti). Mientras en la mente haya "palpitaciones" (o anhelos), no est libre, no est liberada, y no puede identificarse con la talidad de la razn. La mente debe ser "fuerte" o firme y segura, duea de s y concentrada, antes de estar lista para la realizacin del Tathgata-dhyna que trasciende el alcance de los denominados cuatro dhynas y ocho samdhis. 10 Este tema fue tratado en otro lugar, aunque mis bien como un esbozo, elaborndoselo ms en un Ensayo independiente Posterior.

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China. Pero segn el Prefacio de Hui-nng al Vajracchedik, que aun se conserva, "incluso desde la llegada de Dharma desde el Oeste, ste quiso propagar el significado de este Stra y condujo al pueblo hacia la comprensin de la Razn y hacia la intuicin de la Naturaleza". Si en realidad ste fuese el caso, Dharma para decir lo menos al respecto debe haber conocido algo de este Stra desde el inici mismo de su carrera en la China, y en un sentido la conexin entre ste y el Zen debe haber sido ms fundamental que la existente entre el Lankvatra y el Zen, Entonces, la nocin prevaleciente de que el Vajracche-dik slo se puso en boga despus de Hung-jn y Hui-ng, debe reverse. Sea lo que fuere, el Lankvatra es material demasiado difcil para consumo popular, y result natural que este Stra llegase gradualmente a ser reemplazado por el Vajracchedik a medida que el Zen cobr cada vez ms poder e influencia. Como uno de los Stras pertenecientes a la clase prajparamtica de la literatura budista, la doctrina del Vajracchedik era comparativamente simple y tena algo muy afn a las ideas laotzeanas de vaco e inaccin. No fue difcil para el chino promedio seguir su filosofa del Snyat; de hecho, esto concord bien con cierto aspecto del pensamiento chino.11 Sin embargo, segn los seguidores del Zen toda la literatura era como un dedo apuntando a la luna, y en s no tena mucho que realmente llevase a la visin de la propia naturaleza interior; pues esta visin era una que debe alcanzarse mediante el propio esfuerzo personal, aparte de la mera comprensin de la letra. Todos los Stras budistas, incluyendo el Lankvatar, el Vajrasamdhi y el Vajracchedik no podan ser de mucha ayuda para los buscadores de la verdad, realmente fervorosos, puesto que su idea consiste en asir los hechos desnudos con sus propias manos desenguantadas. Esto slo era posible al abrirse, por s misma, la propia consciencia interior, desde dentro a travs de su magnnimo esfuerzo. La literatura es slo de utilidad cuando indica el camino, no es la cosa misma. La primera parte de la vida de Bodhidharma mientras estuvo en la India, segn la narracin de los Registros, puede que no sea muy digna de crdito por contener una gran dosis de ficcin, pero la ltima parte no puede desecharse tan fcilmente. Aqu es donde se complementa la historia de las Biografas escritas por Tao-hsuan, redactadas sin embargo por un buen historiador, que nada saba de la evolucin futura del Zen. Luego, segn los Registros, el primer gran personaje que Dharma entrevist al llegar a la China fue el rey de Liang, mximo patrono budista de la poca. Y la entrevista tuvo lugar de la siguiente manera: El Emperador Wu de Liang pregunt a Dharma: "Desde el inicio de mi reinado constru tantos templos, copi tantos libros sagrados, y sostuve a tantos monjes y monjas... Cul pensis que podra ser mi merito?" "!No hay mrito de ninguna especie, seor!", replic Bodhidarma claramente. "Por qu?", pregunt el Emperador, atnito. "Todas stas son acciones inferiores", as comenz la significativa respuesta de Dharma, "que harn que su autor nazca en la tierra o en los cielos otra vez. Todava muestran huellas de mundanalidad, son como las sombras que siguen a los objetos. Aunque parezcan realmente existentes, no son ms que meras no-entidades. En cuanto a una verdadera accin meritoria, est llena de pura sabidura y es perfecta y misteriosa, y su naturaleza real est ms all de la captacin de la inteligencia humana. Algo como esto no ha de buscarse mediante logro mundano alguno."

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A este respecto deseo efectuar algunas observaciones contra ciertos eruditos que consideran a la filosofa del Snyat como fundamento real del Zen. Tales eruditos yerran cabalmente al no captar el verdadero significado del Zen, que, por sobre todo, es experiencia y nada de filosofa ni dogma. El Zen jams puede construirse sobre conjunto alguno de criterios metafsicos o psicolgicos; estos pueden plantearse despus de tener lugar la experiencia Zen pero nunca antes. La filosofa del Prajpramit nunca puede preceder al Zen, sino que debe seguirlo siempre. Los eruditos budistas, como los de la poca de Dharma, tienen demasiada tendencia a identificar la doctrina y la vida, la teora y la experiencia, la descripcin y el hecho. Cuando se permite el desarrollo de esta confusin, el Budismo Zen cesa de producir una interpretacin inteligente y satisfactoria. Sin el hecho de la Iluminacin bajo el rbol bdhico cerca del Nairajan, ningn Ngrjuna podra jams esperar escribir un solo libro sobre la filosofa del Praj

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Entonces, el Emperador Wu interrog nuevamente a Bodhidharma: "Cul es el primer principio de la santa doctrina?" "El vasto vaco, y en ste no hay nada que pueda llamarse santo, seor!", respondi Dharma. "Quin es entonces quien ahora est frente a m?" "No s, seor!" La respuesta era bastante simple, y tambin bastante clara, mas el piadoso e ilustrado Emperador budista no lleg a captar el espritu que impregnaba toda la actitud de Dharma. Viendo que no haba otra ayuda que prestar al Emperador, Dharma se march de sus dominios y se recogi en un monasterio del estado de Wei, donde se sent en silencio a practicar la "contemplacin de la pared", segn se dice, durante nueve largos aos, hasta que se le conoci como el Brahma Pi-kuan.12 Un da, un monje, Shn-kuang, le visit y le suplic fervorosamente que lo iluminase sobre la verdad del Zen, pero Dharma no le prest atencin. Shn-kuang no iba a contrariarse, pues saba que todos los grandes lderes espirituales del pasado haban sufrido muchas descorazonadoras pruebas a fin de alcanzar el objeto final de su aspiracin. Una tarde estuvo en medio de la nieve esperando que Dharma notara su presencia hasta que, al final, la nieve que caa rpidamente lo hundi casi hasta las rodillas. Finalmente, el maestro se volvi y dijo: "Qu deseas que haga por ti?" Kuang le dijo: "Vengo a recibir tus invalorables instrucciones; te ruego abras tu puerta de misericordia, y extiendas tu mano de salvacin a este pobre mortal sufriente." "La incomparable doctrina del Budismo", replic Dharma, "slo puede comprenderse despus de dura disciplina de soportar lo que es muy difcil de soportar, y practicando lo que es muy difcil de practicar. A los hombres de virtud y sabidura inferiores no les es permitido entender nada acerca de esto. Todos sus esfuerzos quedarn en la nada". Por ultim, Kuang se cort el brazo izquierdo con la espada13 que portaba, y lo present ante el maestro como prenda de su sinceridad, con el deseo de que le instruyese sobre la doctrina de todos los Budas. Dharma dijo: "Esto no ha de buscarse a travs de otro." "Mi alma no est aun pacificada. Te ruego, maestro, que la pacifiques." "Trae aqu tu alma, y la pacificar." Kuang vacil por un momento y finalmente dijo: "La busqu durante estos muchos aos y todava soy incapaz de atraparla!" "!Vaya! Est pacificada de una vez por todas!" Esta fue la sentencia de Dharma.14 Entonces Dharma le dijo que cambiase su nombre por el de Hui-k'. Transcurrieron nueve aos, y Dharma dese regresar a su pas natal. Convoc a sus discpulos y dijo: "Lleg el tiempo de mi partida y quiero ver cules son vuestros logros." "Segn mi parecer", dijo Tao-fu, "la verdad est por encima de la afirmacin y la negacin, pues ste es el sentido en el que se mueve." Dharma dijo: "Obtuviste mi piel." Seguidamente se acerc la monja Tsung-ch'ih y dijo: "Como yo lo entiendo, se parece a la visin de Ananda respecto de la Tierra Bdica de Akshobhya: se la ve una vez y jams nuevamente."

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Como afirm antes, hay una confusin entre el hbito men-pi de Dharma en cuanto a sentarse, y su doctrina de la meditacin pi-kuan. La confusin se remonta a muy antiguo, e incluso en la poca del autor de los Registros debe haberse perdido el significado original de pi-kuan, contemplacin de la pared. 13 A veces se dice que este hombre es un civil, y otras, un soldado que abraz el Confucianismo. 14 Como puede apreciarse prontamente, este relato es ms o menos ficticio. Me refiero a como Kuan permanece de pie, en la nieve, y cmo se corta el brazo para demostrar su fervor y sinceridad. Algunos piensan que el relato de la nieve y el de la automutilacin no pertenecen al de Kuang, sino que estn tomados de otras fuentes, pues Tao-hsan no los menciona en su libro. La prdida del brazo se debi a una banda de asaltantes que atacaron a Kuang tras su entrevista con Dharma. No hay manera de verificar estos relatos de modo alguno. Sin embargo, el conjunto es altamente dramtico, y alguna vez, en la historia del Zen, debi existir la necesidad de entretejer en gran medida la imaginacin con los hechos, cualesquiera fuesen.

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Dharma dijo: "Obtuviste mi carne." Tao-y fue otro discpulo que expuso su opinin, diciendo: "Los cuatro elementos estn vacos y los cinco skandhas son no-existentes. Segn mi criterio, no hay cosa alguna captable como real." Dharma dijo: "Obtuviste mi hueso." Por ltimo, Hui-k' vale decir, Shn-kuang inclinndose reverentemente ante el maestro, se mantuvo de pie, en su sitio, sin decir nada. Entonces Dharma anunci: "Tienes mi tutano."15 El misterio envuelve el fin de la vida de Bodhidharma en la China; no sabemos cmo, cundo ni dnde desapareci de esta tierra. Algunos dicen que fue envenenado por sus rivales, otros dicen que volvi a la India, cruzando el desierto, y aun otros informan que pas al Japn. Concuerdan en una sola cosa; es sta: era muy anciano, superando los ciento cincuenta aos de edad cuando falleci, segn Tao-hsan.
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Segn Hsieh-sung, autor de la Correcta Transmisin De la Ley, Bodhidharma sigui aqu a Ngrjuna en la anatoma de la comprensin del Zen. Pues Ngrjuna dice en su famoso comentario sobre el Prajpramit-stra: "La conducta moral es la piel, la meditacin es la carne, la comprensin superior es el hueso, y la mente sutil y buena es el tutano." "Esta mente sutil", dice Hsieh-sung, es lo transmitido secretamente desde el Buda hasta sus sucesores en la fe. Luego se refiere a Chih-I, de la dinasta Sui, quien considera a la mente como morada de todos los Budas y como el camino medio en el que no hay unidad ni multiplicidad, y que no puede expresarse adecuadamente en palabras.

III

Despus de Bodhidharma, Hui-k' (486-593) fue el principal exponente del Budismo Zen. Ya era esclarecido erudito antes de llegar a ser maestro instructor, no slo respecto de los clsicos chinos sino tambin de la tradicin budista. Sin embargo, ninguna medida de erudicin le satisfizo; en verdad, parece que tuvo una especie de iluminacin a su modo, y quiso que Dharma la testificase. No inici su prdica tan pronto abandon al maestro, y se ocult entre los estratos inferiores de la sociedad. Evidentemente, rehus ser considerado como alto sacerdote de gran sabidura y comprensin. Sin embargo, no dej de predicar silenciosamente la Ley en cuanta ocasin se le present. Fue simplemente callado y modesto, rehusando ponerse en evidencia. Pero un da en que discurra sobre la Ley ante la puerta de un templo, un sacerdote residente, erudito y honrado, predicaba otro sermn en el interior del templo. Sin embargo, la audiencia dej al disertante en el interior y se congreg en torno del monje callejero, vestido probablemente con harapos y sin signos externos de dignidad eclesistica. Este alto sacerdote se enoj por la situacin y acus al monje mendicante, ante las autoridades, de promulgar una falsa doctrina; entonces Hui-k' fue arrestado y condenado a muerte. No se declar especialmente inocente sino que, con compostura, se someti diciendo que, de acuerdo con la ley de karma, tena una vieja deuda que pagar. Esto tuvo lugar el ao 593 d. C., y cuando lo mataron tena ciento siete aos. Segn Tao-hsan, la elocuencia de Hui-k' flua directamente de su corazn, sin cubrirse de ilustracin ni discursos eruditos. Cuando predic en una importante ciudad sobre el significado del Zen, quienes no pudieron elevarse por encima de "la letra que mata" tomaron su doctrina como hereja, como palabras de un demonio, carentes de sensatez. En especial, entre aquellos hubo un maestro de meditacin, llamado Tao-han, que contaba con unos mil adherentes, y de inmediato asumi una actitud ofensiva para con Hui-k'. Envi a uno de sus discpulos al expositor del Zen, tal vez para averiguar qu clase de hombre era en realidad. Tan pronto el

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discpulo entendi cul era la doctrina del denominado hereje, se impresion tan hondamente con este hombre que se convirti en defensor del Zen. Tao-han envi a otro de sus seguidores para que hiciese regresar al primero, mas sigui el mismo ejemplo de su predecesor. Fueron enviados, uno tras otro, otros mensajeros, pero el resultado fue completamente descorazonador. Ms tarde, cuando Tao-han se encontr con su primer mensajero, le pregunt: "Cmo fue que tuve que enviar en tu busca tantas veces? No abr tu ojo despus de haberme esforzado tanto de mi parte?" Sin embargo, aquel discpulo respondi msticamente: "Mi ojo estuvo bien desde el principio, y fue a travs de ti que me puse bizco." Esto despert la ira del maestro y fue a travs de la maquinacin de ste, escribe Tao-hsan, que Hui-k' tuvo que sufrir la persecucin oficial. Este relato, tomado de las Biografas de Tao-hsuan, vara del correspondiente a los Registros de Tao-yan, pero ambos concuerdan en presentar a Hui-k' como mrtir en manos de su enemigo. No hay duda que en la doctrina Zen de Bodhidharma y su primer discpulo chino, Huik', hubo algo ininteligible para la mayora de los budistas de la poca, preparados en la metafsica abstracta o en los ejercicios de tranquilizacin, o en la mera moralidad, del Budismo. Los exponentes del Zen deben haber puesto nfasis entonces sobre la verdad que deba despertarse en la propia consciencia, incluso a expensas de la doctrina cannica, segn la esclarecen de modo diverso los Stras y Sastras, muchos de los cuales ya circulaban en traducciones. Esto debi excitar a conservadores y literalistas. Igual que Bodhidharma, Hui-k' no dej ningn escrito literario, aunque sabemos por sus biografas que ambos tenan reunidos sus sermones y, en el caso de Hui-k', "clasificados",16 sea lo que fuere lo que esto signifique. Sin embargo, los siguientes extractos preservados pueden arrojar luz sobre la doctrina de Hui-k'. Un discpulo laico, llamado Hsiang, escribi una carta a Hui-k': "La sombra sigue al cuerpo y el eco surge del sonido. Quien persigue la sombra cansa su cuerpo, no sabe que el cuerpo produce la sombra; y quien intenta detener un eco alzando su voz, no entiende que la voz es la causa del eco. (De modo parecido) quien busca el Nirvana cortando los deseos y las pasiones, ha de compararse con quien busca una sombra aparte de su cuerpo original; y quien aspira al Estado Bdico pensando que ste es independiente de la naturaleza de los seres sensibles, ha de compararse con quien trata de escuchar un eco amortiguando su sonido original. Por tanto, el ignorante y el iluminado marchan por un solo pasaje; el vulgar y el sabio no han de diferenciarse uno del otro. Donde no hay nombres, creamos nombres, y debido a estos nombres se forman los juicios. Donde no hay teorizacin, teorizamos, y debido a esta teorizacin, surge la controversia. Todas son creaciones fantasmales y no realidades, y quin sabe que est en lo cierto y quin que est equivocado? Todas son vaco, carecen de sustancia, y quin sabe qu es y qu no es? As comprendemos que nuestra ganancia no es ganancia real y nuestra prdida no es prdida real. Este es mi criterio y puedo ser iluminado si estoy en falta?" A esto respondi Hui-k': "Verdaderamente, comprendiste el Dharma como es; la verdad ms profunda yace en el principio de la identidad. Esto se debe a la ignorancia de confundir la gema-mani con un pedazo de ladrillo, pero observa que cuando despertamos repentinamente a la iluminacin, comprendemos que estamos en posesin de la gema real. El ignorante y el iluminado son de una sola esencia, en realidad no han de ser separados. Debemos conocer que todas las cosas son como son. Quienes sostienen un punto de vista dualista del mundo han de ser compadecidos, y para ellos escribo esta carta. Cuando sabemos que entre este cuerpo y el Buda no hay nada que separe a uno del otro, de qu sirve buscar el Nirvana (como algo externo a nosotros mismos)?" A continuacin de Hui-k' vino Sng-ts'an, quien lo sucedi como el tercer patriarca. La entrevista entre el maestro y el discpulo tuvo lugar de esta manera: Un laico, de cuarenta aos,
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Segn esto, debe haber habido un tomo especial de canones y cartas de Hui-k', compilados evidentemente por sus discpulos y admiradores antes de ser documentados por escrito V revisados completamente por el mismo autor. Tambin en el caso de Bodhidharma, segn Tao-hsan, sus dichos estuvieron en circulacin en la poca de Tao-hsan, vale decir, a principios de w dinasta T'ang.

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que padeca fng-yang17 segn los Registros acudi a Hui-k' y le pidi: "Sufro de fng-yang; te ruego me limpies de mis pecados." "Trae aqu tus pecados", dijo Hui-k', y te limpiar de ellos." El discpulo laico qued silencioso un rato y finalmente dijo: "Cuando busco mis pecados los hallo inalcanzables." "Entonces termin de limpiarte por completo. De aqu en adelante refgiate en el Buda, en el Dharma, y en el Samgha (Hermandad), y mora all." "Estando frente a ti, oh maestro", pregunt Sng-ts'an, "s que perteneces a la Hermandad, pero te ruego me digas qu son el Buda y el Dharma?" El maestro repiti: "La Mente es el Buda, la Mente el Dharma; y el Buda y el Dharma no son dos. Lo mismo ha de decirse de la Hermandad (samgha)." Esto satisfizo al discpulo, que entonces dijo: "Hoy, por primera vez, comprendo que los pecados no estn dentro, fuera ni en el medio; as como es la Mente, as es el Buda, as es el Dharma; no son dos:"18 Luego fue ordenado por Hui-k' como monje budista y despus de esto huy del mundo por completo y nada ms se conoce de su vida. Esto se debi en parte a la persecucin sufrida por el Budismo, que llevara adelante el Emperador de la dinasta Chou. Fue en el duodcimo ao de K'ai-huan, de la dinasta Sui (592 d.C.), que hall un discpulo digno de ser su sucesor. Su nombre era Tao-hsin. Este pregunt al maestro: "Te ruego me muestres el camino hacia la liberacin." "Quin te coloc jams en la esclavitud?" "Nadie." "Si es as", dijo el maestro, "por qu me pides la liberacin?" Esto coloc al joven novicio en la ruta hacia la iluminacin final, alcanzndola despus de estudiar muchos aos con el maestro. Cuando Sng-ts'an juzg que el tiempo estaba maduro para consagrarlo como sucesor suyo en la fe, le entreg, como prenda de correcta transmisin de la Ley, el manto que proceda de Bodhidharma, el quinto patriarca del Zen en la China. Muri en el ao 606 d. C. Si bien mucho es oscuro a su respecto, su pensamiento es espigado de una composicin mtrica conocida como Hsin-hsin-ming, o "Inscripto en la Mente Creyente", que es una de las ms valiosas contribuciones efectuadas por el maestro para la interpretacin de la doctrina Zen. Sigue aqu una traduccin algo libre, del poema:

INSCRIPTO EN LA MENTE CREYENTE

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El Mtodo Perfecto no sabe de dificultades excepto que rehusa efectuar preferencias: slo cuando se libera de odio y amor se revela plenamente y sin disfraz. Basta la diferencia de una dcima de pulgada para que el cielo y la tierra queden separados: si quieres verlo manifiesto, no asumas pensamiento en su favor ni en su contra.

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Algunos entienden que se trata de lepra.

En el Vimalakrti, captulo III, "Los Discpulos", tenemos lo siguiente: "No os preocupis por los pecados que cometisteis, oh monjes", dijo Vimalakrti, "Por qu? Porque los pecados, en su esencia, no estn dentro, fuera ni en el medio. Como nos enseara el Buda, todas las cosas estn manchadas cuanto est manchada la Mente; todas las cosas son puras cuando Mente es pura; y la Mente no est dentro, fuera ni en el medio. As como es la Mente, tales son los pecados y manchas, tales son todas las cosas; jams trascienden la talidad de la verdad."

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Alzar lo que gustas contra lo que te disgusta... Esta es la enfermedad de la mente: cuando no se entiende el profundo significado (del Mtodo) se perturba la paz de la mente y nada se gana. (El Mtodo) es perfecto como el vasto espacio, sin faltarle nada, sin nada superfluo: en verdad, se debe a efectuar eleccin que su talidad se pierda de vista. No persigas las complicaciones externas, no mores en el vaco interior; cuando la mente reposa serena en la unidad de las cosas, el dualismo se desvanece de por s. Y cuando no se entiende integralmente la unidad de dos modos se sustenta la prdida: la negacin de la realidad puede conducir a su negacin absoluta, mientras apoyar el vaco puede resultar en su contradiccin. Verbalismo e inteleccin... Cuando ms nos acompaamos de ellos, ms nos descarriamos; por tanto, fuera el verbalismo y la inteleccin y no habr lugar al que no puedas pasar libremente.20 Cuando retornamos a la raz, ganamos el significado; cuando perseguimos los objetos externos, perdemos la razn. En el momento en que nos iluminamos por dentro, trascendemos el vaco y el mundo que nos enfrenta. Las transformaciones que se suceden en un mundo vaco que nos enfrenta, parecen todas reales debido a la Ignorancia: procura no buscar lo verdadero, cesa tan solo de abrigar opiniones.

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Hsin es una de aquellas palabras chinas difciles de traducir. Cuando los estudiosos hindes procuraron traducir las obras snscritas budistas al chino, descubrieron que haba cinco clases de trminos snscritos que no podan traducirse satisfactoriamente al chino. As, en el Tripitaka chino encontramos palabras tales como prajd, bodhi, buddha, nirvana, dhyna, bodh-sattva, etc., casi siempre sin traducir; y actualmente aparecen en su forma original- en la terminologa budista tcnica. Si pudisemos dejar hsin en esta traduccin con todos sus matices en cuanto a significado, nos ahorraramos las mltiples dificultades que enfrentamos en su versin al espaol. Pues hsin significa mente, corazn, alma, espritu cada cual unitariamente al igual que todos inclusivamente. En esta composicin del tercer patriarca del Zen tiene a veces una connotacin intelectual, mas en otras ocasiones puede traducirse apropiadamente como "corazn". Pero como la nota predominante del Budismo Zen es ms intelectual que todo lo dems, aunque no en el sentido que sea lgica ni filosfica, aqu decid traducir "hsin" por "mente" ms bien que por "corazn". 20 Esto significa: Cuando no se entiende apropiadamente la unidad absoluta de las cosas, tanto la negacin como la afirmacin tendern a ser un criterio unilateral de la realidad. Cuando jos budistas niegan la realidad de un mundo objetivo, no quieren decir que crean en el vaco incondicionado de las cosas; saben Que hay algo real que no puede descartarse. Cuando sostienen w doctrina del vaco, esto no significa que todo es nada sino una vaca oquedad, lo cual conduce a una autocontradiccin. La filosofa del Zen evita el error de la unilateralidad implcita tanto en el realismo como en el idealismo.

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No te entretengas con el dualismo, evita cuidadosamente perseguirlo; tan pronto tengas lo correcto y lo errneo, lo que sigue es confusin, la mente se pierde. Los dos existen debido al uno pero ni siquiera te aferres a este uno; cuando la mente nica no est perturbada, las diez mil cosas no ofrecen ofensa. Cuando ellas no ofrecen ofensa, es como si no existieran, cuando la mente no es perturbada, es como si no hubiese mente. El sujeto se aquieta cuando el objeto cesa, el objeto cesa cuando el sujeto se aquieta. El objeto es un objeto del sujeto, el sujeto es un sujeto de un objeto: conoce que la relatividad de los dos reside nicamente en la unidad del vaco. En la unidad del vaco los dos son uno, Y cada uno de los dos contiene en s la totalidad de las diez mil cosas; Cuando no se efecta discriminacin entre esto y aquello, Cmo puede surgir un criterio unilateral y prejuicioso? El Gran Mtodo es calmo y de espritu abierto, nada es fcil, nada es difcil: los propsitos pequeos son irresolutos, cuando ms se apresuran ms se demoran. El apego jams se mantiene dentro de los lazos, es seguro que marche en sentido equivocado: djalo ir flojo, que las cosas sean como fueren, mientras la esencia ni parte ni mora. Obedece a la naturaleza de las cosas, y estars en concordia con el Mtodo, calmo y cmodo y libre de molestia; mas cuando tus pensamientos estn atados, te alejas de la verdad, se tornan ms pesados y torpes, y de ningn modo son sensatos. Cuando no son sensatos, el alma est turbada; De qu sirve, entonces, ser parcial y unilateral? Si quieres recorrer el curso del nico Vehculo no tengas prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos. Cuando no tienes prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos, a la vez te identificas con la Iluminacin; el sabio es no-activo, mientras el ignorante lo ata; mientras en el mismo Dharma no hay individualizacin, ignorantemente se apegan a objetos particulares. Son sus propias mentes las que crean ilusiones: No es esa la mxima de las contradicciones? La Ignorancia engendra el dualismo del reposo y del desasosiego, Los iluminados carecen de gustos y disgustos:

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todas las formas de dualismo medran ignorantemente por la mente misma son como visiones y flores en el aire: Por qu debemos perturbarnos tratando de agarrarlas? Ganancia y prdida, correcto y errneo... Fuera con ellos de una vez por todas! Si un ojo nunca se duerme todos los sueos cesan de por s: si la mente retiene su unidad, las diez mil cosas son de una sola talidad. Cuando se sondea el hondo misterio de la talidad nica de repente olvidamos las complicaciones externas: cuando se ve a las diez mil cosas en su unidad, retornamos al origen y seguimos siendo lo que somos. Olvidamos el porqu de las cosas, y alcanzamos un estado ms all de la analoga: el movimiento detenido no es movimiento, y el reposo puesto en movimiento no es reposo. Cuando no se obtiene ms el dualismo, ni siquiera la unidad misma sigue siendo como tal. El fin ltimo de las cosas, donde no pueden ir ms all, no est sujeto a reglas ni medidas: la mente en armona (con el Mtodo) es el principio dela identidad, en el que hallamos todas las acciones en un estado de quietud; Las irresoluciones son descartadas por completo, y la fe recta es restablecida en su rectitud genuina; Ahora nada es retenido, nada es memorizado, todo es vaco, lcido, auto-iluminativo, no hay mancha, ni ejercicio, ni derroche de energa: he aqu donde jams alcanza el pensamiento, he aqu donde la imaginacin fracasa en sus mediciones. En el reino superior de la Talidad Verdadera no hay "otro" ni "yo"; cuando se pide una identificacin directa slo podemos decir: "No dos.21
21

Le.: Tat tvam asi.

Al no ser dos todo es lo mismo, todo lo que es, est comprendido en ello: los sabios de los diez sectores, todos entran en esta fe absoluta. Esta fe absoluta est ms all de la prisa (tiempo) y de la extensin (espacio). Un instante es diez mil aos; no interesa cmo estn condicionadas las cosas, ya sea con "ser" o "no ser", eso se manifiesta por doquier ante ti. Lo infinitamente pequeo es tan grande como grande puede ser,

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cuando se olvidan las condiciones externas; lo infinitamente grande es tan pequeo como pequeo puede ser, cuando se ponen fuera de la vista lmites objetivos. . Lo que es lo mismo con lo que no lo es, lo que no es lo mismo con lo que es: donde no pueda obtenerse este estado de cosas, asegrate de no entretenerte. Uno en todos, todos en uno... Si slo se comprende esto, No te preocupes ms por no ser perfecto! La mente creyente no est dividida, e indivisa es la mente creyente... He aqu donde fallan las palabras, pues esto no pertenece al pasado, al futuro ni al presente. Bajo Ta-hsin (580-651), el cuarto patriarca, el Zen fue dividido en dos ramas. Una se conoca como Cozusan (Niu-l'ou Shan), y no subsisti mucho despus del fallecimiento de su fundador, Fa-jung, quien vivi en el Monte Niu-t'ou, considerndoselo como no perteneciente a la lnea ortodoxa del Zen. La otra rama fue dirigida por Hung-jn, que es considerado por los historiadores corno el quinto patriarca, y fue su escuela la que sobrevivi. Acudi al maestro cuando era todava meramente un nio, y lo que complaci al maestro durante su entrevista fue el modo con que responda. Cuando Tao-hsin pregunt cul era su nombre familiar (hsing}, le dijo: "Tengo una naturaleza (hsing), y no es corriente." "Cul es?" "Es la Naturaleza-Bdica (fo-hsing)." "No tienes nombre, entonces?" "No, maestro", dijo el nio, "pues est vaco en su naturaleza". Aqu hay un juego de palabras; los caracteres que denotan "nombre familiar" y "naturaleza" se pronuncian hsing. Cuando Tao-hsin se refera al "nombre familiar" el joven seguidor lo tom, deliberadamente, por "naturaleza", expresando su opinin mediante una figura del lenguaje. La entrevista de Tao-hsin con Fa-jung, el fundador de la escuela Nuy-t'ou del Zen, fue significativa, demostrando dnde diferan sus opiniones y cmo uno lleg a convertirse en la comprensin ortodoxa del Zen. Fue durante la era Chn-kuan, de la dinasta T'ang, que Tao-hsin, al enterarse de la presencia de un santo extraordinario en las montaas Niu-t'ou, decidi ver de quin se trataba. Cuando Tao-hsin lleg al templo budista en las montaas, pregunt por el hombre y se le inform sobre un solitario anacoreta que nunca se levantaba de su asiento ni saludaba a la gente siquiera cuando se le acercaba. Cuando Tao-hsin se intern ms en las montaas, lo vio tal como le contaran, sentado en silencio y sin prestar atencin a la presencia de extraos. Entonces le pregunt al ermitao qu estaba haciendo all. "Estoy contemplando la Mente", fue la respuesta. Entonces Tao-hsin pregunt: "Quin es el que contempla? Cul es la Mente que es contemplada?" Fa-jung no estaba preparado como para responder tales preguntas. Juzgando que el visitante era un hombre de profundo conocimiento, se levant de su asiento y, saludndole, le pregunt quin era. Cuando descubri que el visitante no era otro personaje que el mismo Tao-hsin, cuya reputacin no desconoca, le agradeci la visita. Fue entonces que se introdujeron en una pequea choza cercana, donde charlaron de religin, cuando Tao-hsin vio algunos animales salvajes, tales como tigres y lobos que rondaban por el lugar, y alz sus manos como si estuviese grandemente atemorizado. Fajung observ: "Veo que esto est todava contigo." El cuarto patriarca contest de inmediato: "Qu ves todava?" No hubo respuesta de parte del ermitao. Despus de un rato el patriarca dibuj el ideograma "Buda" (fo), sobre la piedra en la que Fa-jung tena el hbito de sentarse a meditar. Al ver esto, Fa-jung mir como si estuviese conmovido. Dijo el patriarca: "Veo que esto est todava contigo." Mas Fa-jung no lleg a ver el significado de esta observacin y fervorosamente le implor que lo instruyera sobre la doctrina ltima del Budismo. Esto se cumpli, y Fa-jung se convirti en

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fundador de la escuela Niu-t'ou del Budismo Zen. Tao-hsin muri a la edad de setenta y dos aos, 651 d.C. Hung-jn, 601-674, el quinto patriarca, lleg de la misma provincia que su predecesor, Ch'i-chou, ahora en el distrito de Fupei. Su templo estaba situado en Wang-mei Shan (Montaa del Ciruelo Amarillo), donde predic y dio lecciones de Zen a sus quinientos alumnos. Algunos lo proclaman como el primer maestro Zen que intent interpretar el mensaje del Zen de acuerdo con la doctrina del Vajracchedik-stra. Aunque no puedo coincidir cabalmente con esta opinin, por la razn ya referida en otra parte, podemos considerar al quinto patriarca como el inicio de un giro en la historia del Zen, que se abri a una perspectiva plena bajo el sexto patriarca. Hui-nng. Hasta entonces los seguidores del Zen se haban mantenido callados, aunque trabajando firmemente, sin despertar la opinin del pblico; los maestros se haban retirado a las montaas o en el ajetreo del mundo donde nadie pudiera hablar nada de sus actos. Pero al fin lleg el tiempo de una proclamacin plena del Zen, y Hung-jn fue el primero que apareci en el campo, preparando el camino de su sucesor, Hui-nng.

Adems de esta lnea ortodoxa de patriarcas, hubo algunos expositores espordicos del Zen a lo largo de los siglos VI y VII. Se mencionan algunos de ellos, pero debe haber habido muchos ms, que fueron olvidados por completo o totalmente desconocidos por el mundo. Los dos que mejor se conocen son Pao-chih (muerto en el ao 514) y Fu-hsi (muerto en el ao 569); y sus vidas se hallan documentadas en los Registros como "adeptos del Zen, que no se mostraron al mundo, aunque fueron bien conocidos en su poca". Esta es una fraseologa extraa, y es difcil de saber definidamente qu significa "no se mostraron al mundo". Por lo comn esto se aplica a quien no ocupa puesto reconocido alguno en un monasterio oficialmente registrado. Mas entre aquellos que se hallan clasificados bajo este ttulo hay, al menos, uno a quien la designacin no se aplica con propiedad; pues Chi-i fue un importante alto sacerdote que ocup un puesto eclesistico influyente durante la dinasta Sui. Sea lo que fuere, los registrados aqu no pertenecen a la escuela Zen ortodoxa. Los seguidores de Tendai (T'ien-tai) objetan el que dos de sus Padres, Hui-sz y Chi-i, sean mencionados como "adeptos del Zen, que no se mostraron al mundo, aunque eran bien conocidos en su poca". Piensan que estos dos son grandes nombres de la historia de su escuela y no deben referirse indiferentemente en los registros de los maestros Zen. Pero desde el punto de vista Zen esta clasificacin es justificable en razn de que la Tendai, excepto en metafsica, es otra corriente del Zen, iniciada independientemente de la lnea de Bodhidharma, y si se hubiese permitido que esto tomase un curso evolutivo ms prctico, con seguridad el resultado sera el Zen con que ahora contamos. Mas su aspecto metafsico lleg a ser subrayado a expensas del aspecto prctico, y por esta razn los filsofos Tendai estuvieron siempre en guerra con el Zen, en especial con el ala ultra-izquierda, que fue inflexible en denunciar una apelacin al raciocinio, el discurso literario y el aprendizaje de los Stras. Segn mi criterio, el Tendai es una variacin del Zen y sus primeros promulgadores pueden ser clasificados, con justicia, como maestros Zen, aunque no del linaje perteneciente a Shih-t'ou, Yeh-shan, Ma-tsu, Lin-chi, etctera. De manera que si bien hubo en los siglos VI y VII algunas otras lneas del Zen a punto de desarrollarse, la iniciada por Bodhidharma fue llevada adelante, sin interrupciones, por Hui-k', Shng-t'san, Tao-hsin y Hung-jen, quienes demostraron ser los ms fructferos y exitosos. La diferenciacin de las dos escuelas bajo el quinto patriarca, por Hui-nng y Shn-hsiu, ayud a un progreso ulterior del Zen puro, mediante la eliminacin de elementos inesenciales o ms bien inasimilados. El que la escuela de Hui-nng sobreviviera a la otra demuestra que su Zen estaba en perfecto acuerdo con la psicologa y modalidades de pensamiento chino. Los elementos que se hallaron como agregados al Zen de Bodhidharma y sus sucesores hasta Hui-nng, fueron algo injertado y no genuino del genio chino. Y por tanto, cuando el Zen lleg a establecerse plenamente bajo Hui-nng y sus seguidores, no tuvo nada ms que obstruyese su libre desarrollo hasta casi convertirse en el nico poder rector en el mundo chino del Budismo. Debemos observar con cuidado cmo Hui-nng lleg a ser el sucesor de Hung-jn y dnde difiri de su escuela rival, bajo Shn-hsiu.

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IV

Hui-nng (638-713) lleg de Hsin-chou, en las regiones sureas de China. Su padre muri cuando l era todava joven. Sostuvo a su madre vendiendo lea en la ciudad. Un da en que sala de una casa donde vendiera un poco de combustible, oy que un hombre recitaba un Stra budista. Las palabras tocaron hondamente su corazn. Al averiguar de qu Stra se trataba y dnde era posible conseguirlo, surgi en l el anhelo de estudiarlo con el maestro. El Stra era el Stra de Diamante (Vajracchedik-stra), y el maestro era el quinto patriarca que resida en Ciruelo Amarillo, Chin-chou. Huinng de algn modo se las arregl para obtener bastante dinero para sostener a su anciana madre durante su partida. Le llev cerca de un mes llegar a Ciruelo Amarillo, donde de inmediato procedi a ver a Hung-jn al frente de quinientos monjes (a veces se dice que son setecientos o hasta mil). Durante la primera entrevista el patriarca pregunt: "De dnde vienes? Y qu quieres aqu?" "Soy un labrador de Hsin-chou y deseo convertirme en Buda." "As que eres sureo", dijo el patriarca, "pero los sureos no tienen Naturaleza-Bdica. Cmo podras esperar alcanzar el Estado Bdico?" Sin embargo, esto no descorazon al audaz buscador de la verdad, pues al punto respondi: "Puede haber sureos y norteos, mas en lo que atae a la Naturaleza-Bdica cmo podras efectuar tal distincin en ella?" Esto agrad muchsimo al maestro. A Hui-nng se le asign, en la Hermandad, el oficio de desgranador de arroz. Se dice que durante ms de ocho meses estuvo empleado en esta labor servil, cuando el quinto patriarca dese elegir su sucesor espiritual entre sus muchos discpulos. Un da anunci que a quien demostrase cabal comprensin de la religin le dara el manto patriarcal, proclamndolo su legtimo heredero. Shn-hsiu (muerto en el ao 706), el ms erudito de todos los discpulos y plenamente versado en la tradicin de su religin, y por tanto considerado por sus hermanos en la fe dueo de incalificado derecho al honor, compuso una estrofa expresando su opinin, y la fij en la pared exterior de la sala de meditacin; rezaba as:
Este cuerpo es el rbol bdhico, ten cuidado de mantenerlo siempre limpio, el alma es como un brillante espejo; y no dejes que en l se amontone el polvo."

Todos los que leyeron estas lneas quedaron grandemente impresionados y en secreto abrigaron la idea de que el autor de este gth sera, con seguridad, recompensado con el premio. Mas al despertar a la maana siguiente les sorprendi ver otro escrito al lado de ste, que deca as:
"El Bodhi no es como el rbol, el brillante espejo en ningn lado brilla; como desde el inicio no hay nada, dnde puede amontonarse el polvo?"

Quien escribiera estas lneas era un laico insignificante de la servidumbre del monasterio, quien pas la mayor parte de su tiempo desgranando arroz y cortando lea para la Hermandad. Tena un aire tan modesto que nadie pens jams mucho en l, y por tanto la comunidad integra se agit al ver este desafo a su autoridad reconocida. Mas el quinto patriarca vio en este modesto monje un futuro lder de la humanidad, y decidi transferirle el manto de su oficio. Sin embargo, tena algunos temores sobre el particular; pues la mayora de sus discpulos no estaban

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lo bastante iluminados como para apreciar algo de la profunda intuicin religiosa existente en las lneas del desgranador de arroz, Hui-nng: y si ste fuese recompensado pblicamente, honrndosele, aquellos podran perjudicarlo. De manera que el quinto patriarca hizo a Hui-nng ocultamente una sea, para que fuese a su cuarto a medianoche, cuando el resto de la Hermandad ya estuviese dormida. Entonces le dio su manto como insignia de su autoridad y en reconocimiento de su insuperado logro espiritual, y con la seguridad de que el futuro de su fe sera ms brillante que nunca. Entonces el patriarca le aconsej que sera prudente que escondiese su luz bajo un celemn hasta que llegase el tiempo apropiado de su aparicin pblica y propaganda activa, y asimismo que el manto transmitido desde Bodhidharma como signo de la fe no debera ser entregado ms a los sucesores de Hui-nng, puesto que el Zen era ahora plenamente reconocido por el mundo externo en general y no haba ms necesidad de simbolizar la fe mediante la transferencia del manto. Esa noche Hui-nng abandon el monasterio. Este relato est tomado de la literatura dejada por los seguidores del sexto patriarca y, naturalmente, es parcial en su favor. Si tuvisemos otro registro dejado por Shn-hsiu y su escuela, el relato aqu reproducido podra diferir materialmente. De hecho, al menos tenemos un documento que refiere la relacin de Shn-hsiu con Hung-jen. Es la inscripcin recordatoria sobre su lpida sepulcral, escrita por Chang-shuo, uno de sus discpulos laicos. En esta inscripcin, se menciona a Shn-hsiu como al nico a quien el Dharma fuera transmitido por su maestro, Hung-jn. A juzgar por esto, la autoridad patriarcal de Hui-nng no era indiscutida en la poca, o el orden ortodoxo de la sucesin no se estableci hasta algn tiempo despus, cuando la escuela de Hui-nng afianz su autoridad sobre todas las dems escuelas del Zen que podran existir entonces. Lamentablemente, esta inscripcin recordatoria no da otra informacin concerniente a la relacin de Hui-nng con Hung-jn, pero incluso de la narracin anterior podemos reunir ciertos hechos de importancia que arrojarn luz sobre la historia del Zen. En primer lugar, qu necesidad haba de presentar a Hui-nng como un rstico sin instruccin, en contraste con la erudicin y amplia informacin atribuida a Shn-hsiu? O Hui-nng era realmente un ignorante tal, incapaz de leer nada escrito? Pero el Fa-pao-t'an-ching, coleccin de sus sermones, contiene pasajes citados de Stras tales como el Nirvana, el Vajracchedik, el Lankcatra, el Saddharma-pundarka, el Vimalakrti, el Ami-tbha, y el Bodhisattvasa-stra. Esto no evidencia el hecho de que el autor no estaba completamente desfamiliarizado con la literatura mahaynica? Es probable que no fuera un esclarecido erudito en comparacin con Shn-hsiu, pero en los relatos de su vida podemos determinar algn esfuerzo sistemtico enderezado a convertirlo en ms iletrado de lo que realmente era. Permtaseme preguntar: qu leemos en este intento que es obra de varios editores? Segn mi opinin, este nfasis sobre el contraste entre los dos discpulos ms eminentes del quinto patriarca fue, al mismo tiempo, el nfasis sobre el carcter real del Zen, como independiente de la erudicin y la intelectualidad. Si el Zen es, como lo proclaman sus seguidores, "una transmisin especial fuera de la doctrina escritural", su comprensin debe ser posible hasta para los iletrados y sin filosofa. La grandeza de Hui-nng como maestro Zen es exaltada al mximo. Esta, con toda probabilidad, es la razn, por la que el sexto patriarca fue presentado como iliterato, irrazonablemente y, a veces, hasta dramticamente. En segundo lugar, por qu el manto patriarcal no fue transferido ms all de Hui-nng? Si Hung-jn le aconsej que lo conservase consigo, qu implica en realidad el consejo? El que la vida del posesor del manto estuviese amenazada, seala el hecho de que haba una disputa entre los discpulos de Hung-jn. Consideraban el manto como smbolo de autoridad patriarcal? Pero qu ventajas, materiales o espirituales, resultaban de su propiedad? Llegara ahora la doctrina de Bodhidharma a creerse como la transmisin genuina del Buda? Y por esa razn, el manto ces en realidad de significar algo relativo a la verdad del Zen? De ser as, cuando Bodhidharma declar por primera vez su misin especial como maestro del Zen, fue considerado hereje y perseguido en consecuencia? La leyenda de que fue envenenado por sus maestros rivales de la India parece corroborar esto. En todo caso, la cuestin del manto est profundamente conectada con el status de las diversas escuelas budistas de la poca, y asimismo con su influencia ms firme que antes sobre las mentes populares. En tercer lugar, concita naturalmente nuestra atencin el secreto observado en todas sus transacciones por Hung-jn y Hui-nng, concerniente a la transmisin del Dharma. Elevar un desgranador de arroz, que ni siquiera es monje ordenado, al rango de patriarca, aunque slo de

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nombre, para suceder a un gran maestro que est a la cabeza de varios cientos de discpulos, parece ser causa real de envidia, celo y hasta odio. Pero si se estuviese en realidad lo bastante iluminado como para hacerse cargo del importante puesto de liderazgo espiritual, un esfuerzo combinado de maestro y discpulo no resistira toda la oposicin? Tal vez ni siquiera la iluminacin podra oponerse a las pasiones humanas, tan irracionales y elementales. Sin embargo, no puedo dejar de imaginar un intento de parte de los bigrafos de Hui-nng al dramatizar toda la situacin. Es muy probable que me equivoque, y debieron haber existido algunas condiciones histricas que ahora ignoramos debido a la falta de documentos. Tres das despus de la huida de Hui-nng de la Montaa del Ciruelo Amarillo, las nuevas de lo ocurrido en secreto corrieron por todo el monasterio, y un grupo de monjes indignados, encabezados por uno llamado Ming, persiguieron al fugitivo Hui-nng quien, de acuerdo con las instrucciones de su maestro, abandonara silenciosamente la Hermandad. Cuando sus seguidores lo alcanzaron al cruzar un paso montaoso lejos del monasterio, dej caer su manto sobre una roca cercana y dijo al monje Ming: "Este manto simboliza nuestra fe patriarcal y no ha de ser quitado por la fuerza. Sin embargo, si as lo deseas, llvatelo contigo." Ming procur levantarlo, pero era tan pesado como una montaa. Se detuvo, vacil y tembl de terror. Al fin dijo: "Vengo aqu a obtener la fe y no el manto. Oh monje, hermano mo, te ruego disipes mi ignorancia!" Dijo el sexto patriarca: "Si bienes por la fe, detn todos tus anhelos. No pienses en el bien, no pienses en el mal, y ve a qu se parece en este momento tu propia cara original, que tienes incluso antes de tu propio nacimiento." Al ser as requerido, Ming percibi de inmediato la verdad fundamental de las cosas, que hasta entonces buscara en lo externo. Ahora entendi todo, como si hubiese tomado una copa llena de agua fra, degustndola a satisfaccin. Por la inmensidad de su emocin estaba literalmente baado en lgrimas y transpiracin, y acercndose muy reverentemente al patriarca le salud, preguntndole: "Adems de este sentido oculto que corporizan estas significativas palabras, hay algo que sea secreto? El patriarca respondi: "En lo que te mostr no hay nada escondido. Si reflexionas dentro de t mismo y reconoces tu propia cara, que existi antes del mundo, el secreto est en ti mismo." Cualesquiera sean las circunstancias histricas que rodearan a Hui-nng en aquellos tiempos remotos, es cierto que en esta afirmacin de "ver la propia cara, incluso antes de haber nacido", encontramos la primera proclamacin del nuevo mensaje, que fue destinado a desarrollar una larga historia del Zen y a convertir a Hui-nng en realmente digno del manto patriarcal. Aqu podemos ver qu nueva perspectiva habra logrado Hui-nng en la apertura del tradicional Zen hind. En l no reconocemos nada de Budismo en cuanto a fraseologa, lo cual significa que abri su propio curso al presentar la verdad del Zen segn su experiencia original y creadora. Antes que l la experiencia Zen tuvo algunas cosas prestadas, tanto en expresin como en mtodo, para expresarse. Decir "T eres el Buda", o "T y el Buda son uno", o "El Buda est viviendo en ti", es algo demasiado sabido, demasiado chato, porque es demasiado abstracto, demasiado conceptual. Esos conceptos contienen una verdad profunda pero no son concretos ni lo bastante vivificantes como para despertar de la insensibilidad a nuestras almas dormidas. Estn llenos, en demasa, de abstracciones y fraseologa erudita. La simplicidad mental de Hui-nng, inmaculada en cuanto a erudicin y filosofa, poda captar la verdad de primera mano. De ah su inusual frescura en el modo con que manejaba el problema. Podemos volver a esto nuevamente, ms tarde.

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V Hung-jn muri, 675 a. C., cuatro aos 22 despus que el Dharma fuera transmitido a Huinng. Tena setenta y cuatro aos. Pero Hui-nng no inici su labor misionera hasta algunos aos despus, pues de acuerdo con el consejo de su maestro vivi recluido en las montaas. Un da juzg que ya era tiempo de salir al mundo. Entonces contaba treinta y nueve aos, y era el primer ao de I-fng (676 d. C.) durante la dihasta T'ang. Acudi al templo Fa-hsing, en la provincia de Kuang, donde un sacerdote erudito, Yin-tsung, hablaba sobre el Nirvana Stra. Vio a algunos monjes que discutan sobre el gallardete que flamea. Uno de ellos dijo: "El gallardete es un objeto inanimado, y es el viento el que lo hace flamear." Contra esto observ otro monje que: "El viento y el gallardete son cosas inanimadas, y el flamear es un imposible." Un tercero protest: "El flamear se debe a cierta condicin de causa y condicin"; mientras un cuarto propuso una teora, diciendo: "Despus de todo, no hay gallardete flameando sino que es el viento el que se mueve por s." La discusin se torn muy animada cuando Hui-nng interrumpi con esta observacin: "No es el viento ni el gallardete sino vuestra mente que flamea." Esto hizo detener de inmediato la acalorada discusin. El sacerdote-erudito Yin-tsung fue conmovido grandemente por la afirmacin de Hui-nng, tan concluyante y autorizada. Al averiguar muy prestamente quin era este Hui-nng, Yin-tsun le pidi que lo iluminase sobre la doctrina del maestro de la Montaa del Ciruelo Amarillo. La esencia de la rplica de Hui-nng fue la siguiente: "Mi maestro no tuvo especial instruccin que dar, simplemente insisti sobre la necesidad de ver dentro de nuestra Naturaleza a travs de nuestros propios esfuerzos; l nada tuvo que ver con la meditacin ni con la liberacin, pues cuanto puede ser denominado conduce al dualismo, y el Budismo no es dualista. Dominar esta no-dualidad de la verdad es el objetivo del Zen. La Naturaleza-Bdica que todos poseemos, y la visin dentro de lo que constituye el Zen, es indivisible en opuestos como bien y mal, eterno y temporal, material y espiritual. E1 dualismo se ve en la vida debido a la confusin del pensamiento; los sabios, los iluminados, ven dentro de la realidad, sin el obstculo de las ideas errneas." Este fue el inicio de la carrera de Hui-nng como maestro Zen. Su influencia parece haber sido inmediata y de largo alcance. Tuvo muchos discpulos, que sumaron miles. Sin embargo no anduvo predicando y buscando proslitos. Sus actividades se limitaron a su propia provincia del Sud, y su cuartel general fue el monasterio Pao-lin, en T'sao-ch'i. Cuando el Emperador Kaotsung se enter que Hui-nng sucedi a Hung-jn como uno de los descendientes espirituales de Dharma en la fe Zen, le envi un funcionario de la Corte con un mensaje imperial, pero Huinng rehus concurrir a la capital, prefiriendo quedarse en las montaas. Sin embargo, el mensajero se mostr deseoso de instruirse en la doctrina Zen, para transmitrsela a su augusto amo en la Corte. En lo principal, Hui-nng dijo lo siguiente: "Es un error pensar que sentarse silenciosamente, en contemplacin, sea esencial para la liberacin. La verdad del Zen se abre por s desde dentro y nada tiene que ver con la prctica del dhyna. Pues en el Vajracchedik leemos que quienes procuran ver al Tathgata en una de sus actitudes especiales, como estar sentado o acostado, no entienden su espritu, y que el Tathgata es designado Tathgata porque no viene de ninguna parte ni se marcha hacia parte alguna, y por esa razn es el Tathgata. Su aparicin no tiene origen y su desaparicin no tiene destino, y esto es Zen. Por tanto, en el Zen no hay nada que ganar, no hay nada que entender; qu haremos entonces con estar con las piernas cruzadas y practicar el dhyna? Algunos tal vez piensen que es menester comprensin para iluminar la oscuridad de la ignorancia, pero la verdad del Zen es absoluta: en cuanto no existe dualismo, no existe condicionalidad. Hablar de ignorancia o iluminacin, o de Bodhi y Klesa (sabidura y pasiones), como si fuesen dos objetos separados que no pueden fundirse en uno solo, no es mahayanstico. En el Mahyna toda forma posible de dualismo es condenada pues no expresa la verdad ltima. Todo ello es manifestacin de la Naturaleza-Bdica, que no est
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Sin embargo, hay una variacin de cinco a quince aos, segn diferentes autoridades

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manchada por pasiones, ni purificada con la iluminacin. Est por encima de todas las categoras. Si quieres ver qu es la naturaleza de tu ser, libera tu mente del pensamiento de relatividad y vers, por t mismo, cuan serena es y, con todo, cuan plena de vida." Mientras Hui-nng trabajaba por la causa del Zen en el Sud, Shn-hsiu, que representaba otra escuela, estaba activo en el Norte. Antes de convertirse al Budismo, era un ilustrado confuciano y destinado, de esa manera, desde el principio, a perfilarse como una figura diferente, en comparacin con su condiscpulo Hui-nng. El Emperador Wu, de la dinasta T'ang, fue uno de los devotos seguidores de Shen-hsiu, y naturalmente se congreg en su derredor una gran cantidad de cortesanos y funcionarios del Gobierno. Guando lleg al trono el Emperador Chung-tsung, 685 d. C., fue el ms reverenciado, y Chang-shuo, uno de los ministros de Estado, fue quien inscribi un esbozo biogrfico y laudatorio en la piedra recordatoria erigida sobre su tumba al morir. Uno de sus sermones documentados dice:
"La enseanza de todos los Budas existe originalmente en la propia Mente: buscar la Mente sin el propio Yo, es como escapar del padre."

Muri en el ao 706 d. C., siete aos antes de Hui-nng. Su escuela, conocida como Nortea, en contraste con la escuela Surea de Hui-nng prosper mucho mejor en el Norte que aqulla en el Sud. Pero cuando Ma-tsu (muerto en el ao 788) y Shih-t'ou (700-790) iniciaron su propaganda activa en el Sud y finalmente echaron los cimientos de la doctrina Zen, la escuela de Shn-hsiu no encontr sucesores capaces y finalmente desapareci por completo, de modo que todos los registros que tenemos de sus movimientos provienen de la escuela rival. De manera que ocurri que Hui-nng, y no Shn-hsiu, fue reconocido como el sexto patriarca del Budismo Zen en la China. La diferencia entre la escuela Surea y la Nortea del Zen, es la inherente a la mente humana; si a una la llamamos intelectual o intuitiva, la otra ha de considerarse pragmtica. La razn de porqu la escuela Surea se conoce como "abrupta" o "instantnea" (yugapad) frente a la escuela "gradual" kramavrittya del Norte, se debe a que aqulla sostiene que la llegada de la iluminacin es instantnea, y no admite gradacin alguna, pues en ella no hay etapas progresivas; mientras la escuela Surea enfatiza el proceso de arribar a la iluminacin que es naturalmente gradual, requiriendo mucho tiempo y concentracin. Hui-nng abog grandemente por el idealismo absoluto, mientras Shn-hsiu fue un realista y rehus ignorar un mundo de particularidades donde el Tiempo rige sobre todas nuestras acciones. Un idealista no ignora necesariamente el aspecto objetivo de la realidad, pero sus ojos siempre estn fijos en un punto que se sostiene por s, y efecta sus estudios desde este punto absoluto. De manera que la doctrina de lo abrupto es el resultado de contemplar la multitudinariedad de las cosas en la unidad absoluta. Todos los msticos verdaderos son seguidores de la escuela "abrupta". El vuelo de lo exclusivo a lo exclusivo no es, ni puede ser, un proceso gradual. La doctrina de Shn-hsiu ha de considerarse como la advertencia prctica a aquellos que estn realmente enfrascados en el estudio del Zen, pero no llega, a describir el carcter de la experiencia conocida como "la visin dentro de la propia Naturaleza", que fue el especial mensaje de Hui-nng, a diferencia de los de otras escuelas budistas. Fue por dems natural que la escuela de Shn-hsiu no sobreviviese como rama del Zen, pues ste no podra ser otra cosa que un acto instantneo de intuicin. Puesto que franquea de repente un mundo hasta all insoado, es un salto abrupto y separado de un plano del pensamiento a otro. Hsiu perdi de vista el ltimo objeto del Zen cuanto subray el proceso de alcanzar el fin. Como consejero prctico fue excelente y plenamente meritorio. Las ideas de instantaneidad y graduacin en la captacin de la verdad del Zen derivan originalmente del Lankvatra (edicin de Nanj, pg. 55), donde se efecta esta distincin con respecto a limpiar la propia mente de su corriente de ideas e imgenes. Segn el Stra, esta limpieza es, en un sentido, gradual, pero en otro, abrupta o instantnea. Cuando se considera esto como la maduracin de una fruta, el modelado de una vasija, el crecimiento de una planta, o el dominio de un arte, que tiene lugar gradualmente y en el tiempo, es un acto de proceso

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gradual; mas cuando es comparable a un espejo que refleja objetos, o al Alaya que reproduce todas las imgenes mentales, la limpieza de la mente tiene lugar instantneamente. As el Sutra reconoce los dos tipos de mentes: en algunos la limpieza hasta un estado de iluminacin puede ser obtenida gradualmente despus de prolongada prctica de la meditacin, quizs a travs de muchas vidas sucesivas; pero en otros puede llegar totalmente de repente, hasta sin esfuerzos previamente conscientes. La divisin de las dos escuelas, con respecto a la concrecin abrupta de la iluminacin, se basa no slo en las afirmaciones del Stra sino tambin, en ltima instancia, en los hechos de la psicologa. Sin embargo, el punto en cuestin no fue un asunto de tiempo; ya sea que la iluminacin tuviera lugar como un acto de un instante o no, dej de preocuparnos; pues la diferencia ahora evolucion en orden a la de su actitud y perspectiva filosficas generales para con el hecho de la iluminacin misma. De manera que la cuestin del tiempo fsico se volc en la de la psicologa en su aspecto ms profundo.
Cuando se pone nfasis sobre el proceso, se olvida el fin, y el proceso mismo llega a identificarse con el fin. Cuando un discpulo de Shn-hsiu acudi ante Hui-nng para que lo instruyera sobre el

Zen, le pregunt cul era la doctrina de Shn-hsiu, y el discpulo informle as: "Mi maestro por lo comn nos ensea a detener la actividad de nuestras mentes y a sentarnos en silencio, en meditacin, por largo tiempo, de un tirn, sin acostarnos." A esto respondi Hui-nng: "Detener
la actividad de la mente y sentarse en silencio, en meditacin, es una enfermedad y no es Zen, y nada provechoso se gana estando sentado largo tiempo." Entonces le dio el siguiente gth:
"Cuando se vive, uno se sienta y no yace, cuando se muere, uno yace y no se sienta; un conjunto de maloliente esqueleto! De qu sirve el trabajar y afanarse asi?"

Esto demuestra exactamente dnde se halla Hui-nng en relacin con su rival Shn-hsiu, que se preocupa as de los detalles prcticos del proceso del Zen. Aquellos dos gths inscriptos en la pared del monasterio, en la Montaa del Ciruelo Amarillo, mientras todava estaban bajo la tutela de Hung-jn, son demasiado elocuentes como para poner en evidencia los rasgos caractersticos de las dos escuelas.23 Despus, cuando Hui-nng interrog al monje norteo sobre la doctrina de su maestro respecto de la moralidad (sla), meditacin (dhyna), y sabidura (praj), el monje dijo: "Segn mi maestro Hsiu, la moralidad consiste en no hacer nada que sea malo; la sabidura, en practicar reverentemente todo lo que sea bueno; y la meditacin, en purificar el corazn." Hui-nng replic: "Mi criterio es absolutamente diferente. Toda mi doctrina resulta del concepto de la Naturalezadel-Yo, y quienes afirman la existencia de algo fuera de esto, delatan su ignorancia sobre la naturaleza de aquello. La Moralidad, la Meditacin y la Sabidura... todas stas son formas de la Naturaleza-del-Yo. Cuando en sta no hay nada equivocado, tenemos moralidad; cuando est libre de ignorancia, es sabidura; y cuando no est perturbada, es meditacin. Ten una cabal comprensin, de una vez por todas, en cuanto a la esencia de la Naturaleza-del-Yo, y comprende que nada dualista se obtiene en ella; pues aqu nada tienes que particularmente se distinga como iluminacin, o ignorancia, o liberacin, o conocimiento, y, con todo, de esta nada resulta un mundo de particularidades como objetos del pensamiento. Para quien una vez tuvo una intuicin de su propia Naturaleza, no ha de recomendarse ninguna postura especial como forma de meditacin; todo y cualquier cosa son buenos para l, sentado, o acostado, o de pie. Disfruta perfecta libertad de espritu, se desplaza como lo siente, y con todo no hace nada equivocado, est actuando siempre de acuerdo con su Naturaleza-del-Yo; su obra es su juego. Esto es lo que llamo 'visin dentro de la propia Naturaleza'; y esta visin es instantnea en igual medida que la actividad lo es, pues no hay proceso de graduacin de una etapa a la otra.
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Estos relatos, ya sean Verdaderamente histricos o no, concernientes a la controversia existente entre los dos lderes del Zen a principios de la dinasta T'ang, prueban cuan caldeada era la rivalidad entre el Norte y el Sud. Los mismos Sermones del Sexto Patriarca (Fa-pao-t'anching) parecen escritos con el nico objeto de refutar a los opositores de la escuela "abrupta".

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VI

Algunos sermones del sexto patriarca se conservan en el libro conocido como el Stra de la Plataforma sobre el Tesoro de la Ley (Fapao-t'an-ching). Por lo general se dio ttulo de "Stra" a los escritos atribuidos al Buda o a los de algn modo conectados con ste, y el que se honrase tanto esa coleccin de los sermones de Hui-nng, demuestra qu puesto significativo ocupa en la historia del Budismo chino. "El Stra de la Plataforma" se relaciona con la famosa plataforma de ordenacin erigida por Gunabhadra, primer traductor del Lankvatra, de la dinasta Liusung, 420-470 d. C. En la poca de la ereccin, durante la dinasta Liang, al igual que despus, Chih-yeh profetiz (segn otra autoridad, Paramrtha) que unos aos despus un Bodhisattva encarnado sera ordenado sobre esta plataforma, pronunciando sermones sobre el "sello espiritual" del Buda. De manera que el "Stra de la Plataforma" significa la doctrina ortodoxa del Zen predicada desde esta plataforma. Los sermones aqu preservados son meros fragmentos de los pronunciados durante los treinta y siete aos de la activa vida misionera de Hui-nng. Incluso de estos fragmentos, cunto ha de considerarse genuino y autorizado es una cuestin que por ahora no podemos responder definitivamente, pues el libro parece haber sufrido las vicisitudes del destino, demostrando en parte el hecho de que el mensaje Zen del sexto patriarca fue extraordinario en muchos aspectos como para despertar antagonismo y mala interpretacin entre los budistas. Despus, cuando este antagonismo alcanz su clmax, se informa que el libro fue quemado por contrariar la doctrina genuina del Budismo. Sin embargo, salvo unas pocas frases y pasajes, que de inmediato pueden ser rechazados como espurios, podemos tomar al Stra de la Plataforma como expresando en conjunto el espritu y la doctrina del sexto patriarca del Zen. Las principales ideas de Hui-nng, que lo convierten en el real fundador chino del Budismo Zen, pueden resumirse as: 1. Podemos decir que el Zen arrib a su propia consciencia por Hui-nng. Si bien Bodhidharma lo trajo de la India y lo trasplant exitosamente en la China, en su tiempo no comprendi plenamente su especial mensaje. Fueron necesarios ms de dos siglos antes de que tomase conciencia de s y supiese cmo expresarse en el modo genuino de la mente china; la modalidad hind en que fuera expresada su doctrina original, como ocurri con Bodhidharma y sus discpulos inmediatos, debi ceder, por as decirlo, para convertirse en verdaderamente china. Tan pronto se cumpli esta transformacin o trasplante en manos de Hui-nng, sus discpulos procedieron de inmediato a elaborar todas sus implicancias. El resultado fue lo que tenemos como escuela Zen del Budismo. Cmo entendi entonces Hui-nng el Zen? Segn l, el Zen era la "visin dentro de la propia Naturaleza". Esta es la frase ms significativa, jams acuada en el desarrollo del Budismo Zen. En torno a ella ahora se cristaliza el Zen, y sabemos dnde dirigir nuestros esfuerzos y cmo representarlo en nuestra consciencia. Despus de esto el progreso del Budismo Zen fue rpido. Es verdad que esta frase se presenta en la vida de Bodhidharma en los Registros de la Transmisin de la Lmpara, pero es en la parte de su vida en la que no podemos depositar mucha confianza. Aunque la frase la usara realmente Dharma, no es necesario que ste la considerara la esencia del Zen, para distinguirse de las otras escuelas del Budismo. Sin embargo, Hui-nng fue plenamente consciente de su significado, e inculc inequvocamente la idea en las mentes de quienes le escuchaban. Cuando efectu su primera declaracin del Zen para beneficio de Yi-tsung, la afirmacin fue cabalmente inconfundible: "Hablamos de ver dentro de nuestra propia Naturaleza, y no de practicar el dhyna ni de obtener la liberacin." Aqu tenemos la esencia del Zen, y todos sus sermones posteriores son ampliaciones de esta idea. Por "Naturaleza" entendi Naturaleza-Bdica, o, ms particularmente desde el punto de vista intelectual, Praj. Dice que este Praj lo poseemos todos, mas debido a la confusin del pensamiento no llegamos a concretarlo en nosotros. Por lo tanto, debemos ser instruidos y guiados apropiadamente por un adepto del Budismo Zen, cuando abramos un ojo espiritual y

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veamos, por nosotros mismos, dentro de la Naturaleza. Esta Naturaleza no conoce multiplicidad, es unidad absoluta, al ser la misma en el ignorante al igual que en el sabio. La diferencia deriva de la confusin y la ignorancia. Las personas hablan tanto, piensan tanto del Praj, pero fracasan por completo en concretarlo en sus propias mentes. Es como hablar de comida todo el da; por ms que hablemos quedamos siempre con hambre. Se explicar la filosofa del Snyat durante diez mil aos, pero mientras no se vea an dentro de la propia Naturaleza, eso carece absolutamente de valor. Adems, hay algunas personas que consideran que el Zen consiste en sentarse en silencio, con la mente vaca, exenta de pensamientos y sentimientos. Aqullas no saben qu es Praj, qu es Mente. Eso llena el universo y jams cesa de trabajar. Es libre, creador, y al mismo tiempo se conoce. Conoce todo en uno y uno en todo. Este misterioso accionar de Praj surge de su propia Naturaleza. No se dependa de la letra y que el propio Praj ilumine dentro de uno mismo. 2. El resultado inevitable de esto fue la enseanza abrupta" de la escuela Surea. La visin es un acto instantneo hasta donde el ojo mental se adentr en la verdad total de un vistazo: la verdad que trasciende el dualismo de toda forma; es abrupta por cuanto no sabe de gradaciones, ni de desarrollo continuo. Lase el pasaje siguiente del Sutra de la Plataforma, donde se da la esencia de la doctrina abrupta: "Cuando se entiende la doctrina abrupta no hay necesidad de disciplinarse en las cosas externas. Permtase tan slo que un hombre tenga siempre una visin correcta dentro de su propia mente, y jams le mancharn los deseos ni los objetos externos. Esto es la visin dentro de su Naturaleza. Oh mis amigos, no tengis morada fija dentro ni fuera,24 y vuestra conducta ser perfectamente libre y desencadenada. Quitad vuestro apego y vuestra marcha no sabr de obstrucciones de ninguna ndole... Los ignorantes se harn sabios si logran abruptamente una comprensin y abren sus corazones a la verdad. Oh mis amigos, hasta los Budas se parecern a nosotros, comunes mortales, si carecen de iluminacin, y hasta los mortales sern Budas si estn iluminados. Por tanto sabemos que todas las cosas estn en nuestras propias mentes. Por qu no vemos entonces, instantneamente, dentro de nuestras mentes, y descubrimos all la verdad de la Talidad? En el Stra sobre la Conducta Moral del Bodhisattva leemos que todos somos puros en nuestra Naturaleza-del-Yo, y que cuando conocemos nuestras mentes, vemos dentro de esta Naturaleza y todos alcanzamos el Estado Bdico. Dice el Vimalakrti Stra: 'Una apertura instantnea nos conduce dentro de la Mente Original.' Oh mis buenos amigos, mientras estuve con mi maestro Jen comprend la verdad en el momento en que le o hablar y tuve una vislumbre instantnea (i. e. abrupta) dentro de la verdadera esencia de la Talidad. Esta es la razn por la que ahora me esfuerzo, por medio de esta doctrina, en conducir a los buscadores de la verdad hacia una realizacin instantnea (i. e. abrupta) del Bodhi. Cuando por vosotros mismos miris dentro de vuestras mentes, percibiris de inmediato qu es la Naturaleza Original... "Quienes conocen por s mismos no buscan nada externo. Si adhieren al criterio de que la liberacin llega a travs de ayuda externa, a travs de los oficios de un amigo bueno y sabio, estn enteramente en falta. Por qu? En vuestra propia mente hay un conocedor, y esto es lo que hace que comprendis la verdad por vosotros mismos. Cuando la confusin reina en vosotros y se apoyan falsos criterios, ninguna cuota doctrinal de otros amigos vuestros, buenos y sabios, os ser de utilidad para vuestra salvacin. Cuando, por el otro lado, vuestro Praj

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Esta es una cantilena constante en la doctrina de los Stras del Prajpramtt: despertar el propio pensamiento donde no hay morada de ninguna ndole (no kvacit. pratshttam cittam utpdayitavyam) .Cuando Jshu acudi a Ungo, este pregunt: "|Oh, viejo vagabundo! Cmo es que no buscas una morada para t?" "Dnde est mi morada?" "Hay un viejo templo, en ruinas, al pie de esta montaa." "Ese es un sitio apto para tu viejo yo", respondi Jshu. Despus, acudi a Shysan, quien le formul la misma pregunta, diciendo: "Oh, viejo vagabundo! Por qu no te estableces?" "Dnde est el lugar para que yo me establezca?" "!Como! Este viejo vagabundo ni siquiera sabe cmo establecerse por si mismo." Jshu dijo: "Durante estos treinta aos me dediqu a entrenar caballos, y hoy fui pateado por un burro!"

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genuino refulge, todos vuestros pensamientos confusos se desvanecen en un instante. Sabiendo as qu es vuestra Naruraleza-del-Yo, alcanzis el Estado Bdico, mediante esta sola comprensin, este nico conocimiento." 3. Cuando se pone nfasis sobre la visin dentro de la Naturaleza-del-Yo y se sostiene la comprensin intuitiva contra la erudicin y la filosofa, sabemos que, como una de sus conclusiones lgicas, el viejo criterio de la meditacin empieza a ser desdeado como mera disciplina de tranquilizacin mental. Y esto fue exactamente lo que ocurri con el sexto patriarca. Desde el principio del Budismo hubo dos corrientes de pensamiento concernientes al significado de la meditacin: uno consisti, como Arada y Udraka, los dos maestros del Buda, en considerarlo como la suspensin de todas las actividades psquicas o la limpieza de la consciencia de todas sus modalidades; y el otro, en considerar a la meditacin simplemente como el medio ms eficaz para entrar en contacto con la realidad ltima. Esta diferencia fundamental de criterios con respecto a la meditacin, fue una causa de impopularidad, al principio, de Bodhidharma entre los budistas, estudiosos y maestros de dhyna chinos, de la poca, Asimismo fue un factor de divergencia entre la escuela Niu-t'ou del Zen y la doctrina ortodoxa del cuarto patriarca, al igual que entre las escuelas Nortea y Surea del Budismo Zen, despus del quinto patriarca. Hui-nng, el sexto patriarca, surgi como un vigoroso defensor del intuitivismo y rehus interpretar el significado del dhyna estticamente, por as decirlo. Pues la Mente, segn l, en el estado supremo de meditacin no era un mero ser, una mera abstraccin exenta de contenido y trabajo. Quiso captar algo que se hallaba en el cimiento de todas sus actividades mentales y fsicas, y este algo no podra ser un mero punto geomtrico, deba ser la fuente de energa y conocimiento. Hui-nng no olvid que la voluntad, despus de todo, era la realidad ltima, y que la iluminacin deba entenderse como ms que inteleccin, ms que silenciosa contemplacin de la verdad. La Mente o Naturaleza-del-Yo deba captarse en medio de su elaboracin o funcionamiento. El objeto del dhyna era no detener el accionar de la Naturaleza-del-Yo sino hacernos hundir en su corriente y atraparlo en su misma accin. Su intuitivismo era dinmico. En los siguientes dilogos, Hui-nng y sus discpulos emplean aun la vieja terminologa, pero lo importante de esta discusin ilustra el punto que queremos especificar. Hsan-chiao primero estudi la filosofa de Tien-tai y despus al leer el Vimalakirti descubri su Naturaleza-del-Yo. Al aconsejrsele que viese al sexto patriarca a fin de que su experiencia fuese certificada o testificada, acudi a Tsao-ch'i. Dio tres vueltas alrededor del maestro, y alzando su cayado se plant ante l. El maestro dijo: "Se supone que los monjes observan trescientas reglas de conducta y ochenta mil reglas menores; de dnde vienes, tan lleno de orgullo?" "El nacimiento-y-la-muerte es un asunto de grave preocupacin, y el tiempo a nadie espera!", dijo el filsofo de T'ien-tai. "Por qu no captas aquello que es innacido y ves dentro de lo que es intemporal?", pregunt el maestro. "Lo innacido es lo que capta, y lo intemporal es lo que ve dentro." "Eso es as, eso es as", coincidi el maestro. Concluido esto, Hsan-chiao acudi nuevamente a Hui-nng con su atuendo completo de monje budista, e inclinndose reverentemente ante el maestro dese despedirse de l. El maestro le dijo: "Por qu te marchas tan pronto?" "No es que desde el principio mismo existe una cosa tal como el movimiento? Y entonces por qu hablas de ser tan pronto?" "Quin sabe que no hay movimiento?", replic el maestro. "All", exclam Hsan-chiao, "t mismo formulas un juicio!" "Verdaderamente, comprendes el propsito de lo que es innacido." "Cmo podra jams lo innacido tener un propsito?", pregunt Hsan-chiao. "Si no hubiese propsito, quin podra juzgar jams?" "Los juicios se formulan sin propsito alguno." Esta fue la conclusin de Chiao. Entonces el maestro expres su profundo aprecio hacia el criterio de Hsan-chiao sobre el tema, diciendo: "Has dicho bien!" Chi-huang era adepto de la meditacin, habindola estudiado con el quinto patriarca. Despus de veinte aos de disciplina juzg que entenda bien el significado de la meditacin o samdhi.

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Hsan-t-s, sabedor de su logro, le visit y dijo: "Qu ests haciendo all?" "Estoy entrando en samdhi." "Hablas de entrar, pero cmo entras en samdhi? ... Con una mente llena de pensamientos o con una mente carente de pensamientos? Si dices con una mente carente de pensamientos, todos los seres no-sensibles, como las plantas o los ladrillos podran alcanzar el samdhi. Si dices con una mente llena de pensamientos, todos los seres sensibles podran alcanzarlo." "Cuando entro en samdhi", dijo Chih-huang, "no soy consciente de estar lleno de pensamientos ni carente de pensamientos." "Si no eres consciente de una ni otra cosa, ests perfectamente en samdhi todo el tiempo; por qu hablas entonces de entrar en l o salir de l? Sin embargo, si realmente hay que entrar o salir, no es el Gran Samdhi." Chih-huang no supo cmo responder. Despus de un rato pregunt quin era el maestro de Hsan-t-s y cul era su comprensin del samdhi. Hsan-t-s le dijo: "Mi maestro es Hui-nng, y segn l (la verdad ltima) yace msticamente serena y perfectamente silenciosa; no han de separarse sustancia y funcin; son de una sola Talidad. Los cinco skandhas son vacos en su naturaleza, y los seis objetos sensorios no tienen realidad. (La verdad no sabe) de entrar ni de salir, ni de estar tranquilo ni perturbado. El dhyna, en esencia, no tiene morada fija. Sin apegarte a una morada, permanece sereno en el dhyna. El dhyna, en esencia, es innacido; sin apegarte al pensamiento del nacimiento (y-la-muerte), piensa en el dhyna. Ten tu mente como si fuese el espacio y, con todo, no tengas pensamiento del espacio." Al aprender as el criterio del sexto patriarca sobre el samdhi o el dhyna, Chih-huang acudi al maestro mismo y le pidi que lo iluminase ms. El patriarca le dijo: "Lo que te dijo Hsan-t's es verdad. Ten tu mente como si fuese el espacio y, con todo, no sostengas pensamiento alguno de vaco. Entonces la verdad tendr su actividad plena sin impedimentos. Todo movimiento de tu voluntad surge de un corazn inocente, y los ignorantes y los sabios tendrn igual trato en tus manos. Sujeto y objeto perdern su distincin, y la esencia y la apariencia sern de una sola talidad. (Una vez captado as un mundo de unidad absoluta) has alcanzado el samdhi eterno." Para tornar todava ms clara y ms definida la posicin del sexto patriarca sobre el tema de la meditacin, permtaseme citar otro incidente de su Stra de la Plataforma' En una oportunidad, un monje se refiri a un gth compuesto por Wo-luan, que dice as:
Yo, Wo-luan, conozco un recurso por el que borro todos mis pensamientos: el mundo objetivo no agita ms la mente y mi iluminacin madura diariamente."

Al or esto, el sexto patriarca observ: "Eso no es iluminacin, sino que conduce a uno a un estado de esclavitud. Escucha mi gth:
"Yo, Hui-nng, no conozco recurso, mis pensamientos no son suprimidos: el mundo objetivo siempre agita la mente , y de qu sirve la Iluminacin que madura?"

Esto bastar para demostrar que Hui-nng, el sexto patriarca, por un lado no era quietista, ni nihilista que abogara por la doctrina del vaco absoluto, mientras que, por el otro lado, tampoco era idealista, en el sentido de negar un mundo objetivo. Su dhyna estaba lleno de accin, ms por encima de un mundo de particularidades, en la medida en que no era llevado por ste ni en ste. 4. El mtodo con que Hui-nng demostraba la verdad del Zen era puramente chino y no hind. No recurri a la terminologa abstracta ni al misticismo romntico. El mtodo era directo, claro y elevadamente prctico. Cuando el monje Ming acudi a l y le pidi instruccin, dijo: "Mustrame tu rostro original antes de que nacieras." La afirmacin no es absolutamente ajustada? Nada de discurso filosfico, nada de razonamiento elaborado, nada de imaginera mstica, sino un dicho directo e inequvoco. En esto, el sexto patriarca desbroz el camino y sus discpulos siguieron sus pasos con rapidez y eficiencia. Advirtase con qu brillantez Lin-chi utiliz este mtodo en su sermn sobre "un verdadero hombre sin ttulo". (Ver la Introduccin.) Para dar otro ejemplo. Cuando Hui-nng vio a Huai-jang, de Nanyeh, dijo: "De dnde vienes?", a lo que sigui: "Cmo es que vienes as?" Le llev ocho largos aos a Huai-jang contestar la pregunta satisfactoriamente. Despus esta modalidad de pregunta se convirti en

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una forma casi establecida de saludo entre los maestros Zen. Nanyan pregunt a un monje recin llegado: "De dnde vienes?" "Soy de Han-shang" El maestro dijo: "Ests en falta, tanto como yo." Hsiang-yn pregunt a San-shng: "De dnde vienes?" "De Lin-chi." "Traes su espada?" San-shng levant el cobertor de su asiento (tso-chu), golpe a Hsiang-yn en la boca y se march. El Venerable Ch'en pregunt a un monje: "De dnde vienes?" "De Yang-shan." "Eres un mentiroso!", fue el veredicto del maestro. Otra vez pregunt a otro monje: "De dnde vienes?" "Del Oeste del Ro, seor." "Cuntas sandalias gastaste?" Es evidente que este monje tuvo un tratamiento ms gentil. Esta diferencia de mtodo entre los hindes y los chinos a menudo suscit la cuestin en cuanto a la diferencia, si la hubiera, entre el "Tathgata Dhyna" y el "Dhyna Patriarcal". Por ejemplo, cuando Hsiang-yn mostr a Yang-shan su cancin sobre la pobreza, ste dijo: "Entiendes el Tathgata Dhyna pero todava no el Dhyna Patriarcal." Cuando se le pregunt sobre la diferencia, Mu-chou replic: "Las montaas verdes son montaas verdes, y las nubes blancas son nubes blancas."

VII

Hui-nng muri a la edad de setenta y seis aos, en el ao 713 d. C., cuando la dinasta Tang disfrutaba tiempos apacibles y la cultura china alcanzaba el punto ms excelso de su historia. Unos cien aos despus del fallecimiento del sexto patriarca, Liu Tsung-yan, uno de los ms brillantes literatos en la historia de la literatura china redact una inscripcin recordatoria en su lpida sepulcral en ocasin de ser honrado por el Emperador Hsien-tsung con el ttulo pstumo de Gran Espejo (tai-chien), y all leemos: "En sexta transmisin despus de Dharma, existi Taichien. Primero se le ocup en labores domsticas y trabajo servil. Slo unas pocas palabras del maestro fueron suficientes y de inmediato entendi el profundsimo significado que aqullas transmitan. El maestro se impresion grandemente, y al fin le confiri las insignias de la fe. Tras eso se escondi en el distrito Sureo; nadie tuvo noticias de l durante diecisis aos, basta que juzg que el tiempo estaba maduro para que l saliese de su reclusin. Se estableci en Tsao-ch'i25 y empez a ensear. Una vez se dijo que el nmero de sus discpulos alcanz a varios miles. "Segn su doctrina, la inaccin es realidad, el vaco es verdad, y el significado ltimo de las cosas es vasto e inmvil. Ense que la naturaleza humana, tanto en su inicio como en su trmino, es cabalmente buena y no requiere desbrozo artificial de ninguna ndole, pues tiene su raz en lo que es sereno. El Emperador Chung-tsung tuvo noticias de l y en dos ocasiones le envi su cortesano pidindole que se presentase en la Corte, mas no logr hacerle salir. De modo que el Emperador cont, en reemplazo, con sus palabras, y las tom como gua espiritual. La doctrina (del sexto patriarca) en detalle es generalmente accesible hoy en da; todos quienes hablan sobre el Zen descubren su fuente de informacin en Tsao-ch'i." Despus, de Hui-nng el Zen se dividi en diversas escuelas, dos de las cuales sobrevivieron hasta esta poca, tanto en la China como en el Japn. Una, representada por Hsing-sz, de Ch'ing-yang (muerto en el ao 740), contina actualmente como la escuela Sot (E'sao-tung)
25

Este es el nombre del lugar donde Hui-nng tuvo su cuartel general Zen.

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del Zen, y la otra, que sigui la lnea de Huai-jang, de Nan-yeh (677-744), es ahora representada por la escuela Rinzai (Lin-chi). Aunque muy modificado en diversos aspectos, el principio y espritu del Budismo Zen vive todava como en los tiempos del sexto patriarca, y como una de las grandes herencias espirituales de Oriente an ejerce su influencia nica, en especial entre el pueblo culto del Japn.

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SOBRE EL SATORI: LA REVELACIN DE UNA NUEVA VERDAD EN EL BUDISMO ZEN

La esencia del Budismo Zen consiste en adquirir un nuevo punto de vista para contemplar la vida y las cosas en general. Con esto quiero decir que si deseamos introducirnos en la ms recndita vida del Zen, debemos abandonar todos nuestros hbitos corrientes de pensamiento, que controlan nuestra vida cotidiana; debemos tratar de ver si existe algn otro mtodo de juzgar las cosas, o ms bien, si nuestro mtodo corriente es siempre suficiente como para darnos la satisfaccin ltima de nuestras necesidades espirituales. Si en algo nos sentimos insatisfechos con esta vida, si en nuestro modo corriente de vivir hay algo que nos priva de libertad en su sentido ms santificado, debemos esforzarnos por hallar, en alguna parte, un mtodo que nos d un sentido de finalidad y contento. El Zen nos propone que hagamos esto y nos asegura la adquisicin de un punto de vista nuevo, en el que la vida asume un aspecto ms fresco, ms hondo y ms satisfactorio. Sin embargo, esta adquisicin es, real y naturalmente, el mximo cataclismo mental que puede experimentarse en la vida. No es tarea fcil, es una especie de bautismo de fuego, y hay que atravesar la tormenta, el terremoto, la demolicin de montaas y la fragmentacin de rocas. A esta adquisicin de un nuevo punto de vista en nuestro enfoque de la vida y el mundo, los estudiantes japoneses del Zen lo llaman popularmente "satori" (Wu en chino). En realidad es otro nombre de la Iluminacin (annutiara-samyak-sambodhi), que es la palabra usada por el Buda y sus seguidores hindes ya desde su realizacin bajo el rbol bdhico, junto al Ro Nairajan. En chino hay otras frases diversas que designan esta experiencia espiritual, cada una de las cuales tiene una connotacin especial, intentando demostrar cmo se interpreta este fenmeno. En todos los casos no hay Zen sin satori, el cual es, en verdad, el Alfa y el Omega del Budismo Zen. El Zen exento de satori es como sol sin luz ni calor. El Zen puede perder toda su literatura, todos sus monasterios, y todas sus galas; mas mientras en l haya satori, sobrevivir hasta la eternidad. Quiero poner nfasis en este hecho fundamentalsimo, concerniente a la vida misma del Zen; pues hay algunos incluso entre los mismos estudiantes del Zen que, ciegos ante este hecho central, tienden a pensar, cuando el Zen fue explicado lgica o psicolgicamente, o como una de las filosofas budistas que puede resumirse utilizando frases budistas elevadamente tcnicas y conceptuales, que el Zen est agotado, y que en l nada queda que lo convierta en lo que es. Pero mi planteo es: la vida del Zen empieza con la apertura del
satori (kai wu en chino). El satori puede definirse como contemplacin intuitiva dentro de la naturaleza de las cosas, en contradistincin con la comprensin analtica o lgica de l. En la prctica, significa el desenvolvimiento de un nuevo mundo hasta all no percibido en la confusin de una mente adiestrada dualistamente. O podemos decir que con el satori nuestro medio circundante ntegro es contemplado desde un ngulo de percepcin cabalmente inesperado. Sea lo que fuere, el mundo, para quienes lograron un satori, no es ms el viejo mundo que acostumbraba ser, incluso con todas sus fluyentes corrientes y ardientes fuegos, nunca es nuevamente el mismo. Dicho lgicamente, todos sus opuestos y contradicciones se unen y armonizan en un conjunto orgnico y coherente. Esto es misterio y milagro, pero segn los maestros Zen eso se cumple todos los das. De manera que el satori puede tenerse solamente a travs de nuestra nica experiencia personal de l.

Su semejanza o analoga se logra de un modo ms o menos dbil y fragmentario cuando se resuelve un difcil problema matemtico, o cuando se realiza un gran descubrimiento, o cuando se logra un repentino medio de escape en medio de muy desesperadas complicaciones; en pocas palabras, cuando se exclama: Eureka! Eureka! Pero esto slo se refiere al aspecto intelectual del satori, que, por tanto, es necesariamente parcial e incompleto, y no entra en contacto con los cimientos mismos de la vida considerada como un conjunto indivisible. El satori, como experiencia Zen, debe referirse a la vida ntegra. Pues lo que el Zen propone realizar es la revolucin, y la revolucin tambin de uno mismo como unidad espiritual. Resolver un

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problema matemtico concluye con la solucin; eso no afecta la vida total de uno mismo. Lo mismo ocurre con las dems cuestiones particulares, prcticas o cientficas; no entran en el tono vital bsico del individuo en cuestin. Mas la apertura del satori es la reestructuracin de la vida misma. Cuando es genuino pues hay mucho simulacros de l sus efectos sobre la propia vida moral y espiritual son revolucionarios, y son tan enaltecedores y purificadores como exigentes. Cuando se le pregunt a un maestro qu constitua el Estado Bdico, respondi: "El fondo del balde est agujereado." Por eso podemos apreciar qu revolucin completa se produce mediante esta experiencia espiritual. El nacimiento de un hombre nuevo es realmente cataclsmico. Segn la sicologa de la religin este enaltecimiento de la propia vida total se llama "conversin". Pero como el trmino por lo general lo emplean los conversos cristianos, no puede aplicarse en su sentido estricto a la experiencia budista, en especial a la de los seguidores del Zen; el trmino tiene un matiz demasiado afectivo o emocional como para ocupar el lugar del satori, que est por encima de lo meramente intelectual. Como sabemos, la tendencia general del Budismo es ms intelectual que emocional, y su doctrina de la Iluminacin lo distingue agudamente del punto de vista cristiano respecto de la salvacin; el Zen, como una de las escuelas mahaynicas, comparte naturalmente gran cantidad de lo que podemos llamar intelectualismo trascendental, el cual no desemboca en dualismo lgico. Cuando se lo expresa potica o figuradamente, el satori es "la apertura de la flor mental", o "la remocin del obstculo", o "el abrillantamiento de los trabajos mentales". Todo esto tiende a significar el despeje de un pasaje de algn modo bloqueado, que impide la actividad libre y franca de una maquina o un pleno despliegue de los trabajos interiores. Con la remocin de la obstruccin, ante uno se abre un nuevo panorama, irrestricto en extensin, y que alcanza hasta el fin del tiempo. Como de esa manera la vida se siente cabalmente libre en su actividad, lo cual no ocurra antes del despertar, ahora se complace hasta el ms pleno alcance de sus posibilidades, y alcanzar esto es el objeto de la disciplina Zen. A menudo esto se toma como equivalente de "vaco de inters y pobreza de propsito". Mas segn los maestros Zen, la doctrina del no-logro se preocupa de la actitud subjetiva de la mente que va ms all de las limitaciones del pensamiento. No niega los ideales ticos, ni los trasciende; simplemente, es un estado
interior de la conciencia sin referencia a sus consecuencias objetivas.

II

La llegada de Bodhidharma (Bodai-daruma en japons, Pu-t Ta-mo en chino) a la China, a principios del siglo VI, consisti simplemente en introducir este elemento del satori en el cuerpo del Budismo, cuyos defensores se hallaban a la sazn enfrascados en sutilezas de discusin filosfica o en la mera observancia literal del ritual y las normas disciplinarias. Con la "transmisin absoluta del sello espiritual", proclamada por el primer patriarca, se significa la apertura del satori, obteniendo un ojo para ver dentro del espritu de la doctrina budista. El sexto patriarca, Yen (Hui-nng), se distingui porque sostuvo el aspecto de satori del dhyna contra la mera tranquilizacin mental de la escuela nortea del Zen bajo el liderazgo de Jinshu (shn-hsiu). Baso (Ma-tsu), Obaku (Huang-po), Rinzai (Lin-chi) y todas las otras estrellas que iluminaban los primeros tiempos del Zen, en la dinasta T'ang, abogaron por el satori. Sus actividades vitales estaban incesantemente dirigidas al avance de ste; y como prestamente podemos reconocerlo, diferan de los meramente absortos en la contemplacin o en la prctica del denominado dhyna. Estuvieron vigorosamente en contra del quietismo, declarando que sus adherentes eran ciegos mentales y que vivan en la cueva de la oscuridad. Por lo tanto, antes de seguir es aconsejable entender claramente este punto, de modo que no

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quede duda sobre el significado ltimo del Zen, que de ninguna manera consiste en desperdiciar la
propia vida en una prctica inductora del trance, sino en ver dentro de la vida del propio ser o en abrir un ojo del satori.

En Japn hay un libro que lleva por ttulo Seis Ensayos de Shoshitsu (vale decir, de Bodhidharma, el primer patriarca del Zen); el libro contiene, sin duda, algunos dichos de Dharma, pero la mayora de los ensayos no son suyos; probablemente fueron compuestos durante la dinasta T'ang, cuando el Budismo Zen empez a hacer que su influencia se sintiese de modo ms general entre los budistas chinos. Sin embargo, el espritu que impregna el libro concuerda perfectamente con el principio del Zen. Uno de los Ensayos titulado "Kechimyakuron", o Tratado sobre el Linaje de la Fe", discute la cuestin del Chien-hsing,1 o satori, que, segn el autor, constituye la esencia del Budismo Zen. Los pasajes siguientes son extractos. "Si deseas buscar al Buda, debes ver dentro de tu propia Naturaleza (hsing) pues esta Naturaleza es el mismo Buda. Si no has visto dentro de tu propia Naturaleza, de qu sirve pensar en el Buda, recitar los Stras, observar el ayuno o mantener los preceptos? Al pensar en el Buda, tu causa (i. e. acto meritorio) puede rendir fruto; al recitar los Stras tu inteligencia puede tornarse ms brillante; al mantener los preceptos puedes nacer en los cielos; al practicar la caridad puedes ser abundantemente recompensado; pero en cuanto a buscar al Buda, ests muy lejos de ste. Si no comprendieras todava claramente tu Yo, deberas ver a un maestro sabio y obtener una cabal comprensin en cuanto a la raz del nacimiento-y-la-muerte. Quien no ha visto dentro de la propia Naturaleza, no ha de llamarse maestro sabio. "Cuando no se alcanz sto (ver dentro de la propia Naturaleza), uno no puede escapar de la trasmigracin del nacimiento-y-la-muerte, por ms versado que se est en el estudio de las sagradas escrituras en las doce divisiones. Jams llegar a uno el tiempo de salir de los sufrimientos del mundo triple. Antiguamente hubo un Bhikshu Zensh (Shan-hsing2) quien era capaz de recitar la totalidad de las doce divisiones de las escrituras, pero no pudo salvarse de la trasmigracin, pues no tuvo la intuicin de su propia Naturaleza. Si esto ocurri con Zensh, qu ha de suceder con los modernistas que, al ser capaces de discurrir slo sobre unos pocos Stras y Sastras, se consideran exponentes del Budismo? Ellos son, verdaderamente, mentecatos. Cuando no se entiende la Mente, resulta absolutamente carente de valor recitar la vana literatura y discurrir sobre ella. Si quieres buscar al Buda, debes ver dentro de tu propia Naturaleza, que es el mismo Buda. El Buda es un hombre libre, un hombre que no trabaja ni acumula. Si en vez de ver dentro de tu propia Naturaleza, te alejas y buscas al Buda en las cosas externas, jams le alcanzars. "El Buda es tu propia Mente; no cometas el error de inclinarte (hacia los objetos externos). Buda es una palabra occidental, y en este pas significa "naturaleza iluminada"; e "iluminado" quiere decir "espiritualmente iluminado''. Es la propia Naturaleza espiritual de la iluminacin la que responde al mundo externo, entra en contacto con los objetos, alza las cejas, provoca el parpadeo, y mueve las manos y las piernas. Esta Naturaleza es la Mente, y la Mente es el Buda,

Hsing significa naturaleza, carcter, esencia, alma, o lo que es innato a uno. "Ver dentro de la propia Naturaleza" es una de las frases fijas usadas por los maestros Zen, y de hecho es el objeto declarado de toda la disciplina Zen. l satori es su expresin ms popular. Cuando se ingresa en la intimidad de las cosas, hay satori. Sin embargo, al ser ste un trmino amplio, puede usarse para designar cualquier clase de comprensin integral, y slo en el Zen tiene significado restringido. En este artculo emple el trmino como lo ms esencia! en el estudio del Zen; pues "ver dentro de la propia Naturaleza" sugiere la idea de que el Zen tiene algo concreto y sustancial que nosotros debemos ver interiormente. Esto es engaoso, aunque admito tambin que satori es una palabra vaga y naturalmente ambigua. A los fines corrientes, no demasiado estrictamente filosficos, el satori responder a la apertura del ojo mental, y todas las veces que chen-shing se refiere a esto, significa lo mismo. En cuanto al criterio del sexto patriarca sobre "ver dentro de la propia Naturaleza", vase el texto titulado Historia del Budismo Zen. 2 Segn el Mahparinirvna-stra, traducido al chino por Dharmaraksha, 423 d.C., Tomo XXXIII, fue uno de los tres hijos del Buda cuando an era Bodhisattva. Era muy ilustrado en toda la tradicin budista, pero sus puntos de vista tendan a ser nihilistas y finalmente cay en el infierno.

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y el Buda es el Camino, y el Camino es el Zen. Esta simple palabra, Zen, est ms all de la comprensin de los sabios y de los ignorantes. Ver directamente dentro de la propia Naturaleza original: esto es Zen. Aunque seas bien ilustrado en cientos de Stras y Sastras, aun sigues siendo ignorante en Budismo si aun no has visto dentro de tu Naturaleza original. El Budismo no est all (en la mera erudicin) La verdad suprema es insondablemente profunda, no es objeto de charla ni discusin, y ni siquiera los textos cannicos tienen el modo de ponerla a nuestro alcance Veamos de una vez dentro de nuestra propia Naturaleza original y tendremos la verdad, aunque seamos cabalmente iletrados y no sepamos una palabra ... "Quienes no han visto dentro de su propia Naturaleza, pueden alcanzar los Stras, pensar en el Buda, estudiar prolongadamente, trabajar arduamente, practicar la religin durante los seis perodos del da, sentarse largo tiempo y nunca echarse a dormir, y ser de vasta erudicin y bien informados sobre las cosas; y pueden creer que todo esto es Budismo. Todos los Budas de sucesivas pocas slo hablan de ver dentro de la propia Naturaleza. Todas las cosas son impermanentes; hasta que logres intuicin de tu Naturaleza, no digas: 'Tengo el conocimiento perfecto.' Quien obra as comete realmente una falta muy grave. Ananda, uno de los diez grandes discpulos del Buda, fue conocido por su amplia informacin, pero no tuvo intuicin alguna del Estado Bdico, porque se inclin demasiado a lograr informacin solamente ..."
El sexto patriarca, Hui-nng (Yen), insiste en esto de modo muy inequvoco cuando responde a la pregunta: "En cuanto a lo que te comision el quinto patriarca de Huang-mei, cmo diriges e instruyes a los dems en ello?" La contestacin fue: "No hay direccin ni instruccin; slo hablamos de ver dentro de la propia Naturaleza y no de practicar dhyna ni de buscar, en consecuencia, la liberacin." En otro lugar se los designa como los "confusos" e "indignos de ser consultados"; son los de mente huera, que se sientan en silencio, sin tener pensamiento alguno; mientras los "incluso ignorantes, si de repente comprenden la verdad y abren sus ojos mentales, son, despus de todo, sabios, y pueden alcanzar incluso el Estado Bdico". Adems, cuando se inform al patriarca sobre el mtodo de instruccin adoptado por los maestros de la escuela nortea del Zen, que consista en detener toda actividad mental, estar absorto, silenciosamente, en la contemplacin, y sentado con las piernas cruzadas durante el lapso ms prolongado, de un tirn, declar que tales prcticas eran anormales y desajustadas, distando de la verdad del Zen, y aadi esta estrofa ya citada en otra parte:
Cuando se vive, uno se sienta y no yace; cuando se muere, uno yace y no se sienta; Montn de huesos malolientes! De qu vale trabajar y afanarse as?"

Durante su estada en Demboin, Baso acostumbraba estar sentado con las piernas cruzadas, todo el da, meditando. Su maestro, Nangaku Yejo (Nan-yeh Huai-jang, 677-744), al verle le pregunt: "Qu buscas aqu, sentado as, con las piernas cruzadas?" "Mi deseo es convertirme en un Buda." Luego el maestro tom un pedazo de ladrillo y empez a pulirlo vigorosamente sobre una piedra que estaba cerca. "Por qu trabajas as, maestro mo?", pregunt Baso. "Trato de convertir esto en un espejo." "Ninguna cuota de arduo trabajo convertir al ladrillo en espejo, seor." "De ser as, ninguna dosis de postura sedentaria con las piernas cruzadas, como t lo haces, te convertir en un Buda", dijo el maestro. "Qu har entonces?" "Esto se parece a conducir una carreta; cuando no se mueve, azotars a la carreta o al buey?" Baso no respondi. El maestro continu: "Practicas esta postura sedentaria, de piernas cruzadas, a fin de alcanzar el dhyna o de alcanzar el Estado Bdico? Si se trata del dhyna, el dhyna no consiste en sentarse ni acostarse; si se trata del Estado Bdico, el Buda no tiene formas fijas. Corno no tiene morada en parte alguna, nadie puede cogerlo ni dejarle ir. Si buscas al Buda sentndote as, de piernas cruzadas, lo asesinas. Mientras no te liberes de sentarte as,3 jams llegars a la verdad."
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Todas estas son afirmaciones claras, y no dejan dudas en cuanto al fin ltimo del Zen, que no consiste en hundirse en un estado de torpor sentndose en silencio segn la modalidad de un santo hind ni en tratar de excluir todas las agitaciones que parecen surgir de ninguna parte, y despus de un lapso desaparecer ... adonde nadie sabe. Estas observaciones preliminares ayudarn al lector a considerar cuidadosamente las siguiente "Preguntas y Respuestas" (conocidas como Mond en japons); pues stas ilustrarn mi tesis de que el Zen aspira a la apertura del satori, o a la adquisicin de un nuevo punto de vista con respecto a la vida y al universo. Los maestros Zen, como ahora veremos, siempre se hallan tratando de aprovechar todo incidente de la vida, aparentemente trivial, a fin de hacer que las mentes de los discpulos fluyan dentro de un cauce hasta entonces completamente inadvertido. Es como romper una cerradura oculta, y la marea de las nuevas experiencias mana por la abertura. Adems, es como el reloj que marca las horas; cuando llega la hora sealada, suena, y se libera la cabal percusin del sonido. La mente parecera tener algo de este mecanismo; cuando se alcanza cierto instante, se levanta una pantalla hasta entonces cerrada, se abre una perspectiva enteramente nueva, y de all en ms cambia el tono de toda la vida personal. Esta resonancia o apertura mental es llamada satori por los maestros Zen y sobre ello insisten como objeto principal de su disciplina. A este respecto, el lector encontrar muy esclarecedoras las siguientes palabras de Meister Eckhart: "Sobre este asunto un sabio pagano tiene una delicada expresin concordante con la de otro sabio: "Soy consciente de que destella en m algo sobre mi razn. Percibo que eso es algo, mas no puedo percibir qu es. Slo me parece que, si pudiera concebirlo, comprendera toda la verdad." 4

;3

Vale decir, mientras no te liberes de la idea de que estar as sentado, de piernas cruzadas, conduce al Estado Bdico. Ue.<,de los tiempos primitivos del Zen, en la China, la tendencia quictista recorri toda la historia junto con la tendencia intelectual que pone nfasis sobre el elemento satori. Incluso hoy en da estas corrientes se hallan representadas, hasta cierto punto, por el Sot por un lado,, y el Rinzai, por el otro, si bien cada cual tiene sus rasgos caractersticos de excelencia. Mi punto de vista corresponde a la tendencia intuitivista y no al de la quie-tista; pues la esencia del Zen radica en el logro del satori. 4 . W.Lehmann, Meister Eckhart. Gttingen, 1917, jig. 243. Citado por el profesor Rudolf Otto en The Idea of the Holy, P&g. 201.

III

Las constancias que ahora citaremos no brindan siempre la historia total de la evolucin mental que conduce a un satori; vale decir, desde el primer momento en que el discpulo acudi al maestro hasta el ltimo instante de la realizacin, con todas las intermitentes vicisitudes psicolgicas que ha de experimentar. Los ejemplos son slo para demostrar que toda la disciplina Zen cobra significado cuando tiene lugar este giro del gozne mental hacia un mundo ms amplio y profundo. Pues cuando se abre este mundo sabio y ms hondo, la vida cotidiana, hasta su cosa ms trivial, se carga con las verdades del Zen. Por lo tanto, por un lado, el satori es una cosa muy prosaica y prctica, pero, por el otro lado, cuando no se lo entiende, es algo misterioso. Pero despus de todo, la vida misma no est llena de prodigios, misterios e insondabilidades, que mucho exceden nuestra comprensin discursiva? Un monje pidi a Jshu (Chao-chou Tsung-shn, 778-897) ser instruido en el Zen. El maestro le dijo: "Tomaste o no tu desayuno?" "S, maestro, lo tom", respondi el monje. "Si es as, lava tus platos", fue la rplica inmediata que, segn se dice, al punto abri la mente del monje a la verdad del Zen. Esto basta para demostrar qu cosa trivial es el satori; mas para apreciar qu papel importante desempea en el Zen este trivialsimo incidente de la vida, ser necesario aadir algunas

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observaciones efectuadas por los maestros, y a travs de ellas el lector podr vislumbrar el contenido del satori. Ummon (Y-mn Wn-yen, muerto en el ao 949), que vivi poco despus de Jshu, coment: "Hubo o no alguna instruccin especial en la observacin de Jshu? Si la hubo, cul fue? Si no la hubo, cul fue el satori que el monje alcanz?" Tiempo despus, Ump Monyetsu (Yn-feng Wnyeh, 997-1062) replic mordazmente, diciendo: "El gran maestro Ummon no sabe cul es cul, y de ah su comentario. Fue completamente innecesario; se pareci a pintar piernas a una vbora y hacer crecer barba a un eunuco. Mi criterio difiere del suyo: ese monje que parece haber alcanzado satori va al infierno tan directamente como una flecha!" Ahora bien, qu significa todo esto: la observacin de Jshu acerca del lavado de platos, el logro del satori por parte del monje, las alternativas de Ummon, y la certidumbre de Monyetsu? Hablan oponindose recprocamente? No se trata de mucho ruido y pocas nueces? Es aqu donde el Zen es difcil de captar y, al mismo tiempo, difcil de explicar. Agreguemos algunas preguntas ms. Cmo hizo Jshu que se abriera el ojo del monje con tan prosaica observacin? Tuvo entonces la observacin algn significado oculto que lleg a coincidir con el tono mental del monje? Cmo estuvo el monje tan mentalmente preparado para el golpe final del maestro, cuyo servicio consisti tan slo en apretar el botn, por as decirlo? Por lo que se ve nada se obtiene de satori con un lavado de platos; tendremos que buscar por otra parte la verdad del Zen. En cualquier caso, no decir que Jshu nada tuvo que ver con la realizacin del monje. De ah la observacin de Ummon, que es algo enigmtica, pero ajustada. En cuanto al comentario de Monyetsu, es lo que tcnicamente se conoce como Nenro, "manipuleo y juego" o "criticismo juguetn. Aqul parece efectuar una desdorosa observacin sobre Ummon, mas en verdad est uniendo sus manos a las de sus predecesores. Tokusan (Teh-shan Hsan-chien, 779-865) era muy erudito en el Sutra de Diamante (Vajracchedik). Sabedor que exista algo como el Zen, que ignoraba todas las escrituras documentadas, echando mano directamente de la propia alma, acudi ante Ryutan (Lung-t'an) para ser instruido en la doctrina. Un da Tokusan estaba sentado en el exterior, tratando de ver dentro del misterio del Zen. Ryutan dijo: "Por qu no entras?" Tokusan replic: "Est oscuro como boca de lobo." Se encendi una vela, que fue alcanzada a Tokusan. Cuando ste estaba a punto de tomarla, Ryutan apag la llama sbitamente, y entonces se abri la mente de Tokusan.5

Hyakujo (Pai-chang Huai-hai, 724-814) sali un da a asistir a su maestro Baso (Ma-tsu). Vieron volar una bandada de gansos salvajes y Baso pregunt: "Qu son?" "Son gansos salvajes, seor." "De dnde vuelan?" "Se volaron, seor." Baso, tomando abruptamente la nariz de Hyakujo, se la retorci. Abrumado por el dolor, Hyakujo se quej en voz alta: "Oh! Oh!" "Dices que se volaron", coment Baso, "mas todos ellos estuvieron aqu desde el principio mismo." Esto hizo que la espalda de Hyakujo se humedeciese con fra transpiracin. Tuvo el satori. Hay alguna conexin, de algn modo posible, entre lavar los platos, apagar una vela y retorcer la nariz? Debemos decir con Ummon: Si no hay ninguna, cmo pudieron todos llegar a la comprensin de la verdad del Zen? Si la hay, qu relacin interior existe? Qu es ese satori? Qu nuevo punto de visin de las cosas es ste? Mientras nuestra observacin se limite a aquellas condiciones que precedieron a la apertura del ojo de un discpulo, tal vez no podamos comprender plenamente dnde reside la solucin ltima. Se trata de asuntos de ocurrencia
En Msticos y Santos del Islam, pg. 25, de Claud Field, leemos sobre Hasan Basri: "Otra vez vi a un nio que vena hacia m sosteniendo en la mano una antorcha encendida." "De dnde trajiste la luz?", le pregunt. De inmediato la apago y me dijo: "Oh Hasan, dime dnde se fue, y te dir de dnde la traje." Por supuesto, aqu el paralelismo es slo aparente, pues Tokusan obtuvo su iluminacin de una fuente cabalmente diferente de la del mero apagarse de la vela. Con todo, el paralelismo es, en s mismo, lo bastante interesante como para citarse aqu
5

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cotidiana, y si el Zen se halla objetivamente entre ellas, cada uno de nosotros es un maestro antes que se nos hable de ello. Esto es, en parte, verdad, en cuanto en el Zen no hay nada construido artificialmente, pero si la nariz ha de ser retorcida o la vela apagada realmente a fin de quitar la escama del ojo, nuestra intencin debe dirigirse interiormente al accionar de nuestras mentes, y es all donde podremos captar la relacin oculta existente entre los gansos voladores, los platos lavados y la vela apagada, y cualesquiera otros sucesos que entretejen los infinitamente variados patrones de la vida humana. Con Daiye (Tai-hui, 1089-1163), el gran maestro Zen de la dinasta Sung, hubo un monje llamado Dken (Tao-chien) que pas muchos aos estudiando Zen, sin bucear aun sus secretos, si es que los tiene. Estaba desanimado cuando se lo envi con un recado a una ciudad lejana. Un viaje que requiriese medio ao para concluirlo sera con seguridad ms bien un obstculo que una ayuda para su estudio. Sogen (Tsung-yan), uno de sus cofrades, se apiad de l y le dijo: "Te acompaar en este viaje y har todo lo que pueda por ti. No hay razn que no puedas seguir con tu meditacin incluso mientras viajas." Partieron juntos. Una tarde Dken implor desesperadamente a un amigo que le ayudase a resolver el misterio de la vida. El amigo dijo: "Quiero ayudarte en todo sentido, pero hay cinco cosas en las que no puedo
ayudarte para nada. Estas debes buscarlas por ti mismo." Dken expres el deseo de saber cules eran. "Por ejemplo", dijo el amigo, "cuando tienes hambre o sed, el que yo coma o beba no llena tu estmago. Debes beber y comer por ti mismo. Cuando necesitas responder a los reclamos de la naturaleza, debes encargarte de ellos por ti mismo, pues no puedo serte de utilidad alguna. Y luego no habr nadie ms, salvo t, que lleve este cadver tuyo (i. e. cuerpo) por este camino." Esta observacin abri al punto la

mente del monje buscador de la verdad, quien, transportado por su descubrimiento, no supo cmo expresar su jbilo. Entonces Sogen le dijo que ya haba cumplido su labor y que su compaa ulterior careca de significado despus de esto. De modo que se despidieron y Dken qued slo para proseguir el viaje. Seis meses despus, Dken regres a su monasterio. Sucedi que su maestro, Daiye, le encontr cuando descenda de la montaa, y efectu la siguiente observacin: "Esta vez lo sabe todo." Podramos puntualizar: qu fue lo que destell en la mente de Dken cuando su amigo le dio aquel consejo prctico? Kygen (Hsian-yen) fue discpulo de Hyakujo. Al morir el maestro se dirigi a Yisan (Weishan, 771-853), discpulo principal de Hyakujo. Yisan le expres: "Me dijeron que estuviste con mi difunto maestro Hyakujo, y asimismo que tienes notable inteligencia; pero la comprensin del Zen por este medio concluye necesariamente en comprensin intelectual y analtica, lo cual no es de mucha utilidad. Empero, puede que hayas tenido una intuicin de la verdad del Zen. Permteme conocer tu opinin sobre la razn del nacimiento-y-la-muerte; vale decir, de tu propio ser antes que tus padres te hicieran nacer." Interrogado de tal suerte, Kygen no supo cmo responder. Se retir a su cuarto y busc asiduamente entre las notas que tomara de los sermones pronunciados por su difunto maestro. Al fracasar en su bsqueda de un pasaje apropiado que pudiese presentar como su propio criterio, regres ante Yisan y le implor que le instruyese en la fe del Zen. Pero Yisan le dijo:
"En realidad, nada tengo para impartirte, y si tratase de hacerlo, despus tendras ocasin de hacerme objeto del ridculo. Adems, cualquier cosa en que te instruya es ma y jams ser tuya." Kygen qued

contrariado y consider que su principal discpulo fue descorts. Finalmente se decidi a quemar todas sus notas y recordatorios que no eran de ayuda para su bienestar espiritual, y, retirndose por completo del mundo, pas el resto de su vida en soledad y simplicidad de acuerdo con las normas budistas. Razonaba as: "De qu vale estudiar Budismo, tan difcil de comprender y tan sutil como para recibir instrucciones de otro? Ser un simple monje paria, sin perturbarme el deseo de dominar cosas tan profundas para el pensamiento." Abandon a Yisan y construy una choza cerca de la tumba de Chu (Hui-chung), el Maestro Nacional, en Nan-yang. Un da estaba escardando y barriendo el suelo, y al caer un trozo de roca, choc con un bamb, y el sonido producido por la percusin elev inesperadamente su mente a un estado de satori. La pregunta propuesta por Yisan se torn transparente; su jbilo no tuvo lmites, sinti como si encontrase nuevamente a su padre perdido. Adems, lleg a comprender la gentileza de su abandonado cofrade principal que rehus instruirle. Pues entonces supo que esto no le hubiese ocurrido si Yisan hubiese sido lo bastante descorts explicndole las cosas.

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He aqu el verso que compuso poco despus de su logro, del que podemos obtener una idea de su satori:
"Un choque me hizo olvidar todo mi conocimiento anterior; para nada se necesita la disciplina artificial; en todo movimiento sostengo el antiguo mtodo, y nunca caigo en la rutina del mero quietismo; dondequiera camino no dejo rastros, y mis sentidos no estn engrillados por reglas de conducta; todos quienes alcanzaron la verdad declaran por doquier que ste es el orden supremo."

IV

Debemos admitir que en el Zen hay algo que desafa la explicacin, y que ningn maestro, por ms ingenioso que sea, puede conducir a sus discpulos a travs del anlisis intelectual. Kygen o Tokusan contaron con bastante conocimiento acerca de las doctrinas cannicas o de los discursos expositivos del maestro; mas cuando se les requiri lo real, fracasaron en expresarlo significativamente ya fuera para satisfaccin ntima o para la aprobacin del maestro. Despus de todo, el satori no es algo que haya de lograrse mediante la comprensin. Pero una vez que nos apoderamos de la clave, todo parece desnudarse ante nosotros; entonces el mundo entero asume un aspecto diferente. Quienes saben, reconocen este cambio interior. El Dken anterior a la iniciacin de su misin y el Dken posterior a la realizacin eran aparentemente la misma persona; pero tan pronto Daiye le vio supo lo que haba tenido lugar en l, aunque no pronunci palabra. Baso retorci la nariz de Hyakujo, y ste se convirti en un alma tan salvaje como para tener la audacia de arrollar la estera antes que el discurso del maestro apenas comenzase (ver ms adelante). La experiencia por la que atravesaron interiormente no es una cosa muy elaborada, complicada e intelectualmente demostrable; pues ninguno de ellos trat adems de exponerla mediante una serie de discursos eruditos; simplemente hicieron esto o aquello, o pronunciaron una simple frase ininteligible para los extraos, y el asunto en total fue comprobado muy satisfactoriamente por el maestro y el discpulo. El satori no puede ser un fantasma, vaco, sin contenido y carente de valor real, si bien debe ser la experiencia ms simple posible, quizs porque es el fundamento mismo de todas las experiencias. En cuanto a la apertura del satori, todo lo que el Zen puede hacer es indicar el camino y dejar el resto, en su totalidad, librado a la propia experiencia; vale decir, siguiendo la indicacin y llegando a la meta; esto ha de hacerlo uno mismo, sin ayuda ajena. Con todo lo que el maestro puede hacer, es intil tratar que el discpulo capte la cosa a menos que se halle plenamente preparado en su interior para ello. As como no podemos hacer que un caballo beba contra su voluntad, la captacin de la realidad ltima debe ser realizada por uno mismo. As como la flor brota por propia necesidad interior, la contemplacin dentro de la propia naturaleza debe ser resultado del propio florecimiento. Es aqu donde el Zen es tan personal y subjetivo, en el sentido de ser interior y creativo. En la literatura agmica o nikyica encontramos con mucha frecuencia, frases tales como: "Atta-dp viharatha att saran ana-sa-ran", o "sayam abhi", o "Ditha-dhammo pattadham-mo vidita-dhammo pariyoglha-dhammo aparappaccayo satthu ssane"; stas demuestran que la Iluminacin es el despertar, dentro de uno mismo y sin depender de los dems, de un sentido interior en la propia conciencia capacitndonos para crear un mundo de eterna armona y belleza: el hogar del Nirvana.
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Dije que el Zen no nos brinda auxilio intelectual alguno, ni que malgasta el tiempo en discutir la cuestin con nosotros; sino que meramente sugiere o indica, no porque quiera ser indefinido, sino porque es realmente lo nico que puede hacer por nosotros. Si pudiese, hara algo para ayudarnos a llegar a la comprensin. De hecho, el Zen est agotando todos los medios posibles para hacer eso, como podemos apreciarlo en todas las latitudes de los grandes maestros para con sus discpulos. 6 Cuando realmente los derriban, nunca ha de dudarse de su afectuosidad. Se limitan a esperar el tiempo en que las mentes de sus discpulos maduren totalmente para el momento final. Cuando ste llega, la oportunidad de abrir un ojo a la verdad del Zen se halla por doquier. Puede captarse esto al or un sonido inarticulado, o escuchar una observacin ininteligible, o al observar el brotar de una flor, o al encontrar cualquier incidente trivial de todos los das, tal como tropezar, arrollar una estera, usar una pantalla, etc. Todas stas son condiciones suficientes que despertarn el propio sentido interior. Evidentemente, es un suceso insignificante, pero su efecto sobre la mente sobrepasa infinitamente todo lo que podra esperarse de l. Basta el leve toque de un alambre en ignicin, y tiene lugar una explosin que sacude los cimientos mismos de la tierra. De hecho, todas las causas del satori estn en la mente. He aqu por qu cuando suena el reloj, todo cuanto all yaca surge como una erupcin volcnica o refulge como un rayo.7 El Zen llama a esto "retorno al propio hogar"; pues sus seguidores declararn: "Ahora te encontraste; desde el mismo inicio nada se mantuvo alejado de ti. Fuiste t mismo quien cerr el ojo al hecho. En el Zen no hay nada que explicar, nada que ensear, que se sume a tu conocimiento. A no ser que eso crezca de ti mismo, ningn conocimiento es realmente de valor para t; es un plumaje prestado que nunca crece." Kzankoku (Huang San-ku), estadista poeta confuciano, acudi a Kwaido (Hui-t'ang, 10241100) para ser iniciado en el Zen. El maestro Zen le dijo: "En el texto hay un pasaje con el que ests tan cabalmente familiarizado que describe apropiadamente la doctrina del Zen. No declar Confucio: "Pensis que os estoy restringiendo algo, oh discpulos mos. En verdad, nada os restring"? Sankoku trat de contestar, mas de inmediato Kwaido le hizo guardar silencio diciendo: "No, no!" El discpulo confuciano sinti turbada la mente, y no supo cmo expresarse. Un tiempo despus efectuaron una caminata por las montaas. El laurel silvestre estaba en plena floracin y el aire era fragante. El maestro Zen pregunt: "Lo hueles?" Cuando el confuciano respondi afirmativamente, Kwaido dijo: "Vaya, no restring nada!" Esta sugerencia del maestro condujo al punto a la apertura de la mente de Kzankoku. No es ahora evidente que el satori no es algo que haya de imponerse a otro, sino que es auto-crecimiento desde dentro? Aunque nada se nos quita, es a travs del satori que logramos la cognicin del hecho, al convencernos que todos somos suficientes para con nosotros mismos. Por tanto, todo lo que el Zen procura es afirmar que hay algo como auto-revelacin, o apertura del satori.

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7

Vase el Ensayo titulado "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen". El simil del rayo en el Kena-Upanishad (IV-30), como suponen algunos eruditos, no es describir el sentimiento de terror inexpresivo con respecto a la naturaleza de Brahmn, sino que ilustra la irrupcin del rayo sobre la consciencia. "Aaah" es aqui muy significativo.

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Como el satori acomete hacia el hecho primario de la existencia, su logro seala un giro en la propia vida. Sin embargo, el logro debe ser amplio y bien definido a fin de producir un resultado satisfactorio. Para que merezca el nombre de "satori", la revolucin mental debe ser tan completa como para hacer que sintamos real y sinceramente que tuvo lugar un bautismo de fuego espiritual. La intensidad de este sentimiento es proporcional a la cantidad de esfuerzo que puso en ejecucin quien procedi a la apertura del satori. Pues en el satori hay una gradacin, tanto en su intensidad, como en toda nuestra actividad mental. Quien posee un tibio satori no puede sufrir una revolucin espiritual como la de Hinzai, o Bukk (Fo-kuang), cuyo caso es citado luego. E1 Zen es asunto del carcter y no del intelecto, lo cual significa que el Zen nace de la voluntad como primer principio de la vida. Un intelecto brillante puede que fracase en revelar todos los misterios del Zen, mas un alma vigorosa abrevar hondamente en la fuente inagotable. No s si el intelecto es superficial y slo toca el linde de la propia personalidad, pero el hecho es que la voluntad es el hombre mismo, y el Zen apela a ella. Cuando nos tornamos penetrantemente conscientes del accionar de este medio, existe la apertura del satori y la comprensin del Zen. Como dicen, la vbora no creci dentro del dragn; o, ms grficamente, un perro comn misrrima criatura que menea la cola en procura de comida y simpata, y que es pateada tan cruelmente por los nios de la calle se convirti ahora en len de dorada cabellera cuyo rugido aterroriza a muerte a todos los seres de dbil mentalidad. Por tanto, cuando Rinzai se someti mansamente a los "treinta golpes" de Obaku, fue digno de lstima; tan pronto alcanz el satori fue un personaje muy diferente, y su primera exclamacin consisti en esto: "Despus de todo, no hay mucho en el Budismo de Obaku". Y cuando vio nuevamente al regan Obaku, le devolvi el favor dndole una bofetada en el rostro. "Qu arrogancia, qu desvergenza!", exclam Obaku; mas haba razn en la rudeza de Rinzai, y el viejo maestro no pudo sino complacerse con este trato de su Rinzai anteriormente lloroso. Cuando Tokusan logr intuir la verdad del Zen, tom todos sus comentarios sobre el Stra de Diamante, que otrora valorara tanto y considerara indispensables, de tal suerte que tena que llevarlos consigo dondequiera fuese; y les prendi fuego, reduciendo a la nada todos los manuscritos. Entonces exclam: "Por ms profundo que sea tu conocimiento sobre filosofa abstrusa, es como un
trozo de cabello ubicado en la vastedad del espacio; y por ms importante que sea tu experiencia en cosas mundanas, es como una gota de agua lanzada dentro de un abismo insondable." Al da siguiente del incidente de los gansos voladores, al que hicimos referencia en otra parte, Baso apareci en la sala de predicacin, y estaba a punto de hablar ante la congregacin, cuando se adelant Hyakujo y empez a enrollar la estera.8 Sin protestar, Baso descendi de su asiento y regres a su cuarto. Luego llam a Hyakujo y le pregunt por qu haba arrollado la estera antes de que l pronunciase una palabra. "Ayer me retorciste la nariz", replic Hyakujo, "y eso fue muy doloroso". "Dnde estuvo entonces vagando tu pensamiento?" dijo Baso, "Hoy ya no me duele, maestro." De qu diferente manera se conduce ahora! Cuando fue retorcida su nariz era un cabal ignorante de los secretos del Zen. Ahora es un len de dorada cabellera, es amo de s mismo, y acta tan libremente como si fuese dueo del mundo, empujando incluso a su propio maestro hasta derribarlo. No hay duda que el Satori se ahonda en la raz misma de la individualidad. El cambio que con l se logra es muy destacable, como vemos por los ejemplos antes citados.

Esta se extiende ante el Buda y sobre ella el maestro cumple su ceremonia de reverencia, y el arrollarla significa, naturalmente, la terminacin de un sermn.

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VI
Algunos maestros dejaron bajo la forma potica conocida como "Ge" (gth) lo que percibieron o sintieron en el instante en que se produjo la apertura de su ojo mental. El verso tiene el nombre especial de "Toki-no-ge",9 y por las traducciones siguientes el lector puede extraer sus propias conclusiones sobre la naturaleza y contenido del satori, tan altamente estimado por los seguidores del Zen. Pero hay algo sobre lo que me agradara llamar la atencin, y es que el contenido de estos gths es tan variado y distinto en lo que atae a su sentido literal e inteligible que podemos quedar perplejos en cuanto a cmo efectuar una comparacin de estas exclamaciones diversas. Al ser a veces versos meramente descriptivos de los sentimientos del autor en el momento del satori, el anlisis es imposible a no ser que el crtico mismo los haya experimentado una vez en su propia vida interior. No obstante, estos versos sern de inters para los estudiosos de la psicologa del misticismo budista, incluso como expresiones meramente emocionales del momento supremo. El verso siguiente es de Chkei (Chang-ching, muerto en 932), cuyos ojos se abrieron cuando arrollada la estera:
"Cuan engaado estuve! En verdad, cuan engaado! Levanta la estera y ven a ver el mundo! En qu religin crees?, t preguntas. Alzo mi hossu 10 y golpeo tu boca."

Hoyen (Fa-yen) de Gosozan (Wu-tso-shan), que muri en el ao 1104, sucedi a Shutan (Shoutuan), de Haku-un (Pai-yn), y fue el maestro de Yengo (Yan-wu); compuso el verso siguiente cuando se abri su ojo mental por primera vez:
"Un lote de tierra labranta yace en silencio, junto a la colina, cruzando mis manos sobre el pecho, pregunto al viejo labriego gentilmente: 'Con cunta asiduidad lo vendiste y lo volviste a comprar?" Me placen los pinos y bambes que convidan con refrescante brisa."

Yengo (Yan-wu, 1063-1135) fue uno de los mximos maestros de la dinasta Sung y el autor de un libro de texto Zen conocido como el Hekiganshu. Su verso contrasta notablemente con el de su maestro, Hoyen, y el lector encontrar difcil exhumar algo de Zen del siguiente romanticismo:
"El pato dorado no exhala ms humo oloroso detrs de las cortinas de brocado; en medio de cantos y toques de flauta, l se retira, totalmente ebrio y sostenido por otros: feliz acontecimiento en la vida de un joven romntico, slo a su novia le est permitido conocerlo."

Yenju, de Ymeiji (Yung-ming Yen-shou, 904-975), que perteneci a la escuela Hgen de Budismo Zen, fue el autor de un libro llamado Shukyroku ("Registro del Espejo de la Verdad") en cien opsculos, y floreci a principios de la dinasta Sung. Su realizacin tuvo lugar cuando oy la cada de un atado de lea contra el suelo.
"Algo cay! No es otra cosa; a derecha e izquierda, nada terreno existe: ros y montaas y la gran tierra... En todos ellos se revela el Cuerpo del Dharmarja."

Tou chi cha, que significa "el verso de la comprensin mutua", que tiene lugar cuando la mente del maestro y la mente del discpulo se funden recprocamente. 10 Originariamente, era un espantador de mosquitos, pero ahora es smbolo de autoridad religiosa. Tiene mango corto, de poco ms de un pie de largo, y un penacho ms largo de pelo, por lo comn de cola de caballo o yak.

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El primero de los dos versos siguientes es de Ydai-nen (Yang Tainien, 973-1020), estadista de la dinasta Sung, y el segundo, de Iku, de Tory (Tu-ling Y) que fue discpulo de Ygi (Yang-ch'i, 1024-1072), fundador de la Rama Ygi de la escuela Rinzai:
"Una rueda de molino, octogonal, corre por el aire; un len dorado se convirti en perro: si quieres esconderte en la Estrella Norte, gira en redondo y enlaza tus manos detrs de la Estrella Sud." "Tengo una gema que refulge coruscantemente, estuvo sepultada largo tiempo bajo preocupaciones mundanas; esta maana desapareci el velo polvoriento y se restaur su lustre, iluminando ros y montaas y diez mil cosas."

Present aqu una cantidad suficiente de versos para demostrar cmo varan uno del otro y cmo es imposible sugerir cualquier explicacin inteligible sobre el contenido del satori, por mera comparacin o anlisis de aqullos. Algunos se entienden fcilmente, supongo como expresin del sentimiento de una nueva revelacin; mas en cuanto a lo que esa revelacin es en s misma, eso requerir cierto monto de conocimiento personal para poder describirla ms inteligentemente. Cualquiera sea el caso, todos estos maestros dan testimonio de que, en el Zen, existe algo a travs de lo cual es admitido en un nuevo mundo evaluativo. El viejo modo de ver las cosas es abandonado y el mundo adquiere nueva significacin. Algunos de esos maestros declararan que estaban "engaados" o que su "conocimiento anterior" fue arrojado al olvido, mientras otros confesaran que, hasta ese instante, no tenan conciencia de la nueva belleza que existe en la "refrescante brisa" y en la "brillante gema".

VII

Cuando nuestra consideracin se limita al aspecto objetivo del satori como se lo ilustra hasta aqu, no parece tratarse de algo muy extraordinario esta apertura del ojo a la verdad del Zen. El maestro efecta algunas observaciones, y si stas llegan a ser lo bastante oportunas, el discpulo arribar al punto a la realizacin y ver dentro de un misterio hasta entonces insoado. Parecera que todo depende de qu clase de disposicin anmica o que estado de preparacin mental se tiene en el momento. Despus de todo, puede sentirse la tentacin de pensar que el Zen es un asunto casual; mas cuando sabemos que a Nangaku (Nan-yeh) le llev ocho largos aos contestar la pregunta: "Quin es el que de esa manera llega hacia m?", comprenderemos el hecho de que hubo en l muchsima angustia y tribulacin mentales que debi sufrir antes de poder llegar a la solucin final y declarar: "Aunque se afirme que es algo, se yerra por completo." Debemos procurar observar dentro del aspecto psicolgico del satori, donde se revela el mecanismo interior de la apertura de la puerta hacia los secretos eternos del alma humana. Esto se efecta mejor citando a algunos de los maestros cuyas afirmaciones introspectivas estn documentadas. Kh (Kao-fng, 1238-1285) fue uno de los grandes maestros de la ltima parte de la dinasta

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Sung. Cuando el maestro le permiti.por primera vez dedicarse al "Mu de Yshu",11 se esforz arduamente en el problema. Un da su maestro Set-sugan (Hseh-yen), le pregunt repentinamente: "Qu es lo que transporta por ti este tu cuerpo sin vida?" El pobre no supo qu hacer con la pregunta, pues el maestro era cruel, y a esto segua por lo comn un golpe tremendo. Tiempo despus, una noche, en medio del sueo, record el hecho de que, una vez, con otro maestro, se le dijo que averiguase el significado ltimo de la afirmacin: "Todas las cosas retornan al Uno",12 y esto le mantuvo levantado toda esa noche y eso sucedi durante varios das y noches. Hallndose en este estado de extrema tensin mental, se sorprendi un da observando el verso de Coso Hoyen en su propio retrato, que en parte deca:
"Cien aos: treinta y seis mil maanas; Esto misino, viejo amigo, sigue adelante por siempre!"

Esto hizo que, al punto, se disolviese su duda eterna sobre: "Qu es lo que transporta por ti este tu cuerpo sin vida?" Fue bautizado y se convirti en un hombre completamente nuevo. En su Koroku ("Dichos Registrados") nos deja un relato de aquellos tiempos de esfuerzo mental en la siguiente narracin: "En los viejos tiempos, cuando yo estaba en Skei (Shuang-ching), y antes de que transcurriese un mes tras mi regreso a la Sala de Meditacin de all, una noche, hallndome profundamente dormido, me encontr de repente fijando mi atencin en la pregunta: "Todas las cosas retornan al Uno, pero adnde retorna este Uno?" Mi atencin estaba tan rigurosamente fija en esto, que descuid el sueo, olvid la comida, y no distingu el Este del Oeste, ni la maana de la noche. Ya fuese que extendiese al mantel, colocase las escudillas, atendiese mis necesidades naturales, me moviese o descansase, o hablase o guardase silencio, mi existencia ntegra estaba envuelta por la pregunta: "Adnde retorna este Uno?" Ningn otro pensamiento perturb jams mi conciencia; no, aunque quisiese agitar la mnima porcin de pensamiento irrelevante hacia el pensamiento central, no podra hacerlo as. Era como estar atornillado o pegado por ms que procur librarme, el pensamiento rehus moverse. Estando en medio de una multitud o congregacin tena la sensacin de que yo mismo era todos. Desde la maana hasta la noche, y desde la noche hasta la maana, tan transparentes, tan tranquilos, tan majestuosamente por encima de todas las cosas eran mis sentimientos. Absolutamente puros, sin una partcula de polvo! Mi nico pensamiento cubra la eternidad; tan calmo era el mundo exterior, me hallaba tan olvidado de la existencia de los dems. Como idiota, como imbcil, transcurrieron as seis das y noches cuando entr al Templo con el resto, recitando los Stras, y sucedi que alc la cabeza y mir el verso de Goso. Esto me hizo despertar repentinamente del hechizo, y brot en m el significado de "Quin transporta este tu cuerpo sin vida?", la pregunta que una vez me formulara mi viejo maestro. Sent como si este espacio ilimitado se rompiese en pedazos, y la gran tierra se aplanase por completo. Me olvid de m mismo, olvid el mundo; era como un espejo que refleja a otro espejo. Ensay mentalmente diversos koans y los encontr tan transparentemente claros. Ya no estaba engaado en cuanto al maravilloso accionar del Praj (la sabidura trascendental)." Despus, cuando Kh vio a su viejo maestro, ste se apresur a preguntarle: "Qu es lo que transporta este tu cuerpo sin vida?" Kh barbot: "Kwatz!" Entonces el maestro tom una vara, listo para darle un golpe, mas el discpulo la detuvo, diciendo: "Hoy no puedes darme un golpe." "Por qu no puedo?", fue la pregunta del maestro. Sin embargo, en lugar de replicarle, Kh abandon la habitacin rpidamente. Al da siguiente, el maestro le pregunt:
11

Este es uno de los ms clebres koans y por lo general se le da al iniciado como "iluminador". Cuando un monje pregunt a Jshu si en un perro haba Naturaleza Bdica, el maestro respondi: "Mu!" (wu en chino), que significa literalmente: "no". Pero como hoy en da lo entienden los seguidores de Rinzai, eso no significa nada negativo como puede sugerrnoslo corrientemente el trmino; se refiere a algo muy afirmativamente positivo, y se le dice al novicio que lo averige por si mismo, sin depender de los dems (aparapaccaya), pues no se le dar explicacin alguna, ya que no hay ninguna posible. Este koan se conoce vulgarmente como "Mu o Muji de Jshu". El koan es un tema, afirmacin o pregunta formulados al estudiante del Zen en pro de una solucin, lo cual lo conducir hacia la intuicin espiritual. El tpico ser encarado integralmente en la Segunda Serie de los Ensayos sobre Budismo Zen. 12 Otro koan para principiantes. Una vez un monje pregunt a Jshu: "Todas las cosas retornan al Uno, pero dnde retorna el Uno?" A lo cual, el maestro contest: "Cuando yo estaba en la provincia de Seiju (Ts'ingchou) tuve una vestimenta monacal Que pesaba siete kin (chin).

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"Todas las cosas retornan al Uno, pero adnde retorna el Uno?" "El perro est lamiendo el agua hirviente del caldero." "De dnde sacaste esta insensatez?", le reproch el maestro. "Mejor que lo averiges tu mismo", fue la pronta respuesta. El maestro qued bien satisfecho. Hakuin (1683-1768 )13 es otro de aquellos maestros que documentaron por escrito su primera experiencia Zen, y leemos, en su libro titulado Orategama, el siguiente relato: "A los veinticuatro aos de edad estuve en el Monasterio Yegan de Echigo. (Como en aquella poca mi tema era el "Mu de Jshu") me contraje asiduamente a l. Durante das y noches no dorm, olvid comer y acostarme, cuando tuvo lugar muy abruptamente una gran fijacin mental14 (tai-i). Tuve la sensacin de congelarme en un campo helado que se extenda por miles de millas, y dentro de m haba una sensacin de suma transparencia. No exista el ir hacia adelante ni el resbalar hacia atrs; yo pareca un idiota, un imbcil, y no haba nada, salvo el "Mu de Jshu". Aunque asist a las disertaciones de mi maestro, me sonaban a una discusin que se suceda en una sala lejana, a muchas yardas de distancia. Algunas veces mi sensacin era la de volar por el aire. Pas varios das en este estado, cuando una noche son la campana del templo, que alter todo en conjunto. Fue como si se rompiese una jofaina de hielo o se abatiese una casa hecha de jade. De repente, al despertar de nuevo descubr que yo mismo era Gant 15 (Yen-t'ou), el viejo maestro, y que a travs de todos los mviles cambios del tiempo no se haba perdido ni una porcin (de mi personalidad). Cualquiera fuera la duda e indecisin que yo tuviese artes, estaba completamente disuelta como un pedazo de hielo derretido. Grit con fuerza: "Qu maravilloso! Qu maravilloso! No hay nacimiento-y-muerte del que haya que escapar, ni hay conocimiento supremo alguno (Bodhi) por el que haya que pugnar. Todas las complicaciones 16 pasadas y presentes, que suman mil setecientas, no son dignas siquiera de la molestia de describirlas."

El caso de Bukk (Fo-kuang), el Maestro Nacional,17 fue ms extraordinario que el de Kakuin, y afortunadamente tambin en este caso tenemos su propia documentacin detallada. "A los catorce aos", escribo Bukk, "sub a Kinzan. A los diecisiete me decid a estudiar Budismo y empec a desentraar los misterios del "Mu de Jshu". Yo esperaba concluir el asunto en un ao, pero despus de todo no llegu a comprensin alguna. Pas otro ao sin mucho provecho, y tres aos ms, sin descubrir tampoco mi progreso. En el ao quinto o sexto, si bien no se produjo en m cambio especial alguno, el "Mu" se adhiri a m tan
13

Se trata del fundador de la moderna escuela japonesa Rinzai del Zen. Todos los maestros pertenecientes actualmente a esta escuela en el Japn remontan a Hakuin su linaje de transmisin. 14 Literalmente, "una gran duda", pero no significa eso, pues el trmino "duda" no se entiende aqu en su sentido corriente. Significa un estado de concentracin llevada a su cima suprema. 15 Gant (Yen-t'ou, 828-887) fue uno de los grandes maestros Zen de la dinasta T'ang. Fue asesinado por un forajido y se dice que su grito de muerte lleg a muchas millas a la redonda. Cuando Hakuin estudi por primera vez el Zen, este trgico incidente en la vida de un eminente maestro Zen que se supone se halla por encima de todas las dolencias humanas, le perturb muchsimo, y se pregunt si el Zen era realmente el evangelio de la salvacin. De ah esta alusin a Gant, Ntese asimismo que lo que Hakuin descubri fue una persona viva y no una razn abstracta ni algo conceptual. El Zen nos conduce, en ltima instancia, a algo vivo, funcional, y esto se conoce como "ver dentro de la propia Naturaleza" (chien-hsing). 16 Los koans (kung-an) a veces se llaman "complicaciones", (k-t'ng); literalmente significan "enredaderas y wistaras" que se enroscan y enmaraan, pues segn los maestros no debera existir algo como el koan en la naturaleza misma del Zen, siendo una invencin innecesaria que enmaraa y complica las cosas ms que antes. La verdad del Zen no tiene necesidad de koans. Se supone que hay mil setecientos koans que ponen a prueba lo genuino del satori. 17 Tsu-yan (1226-1286) lleg al Japn cuando la familia Moj estaba en el poder, en Kamakura. Fund el monasterio Engakuji, que es uno de los principales monasterios Zen del japn. Hallndose todava en la China, sn templo fue invadido por soldados de la dinasta Yan, que amenazaron con matarlo, pero Bukk qued impertrrito y pronunci sosegadamente el verso siguiente: "En todo el cielo y la tierra no hay una porcin de suelo en la que pueda insertarse un solo palo; me complace que todas las cosas sean vacas, yo mismo y el mundo; honrada sea la espada, de tres pies de largo, blandida por los grandes espadachines Yan; pues esto se parece a cortar una brisa primaveral con el resplandor de un relmpago."

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inseparablemente que no pude librarme de l ni siquiera mientras dorma. Todo este universo me pareci que no era otra cosa que el "Mu" mismo. Mientras tanto, un viejo monje me dijo que lo dejase de lado por un tiempo y viese cmo marchaban las cosas a mi respecto. De acuerdo con este consejo, descart por completo todo el asunto y me sent en silencio. Pero debido a que el "Mu" me haba acompaado tan largo tiempo, de ningn modo me pude librar de l por ms que lo intent. Cuando estaba sentado, yo olvidaba que estaba sentado; tampoco tena conciencia de mi propio cuerpo. No prevaleca nada, salvo una sensacin de cabal vaco mental. As pas medio ao. Como pjaro escapado de su jaula, mi mente, mi conciencia, se desplaz en derredor (sin restricciones) a veces hacia el Este, otras, hacia el Oeste, y otras hacia el Norte o el Sud. Sentado18 durante dos das sucesivos, o durante un da y una noche, no sent fatiga alguna. "En esa poca haba en el monasterio unos novecientos monjes residentes, entre los cuales se hallaban muchos devotos estudiosos del Zen. Un da, estando sentado, sent como si mi mente y mi cuerpo se separasen una del otro y perdiesen la oportunidad de volverse a unir. Todos los monjes que me rodeaban pensaron que yo haba muerto, pero un monje anciano que se hallaba all, dijo que yo estaba yerto en un estado de inmovilidad al quedar absorto en profunda meditacin, y que si se me cubra con mantas calientes, por m mismo recobrara el sentido. Esto demostr ser cierto, pues al fin me despert saliendo de ese estado; y cuando pregunt a los monjes que estaban cerca de mi asiento cunto tiempo haba estado en esa condicin, me dijeron que un da y una noche. Despus de esto, me mantuve todava en mi prctica de postura sedentaria. Entonces pude dormir un poco. Al cerrar los ojos, se present ante stos una vasta extensin de vaco, que entonces asumi la forma de un corral. Camin y camin por este pedazo de tierra hasta familiarizarme cabalmente con el terreno. Pero tan pronto abrironse mis ojos, la visin desapareci por completo. En otra ocasin, bien avanzada la noche, estaba yo sentado y mantuve abiertos los ojos, y tuve conciencia de estar sentado en mi asiento. De repente, lleg a mi odo el sonido de un golpe sobre la tabla, frente al cuarto del monje principal, y eso me revel de inmediato y plenamente al "hombre original". Luego no se produjo ms aquella visin que se presentaba cuando yo cerraba los ojos. Baj prestamente de mi asiento, corr hacia afuera, bajo la luz de la luna, y sub a la casa-jardn llamada Ganki, donde, contemplando el cielo, re estrepitosamente: "Oh, cuan grande es el Dharmakya! Oh, cuan grande e inmenso por siempre jams!" "Desde entonces mi jbilo no conoci lmites. No pude sentarme en silencio en la Sala de Meditacin; vagu sin propsito definido por las montaas, caminando en una y otra direccin. Pens en el sol y la luna atravesando en un da el espacio de 4.000.000.000 de millas de anchura. 'Mi morada actual est en la China', reflexion entonces, 'y dicen que el distrito de Yang es el centro de la tierra'. Si es as, este lugar debe estar a 2.000.000.000 de millas de distancia de donde sale el sol; y cmo es que tan pronto sale, sus rayos no se "demoran en golpear mi cara?" Reflexion nuevamente: "Los rayos de mi propio ojo deben deshacerse tan instantneamente como los del sol cuando alcanza a aquellos; mis ojos, mi mente, no son el Dharmakya mismo?" Al pensar as, tuve la sensacin de que todos los lazos se rompan y quebraban en pedazos, habindome atado durante tantas edades. Cuntos aos innumerables haba estado yo sentado en el hormiguero! Hoy en da en todos los poros de mi piel estn todas las tierras bdicas de los diez sectores! Pens para mi coleto: 'Aunque no tenga un satori mayor, ahora soy auto-suficiente para conmigo mismo.'" He aqu el verso compuesto por Bukk en el momento del satori, describiendo sus sentimientos ntimos: "De un slo golpe destru por completo la cueva de los fantasmas; Mira, all huye el frreo rostro del monstruo Nata! Mis odos estn sordos y mi lengua, atada; si la tocas vanamente, la estrella ardiente brota!"19

18 19

Vale decir, sentado, con las piernas cruzadas, en meditacin.

Esta vivida expresin nos recuerda el smil del relmpago en el Kena-Upanishad (IV, 30): "Este es el modo en que Eso (vale decir, Brahmn) ha de ilustrarse:

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Cuando los relmpagos se aflojan, a... a... |ah! Cuando eso hizo que los ojos se cerrasen, a... a... ah! El resplandor del relmpago es tambin la analoga favorita de los maestros Zen; la inesperada eclosin de satori dentro del campo corriente de la consciencia tiene algo de la naturaleza del relmpago. Llega de modo tan repentino, y cuando se produce, el mundo al punto se ilumina y se revela en su integridad y en su unidad armnica; mas cundo se desvanece, todo se retrotrae a su vieja oscuridad y confusin.

VIII

Estos casos bastarn para demostrar aqu qu proceso mental ha de experimentarse antes de que tenga lugar la apertura del satori. Por supuesto, stos son ejemplos destacados y altamente acentuados, y todo satori no es precedido por tal grado extraordinaria de concentracin Mas una experiencia ms o menos similar a stas debe ser el antecedente necesario de todo satori, en especial del que ha de experimentarse al iniciarse el estudio. Entonces el espejo de la mente o el campo de la conciencia parece estar purificado tan integralmente como para no dejar en l ni una partcula de polvo. De manera que cuando se suspende temporalmente toda la accin mental, incluso desaparece la consciencia del esfuerzo de mantener concentrada una idea en el centro de la atencin; vale decir, cuando, como dicen los seguidores del Zen, la mente est tan completamente poseda o identificada con su objeto del pensamiento que se pierde hacia la consciencia de la identidad como cuando un espejo refleja a otro espejo, el sujeto tiene la sensacin de vivir en un palacio de cristal, totalmente transparente, refrescante, vivaz y real. Pero aun no se lleg al final, y ste es meramente el estado preliminar que conduce a la consumacin llamada satori. Si la mente permanece en este estado de fijacin, no habr ocasin de que se despierte a la verdad del Zen. E1 estado de la "Gran Duda" (tai-gi), como se lo conoce tcnicamente, es el antecedente. Esto debe interrumpirse y explotarse en la etapa siguiente, la cual consiste en la contemplacin dentro de la propia naturaleza o la apertura del satori. La explosin, pues no se trata de otra cosa, tiene lugar generalmente cuando este equilibrio delicadamente balanceado se inclina por una razn u otra. Es lanzada una piedra en una extensin de agua en perfecta quietud, y de inmediato la perturbacin se expande por toda la superficie. Es algo parecido a esto. Repica un sonido en la puerta de la consciencia tan hermticamente cerrada, y de inmediato se refleja en todo el ser del individuo. Este despert en el sentido ms vivido de la palabra. Sale bautizado en el fuego de la creacin. Vio la obra de Dios en su propio taller. Puede que la ocasin no surja necesariamente al or la campana de un templo, puede ser leyendo un verso, o viendo algo que se mueve, o la irritacin del sentido del tacto, y entonces eclosiona en satori un estado de concentracin muy elevadamente acentuado. Sin embargo, puede ser que la concentracin no se sostenga hasta un grado casi anormal como en el caso de Bukk. Puede que dure tan slo un segundo o dos, y si se trata del gnero correcto de concentracin, y el maestro la maneja bien, seguir la inevitable apertura de la mente. Cuando el monje J (Ting) pregunt a Rin-zai: "Cul es el principio ltimo del Budismo?", el maestro descendi de inmediato de su asiento, aferr al monje, le abofete y lo apart de s a empellones. El monje qued estupefacto. Un circunstante sugiri: "Por qu no haces una reverencia?" Obedeciendo la orden, J estaba a punto de inclinarse, cuando abruptamente despert a la verdad del Zen.

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En este caso, la autoabsorcin o concentracin de J aparentemente no dur mucho; la inclinacin fue el punto de giro, quebr el hechizo y no le hizo recobrar el sentido, el sentido corriente de la conciencia, sino la consciencia interior de su propio ser. Por lo general carecemos de documentos relativos a la actividad interior previa al satori, y puede pasarse a la ligera el suceso como un incidente meramente feliz o alguna treta intelectual carente de trasfondo ms hondo. Cuando leemos esos documentos, tenemos que proveernos por nuestra propia experiencia, cualquiera sea sta, todas las necesarias condiciones antecedentes para forzar el satori.

IX

Hasta aqu el fenmeno llamado satori en el Budismo Zen ha sido encarado como constitutivo de la esencia del Zen, como punto de giro de la propia vida, que abre la mente a un mundo ms vasto y hondo, como algo que se recoge incluso de un incidente muy trivial de la vida cotidiana; y luego expliqu cmo el satori ha de surgir de la propia vida interior, y no con ayuda externa alguna sino slo indicando el camino hacia l. Luego proced a describir qu cambio introduce el satori en la propia idea de las cosas, vale decir, cmo altera totalmente la anterior valoracin de las cosas en general, haciendo que entonces nos apoyemos sobre una base enteramente diferente. A ttulo ilustrativo fueron citados algunos versos compuestos por los maestros en el momento de lograr el satori. En su mayora describen los sentimientos que experimentaran, como los de Bukk, Ydainen, Yengo y otros, tpicos de su clase, pues casi carecen de elementos intelectuales. Si se procura extraer algo de estos versos mediante un mero proceso analtico, el resultado ser una gran contrariedad. El aspecto psicolgico del satori, que Hakuin y otros narran minuciosamente, ser de gran inters para aquellos que estn ansiosos de efectuar una indagacin psicolgica del Zen. Por supuesto, no lo harn slo estas narraciones, pues hay muchas otras cosas que considerar a fin de estudiar esto integralmente, entre las cuales puedo mencionar la actitud budista general hacia la vida y el mundo, y la atmsfera histrica en la que se hallan los estudiantes del Zen. Deseo cerrar este Ensayo efectuando unas pocas observaciones generales, a modo de recapitulacin, sobre la experiencia budista conocida como satori. 1) Las personas imaginan con frecuencia que la disciplina del Zen consiste en inducir un estado de autosugestin a travs de la meditacin. Como podemos apreciarlo por los diversos ejemplos antes citados, el satori no consiste en la produccin de cierto estado premeditado mediante un pensamiento intenso acerca de l. Es tomar conciencia de un nuevo poder de la mente, que la capacit para juzgar las cosas desde un nuevo punto de vista. Ya desde el desenvolvimiento de la consciencia fuimos conducidos a responder a las condiciones internas y externas de cierta manera conceptual y analtica. La disciplina del Zen consiste en volcar de una vez por todas esta estructura construida artificialmente y en remodelarla sobre una nueva base. La estructura anterior se llama "Ignorancia" (avidy) y la nueva estructura se llama "Iluminacin" (sambodhi). Por tanto, es evidente que meditar sobre una afirmacin metafsica o simblica, que es producto de nuestra consciencia relativa, no desempea papel alguno en el Zen, como me refer a esto en la Introduccin.

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2) Sin el logro del satori nadie puede entrar en el misterio del Zen. Es el fulgor repentino de una nueva Verdad que hasta entonces no se so jams. Es una especie de catstrofe mental que tiene lugar totalmente de repente despus de tanto amontonar material intelectual y demostrativo. El amontonamiento alcanz su lmite y todo el edificio ha de derrumbarse ahora, cuando he aqu se abre un nuevo cielo ante su examen pleno. El agua se congela sbitamente cuando alcanza cierto punto, el lquido se convirti en slido, y ya no fluye ms. El satori cae sobre nosotros, desprevenidos, cuando pensamos haber agotado todo nuestro ser. En lo religioso, ste es un nuevo nacimiento, y en lo moral, la revalorizacin de la propia relacin para con el mundo. Este ahora se presenta vestido con diferente ropaje que cubre toda la fealdad del dualismo, que segn la fraseologa budista se llama engao (maya) nacido del razonamiento (tarka) y del error (vikalpa). 3) El satori es la razn de ser del Zen, y sin el cual el Zen no es Zen. Por tanto, todo arbitrio (upya), disciplinado o doctrinal, se dirige al logro del satori. Los maestros Zen no tuvieron paciencia como para que el satori llegase por s; vale decir, para que llegase espordicamente y como a su antojo. Buscaron con fervor algn medio para hacer que las personas comprendiese deliberada y sistemticamente la verdad del Zen. Sus presentaciones manifiestamente enigmticas respecto de ste tendieron, en su mayor parte, a crear un estado mental en sus discpulos, que pavimentara el camino hacia la iluminacin del Zen. Todas las demostraciones intelectuales y persuasiones exhortativas, hasta entonces llevadas adelante por la mayora de los lderes religiosos y filosficos, no pudieron producir el efecto deseado. Los discpulos se desviaban cada vez ms. En especial cuando el Budismo fue introducido en la China con todos sus bagajes hindes, con sus abstracciones altamente metafsicas, y en un complicadsimo sistema de disciplina moral, los chinos no llegaron a captar el punto central de la doctrina del Budismo. Daruma, Yen, Baso y otros maestros advirtieron el hecho. El resultado natural fue la proclamacin del Zen; el satori fue ubicado por encima de la lectura de los Stras y de la discusin erudita de los Sastras, y lleg a identificarse con el Zen. Por lo tanto, el Zen sin satori es como el pimiento sin su picor. Pero al mismo tiempo no debemos olvidar que hay algo como el demasiado satori, que en verdad ha de ser detestado.

4); Este nfasis sobre el Zen del satori, por sobre todo lo dems, torna muy significativo el hecho de que el Zen no es un sistema dhynico como lo practican en la India y en otras escuelas budistas diferentes al Zen. Por dhyna se entiende popularmente una clase de meditacin o contemplacin; vale decir, la fijacin del pensamiento, en especial en el Budismo mahaynico, sobre la doctrina del vaco (snyat). Cuando la mente est tan preparada como para realizar el estado del vaco perfecto, en el que no queda rastro alguno de consciencia, habiendo desaparecido incluso la sensacin de estar inconsciente en otras palabras, cuando todas las formas de la actividad mental son barridas del campo de la conciencia, que ahora se parece a un cielo exento de toda mota de nubes, a una mera extensin amplia de azul se dice que el dhyna alcanz su perfeccin. Esto puede llamarse xtasis o trance, pero no es Zen. En el Zen debe haber satori; debe haber un cataclismo mental general que destruya las viejas acumulaciones de la intelectualidad y eche los cimientos de una nueva fe; debe existir el despertar de un nuevo sentido que rever todas las viejas cosas desde un ngulo perceptivo enteramente renovado. En el dhyna no existe ninguna de estas cosas, pues es meramente un ejercicio aquietador de la mente. Como tal tiene, sin duda, sus propios mritos, mas el Zen no ha de identificarse con tales dhynas. Por ello el Buda no se mostr satisfecho con sus dos maestros Sankhyas, en cuya doctrina las meditaciones eran tantas etapas de auto-abstraccin o aniquilacin del pensamiento. 5) El satori no es ver a Dios tal cual es, como pueden afirmarlo algunos msticos cristianos.
Desde sus mismos inicios el Zen aclar su tesis principal, que consiste en ver dentro de la obra de la creacin y no en entrevistar al creador mismo. Este puede que se halle muy ocupado moldeando su

universo, pero el Zen puede continuar su propia obra aunque aqul no se halle all, pues no depende de su apoyo. Cuando capta la razn de vivir la vida, se queda satisfecho. Hoyen, de Goso-zan, acostumbraba extender su mano y preguntar a sus discpulos por qu se llamaba mano. Cuando se conoce la razn, hay satori y tenemos Zen. Mientras que con respecto al Dios del
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misticismo existe la captacin de un objeto definido, y cuando se tiene a Dios, se excluye lo que no es Dios. Esto es auto-limitacin. El Zen quiere libertad absoluta, incluso de Dios. "Sin morada", significa eso; "Limpia tu boca hasta cuando pronuncies la palabra 'Buda'", implica la misma cosa.

No es que el Zen quiera ser morbosamente profano y ateo, sino que conoce lo incompleto de un nombre. Por eso cuando a Yakusan (Yeh-shan) se le pidi que disertase, no profiri palabra y en vez de ello descendi del pulpito y se alej hacia su habitacin. Hyakujo (Pai-chang) se limit a dar unos pocos pasos adelante, permaneci en silencio y abri sus brazos: esta fue su exposicin sobre un gran principio del Budismo. 6) El satori es la experiencia individual ms ntima y por tanto no puede expresarse con palabras ni describirse de manera alguna. Todo cuanto podemos hacer a modo de comunicacin de la experiencia a los dems, es sugerir o indicar, y esto slo a modo de tentativa. Quien lo tuvo entiende prestamente cuando se le dan tales indicaciones, mas cuando procuramos vislumbrarlo a travs de indicaciones dadas, fracasamos cabalmente. Entonces nos parecemos al hombre que dice que ama a la mujer ms bella del mundo y que sin embargo nada sabe de su prosapia o posicin social, de su nombre personal o familiar, nada sabe de su individualidad tanto fsica como moral. Adems, nos parecemos al hombre que levanta una escalera en un sitio de confluencia de cuatro caminos, para ascender con ella hasta el piso superior de una mansin, y que con todo no sabe con precisin dnde est la mansin, si en el Este o el Oeste, en el Norte o el Sud. El Buda fue muy preciso cuando ridiculiz a todos aquellos filsofos y vanos charlatanes de su tiempo, que meramente se ocuparon de abstracciones, rumores vacuos e indicaciones infructferas. Por tanto el Zen quiere que alcemos la escalera precisamente en el frente del palacio mismo a cuyo piso superior hemos de ascender. Cuando podemos decir: "Esta es la personalidad, esta es la casa", entrevistamos cara a cara al satori y lo realizamos por nosotros mismos. (Ditthe va dhamme sayam abhia sacchikatv.) 7) El satori no es un estado morboso de la mente, ni un tema propio de la psicologa anormal. Si se trata de algo, es un estado mental perfectamente normal. Cuando hablamos de cataclismo mental, podemos ser inducidos a considerar al Zen como algo separado del comn de la gente. Esta es una opinin equivocada acerca del Zen, sostenida lamentablemente por crticos prejuiciosos. Como lo declar Nansen (Nanch'an) es nuestro "pensamiento cotidiano". Ms tarde, cuando un monje pregunt al maestro20 qu haba querido decir con "pensamiento cotidiano", le dijo:
"Bebiendo te, comiendo arroz, paso mi tiempo tal como viene; observando el ro, contemplando las montaas, Cun sereno y descansado verdaderamente me siento!"

Todo depende del ajuste del gozne ya sea que la puerta se abra hacia adentro o hacia afuera. Hasta en el guiar de un ojo, cambia toda la cuestin, y tenemos Zen, somos tan perfectos y normales como siempre. Ms que eso, mientras tanto hemos adquirido algo enteramente nuevo. Todas las actividades mentales funcionan ahora segn una clave diferente, que es ms satisfactoria, ms pacfica, y ms plena de goce que algo tenido jams. Se altera el tono de la vida. Hay en ella algo rejuvenecedor. Las flores primaverales lucen ms bellas, y el ro de la montaa corre ms fresco y transparente. La revolucin subjetiva que produce este estado de cosas no puede llamarse anormal. Cuando la vida se torna ms disfrutable y su extensin es tan vasta como el universo mismo, debe haber en el satori algo cabalmente saludable y digno para que se pugne por su logro. 8) Se supone que vivimos en el mismo mundo, pero quin puede decir que lo que vulgarmente llamamos una piedra cada ante esta ventana sea la misma cosa para todos
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Pao-tz'u Wn-ch'in, discpulo de Pao-fu Ts'ung-chan, que muri en el ao 928 d'.C.

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nosotros? Segn el modo con que la miremos, para algunos la piedra cesa de ser piedra, mientras que para otros sigue siendo por siempre un indigno espcimen del producto geolgico. Y esta divergencia inicial de criterios concita una serie interminable de divergencias posteriores en nuestras vidas moral y espiritual. Basta retorcer apenas, por as decirlo, nuestra modalidad de pensamiento, y qu mundo de diferencias surgir eventualmente entre uno y otro! Lo mismo ocurre con el Zen; el satori es este retorcer, o ms bien este atornillar, no en el sentido equivocado, sino en un sentido ms profundo y pleno, y el resultado es la revelacin de un mundo de valores enteramente nuevos. Adems, usted y yo tomamos una taza de te. El acto es similar en apariencia, pero quin puede decir qu vasta brecha hay subjetivamente entre usted y yo? En su acto de beber puede no haber Zen, mientras el mo est lleno hasta el borde de Zen. La razn es que uno se desplaza en el crculo lgico y el otro est fuera de l; vale decir, en un caso se afirman las denominadas rigurosas normas intelectivas, y el actor, hasta cuando acta, es incapaz de liberarse de estas ataduras intelectuales; mientras en el otro caso, el sujeto descubri un nuevo sendero y no es del todo consciente de la dualidad de su acto; en l la vida no est partida entre objeto y sujeto, ni entre quien acta y lo actuado. En ese instante beber significa para l el hecho en conjunto, el mundo en conjunto. El Zen vive y, por tanto, es libre, mientras nuestra vida "corriente" est en la esclavitud; el satori es el primer paso hacia la libertad. 9) El satori es la Iluminacin (sambodhi). En la medida en que el Budismo es la doctrina de la Iluminacin, como sabemos que lo es, desde su literatura ms primitiva hasta la ltima, y en la medida en que el Zen asegura que el satori es su culminacin, el satori debe decirse que representa el espritu mismo de la doctrina budista. Cuando se anuncia como la transmisin del citta bdico (fo-hsin), sin depender de la exposicin lgica ni discursiva de los escritos cannicos, ya sea el Hnayna o el Mahyna, de ningn modo exagera su caracterstica fundamental que lo distingue de las dems escuelas budistas surgidas en Japn y China. Sea esto lo que fuere, no hay duda que el Zen es uno de los bienes ms preciosos y en muchos aspectos ms destacables, legados al pueblo oriental. Aunque se lo considere la forma budista del misticismo especulativo, desconocido para Occidente en la filosofa de Plotino, Eckhart, y sus seguidores, su literatura completa solamente, a partir del sexto patriarca, Yen (Hui-nng, 638713), tan bien conservada, es digna del estudio serio de eruditos y buscadores de la verdad. Y entonces todo el cuerpo de koans, que sistemticamente gradan el progreso del despertar espiritual, es en la actualidad el tesoro maravilloso en manos de los monjes Zen del Japn.

MTODOS PRCTICOS DE INSTRUCCIN ZEN

"Qu es el Zen?" Esta es una de las preguntas ms difciles de responder. Me refiero a la satisfaccin del que interroga, pues el Zen rehsa, hasta a modo de tentativa, ser definido o descripto de manera alguna. El mejor modo de entenderlo ser, por supuesto, estudiarlo y practicarlo al menos unos aos en la Sala de Meditacin. Por tanto, incluso despus que el lector haya ledo totalmente este Ensayo, an estar desconcertado en cuanto al significado real del Zen. De hecho, es la naturaleza misma del Zen la que elude toda definicin y explicacin; vale decir, el Zen no puede ser convertido en ideas, jams puede ser descripto en trminos lgicos. Por esta razn los maestros Zen

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declaran que es 'independiente de la letra', siendo 'una transmisin especial fuera de las enseanzas ortodoxas'. Pero la finalidad de este Ensayo no es precisamente demostrar que el Zen sea algo ininteligible y que de nada sirva intentar discurrir a su respecto. Mi objeto, por el contrario, ser aclararlo hasta el mximo de mi capacidad, por ms imperfecta e inadecuada que sta sea. Y hay diversos modos de hacer esto. El Zen puede ser encarado psicolgicamente, ontolgicamente, epistemolgicamente, o histricamente, como lo hice en la primera parte de este libro hasta cierto punto. Todos esos aspectos son extremadamente interesantes, cada cual en su curso, pero se trata de una gran empresa que requiere aos de preparacin. Por lo tanto, lo que propongo hacer aqu ser una exposicin prctica del tpico central, brindando algunos aspectos el modus operandi de la instruccin Zen como la desarrollan los maestros para la iluminacin de los discpulos. La lectura de estos relatos nos ayudar a introducirnos en el espritu del Zen hasta los lmites de su inteligibilidad.

Tal como lo concibo, el Zen es el hecho ltimo de toda filosofa y religin. Todo esfuerzo intelectual debe culminar en l, o ms bien debe comenzar en l, si es que ha de rendir frutos prcticos. Toda fe religiosa debe brotar de l si ha de demostrarse cabalmente eficiente y vvidamente funcional en nuestra vida activa. Por tanto, el Zen no es necesariamente la fuente del pensamiento y la vida budistas solamente; est tambin muy vivo en el Cristianismo, el Mahometanismo, el Taosmo e incluso en el Confucianismo positivista. Lo que hace que todas estas religiones y filosofas sean vitales e inspiradoras, sosteniendo su utilidad y eficiencia, se debe a que en ellas est presente lo que podemos designar como el elemento Zen. El mero escolasticismo y el mero sacerdotalismo jams crearn una fe viva. La religin requiere algo interiormente impulsor, energtico y capaz de realizar la labor. El intelecto es til en su sitio, pero cuando trata de cubrir todo el campo de la religin reseca la fuente de la vida. El sentimiento (o la mera fe) es tan ciego que atrapar cualquier cosa que se le cruce, aferrndose a ella como la realidad final. El fanatismo es bastante vital en cuanto atae a su explosividad, pero no se trata de una religin verdadera, y su consecuencia prctica es la destruccin de todo el sistema, para no hablar del destino de su propio ser. El Zen es lo que hace que el sentimiento religioso se desplace a travs de su canal legtimo y lo que da vida al intelecto. El Zen hace esto dando un nuevo punto de vista para contemplar las cosas, un nuevo modo de apreciar la verdad y belleza de la vida y del mundo, descubriendo una nueva fuente de energa en los ms recnditos recovecos de la conciencia, y concedindonos un sentimiento de plenitud y suficiencia. Vale decir, el Zen opera milagros reviendo todo el sistema de la propia vida interior y franqueando un mundo hasta entonces jams soado. Esto puede llamarse resurreccin. Y el Zen tiende a poner nfasis sobre el elemento especulativo, aunque confesamente se oponga a esto ms que nada en todo el proceso de la revolucin espiritual, y a este respecto el Zen es verdaderamente budista. O quizs sea mejor decir que el Zen utiliza la fraseologa perteneciente a las ciencias de la filosofa especulativa. Evidentemente, el elemento sentimental no es tan destacadamente visible en el Zen como en las sectas de la Tierra Pura donde el "bhakti" (la fe) es todo en todos; por el otro lado, el Zen pone nfasis sobre la facultad de ver (darsana) o conocer (vidy) aunque no en el sentido de razonar sino en el de captar intuitivamente. Segn la filosofa del Zen somos demasiado esclavos del modo convencional de pensar, que es extremadamente dualista. No se admite "interpenetracin" alguna, no tiene lugar la fusin de opuestos en nuestra lgica cotidiana. Lo que pertenece a Dios no es de este mundo, y lo que es de este mundo es incompatible con lo divino. Lo negro no es blanco, y lo blanco no es negro. El tigre es tigre, y el gato es gato, y nunca sern uno. El agua fluye, la montaa se eleva. As es como marchan las cosas e ideas en este universo de sentidos y silogismos. Sin embargo, el Zen altera este esquema del

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pensamiento y lo sustituye con uno nuevo en el que no existe la lgica, ni el ordenamiento dualista de las ideas. Creemos principalmente en el dualismo debido a nuestra doctrina tradicional. El que las ideas correspondan realmente a los hechos es otro asunto que requiere una investigacin especial. Por lo comn no indagamos en el asunto, slo aceptamos lo que se nos
instila en las mentes; pues aceptar es ms conveniente y prctico, y la vida, hasta cierto punto, aunque no en la realidad, con ello se hace ms cmoda. Por naturaleza somos conservadores, no porque

seamos perezosos, sino porque nos gusta el sosiego y la paz, incluso superficialmente. Mas llega el tiempo en el que la lgica tradicional no es ms sustentadora de la verdad, pues empezamos a experimentar contradicciones, cismas y, consiguientemente, angustia espiritual. Perdemos el confiado sosiego que experimentbamos cuando seguimos ciegamente los mtodos tradicionales de pensar. Eckhart dice que todos buscamos el sosiego quizs conscientemente o no, as como la piedra no puede dejar de desplazarse hasta entrar en contacto con la tierra. Evidentemente, el sosiego que nos pareci disfrutar antes de despertar a las contradicciones implcitas en nuestra lgica, no fue el sosiego real, la piedra se mantuvo en cada hacia el suelo. Dnde est entonces el suelo del no-dualismo en el que el alma puede real y ciertamente estar tranquila y bendecida? Para citar nuevamente a Eckhart: "La gente simple concibe que hemos de ver a Dios como si El
estuviese de ese lado y nosotros de ste. No es as; Dios y yo somos uno en el acto de mi percepcin de El." En esta unidad absoluta de las cosas el Zen establece los cimientos de su filosofa.

La idea de la unidad absoluta no es propiedad exclusiva del Zen; hay otras religiones y filosofas que predican la misma doctrina. Si el Zen, como los dems nonismos o tesmos, se hubiese limitado a establecer este principio sin contar especficamente con nada conocido como Zen, hace tiempo que hubiera dejado de existir como tal. Mas en el Zen hay algo nico que estructura su vida y justifica sus reclamos de ser la ms preciosa herencia de la cultura oriental. El siguiente "mond" o dilogo (literalmente, pregunta y respuesta) nos dar un atisbo de los mtodos del Zen. Un monje pregunt a Jsh'u (Chao-chou), uno de los mximos maestros de la China: "Cul es la nica palabra ltima de la verdad?" En vez de darle cualquier respuesta especfica efectu una contestacin simple, diciendo: "S". Naturalmente, el monje no lleg a apreciar sentido alguno en esta clase de rplica, e interrog por segunda vez. Ante esto, el maestro le grit: "No soy sordo! 1 Vase cuan irrelevantemente (dira yo) se encara aqu el omni-importante problema de la unidad absoluta o de la razn ltima! Pero esto es caracterstico en el Zen; aqu es donde el Zen trasciende la lgica y vence a la tirana e interpretacin errnea de las ideas. Como dije antes, el Zen no se fa del intelecto, no confa en los mtodos tradicionales y dualistas del razonamiento, y maneja los problemas siguiendo su propia modalidad original. Citemos otro ejemplo antes de avanzar ms dentro del tema propiamente dicho. El mismo viejo Jshu fue interrogado en otra oportunidad: "Una luz se divide en cientos de miles de luces, puedo preguntar dnde se origina esta luz nica?"2 Esta pregunta, como la menOtra vez, al ser interrogado Jshu sobre la "primera palabra", tosi. El monje observ: "Esto no se trata de aquello?" "Por qu? A un viejo no le est permitido toser?" Esta fue la rpida rplica del viejo maestro. Jshu tuvo an otra ocasin de expresar su opinin sobre la palabra nica. Un monje le pregunt: "Cul es la palabra nica?" El maestro le interrog: "Qu dices?" "Cul es la palabra nica?" Repetida la pregunta, Jshu dio su veredicto: "T la conviertes en dos". Shuzan (Shu-shan) fue interrogado en una ocasin: "Un viejo maestro dice: 'Hay una sola palabra que, cuando se la entiende, borra los pecados de innumerables kalpas'. Cul es esta palabra nica?" Shuzan respondi: "Precisamente bajo tu nariz." "Cul es el significado ltimo de esto?" "Esto es todo lo que puedo decir": esta fue la conclusin del maestro. 2 Hay muchos mondos que dan a entender el mismo tpico. El ms conocido es el de Jshu, citado en otra parte; de los otros mencionamos el siguiente. Un monje pregunt a Risan (Li-shan): "Todas las cosas se reducen al vaco, pero dnde se reduce el vaco?" Risan respondi: "La lengua es demasiado corta para explicrtelo." "Por qu es demasiado corta?" "Dentro y fuera, es de una sola talidad", dijo el maestro. Un monje pregunt a Keisan (Ch'i-shan): "Cuando se disuelven las relaciones, todo se reduce al vaco; pero dnde se reduce el vaco?" El maestro llam al monje, y ste replic: "S". Entonces el maestro le llam la atencin diciendo: "Dnde est el vaco?" El monje dijo: "Por favor, dmelo t." Keisan respondi: "Se parece al persa que prueba un pimiento." Si bien la luz nica es una cuestin etiolgica en la medida en que el punto de discusin es su origen, las cuestiones aqu referidas son teleolgicas, porque la reduccin ltima del vaco es el tpico por resolver. Mas como el Zen trasciende el tiempo y la historia, slo reconoce un curso sin principio ni fin del devenir. Cuando conocemos el origen de la luz nica, asimismo conocemos dnde termina el vaco.
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cionada en ltimo trmino, es uno de los problemas filosficos ms hondos y desconcertantes. Pero el viejo maestro no perdi mucho tiempo en responder la pregunta, ni recurri a discusin verbal alguna. Simplemente arroj una de sus sandalias, sin efectuar observacin alguna. Qu quiso decir con eso? Para entender todo esto es necesario que adquiramos un "tercer ojo", como dicen, y aprender a mirar las cosas desde un nuevo punto de vista. Cmo es este nuevo modo de mirar las cosas, demostrado por los maestros Zen? Sus mtodos son naturalmente fuera de lo comn, inconvencionales, ilgicos, y consiguientemente incomprensibles para los no iniciados. El objeto de este Ensayo ser describir aquellos mtodos clasificados bajo los siguientes ttulos generales: I. Mtodo Verbal, y II. Mtodo Directo. El primer mtodo puede dividirse en: 1) Paradoja; 2) Trascendencia de los Opuestos; 3) Contradiccin; 4) Afirmacin; 5) Repeticin; y 6) Exclamacin. El Mtodo denominado Directo, significa un despliegue de fuerza fsica, y puede subdividirse en diversos grupos tales como: gesto, postura, cumplimiento de un conjunto definido de actos, direccin de los dems para que se desplacen, etc. Mas como no deseo ofrecer aqu ninguna clasificacin cientfica y rotunda de los mtodos con que los maestros Zen tratan a sus discpulos a fin de iniciarlos en los misterios del Zen, no intentar ser exhaustivo en este artculo. Ms adelante dar un enfoque completo sobre el Mtodo Directo. Considerar satisfecho mi intento si logro que el lector adquiera aqu cierta comprensin respecto de las tendencias y peculiaridades generales del Budismo Zen.

II

Es bien sabido que todos los msticos son afectos a las paradojas para exponer sus propias opiniones. Por ejemplo, un mstico cristiano puede decir: "Dios es real, empero es nada, es vaco infinito; es al mismo tiempo omni-ser y no-ser. El reino divino es real y objetivo; y al mismo tiempo est dentro de m mismo. Yo mismo soy el cielo y el infierno." Otro ejemplo es la "oscuridad divina" o el "mvil inmvil" de Eckhart. Creo que podemos escoger al azar tales expresiones de la literatura mstica y recopilar un libro de irracionalidades msticas. A este respecto el Zen no es una excepcin, mas en su modo de expresar as la verdad, hay algo que podemos designar como caractersticamente Zen. Ofrecer unos pocos ejemplos. Segn Fudaishi (Fu-ta-shih):
"Ando con las manos vacas y con todo la espada est en mis manos; marcho a pie, y con todo a grupas de un buey voy cabalgando: cuando traspongo el puente, he aqu que el agua no fluye, pero el puente s."

Esto suena como completamente fuera de razn, pero de hecho el Zen abunda en esas irracionalidades grficas. "La flor no es roja, ni el sauce es verde", es una de las ms conocidas expresiones del Zen, y se la considera igual en su afirmativa: "La flor es roja y el sauce es verde." Para ubicarlo en una frmula lgica, lemoslo as: "A es a la vez A y no-A." De ser as, yo soy yo y con todo t eres yo. Un filsofo hind afirma Tat twan asi, T eres eso. De ser as, el cielo es el infierno y Dios es el Demonio. Para los piadosos cristianos ortodoxos, qu doctrina chocante es el Zen! Cuando el seor Chang bebe, el seor Li se embriaga. El "silencioso pero tronante" Vimalakrti confesaba que estaba enfermo porque todos sus semejantes estaban enfermos. Debe decirse que todas las almas sabias y amantes son encarnaciones de la Gran Paradoja del universo. Pero estoy entrando en disgresiones. Lo que quera decir era que el Zen es ms audazmente concreto en sus paradojas que las dems

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doctrinas msticas. Estas se reducen, en mayor o menor medida, a afirmaciones generales relativas a la vida, a Dios o al mundo, pero el Zen lleva sus aseveraciones paradjicas dentro de todo detalle de nuestra vida cotidiana. No vacila en negar lisa y llanamente todos nuestros ms familiares hechos de la experiencia. "Estoy aqu escribiendo y con todo no he escrito una palabra. Tal vez usted est leyendo esto ahora y con todo no hay en el mundo una persona que lea. Soy cabalmente ciego y sordo, pero todo color es reconocido y todo sonido es discernido." Los maestros Zen seguiran de modo parecido, indefinidamente. Basho (Pa-chiao), monje coreano del siglo IX, pronunci una vez un sermn que deca as: "Si tienes un cayado (shujo, o chu-chang en chino), te dar uno; si no lo tienes, te lo quitar." Cuando Jhu, el gran maestro Zen a quien mencion reiteradamente, fue interrogado sobre lo que le dara si acudiera a l un semejante castigado por la pobreza, replic: "Qu falta en l?3 En otra ocasin cuando se le dijo: "Si un hombre acude a ti con nada, qu le diras?", su respuesta inmediata fue: "Trala!" Podemos preguntarle: "Si un hombre no tiene nada, qu tirar? Si un hombre es pobre, puede decrsele que se basta a s mismo? No est necesitado de todo? Cualquiera sea el significado de estas respuestas de Jshu, las paradojas son cabalmente enigmticas y desconcertantes para nuestro intelecto preparado lgicamente. "Llvate los bueyes del granjero y mrchate con la comida del hambriento" es una frase favorita de los maestros Zen, quienes piensan que as podemos cultivar mejor nuestra granja espiritual y hartar al alma hambrienta de la sustancia de las cosas. Se cuenta que a Okubo Shibun, famoso por pintar el bamb, se le pidi que ejecutase un kakemono que representase un bosque de bamb. Dio su consentimiento y pint con todo su reconocido arte un cuadro en el que el bosquecillo ntegro de bamb era rojo. El cliente, al recibirlo, se maravill ante el extraordinario arte con que haba sido ejecutada la pintura y, acudiendo a la residencia del artista, le dijo: "Maestro, vine a agradecerte el cuadro; pero, disclpame, al bamb lo has pintado de rojo." "Bien", grit el maestro, "de qu color lo desearas?" "Por supuesto, negro", replic el cliente. "Y quin", pregunt el artista, "vio jams un bamb de hojas negras?" Cuando se est tan acostumbrado a cierta modalidad de considerar las cosas, est tan lleno de dificultades dar un giro y empezar sobre una nueva lnea de procedimiento! El verdadero color del bamb quizs no es rojo, negro ni verde, ni ningn otro color que conozcamos. Tal vez es rojo, al igual que tal vez es negro. Quin lo sabe? Las paradojas imaginadas puede ser que, despus de todo, no sean paradojas

Otra vez se le dijo a un monje: "!Afrrate a tu pobreza!" la respuesta de Yegu (Nan-yan Hui-yung) a su monje castigado por la pobreza fue ms consoladora: "Posees un puado de gemas." El tema de la pobreza es omni-importante en nuestra experiencia religiosa, pobreza no slo en el sentido material sino tambin en el espiritual. E1 ascetismo debe tener como principio sustentador un sentido mucho ms hondo que el de refrenar meramente los deseos y pasiones humanos; en l debe haber algo positivo y altamente religioso. "Ser pobre de espritu", cualquiera sea el significado que pueda tener esta frase en el Cristianismo, es rico en significacin para los
budistas, en especial para los seguidores del Zen. Un monje, Sei-jei (Ch'ing-shi) acudi a Sozan (Tas'ao-shan), gran maestro de la escuela Sot de China, y le dijo: "Soy un pobre monje solitario: te ruego tengas piedad de mi." "Oh monje, adelntate!" Cuando el monje se acerc al maestro, ste entonces exclam: "Despus de disfrutar tres tazas llenas de fino chiu (licor) destilado en Ch'ing-yan, an protestas porque tus labios no estn para nada hmedos?" Con relacin a otro aspecto de la pobreza, cf. el poema de Hsiang-yen sobre sta.

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III

La forma siguiente en la que el Zen se expresa es la negacin de los opuestos, que en algo corresponde a la "va negativa" mstica. La cuestin consiste en no ser "atrapado", como diran los maestros, en ninguna de las cuatro proposiciones (catushkota): 1) "Es A"; 2) "Es no-A"; 2) "Es A y no A"; y 4) "No es A ni no-A". Cuando efectuamos una negacin o una afirmacin, estamos seguros de introducirnos en una de estas frmulas lgicas de acuerdo con el mtodo hind de razonamiento. En la medida en que el intelecto se mueva en el surco dualista corriente, esto es inevitable. Corresponde a la naturaleza de nuestra lgica que se exprese as cualquier afirmacin que efectuemos. Mas el Zen piensa que la verdad puede ser alcanzada cuando no se la afirma ni se la niega. Este es, en verdad, el dilema de la vida, pero los maestros Zen insisten siempre en eludir el dilema. Veamos si logran escaparse. Segn Ummon: "En el Zen hay libertad absoluta; a veces niega y otras veces afirma; sigue uno u otro curso a su antojo." Un monje le pregunt: "Cmo niega?" "Con el paso del invierno llega la primavera." "Qu ocurre cuando llega la primavera?" "Llevando un cayado sobre los hombros, paseemos por los campos, hacia el Este o el Oeste, hacia el Norte o el Sud, y marquemos los pesados pasos para contento de nuestro corazn." Este era un modo de liberarse demostrado por uno de los mximos maestros de la China. He aqu otro modo. Por lo general los maestros marchan con una vara corta, conocida como shipp (chu-pi), o al menos as lo hacan en la antigua China. No interesa que sea un shipp o no; de hecho, cualquier cosa responder a nuestros propsitos. Shuzan, clebre maestro Zen del siglo x blandi su vara y dijo a un grupo de sus discpulos; "No llamis shipp a esto; si lo hacis, afirmis. Tampoco neguis que es un shipp; si lo hacis, negis. Aparte de la afirmacin y la negacin, hablad, hablad!" La idea consiste en liberar nuestras mente de maraas dualistas y sutilezas filosficas. Un monje sali de la fila, quit el shipp de la mano del maestro y lo arroj al piso. Esta es la respuesta? Este es el modo de responder al pedido del maestro para que "hablen"? Este es el modo de trascender las cuatro proposiciones, las condiciones lgicas del pensamiento? En pocas palabras, ste es el modo de ser libre? En el Zen nada es estereotipado, y habr quien pueda resolver la dificultad de manera muy diferente. Es aqu donde el Zen es original y creativo. Ummon expres la misma idea con su cayado, que alz, diciendo: "Qu es esto? Si decs que es un cayado, vais derecho al infierno; pero si no es un cayado, qu es?" El mtodo de Hima (Pi-mo) se desva en cierto modo de esto. Acostumbraba llevar una vara ahorquillada y siempre que un monje acuda a l y haca una reverencia, aplicaba la vara en el cuello del monje, diciendo: "Qu demonio te ense a ser un monje sin hogar? Qu demonio te ense a andar errante? Ya sea que digas algo o que no digas nada, lo mismo has de morir bajo mi horquilla: habla, habla, s rpido!" Tokusan (T-shan) fue otro monje que blanda una vara al mismo efecto; pues acostumbraba decir: "No importa lo que digas o lo que no digas, lo mismo tendrs treinta golpes!" Cuando dos facciones de monjes discutan sobre la propiedad de un gato, el Maestro Nansen (Nan-ch'an P'u-yan, 749-835) sali, tom al animal y les dijo: "Si podis decir una palabra, ste se salvar: si no, ser muerto." Por supuesto, con "una palabra" quiso decir la que trascendiese la afirmacin y la negacin, como cuando se le pidi a Jshu "una sola palabra de la verdad ltima". Nadie respondi, entonces el maestro mat al pobre animalito. Nansen parecera un budista cruel, pero su punto era el siguiente: Decir "esto es" nos envuelve en un dilema; decir "esto no es" nos coloca en el mismo aprieto. Para alcanzar la verdad debe evitarse este dualismo. Cmo evitarlo? No slo mediante la prdida de la vida de un gato, sino tambin mediante la prdida de la vida y el alma, si no se llega a trasponer este impasse. De ah el drstico procedimiento de Nansen. Ms tarde, por la noche, Jshu, que era uno de sus discpulos, regres y el maestro le cont el incidente del da. De inmediato Jshu se quit una de sus sandalias de paja y colocndosela sobre la cabeza empez a alejarse. Ante esto, el maestro dijo: "Qu lstima que

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no estuvieses hoy con nosotros, pues podras haber salvado al gato!" Sin embargo, esta extraa conducta fue el modo con que Jshu afirm la verdad que trasciende el dualismo de "ser" (sai) y "no ser" (asat). Mientras Kyzan (Yang-shan, 804-899) resida en Thei (Tung-ping), de Shao-chou, su maestro Isan (Wei-shan, 771-853) ambos eran clebres maestros Zen de la dinasta Tang le envi un espejo acompaado por una carta. Kyzan exhibi el espejo ante una congregacin de monjes y dijo: 'Oh monjes, Isan envi aqu un espejo! Este espejo es de Isan o mo? Si decs que es de Isan, cmo es que el espejo est en mis manos? Si decs que es mo, no lleg procedente de Isan? Si efectuis una afirmacin apropiada, ser retenido aqu. Si no podis, ser roto en pedazos." Dijo esto tres veces, pero nadie hizo siquiera un intento de responder. Entonces el espejo fue roto. Esto es algo parecido al caso del gato de Nansen. En ambos casos los monjes fracasaron en salvar a la vctima inocente o al valioso tesoro, simplemente porque sus mentes no estaban aun libres del intelectualismo y eran incapaces de atravesar las maraas alzadas deliberadamente por Nansen en un caso y por Kyzan en el otro. El mtodo Zen de preparar a sus seguidores aparece as completamente fuera de razn e innecesariamente inhumano. Mas los ojos del maestro estn siempre sobre la verdad absoluta y con todo al alcance en este mundo de particularidades. Si puede lograrse esto, qu interesa si se rompe una cosa conocida como valiosa y se sacrifica un animal? No es ms importante la recuperacin del alma que la prdida de un reino? Kygen (Hsiang-yen), discpulo de Isan (Wei-shan) con quien nos familiarizamos precisamente ahora, dijo en uno de sus sermones: "Esto se parece al hombre sobre un precipicio de mil pies de altura; est all colgando con la rama de un rbol entre sus dientes; los pies estn muy lejos del suelo, y sus manos no se aferran a nada. Suponed que viniera otro hombre a plantearle una pregunta: "Cul es el significado de que el primer patriarca viniera aqu procedente del Oeste?" Si este hombre abriese la boca para contestar, es seguro que caera y perdera su vida; pero si no respondiese, debera decirse que ignoraba al consultante. En este momento crtico, qu tendra que hacer?" Esto es ubicar la negacin de los opuestos de un modo muy grficamente ilustrativo. El hombre sobre el precipicio se halla atrapado en un dilema de vida y muerte, y no puede haber sutilezas lgicas. El gato puede ser sacrificado ante el altar del Zen, el espejo puede ser roto en el piso, pero qu hay respecto de nuestra propia vida? Se dice que el Buda, en una de sus vidas anteriores, se lanz dentro de las fauces de un monstruo devorador de hombres, a fin de obtener la estrofa total de la verdad. El Zen, al ser prctico, quiere que tomemos la misma noble determinacin de renunciar a nuestra vida dualista en pos de la iluminacin y la paz eterna. Pues el Zen dice que su puerta se abrir cuando se alcance esta determinacin. El dualismo lgico de "ser" (asti) y "no ser" (nasti) lo expresan frecuentemente los maestros Zen mediante trminos tan contrastados como los utilizados en nuestra charla cotidiana: "tomar la vida" y "dar la vida", "capturar" y "liberar", "dar" y "quitar", "entrar en contacto" y "apartarse de", etc. En una ocasin Ummon alz su cayado y declar: Todo el mundo, el cielo y la tierra, debe completamente su vida y muerte a este cayado." Sali un monje y pregunt: "Cmo muere?" "Retorcindose en agona!" "Cmo es restaurado a la vida?" "Mejor que hubieses sido cocinero." "Cuando no se lo hace morir ni vivir, qu diras?" Ummon se levant de su asiento y dijo: "Mo-h-pan-j-po-lo-mi-ta!" (Mdh-prajpramit). Esta fue la sntesis de Ummon, la "palabra unida" de la verdad ltima, en la que se unifican concretamente la tesis y la sntesis, y a la que resultan inaplicables (rahita) las cuatro proposiciones.

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IV

Llegamos ahora a la tercera clase, que defin como "contradiccin", con la que me refiero a la negacin del maestro Zen, implcita o expresamente, de lo que l mismo afirm o de lo que fue afirmado por otro. A la misma pregunta su respuesta es a veces "No", y otras "S". O a un hecho bien conocido y plenamente establecido le da una negacin calificada. Desde un punto de vista corriente el maestro no merece confianza, empero ste parece pensar que la verdad del Zen requiere tales contradicciones y negaciones; pues el Zen tiene su propia norma que, para nuestras mentes con sentido comn, consiste precisamente en negar todo lo que apropiadamente tenemos por verdadero y real. A pesar de estas confusiones aparentes, la filosofa del Zen es guiada por un principio vasto que, una vez captado, hace que su confusin se convierta en clarsima verdad. Un monje pregunt al sexto patriarca de la secta Zen de la China, que floreci a fines del siglo VII y principios del VIII: 'Quin alcanz los secretos de Wobai (Huang-mei) ?" Wobai es el nombre de la montaa donde el quinto patriarca, Hung-jn, acostumbraba residir, y era un hecho bien conocido que Hui-nng, el sexto patriarca, estudi con l el Zen y lo sucedi en la lnea ortodoxa de transmisin. Por tanto, no se trataba, en realidad, de una pregunta corriente, que buscase informacin sobre hechos. Tena un objeto cabalmente ulterior. La rplica del sexto patriarca fue: "Quien entiende el Budismo, alcanz los secretos de Wobai."
"Los alcanzaste, entonces?" "No, no los alcanc." "Cmo es", pregunt el monje, "que no los alcanzaste?". La respuesta fue: "No entiendo el Budismo." 4

No entenda realmente el Budismo? O es que no entender es entender? Esta es tambin la filosofa del Kena-Upanishad. La auto-contradiccin del sexto patriarca es algo blanda e indirecta cuando se la compara con la de Dogo (Tao-wu). Este sucedi a Yakusan (Yeh-shan Wei-yen, 751-834), mas cuando Goh le pregunt si conoca al viejo maestro de Yakusan, lisa y llanamente lo neg, diciendo: "No, no lo conozco." Sin embargo, Goh insisti. "Por qu no lo conoces?" "No lo conozco, no lo conozco", fue la enftica aseveracin de Dogo. Este rehus as, singularmente, dar razn alguna, excepto negando simple y forzadamente el hecho que resultaba evidente para nuestro conocimiento basado en el sentido comn. Los estudiosos del Zen conocen mejor que el caso recin citado otra contradiccin enftica e inequvoca de Tesshikaku (T'ieh-tsui). Este era discpulo de Jshu (Chao-chou). Cuando visit a Hgen (Fa-yen-Wn-i, muerto en el ao 958), otro gran maestro Zen, ste le pregunt cul era el ltimo lugar del cual llegaba, Tesshikaku replic que vena de Jshu. Hogen le dijo: Tengo entendido que una vez el ciprs fue tema de su charla. Eso fue realmente as?" Tesshikaku fue positivo en su negacin, diciendo: "No tuvo tal charla." Hgen protest: "ltimamente, todos los monjes que llegan provenientes de Jshu hablan de su referencia al ciprs en respuesta a la pregunta de un monje: "Cul fue el objeto real de la llegada de Bodhidharma a Oriente?" "Cmo" dices que Jshu no hizo tal referencia al ciprs?" Entonces Tesshikaku barbot: "Mi difunto maestro nunca efectu tal charla; si tienes a bien, no lo aludas desdeosamente," Hgen mucho admir esta actitud de parte del discpulo del famoso Jshu, y dijo: "Verdaderamente, eres hijo de un len!" En la literatura Zen, la llegada de Dharma procedente del Oeste vale decir, de la India se convierte con mucha frecuencia en tema de discusin. Cuando se formula una pregunta respecto del objeto real de su llegada a la China, aqulla se refiere al principio ltimo del Budismo, y nada tiene que ver con su motivacin personal que hizo que cruzase el ocano, descendiendo en algn punto de la costa Sud de la China. La cuestin no consiste aqu en el hecho histrico. Y a esta pregunta omni-importante se le da numerosas respuestas, tan variadas e inesperadamente dispares, pero segn los maestros Zen todas expresan la verdad de su doctrina. Esta contradiccin, negacin o aseveracin paradjica es el resultado inevitable del modo con que el Zen contempla la vida. Todo el nfasis de su disciplina es puesto sobre la captacin

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intuitiva de la verdad interior, hondamente escondida en nuestra consciencia. Y esta verdad, as revelada o despierta dentro de nosotros mismos, desafa la manipulacin intelectual, o al menos no puede ser impartida a los dems a travs de frmula dialctica alguna. Debe surgir de nosotros mismos, crecer dentro de nosotros mismos, y unificarse con nuestro propio ser. Lo que los dems vale decir, las ideas o imgenes pueden hacer es indicar el camino donde reside la verdad. Esto es lo que hacen los maestros Zen. Y las indicaciones que ellos proporcionan son natural e inconvencionalmente libres y renovadoramente originales. Como sus ojos estn siempre fijos en la verdad ltima, todo cuanto pueden ordenar es utilizado para cumplir esa finalidad, sin tener en cuenta sus condiciones ni consecuencias lgicas. Esta indiferencia para con la lgica es afirmada a veces deliberadamente, para que conozcamos precisamente que la verdad del Zen es independiente del intelecto. De ah la afirmacin del Praj-pramit-Stra, de "No tener Dharma alguno sobre el cual discutir: esto es discutir acerca del Dharma". (Dharmadesan dharmadesaneti subhite psti sa kascid ahormo yo djarrnadesana namotpalabhyate.) Haikyu (P'ei Hsiu), ministro de estado de la dinasta T'ang, fue devoto seguidor del Zen con Obaku. Un da le mostr un manuscrito en el que se basaba su comprensin del Zen. El maestro lo tom, y ponindolo a su lado, no efectu movimiento alguno para leerlo, permaneciendo en silencio durante un rato. Luego dijo: "Entiendes?" "Absolutamente, no", respondi el ministro. "Si aqu tienes comprensin", dijo el maestro, "hay algo de Zen. Pero si ello se remite a papel y tinta, nuestra religin no ha de encontrarse en lado alguno." Algo anlogo a esto ya lo advertimos en la entrevista de Hua-kin con Shju Rnin. Al ser un hecho vivo, el Zen est nicamente donde se manejan hechos vivos. La apelacin al intelecto es real y viva mientras surja directamente d la vida. De lo contrario, ningn monto de logro literario ni de anlisis intelectual resulta de provecho en el estudio del Zen. Hasta aqu el Zen no parece ser sino una filosofa de la negacin y la contradiccin, mientras, de hecho, tiene su lado afirmativo, y en esto consiste la unicidad del Zen. En la mayora de las formas del misticismo, especulativo o emocional, sus aseveraciones son generales y abstractas, y en ellas no hay mucho que especficamente las diferencie de algunos aforismos filosficos. Blake, por ejemplo, canta:
"Ver un mundo en un grano de arena, y un cielo en una flor silvestre, sostn el infinito en la palma de tu mano yla eternidad en una hora."

Adems, escuche los exquisitos sentimientos expresados en las lneas de Wither:

"Con el murmullo de una fuente, o el mnimo susurro de una rama; con una margarita, cuyas hojas se esparcen calladas, cuando Titn va a la cama; o con un arbusto o un rbol umbro.. . Ella pudo inculcarme ms de lo que puede, en otros ms sabios, todo lo bello de la naturaleza."

No es muy difcil entender los sentimientos poticos y msticos expresados por almas elevadamente sensitivas, aunque no todos comprendamos con exactitud cmo los sintieron. Hasta cuando Eckhart declara que "el ojo con el que veo a Dios es el mismo con el que Dios me ve a m", o cuando Plotino se refiere a "aquello a lo que la mente, al volverse, piensa antes de pensarse", no encontramos que eso est por completo ms all de nuestra comprensin para captar su significado en lo que a las ideas atae y que stas tratan de transmitir en estas expresiones msticas. Pero cuando llegamos a las declaraciones de los maestros Zen, quedamos enteramente desconcertados en cuanto a cmo tomarlas. Sus afirmaciones son tan irrelevantes, tan inapropiadas, tan irracionales, y tan sin sentido al menos superficialmente que quienes no obtuvieron el modo Zen de contemplar las cosas, difcilmente puedan acertar con su cara o ceca, como solemos decir. La verdad es que hasta los msticos de alto vuelo son incapaces de librarse totalmente de la mancha intelectiva, y por regla general dejan "rastros" por los que se puede alcanzar su santa morada. "El vuelo de soledad en soledad" de Plotino es una gran expresin mstica que demuestra cuan profundamente escudri el santuario interior de nuestra consciencia. Mas

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respecto de ello hay aun algo especulativo o metafsico, que al fusionarse con las expresiones Zen citadas ms adelante, tiene, como diran los maestros, un aroma mstico en la superficie. Mientras los maestros se complazcan en negaciones, negativas, contradicciones o paradojas, la mancha de la especulacin no est cabalmente lavada. Naturalmente, el Zen no se opone a la especulacin, pues sta es asimismo una de las funciones de la mente. Mas el Zen recorri un sendero completamente nico, pienso, en la historia del misticismo, ya sea oriental u occidental, cristiano o budista. Unos pocos ejemplos bastarn para ilustrar mi criterio. Un monje le pregunt a Jshu: "Le en el Stra que todas las cosas retornan al Uno, pero adnde retorna este Uno?" El maestro respondi: "Cuando yo estaba en la provincia de Tsing, tena un manto que pesaba siete chin." Cuando se le pregunt a Krin (Hsiang-lin Yan) cul era el significado de la llegada de Bodhidharma desde el Oeste, su rplica fue: "Luego de estar sentado largo tiempo, uno se siente fatigado." Cul es la relacin lgica entre la pregunta y la respuesta? Esto se refiere a que Dharma estuvo nueve aos sentado contra la pared, como lo sostiene la tradicin? De ser as, su propaganda fue mucho ruido y pocas nueces para nada, salvo que se sinti fatigado? Cuando Kwazan (H-shan) fue interrogado sobre qu era el Buda, dijo: "S cmo tocar el tambor, rub-a-dub, rub-a-dub! (chieh ta Jtu). Cuando Baso Dichi enferm, uno de sus discpulos acudi a averiguar sobre su estado. "Cmo te sientes hoy?" "Nichimen-butsu, Gwachhnenbutsu!", fue la contestacin, que literalmente significa: "Buda rostro de sol, Buda rostro de luna!" Un monje pregunt a Josh: "Cuando el cuerpo se desmorona en pedazos y retorna al polvo, all mora eternamente una sola cosa. Esto me lo dijeron, pero dnde mora esta cosa nica?" El maestro replic: "Esta maana hay otra vez viento." "Cuando se le pregunt a Shuzaa (Shoushan) cul era la enseanza principal del Budismo, cit un verso:
"Junto al castillo del rey de Ch'u, fluye hacia el Este la corriente del Ju."

"Quin es el maestro de todos los Budas?", fue la pregunta planteada a Bokuju (Mu-chou), quien como respuesta se limit a canturrear una meloda: "Ting-ting, tung-tung, ku-ti, ku-tung!" Al preguntrsele qu era el Zen, el mismo maestro dio la siguiente respuesta: "Na-mu-sambo!" (namoratnatrayya). Sin embargo, el monje confes que no podra entenderlo; entonces el maestro exclam: "!Oh rana miserable! De dnde es este malvado karma tuyo?" En otra ocasin la misma cuestin suscit una respuesta diferente: "Makahannyaharamii!" (mahprajpramit). Al no comprender el monje el significado ltimo de la frase, el maestro prosigui:
"Mi manto est todo gastado tras tantos aos de uso, y partes de l, que cuelgan flojamente en andrajos, fueron aventados hacia las nubes."

Citemos otro caso de Bokuju. Una vez un monje le pregunt: "Cul es la doctrina que va ms all de los Budas y los Padres?" El maestro, alzando de inmediato su cayado, dijo a la congregacin: "A esto lo llamo cayado, y cmo le llamaras?" No se adelant respuesta entonces el maestro, blandiendo nuevamente el cayado pregunt al monje: "No me preguntaste, acerca de la doctrina que va ms all de los Budas y los Padres?" Una vez le preguntaron a Nanyin Yegu (Nan-yan Hui-yung), qu era el Buda, y dijo: "Qu no es el Buda?" En otra ocasin su respuesta fue: "Nunca le conoc." Hubo todava otra ocasin en la que dijo: "Espera a que haya uno, pues entonces te lo dir." En lo que atae a Nanyin no parece ser muy incomprensible, pero lo que sigue desafiar nuestro anlisis intelectual ms agudo. Cuando el monje que interrogaba replic ante la tercera afirmacin del maestro, diciendo: "De ser as, en t no hay Buda", el maestro asever con presteza: "All ests en lo cierto." Esto concit una pregunta ms: "Dnde estoy en lo cierto, seor?" "Este es el da treinta del mes", replic el maestro. Kisu Chijo (Kuei-tsung Chih-ch'ang) fue uno de los capaces discpulos de Baso (Ma-tsu). Estaba escardando el jardn cuando un erudito budista, versado en la filosofa del Budismo, acudi a ver al maestro. Acert a pasar cerca de ellos una vbora y el maestro la mat de inmediato con una pala. El monje-filsofo observ: "Cunto tiempo hace que he odo hablar del nombre de Kisu, y cuan

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reverentemente he pensado en ll Pero qu veo ahora sino un monje de rudos modales?" "Oh, mi monje erudito", dijo el maestro, "mejor es que regreses a la Sala y tomes all una taza de te". La rplica de Kisu, como surge aqu, es muy ininteligible en lo que atae a nuestro conocimiento, basado en el sentido comn, acerca de los asuntos mundanos; pero segn otro informante, est documentado que cuando el monje reproch a Kisu, ste dijo: "Quin es el de rudos modales, t o yo?" Entonces el monje replic: "Qu es de rudos modales?" El maestro alz la pala. "Qu es refinado?" Entonces asumi la actitud como de matar la vbora. "De ser as", dijo el monje, "te conduces de acuerdo con la ley." "Ya es suficiente respecto de mi conducta legal o ilegal"; y pregunt el maestro: "De todos modos, cundo me viste matando la vbora?" El monje no contest. Tal vez esto sea suficiente para demostrar con cunta libertad el Zen trata aquellos abstrusos problemas filosficos que siempre fatigaron el ingenio humano desde la alborada de la inteligencia. Permtaseme concluir esta parte con el ejemplo de un sermn pronunciado por Coso Hoyen (AVutsu Fa-yen); pues un maestro Zen ocasionalmente no, muy frecuentemente desciende al nivel dualista de comprensin y procura pronunciar un discurso para edificacin de sus discpulos. Pero por ser un sermn Zen, esperamos naturalmente algo insual en l. Coso fue uno de los ms capaces maestros Zen del siglo XII. Fue maestro de Yengo (Yan-wu) famoso como autor del Hekiganshu. Uno de sus sermones dice as: "Ayer descubr un tpico que juzgu podra comunicroslo, discpulos mos, el da de hoy. Pero un hombre viejo como yo tiende a olvidar, y el tpico escap por completo de mi mente. Simplemente, no puedo recordarlo." Diciendo esto, Goso permaneci en silencio cierto rato, pero al final exclam: "Me olvido, me olvido, no puedo recordar!" Sin embargo, prosigui: "S que en los Stras hay un mntram conocido como El Rey de la Buena Memoria. Pueden recitarlo los olvidadizos, y lo olvidado volver nuevamente. Bien, debo intentarlo." Entonces recit el mntram "Om o-lo-lok-kei svha!" Aplaudiendo y riendo de buen grado, dijo: "Recuerdo, recuerdo; era esto: Cuando buscis al Buda, no podis verlo: cuando buscis al patriarca, no podis verlo. El meln es dulce hasta los tallos, la calabaza amarga es amarga hasta las races." Entonces descendi del pulpito sin otra observacin.

VI

AI referirse Eckhart, en uno de sus sermones, a la relacin entre Dios y el hombre, dice: Es como si uno se encontrase ante una elevada montaa y gritase: "Ests all?" El eco devuelve: "Ests all?" Si uno grita: "Sal!", el eco responde: "Sal!" Algo parecido a esto es lo que se observa en las respuestas de los maestros Zen clasificadas ahora bajo el ttulo de "Repeticin". Puede que resulte difcil para los no iniciados introducirse en el significado interior de aquellas repeticiones de loro que a veces suenan a remedo de parte del maestro. En este caso, ciertamente, las palabras son meros sonidos, y el sentido interior ha de leerse en el eco mismo, si lo hay en alguna parte. Sin embargo, la comprensin debe surgir de la propia vida interior, y lo que el eco hace es brindar esta oportunidad de auto-despertar a los fervorosos buscadores de la verdad. Cuando la mente toma un giro as, como para estar totalmente lista para penetrar en la nota cierta, el maestro gira la llave y canta su propia meloda, no aprendida de nadie ms, sino descubierta dentro de ella misma. Y este giro de la llave en forma de repeticin en este caso es lo que nos interesa en las siguientes citas. Chsni (Ch'ang-shui Tzu-hsan) pregunt una vez a Yekaku (Hui-chiao) de Monte Roya (Lang-yeh), que vivi en la primera mitad del siglo XII: "Cmo es que lo Originalmente Puro tiene que llegar a producir de repente montaas, ros y la gran tierra?" La pregunta est tomada

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del Srangama-stra en el que Purna pregunta al Buda cmo lo Absoluto lleg a hacer evolucionar este mundo fenomnico. Pues ste es un gran problema filosfico que desconcert a las mentes mximas de todas las pocas. Hasta aqu todas las interpretaciones que estructuran la historia del pensamiento se demostraron insatisfactorias en un sentido u otro. Chsui, que en un sentido era tambin estudiante de filosofa, acudi a su maestro para ser iluminado sobre el tema. Pero la respuesta del maestro no fue respuesta, tal como nosotros la entendemos, pues meramente repiti la pregunta: "Cmo es que lo Originalmente Puro tiene que llegar a producir de repente montaas, ros y la gran tierra?" Traducido a nuestro idioma este dilogo pierde mucho de su sabor. Permtaseme escribirlo en japons-chino: Chsui pregunt: "Sh-j honnen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji?", y el maestro contest como un eco: "Sh-j hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-jf" Sin embargo, esto no es bastante. Ms tarde, en el siglo XIII, otro gran maestro Zen, Kido (Hs-t'ang), coment esto de una manera todava ms desconcertante. Un da encar su sermn de este modo: "Cuando Chsui pregunt a Yekaku: 'Sh-j hon-nen un-ga kos-sho sen-ga daiji?' la pregunta fue repetida en eco al mismo que interrogaba, y se dice que entonces se abri el ojo espiritual del discpulo. Ahora quiero preguntaros cmo pudo suceder esto. No eran exactamente iguales la pregunta y la respuesta? Qu razn hall Chsui en esto? Permtaseme comentarlo." Luego golpe su silla con el hossu y dijo: "Sho-jo hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji?" Su comentario complica el asunto en vez de simplificarlo. Esta fue siempre una gran cuestin filosfica: la cuestin de la unidad y la multiplicidad, de la mente y la materia, del pensamiento y la realidad. El Zen, al no ser idealismo ni realismo, propone su propio medio de solucin como lo ilustra el caso de lo Originalmente Puro. El siguiente caso tambin resuelve el problema a su modo. Un monje pregunt a Chsa Keishin: "Al transforman (chuan) las montaas, los rios y la tierra, cmo los reducimos en el Yo?" El maestro replic: "Al transformar el Yo, cmo producimos las montaas, los ros y la tierra?" El monje confes su ignorancia; entonces el maestro dijo:
"En esta ciudad al Sud del Lago, la gente medra bien: arroz barato, combustible en abundancia y vecindario prspero,"

Tsu Daido (Tou-tz Tai-t'ung), de la dinasta T'ang, que muri en el ao 914, contest "El Buda" al preguntrsele "Qu es el Buda?" Ante la pregunta: "Qu es el Tao?" dijo: "Tao." Y a la pregunta: "Qu es el Dharma?" contest: "El Dharma." Cuando Jshu pregunt a Kwanchu (Tai-tz' Huan-chung), del siglo IX: "Qu es el ser (o sustancia) del Praj?", Kwanchu, sin dar contestacin alguna, simplemente repiti la pregunta: "Qu es el ser del Praj?" Y esto produjo una jovial carcajada de parte de Jshu. Praj puede traducirse como inteligencia suprema, y Majusr es considerado por los mahayanistas como la corporizacin del Praj. Pero en este caso Majusr nada tiene que ver con esto. La pregunta se relaciona con el concepto sustancial del Praj, que, al ser una forma de actividad mental, requiere algo para morar en l. Segn la filosofa budista; hay tres conceptos fundamentales para explicar el problema de la existencia: Sustancia o Ser (bhva), Apariencia o Aspecto (laksha-na), y Funcin o Actividad (kritya). O, para usar los trminos del Mdhyamika, los tres conceptos son actor, acto y accin. Al ser el Praj una accin intelectual, debe haber un medio o sustancia detrs de l. De ah la pregunta: Qu es el ser o cuerpo del Praj? Ahora bien, la respuesta o eco expresado por Kwanchu no explica nada; en lo atinente a su significado conceptual quedamos perplejos. Los maestros Zen no nos dan ninguna clave literal para manejar lo que apreciamos superficialmente. Cuando tratamos de entenderlo intelectualmente, escapa de nosotros, y por tanto hay que aproximrsele desde otro plano de la inconsciencia. A no ser que nos movamos en el mismo plano en que estn los maestros, o a no ser que abandonemos nuestro modo de razonar basado en el denominado sentido comn, no hay puente posible que nos transporte sobre el abismo que divide nuestra inteleccin de sus repeticiones aparentemente de loro. En este caso, como en los dems, la idea de los maestros es mostrar el modo en que ha de experimentarse la verdad del Zen, pero no en el lenguaje ni con el lenguaje que ellos usan y que todo usamos, como medios para comunicar las ideas. El lenguaje, en el caso de que recurran a las palabras, sirve como expresin de sentimiento, disposiciones anmicas o estados interiores, pero no de ideas, y por tanto se torna enteramente incomprensible cuando buscamos su significado en las palabras de los maestros como corporizacin de ideas. Por supuesto, las palabras no han de

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descartarse por completo, en la medida en que corresponden a los sentimientos o experiencia. Conocer esto es ms importante en la comprensin del Zen. Entonces, el lenguaje de los maestros Zen es una especie de exclamacin o jaculatoria, salida directamente de la experiencia espiritual interior de aquellos. En la expresin misma no ha de buscarse significado alguno, sino dentro de nosotros mismos, en nuestras mentes, que despiertan a la misma experiencia. Por tanto, cuando entendemos el lenguaje de los maestros Zen, es nuestra comprensin y no el sentido del lenguaje lo que refleja las ideas y no los sentimientos experimentados. De manera que es imposible hacer que entiendan el Zen quienes todava no tuvieron ninguna experiencia Zen, as como es imposible que la gente comprenda la dulzura de la miel si nunca la prob antes. Para esa gente, la "dulce" miel seguir siendo siempre una idea por completo carente de sentido; vale decir, la palabra carece de vida para ellos. Goso Hoyen primero estudi la escuela Yogcra de la filosofa budista y descubri el siguiente pasaje: "Cuando el Bodhissattva ingresa en el sendero del conocimiento, descubre que el intelecto discriminativo se identifica con la Razn, y que el mundo objetivo est fundido con la Inteligencia, y no ha de efectuarse distincin entre el que conoce y lo conocido." Los anti-yogacricos refutaron esta afirmacin, diciendo que si el que conoce no se distingue de lo conocido, cmo es posible el conocimiento? Los yogacricos no podan responder a esta crtica, cuando Hsan-chuang, que para esa poca estaba en la India, se interpuso y salv del aprieto a sus hermanos en la fe. Su respuesta fue: "Eso es como beber agua; se sabe por uno mismo si est fra o no." Cuando Coso ley esto, se pregunt: "Qu es lo que hace que uno conozca as por s mismo?" De este modo inici su periplo Zen, pues al ser filsofos sus amigos yogacricos no pudieron iluminarle, y finalmente acudi a un maestro Zen para que le instruyera. Antes de proseguir con el tpico siguiente, permtaseme citar otro caso de repeticin, Hgen Mon-yeki (Fa-yen Wen-i), fundador de la rama Hgen del Budismo Zen, floreci a principios del siglo x. Pregunt a uno de sus discpulos: "Qu entiendes por este: 'Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de pulgada, y se ensanchar tanto como el cielo y la tierra?" El discpulo dijo: "Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de pulgada, y se ensanchar tanto como el cielo y tierra." Sin embargo, Hgen le dijo que esa respuesta jams servira. El discpulo contest: "No puedo hacerlo de otro modo. Cmo lo entiendes?" El maestro replic al punto: "Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de pulgada, y se ensanchar tanto como el cielo y la tierra."5 Hgen fue un gran maestro de repeticiones, y hay otro ejemplo interesante. Despus de procurar entender la verdad ntima del Zen con cincuenta y cuatro maestros, Tokush (T-shao, 907-971) finalmente acudi a Hgen; pero cansado de efectuar esfuerzos especiales para dominar el Zen, se limit a reunirse con los monjes del lugar. Un da en que el maestro subi a la plataforma, un monje pregunt: "Qu es una gota de agua que chorrea de la fuente de So6 (Ts'ao)?" El maestro dijo: "Esa es una gota de agua que chorrea de la fuente de So." El monje no pudo descifrar nada de la repeticin y qued como perdido; mientras que a Tolcush, que se hallaba junto a l, se le abri por primera vez el ojo espiritual ante el significado interior del Zen, y se disolvieron integralmente todas las dudas que, en secreto, albergaba su corazn. Despus de ello fue un hombre completamente nuevo. Casos como ste demuestran concluyentemente que el Zen no ha de buscarse en las ideas ni en las palabras, pero que, al mismo tiempo, stas demuestran que sin ideas ni palabras el Zen no puede transmitirse a los dems. Captar el significado exquisito del Zen que se expresa con palabras y con todo no se expresa en ellas, es un gran arte que slo ha de alcanzarse despus de muchos vanos intentos. Tokush, quien despus de esa experiencia lleg finalmente a comprender el misterio del Zen, dio luego lo mejor de s para expresar el criterio que lograra con Hgen. Fue mientras resida en el Monasterio del Praj cuando pronunci el siguiente

Si esto se traduce literalmente, se alarga demasiado y pierde mucha de su fuerza original. En chino se lee asi: Hao U yu ch'a fien ti hsan cheh. Mejor podra traducirse:"La diferencia de una pulgada y el cielo y la tierra se dividen." 6 Vale decir, Ts'ao-ch'i, donde acostumbraba residir el sexto patriarca del Zen. Es el lugar de nacimiento del Budismo Zen chino.

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"mond" y sermn. Cuando Tolcush entr en la Sala, un monje le pregunt: "Entiendo que ste fue un dicho de un sabio de la antigedad: Cuando un hombre ve al Praj, est atado a ste; cuando no lo ve tambin est atado a ste. Ahora deseo saber cmo es que un hombre que ve al Praj podra estar atado a l." El maestro dijo: "Me dices qu es lo que es visto por el Praj." El monje pregunt: "Cuando un hombre no ve al Praj, cmo podra estar atado a l?" "Me dices", dijo el maestro, "si hay algo que no es visto por el Praj." Luego el maestro prosigui: "El Praj visto no es Praj, ni el Praj no visto es Praj: cmo podra aplicarse el predicado, visto o no visto, al Praj? Por tanto, se dice desde la antigedad que cuando falta una cosa, no est completo el Dharmakya; cuando una cosa es superflua, el Dharmakya no est completo: y adems, que cuando hay una cosa que ha de ser afirmada por el Dharmakya, no est completa; cuando no hay nada que haya de afirmar el Dharmakya, no est completo. Esta es, ciertamente, la esencia del Praj." La "repeticin" vista bajo esta luz podra perfilarse como inteligible hasta cierto grado.

VII

Como se explic en la parte precedente, el principio subyacente en los diversos mtodos de instruccin utilizados por los maestros Zen consiste en despertar cierto sentido en la propia consciencia del discpulo, por medio del cual ste capta intuitivamente la verdad del Zen. Por tanto, los maestros siempre apelan a lo que podemos designar como "accin directa" y son renuentes a perder tiempo en largos discursos sobre el particular. Sus dilogos son siempre medulosos y aparentemente no controlados por las reglas de la lgica. El mtodo "repetitivo", como en otros casos, demuestra concluyentemente que la denominada respuesta no tiende a explicar sino a sealar el camino por donde el Zen ha de ser intuido. Concebir la verdad como algo externo, que ha de ser percibido por un sujeto perceptor, es dualista y apela al intelecto para su comprensin, pero segn el Zen vivimos precisamente en la verdad, por la verdad, y de sta no podemos ser separados. Dice Gensha (Hsan-sha): "Estamos aqu como si la cabeza y los hombros se hallasen sumergidos debajo del gran ocano, y con todo, cuan lastimosamente extendemos nuestras manos pidiendo agua!" Por tanto, cuando un monje le pregunt: "Qu es mi yo?", respondi de inmediato: "Qu haras con un yo?" Cuando se analiza esto intelectualmente, l quiere decir que cuando empezamos a hablar sobre el yo, establecemos inmediata e inevitablemente el dualismo de yo y no-yo, cayendo as en los errores del intelectualismo. Estamos en el agua, ste es el hecho, y quedmonos as, dira el Zen, pues cuando empezamos a suplicar agua nos ponemos en relacin externa respecto de ella y se nos quita lo que hasta aqu fue nuestra propia voluntad. El caso siguiente puede interpretarse bajo la misma luz. Un monje acudi a Gensha dicindole: "Entiendo que dices que el universo todo es un cristal trasparente. Cmo capto el sentido de esto?" El maestro dijo: "El universo todo es un cristal trasparente, y de qu sirve entenderlo?" Al da siguiente el maestro mismo pregunt al monje: "El universo todo es un cristal trasparente, y cmo lo entiendes?" El monje replic: "El universo todo es un cristal trasparente, y de qu sirve entenderlo?" "S", dijo el maestro, "que ests viviendo en la cueva de los demonios." Si bien esto parece otro caso de "Repeticin", hay en l algo diferente, algo ms intelectivo, por as decirlo. Sea lo que fuere, el Zen jams apela a nuestra facultad racional, sino que seala directamente

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el objeto mismo que uno quiere tener. Cuando Gensha, en cierta ocasin, agasajaba con un t a un oficial del ejrcito llamado Wai, ste le pregunt: "Qu significa cuando dicen que a pesar de tenerlo todo el da no lo conocemos?" Gensha, sin responder a la pregunta, levant un trozo de pastel y se lo ofreci. Despus de comer el pastel el oficial interrog nuevamente al maestro, y ste entonces observ: "No lo conocemos aunque lo usamos todos los das." Esta es evidentemente una leccin objetiva. Otra vez un monje acudi a l y quiso saber cmo ingresar en el sendero de la verdad. Gensha pregunt: "Oyes el murmullo de la fuente?" "S, lo oigo", dijo el monje. "Hay un modo de ingresar", fue la instruccin del maestro. De manera que el mtodo de Gensha consista en hacer que el buscador de la verdad comprendiese dentro de s, directamente, qu era sta, y no en hacer que meramente poseyese un conocimiento de segunda mano. "Ein begriffener Gott ist kein Gott", declara Terstegen. De manera que no hay que maravillarse porque los maestros Zen formulen con frecuencia expresiones exclamatorias7 en respuesta a preguntas, en vez de dar una respuesta inteligible. Cuando se usan palabras, si es que son inteligibles, quizs tengamos la impresin de que podemos de algn modo descubrir la clave para llegar al significado, mas cuando se pronuncia una expresin inarticulada quedamos absolutamente perplejos en cuanto a cmo encararla, a no ser que estemos robustecidos con algn conocimiento previo tal como el que, en alguna medida, intent brindar a mis lectores. De todos los maestros Zen acostumbrados a formular exclamaciones, los ms notables son Ummon y Rinzai, el primero por su "Kwan!" y el segundo por su "Kwatz!" Al trmino de una temporada estival, Suigan (Ts'ui-yen) efectu la siguiente observacin: "Desde el principio de esta temporada estival habl mucho; ved si mis cejas estn todava all." Esto se refiere a la tradicin de que cuando un hombre efecta falsas afirmaciones sobre el Dharma del Budismo perder todo el pelo de su rostro. Como durante el verano Suigan pronunci muchos sermones para edificacin de sus discpulos, si bien ninguna cantidad de charla puede jams explicar qu es la verdad, quiz sus cejas y barba podran para entonces haber desaparecido por completo. En lo que atae a su significado literal, esta es la idea de su observacin, cualquiera sea el Zen que oculte por debajo. Hofuku (Pao-fu), uno de los maestros, dijo: "Quien se convierte en salteador tiene corazn traidor." Ch-ken (Ch'ang-ch'ing), otro maestro, observ: "Cuan densos se vuelven!" Ummon, uno de los mximos maestros hacia el fin de la dinasta T'ang, exclam: "Kwan! Kwan significa literalmente la puerta de un paso fronterizo en el que son inspeccionados los viajeros y su equipaje. En este caso, sin embargo, el trmino no significa nada de esa ndole; es simplemente "Kwan!", una exclamacin que no admite ninguna interpretacin analtica ni intelectual. Secch, el recopilador original del Hekigan, comenta sobre esto: "Eso es como quien adems de perder su dinero, es incriminado", mientras que Hakuin tiene esto para decir: "Ni siquiera un puo airado golpea un rostro sonriente." Algo parecido a esto es lo nico que podemos comentar sobre una expresin como la de Ummon. Cuando intentamos algo que se aproxime a una interpretacin intelectual del tema, estamos "a diez mil millas de distancia, ms all de las nubes", como diran los chinos. Si bien Rinzai es considerado el autor de "Kwatz!" (he), tenemos un antecedente previo a ste; pues Baso, sucesor de Nangaku (Nan-yeh), y trascendente en la historia del Zen, expres "Kwatz!" a su discpulo, Hya-kujo (Pai-chang), cuando ste acudi al maestro por segunda vez para que le instruyera en el Zen. Se dice que este "Kwatz!" ensordeci los odos de Hyakujo durante los tres das siguientes. Pero se debe principalmente a Rinzai que este grito particular fuese utilizado ms efectiva y sistemticamente, y que despus llegase a ser uno de los rasgos especiales del Zen Rinzai a diferencia de las dems escuelas. De hecho, sus seguidores abusaron tanto del grito, que l tuvo que efectuar la siguiente observacin: "Todos os entregis tanto a aprender mi grito (he), pero quiero pediros esto: Suponed que un hombre sale de la sala Este y otro de la sala Oeste, y suponed que ambos, simultneamente, gritan: 'Kwatz!'; y con todo os digo que en esto el sujeto y el predicado son claramente discernibles. Mas cmo los discerniris? Si sois incapaces de discernirlos, de aqu en ms os est prohibido imitar mi grito." Rinzai distingue cuatro clases de "Kwatz!" El primero, segn l, se parece a la espada sagrada de Vajra-rja; el segundo semeja el len de dorada cabellera echado en el suelo; el tercero es similar al diapasn o la hierba usados como seuelo; y el cuarto es el nico que no funciona para nada como "Kwatz!" Una vez Rinzai pregunt a su discpulo, Rakucho (Le-p'u): "Un hombre utiliz una vara y otro recurri al "Kwatz!" Cul de ellos piensas que intim ms con la verdad?" El discpulo

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contest: "Ninguno de ellos!" "Qu es entonces lo ms ntimo?" Rakuho grit: "Kwatz!" Entonces Rinzai lo golpe. Blandir la vara fue el mtodo ms favorito de Tokusan y por lo general contrasta con el grito de Rinzai; pero aqu Rinzai es quien emplea la vara y la especialidad de ste es asumida de manera muy eficaz por su discpulo Rakuho. Adems de estas "hbiles argucias" (upya-kausalya) enumeradas hasta aqu bajo siete ttulos, hay unas pocas "argucias" ms, aunque aqu no voy a ser muy exhaustivo sobre el particular. Una de ellas es "silencio". Vimalakrti guard silencio cuando Majusr le interrog sobre la doctrina de la no-dualidad, y tiempo despus un maestro coment que su silencio fue "ensordecedor como el trueno". Un monje pidi a Basho Yesei (Pa-chiao Hui-ch'ing) que le mostrase el "rostro original sin el auxilio de ningn concepto intermediario, y el maestro, mantenindose en su asiento, qued en silencio. Cuando a Shifuku (Tz-fu) se le pidi una palabra adecuada a la comprensin de quien interrogaba, no pronunci ninguna, simplemente guard silencio. Bunki (Wn-hsi) de Koshu (Hang-chou) fue discpulo de Kyzan (Yang-shan); un monje le pregunt: "Qu es el yo?", pero l permaneci silencioso. Como el monje no supo qu hacer con eso, pregunt nuevamente, a lo cual el maestro respondi: "Cuando el cielo est nublado, la luna no puede brillar." Un monje pregunt a Sozan (Ts'ao-shan): "Cmo es el silencio inexpresable como para que se lo revele?" "Yo aqu no lo revelo." "Dnde lo revelaras?" "Anoche, a medianoche", dijo el maestro, "perd tres monedas junto a mi lecho". A veces los maestros se sientan en silencio "durante un corto lapso" (liang-chiu), ya sea como respuesta a una pregunta como cuando estn en el pulpito. Este liang-chiu no siempre expresa meramente el paso del tiempo, como podemos verlo en los casos siguientes: Un monje acudi a Shuzan (Shou-shan) y le pregunt: "Ten a bien tocar una meloda en un arpa sin cuerdas." El maestro guard silencio y le dijo: "La oyes?" "No, no la oigo." "Por qu", dijo el maestro, "no la pediste ms fuerte?" Un monje pregunt a Hof uku (Pao-fu): "Me dijeron que cuando se quiere conocer el sendero de lo increado, debe conocerse su origen. Cul es el origen, seor?" Hofuku guard silencio por un rato y luego pregunt a su sirviente: "Qu me pregunt el monje ahora?" Cuando el monje repiti la pregunta, el maestro lo expuls, exclamando: "No soy sordo!"
A continuacin podemos mencionar el mtodo de contra-pregunta, en el que las preguntas no son respondidas con afirmaciones concretas sino con contra-preguntas. En el Zen, hablando en general, una pregunta no lo es en su sentido corriente vale decir, no se la formula simplemente en procura de informacin y por tanto es natural que lo que ordinariamente corresponde a una pregunta no sea una respuesta. Alguna autoridad Zen enumera dieciocho diferentes clases de preguntas, frente a las cuales podemos distinguir dieciocho respuestas correspondientes. De manera que una contrapregunta es a su modo una respuesta esclarecedora. Un monje pidi a Jimyo (Tz-ming) que "expusiese la idea de la llegada de Dharma procedente del Oeste", y el maestro dijo: "Cundo viniste?" Cuando se le pregunt a Rasan Dokan (Lo-shan Tao-hsien): "Quin es el amo del mundo triple?", dijo: "Entiendes cmo comer arroz?" Tenryu (T'ien-lung), el maestro de Gutei, fue llamado por un monje que le pregunt: "Cmo somos liberados del mundo triple?" Le replic: "Dnde ests en este preciso momento?" Un monje le pregunt a Jshu: "Qu diras si un hombre estuviese sin una pulgada de ropa encima?" "Qu es lo que dices que no tiene encima?" "Una pulgada de ropa encima, seor." "Muy gracioso es esto, no tener una pulgada de ropa!", respondi el maestro. Si seguimos de esta manera, puede que no haya trmino en cuanto a este modo de encarar las diversas "argucias" ideadas por los maestros Zen para beneficio de sus discpulos sedientos de verdad. Permtaseme concluir esta parte citando dos casos ms en los que se emplea una especie de razonamiento circular, pero desde otro punto de vista podemos detectar aqu una huella de monismo absoluto en el que estn borradas todas las diferencias. Sin embargo, queda por verse si los maestros Zen concuerdan con este criterio; pues si bien se afirma la absoluta identidad de meum et tuum, tampoco se niega los hechos de la individualizacin. Un monje le pregunt a Daizui (Tai-sui): "Cul es mi Yo (del discpulo)?"

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"Ese es mi Yo (del maestro)", respondi el maestro. "Cmo es que mi Yo es tu Yo?" El ltimo dicho fue: "Ese es tu Yo"." Para entender esto de un modo lgico, pongamos "ignorante", o "confundido", o "humano" en lugar de "mi Yo (del discpulo)", y en lugar de "tu Yo (del maestro)" pongamos "iluminado", o "del Buda", o "divino", y puede ser que vislumbremos lo que ocurre en la mente de Daizui. Pero sin su observacin ltima "Ese es tu Yo", todo el asunto puede resolverse en una forma de filosofa pantesta. En el caso de Sansho Yenen (San-shng Hu-jen) y Kyozan Yejaku (Yangshan Hu-chi), el pensamiento de Daizui se presenta ms concretamente. Yejaku pregunt a Yenen: "Cul es tu nombre?" y Yenen replic: "Mi nombre es Yejaku." Yejaku protest: "Yejaku es mi nombre." Entonces Yenen dijo: "Mi nombre es Yenen", lo cual provoc una alegre carcajada de Yejaku. Estos dilogos recuerdan el famoso dicho hind "Tat tvam as", pero la diferencia entre esto y "Mi nombre es Yejaku" es la existente entre la filosofa vedntica y el Budismo Zen, o entre el idealismo hind y el realismo o practicidad china. Esto ltimo no generaliza, ni especula sobre un plano superior que no se apoye en la vida tal como la vivimos. Segn la filosofa de la escuela Kekon (Avatamsaka) del Budismo, hay un mundo espiritual en el que un objeto particular retiene dentro de s, fundidos, todos los dems objetos particulares, en lugar de que todos los objetos particulares estn absorbidos en el Gran Todo. De modo que en este mundo sucede de tal suerte que cuando se alza un ramo de flores o se seala un pedazo de ladrillo, todo'' el mundo se ve reflejado aqu en su multitudinariedad. De ser as, puede decirse que los maestros Zen se mueven tambin en este reino mstico que revela sus secretos en el momento de la iluminacin suprema (anuttara-samyak-sambodhi).

VIII

Llegamos ahora al rasgo ms caracterstico del Budismo Zen, por el que se distingue no slo de todas las dems escuelas budistas, sino tambin de todas las formas de misticismo conocidas por nosotros. Hasta aqu la verdad del Zen fue expresada por medio de palabras, articuladas o de otra ndole, por ms enigmticas que puedan parecer superficialmente: pero ahora los maestros apelan a un mtodo ms directo en vez del medio verbal. De hecho, la verdad del Zen es la verdad de la vida, y la vida significa vivir, moverse, actuar, no meramente reflexionar. Por lo tanto, no es lo ms natural del Zen que su desarrollo se oriente hacia la accin, o ms bien a vivir su verdad, en vez de demostrarla o ilustrarla con palabras, vale decir, con ideas? En vivir realmente la vida no hay lgica, pues la vida es superior a la lgica. Imaginamos que la lgica influye sobre la vida, pero en realidad el hombre no es una criatura racional en la medida en que lo imaginamos; por supuesto, razona, pero no acta de acuerdo con el resultado de su razonamiento puro y simple. Hay algo ms fuerte que el raciocinio. Podemos llamarlo impulso, o instinto, o ms comprensivamente: voluntad. Donde acta esta voluntad hay Zen, pero si se me pregunta si el Zen es filosofa de la voluntad, ms bien vacilara en dar una respuesta positiva. El Zen ha de explicarse, si es que debe explicarse, ms bien dinmicamente antes que estticamente. De manera que cuando levanto la mano, hay Zen. Mas cuando afirmo que levant la mano, all no hay ms Zen. Tampoco hay Zen alguno cuando doy por sentada la existencia de algo que puede llamarse voluntad o algo ms. No es que la afirmacin o presuncin sea errnea, sino que lo que se conoce como Zen se halla a tres mil millas de distancia, como dicen. Una afirmacin es Zen slo cuando, en s misma, es un acto y no se refiere a nada que se afirme en l. En el dedo que apunta a la luna no hay Zen, pero

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cuando es considerado el dedo mismo que apunta, con completa independencia de cualquier referencia externa, hay Zen. La vida se delinea en el lienzo llamado tiempo; y el tiempo jams se repite: una vez que se fue, se fue para siempre; y lo mismo ocurre con un acto; una vez realizado, nunca se deshace. La vida es una pintura sumiye que debemos ejecutar de una vez y para siempre, sin vacilacin, sin inteleccin, sin que sean permisibles ni posibles las correcciones. La vida no se parece a una pintura al leo, que puede borrarse y realizarse una y otra vez hasta que el artista quede satisfecho. Con la pintura sumiye, cualquier pincelada afectuada por segunda vez tiene por resultado una mancha; la vida la abandon. Todas las correcciones se ponen en evidencia al secarse la tinta. Lo mismo ocurre con la vida. Jams podemos retractarnos de los actos que cometimos una vez; no, lo experimentado una vez por la consciencia, no puede ser borrado jams. Por tanto, el Zen debe ser captado cuando la cosa sucede, ni antes ni despus. Es un acto de un solo instante. Cuando Dharma estaba a punto de abandonar la China, como narra la leyenda, pregunt a sus discpulos qu haban comprendido del Zen, y uno de ellos que result ser una monja, replic: "Es como la contemplacin de Ananda dentro del reino del Buda Akshobhya; se lo ve una sola vez y jams se repiti." Este carcter elusivo, irrepetible e inatrapable de la vida es delineado grficamente por los maestros Zen que lo compararon con un relmpago o chispa producido por la percusin de piedras: shan tien kuang, chi shih huo, es la frase. La idea del mtodo directo, a la que apelan los maestros, consiste en atrapar esta vida efmera en el momento en que se escapa y no despus que huy. Mientras huye, no hay tiempo para evocar la memoria ni para construir ideas. El razonamiento de nada sirve aqu. Puede utilizarse el lenguaje, mas esto fue asociado desde hace tiempo con la ideacin, y perdi su sentido directo o su ser por s mismo. Tan pronto se emplean palabras, expresan significado, razonamiento; representan algo que no les pertenece; carecen de conexin directa con la vida, excepto como dbil eco o imagen de algo que ya no est all. Esta es la razn de porqu los maestros evitan a menudo expresiones o afirmaciones que resulten inteligibles en cualquier sentido lgico. El objetivo de aquellos es concentrar la atencin del discpulo en la cosa misma que ste desea captar y no en algo que se halle en la ms remota conexin posible y que sea capaz de perturbarle. Por lo tanto, cuando intentamos descubrir el significado en dharns, en exclamaciones o en una hilera sin sentido de palabras tomadas como tales, estamos muy lejos de la verdad del Zen. Debemos penetrar en la mente misma como fuente de vida, de la que nacen todas estas palabras. Blandir una vara, gritar "Kwatz!" o patear una pelota, debe entenderse en este sentido; vale decir, como la ms directa demostracin de vida, no como la vida misma. De manera que el mtodo directo no es siempre la violenta afirmacin de la fuerza vital, sino un gentil movimiento corporal, la respuesta a un llamado, el escuchar el murmullo de una corriente, o el canto de un pjaro, o cualquiera de nuestras ms comunes afirmaciones cotidianas de la vida. Reiun (Ling-yn) fue interrogado: "Cmo eran las cosas antes de la aparicin del Buda en el mundo?" Levant su hossu. "Cmo eran las cosas despus de la aparicin del Buda?' Levant nuevamente el hossu. Alzar el hossu fue mtodo muy favorito de muchos maestros para demostrar la verdad del Zen. Como lo declar en otra parte, el hossu y el cayado fueron las insignias religiosas de los maestros, y resultaba natural que los utilizasen tanto cuando los monjes se les aproximaban para interrogarles. Un da Obaku Kiun (Huang-po Hsi-yn) ascendi al pulpito, y tan pronto se reunieron los monjes, el maestro alz su cayado y los ech a todos. Al retirarse aquellos, los llam, y ellos volvieron sus cabezas. El maestro dijo: "La luna parece un arco, menos lluvia y ms viento." De manera que el cayado fue blandido efectivamente por los maestros, pero quin pensara jams que una caa se convertira en instrumento para ilustrar la profundsima verdad de la religin? Jshu fue el ms rpido en rplicas medulosas, y sus "Dichos" (Goroku) estn llenos de ellas, pero tambin fue un adepto del mtodo directo. Cuando estaba en el pulpito, un da un monje sali de la fila y le hizo reverencias. Sin embargo, sin esperar nuevos movimientos de parte del monje, Jshu enlaz sus manos y dio un saludo de despedida. El mtodo de Hyakujo Isei (Paichang Wei-cheng) fue algo diferente. Le deca a los monjes: "Abridme la granja y os hablar del gran principio (del Zen)." Una vez que los monjes concluyeron con la atencin de la granja y regresaron ante el maestro para su discurso sobre el gran principio, ste se limit a extender sus

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brazos abiertos, sin decir nada. Un monje acudi a Yenkwan An, el Maestro Nacional, y quiso conocer cul era el cuerpo original del Buda Vairochana. El maestro le pidi que le alcanzase el cntaro y aqul as lo hizo. Entonces el maestro dijo: "Ponlo de vuelta donde lo sacaste." El monje obedeci fielmente, pero al no decrsele cul era el cuerpo original del Buda, plante la pregunta una vez ms: "Quin es el Buda?" El maestro contest: "Hace tiempo que se fue!" En este caso el mtodo directo fue ms bien practicado por el monje mismo bajo la direccin del maestro, pero lamentablemente el estado espiritual del discpulo no estaba lo bastante maduro como para captar el significado de su propio "mtodo directo", y dejemos al "viejo Buda"! Algo parecido a este caso puede hallarse en lo siguiente: Sekis (Shih-shuang) pregunt a Yenchi (Yan-chih), discpulo de Yakusan (Yeh-shan): "Si despus de tu muerte alguien me preguntase acerca del hecho ltimo, qu debera., decirle?" El maestro no respondi, sino que en vez de ello llam al nio sirviente, quien lleg de inmediato. Le dijo: "Llena el cntaro" y qued silencioso durante un rato. Entonces pregunt a Sekis: "Qu me preguntaste antes?" Sekis plante nuevamente la pregunta; entonces el maestro se levant de su asiento y abandon la habitacin. Como observaran algunos maestros, el Zen es nuestra "disposicin mental corriente"; vale decir, en el Zen no hay nada sobrenatural ni inusual ni altamente especulativo, que trascienda nuestra vida cotidiana. Cuando tenemos sueos, nos vamos a dormir; cuando tenemos hambre, comemos, tal como las aves del cielo y los lirios del campo, "sin preocuparos por vuestra vida, ni por lo que comeris o beberis; ni por vuestro cuerpo, ni por lo que os pondris". Este es el espritu del Zen. De ah que no se d ninguna instruccin especialmente didctica o dialctica en el estudio del Zen, salvo la que en el caso siguiente proporciona Dogo. Ryutan Sshin (Lung-t'an Sui-hsin) fue discpulo de Tenno Dogo (Tao-wu). Secund al maestro como uno de sus sirvientes personales. Estuvo con l por un tiempo cuando, un da, dijo al maestro. "Desde que acud a ti, no fui instruido para nada en el estudio de la mente." El maestro replic: "Desde que llegaste a m, siempre te estuve indicando cmo estudiar la mente." "De qu modo, seor?" "Cuando me trajiste una taza de t, no te la acept? Cuando me serviste comida, no di cuenta de ella? Cuando me haces reverencias, no te las devuelvo? Cundo descuid jams el darte instrucciones?" Ryutan dej su cabeza gacha por un rato, cuando el maestro le dijo: "Si quieres ver, ve directamente en ello; mas cuando tratas de pensar en ello, se pierde por completo." Dogo Yench (Tao-wu Yan-chih) y Ugan Donjo (Yn-yen Tan-shng), estaban como sirvientes del maestro Yakusan (Yeh-shan) y ste observ: "En verdad os dir que evitis hablar de aquello adonde nuestro intelecto no puede llegar; si as obris, os crecern cuernos. Oh Yenchi, qu dirs a esto?" Entonces Yenchi se levant de su sitio y abandon el cuarto. Ungan pregunt al maestro: "Cmo es, seor, que el Hermano Chi no te contesta?" "Hoy me duele la espalda", dijo Yakusan. "Mejor que te dirijas al mismo Yenchi, pues l entiende." Ungan acudi a su cofrade y le interrog as: "Oh Hermano Mayor, por qu no contestaste recin a nuestro maestro?" "Mejor es que vuelvas al maestro mismo y se lo preguntes." Esto fue lo que el pobre Ungan pudo obtener de su hermano mayor. Hubo otro movimiento favorito, practicado a menudo por los maestros Zen, consistente en llamar al que preguntaba, o a alguien ms. A este respecto ya se ofreci un caso de stos en otra parte. Los siguientes son tpicos y clsicos. Chu, el Maestro Nacional, llam a su monje sirviente tres veces, a lo cual ste respondi regularmente. El Maestro le dijo: "Pens no haber sido justo contigo, pero fuiste t quien no fue justo conmigo."8
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Un monje interrog a Hsan-sha: "En qu consiste la idea del llamado del Maestro Nacional a su sirviente?" Hsan-sha dijo: "El sirviente bien lo sabe." Yn-ch Hsi coment esto: "El sirviente sabe realmente o no?" Si decimos que lo sabe, por qu el Maestro Nacional dice: "Eres t quien no es justo conmigo"? Pero si el sirviente no lo sabe, qu ocurre con la afirmacin de Hsan-sha? Cul seria nuestro criterio en este caso?" Hsan-chiao Cheng le dijo a un monje: "Cul es el punto que el sirviente entiende?" El monje replic: "Si no lo entendi, nunca habra respondido." Hsan-chiao dijo: "Pareces entender algo." Un monje pregunt a Fa-yen: "En qu consiste 3a idea del llamado del Maestro Nacional a su sirviente?" Fa-yen dijo: "Ahora vete y vuelve en otra ocasin. "Yn-ch observ: "Cuando Fa-yen dice esto, conoce realmente cul es la idea del Maestro Nacional? O no conoce?" Un monje se acerc a Chao-chou con la misma pregunta, a lo cual replic: "Es como escribir caracteres en la oscuridad: si bien los caracteres no se forman propiamente, sus perfiles pueden seguirse claramente.

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Esta llamada y respuesta tuvo lugar tambin tres veces entre Mayoku (Ma-ku) y Ryosui (Liang-sui), que al final hizo exclamar a este ltimo: "Oh este estpido cofrade!" Esta argucia de llamar y responder fue practicada con frecuencia, como se ve en los siguientes casos: Un alto dignatario gubernamental lleg hasta Ungo Dy (Yiin-ch Tao-ying) y le pregunt: "Me dijeron que El Honrado por el Mundo tuvo una frase secreta y Mahksyapa no la mantuvo oculta. Cul era la frase secreta?" El maestro llam: "Oh honrado dignatario!", y el oficial respondi. "Entiendes?", pregunt el maestro. "No, Reverendo Seor", fue su natural respuesta. "Si no entiendes, est la frase secreta; si entiendes, est Mahksyapa plenamente revelado." Haikyu (P'ai-hsiu) fue gobernador local de Shinan (Hsin-an) antes de ser designado ministro de Estado. Una vez visit un monasterio budista de su distrito. Mientras recorra las estancias del monasterio, hall un delicado fresco y pregunt a los sacerdotes que lo acompaaban de quin era el retrato. "Fue uno de los altos sacerdotes", le contestaron. Entonces el gobernador se volvi hacia ellos y pregunt: "Aqu est el retrato, pero dnde est el alto sacerdote?" Todos no supieron cmo contestarle. Entonces pregunt si all haba monjes Zen. Le replicaron: "Hace poco tenemos un recin llegado en este monasterio; nos hace algn trabajo servil y tiene una apariencia muy similar a la de un monje Zen." Entonces ste fue trado a presencia del gobernador, quien de inmediato le dijo: "Tengo una pregunta en la que deseo ser iluminado, mas estos caballeros escatiman su respuesta. Puedo pedirte me des una palabra por ellos?" "Deseo humildemente que me preguntes", solicit el monje cumplidamente. El funcionario repiti la primera pregunta; entonces el monje llam en alta voz y con claridad: "Oh Haikyu!" Haikyu respondi al punto: "Aqu estoy, seor!" "Dnde est ahora el alto sacerdote?", repregunt el monje. Esto abri el ojo del gobernador al sentido de la contra-pregunta del monje, en la que entonces pudo leer la solucin de su primera indagacin. El caso entre Yisan (Wei-shan) y Kyzan (Yang-shan) fue ms intelectual y, hasta cierto punto, ms inteligible que este mero llamado y respuesta. Kyzan fue el principal discpulo de Yisan, y uno de los rasgos peculiares de esta escuela consisti en la demostracin de la verdad del Zen en forma concordante entre maestro y discpulo. Una vez salieron a recoger hojas de t. El maestro dijo a Kyzan: "Recogiendo todo el da hojas de t, oigo slo tu voz y no veo tu cuerpo; manifiesta tu cuerpo original y djame verlo." Kyzan sacudi la planta de t. Yisan dijo: "Slo lograse su funcin, no lograste su sustancia." Kyzan expres: "Maestro, cmo es entonces segn tu criterio?" El maestro estuvo un rato silencioso, luego el discpulo dijo: "Oh maestro, slo lograste la sustancia, no lograste la funcin." "Te libras de mis veinte golpes", concluy el maestro. Segn la ontologa budista se distinguen tres conceptos, como se refiri antes: sustancia o cuerpo; apariencia; y funcin o actividad. El "cuerpo" o bhva corresponde a la idea de masa o ser; la "apariencia" (lakshana) a la de la forma; y "funcin" (kritya) a la de la fuerza. Los filsofos budistas consideran toda realidad analizable dentro de estas tres nociones. Sin embargo, a veces el segundo concepto, la "apariencia", es absorbido en el del "ser", o "cuerpo". Sin funcin no existen los objetos, pero la funcin no puede tener lugar sin algo que funcione. Las dos ideas, segn los filsofos budistas, son as inseparables de nuestra comprensin del universo. Mas Yisan y Kyzan no eran metaf'sicos y no podran argumentar sobre el particular. Uno sacudi el rbol y el otro permaneci en silencio. No podemos decir que haya Zen en esta actitud silenciosa y en esta sacudida, si los interpretamos filosficamente, pero podemos recoger algo de Zen en sus observaciones sobre el "cuerpo" y la "funcin", junto con su mtodo directo. Hasta aqu el mtodo directo no tuvo carcter violento alguno como para implicar lesin corporal o choque nervioso, pero los maestros no tenan escrpulos si juzgaban necesario sacudir rudamente a los discpulos. Rinzai fue clebre por su tratamiento directo e incisivo; la punta de su espada atravesaba el corazn de su oponente. El monje J (Ting) fue uno de sus discpulos, y cuando pregunt al maestro cul era el principio fundamental del Budismo, Rinzai baj de su silla de paja y asiendo al monje le abofete con la palma de su mano, dejndole ir. J permaneci en silencio, sin saber qu hacer ante todo ese proceder, cuando un monje circunstante le acus de no hacer reverencias al maestro. Al hacer esto, J despert de repente a la verdad del Zen. Despus, al cruzar un puente, encontr a un grupo de tres estudiantes budistas; uno de ellos le pregunt: "El ro del Zen es hondo y su fondo debe ser sondeado. Qu significa esto?" Jo, discpulo de Rinzai, aferr al punto a quien lo interrogaba y estaba a punto de lanzarlo por encima del puente, cuando sus dos amigos intercedieron, pidindole a J un trato misericordioso para con el ofensor. J solt al estudiante, diciendo: "Si no fuese por la intercesin de sus amigos, de inmediato le hubiese hecho sondear el fondo del ro." Para esta gente el Zen no era broma, ni mero juego de ideas; por el contrario, era algo
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muy en serio en lo que se jugaba la vida. Rinzai era discpulo de Obaku (Huang-po), pero estando con el maestro no obtuvo instruccin alguna sobre el Zen; pues siempre que le interrogaba sobre la verdad fundamental del Budismo, Obaku lo golpeaba. Pero fueron estos golpes los que abrieron los ojos de Rinzai a la verdad ltima del Zen, hacindole exclamar: "Despus de todo, no hay mucho en el Budismo de Obaku!" Lo poco que qued de Zen en China y Corea pertenece a la escuela de Rinzai. Slo en Japrt la rama Sot florece tanto como la de Rinzai. El vigor y la vitalidad del Budismo Zen, an presentes en la escuela Rinzai del Japn, derivan de los tres golpes tan misericordiosamente propinados a su pobre discpulo. De hecho, hay ms verdad en un golpe o puntapi que en la verbosidad del discurso lgico. Cualquiera sea el caso, los maestros Zen eran seriamente formales dondequiera se les pidiese la demostracin del Zen. Vase el ejemplo siguiente. Cuando T-Impo (Tng Yin-fng) empujaba un carro, vio que su maestro estiraba sus piernas de modo que sobresalan bastante en el camino. Le dijo: "Tendras a bien recoger tus piernas?" El maestro le replic: "Lo que se estir una vez, jams se contrae." "De ser as", dijo T, "lo que una vez se empuj, jams se vuelve atrs." Su carro arroll directamente las piernas del maestro, que de esa manera resultaron heridas. Ms tarde, Baso ascendi a la Sala de Predicacin llevando un hacha, y dijo a los monjes all reunidos: "Quien hiri las piernas del viejo maestro hace un rato, salga de la congregacin." T se adelant y estir su cuello listo para recibir el hachazo, pero el maestro, en vez de cortar la cabeza del discpulo, baj el hacha en silencio. T-Impo estaba listo para ofrendar su vida a fin de reafirmar la verdad de su accin por la que el maestro result herido. El remedo o la simulacin prevalecen por doquier, y por tanto Baso quiso aseverar lo genuino de la comprensin del Zen por parte de T. Cuando algo est en juego, los maestros no vacilan en sacrificarlo todo. En el caso de Nansen fue sacrificado un gato; Kyzan rompi en pedazos un espejo; una mujer adherente del Zen incendi toda su casa; y otra mujer arroj su criatura al ro. Este ltimo caso es extremo y tal vez el nico de ese gnero jams registrado en la historia del Zen. En cuanto a casos menores, como los antes mencionados, son cuantiosos y los maestros Zen los consideran casi temas del curso de estudios.

IX

Si bien no intent ser muy exhaustivo en la descripcin de todos los diferentes mtodos de demostracin, o ms bien de comprensin, de la verdad del Zen, a los que recurren los maestros de diversas escuelas, las aseveraciones efectuadas hasta aqu con respecto a ellos pueden ser suficientes como para darnos, al menos, una vislumbre de algunos de los rasgos peculiares del Budismo Zen. Cualquiera sea la explicacin dada por crticos o eruditos a la filosofa del Zen, debemos primero de todo adquirir un nuevo punto de vista para contemplar las cosas, lo cual se halla completamente fuera de nuestra esfera corriente de la consciencia. Este nuevo punto de vista se logra ms bien cuando alcanzamos los lmites ltimos de nuestra comprensin, dentro de los que pensamos que siempre estamos atados y que somos incapaces de atravesarlos. La mayora de las personas se detienen ante estos lmites y fcilmente se persuaden de que no pueden ir ms all. Pero hay algunas cuya visin mental es capaz de penetrar en este velo de contrastes y contradicciones, y lo logran abruptamente. Golpean la pared con cabal desesperacin y he aqu que aquella cede paso inesperadamente y se abre un mundo enteramente nuevo. Las cosas hasta all consideradas prosaicas y corrientes, y hasta ataderas, se disponen ahora dentro de un esquema cabalmente nuevo. Se desvanece el viejo mundo de los sentidos, y llega a ocupar su lugar algo enteramente nuevo. Nos parece hallarnos en el mismo medio circundante objetivo, pero subjetivamente estamos rejuvenecidos, nacimos otra vez.

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Wu Tao-tz, o Godoshi, fue uno de los mximos pintores de la China, y vivi en el reino del Emperador Hsuan-tsung, de la dinasta T'ang. Su ltima pintura, segn la leyenda, fue un paisaje que le encargara el Emperador para una de las paredes de su palacio. El artista ocult la obra completa con una cortina hasta el arribo del Emperador, corrindola entonces para dejar a la vista su vasta pintura. El Emperador observ admirado una escena maravillosa: bosques y grandes montaas, y nubes en inmensas distancias de cielo, y hombres sobre las columnas, y pjaros en vuelo. "Mira", dijo el pintor, "en la cueva, al pie de esta montaa, mora un espritu." Al golpear las manos, la puerta de entrada a la cueva se abri. "El interior es bello ms all de las palabras", continu. "Permteme mostrarte el camino." Diciendo esto, pas al interior; la puerta se cerr tras l; y antes que el atnito Emperador pudiese hablar o moverse, todo se desvaneci en la blanca pared ante sus ojos, sin que quedase rastro alguno del pincel del artista. A Wu Tao-tz no se le vio ms. Haba desaparecido el artista, borrndose toda la escena; pero de esta nada, surge un nuevo mundo espiritual, en el que moran los maestros Zen, cumpliendo toda clase de travesuras, afirmando toda clase de absurdos que, con todo, estn en perfecto acuerdo con la naturaleza de las cosas, en la que un mundo se desplaza despojado de todas sus falsedades, convencionalismos, simulaciones y oblicuidades intelectuales. A no ser que nos introduzcamos en este mundo de realidades, la verdad del Zen ser un libro eternamente sellado. He aqu lo que quiero decir con adquirir un nuevo punto de vista independiente de la lgica y de la comprensin discursiva. Emerson expresa el mismo criterio dentro de su modalidad caracterstica: "Por encima de estas actividades (vale decir, combinacin matemtica, gran poder de abstraccin, transmutaciones de la imaginacin, incluso versatilidad y concentracin) estn los saltos mortales, los hechizos y las resurrecciones, introducidos por la imaginacin. Al despertar esto, el hombre parece multiplicar su fuerza diez o mil veces. Esto abre el delicioso sentido de dimensin indeterminada, e inspira un hbito mental audaz. Somos tan dctiles como el gas de la plvora, y la frase de un libro, o la palabra que se deja caer durante la conversacin, liberan nuestra fantasa, e instantneamente nuestras cabezas se baan con galaxias, y nuestros pies recorren el piso del abismo. Y este beneficio es real, porque estamos facultados para estas ampliaciones y, una vez traspasados los lindes, jams seremos otra vez los misrrimos pedantes que fuimos." He aqu una buena ilustracin de la diferencia existente entre un "miserable pedante" y quien "traspas los lindes". Hubo un monje llamado Gensoku (Hsan-ts), uno de los principales funcionarios del monasterio bajo el maestro Zen Hgen (Fa-yen), de principios del siglo x. Jams acudi al maestro para efectuar indagaciones acerca del Zen, de modo que un da el maestro le pregunt por qu no acuda. El funcionario principal respondi: "Cuando estuve con Seibo (Chi'ng-fng) logr una idea con respecto a la verdad del Zen." "Cul es entonces tu comprensin?", pregunt el maestro. "Cuando pregunt a mi maestro quin era el Buda, ste me dijo: "Pintg-ting T'ung-tz viene por fuego." "Es una buena respuesta", dijo Hgen, "pero probablemente la interpretas mal. Djame ver cmo tomas su significado." "Bien", explic el funcionario, "Pintg-ting es el Dios del Fuego; cuando el mismo viene por fuego, es como yo mismo que, siendo un Buda desde el principio mismo, quiere saber qu es el Buda. No es necesaria pregunta alguna, pues ya soy el mismo Buda." "Vaya!", exclam el maestro. "Precisamente como yo lo pens. Ests completamente equivocado." Soku, el funcionario principal, se ofendi mucho al ser reprobada su opinin y abandon el monasterio. Hgen dijo: "Si regresa, puede salvarse; si no regresa, est perdido." Tras recorrer cierta distancia, Soku reflexion que un maestro de quinientos monjes como Hgen no lo reprendera sin causa, y regres ante el viejo maestro, expresndole su deseo de que le instruyese en el Zen. Hgen le dijo: "Pregntame y te contestar." "Quin es el Buda?", la pregunta lleg de labios del ahora monje penitente. Tin-ting T'ung-tz viene por fuego." Esto hizo que sus ojos se abriesen a la verdad del Zen, muy distinta de la que antes entendiese acerca de ella. Ya no era ms un "pedante" de segunda mano sino una alma viva y creadora. No necesito repetir que el Zen rechaza ser explicado, sino que ha de ser vivido. Sin esto, toda charla no es sino una idea, lastimosamente vacua y miserablemente insatisfactoria. Sigue otro relato que ilustra la peculiaridad de la comprensin Zen a diferencia de nuestras

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comprensiones intelectuales corrientes, que se basan en ideas y representaciones. Aqu se repite la misma frase que en el caso precedente, y en lo que atae a su sentido literal, no tenemos razn para suponer que produjo efectos diferentes sobre la mente del receptor. Pero como dije en otra parte, el Zen es la apertura de la propia consciencia interior, ocasionada por algn suceso externo incidental que puede ser de naturaleza puramente fsica, pero que puede evocar alguna operacin mental. Por tanto, esta apertura es algo que nosotros, como ajenos, no pertenecientes a la vida interior del individuo a quien se refiere, no tenemos medios para juzgar de antemano; slo sabemos cundo se produce la apertura; pero los maestros parecen conocer cundo va a tener lugar esta apertura y cmo se ha de producir por propia experiencia. Los estudiosos de la psicologa Zen hallarn un interesante problema para investigar. Suigan Kashin (Ts'ui-yen K'-chn) fue discpulo de Jimyo (T'zuming, 986-1040), uno de los mximos maestros Sung y bajo el cual la escuela Rinzai del Zen se dividi en dos ramas, Woryu (Huang-lung) y Ygi (Yang-ch'i). Kashin estaba muy orgulloso de ser uno de los discpulos del maestro; aun no era realmente maestro, pero pensaba que lo era. Cuando mantena una charla con otro de los discpulos de Jimyo fue sorprendido en falta y convirtise en el hazmerrer. Su amigo recogi un pedazo de teja rota y colocndola sobre una roca chata, le dijo: "Si puedes decir una palabra a este respecto, conceder que eres realmente discpulo de Jimyo." Kashin vacil, mir en una y otra direccin, tratando de formular alguna respuesta. Su amigo estaba impaciente, y barbot: "Al dudar y vacilar no has atravesado todava la ilusin, ni siquiera soaste jams lo que es la verdadera intuicin del Zen." Kashin estaba totalmente avergonzado de s mismo. De inmediato retom a su maestro, quien le reproch con severidad, diciendo que vena antes de la terminacin del verano, lo cual era contra las disposiciones. Baado en lgrimas, explic cmo haba sido censurado por su cofrade y que sa era la razn de que estuviese all contrariando las normas monsticas. El maestro le pregunt abruptamente: "Cul es el principio fundamental del Budismo?" Kashin replic:
"jEn las cimas de las montaas no se amontonan nubes, y cun serenamente se refleja la luna en las olas!"

Los ojos del maestro relampaguearon de indignacin, y tron: "Qu vergenza! Tener tal opinin un provecto como tu! Cmo puedes esperar ser liberado del nacimiento-y-la-muerte?" Kashin implor fervorosamente que lo instruyera. El maestro le dijo: "Pregntame." Entonces repiti la primera pregunta del maestro: "Cul es el principio fundamental del Budismo?" El maestro barbot:
"|En las cimas de las montaas no se amontonan nubes, y cun serenamente se refleja la luna en las olas!"

Esto abri el ojo de Kashin, y despus de eso fue otro hombre. Permtaseme concluir con un sermn de Coso (Wu-tsu), de quien ya hicimos mencin: "Si la gente me pregunta a qu se parece el Zen le dira que es como aprender el arte de robar. El hijo de un ladrn vio envejecer a su padre y pens: 'Si es incapaz de llevar adelante su profesin, quin ganar el pan en esta familia, salvo yo mismo? Debo aprender el oficio." Interioriz de la idea a su padre, quien la aprob. Una noche el padre llev al hijo a una casa grande, forz la cerca, entr a la casa, y abriendo un gran bal le dijo al hijo que fuese a sacar vestidos. Tan pronto el hijo se introdujo en el bal, hizo caer la tapa y asegur la cerradura. Entonces el padre sali al patio, y golpeando fuertemente la puerta despert a toda la familia, al tiempo que silenciosamente se desliz por el agujero que anteriormente practicara en la cerca. Los moradores se excitaron, encendieron velas pero descubrieron que los ladrones se haban dio. El hijo, que todo el tiempo permaneciera seguramente confinado en el bal, pens en su cruel padre. Estaba grandemente mortificado cuando surgi en l una buena idea. Hizo un ruido que son parecido al chillido de una rata. La familia dijo a la sirvienta que tomase una vela y examinase el bal, Al ser abierta la cerradura de la tapa, sali el prisionero, apag la luz de un soplido, hizo a un lado a la sirvienta y huy. Los moradores corrieron tras l. Al advertir un pozo junto al camino, tom una gran piedra y la tir al agua. Todos los perseguidores se
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congregaron alrededor del pozo tratando de hallar al ladrn ahogndose en el oscuro agujero. Mientras tanto, l estaba de vuelta y seguro en casa de su padre, imputndole el haberse podido escapar por poco. El padre le dijo: 'No te ofendas, hijo mo, Dime solamente cmo te escapaste.' Cuando el hijo le narr todas sus aventuras, el padre observ: "Ya lo lograste; aprendiste el arte!'"

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LA SALA DE MEDITACIN, Y LOS IDEALES DE LA DISCIPLINA MONSTICA

Para vislumbrar el aspecto prctico y disciplinario del Zen tenemos que estudiar la institucin conocida como la Sala de Meditacin. Se trata de un sistema educativo muy peculiar de la secta Zen. La mayor parte de los principales monasterios pertenecientes a esta secta estn dotados de Salas de Meditacin, y en la vida del monje Zen, ms que en cualquier otra parte, nos acordamos de la Sala de Meditacin de la Hermandad Budista (Sam-gha) de la India. Este sistema fue fundado por el maestro Zen chino, Hyakujo (Pai-chang, 720-814), hace ms de mil aos. Hasta su poca los monjes acostumbraban vivir en monasterios pertenecientes a la secta vinyica, que eran gobernados por un espritu que no estaba muy de acuerdo con los principios del Zen. Como ste floreci cada vez ms y sus seguidores aumentaron en cantidad e influencia, necesitaron su propia institucin, exclusivamente consagrada a la promocin de sus objetivos. Segn Hyakujo, los monasterios Zen no debian ser hinayanistas ni mahayanistas, pues deban unir los mtodos disciplinarios de ambas escuelas de un modo nuevo y original, mejor adaptado a la realizacin de los ideales Zen, como lo concibieran los maestros de los primeros tiempos. El libro original recopilado con Hyakujo, dando detalladas normas para el monasterio Zen; se perdi. El nico con que ahora contamos fue recopilado durante la dinasta Yuan tomado de la vida monstica real de aquella poca, que a la sazn se supona era una fiel continuacin de la vieja institucin, aunque, naturalmente, con algunas modificaciones y transformaciones debidas a exigencias histricas. Este libro fue recopilado bajo los auspicios del Emperador reinante, Shud, y se lo conoce como "La Edicin Imperial de las Disposiciones del Monasterio Zen". En el Japn los monasterios Zen nunca se establecieron en tan gran escala como en la China, y como resultado todas las disposiciones, como se detallan en la Edicin Imperial, no fueron practicadas. Pero se adopt su espritu y todo lo aplicable a la vida y condiciones japonesas. En ninguna parte se perdieron de vista los ideales de la vida Zen. Y antes de continuar deseo hablar brevemente de uno de tales ideales, expuestos ante la vista de todos los estudiantes Zen, pues en realidad es el rasgo ms importante y digno de nota de la vida monstica Zen. Esto es, en verdad, lo que distingue al Zen de las dems escuelas budistas originadas en la China, y ha de ser considerado muy caractersticamente Zen, y al mismo tiempo como animador de su larga historia. Con esto me refiero a la nocin de trabajo o servicio. Hyakujo dej un dicho famoso que fue el principio gua de su vida, y que es preeminentemente el espritu de la Sala de Meditacin. Es ste: "Sin trabajo, no hay comida." Cuando sus devotos discpulos lo juzgaron demasiado viejo para trabajar en el jardn, que era su ocupacin cotidiana adems de las disertaciones y la educacin de los monjes en el Zen, escondieron todos sus implementos, pues no prestaba atencin a sus repetidas reconvenciones orales. Entonces rehus comer, diciendo: "Sin trabajo, no hay comida." En conjunto, las Salas de Meditacin son as consideradas como elemento vital en la vida de un monje. Es algo muy prctico, y principalmente consiste en labor manual, como barrer, limpiar, cocinar, juntar lea, cultivar la granja, o pedir limosna en villorrios lejanos o cercanos. No se considera ningn trabajo por debajo de la dignidad de los monjes, y entre ellos prevalece un sentimiento perfecto de hermandad y democracia. Por ms duro o minsculo que sea un trabajo, desde el punto de vista corriente, no lo rehuyen. Creen en la santidad del trabajo manual. Se mantienen ocupados de todos los modos posibles; no son ociosos, como algunos de los denominados monjes o mendicantes lo son, al menos fsicamente, como en la India, por ejemplo. En esta santificacin del trabajo podemos ver bien reflejada la actitud prctica de la mente china. Cuando dije que el Zen era la interpretacin china de la doctrina de la Iluminacin, el concepto Zen del trabajo no entr esencial ni tericamente en mi conclusin. Mas desde el punto de vista prctico, el trabaja es parte tan integral de la vida Zen en la actualidad que uno no puede concebirse como independiente del otro. En la India los monjes son mendicantes; cuando

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meditan se retiran a un silencioso rincn, lejos de las preocupaciones mundanas; y en la medida en que son sostenidos econmicamente por sus devotos seglares, no se entregan a ningn trabajo servil coma estn acostumbrados a hacerlo los monjes Zen chinos y japoneses. Lo que salv al Budismo Zen de deteriorarse en quietismo o mera gimnasia intelectual, que fue en mayor o menor medida el destino que cay sobre las otras escuelas del Budismo, se debi, con seguridad, al evangelio del trabajo. Aparte de su valor psicolgico, demostr ser un medio eficiente para la preservacin de la salud y cordura del Budismo Zen a travs de su larga historia evolutiva. Sea cual fuere esta importancia histrica del trabajo, Hyakujo debe haber tenido un profundo conocimiento de la psicologa humana cuando convirti al trabajo en espritu rector de la vida monstica. Su idea de "Sin trabajo, no hay comida",1 no se origin necesariamente en una valorizacin econmica ni tica de la vida. Su nica motivacin no fue que nadie merece su pan cotidiano si no lo gan con el sudor de su frente. Es cierto, hay virtud en no comer el pan de la holgazanera, y hubo muchos budistas, desde los primeros tiempos del Budismo, que juzgaron muy desgraciado vivir de ganancias y ahorros ajenos; pero el objetivo de Hyakujo, si bien podra haber sido concebido inconscientemente, fue ms bien psicolgico, a pesar de su franca declaracin: "Sin trabajo, no hay comida." Eso tenda a evitar a sus monjes una inactividad mental o un desequilibrado desarrollo de la mente que, demasiado a menudo, es resultado del hbito meditativo de la vida monacal. Cuando los msculos no se ejercitan para la ejecucin de verdades espirituales, o cuando la mente y el cuerpo no se someten a la prueba prctica, la separacin tiene, por lo general, resultados adversos. Como la filosofa del Zen consiste en trascender el concepto dualista de carne y espritu, su aplicacin prctica es natural que consista, hablando dualsticamente, en tornar a los nervios y msculos en siervos muy prestos y absolutamente obedientes de la mente, y en no hacernos decir que el espritu verdaderamente est presto pero la carne es dbil. Cualesquiera sean las verdades religiosas de esta ltima afirmacin, psicolgicamente esto deriva de una falta de canal dispuesto entre la mente y los msculos. A no ser que las manos estn habitualmente preparadas para realizar la labor del cerebro, la sangre cesa de circular parejamente en todo el cuerpo, y se congestiona en alguna parte, especialmente en el cerebro. El resultado ser no slo un estado enfermizo del cuerpo en general sino tambin un estado de torpor o sopor mental en el que las ideas se presentan como si fuesen nubes que se mecen. Uno est plenamente despierto y, con todo, la mente est llena de los sueos y visiones ms salvajes que, de ningn modo, se relacionan con las realidades de la vida. Las fantasas son fatales para el Zen y quienes lo practican considerndolo una forma de meditacin tienden, en demasa, a ser visitados por este insidioso enemigo. La insistencia de Hyakujo sobre el trabajo manual salv al Zen de caer en la trampa del antinomianismo al igual que de la modalidad alucinatoria de la mente. Aparte de estas consideraciones psicolgicas, hay una razn moral que no debe escapar de nuestra atencin al estimar la sabidura de Hyakujo al instituir el trabajo como parte vital de la vida Zen. Pues la sensatez de las ideas debe, al final, probarse mediante su aplicacin prctica. Cuando en esto fracasan vale decir, cuando no pueden llevarse a cabo en la vida, cotidiana, produciendo armona y satisfaccin duraderas y dando beneficio real a todos los que se le refieren, tanto a uno mismo como a los dems no puede decirse que idea alguna sea sensata y prctica. Si bien la fuerza fsica no es norma como para juzgar el valor de las ideas, stas, por ms coherencia lgica que tengan, carecen de realidad cuando no estn unidas a la vida. Especialmente en el Zen, las ideas abstractas que no convencen a uno en la vida prctica, no son de valor alguno. La conviccin ha de ganarse a travs de la experiencia y no a travs de la abstraccin, lo cual significa que carece de base realmente slida, salvo cuando puede comprobarse en nuestra vida activa y eficiente. La aseveracin moral o 'el dar testimonio" debe

1 Literalmente: Un da de no trabajar es un da de no comer. Cf. II Tesalonicenses III, 10: si alguno no quiere trabajar, tampoco coma . Es digno de nota que San Francisco de Asis convirti esto en la primera regla de su hermandad.

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estar muy por encima del juicio intelectual; vale decir, la verdad debe ser producto de las propias experiencias que se viven. La ociosa ensoacin no es su negocio, insistirn los seguidores del Zen. Por supuesto, stos se sientan en silencio y practican "zazen";2 pues quieren reflexionar sobre cualquier leccin lograda durante el trabajo. Pero como siempre se oponen a la meditacin, ponen en accin cuantas reflexiones efectuaron durante horas de estar sentados en silencio, comprobando su validez en el campo vital de lo prctico. Estoy fuertemente convencido que si el Zen no pusiese fe en poner en accin sus ideas, la institucin mucho antes de esto se hubiese hundido en un mero sistema somnfero e inductor de trance, de modo tal que todo el tesoro reflexivamente acumulado por los maestros chinos y japoneses habra sido desechado como materia putrefacta. Quiz con el apoyo inconsciente de estas razones, todos los seguidores del Zen consideraron el valor del trabajo o servicio como uno de sus ideales religiosos. Sin duda, la idea fue puesta en vigencia en gran medida por la industriosidad y practicidad caractersticas del pueblo chino, por el cual el Zen fue principalmente elaborado. El hecho es que si hay algo sobre lo que insisten muy enfticamente los maestros Zen como expresin prctica de su fe, eso es servir a los dems, trabajar por los dems; no ostentosamente, en verdad, sino en secreto, sin hacer que los dems se enteren de ello. Dice Eckhart: "Lo que el hombre absorbe por la contemplacin, lo vuelca en amor." El Zen dira: "vulcalo en el trabajo", significando con trabajo la realizacin activa y concreta del amor. Tauler convirti el hilar y confeccionar calzado y otros menesteres caseros en dones del Espritu Santo; el Hermano Lawrence convirti el cocinar en algo sacramental; George Herbert escribi:
"Quien barre un cuarto segn tus leyes torna excelente eso y la accin."

Todo esto expresa el espritu del Zen en lo que atae a su aspecto prctico. De manera que los msticos son todos hombres prcticos; distan de ser visionarios cuyas mentes estn demasiado absortas en cosas no terrenas o de otro mundo, para preocuparse de su vida diaria. La nocin comn de que los msticos son soadores y contempladores de estrellas debe corregirse, pues no se funda en los hechos. En verdad, psicolgicamente, hay una relacin muy ntima y profunda entre un giro mental prctico y cierto tipo de misticismo; la relacin no es meramente conceptual ni metafsica. Si el misticismo es verdadero, su verdad debe ser prctica, verificndose en todo acto nuestro, y, muy decididamente, no lgica, para ser verdadera slo segn nuestra dialctica. Canta un poeta Zen conocido como Hokoji: 3
"Cun maravillosamente sobrenatural, y cun milagroso es esto! Saco agua y llevo lea!"
2

Tso-chan es uno de aquellos trminos budistas compuestos intregrados por snscrito y chino. Tao significa en chino: sentarse y chn significa dhyna o fhna. La transliteracin plena del trmino es chnna pero se usa abreviando el primer ideograma. La combinacin tso-chn deriva del hecho que el dhyna se practica sentado con las piernas cruzadas, considerada por los hindes la mejor forma de sentarse para largo rato de meditacin. Segn algunos mdicos japoneses, en ella el centro de gravedad reposa firmemente en las regiones inferiores del cuerpo y cuando se alivia la cabeza de una desacostumbrada congestin sangunea, todo el sistema trabaja en perfecto orden y la mente queda en una disposicin adecuada para introducirse en la verdad del zen.
3

Fue el clebre discpulo confuciano de Baso (Ma-tsu), y su esposa e hija fueron tambin devotos seguidores del Zen. Cuando juzg que haba llegado el tiempo de morir, dijo a su hija que observase el curso del sol y le hiciese saber cuando fuese el medioda. La hija regres de prisa y dijo al padre que el sol ya haba pasado el meridiano y que estaba a punto de ocultarse. Ho sali, y mientras observaba dicho eclipse, ella entr, ocup el asiento de su padre y muri en meditacin. Cuando el padre vio a-su hija ya en el Nirvana, dijo: "Qu nia perspicaz que es!" Ho falleci unos das despus.

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II

La Sala de Meditacin (Zend, en japons, y Ch'an T'ang, en chino), como se construye en Japn, es por lo general un edificio rectangular, de variadas dimensiones, segn la cantidad de monjes que deba alojar. La de Engakuji,4 Kamakura, era de unos 36 pies por 65 pies. Los pisos, de unos seis pies de ancho por tres pies de alto, se levantan a lo largo de las alas ms largas del edificio, y se deja un espacio vaco en el medio, a todo lo largo de la Sala. Este espacio es utilizado para practicar un ejercicio conocido como "kinhin" (ching hsing), que significa literalmente "marcha del stra". El espacio asignado a cada monje sobre el piso tatami no excede una estera, de tres por seis pies, donde se sienta, medita y duerme por la noche. La manta de cada uno no es ms que un gran cobertor acolchado, tanto en verano como en invierno. No tiene regularmente almohada, salvo la que confeccione temporariamente con sus bienes privados. Sin embargo, stos se reducen a casi nada: pues son el kesa (kashya, en snscrito) y el kojomo (manto sacerdotal), unos pocos libros, una navaja, y un juego de cuencos, todos los cuales se colocan en una caja de unas trece por diez por tres y media pulgadas de largo. Al viajar, esta caja es transportada delante, sostenida con una faja que cuelga del cuello. De manera que los bienes en total se desplazan con el dueo. "Un vestido y un cuenco, bajo un rbol y sobre una piedra", fue la descripcin grfica de la vida monacal de la India. Comparado con esto, el moderno monje Zen debe decirse que est aprovisionado en abundancia. Sin embargo, sus necesidades se reducen al mnimo, y nadie puede dejar de llevar una vida simple, quiz simplsima, si la ajusta al modelo del monje Zen. El Budismo considera el deseo de posesin como la peor pasin por la que pueden obsesionarse los mortales. De hecho, es lo que causa demasiada miseria en el mundo, debido a un fuerte impulso de adquisitividad. Como se desea el poder, los fuertes siempre tiranizan a los dbiles: como se codicia la riqueza, los ricos y los pobres siempre entrechocan sus espadas de amarga enemistad. Se declaran las guerras internacionales, prosigue siempre el desasosiego social, a no ser que el impulso de tener y retener se desarraigue por completo. No puede reorganizarse una sociedad sobre una base enteramente diferente de la que estamos acostumbrados a ver desde el inicio de la historia? No podemos esperar jams el cese de la acumulacin de la riqueza y de empuar el poder meramente por el deseo de engrandecimiento individual o nacional? Al desesperar de la cabal irracionalidad de los asuntos mundanos, los monjes budistas llegaron al otro extremo y se apartaron incluso de los goces razonables y perfectamente inocentes de la vida. Sin embargo, el ideal Zen de colocar las pertenencias del monje en una pequea caja un poco ms grande que un pie cuadrado y tres pulgadas de alto es su muda protesta, aunque hasta ahora inefectiva, contra el actual orden de la sociedad. A este respecto ser interesante leer la admonicin dejada por Dait, el Maestro Nacional (1282-1337), a sus discpulos. El fue el fundador de Daitkuji, Kyoto, en 1326, y se dice que pas casi un tercio de su vida, que no fue muy larga, entre los estratos ms bajos de la sociedad, bajo el puente de Cojo, mendigando su comida, realizando toda clase de trabajo servil, y despreciado por la denominada gente respetable del mundo. No se preocup por la magnificencia de una vida de templo, prspera y altamente honrada, llevada por la mayora de los sacerdotes budistas de aquellos tiempos, ni pens mucho en esos actos piadosos y santurrones que slo testimonian la superficialidad de la vida religiosa de aquellos. Slo se contrajo a la vida ms simple y al pensamiento ms elevado. La admonicin dice as: "Oh vosotros, monjes, que estis aqu en este monasterio de la montaa, recordad que estis reunidos por gracia de la religin y no por gracia de vestidos y comida. Mientras tengis espaldas (vale decir, cuerpos) tendris vestidos para usar, y mientras tengis boca tendris comida para comer. Tened siempre presente, a lo largo de las doce horas del da, de aplicaros al estudio de lo Impensable.
4

Este templo histrico desgraciadamente fue destruido por el terremoto de 1923, con muchos otros edificios

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. El tiempo pasa como una flecha; no permitis jams que vuestras mentes sean perturbadas por preocupaciones mundanas. Estad siempre, siempre en vigilia. Despus que me marche, algunos de vosotros puede ser que tengan finos templos en prsperas condiciones, torres y salas y libros santos, todos decorados en oro y plata, y que los devotos se apien ruidosamente en las salas; algunos puede ser que pasen horas leyendo los Stras y recitando dharns, y, sentados largo tiempo en contemplacin, puede que no se entreguen al sueo; puede ser que, comiendo una vez por da y observando los das de ayuno, y a lo largo de los seis perodos del da, practiquen todos los actos religiosos. "Aunque as se consagren a la causa, si sus pensamientos no moran realmente en el Mtodo misterioso e intransmisible de los Budas y los Padres, puede ser que aun lleguen a ignorar la ley de causalidad moral, concluyendo en una ruina completa de la religin. Todos ellos pertenecen a la familia de los espritus malignos; por ms que se prolongue mi partida del mundo, no han de ser llamados mis descendientes. Basta sin embargo que haya tan slo un individuo, que viva en el yermo, en una choza techada con un montn de paja, y que pase sus das comiendo las races de legumbres silvestres cocinadas en una olla derrengada; pero si uni-mentalmente se aplica al estudio de sus propios asuntos (espirituales), l es precisamente quien tiene conmigo una entrevista diaria y sabe ser agradecido por su vida. Quin jams despreciar a tal persona? Oh monjes, sed diligentes, sed diligentes." 5

En la India, los monjes budistas nunca comen carne por la tarde. Propiamente hablando, comen slo una vez al da, pues su desayuno no es desayuno en el sentido ingls ni norteamericano. De modo que tampoco se supone que los monjes Zen tomen cualquier comida por la noche. Mas no podra ignorarse la necesidad climtica de la China y el Japn, y tienen, en cierta medida, una comida por la noche; pero para tranquilizar su conciencia la llaman "comida medicinal" (yeh-shih). El desayuno, que es tomado a la maana, muy temprano, cuando todava est oscuro, consiste en gachas de arroz y legumbres encurtidas (tsukemono). La comida principal, a las 10 de la maana, es arroz (o arroz mezclado con cebada), sopa de legumbres, y encurtidos. Por la tarde, a las cuatro, tienen slo lo que qued del almuerzo; no se cocina nada en especial. A no ser que se los invite afuera o se les brinde un trato fuera de lo comn en la casa de algunos generosos benefactores, las comidas son como las ya descriptas, ao tras ao. Su lema es pobreza y simplicidad. Sin embargo, no debe considerarse al ascetismo como el ideal de la vida del Zen. En lo que atae al significado ltimo del Zen, no es ascetismo ni cualquier otro sistema tico. Si parece abogar por la doctrina de la supresin o la del desapego, el hecho supuesto est meramente en la superficie; pues el Zen, como escuela del Budismo, hereda ms o menos su desacuerdo hacia la disciplina hind. Sin embargo, la idea central de la vida monstica no consiste en desperdiciar sino en emplear al mximo posible las cosas tal como las recibimos, lo cual es tambin el espritu del Budismo en general. En verdad el intelecto, la imaginacin y otras facultades mentales al igual que con respecto a los objetos fsicos que nos rodean, sin eximir a nuestros propios cuerpos, nos fueron dados para el desarrollo y magnificacin de los poderes supremos que poseemos como entidades espirituales y no meramente para satisfaccin de nuestros caprichos o deseos individuales, que seguramente conflictuan y lesionan los intereses y derechos defendidos por los dems. Estas son algunas de las ideas interiores que subrayan la simplicidad y pobreza de la vida monstica.
5 En los monasterios de algn modo conectados con el autor de esta admonicin, esto se lee, o ms bien, se canta, antes de iniciarse una disertacin o Teisho.

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III
Como la urbanidad en la mesa practicada por los monjes es algo que ha de considerarse como peculiarmente Zen, se ofrecer aqu alguna descripcin de aqulla. Cuando es la hora de la comida se hace sonar un gong, y los monjes salen en procesin de la Sala de Meditacin llevando sus cuencos al comedor. Las mesas bajas estn dispuestas sin aditamentos. Se sientan cuando el jefe hace sonar la campana. Se colocan los cuencos, que, de paso, estn confeccionados con madera o papel, y bien bruidos. El juego consiste en cuatro o cinco platos, uno dentro del otro. Mientras ordenan los platos y aguardan a los monjes que sirven la sopa y el arroz, se recita el Praj-pramit-hridaya-stra,6 seguido de las "Cinco Meditaciones" sobre la comida, que son: "Primero: de qu soy digno? De dnde proviene esta ofrenda? Segundo: Al aceptar esta ofrenda, debo reflexionar sobre la deficiencia de mi virtud. Tercero: Proteger mi propio corazn, alejarme de faltas tales como codicia, etc., es lo esencial. Cuarto: Esta comida es ingerida como buena medicina a fin de mantener al cuerpo en estado saludable. Quinto: Esta comida es aceptada para asegurar el logro espiritual." Despus de estas "Meditaciones" continan pensando en la esencia del Budismo: "El primer bocado es para cortar todos los males; el segundo bocado es para practicar todo el bien; el tercer bocado es para salvar a todos los seres sensibles de modo que todos finalmente alcancen el Estado Bdico." Ahora estn listos para alzar sus palillos, pero antes de que realmente participen del esplndido almuerzo, han de recordarse los demonios o espritus que viven en algn lugar del mundo triple; y cada monje, al tomar unos siete granos de arroz de su propio cuenco, los ofrece a aquellos invisibles, diciendo: "Oh vosotros, demonios y otros seres espirituales, ahora os ofrezco esto, y que esta comida llene los diez sectores del mundo y que con ella se alimenten todos los demonios y otros seres espirituales." Mientras se come, prevalece el silencio. Los platos se manejan sin ruido; no se pronuncia una sola palabra; no se conversa. Comer es para ellos un asunto serio. Cuando se quiere un segundo cuenco de arroz, el monje junta sus manos delante. El monje-camarero lo advierte, da la vuelta con el recipiente del arroz llamado chachi, y se sienta ante el que tiene hambre. Este levanta su cuenco y pasa ligeramente su mano en torno al fondo antes de entregrselo al camarero. Con esto quiere significar que quita cualquier suciedad adherida al cuenco y que pueda ensuciar la mano del monje-camarero. Cuando se llena el cuenco, el comensal mantiene sus manos juntas. Si no quiere demasiado, se restriega gentilmente las manos, lo cual significa: "Suficiente, gracias." AI concluir la comida no se deja nada. Los monjes comen todo cuanto se les sirve, "juntando los fragmentos restantes". Esta es su religin. Despus de servirse un cuarto plato de arroz, por lo general concluye la comida. El jefe da palmadas en las tablas de madera y los monjes camareros traen agua caliente. Cada comensal llena con agua el cuenco ms grande, y en l son lavados todos los platos ms pequeos, y se los seca con un trozo de tela que lleva cada monje. Entonces da la vuelta un balde de madera para recibir el agua sucia.7 Cada monje recoge sus platos y los envuelve una vez ms, diciendo: "Ahora termin de comer y mi cuerpo fsico est bien nutrido: siento como si mi poder volitivo sacudiese los diez sectores del mundo y dominase pasado, presente.

No debo olvidar mencionar que despus de leer el Hridaya Sufra, son invocados los siguientes nombres de los Budas y otros: 1.El Buda Vairochana en su inmaculado Cuerpo de la Ley; 2. El Buda Vairochana en su perfecto Cuerpo de la Bienaventuranza; 3. El Buda Sakyamuni, en sus manifestaciones infinitas como Cuerpo de la Transformacin; 4. El Buda Maitreya que ha de llegar en un tiempo futuro; 5. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro en las diez divisiones del mundo; 6. El grande y santo Bodhisattva Majusri; 7. El grande y moralmente perfecto Bodhisattva Samantabhadra; 8. El grande y compasivo Bodhisattva Avalokiteshvara; 9. Todos los venerables Bodhisattva-mahsattvas; y 10. Mahaprajpramit. 7 Cuando el balde para recibir el agua sucia da la vuelta, se recuerda otra vez a los seres espirituales: "Esta agua en la que fueron lavados mis cuencos sabe a nctar de los cielos. Ahora ofrezco sta a los numerosos espritus del mundo: qu todos se harten y satisfagan! Om ma-kura-sai (en pekines, mo-hsui-lo-hsi) svh!"

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y futuro: que al volcarse la causa y el efecto para bienestar general de todos los seres, ganemos todos infaliblemente en poderes milagrosos!" Las mesas quedan ahora vacas como antes, salvo los granos de arroz ofrecidos a los seres espirituales al comienzo de la comida. Se golpean las tablas de madera, se dan gracias, y los monjes abandonan la estancia en ordenada procesin tal como entraron

IV

La industriosidad de los monjes es proverbial. En los das en que no est asignado estudio, por lo general se los ve, inmediatamente despus del desayuno, hacia las cinco y media en verano y las seis y media en invierno, en la parte externa del monasterio, o en los villorrios vecinos, pidiendo limosna o trabajando en la granja anexa al Zend. Mantienen en perfecto orden el monasterio, tanto dentro como fuera. A veces, cuando decimos: "Esto se parece a un monasterio Zen" queremos significar que el lugar se conserva en el orden ms pulcro posible. Cuando salen a pedir limosna recorren millas hacia las afueras. Por lo comn, el Zend tiene algunos benefactores cuyas casas son visitadas regularmente por los monjes, obteniendo provisiones de arroz y legumbres. A menudo los vemos por los campos empujando una carreta cargada de zapallos o papas. Trabajan tan duramente como los campesinos comunes. A veces se dirigen a los bosques para juntar lea en general. Tambin saben algo de agricultura. Como tienen que sostenerse a s mismos en estas condiciones, son a la vez granjeros, peones y obreros especializados. Pues con frecuencia construyen su Sala de Meditacin bajo la direccin de un arquitecto. Estos monjes constituyen un cuerpo que se gobierna a s mismo. Tienen sus cocineros, prefectos, gerentes, sacristanes, maestros de ceremonia, etc. Parece que en los tiempos de Hyakujo hubo diez de esos oficios, aunque no se conocen detalles debido a que las Disposiciones se perdieron. Si bien el maestro de un Zend es su padre espiritual, su gobierno no le concierne directamente. Esto queda para los cofrades ms ancianos de la comunidad, cuyo carcter fue puesto a prueba durante muchos aos de disciplina. Cuando se discuten los principios del Zen, puede ser que nos maravillemos de su metafsica profunda y sutil, si es que la hay, y que imaginemos qu grupo de pensadores graves, cetrinos, cabizbajos y desmundanalizados deben ser estos monjes. Pero en su vida real son, despus de todo, mortales comunes contrados a trabajos serviles, pero joviales, jocosos, deseosos de ayudarse mutuamente, sin desdear labor alguna que por lo comn se considere baja e indigna de manos educadas. Entre ellos est siempre de manifiesto el espritu de Hyakujo. No es que slo los monjes trabajaran sino que tambin el maestro comparta la faena de aquellos. Esto, de acuerdo con Hyakujo, era cooperar e igualar la labor entre todos sin distincin de rango. Por tanto, el maestro, junto con sus discpulos, trabajaba en la granja, plantaba rboles, arrancaba la mala hierba del jardn, recoga hojas de t y se dedicaba a toda clase de trabajos manuales. Al utilizar esas oportunidades, les daba lecciones prcticas en el estudio del Zen, y los discpulos tampoco dejaban de apreciar sus instrucciones. Jshu estaba barriendo el patio y un monje le pregunt: "Cmo es que una mota de polvo entr en este suelo santo?" A esto respondi Jshu: "Aqu llega otra!" En otra ocasin, cuando el maestro se encontraba nuevamente barriendo el piso, Liu, ministro de Estado, visit el templo y dijo al maestro jardinero: "Cmo es que un gran sabio como t tiene que barrer el polvo?"

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"Llega de afuera",8 replic Jshu. Nansen estaba trabajando fuera del monasterio con sus monjes y Jshu, que haba quedado encargado de vigilar en caso de incendio, grit de repente: "Fuego! Fuego!" La alarma hizo que todos los monjes regresaran corriendo al dormitorio. Al ver esto, Jshu cerr la puerta y declar: "Si pudieseis decir una palabra, las puertas se abriran." Los monjes no supieron qu decir. Sin embargo, Nansen, el maestro, tir la llave dentro de la sala a travs de una ventana. Entonces Jshu abri la puerta. Mientras trabajaba en la granja, un monje parti en dos una lombriz con su pala; entonces pregunt al maestro Chsa (Chang-sha Ch'n): "La lombriz est cortada en dos y ambas partes todava se retuercen: en cul de ellas est presente la naturaleza bdica?" El maestro le dijo: "No tengas ilusin!" Pero el monje insisti: "No puede evitar este retorcerse, seor." "No ves que el fuego y los elementos del aire an no se han dispersado?" Estaban Shiko (Tz-hu) y Shk (Shng-kuang) haciendo trabajos de jardinera cuando sucedi algo parecido; entonces Shk interrog al maestro sobre la vida real de la lombriz. Sin contestarle, el maestro alz el rastrillo, golpe primero un extremo de la lombriz y luego el otro, y finalmente el espacio entre ambos. Entonces dej caer el rastrillo y se march. Un da en que Obaku se hallaba desherbando con una azada, al ver que Rinzai no tena una, le pregunt: "Cmo es que no llevas ninguna azada?" Rinzai le contest: "Alguien se la llev, seor." Entonces Obaku le dijo que se acercase pues quera discutir el asunto con l. Obaku dijo, alzando su azada: "Es slo esto, pero todo el mundo es incapaz de levantarla." Rinzai le quit la azada al maestro y la levant diciendo: "Cmo es que ahora est en mis manos?" Obaku observ: "He aqu un hombre que hoy efecta una gran porcin de trabajo!" Entonces regres a su cuarto. Otro da, al observar que Rinzai descansaba sobre una azada, Obaku le dijo: "Ests cansado?" Rinzai replic: "Ni siquiera levant mi azada y cmo he de estar cansado?" Entonces Obaku lo golpe; sin embargo Rinzai arrebat el palo al maestro y lo derrib. Obaku llam al Yino (karmadna) para que le ayudase a levantarse, diciendo: "Por qu permites la rudeza de este cofrade loco?" Tan pronto estuvo el maestro nuevamente en pie, golpe al Yino. Entonces Rinzai empez a cavar la tierra y efectu este anuncio: "En otros lugares creman, pero aqu todos seris sepultados vivos." La historia de Isan y Kyzan, cuando estaban fuera, recogiendo hojas de t, ya fue narrada en uno de los ensayos precedentes. En verdad, la historia del Zen abunda en incidentes como los aqu referidos, demostrando cmo los maestros procuran disciplinar a sus discpulos en toda ocasin posible. Los sucesos de la vida cotidiana, manifiestamente triviales en la superficie, manejados as por los maestros, adquieren plena significacin. Cualquiera sea el caso, todos estos mond ilustran muy elocuentemente sobre la tendencia total de la vida monstica de la antigedad, donde el espritu de trabajo y servicio estaba tan integral y armnicamente mezclado con el pensamiento elevado respecto de asuntos hondamente espirituales.

8 Esta cuestin del polvo nos recuerda la observacin de Berkeley: "Acabamos de levantar polvo y entonces no podemos ver el reclamo."

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De esa manera, los monjes desarrollan sus facultades cabalmente. No reciben educacin literaria vale decir, formal que en su mayor parte se logra por libros e instruccin abstracta. Pero su disciplina y conocimiento son prcticos y eficientes; pues el principio bsico de la vida en el Zend es "aprender mediante la accin". Desdean la denominada educacin suave, que se parece a aquellas comidas predigeridas, destinadas a los convalecientes. Cuando una leona da a luz sus cachorros, es proverbial la creencia de que tres das despus los lanza a un profundo precipicio y observa si pueden subir hasta ella. Quienes no llegan a aprobar este examen no reciben ningn otro cuidado. Sea esto cierto o no, algo parecido es el objetivo del maestro Zen, que tratar a los monjes con todos los modos de aparente malevolencia. Los monjes no tienen ropas suficientes para vestir, ni comida suficiente como para satisfacerse, ni bastante tiempo para dormir, y para colmo, tienen muchsimo trabajo que realizar, tanto manual como espiritual. Las necesidades externas y las aspiraciones internas, si trabajan armnica e idealmente, terminarn finalmente por producir caracteres delicados, bien instruidos tanto en el Zen, como en las cosas reales de la vida. Este sistema educativo nico, que todava contina en todos los Zends, no es tan bien conocido por el laicado, ni siquiera en este pas. Y luego las crueles mareas del comercialismo moderno no dejan rincn sin invadir, y antes de mucho tiempo puede ser que la solitaria isla del Zen se halle sepultada, como todo lo dems, bajo las olas del srdido materialismo. Los monjes mismos empiezan a no entender el gran espritu de los maestros que se sucedieron. Aunque en la educacin monstica hay algunas cosas que pueden mejorarse, su sentimiento altamente religioso y reverencial debe ser preservado si el Zen ha de vivir muchos aos en el futuro. Tericamente, la filosofa del Zen trasciende el alcance total de la comprensin discursiva, y no est sujeta a reglas de anttesis. Pero ste es un terreno muy resbaladizo, y hay muchos que fracasan en su intento de caminar derechos. Cuando tropiezan, el resultado es a veces desastroso. Como algunos msticos medievales, los estudiantes del Zen pueden convertirse en libertinos, perdiendo todo control sobre s mismos. La historia es testigo de esto, y la psicologa puede explicar con propiedad el proceso de tal degeneracin. Por ello dice un maestro Zen:
"Que el propio ideal se eleve tan alto como la corona de Vairochana (la divinidad suprema), y que su vida est tan llena de humildad como para hacerlo postrar a los pies de un nio." Lo cual equivale a

decir: "Si un hombre desea ser el primero, lo mismo ser el ltimo de todos, y siervo de todos." Por lo tanto, la vida monstica es minuciosamente regulada y todos los detalles son satisfechos en estricta obediencia al espritu ya referido. Humildad, pobreza y santificacin interior: estos ideales del Zen son lo que salvan al Zen de hundirse en el nivel de los antinomianistas medievales. As podemos ver cmo la disciplina del Zend representa un gran papel en las enseanzas del Zen y su aplicacin prctica en nuestra vida diaria. Cuando Tanka (Tan-hsia Tien-jan, 738-824), de la dinasta'T'ang, se detuvo en Yerinji, de la Capital, tena tanto fro que finalmente tom una de las imgenes del Buda, all entronizadas, y con ella hizo fuego para calentarse. El guardin del templo, al ver esto, se inquiet grandemente. "Cmo osas quemar mi Buda de madera?" Tanka, que miraba como buscando con su vara algo en las cenizas, le dijo: "Estoy juntando los santos sarras9 en las cenizas." El guardin le dijo: "Cmo puedes obtener sarras quemando un Buda de madera?" "Si all no han de hallarse sarras, puedo tomar los dos Budas restantes para hacer fuego?", fue la rplica de Tnka. Tiempo despus, el guardin del templo perdi sus cejas por quejarse de la aparente impiedad de Tanka, mientras que la ira del Buda nunca alcanz a Tanka.

She-li es una sustancia indestructible, por lo general en forma de guijarro, que se encuentra en el cuerpo de un santo, cuando se lo crema.

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Aunque se ponga en duda el hecho histrico, ste es un relato notable, y todos los maestros Zen concuerdan en cuanto al logro espiritual superior de Tanka, profanador del Buda. Despus, cuando un monje pregunt a su maestro acerca de la idea de Tanka al quemar la estatua de un Buda, el maestro le dijo: "Cuando tenemos fro, nos sentamos alrededor del hogar con fuego encendido." "Entonces estuvo en falta o no?" "Cuando tenemos calor, acudimos al bosque de bamb, junto a la corriente", fue la respuesta. No puedo dejar de citar otro comentario relativo a la historia, pues ste es uno de los temas ms significativos en el estudio del Zen. Cuando Suibi Mugaku (Tsui-wei Wu-hsiao), discpulo de Tanka, estaba efectuando ofrendas a los Arhats, probablemente tallados en madera, se levant un monje y le pregunt: "Tanka quem un Buda de madera y cmo es que t efectas ofrendas a los Arhats?" E1 maestro le dijo: "Aunque fuese quemado, no podra incendiarse; y en cuanto al hecho de que yo efecte ofrendas, djame solo como me place." "Cuando se efectan estas ofrendas a los Arhats, ellos las reciben, o no?" "Comes todos los das, o no?", pregunt el maestro. Como el monje permaneci en silencio, el maestro declar: "Es difcil encontrar inteligentes!" Cualquiera sea el mrito de Tanka desde el punto de vista puramente Zen, no hay duda que actos como el suyo han de considerarse como altamente sacrlegos, evitndolos todos los budistas piadosos. Quienes todava no lograron una comprensin cabal del Zen pueden llegar a cometer toda clase de crmenes y excesos, incluso en nombre del Zen. Por esta razn las normas
monsticas son muy rigurosas de modo que desaparezca el orgullo del corazn y se beba hasta las heces la copa de la humildad.

Cuando Shuk (Chu-hung), de la dinasta Ming, escriba un libro sobre los diez actos laudables de un monje, acudi a l un cofrade dogmtico y de alto vuelo, y le dijo: "De qu sirve escribir ese libro cuando en el Zen no hay siquiera un tomo que se llame laudable o no?" El escritor le contest: "Los cinco agregados (skandha) se enmaraan y los cuatro elementos (mahbhta) crecen exuberantes; .como puedes decir que no hay males?" El monje insisti an: "En ltima instancia, los cuatro elementos estn todos vacos y los cinco agregados no tienen realidad alguna." Shuk, dndole un moquete en el rostro, le dijo: "Hay tantos meramente ilustrados; no eres todava lo real; dame otra respuesta." Pero el monje no contest y se retir lleno de airados sentimientos. "Vaya", dijo el maestro sonriendo, "por qu no limpias la suciedad de tu rostro?" En el estudio del Zen el poder de una intuicin omni-iluminadora debe marchar junto con un profundo sentido de humildad y mansedumbre de corazn. Permtaseme citar, como ejemplo de educativa humildad, la experiencia por la que ha de atravesar primeramente el nuevo candidato a monje cuando se acerca por primera vez a la Sala de Meditacin. El candidato puede llegar debidamente equipado con certificados de sus calificaciones y con sus bienes monsticos consistentes en los artculos ya mencionados, pero las autoridades del Zend no lo admitirn de inmediato en su compaa. Por lo general, hallarn alguna excusa formal: puede ser que le digan que el establecimiento no es lo bastante rico como para recibir otro monje, o que la Sala ya est demasiado llena. Si ante esto el candidato se retira en silencio, en ninguna parte habr lugar para l, no slo en ese Zend especial, que fue su primera eleccin, sino en cualquier otro Zend de todo el pas. Pues en todas partes encontrar un rechazo similar. Si es que realmente quiere estudiar el Zen, no debe desanimarse ante ninguna excusa de esa ndole. Entonces el candidato, dotado de constancia, se sentar en el prtico de entrada, y reclinando su cabeza sobre la caja que lleva ante s, aguardar all en calma. El fuerte sol matutino o vespertino caer a veces sobre el monje reclinado en el prtico, pero se mantendr en esta actitud sin alterarse. Al llegar la hora del almuerzo ir a pedir que se lo admita y se le d de comer. Esto se le concede, pues ningn monasterio budista rehusar dar comida o alojamiento a un monje viajero. Sin embargo, despus de comer, el novicio sale nuevamente al prtico, y prosigue pidiendo que se lo admita. No se le prestar atencin hasta la noche, cuando pide que se le aloje. Al concedrsele esto, como antes, se quita las sandalias de viaje, lava sus pies, y se lo conduce a una habitacin reservada a esos fines. Pero muy frecuentemente all no encuentra lecho, pues se supone que el monje Zen ha de pasar la noche en profunda meditacin.

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Permanece de pie toda la noche, absorto evidentemente en la contemplacin de un "koan".10 A la maana siguiente sale, como el da anterior, al prtico, y retoma la misma posicin que antes, expresando el acuciante deseo de ser admitido. Esto puede seguir durante tres, cinco o, a veces, hasta siete das. De esa manera es probada duramente la paciencia y humildad del nuevo candidato, hasta que finalmente es aceptado por las autoridades que, aparentemente conmovidas por su fervor y perseverancia, procurarn alojarlo de algn modo. Este procedimiento toma visos de algo formal, pero en la antigedad, cuando las cosas todava no se encasillaban en una mera rutina, el monje candidato pasaba muy malos momentos pues en realidad hasta se lo echaba del monasterio por la fuerza. En las biografas de los viejos maestros leemos sobre tratamientos an ms duros que les fueron cruelmente aplicados. La Sala de Meditacin est regimentada con severidad y precisin militares para cultivar virtudes tales como la humildad, la obediencia, la simplicidad, y el fervor en los corazones monsticos, siempre inclinados a seguir indiscriminadamente los ejemplos extraordinarios de los viejos maestros, o que tienden a poner en prctica, de modo burdo e inasimilado, las elevadas doctrinas de la filosofa sunytica tal como se halla expuesta en la clase prajparamtica de la literatura mahaynica. Una vislumbre parcial de esa vida ya la obtuvimos con la descripcin anterior de los modales en la mesa.
10

El Kung-an es la pregunta sobre un tema, planteada al estudiante para que la resuelva. Literalmente significa "documento pblico", y, segn un erudito Zen, se denomina asi porque como tal sirve para comprobar lo genuino de la iluminacin que el estudiante expresa haber alcanzado. El trmino se emple desde los primeros tiempos del Budismo Zen, durante la dinasta T'ang. Los denominados "casos" o "dilogos" (mond) se usan, por lo general, como koans. En la segunda serie de los Ensayos se hallar un captulo especial dedicado al tema.

VI

En la vida monstica hay un perodo separado exclusivamente para la disciplina mental, sin que lo interrumpa labor manual alguna, salvo la absolutamente necesaria. Se lo conoce como gran "Sesshin" (Ch-hsin)11 y dura una semana, teniendo lugar una vez al mes durante las denominadas "Estacin Estival" y "Estacin Invernal". La estacin estival empieza en abril y termina en agosto, mientras que la invernal empieza en octubre y termina en febrero. "Sesshing" significa "recogimiento o concentracin mental". Mientras dura este perodo los monjes estn confinados en el Zend, se levantan ms temprano que de costumbre, y se sientan hasta entrada la noche. Durante el perodo hay una especie de disertacin todos los das. Se usan libros de texto, y los ms populares son el Hekiganshu y el Rinzairoku, siendo ambos considerados los libros ms fundamentales de la escuela Rinzai. El Rinzairoku es una coleccin de sermones y dichos del fundador de la secta Zen, Rinzai. El Hekiganshu, como se advirti en otra parte, es una coleccin de cien "casos" o "temas" Zen, con notas crticas y comentarios poticos. Huelga

11

No puedo decir cuan remotamente se origin este "Sesshin" en la historia del Zend. No se inici con las Disposiciones de Hyakujo ni en k China, sino en el Japn, probablemente despus de Hakuin. El periodo es generalmente una estada "hogarea", y los monjes no viajan sino que practican "Sesshin" y se consagran al estudio del Zen; pero en la semana especialmente establecida para ello, se sigue el estudio con sumo vigor.

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decir que para la ocasin se emplean muchos otros libros. Para un lector corriente, tales libros son por lo general una especie de obscurum per obscurus. Despus de escuchar una serie de disertaciones queda in albis, como antes. No es que necesariamente sean demasiado abstrusos, sino que al lector todava le falta intuir la verdad del Zen. La disertacin es un asunto solemne. Su comienzo es anunciado mediante una campana, que deja de sonar tan pronto el maestro aparece en la sala donde tiene lugar lo que se conoce como "Teisho".12 Mientras el maestro ofrece incienso al. Buda y a su desaparecido maestro, los monjes recitan un breve dharn-stra llamado "Daihiju",13 lo cual significa "el dharn de la gran compasin". Al ser una transliteracin china del original snscrito, el mero recitado del Stra no brinda sentido inteligible alguno. Probablemente en este caso el sentido no es necesario; basta la seguridad de que contiene algo auspicioso y conducente al bienestar espiritual. Lo que es ms significativo es el modo con que se lo recita. Su monotona, acentuada con un marcador de madera conocido como "mokugyo" (Pez de Madera), prepara la mente de la audiencia para lo que ha de ocurrir. Despus del Dharn, que es recitado tres veces, los monjes leen, generalmente en coro, el srmn-exhortacin que dejara el fundador del monasterio. Hoy en da, en algunos lugares, se canta a menudo la "Cancin de Zazen", de Hakuin. Las que siguen son traducciones de Hakuin y de Muso Kokushi,14 cuyo ltimo sermn-exhortacin es uno de los ms populares. SERMON-EXHORTACION DE MUSO KOKUSHI
Tengo tres clases de discpulos: aquellos que, despojndose de todas las circunstancias que confunden, y con simplicidad de pensamiento, se contraen al estudio de sus propios asuntos (espirituales) son de la primera clase. Aquellos que no se concentran tanto en el estudio, sino que, al dispersar su atencin, son afectos a la erudicin libresca, son de la segunda clase. Aquellos que, cubriendo su propio brillo espiritual, slo se ocupan de la sucesin de los Budas y Padres, se llaman de la clase ms baja. En cuanto a aquellas mentes intoxicadas por la literatura secular y dedicadas a establecerse como hombres de letras, son simplemente laicos con las cabezas rapadas; no pertenecen siquiera a la nfima clase. En cuanto a aquellos que slo piensan en complacerse con la comida y el sueo, entregndose a la indolencia, pueden llamarse miembros del Manto Negro? Verdaderamente, como los designara un viejo maestro, son estantes de ropa y bolsas de arroz. En la medida en que no son monjes, no debe permitrseles que se llamen discpulos mos ni que tampoco entren al monasterio y las criptas; hasta una estada temporaria ha de prohibrseles, para no hablar de su ofrecimiento como monjes-estudiantes. Cuando un hombre viejo como yo habla as, podis pensar que le falta amor omniabarcante, pero lo principal es dejarlos que conozcan sus propias faltas y que, reformndose, se conviertan en plantas que crezcan en los jardines patriarcales.

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Vale decir: t-ch'ang. Tei significa "llevar en la mano", "exhibir", o "manifestar", y ho, "recitar". De manera que mediante un Teisho se revive al viejo maestro ante la congregacin y se presentan a consideracin sus discursos ms o menos vividamente. No se trata de una mera explicacin o comentario del texto. 13 Dharni es un trmino snscrito derivado de la raz dhr, que significa "retener". Segn la fraseologa budista, es una coleccin, a veces breve, otras, larga, de frases exclamatorias que no se traducen a otros idiomas. Por tanto no resultan inteligibles cuando los leen los monjes, como lo hacen en los monasterios chinos y japoneses. Pero se supone que "retienen" en s, de un modo misterioso, algo que es muy meritorio y que tiene el poder de alejar los males. Despus los dharins y los mantrams se confundieron unos con otros.
14

El fundador de Tenryuji, Kyoto. Se le conoce como "Maestro de Siete Emperadores" (1274-1361).

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CANCIN DE LA MEDITACIN, PERTENECIENTE A HAKUIN

Todos los seres sensibles son, desde el inicio mismo, los Budas: esto es como el hielo y el agua; aparte del agua ningn hielo puede existir. Fuera de los seres sensibles, dnde buscamos los Budas? Al no saber cuan cerca est la Verdad las personas la buscan muy lejos. Qu lstima! Se parecen a quien, en medio del agua, grita sediento de modo muy implorante; se parecen al hijo de un rico que vag lejos del hogar entre los pobres. La razn de porqu transmigramos a travs de los seis mundos Se debe a que estamos perdidos en la oscuridad de la ignorancia; al ir extraviados cada vez ms en la oscuridad, Cundo podemos librarnos de nacimiento-y-muerte? En cuanto a la Meditacin practicada en el Mahyna, no tenemos palabras para alabarla plenamente. Las Virtudes de la Perfeccin, tales como la caridad y la moralidad, y la invocacin del nombre del Buda, la confesin y la disciplina asctica, y muchas otras buenas acciones meritorias... Todo esto surge de la prctica de la Meditacin. Incluso aquellos que la practicaron por primera vez, de una sentada, se vern purificados de todo su karma maligno; en ninguna parte hallarn malos senderos, pues la Tierra Pura estar cerca, al alcance de la mano. Con corazn reverente, permitmosles que escuchen siquiera esta Verdad por una sola vez, y que la alaben, y gustosamente la abracen, y con seguridad sern bendecidos muy infinitamente. Pues ellos, al reflexionar dentro de s mismos, testifican la verdad de la Auto-naturaleza, la verdad de que la Auto-naturaleza es no-naturaleza, y realmente han trascendido el alcance de la sofisticacin. Para ellos se abre la puerta de la unidad de causa y efecto, y corre directo el sendero de no-dualidad y no-trinidad. Al morar con la No-particularidad entre las particularidades, ya sea que vayan o vuelvan permanecen inmviles por siempre; al aferrar el No-pensamiento en los pensamientos, en todo acto suyo oyen la voz de la verdad. Qu ilimitado es el cielo del Samdhi sin cadenas! Qu transparente la perfecta luz lunar de la Sabidura Cudruple! En ese instante, qu les falta? Esta precisa tierra es la Tierra del Loto de la Pureza, y este cuerpo es el cuerpo del Buda.

La disertacin dura cerca de una hora. Difiere mucho de una disertacin corriente sobre un tema religioso. No se explica nada, no se formulan argumentos, no hay apologtica ni razonamientos. Se supone que el maestro reproduce simplemente en palabras lo que trata el texto que tiene ante s. Cuando termina la disertacin, se repiten tres veces los Cuatro Grandes Votos, y los monjes se retiran a sus cuartos. Los Votos son; "Por innumerables sean los seres sensibles, formulo el voto de salvarlos a todos; "Por inextinguibles sean nuestras malas pasiones, formulo el voto de exterminarlas todas; "Por inmensurables sean las santas doctrinas, formulo el voto de estudiarlas; "Por inaccesible sea el sendero de los Budas, formulo el voto de alcanzarlo."

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VII

Durante el "sesshin", adems de las disertaciones, tienen lo que se conoce como "sanzen".15 Hacer "sanzen" es acudir al maestro y presentarle la propia opinin sobre un koan para que la examine crticamente. En los das en los que no transcurre un "sesshin" especial, el "sanzen" es probable que tenga lugar dos veces al da, pero durante el perodo de recoger el pensamiento que es el significado de "sesshin" el monje ha de ver al maestro cuatro o cinco veces por da. Este acto de ver al maestro no tiene lugar abiertamente;16 se le solicita al monje que acuda individualmente al cuarto del maestro, donde se desarrolla la entrevista de un modo muy formal y solemne. Cuando el monje est a punto de cruzar el umbral del cuarto del maestro, efecta tres reverencias, postrndose en el piso. Entonces entra al cuarto con las manos juntas, palma contra palma, ante el pecho, y cuando llega cerca del maestro, se sienta y hace otra reverencia. Una vez en el cuarto, se descarta toda convencin mundana. Si es absolutamente necesario desde el punto de vista Zen, pueden intercambiarse golpes. Manifestar la verdad del Zen con toda la sinceridad del corazn es aqu la nica consideracin, y todo lo dems recibe slo atencin subordinada. De ah este elaborado formalismo. Pasada la presentacin, el monje se retira del mismo modo que antes. Un "sanzen" para ms de treinta monjes ocupar ms de una hora y media, y ste es tambin para el maestro tiempo de suma tensin. Realizar esto cuatro o cinco veces por da debe ser una especie de suplicio para el maestro, si no goza de buena salud. En lo que concierne a su comprensin del Zen se deposita confianza absoluta en el maestro. Pero si el monje tiene razn suficiente como para dudar de la capacidad del maestro, en ocasin del sanzen puede saldar cuentas con l. Por tanto, esta presentacin de opiniones no es un juego ocioso para ninguna de las partes en cuestin. En verdad es un asunto muy serio, y porque as es la disciplina del Zen, tiene gran valor fuera de su filosofa. Cuan serio es esto puede colegirse por la famosa entrevista de Shju y Hakuin, padre del Zen moderno del Japn. Una noche de verano, cuando Hakuin present su opinin al viejo maestro, que se estaba refrescando en la veranda, el maestro le dijo: Tonteras y absurdo". Hakuin repiti en voz alta y ms bien satricamente: "Tonteras y absurdo!" Entonces el maestro lo asi, lo golpe varias veces y finalmente lo tir por la veranda. Eso tuvo lugar poco despus de la poca de las lluvias, y el pobre Hakuin rod por el barro y el agua. Habindose recobrado despus de un rato, subi y se inclin reverentemente ante el maestro, quien entonces observ de nuevo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!" Otro da Hakuin pens que el maestro no saba cuan profundo era su conocimiento del Zen y decidi planterselo de cualquier modo. Tan pronto se present la oportunidad, Hakuin entr en el cuarto del maestro y agot todo su ingenio contendiendo con l, dispuesto a no ceder esta vez una pulgada de terreno. El maestro estaba furioso, y finalmente tom a Huakin, le dio varias bofetadas y nuevamente lo lanz por encima del porche. Cay a varios pies de distancia, junto a la pared de piedra, y all qued un rato casi sin sentido. El maestro mir hacia abajo y se ri a carcajadas del
15

San-ch'an significa literalmente "atender o estudiar Zen". Como se lo emplea popularmente en el Japn actual, adems de su significado general, tiene el especial al que se refiere el texto. 16 Antiguamente este era un asunto abierto, y todos los mond (preguntas y respuestas) tenan lugar ante toda la congregacin, tal como lo establecan las disposiciones de Hyakujo. Pero despus se sucedieron resultados indeseables, tales como mero formalismo, imitaciones y otros vacuos absurdos. Por ello en el Zn moderno todo sanzen es privado, salvo en ocasiones formales.

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pobre cofrade. Esto hizo que Hakuin recobrara la conciencia. Subi nuevamente todo transpirado. Sin embargo, el maestro no lo liber todava y lo estigmatiz como siempre, diciendo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!" Hakuin desesper y pens en abandonar por completo al viejo maestro. Un da en que andaba pidiendo limosna en el villorrio, cierto accidente17 hizo que de repente se abriese su ojo mental a la verdad del Zen, hasta entonces completamente cerrado para l. Su jbilo no tuvo lmites y volvi con un estado mental de suma exaltacin. Antes de cruzar la puerta del frente, el maestro le reconoci y le hizo seas, diciendo: "Qu buenas nuevas has trado hoy a casa? Entra, rpido, rpido!" Hakuin le cont todo lo ocurrido durante ese da. El maestro le acarici tiernamente la espalda y le dijo: "Ahora lo sabes, ahora lo sabes." Despus de esto Hakuin no recibi motes jams. Tal fue el entrenamiento que debi atravesar el padre del moderno Zen japons. Qu terrible fue el viejo Shju cuando empuj a Hakuin pared abajo! Pero qu maternal cuando el discpulo, despus de tanto maltrato, sali al fin triunfantemente! En el Zen no hay nada tibio. Si es tibio, no es Zen. El Zen espera que penetremos en las honduras mismas de la verdad, y jams puede captarse la verdad hasta que retornemos a nuestra desnudez innata, despojadas de toda falacia, intelectual o de otra ndole. Cada bofetada propinada por Shju despoj a Hakuin de sus insinceridades. Todos vivimos bajo tantos encasillamientos que realmente nada tiene que ver con nuestro yo ms ntimo. Por tanto, para alcanzar a ste, y conquistar el conocimiento real de nosotros mismos, los maestros Zen recurren a mtodos aparentemente inhumanos. Sin embargo, en este caso debe haber fe absoluta en la verdad del Zen y en la perfecta comprensin de ste por parte del maestro. La falta de esta fe tambin significar lo mismo en las propias posibilidades espirituales. As exclama Rinzai: "Oh vosotros, hombres de poca fe! Cmo podis esperar jams sondear las honduras del ocano del Zen?"
17

Mientras andaba, lleg a una casa donde una anciana rehus darle arroz; se mantuvo de pie frente a la casa, sin embargo, mirando corno si no le hubieran dicho nada. Su mente estaba tan intensamente concentrada en el tpico que le preocupaba la mayor parte del tiempo. La mujer se enoj, porque juzg que l la ignoraba por completo, queriendo salir con la suya. Lo golpe con una gran escoba con la que estaba barriendo y le dijo que se marchase de inmediato. La pesada escoba aplast su gran sombrero monacal y derrib a Hakuin. Estuvo all tirado, durante un rato, y cuando recobr el sentido nuevamente, todo se torn claro y transparente para l.

VIII

En la vida del Zend no hay un perodo fijo de graduacin como en la educacin escolar. Para algunos la graduacin puede que no tenga lugar siquiera despus de estar alojados all durante veinte aos. Pero con capacidad corriente y un gran monto de perseverancia e infatigabilidad, pueden sondearse todas las complicaciones de las enseanzas del Zen en un lapso de diez aos. Sin embargo, practicar el principio del Zen, en todo momento de la vida vale decir, saturarse plenamente del espritu del Zen es otra cuestin. Una vida puede que sea demasiado breve para ello, pues se dice que hasta Skyamuni y Maitreya estn todava en la mitad de la preparacin de s mismos. Para ser un maestro perfectamente calificado no es suficiente una mera comprensin de la verdad del Zen. Debe atravesarse un perodo conocido como "la larga maduracin del vientre sagrado". El trmino debi derivar, originariamente, del Taosmo; y en el Zen de hoy en da significa, hablando en general, vivir la vida en armona con la comprensin. Bajo la direccin de un maestro, un monje puede finalmente alcanzar un conocimiento cabal de todos los misterios

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del Zen; pero esto es ms o menos intelectual, aunque en el ms elevado sentido posible. La vida del monje, tanto dentro como fuera, debe desarrollarse perfectamente al unsono con este logro. Para hacer esto es necesario una preparacin ulterior, pues lo logrado en el Zend es, despus de todo, sealar la direccin donde han de ser puestos en accin los ms acabados esfuerzos. Pero ahora no es imperativo permanecer en el Zend. Por el contrario, sus logros intelectuales deben ser puestos a prueba nuevamente al entrar en contacto real con el mundo. Para esta "maduracin" no hay normas prescriptas. Cada cual acta segn su propia discrecin en las circunstancias accidentales en que pueda encontrarse. Puede retirarse a las montaas y vivir como un solitario eremita, o salir al "mercado" y ser activo participante en todos los asuntos del mundo. Se dice que el sexto patriarca vivi entre los habitantes de la montaa durante quince aos despus de abandonar al quinto patriarca. Fue absolutamente desconocido en el mundo hasta que sali a escuchar una disertacin de Inshu (Yin-tsung). Chu, el Maestro Nacional de Nan-yang, pas cuarenta aos en Nanyang y no se mostr en la capital. Pero su vida santa se hizo conocida cerca y lejos, y ante el acuciante pedido del Emperador finalmente abandon su choza. Isan (Wei-shan) pas varios aos en el yermo, viviendo de nueces y con la amistad de monos y renos. Sin embargo, lo encontraron, y en torno a su refugio se construyeron grandes monasterios, convirtindose en maestro de 1500 monjes. Kwanzan, el fundador de Myshinji, Kyoto, se retir en la Provincia de Mino, y trabaj como jornalero para los comarcanos. Nadie le reconoci hasta que un da un accidente revel su identidad y la corte insisti en que fundase un monasterio en la capital.'8 Hakuin se convirti en guardin de un templo desierto, en Suruga, que fue su nica herencia en el mundo. Podemos describimos su aspecto ruinoso cuando leemos esto: "No haba techos y las estrellas brillaban de travs durante la noche. Tampoco haba piso alguno. Era necesario tener un sombrero de lluvia y ponerse un par de getas altas para atender algo mientras llova en la parte principal del templo. Toda la propiedad anexa a ste estaba en manos de acreedores, las pertenencias sacerdotales estaban hipotecadas ante los mercaderes." Este fue el comienzo de la carrera de Hakuin. Hay muchos otros notables, la historia del Zen abunda en tales ejemplos. Sin embargo, la idea no consiste en practicar el ascetismo, sino en la "maduracin", como la designaron apropiadamente, del propio carcter moral. En el prtico aguardan muchas vboras y culebras, y si no las pisoteamos efectivamente, alzan sus cabezas otra vez, y todo el edificio de cultura moral construido a la vista puede desmoronarse hasta en un slo da. El antinomianismo es tambin la trampa de los seguidores del Zen contra la que es necesaria una vigilia constante. De ah esta "maduracin".
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En otra parte se hizo referencia a la vida de su maestro, Dait.

IX

En algunos aspectos, sin duda, esta clase de educacin prevaleciente en el Zend est a la zaga de los tiempos. Pero sus principios rectores tales como la simplificacin de la vida, el no desperdiciar un momento ociosamente, la auto-independencia y lo que llaman "virtud secreta", son sanos para todas las edades. Especialmente esto ltimo es uno de los rasgos ms caractersticos de la disciplina Zen. "Virtud secreta" significa practicar el bien sin pensar para nada en el reconocimiento, ya sea de los dems o de uno mismo. Los cristianos puede ser que llamen a esto el acto de "Tu

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Voluntad". Un nio se est ahogando, entro en el agua y se salva. Lo que haba que hacer se hizo. De eso no se piensa nada ms. Me marcho y no vuelvo jams. Pasa una nube y el cielo es tan azul y vasto como siempre. El Zen llama a esto "acto sin mrito", y lo compara al trabajo de un hombre que llen un pozo con nieve. Este es el aspecto psicolgico de la "virtud secreta". Cuando se lo aprecia religiosamente, es para considerar y utilizar al mundo reverente y agradecidamente, sintiendo como si llevsemos sobre nuestros hombros todos los pecados del mundo. Una anciana pregunt a Jshu: "Pertenezco al sexo que es obstruido en cinco sentidos para alcanzar el Estado Bdico. Cmo me librar jams de ellos?" El maestro respondi: "Que todos los dems nazcan en el cielo y que, este mi humilde yo, contine slo sufriendo en este ocano de dolor!" Este es el espritu del verdadero estudiante del Zen. Hay otra historia que ilustra el mismo espritu de largo sufrimiento. El distrito de Jshu, donde estaba situado el monasterio de este maestro Zen, y donde obtuvo su ttulo popular, era clebre por el delicado puente de piedra. Un da un monje acudi al maestro y le pregunt: "Omos demasiado del esplndido puente de piedra de Jshu, pero aqu no veo nada sino un puente de troncos, miserable, viejo y rstico." Jshu replic: "Precisamente, ves el rstico puente de troncos y no llegas a ver el puente de piedra de Jshu." "Cul es entonces el puente de piedra?" "Los caballos van sobre l, los asnos van sobre l", fue la respuesta de Jshu. Esto no parece sino una charla trivial acerca de un puente, pero considerada desde el punto de vista interior en tales casos, hay una gran cantidad de verdad que toca el centro de nuestra vida espiritual. Puede ser que preguntemos qu clase de puente est representado aqu. Jshu hablaba solamente de un puente de piedra dentro de su monasterio, que era lo bastante fuerte para todos cuantos pasasen sobre l? Reflexione cada uno dentro de s mismo y vea si est en posesin de un puente sobre el cual pasen no slo caballos y asnos, hombres y mujeres, carros pesados y livianos, sino tambin todo el mundo con sus insensateces y morbosidades, y que no slo es pasado as sino tambin, muy frecuentemente, pisoteado e incluso maldecido; un puente que sufre todos estos tratamientos, con bien o con desdn, pacientemente y sin quejarse. Jshu se refera a esta clase de puente? Cualquiera sea el caso podemos leer algo de ese estilo en los datos anteriormente citados. Pero este espritu Zen de auto-sufrimiento no debe enfrentarse en el sentido cristiano de que el hombre debe pasar todo su tiempo entregado al rezo y la mortificacin para la absolucin de sus pecados. Pues un monje Zen no desea ser absuelto de pecados; sta es una idea demasiado egosta, y el Zen est libre de egosmo. El monje Zen desea salvar al mundo de la miseria del pecado y en cuanto a su propio pecado deja que se encargue de s mismo, pues sabe que no es algo inherente a su naturaleza. Por esta razn le es posible ser uno de los que son descriptos como "los que lloran como si no llorasen; y los que se regocijan como si no se regocijasen; y los que compran como si no poseyesen; y los que usan este mundo como si no abusasen de l." Dice Cristo: "Ms cuando tu des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha, para que sea tu limosna en secreto." Esta es la "virtud secreta" del Budismo. Pero cuando prosigue: "Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar en pblico", all vemos una profunda divisin entre Budismo y Cristianismo. Mientras haya pensamiento alguno acerca de alguien, sea Dios o Demonio, que conozca tus arciones, el Zen dira: "Todava no eres uno de nosotros." Los actos acompaados de tal pensamiento son "actos sin mrito", pero llenos de rastros y sombras. Si un Espritu te sigue, en ningn momento se apoderar de ti y te pedir cuentas por lo que hiciste. La vestidura perfecta no presenta costuras, dentro ni fuera; es de una sola pieza y nadie puede decir dnde se inici el trabajo y cmo fue tejida. Por tanto, en el Zen no debe dejarse ningn vestigio de consciencia despus de dar limosna, y mucho menos pensamiento de recompensa siquiera de Dios. El ideal Zen ha de ser: "el viento que sopla donde quiere, y el sonido que omos pero no podemos decir de dnde viene ni adonde va." Lieh-tz, el filsofo chino, describi esta estructura mental de un modo figurado: "Permit que mi mente pensase sin restricciones en cuanto le pluguiese y que mi boca hablase sobre cuanto le pluguiese; entonces olvid si el "esto y no-esto" era mo o de otro, si la ganancia y la prdida eran mas o de otro: tampoco supe si Lao-shang-shing era mi maestro y si Pai-kao era mi amigo. Por dentro y por fuera yo estaba integralmente transformado; y entonces fue que el ojo pas a ser similar al odo, y el odo similar a la nariz, y la nariz similar a la boca; y no haba nada que no estuviese identificado. La mente estaba concentrada, y la forma disuelta, y los huesos y la carne todos derretidos: no supe dnde estaba sostenida mi forma, dnde hollaban

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mis pies; me limit a desplazarme con el viento, hacia el Este y el Oeste; como la hoja de un rbol separada de la rama, no tena conciencia si cabalgaba en el viento o el viento cabalgaba en m."19Como lo afirm antes, los seguidores del Zen no aprueban que los cristianos, ni siquiera los msticos cristianos, sean demasiado conscientes de Dios, que es el creador y sostenedor de toda vida y todo ser. Su actitud para con el Buda y el Zen es la de Lieh-tz sobre el viento; una completa identificacin del yo con el objeto del pensamiento es a lo que tienden los discpulos de Jshu, Ummon y otros lderes del Zen. Esta es la razn por la que todos detestan or la palabra Buda o Zen mencionada en su discurso, no porque sean realmente antibudistas sino porque asimilaron tan integralmente el Budismo en su ser. Escchese la amable amonestacin de Hoyen, de Gosozan, a su discpulo Yengo: Coso dijo: "Ests en lo cierto pero tienes una falta trivial." Yengo pregunt dos o tres veces cul era la falta. El maestro dijo al fin: "Tienes, por completo, demasiado Zen." "Por qu?", protest el discpulo. Si uno est estudiando Zen, no piensas que es muy natural que uno hable acerca de l? Por qu te disgusta esto?" Goso replic: "Cuando eso se parece a una conversacin corriente de todos los das, es algo mejor." Estaba con ellos un hombre, quien pregunt: "Por qu odias en especial hablar acerca del Zen?" "Porque revuelve el estmago de uno", fue el veredicto del maestro. El modo con que Rinzai se expresa respecto de este punto es sumamente violento y revolucionario. Y si no estuvisemos familiarizados con los mtodos de las enseanzas Zen, pasajes como los que se citarn es seguro que nos harn castaetear los dientes y erizarn nuestros cabellos. Puede ser que el lector piense que el autor es simplemente horrible, pero todos sabemos bien cuan fervorosos son sus sentimientos sobre las falsedades del mundo y cuan impertrritamente se lanza a travs de su confusin ms enmaraada. Sus manos pueden compararse a las de Jehov al tratar de destruir los dolos y producir el fin de las lgrimas. Por ejemplo, lase lo siguiente, donde Rinzai se esfuerza por despojar su propio espritu del ltimo atavo de falsedad: "Oh vosotros, seguidores de la Verdad: si deseis obtener una comprensin ortodoxa (del Zen), no seis engaados por los dems. Si encontris cualquier obstculo, interna o externamente, derribadlo lejos. Si encontris al Buda, matadlo: si encontris al Patriarca, matadlo; si encontris al Arhat o al padre o pariente, matadlos a todos sin vacilacin: pues ste es el nico medio de liberacin. No os enredis con objeto alguno; estad por encima; pasad y sed libres. Como veo a los denominados seguidores de la Verdad en todo el pas, no hay ninguno que venga a m libre e independiente de los objetos. Al tratarlos, los derribo, vengan de donde vinieren. Si confan en la fuerza de sus armas, les quito la vida; si confan en su elocuencia, los hago callar; si confan en la agudeza de sus ojos, los cegar. Hasta ahora no hay nadie que se haya presentado ante m totalmente slo, totalmente libre, totalmente nico. Todos estn invariablemente atrapados por las vanas tretas de los viejos maestros. En realidad, nada tengo para daros; todo cuanto puedo hacer es curaros de las enfermedades y libraros de la esclavitud. "Oh vosotros, seguidores de la Verdad, mostraos aqu independientes de todos los objetos; quiero sopesar el asunto con vosotros. Durante los ltimo cinco o diez aos los esper en vano y todava no existen. Son todas existencias espectrales, gnomos ignominiosos, encantadores de bosques o sotos de bamb; son espritus fantsticos del yermo. Enloquecidamente muerden todo montn de inmundicia. Oh vosotros, ojos de topo, por qu devastis todas las piadosas donaciones de los devotos? Pensis que merecis el nombre de monjes, cuando an sostenis tal idea errnea (acerca del Zen)? A vosotros os digo: no hay Budas, no hay doctrinas santas, no hay disciplina, no hay testimonio. Qu buscis en una casa de la vecindad? Oh ojos de topo! Os colocis otra cabeza sobre la vuestra! Qu es lo que os falta! Oh vosotros, seguidores de la Verdad, lo que utilizis en este preciso momento no es otra cosa que lo que utiliza un Patriarca o un Buda. Pero no me creis y buscis eso externamente. No os entreguis al error. Afuera no hay realidades, tampoco dentro de vosotros hay nada sobre lo que podis echar mano. Adhers al significado literal de lo que os hablo, pero cuan mucho mejor es haber detenido todos vuestros anhelos, y no hacer nada", etctera, etctera. De este modo quera Rinzai borrar todo rastro de conciencia de Dios en la mente del buscador de la verdad. Cmo esgrime, a manera de Thor, su rayo de arengas!

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XI

Al estado mental en el que estn borrados todos los rastros de conciencia conceptual los msticos cristianos lo llaman pobreza, y la definicin de Tauler es: "La pobreza absoluta es tuya cuando no puedes recordar si alguien jams te debi o estuvo en deuda contigo por algo; as como olvidars todas las cosas en la postrer jornada de la muerte." Los maestros Zen son ms poticos y positivos en su expresin del sentimiento de pobreza; no hacen una referencia directa a las cosas mundanas. Canta Mumon (Wu-mn):
"Cientos de flores primaverales; la luna otoal; una refrescante brisa estival; la nieve invernal: libra tu mente de todo vano pensamiento. Y cuan agradable es para t toda estacin"

O segn Shuan (Shou-an):

"En Nantai me siento en silencio con incienso encendido, en un da de arrobamiento, todas las cosas se olvidan, no es que la mente se detenga y los pensamientos se aparten sino que en realidad nada hay que mi serenidad perturbe."

Esto no es transmitir la idea de que est sentado ociosamente sin hacer nada en particular; ni que no tiene otra cosa que hacer que disfrutar de las fragantes flores del cerezo en la maana soleada, ni de la luna solitaria, plida y argentada; puede ser que se halle en medio del trabajo, enseando a los discpulos, leyendo los Stras, barriendo y efectuando tareas agrcolas, como lo han hecho todos los maestros, y con todo, su mente est llena de felicidad y quietud trascendentales. Vive en Dios, como diran los cristianos. Desaparecieron todos los anhelos del corazn; no hay pensamientos ociosos estorbando el flujo de la actividad vital, y de esa manera est vaco y transido de pobreza. Como est transido de pobreza sabe cmo disfrutar de las "flores primaverales" y de la "luna otoal". Cuando se juntan en su corazn las riquezas mundanas no queda sitio para tales goces celestiales. Los maestros Zen acostumbran hablar positivamente acerca del contento y las riquezas mundanas. En vez de decir que tienen las manos vacas, hablan de la suficiencia natural de las cosas respecto de ellos. Sin embargo, Ygi (Yang-ch'i), se refiere a su desierta habitacin donde se encontr residiendo como guardin. Un da ascendi a su silla de disertacin, en la Sala, y empez a recitar su propio verso:
"Mi morada est ahora aqu, en Ygi; cmo castig el tiempo las paredes y el techo! Todo el piso est cubierto de blanco con nieve cristalina, temblando del cuello hacia abajo, estoy lleno de pensamientos."

Tras una pausa aadi la cuarta lnea:

"Cmo recuerdo a los antiguos maestros cuya morada no era mejor que la sombra de un rbol!"

Kygen (Hsiang-yen) es, aparentemente, ms directo en su alusin a la pobreza:

"La pobreza de mi ltimo ao no fue demasiada pobreza; mi pobreza de este ao es pobreza ciertamente; en mi pobreza del ao ltimo no hubo sitio para el punto de una barrena, pero este ao hasta la barrena ha desaparecido."

Tiempo despus, un maestro llamado Koboku Gen (K'u-mu Yan) coment esta cancin de

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la pobreza de Kygen con el siguiente verso:

" 'Ni punto de barrena y sitio para sta* cantan algunos; pero esto no es an real pobreza: mientras se tenga conciencia de no tener nada, todava sigue existiendo el guardin de la pobreza. ltimamente estoy transido de pobreza con total conciencia, pues desde el principio mismo ni siquiera veo al que es pobre."

Ummon no estaba transido de pobreza sino delgado y macilento; pues cuando un monje le pregunt cules eran los rasgos especiales de su escuela, el maestro respondi: "Mi piel est seca y mis huesos salidos." La corpulencia y la opulencia nunca fueron asociados con la espiritualidad, al menos en Oriente. De hecho no son ideas incoherentes; pero el amasar fortuna bajo nuestras condiciones econmicas siempre dio por resultado la produccin de caracteres que no marchan muy bien con nuestros ideales de santidad. Tal vez lo que realiz esto fue nuestra protesta demasiado enftica contra el materialismo. De manera que no tener nada, ni siquiera sabidura y virtud, se convirti en objeto de la vida budista, aunque esto no significa que las desdee. En el desdn hay, en gran medida, algo impuro, no purificado del todo; as como los Bodhisattvas verdaderos estn incluso por encima de la pureza y la virtud, en qu mayor medida deberan estarlo por encima de tan insignificantes debilidades del ser humano! Cuando los budistas se purifiquen as de todo esto, sern verdaderamente transidos de pobreza, y delgados y transparentes. El objetivo de la disciplina Zen es alcanzar el estado de "no-logro" (cittam nopalabhyate) como se lo expresa tcnicamente. Todo conocimiento es adquisicin y acumulacin, mientras que el Zen propone privarnos de todas nuestras posesiones. El espritu consiste en tornarnos puros y humildes, integralmente purificados de impurezas interiores. La erudicin, por el contrario, nos torna ricos y arrogantes. Debido a que la erudicin es ganancia, los ms instruidos son los ms ricos, y por tanto "en mucha sabidura hay mucho pesar; y quien incrementa el conocimiento incrementa la afliccin." Es, despus de todo, "vanidad y puja en pos del viento". El Zen tambin convalidar calurosamente esto. Dice Lao-tz: "Los eruditos ganan todos los das mientras los Taostas pierden todos los das."20 La consumacin de esta clase de prdida es el "no-logro", que es la pobreza. La pobreza, con otra palabra, es vaco, snyat. Cuando el espritu est totalmente purificado de su inmundicia acumulada desde tiempo inmemorial, queda desnudo, sin atavos ni adornos. Ahora est vaco, libre, genuino, asumiendo su autoridad innata. Y en esto hay goce, no esa clase de goce proclive a ser alterado por su contraparte, el pesar, sino un goce absoluto que es el "don de Dios", que hace que el hombre "disfrute del bien en toda su faena", y del cual nada puede quitrsele, al que nada puede aadrsele, y que subsistir por siempre. Por tanto, el no-logro en el Zen es un concepto positivo, y no meramente privativo. El modo de pensar de los budistas es a veces diferente del occidental, y los lectores cristianos con frecuencia se desconciertan ante la idea del vaco y la demasiado incondicionada afirmacin del idealismo. Sin embargo, de modo singular, todos los msticos, budistas o no, coinciden en su idea de que la pobreza es el fin de su desarrollo espiritual. En el Cristianismo parecemos ser demasiado conscientes de Dios, aunque digamos que en El vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. El Zen quiere que, de ser posible, se oblitere incluso este ltimo vestigio de la consciencia de Dios. He aqu por qu los seguidores del Zen nos aconsejan no demorarnos siquiera donde est el Buda y a pasar apresuradamente donde no est. Toda la preparacin del monje en el Zend, tanto en la teora como en la prctica, se basa en la nocin del "acto sin mrito". Poticamente, esta idea es as expresada:

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El pasaje completo es: "Quien busca erudicin se enriquece diariamente. Quien busca el Tao se empobrece diariamente. Se empobrece cada vez ms hasta que llega a la no-accin (wu-wei). Con no-accin, no hay nada que no pueda lograr." (Captulo XLVIII.)

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"Las sombras del bamb estn barriendo las escaleras, pero no se agita el polvo: La luz de la luna penetra hondamente en el fondo del estanque, pero en el agua no quedan rastros."

Cuando esto es expresado en los trminos ms hindes y tcnicos del Lankvatra-stra, es como sigue: "La energa habitual no est separada de la mente, ni est junto a la mente; aunque envuelta en la energa habitual, la mente no tiene vestigios diferenciativos. "La energa habitual, que se parece a una vestimenta sucia producida por manovijna, evita que la mente refulja, aunque la mente misma es un manto de suma pureza. "Afirmo que el laya se parece al espacio vaco, que no es existente ni no-existente; pues el laya nada tiene que ver con el ser ni el no-ser. "A travs de la transformacin de manovijna, la mente se purifica de suciedad; se ilumina y entiende ahora ntegramente todas las cosas: esto predico."21

21 Na visanair bhidhyate cit na cittam vsanaih saha, Abhinnalakshanam pittam vsanaih pariveshtitam, Malavad vsan yasya manovijna-sambhv, Pata-suklopamam cittam vsanair na virjate. Tath na bhvo nbhvo gaganam kathyate maya, Alayam hi tath kya bhvbhva-vivarjitam. Manovijna vyvrittam cittam klushya varjitam, Sarvadharmvabodhena cittam buddham vadmyaham.
El Lankvatra, pg. 296

XII

La vida monstica no consiste totalmente en trabajar y sentarse en silencio a meditar sobre el koan. Hay algo de vida intelectual, bajo la forma de disertaciones, a lo que ya se hizo referencia. Sin embargo, antiguamente no haba "sesshin" regular, y todas las disertaciones o sermones dirigidos a la congregacin tenan lugar los das de fiesta, los das de recordacin, o en otras ocasiones auspiciosas tales como recepcin de visitantes, honrosas despedidas de funcionarios o terminacin de una cantidad dada de trabajo. De manera que se aprovechaba toda oportunidad intelectualmente para iluminar a los fervorosos buscadores de la verdad. Estos discursos, sermones, exhortaciones y observaciones breves y medulosas, tan caractersticos del Zen, estn documentados en su literatura, y en conjunto no consisten ms que en eso. Si bien proclama hallarse por encima de las letras, el Zen est lleno de ellas, casi desbordado. Antes de ofrecer algunos de sus sermones, permtaseme una disgresin y decir unas pocas palabras acerca del idioma chino como vehculo de la filosofa Zen. Segn mi criterio el idioma chino est preeminentemente adaptado al Zen; probablemente sea el mejor medio de expresin del Zen a juzgar tan slo por su aspecto literario. Al ser monosilbico, el idioma es terso, y vigoroso; ello hace que una sola palabra transmita tanto significado. Si bien la vaguedad de sentido es quizs un defecto inevitable que acompaa estas ventajas, el Zen sabe cmo aprovecharse de aqul, y la vaguedad misma del idioma se convierte en arma poderossima en manos del maestro. Este dista de querer ser oscuro y desorientador, pero brota un monoslabo bien escogido cuando cae de sus labios en palabra rotunda, cargada con todo el sistema del Zen. En este sentido Ummon es considerado como el principal adepto. Para demostrar cuan extremadamente lacnicos eran sus dichos se citan los siguientes: Cuando se la pregunt cul era la espada de Ummon, replic: "Hung!"
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"Cul es el pasaje directo hacia Ummon?" "Intimsimo!" "Cul del Trikya (Tres Cuerpos de Buda) es el que pronunciar el sermn?" "Al grano!" "Entiendo que todos los viejos maestros dijeron que cuando conoces (la verdad), todos los obstculos krmicos estn vacos desde el principio; pero si no la conoces, tienes que reintegrar todas las deudas. Me pregunto si el segundo patriarca supo esto o no." El maestro replic: "Muy ciertamente!" "Cul es el ojo del verdadero Dharma?" "Por doquier!" "Cuando uno comete parricidio, o matricidio, uno acude al Buda a confesarse; sin embargo, cuando uno asesina a un Buda o Patriarca, dnde ha de ir a confesarse?" "Evidente!" "Qu es el Tao (sendero, camino o verdad)?" "Anda!" "Cmo es que sin el consentimiento paterno uno no puede ser ordenado?" "!Qu superficial!" "No puedo entender." "Qu profundo!" "Cul clase de palabra es la que no proyecta sombra alguna?" "Revelada!" "Cmo tienes ojo en una pregunta?"22 "Ciego." Basta un monoslabo para liquidar las dificultades. Por lo general el maestro Zen nada tiene que ver con circunloquios; si hay un orador directo y llano l es el ms directo en dar en el blanco y el ms llano en expresar sus pensamientos sin embarazosos aditamentos. El idioma chino se adapta eminentemente a estos fines. La brevedad y la fuerza son sus cualidades especficas, pues cada slaba simple es una palabra y a veces forma incluso una frase completa. Una hilera de pocos sustantivos, sin verbos ni conjunciones a menudo basta para expresar una frase completa. Naturalmente, la literatura china est llena de epigramas tajantes y aforismos fecundos. Las palabras son rebeldes e inconexas: cuando se las junta, parecen muchos pedazos de roca con nada que las amalgame. No se presentan como orgnicas. Cada eslabn de la cadena tiene una existencia separada e independiente. Pero al pronunciarse cada slaba el efecto total es irresistible. El chino es un idioma mstico por excelencia. Como lo terso y lo directo es la vida del Zen, su literatura est llena de expresiones idiomticas y coloquiales. Los eruditos y filsofos chinos, como todos saben, al ser partidarios del formalismo clsico, no supieron cmo expresarse sino en un estilo elegante y altamente pulido. Y consiguientemente, todo lo que nos deja la antigua literatura china es este clasicismo; a la posteridad no se le leg nada de tradicin popular ni coloquial. Cuanto tenemos de sta, desde las dinastas T'ang y Sung ha de buscarse en los escritos de los maestros Zen. Es una irona del destino que quienes desdearon as el uso de las letras como transmisores de la verdad, apelando directamente a la comprensin de una facultad intuitiva, se convirtieran en conductores y transmisores de los antiguos idiomas y expresiones populares, descartados por los escritores clsicos, como indignos y vulgares, del cuerpo principal de la literatura. Sin embargo, la razn es clara. El Buda predic en el idioma vernculo del pueblo; as lo hizo Cristo. Los textos griegos o snscritos (o incluso plis) son todos de elaboracin posterior, cuando la fe empez a evaporarse y tuvo oportunidad de afirmarse el escolasticismo. Entonces la religin viva se convirti en un sistema intelectual y tuvo que traducirse en un formalismo elevado pero artificialmente pulido, y por tanto ms o menos altisonante. A esto fue a lo que el Zen se opuso muy enfticamente desde el principio mismo, y la consecuencia fue naturalmente que el idioma que escogi fue el que ms apelaba al pueblo en general; vale decir, a sus corazones abiertos a una nueva luz viva.
22

No una pregunta corriente formulada sobre la iluminacin, sino la que tenga un aspecto que demuestre alguna comprensin por parte de quien interroga. Todas esas preguntas ya citadas no deben tomarse en su sentido superficial o literario. Por lo general son metforas. Por ejemplo, cuando se pregunta sobre una frase carente de sombra, no significa cualquier unin corriente de palabras conocidas grarnaticalmente como tales, sino una proposicin absoluta cuya verdad est tan ms all de la duda que todo ser racional la reconocera de inmediato como verdad al oira. Adems, cuando se hace referencia al asesinato de un padre o de un Buda, esto en realidad nada tiene que ver con esos crmenes horribles, pues como lo encontramos en otro lado, en el sermn de Rinzai, el crimen es trascender la relatividad de un mundo fenomnico. Por tanto, en ltima instancia, esta pregunta implica lo mismo que preguntar: "Dnde ha de reducirse el uno, cuando los muchos se reduzcan al uno?"

Los maestros Zen, siempre que pudieron, evitaron la nomenclatura tcnica de la filosofa budista;

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no slo discutieron temas que apelasen al hombre llano, sino que utilizaron su lenguaje cotidiano, que era el vehculo que apreciaban las masas y al mismo tiempo muy expresivo de las ideas centrales del Zen. As la literatura Zen se convirti en reservorio nico de la sabidura antigua. Tambin en el Japn, cuando Hakuin moderniz el Zen, utiliz profusamente frases de argot, coloquialismos e incluso canciones populares. Esta tendencia neolgica del Zen es inevitable, al ver que es creadora y rehusa expresarse con el lenguaje gastado e inerte de los eruditos y estilistas. Como resultado, hasta los eruditos de la literatura china de la actualidad son incapaces de entender los escritos Zen, al igual que sus significados intelectuales. As la literatura Zen lleg a constituir una clase nica de obra literaria de la China, subsistiendo totalmente por s, fuera del cuerpo principal de la literatura clsica. Como dije en otra parte, el Zen se convirti verdaderamente en producto de la mente china al crear as una influencia nica en la historia de la cultura china. Mientras predomin la influencia hind, el Zen no pudo liberarse de la abstraccin especulativa de la filosofa budista, lo cual significaba que el Zen no era Zen en su sentido especializado. Algunos eruditos piensan que no hay Zen en el denominado Budismo primitivo y que el Buda de ningn modo fue el autor del Zen. Pero todos debemos recordar que tales crticos ignoran por entero el hecho de que la religin, cuando se la trasplanta, se adapta al genio del pueblo en el cual se la introduce, y que a no ser que lo haga gradualmente, muere, demostrando que en esa religin no haba un alma que le diese vida. El Zen proclam desde el principio de su historia en la China que transmite el espritu y no la letra del Buda, con lo cual entendemos que el Zen, con independencia de la filosofa budista tradicional que incluye su terminologa y modalidad de pensamiento, teji su propia vestimenta desde dentro, as como el gusano de seda teje su propio capullo. Por tanto, el atavo externo del Zen es original, adaptndose maravillosamente bien, sin que tenga remiendos ni costuras: el Zen es verdaderamente el manto celestial tradicional.

XIII

Antes de concluir no debo olvidarme de dar algunos de los sermones de los maestros que estn documentados principalmente en El Registro de la Transmisin de la Lmpara al igual que en los "Dichos": Dice Jshu: "Esto se parece a sostener en vuestras manos un cristal transparente. Cuando llega un extrao lo refleja como tal; cuando llega un chino nativo lo refleja como tal. Alzo una brizna de hierba y la hago trabajar como un ureo-corporizado23 de diecisis pies de alto. Nuevamente tomo un ureo-corporizado de diecisis pies de alto y lo hago actuar como una brizna de hierba. El Buda es lo que constituye los deseos humanos y los deseos humanos no son otra cosa que el Estado Bdico." Un monje pregunt:24 "Para quin despiertan los deseos del Buda?"

23 24

Esto significa Buda, a quien los budistas suponen dueo de un cuerpo de color dorado, de diecisis pies de altura. Por lo general despus del sermn los monjes salen y formulan diversas preguntas que encuadran en el tpico del sermn, aunque con frecuencia se plantean otras que no se le relacionan.

"Sus deseos despiertan para todos los seres sensibles."

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"Cmo se libra, entonces, de ellos?" "De qu sirve librarse de ellos?", respondi el maestro. En otra ocasin, dijo: "Ksyapa entreg (la Ley) a Ananda. Puedes decirme a quin la entreg Bodhidharma?" Un monje interrumpi: "Cmo es que leemos acerca del segundo patriarca que obtiene su tutano de Dharma?"25 "No desacredites al segundo patriarca", continu Jshu: "Dharma declara que quien estaba afuera obtuvo la piel y quien estaba dentro obtuvo el hueso. Pero puedes decirme qu obtiene el que estaba muy adentro?" Un monje dijo: "Pero no sabemos todos que hubo uno que obtuvo el tutano?" El maestro replic: "Slo obtuvo la piel. Aqu, en mi lugar, no permito siquiera que se hable del tutano." "Qu es entonces el tutano?" "Si as me interrogas no has llegado siquiera a la piel." "Qu grande eres!", dijo el monje. "No es sta tu posicin absoluta, seor?" "Sabes qu hay quien no te aceptar?" "Si as lo dices, debe haber uno que tome otra posicin." "Quin es ese otro?", interrog el maestro. "Quin no es ese otro?", replic el monje. "Te permitir que hables todo lo que gustes." Los sermones son generalmente de esta naturaleza, breves, e ininteligibles, y casi sin sentido para los extraos. Pero segn el Zen, todas estas observaciones son la exposicin ms clara y directa de la verdad. Cuando no se recurre al modo lgico y formal de pensar y con todo se pide al maestro que exprese lo que entiende en lo ms recndito de su ser, no hay otro modo de hablar que de una manera tan enigmtica y tan simblica que asombra al no iniciado. Sin embargo, los maestros mismos son muy serios y si les formulase el ms remoto reproche a sus observaciones, usted recibira instantneamente treinta golpes en su cabeza. Lo que sigue procede de Ummon. Ummon ascendi a la plataforma y dijo: "Oh vosotros, monjes venerables. No os confundis con el pensamiento. El cielo es el cielo, la tierra es la tierra, las montaas son montaas, el agua es el agua, los monjes son monjes, los laicos son laicos." Hizo una pausa por un rato y continu: "!Traedme aqu aquella colina de Ansan y dejdmela ver!" Otra vez dijo: "El Bodhisattva Vasudeva se convirti, sin razn alguna, en cayado." Diciendo esto dibuj en el suelo una lnea con su propio cayado, y continu: "Todos los Budas tan innumerables como las arenas estn hablando aqu toda clase de necedades." Entonces abandon la Sala. Un da en que ingres a la Sala, como de costumbre, para pronunciar un sermn, un monje se apart de la congregacin y le hizo reverencia, diciendo: "Te suplico me contestes." Ummon llam en alta voz: "Oh monjes!" Todos los monjes se volvieron hacia el maestro, que entonces descendi del asiento. Otro da, estando sentado en silencio por un rato, sali un monje y le hizo reverencias; el maestro le dijo: "Por qu tan tarde?" El monje formul una respuesta; entonces el maestro observ: "|Oh t, intil mentecato!" A veces su sermn desacreditaba mucho al fundador de su propia fe; pues deca: "Isvara, gran seor del cielo, y el viejo Sakyamuni estn en medio del patio, discutiendo sobre Budismo. No son ruidosos?" En otra ocasin dijo: "Toda la charla que tuve hasta aqu, de qu trata en total, de todas formas? Hoy, al ser nuevamente incapaz de ayudarme, estoy aqu para charlar con vosotros una vez ms. Hay en este vasto universo algo que se alce contra vosotros, u os coloque en la esclavitud? Si hay siquiera algo tan pequeo como la punta de un alfiler que est en vuestro camino u obstruye vuestro paso, sacadlo por m! Qu es lo que llamis Buda o Patriarca? Qu son los que se conocen como montaas, ros, tierra, sol, luna o estrellas? Qu son lo que llamis los cuatro elementos y los cinco agregados? Hablo as, pero esto no es ms que la charla de una anciana de un villorrio remoto. Si de repente encontrase un monje cabalmente instruido en este asunto,

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sabedor de lo que os habl, me arrastrar de los pies y me echar escalones abajo. Y por esto ha de culprsele? Sea lo que fuere esto, por qu razn es as? No os desorientis con mi charla y procurad efectuar observaciones absurdas. A no ser que hayas experimentado la totalidad, jams lo realizaris. Si sois atrapados, incautamente, por un anciano como yo, perderis de inmediato vuestro rumbo y os romperis las piernas. Y por ello se me ha de culpar? Al ser esto as, hay entre vosotros alguien que quiera conocer una o dos cosas sobre la doctrina de nuestra escuela? iQue salga y lo interrogar! Despus de esto podis decidiros y ser libres de salir al mundo, al Este o el Oeste." Sali un monje y estaba a punto de formular una pregunta cuando el maestro golpe su boca con el cayado, y descendi de su asiento. Un da en que Ummon se diriga a la Sala de Disertacin oy la campana; entonces dijo: "En este mundo tan vasto por qu nos ponemos nuestros mantos monacales cuando la campana suena de este modo?" Otra vez dijo simplemente: "No tratis de agregar escarcha sobre la nieve; cuidaos bien, adis." Y se march. "Mirad, observad, la Sala del Buda se corri dentro de los cuartos de los monjes." Luego su observacin fue: "Estn haciendo sonar el tambor en Lafu (Lo-fu) y tiene lugar una danza en Shju (Shao-chou)." Ummon se sent en una silla delante de la congregacin, hubo un rato de silencio y observ: "Hace demasiado que llueve y ningn da brill el sol." Otra vez dijo: "Mirad, observad! No queda vida!" Y diciendo esto hizo como si se cayese. Entonces pregunt: "Entendis? Si no entendis, pedidle a este cayado que os ilumine." Tan pronto se sent en su silla Ygi (Yang-ch'ih), gran maestro bajo la dinasta Sung, rio fuertemente: "Ja, ja, ja!" y dijo: "Qu es esto? Volved a vuestro dormitorio y tome cada uno una taza de te." Un da Ygi subi al asiento, y los monjes estaban todos reunidos. El maestro, antes de pronunciar palabra, arroj su cayado y baj, saltando de la silla. Los monjes estaban a punto de dispersarse, cuando llam: "Oh monjes!" Entonces regresaron; dijo el maestro: "Recoged mi cayado, oh monjes." Dicho esto, el maestro se march. Yakusan (Yeh-shan, 751-834) no pronunci sermones durante un breve lapso y el secretario principal acudi a l pidindole uno. El maestro dijo: "Entonces, toca el tambor." Tan pronto estuvo lista la congregacin para escucharle, regres a su cuarto. El secretario le sigui y dijo "Consentiste en darles un sermn, y cmo es que no pronunciaste una palabra?" El maestro dijo: "Los Stras son explicados por los especialistas en los Stras, y los Sastras por los especialistas en los Sastras. Por qu te sorprendes de m, entonces? (No soy yo un maestro Zen?)" Un da Coso (Fa-yen) entr en la Sala y se sent en la silla. Mir sobre el hombro en una direccin y luego en la otra. Finalmente, blandi en lo alto su cayado y dijo: "Slo un pie de largo!" Y sin otro comentario, descendi. Los hechos precedentes, escogidos de Ummon y Jshu y otros, bastarn para familiarizar al lector qu clase de sermones se desarrollaban en el monasterio para consumo intelectual y superintelectual de los monjes. Por lo general son breves. Los maestros no pierden mucho tiempo en explicar el Zen, no slo porque est ms all de la humana comprensin discursiva, sino tambin porque tales explicaciones no producen beneficios prcticos ni duraderos para la edificacin espiritual de los monjes. Por ello las observaciones del maestro son necesariamente lacnicas; a veces ni siquiera intentan efectuar discusin o afirmacin verbal alguna sino que levantar el hossu, proferir un grito o recitar un verso es todo lo que la congregacin obtiene del maestro. Sin embargo, algunos maestros parecen tener su propio mtodo favorito para demostrar la verdad del Zen; por ejemplo, Rinzai es famoso por su "Kwatsu" (he en chino), Tokusan por blandir el cayado, Gutei por levantar un dedo, Hima por su vara ahorquillada, Kwasan por tocar un tambor, etc.26 Es maravilloso observar qu variedad de mtodos surgi, tan extraordinaria,
26

En cuanto a detalles, vase "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen".

tan ingeniosa y tan original, y todo a fin de hacer comprender a los monjes la misma verdad,

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cuyos aspectos infinitos, como se manifiestan en el mundo, pueden ser comprendidos por diversos individuos, cada cual segn su capacidad y oportunidad. Tomado en conjunto, el Zen es, enfticamente, un asunto de experiencia personal; si algo puede llamarse radicalmente emprico, eso es Zen. Ningn monto de lectura, de enseanza, de educacin ni de contemplacin convertir a uno en maestro Zen. La vida misma debe ser captada en medio de su fluir; detenerla para examinarla y analizarla es matarla, dejando, para que se lo abrace, su fro cadver. Por tanto, todo lo de la Sala de Meditacin y todo detalle de su curso disciplinario se ordena de tal modo que destaque muy eficientemente esta idea. La posicin nica mantenida por la secta Zen entre las dems escuelas mahaynicas de China y Japn, a lo largo de toda la historia del Budismo en el Lejano Oriente, se debe, sin duda, a la institucin conocida como la Sala de Meditacin o Zend.

LOS DIEZ CUADROS DE PASTOREO

El logro del Estado Bdico o la realizacin de la Iluminacin es el objetivo de todos los budistas piadosos, aunque no necesariamente en esta sola vida terrena; y el Zen, como una de las escuelas mahaynicas, tambin ensea que todos nuestros esfuerzos deben dirigirse a este fin supremo. Mientras la mayor parte de las dems escuelas diferencia mltiples etapas de desarrollo espiritual e insiste en atravesar todos los grados, sucesivamente, a fin de alcanzar la consumacin de la disciplina budista, el Zen ignora todo esto, y declara audazmente que cuando veamos dentro de la naturaleza recndita de nuestro propio ser, instantneamente nos convertiremos en un Buda, y que no hay necesidad de escalar cada peldao de la perfeccin a travs de ciclos eternos de trasmigracin. Este fue uno de los principios ms caractersticos del Zen, ya desde el arribo de Bodhidharma, desde el Oeste, en el siglo VI. "Ve dentro de tu propia naturaleza y s un Buda", se convirti en la contrasea de la Secta. Y este "ver" no fue resultado de mucho aprendizaje o especulacin; tampoco se debi a la gracia del Buda supremo, conferida a sus ascticos seguidores; sino que surgi de la especial preparacin de la mente, prescripta por los maestros Zen. Al ser esto as, el Zen no poda reconocer de buen grado forma alguna de graduacin en el logro del Estado Bdico. Este "ver dentro de la propia naturaleza" era un acto instantneo. No poda haber en l proceso alguno que permitiese escalas ni pasos de desarrollo. Pero para ser precisos, si bien el elemento temporal rige en forma suprema, ste no fue necesariamente el caso. En la medida en que nuestras mentes relativas estn hechas para comprender una cosa tras otra, por grados y en sucesin, y no todas de repente y simultneamente, es imposible no hablar de algn gnero de progreso. Incluso el Zen, como algo imposible de demostrar en un sentido u otro, debe sujetarse a las limitaciones del tiempo. Vale decir, que, despus de todo, hay grados de desarrollo en su estudio; y debe decirse que algunos captaron la verdad del Zen ms honda y penetrantemente. En s misma la verdad puede trascender toda forma de limitacin, mas cuando ha de ser comprendida por la mente humana, han de observarse sus leyes psicolgicas. El "ver dentro de la propia naturaleza" debe admitir grados de claridad. Trascendentalmente todos somos Budas as como somos ignorantes y

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pecadores, si se prefiere; pero cuando descendemos a esta vida prctica, el idealismo puro debe ceder paso a una forma ms particular y palpable de actividad. Este aspecto del Zen se conoce como aspecto "constructivo", para contra diferenciarlo del aspecto "omni barredor". Y aqu el Zen reconoce plenamente grados de desarrollo espiritual entre sus seguidores, pues la verdad se revela gradualmente en las mentes hasta que se perfecciona el "ver dentro de la propia naturaleza''. Hablando tcnicamente, el Zen pertenece al grupo de doctrinas budistas conocidas como "separadas" o "discontinuas" o "abruptas" (tun, en chino), en oposicin a "continuas" o "graduales" (chien);1 y naturalmente la apertura de la mente, segn el Zen, nos llega como asunto que sucede separada o repentinamente, y no como resultado de desarrollo gradual y continuo que ha de seguirse y analizarse en todos sus pasos. La llegada del satori no se parece a la salida del sol, que se produce gradualmente, iluminando las cosas, sino que semeja la congelacin del agua, que tiene lugar abruptamente. No hay un estado medio ni crepuscular antes que la mente se abra a la verdad, en la que prevalezca una especie de zona neutra, ni un estado de indiferencia intelectual. Como ya lo observamos en diversos ejemplos de satori, la transicin de la ignorancia a la iluminacin es tan abrupta, que el cuzco comn, por as decirlo, de repente" se convierte- en un len de dorada cabellera. El Zen es un ala ultra-separada del Budismo. Pero esto es cierto slo cuando se considera la verdad del Zen mismo, aparte de su relacin con la mente humana en la que se revela. En la medida en que la verdad es considerada bajo la luz que brinda a la mente y no puede juzgrsela independientemente de esta ltima, podemos hablar de su captacin gradual y progresiva en nosotros. Las leyes psicolgicas existen aqu como en otras partes. Por tanto, cuando Bodhidharma estuvo listo para abandonar la China dijo que Dfuku obtuvo la piel, la monja Sji la carne y Diku el hueso, mientras que Yeka logr el tutano (o esencia) del Zen. Nangaku, que sucedi al sexto patriarca, tuvo sus acabados discpulos, pero los logros de stos diferan en profundidad. Aqul los compar con diversos aspectos del cuerpo, diciendo: Todos habis dado testimonio de mi cuerpo, pero cada cual capt una parte de ste. Quien tiene mis cejas es el maestro de modales; el segundo, que tiene mis ojos, sabe cmo mirar en derredor; el tercero, que tiene mis odos, entiende cmo escuchar el razonamiento; el cuarto, que tiene mi nariz, es bien versado en el acto de respirar; el quinto, que tiene mi lengua, es un gran disquisidor; y finalmente, quien tiene mi mente conoce el pasado y el presente. Esta graduacin sera imposible si slo se hubiese considerado el "ver dentro de la propia naturaleza"; pues ver es un acto indivisible, que no admite etapas de transicin. Sin embargo, esto no contradice el principio del satori, como lo afirmamos repetidamente, para decir que, de hecho, hay en el ver una captacin progresiva, que conduce, con profundidad cada vez mayor, dentro de la verdad del Zen, culminando finalmente en la propia identificacin completa con ste. Lieh-tz, el filsofo chino del Taosmo, describe en el siguiente pasaje ciertas destacadas etapas de desarrollo en la prctica del Tao: "El maestro de Lieh-tz fue a Lao-shang-shih, y su amigo, Pai-kao-tz. Cuando Lieh-tz estuvo bien adelantado en las enseanzas de estos dos filsofos, regres a su casa cabalgando el viento. Al tener noticias de esto, Yin-shng acudi para que lo instruyese. Yin-shng descuid su casa durante varios meses. Jams perdi oportunidades de pedir al maestro que le instruyese en las artes (de cabalgar el viento); se lo pidi diez veces y al ser rechazado en cada ocasin, Yin-shng se impacient y quiso marcharse. Lieh-tz no le insisti en que se quedase. Durante 'varios meses Yin-shng se mantuvo apartado del maestro, pero no sinti que su mente estuviese ms tranquilizada. Volvi nuevamente ante Lieh-tz y le pregunt el maestro: "A qu se debe este constante ir y venir?" Yin-shng replic: "El otro da, yo, Chang Tai, deseaba que me instruyeras, pero rehusaste ensearme, lo cual naturalmente me disgust. Sin embargo, ahora no siento resentimiento alguno contra t; de ah mi presencia nuevamente aqu." "'La otra vez pens', dijo el maestro, 'que lo entendas todo. Pero al ver ahora qu mortal del comn eres t, te dir lo que aprend con el maestro. Sintate y escucha! Haban transcurrido

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tres aos desde que acud a mi maestro Lao-shang y a mi amigo Pai-kao, y mi mente empezaba a dejar de pensar en lo correcto y lo equivocado, y mi lengua de hablar de ganancia y prdida; por ello l me favoreci tan slo con una mirada.. Al trmino de cinco aos mi mente empez nuevamente a pensar en lo correcto y lo equivocado, y mi lengua a hablar de ganancia y prdida. Entonces, por primera vez, el maestro afloj su expresin y me brind una sonrisa. Al cabo de siete aos, dej que mi mente pensase en lo que le pluguiese, y ya no haba cuestin de correcto ni equivocado, dej que mi lengua hablase de lo que le pluguiese, y no hubo ms cuestin de ganancia ni prdida. Entonces, por primera vez, el maestro me hizo seas para que me sentase junto a l. Al trmino de nueve aos, dejando que mi mente pensase en cuanto le pluguiese y dejando que mi lengua hablase de cuanto le pluguiese, no tuve conciencia de si yo o alguien ms estaba en lo correcto o en lo equivocado, si yo o alguien ms ganaba o perda; tampoco tena conciencia de que el viejo maestro fuese mi maestro ni de que el joven Pai-kao fuese mi amigo. Haba adelantado tanto interior y exteriormente. Fue entonces cuando el ojo se pareci al odo, y el odo se pareci a la nariz, y la nariz a la boca; pues todos eran una sola y misma cosa. La mente estaba arrobada, la forma disuelta, y los huesos y la carne derretidos; y no supe cmo se sostena el esqueleto ni qu hollaban los pies. Me entregu al viento, hacia el Este o el Oeste, como las hojas de un rbol o como una paja seca. El viento cabalgaba sobre m? O yo cabalgaba sobre el viento? No lo supe en un sentido ni en el otro. "Tu estada con el maestro no cubri mucho espacio de tiempo, y ya ests sintiendo resentimiento contra l. El aire no sostendra siquiera un fragmento de tu cuerpo, ni la tierra sostendra un slo miembro tuyo. Entonces, cmo podras pensar siquiera en hollar un espacio vaco y cabalgar el viento?'" "Yin-shng estaba muy avergonzado y se mantuvo en silencio durante un rato, sin proferir siquiera una palabra." Los msticos cristianos y mahometanos tambin sealan etapas de desarrollo espiritual. Algunos sufes describen los "siete valles"2 que han de atravesarse para alcanzar la corte de Simburgh, donde las "aves" msticas se hallan gloriosamente borradas y, con todo, se reflejan plenamente en la Imponente Presencia de ellas mismas. Los "siete valles" son: 1) El Valle de la Bsqueda; 2) El Valle del Amor, que no tiene lmites; 3) El Valle del Conocimiento; 4) El Valle de la Independencia; 5) El Valle de la Unidad, pura y simple; 6) El Valle del Asombro; y 7) El Valle de la Pobreza y la Aniquilacin, ms all del cual no se avanza. Segn Santa Teresa, hay cuatro grados de vida mstica: Meditacin, Silencio, un innumerable grado intermedio, y el Horizonte de la Unidad; mientras que Hugo de St. Vctor tiene tambin sus cuatro grados: Meditacin, Soliloquio, Consideracin, y Rapto. Hay otros msticos cristianos que tienen sus tres o cuatro etapas de "amor ardiente" o de "contemplacin", El Profesor R.A. Nicholson, en sus Estudios sobre el Misticismo Islmico, ofrece una traduccin de "El Poema del Progreso Mstico" (Ta'iyya), de Ibnu 1-Frid, fragmentos del cual, al menos, son tan exactas contrapartes del misticismo budista como para hacernos pensar que el poeta persa est repitiendo simplemente el sentimiento Zen. Dondequiera hallemos una pieza de literatura mstica no deja de sorprendernos la ntima armona de pensamiento y sentimiento que resuena en las honduras del alma humana, sin entrar a considerar sus diferencias occidentales externas. Los versos n 326 y 327 del Ta'iyya dicen as:
"Desde Yo soy Ella' me remont adonde no hay hacia, y con mi retorno perfum la

existencia (fenomnica): "Y (retom) de "Yo soy Yo por gracia de una sabidura esotrica y de leyes externas que fueran instituidas y que podra yo llamar (el pueblo hacia Dios)." E1 pasaje, tal como se presenta aqu, no es muy inteligible, pero leamos los comentarios del traductor, que arrojan demasiada luz sobre el camino por el que fluye el pensamiento persa: "Aqu se distinguen tres etapas de la Unidad (iiti-hd): 1) Yo soy Ella', Le. unin (jarri) sin separacin real (tafriqa), aunque se mantenga la apariencia de separacin. Esta es la etapa en la que al-Hallj dijo: "Ana I-Haqq", "Yo soy Dios". 2) "Yo soy Yo", i.e. la unin

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pura sin vestigio alguno de separacin (individualidad). Esta etapa se conoce tcnicamente como la "embriaguez de la unin" (sukr'jam). La "sobriedad de la unin" (sawu-'l-jam) i. e. la etapa en la que el mstico retorna de la unidad pura de la segunda etapa a la pluralidad en la unidad y a la separacin en la unin y la ley en la Verdad, de modo que mientras contina estando unido a Dios, Le sirve como un esclavo sirve a su seor y manifiesta la Vida Divina, en su perfeccin, a la humanidad. "'Donde no hay hacia', i.e. la etapa de 'Yo soy Yo', ms all de la cual no es posible avanzar excepto por medio de retrogresin. En esta etapa el mstico est enteramente absorto en la unidad indiferenciada de Dios. Slo despus que ha 'regresado', i.e. entrado en la tercera etapa (la pluralidad en la unidad), puede comunicar a sus semejantes algn perfume (indicacin) de la experiencia por la que atraves. "Una sabidura esotrica", i. e. la providencia Divina manifestada por medio de la ley religiosa. Al retornar a la consciencia, el mstico "unido" est capacitado como para cumplir la ley y actuar como director espiritual. Cuando esto se compara con el progreso del mstico Zen, como se ilustra pictricamente y se comenta poeticamente en las siguientes pginas, creemos que los comentarios fueron escritos expresamente para el Budismo Zen. Durante la dinasta Sung un maestro Zen, llamado Seikyo, ilustr las etapas del progreso espiritual mediante una purificacin o blanqueamiento gradual de la vaca hasta que sta desaparece. Pero los cuadros, seis en total, se perdieron.4 Los que todava existen, que ilustran el trmino de la disciplina Zen de modo muy cabal y coherente, provienen del ingenioso pincel de Kakuan, monje perteneciente a la escuela Rinzai. De hecho, lo suyo es una revisin y perfeccin de lo realizado por su predecesor. Los cuadros son diez en total, y cada uno tiene una breve introduccin en prosa, seguida de un comentario en verso, que ms adelante se traduce. Hubo algunos otros maestros que compusieron estrofas de igual temtica, utilizando las rimas del primer comentarista, y algunas de aqullas se encuentran en la edicin popular de "Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca". La vaca fue adorada por los hindes desde los perodos prstinos de su historia. Las alusiones se hallan, con diversas implicancias, en las escrituras budistas. En un Stra hinaynico "Sobre el Pastoreo del Ganado",6 se describen once mtodos de atencin apropiada del ganado. De manera
similar el monje debe observar once cosas apropiadamente a fin de convertirse en un buen budista; y si fracasa en esto, como el vaquero que descuida sus deberes, ser condenado. Los once mtodos de atencin apropiada del ganado son: 1) Conocer los colores; 2) Conocer los signos; 3) Rasqueteo; 4) Curacin de las heridas; 5) Hacer humo; 6) Recorrer el sendero correcto; 7) Tener hacia el ganado tiernos sentimientos; 8) Vadear las corrientes; 9) Pastoreo; 10) Ordeo; 11) Seleccin. Algunos de los tems aqu citados no son totalmente inteligibles. En el Saddharma-pundarka, captulo III, "Una Parbola", el Buda presenta la famosa parbola de los tres carros los carros tirados por bueyes, los carros tirados por cabras y los carros tirados por ciervos que un hombre promete regalar a sus hijos si salen de una casa que se incendia. El mejor de los carros es el tirado por bueyes o vacas (goratha), que representa al vehculo de los Bodhisattvas, el mximo y ms magnfico de todos los vehculos, que los conduce directamente al logro de la iluminacin suprema. El carro es descripto as en el Stra: "Confeccionado con siete sustancias preciosas, provisto de asientos, con una multitud de campanillas colgantes, alto, adornado con gemas raras y maravillosas, embellecido con guirnaldas, decorado con coronas de flores, alfombrado con colchones de algodn y cobertores de lana, tapizado con pao y seda blanca, teniendo en ambos lados almohadones rosados, uncido con bueyes blancos, muy bellos y veloces, conducido por una multitud de hombres." De manera que en la literatura Zen se hace referencia, con mucha asiduidad, a la "blanca vaca en la plaza al aire libre del villorrio", o a la vaca en general. Por ejemplo, Tai-an de Fu-chou

pregunt a Pai-chang: "Deseo conocer acerca del Buda. De qu se trata?" Pai-chang respondi: "Es como buscar un buey estando montado en l." "Qu har despus de conocerlo? "Es como ir a casa montado en l." "Cmo he de cuidarlo para estar de acuerdo con (el Dharma)?" Entonces el maestro le dijo: "Debes comportarte como un vaquero que, portando un cayado, procura que su ganado no se disperse por los campos de arroz de un tercero."
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"Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca", que demuestran las etapas ascendentes de la preparacin espiritual son, sin duda, otro ejemplo de esa ndole, ms elaborado y sistematizado que el recin citado.
4

Despus que este libro entr en prensa hall una vieja edicin de los cuatros del pastoreo espiritual de la vaca, que concluyen con un crculo vaco correspondiente al octavo de esta serie. Esta es la obra de Seikyo, como se la refiere en el Prefacio de Kakuan? Aqu se presenta a la vaca blanquendose gradualmente con el progreso de la disciplina. 5 Vase tambin un Stra del Anguttara Agama, que lleva el mismo ttulo, que es evidentemente otra traduccin del mismo texto. Comprese asimismo "El Pastor, I", en Los Primero Cincuenta Discursos de Cotama el Duda (The First Fifty Discourses of Cotama the Buddha), Tomo II, de Bhikkhu Slcra (Leipzig, 1913). Esta es una traduccin parcial del Majjhima Nikya del Tripitaka pali. Los once tems enumerados en la versin china poco difieren de los ofrecidos. Esencialmente, por supuesto, en ambos textos son los mismos. Un diccionario budista, llamado Daizo Hossu se refiere, al respecto, a la gran obra mahaynica de Ngrjuna, el Mahprajpramit-Stra, pero hasta ahora no pude identificar el pasaje.

LAS DIEZ ETAPAS DEL PASTOREO -ESPIRITUAL DE LA VACA

En busca de la vaca. Nunca se perdi, de modo que de qu sirve buscarla? No estamos en ntimos trminos con ella, porque hicimos planes contra nuestra naturaleza ms recndita. Ella se perdi pues nosotros mismos perdimos nuestro rumbo a travs de los engaosos sentidos. La casa se aleja cada vez ms, y nos confunden los atajos y encrucijadas. El deseo de ganancia y el temor a la prdida arden como el fuego; las ideas de correcto y equivocado brotan como una falange.

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Slo en el yermo perdido en la selva, l busca, busca! Aguas crecidas, montaas distantes, sendero sin trmino... Exhausto y desesperado, no sabe dnde ir, Solo en el yermo, perdido en la selva, l busca, busca!
Los diez cuadros reproducidos fueron preparados especialmente para el autor por el Reverendo Seisetsu Seld, Abad de Tenryuji, Kyoto, que es uno de los principales monasterios histricos Zen, del Japn.

II Tras las huellas de la vaca. Con el auxilio de los Stras e indagando en las doctrinas lleg a entender algo; hall las huellas. Ahora sabe que las cosas, por ms multitudinarias que sean, son de una sola sustancia, y que el mundo objetivo es un reflejo del yo. Con todo es incapaz de distinguir lo que es bueno de lo que no lo es; su mente est todava confusa respecto de la verdad y la falsedad. Como aun no traspuso la puerta, se dice que por ahora advirti los rastros.

Junto al agua, bajo los rboles, estn dispersas las huellas de la vaca perdida: Los bosques fragantes se tornan densos. El hall el camino? Por ms lejos, por sobre las colinas y ms all, que haya vagado la vaca, La nariz de sta alcanza a los cielos y nadie puede ocultarla.

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III

Vaca a la vista. El halla el camino por el sonido; ve dentro del origen de las cosas, y todos sus sentidos estn en orden armonioso. En todas sus actividades eso est manifiestamente presente. Eso se parece a la sal en el agua y a la cola en el color. (Eso est all, aunque no se lo distinga separadamente.) Cuando el ojo es dirigido apropiadamente, descubrir que no hay otra cosa que l mismo.

All, encaramado en una rama, un ruiseor canta alegremente; El sol es clido, la suave brisa sopla a travs del verde sauce sobre la orilla; All est la vaca en plenitud, en ningn lado hay sitio para que se oculte; Qu pintor puede reproducirla, con la esplndida cabeza decorada con majestuosos cuernos?

IV

La vaca est a mano. Despus de perderse tanto tiempo en el yermo, al fin encontr la vaca y puso su mano sobre ella. Pero debido a la imponente presin del mundo objetivo se aprecia que es difcil controlar a la vaca, pues constantemente ansia los dulces pastos. La naturaleza salvaje es todava indmita, y rehusa por completo ser atada. Si l desea tenerla completamente sujeta, debe usar libremente el ltigo.

Con la energa de toda su alma, al fin pudo echar mano de la vaca: Pero cuan salvaje es su voluntad, cuan ingobernable su poder! A veces se contonea por la altiplanicie, cuando he aqu se pierde en un neblinoso e impenetrable paso de la montaa.

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Pastoreo de la vaca. Cuando se desplaza un pensamiento, le sigue otro, y luego otro; as despierta un tren interminable de pensamientos. A travs de la iluminacin todo esto se vuelve verdad; pero la falsedad se afirma cuando prevalece la confusin. Las cosas nos oprimen, no debido al mundo objetivo sino debido a la mente engaosa del yo. No aflojis el cabestro; mantenedlo restringido, y no os consintis indulgencia.

No permitas separarte del ltigo y la cuerda, no sea que ella se descarre por un mundo mancillado; si se la cuida apropiadamente, crecer pura y dcil, incluso sin cadena, sin nada que la ate, te seguir de buen grado.

VI

Vuelta al hogar a lomo de la vaca. La lucha ya pas; l ya no se preocupa ms de ganancia ni prdida. Canturrea una tonada campestre de leador, entona canciones simples de nios pueblerinos. Montado sobre el lomo de la vaca, sus ojos no estn fijos en cosas terrenales. Aunque se le llamase, no volvera su cabeza; aunque se lo tentase, no se le retendra ms.

Montando la vaca lentamente dirige sus pasos hacia el hogar: envuelto en la niebla vespertina, cuan armoniosamente se desvanece la flauta a lo lejos! Entonando una cancioncilla, marcando el comps, su corazn est lleno de dicha indescriptible! Es menester decir que l es ahora uno de aquellos que conocen?

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VII

Olvidada la vaca, el hombre queda slo. Las cosas son una sola y la vaca es simblica. Cuando sabes que lo que necesitas no es seuelo ni red sino conejo o pez, esto se parece al oro separado de la escoria; se parece a la luna saliendo de entre las nubes. El nico rayo de luz, sereno y penetrante, brilla incluso antes de los tiempos de la creacin.

Montado en la vaca l est al fin de regreso en su hogar, donde he aqu no hay ms vaca, y cuan serenamente l se sienta totalmente slo! Aunque el sol rojo se sostiene en el cielo, l parece estar todava silenciosamente dormido; Bajo un techo de paja yacen ociosamente, junto a l, su ltigo y su soga.

VIII

La vaca y el hombre se pierden de vista. Puesta a un lado toda confusin, slo prevalece la serenidad; ni siquiera la idea de santidad tiene vigencia. No se demora donde est el Buda, y donde el Buda no est, pasa rpidamente de largo. Cuando no existe forma de dualismo, hasta un ser de mil ojos fracasa en detectar una salida. Santidad ante la que los pjaros ofrecen flores no es sino farsa.7

Todo est vaco, el ltigo, la soga, el hombre y la vaca; Quin midi jams la vastedad del cielo? Sobre el horno qu arde en llamas, ni un copo de nieve puede caer: Cuando obtiene este estado de cosas, est manifiesto el espritu del antiguo maestro.

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Resultar interesante advertir qu dira un filsofo mstico sobre esto: "El hombre llegar a ser verdaderamente pobre y tan libre de su criatura como lo fue al nacer. Y por la verdad eterna os digo que mientras deseis cumplir coa la voluntad de Dios, y tengis deseo alguno de eternidad y Dios, no seris verdaderamente pobres. Slo tiene pobreza espiritual verdadera quien nada quiere, quien nada sabe, quien nada desea." De Eckhart, tal como lo cita Inge en Luz, Vida y Amor (Light, Life and Lave).

IX

Regreso al origen, vuelta a la fuente. Desde el principio mismo, puro e inmaculado, jams fue afectado por mculas. Observa con calma el crecimiento y decadencia de las cosas con forma, mientras que l mismo mora en la inmvil serenidad de la no-afirmacin. Cuando no se identifica con transformaciones aparentemente mgicas, qu tiene que hacer con las artificialidades de la auto-disciplina? El agua fluye azul, la montaa se empina verde. Sentado slo, l observa las cosas que sufren cambios.

Retornar al Origen, regresar a la Fuente: este ya es un paso falso! Mucho mejor es quedarse en casa, ciego y sordo, al instante y sin alharaca. Sentado dentro de la choza no toma conocimiento de las cosas externas; Observad el agua que fluye nadie sabe adonde; y aquellas flores rojas y frescas para quin son?

X Ingreso a la ciudad con las manos que conceden bien-aventuranza. La puerta de la humilde morada est cerrada, y los muy sabios no le conocen. No han de lograrse vislumbres de su vida interior; pues l recome su propio rumbo sin seguir los pasos de los antiguos sabios. Entra al mercado transportando una calabaza; llega al hogar inclinndose contra un bastn. Se lo encuentra en compaa de bebedores de vino y matarifes; l y ellos estn todos convertidos en Budas.

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Con el pecho y los pies desnudos, l entra en el mercado; embadurnado de barro y cenizas, cuan amplia es su sonrisa! No es necesario el poder milagroso de los dioses, pues basta su contacto y he aqu los rboles muertos florecen en plenitud.

NDICE Prefacio Ensayo I Introduccin Ensayo II El Zen como interpretacin china de !a doctrina de la Iluminacin Ensayo 111 La Iluminacin y la Ignorancia Ensayo IV Historia del Budismo Zen desd Bodhidharma hasta Hui-nng (Yeno) Ensayo V Sobre el Satori: La revelacin de una nueva verdad en el Budismo Zen Ensayo VI Mtodos prcticos de instruccin Zen Ensayo VII La Sala de Meditacin y los ideales de la disciplina monstica Ensayo VIII Los diez cuadros de pastoreo Las diez etapas del pastoreo espiritual de la vaca

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