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LO QUE NO SE PUEDE ENSEÑAR: WITTGENSTEIN Y SCHOPENHAUER Pilar López de Santa María Universidad de Sevilla El propósito de mi exposición es, como puede fácilmente adivinarse, examinar algunas de las influencias de Schopenhauer sobre la obra filosófica de Wittgenstein. No trato, desde luego, de descubrir aquí nada que no haya sido dicho ya por otros: conocidos intérpretes de Wittgenstein, tales como Anscombe1, von Wright2, Engel 3o Janik4 entre otros, han señalado en mayor o menor medida, aunque siempre de forma fragmentaria, los elementos schopenhauerianos presentes en la filosofía del austriaco; y también han hecho lo propio algunos críticos de Schopenhauer, como es el caso de Magee, que en su excelente libro sobre este autor dedica un capítulo al tema que nos ocupa5. Existen incluso algunas obras monográficas dedicadas a las relaciones entre ambos autores, aunque se trata de estudios escasos en número, poco conocidos y, a mi juicio, de muy desigual fortuna6. Así pues, la originalidad no va a ser el fuerte de mi aportación, en el supuesto de que algún fuerte tenga. Pese a ello, creo que vale la pena proseguir con ella por tres razones: en primer lugar, porque supongo que quienes puedan leer estas líneas no son en su mayoría especialistas en Wittgenstein sino personas, interesadas en su pensamiento pero sin un conocimiento profundo del mismo: creo y confío en que a ellas mi exposición sí les podrá aportar algo nuevo. En segundo lugar, porque, sin entrar a discutir si a estas alturas queda algo original por decir en filosofía, pienso cualquier contribución a un tema filosófico ya estudiado puede, en principio, proporcionar una nueva perspectiva que ayude a enriquecer su comprensión y a darle la relevancia que merece. Por último, la tercera razón es de mucha mayor envergadura: la influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein no es una cuestión puramente historiográfica llamada a formar parte del anecdotario de la Historia de la Filosofía. Estoy firmemente convencida de que muchas de las tesis de Wittgenstein - y no Cf. G.E.M. ANSCOMBE, An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Londres, Hutchinson, 1971
1

Cf. G.H. von WRIGHT, “Ludwig Wittgenstein, a Biographical Sketch”, en The Philosophical Review, vol, 64 (1955), pp. 527-545
2

Cf. S. MORRIS ENGEL, “Schopenhauer’s Impact on Wittgenstein”, en Journal of the History of Philosophy, vol. 7 (1969), pp. 285-302
3

Cf. A.S. JANIK, “Schopenhauer and the Early Wittgenstein”, en Philosophical Studies, vol. 16 (1966), pp. 76-95
4 5

Cf, B MAGEE, Schopenhauer, Apéndice III, Madrid, Cátedra, 1991

Véase, p.ej., E.M. LANGE, Wittgenstein und Schopenhauer, Cuxhaven, Junghans, 1989, o M. MICHELETTI, Lo schopenhauerrismo di Ludwig Wittgenstein, Padua, La Garangola, 1973
6

117) Paralelamente a este. Mannheim. desde Aristóteles acá. El mundo como voluntad y representación nos ofrece el siguiente texto: “[. p. para a partir de ahí ir deduciendo algunos de sus más importantes paralelismos con Schopenhauer. una “moda de Schopenhauer” que resucitó doscientos años después de su nacimiento a un filósofo que parecía condenado al olvido. 434 (Se cita WWV). los discursos y predicaciones éticos son tan incapaces de hacer a un hombre virtuoso como todas las estéticas. 1988 7 .. 13. Pues la virtud surge. Sämtliche Werke. lo físico de lo metafísico. la facticidad del sentido. entonces se podría enseñar. sino que esta tiene que nacer del conocimiento intuitivo que conoce en el individuo ajeno la misma esencia que la del propio. asequible a la razón teórica.19). Si yo no pudiese explicar a otro la esencia de lo ético más que a través de una teoría. si se me permite hablar de él. Si fuera así. El texto.solo pueden ser correctamente entendidas a la luz de la filosofía schopenhaueriana. en particular los de la ética y la estética que -recuérdeseA. procedente de la tradición kantiana. Schopenhauer y Wittgenstein asumen en su obra una vieja problemática que. la ciencia de la ética. Die Welt als Wille und Vorstellung I. y al expresar su esencia y el conocimiento abstracto que la fundara. entonces lo ético no tendría ningún valor. toma en Schopenhauer la forma de la exposición de un “pensamiento único”. Quizás sea esta la causa de que en nuestro país la “moda de Wittgenstein” surgida hacia los ochenta diera como resultado inmediato. Antes bien.” (WVC. a saber: que el mundo es representación y voluntad. Brockhaus. Pero eso no es así de ningún modo.. y dado que no podía exponer en detalle todas las afinidades entre los dos autores que nos ocupan. SCHOPENHAUER. A la hora de plantearme lo que aquí iba a decir. la principal tarea de su primera filosofía (RUL. y el mundo de los valores.03. tiene una clara y pertinaz presencia en el mundo cultural centroeuropeo del siglo XIX: se trata de la separación entre el mundo de los hechos.2 meramente del primero. la filosofía de Wittgenstein me condujo directamente a la de Schopenhauer: y fue al profundizar en esta última cuando llegue a comprender muchos pensamientos wittgensteinianos que hasta entonces me habían resultado confusos o incoherentes. el mismo: separar lo expresable de lo inefable. en la década siguiente. básicamente.] con la moral y con el conocimiento abstracto en general. no puede conseguirse ninguna virtud auténtica. tendríamos que mejorar éticamente a todo el que lo comprendiera. reza así: “Lo ético no se puede enseñar. correspondiente a las conversaciones de Wittgenstein con los componentes del Círculo de Viena. p. de convertir a alguno en poeta. según testimonio de Wittgenstein a Russell. Pero el propósito es. ciertamente del conocimiento. decidí partir de un conocido texto de Wittgenstein. Las obras de Schopenhauer se citan por la edición de Hübscher.”7 En estos textos se pone de manifiesto un acuerdo fundamental entre ambos autores por lo que respecta al dualismo radical que se plantea en sus filosofías: la delimitación entre lo que se puede decir y lo que solo se muestra que constituye. pero no del abstracto que se puede transmitir con palabras. En mi caso personal. que es el que da título a mi conferencia.

similar al del Tractatus. “Como nuestra vida: Lo místico en el segundo Wittgenstein”. el conjunto de los hechos. De ahí que en ambas filosofías el problema del hecho y el valor se conforme como una delimitación entre lo racional y lo irracional que termina desembocando en un misticismo ético.02-ss) La existencia de objetos lógicamente simples. pero no expresar (TLP 3. los objetos no forman parte propiamente dicha de él: se los puede nombrar. El concepto schopenhaueriano del fenómeno incluye aquí una acepción kantiana (fenómeno como modo de presentarse los objetos al Cf. referidas al hecho de que el mundo sea o a que haya en absoluto algo que figurar. constituye así el otro requisito de la figuración. La eventualidad del mundo. la razón práctica en un sentido ético ha quedado totalmente eliminada y. LÓPEZ DE SANTA MARÍA. Mas el tratamiento de dicha problemática adoptará aquí una derivación peculiar: así como en Kant la distinción entre fenómeno y cosa en sí. la figuración del mundo también exige. podemos apreciar que el esquema explicativo resulta. terminaba configurándose como una distinción entre razón teórica y razón práctica. algo que está. ellos forman parte de lo que en alguna ocasión he llamado “lo místico ontológico”. Pero.8 Si ahora pasamos a examinar la concepción schopenhaueriana del mundo como representación. el conjunto de las condiciones de posibilidad de la figuración desde el lado de lo figurado. como sustancia fija del mundo.421). en su defecto. de las proposiciones que lo describen. que hace posible que haya un “cómo” que describir. 139-149 8 . una sustancia que impida que el sentido de unas proposiciones tenga que basarse en la verdad de otras. la forma lógica y el sujeto de la representación. 2.221). paradójicamente. el que lo que acaece pueda igualmente no acaecer. Los objetos simples constituyen así un a priori del mundo. a juicio de nuestros filósofos. pp. no de las cosas (TLP 1-ss). qué es lo que. El ámbito de lo decible lo constituye en Wittgenstein un mundo entendido como pura facticidad o devenir: el mundo es lo que acaece.3 para Wittgenstein son lo mismo (TLP 6. entrando así en un regressus ad infinitum en la fundamentación del sentido. Junto a eso se encuentra lo “místico lógico” o las condiciones de posibilidad de la figuración del lado de lo figurado. invierno 90-91. Así como el mundo de Wittgenstein es el conjunto de los hechos. en primer lugar. (TLP. aparece en el Tractatus como una exigencia de su descripción a través de las proposiciones elementales: únicamente la contingencia de los hechos. Pero. el de Schopenhauer lo es de los fenómenos. y con ellas el sentido. una parte fija. P. entre lo natural y lo moral. el mundo del valor pasa a ser competencia de una experiencia sui generis del todo inexplicable e incomunicable. el excluir de él cualquier entidad fija y persistente. aquí podemos decir que la razón práctica se nos ha extraviado en el camino: ni para Schopenhauer ni para Wittgenstein existe otro ámbito de racionalidad más que el cognoscitivo. en Er. a mismo tiempo. no más allá sino más acá de toda representación lingüística. constituidas principalmente por el sentido. Ellos son el “que” del mundo. nº 11. entre lo sensible y lo inteligible. en lo esencial. Veamos. se puede enseñar. garantiza las condiciones de verdad. a pesar de ser la sustancia del mundo.

carente de cualidades y determinaciones. no es objeto sino condición de la experiencia. según él. la condición fenoménica del mundo natural no supone sólo su idealidad transcendental y su carácter de mera apariencia: supone también que el mundo no es un conjunto de seres. como aquello en lo que tienen lugar los estados y los cambios11. no de una materia con cualidades (Stoff) sino de la materia pura. 582.solo a estados se refiere y no rige más que la sucesión de los cambios de dichos estados.9 El concepto schopenhaueriano de materia resulta sumamente abstracto y complejo. Se trata. Mas está claro que tal supuesto de la representación es. 53. la materia ostenta en el mundo como representación de Schopenhauer una índole y funciones semejantes a las de los objetos en el Tractatus: al constituir el contrapeso de la absoluta contingencia de los objetos de la representación. la sustancia del mundo. WWV II. como los objetos del Tractatus. 251 Cf. un “más acá” de la representación. él mismo. Mas el hecho de que el concepto superior tenga una comprensión menor no implica en este caso que su extensión sea mayor. una simple abstracción. al igual que el espacio y el tiempo13. tal y como enuncia a priori el principio de la permanencia de la sustancia. WWV. es. pp. WWV pp. la materia constituye aquí la base formal de todos los posibles objetos de la experiencia y el supuesto de todo lo que nos podemos representar. Sustancia y materia son incluso para Schopenhauer términos sinónimos. no puede nunca formar parte de la experiencia12. sostiene Schopenhauer. otra procedente de la filosofía oriental (fenómeno como mundo del engaño. sino un conjunto de estados vinculados entre sí por la ley de causalidad que -subraya insistentemente Schopenhauer. razón por la que hemos de pasar por alto un análisis detenido de este tema. cosas o entidades. un género superior del concepto de materia. de modo que la materia sigue siendo el único contenido real y legítimo del concepto de sustancia. WWV II. 543-ss Cf. evidentemente. y concebida in abstracto como el sustrato común de todos los fenómenos10. En contraposición a la inconsistencia de los fenómenos que en ella radican. La materia es. como de otros muchos. elaborado con el propósito espurio de deducir a partir de él el concepto de una supuesta sustancia inmaterial. la materia persiste siempre. WWVII. Velo de Maya) y una tercera que interesa resaltar aquí porque resulta afín a la concepción de Wittgenstein: el fenómeno como algo efímero e inestable. 160. Así pues.0231). otorga al mundo una 9 Cf. El concepto de sustancia es. 347 10 11 12 13 . La materia pura. pp. ¿Pero estados y cambios de qué? La respuesta es tajante: de la materia. Para Schopenhauer. 50-ss Cf. de nuevo. pp. pp.4 conocimiento). irrepresentable: al no ser perceptible. Así como la sustancia del mundo en el Tractatus sólo puede determinar una forma y no propiedades materiales (TLP 2. 251ss Cf.

6. mediante él. 142 (Se cita SG) 14 . el cual aplica a priori la causalidad a los datos sensoriales. Esa forma general de la representación. Esta es la única facultad que distingue al hombre de los animales y la que otorga al primero todas las ventajas sobre aquellos: en primer lugar. De aquí se deduce la estrecha relación que existe para él entre lenguaje y pensamiento. sino que ambos se explican igualmente en y desde la representación. todas las instituciones propiamente humanas. sino también que hay una perfecta correspondencia entre sus estructuras. Junto al espacio. el de Schopenhauer está formado por estados de la materia. También esta idea encuentra su eco en el Tractatus bajo la forma del isomorfismo lógico. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde § 41. desde la que se intentan solventar las disputas entre idealismo y realismo. Ahora bien: los conceptos son nociones de segundo orden. de modo que es lo mismo hablar de las distintas determinaciones y características de los objetos que de las diferentes formas o potencias cognoscitivas en virtud de las cuales conoce el sujeto14. A esta perfecta correspondencia entre el lado objetivo y subjetivo de la representación se vincula también en ambos autores el carácter redundante del “yo pienso”. La reciprocidad de sujeto y objeto no significa solo que no existe el uno sin el otro. supone que no hay una prioridad del sujeto sobre el objeto ni viceversa. que son competencia conjunta de la sensibilidad y el entendimiento.5 consistencia lógico-gnoseológica que es la irrepresentable condición sine qua non de la representación misma. de esa acción conjunta.0251. que es el dato originario y previo a ambos. “representaciones de representaciones” que toman todo su contenido de las intuiciones empíricas y que han de Cf. Por otro lado están las representaciones abstractas o conceptos. La cuestión de cómo esos soportes formales de la representación se llenan de contenido nos conduce a ver en qué consiste la representación misma. En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer distingue dos tipos de representaciones de acuerdo con las dos facultades cognoscitivas existentes en el hombre: en primer lugar están las intuiciones. el lenguaje y. p. tales como la ciencia. el tiempo y la causalidad. como también se explica el que en algunas ocasiones utilice el análisis del lenguaje como medio de investigación filosófica. formas a priori de los objetos que también se encuentran en Wittgenstein (TLP 2. al que posteriormente nos referimemos.34) Schopenhauer postula una “forma general de la representación”: la distinción sujeto-objeto. Wittgenstein arranca de la figuración para inferir de ella las estructuras lógicas del mundo que han de coincidir necesariamente con las del lenguaje que lo describe. De modo que si el mundo del Tractatus se componía de configuraciones de objetos (estados de cosas). resulta el mundo de la experiencia. y solo de ella. nacidos de la razón. el arte. Con un objeto determinado viene dado también un sujeto que conoce de determinada manera. Igual que Schopenhauer parte de la representación. la industria o la filosofía.

Y es aquí también donde podríamos. se reduce a dos tipos: las proposiciones elementales. p. § 28. Por un lado. encuentra así su razón última en la precariedad de la experiencia en la que nos es dado: el que todo sea contingente en el mundo significa que no podemos emitir juicios universales y necesarios acerca de él. en Die beiden Grundprobleme der Ethik. el pensamiento abstracto realizado con ayuda de las palabras. encontrar las raíces del positivismo del primer Wittgenstein. o bien toca los límites de las representaciones abstractas para ponerse de acuerdo con ellas. todo lo que podemos pensar. con lo que entonces permanece en su propio campo.suministran el contenido real de todo nuestro pensamiento y. todo lo que ocurre es necesario con respecto a su razón suficiente y contingente con respecto a todo lo demás17.11) Del mismo modo. Es en este punto donde el idealismo transcendental de Schopenhauer se conjuga con un empirismo radical. que no es para él sino la causalidad visible. ambos coinciden en afirmar que el ámbito propio del conocimiento se limita al “cómo” del mundo. (Se cita FW) 17 . Con esto nos encontramos en condiciones de examinar cuáles son para Schopenhauer y Wittgenstein los límites de la representación o qué es lo que se puede enseñar. o sea. referidas directamente a las experiencia. descrito por las ciencias naturales: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o el conjunto de las ciencias naturales)”. a fin de poseerlo totalmente. 103 16 Cf. En ese mismo sentido se expresa Schopenhauer en relación al contenido de todo nuestro conocimiento: “El pensamiento en el sentido estricto.6 referirse siempre necesariamente a ella. no tenemos conceptos sino meras palabras en la cabeza. con el propósito de poner en conexión lo empíricamente dado y captado intuitivamente con conceptos abstractos claramente pensados. Über die Freiheit des menschlichen Willens. La respuesta de ambos incluye un punto de acuerdo y otro de desacuerdo básicos. Junto a estas se encuentran las proposiciones lógicas.76 SG. Pero la causalidad no pertenece a los fenómenos mismos sino a nuestra forma de intuirlos. límite del simbolismo. y las funciones de verdad de tales proposiciones. o bien razonamiento puramente lógico. o sea. Schopenhauer sostiene que la ciencia es una explicación etiológica consistente 15 WWV II. p. que no dicen nada y se limitan a formular las reglas generales del pensar. 8. pues. que no es en ambos autores más que el mundo de la experiencia posible. es. p. No es. al igual que la materia. allá donde faltan. sin necesidad de remontarse a los empiristas ingleses.”15 En Wittgenstein todo el lenguaje significativo.”16 La esencial contingencia del mundo. una parte del mundo sino su supuesto formal. se dice en el Tractatus (TLP 4. Bien es cierto que Schopenhauer afirma la existencia de una necesidad que se sigue del principio de razón suficiente: según ella. Con unos y otro suscribe Schopenhauer el rechazo de cualquier tipo de innatismo y la tesis de que todo el contenido material del conocimiento procede de la experiencia: “Esas intuiciones -afirma.

según Wittgenstein. p.7 en describir los fenómenos al hilo de la causalidad18. Pero. de que la razón no está contenta. Y. Para Wittgenstein. WWV. pp. la razón no puede acceder por sí misma a la cosa en sí.” (TLP 4.52). Para Wittgenstein y Schopenhauer. por otro. reproduzca in abstracto la esencia del mundo20 elevándose incluso por encima del principio de razón y las formas de los objetos.1212) 18 Cf. por su parte. simplemente porque la cosa en sí -la voluntad. el conocimiento científico presenta una insuficiencia radical: la explicación científica es para ellos puramente superficial. 114-ss Cf. con la esencia misma del mundo. Podríamos caracterizar el planteamiento positivista como el modelo de una “razón satisfecha” consigo misma que considera su actividad cognoscitiva suficiente y completa. lo que nos permite acceder a las cuestiones últimas del valor y el sentido. Schopenhauer. igual que para Kant. Para decirlo con la terminología de Wittgenstein. no llega nunca al fondo del asunto. WWV. FW. pertenece a la tarea. 95-ss. incompleto y mutilado. Para estos el problema de lo irracional no está tanto en que exista como en que se ponga de manifiesto en el ejercicio mismo del conocimiento racional. Pero esa posición implica sólo un distanciamiento parcial y momentáneo del irracionalismo: en primer lugar. 33 Cf. en segundo lugar. más impaciente o más atrevido. De acuerdo con Schopenhauer. a diferencia de Kant. En su límite. traicionando incluso su propio concepto de la representación. porque no es la filosofía sino otras vías de carácter plenamente irracional. 6. más allá de su configuración fenoménica. Por mucho que alcancemos a explicar completamente el mundo.98-99 19 20 . por así decirlo.4321) y no alcanza siquiera a rozar los problemas básicos de nuestra vida (TLP 6. por un lado. a un “supuesto inexplicable de toda explicación” 19. lo místico no se puede representar justamente porque se muestra (TLP 6. pp. y en que se muestre en el mundo. se trata más bien de todo lo contrario: de que el conocimiento queda. y “lo que se puede mostrar no se puede decir. llegamos finalmente a un tope. Aquí es donde. la razón se para. el cómo del mundo topa con el qué. no a la solución (TLP. y el positivismo. Pero tanto en uno como en otro. sostiene la posibilidad de una filosofía: un saber de carácter racional que.es irracional y la inteligencia una mera realidad secundaria. porque esa esencia del mundo no puede ser captada más que mediante una experiencia totalmente irracional e inexplicable. para nuestros autores la insuficiencia de la representación para acceder a aquellas cuestiones últimas no se debe a una limitación de la facultad humana de conocer sino a la propia naturaleza de las mismas. por su parte. el problema de lo irracional está en que se muestre. igual que en la proposición se muestra el sentido. mediante juicios muy generales. La insuficiencia de la representación marca una diferencia radical entre la postura de Schopenhauer y Wittgenstein.522).

el segundo. así pues.Que.] Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar. es objeto de un tratamiento no menos misterioso por parte del primer Wittgenstein. un yo concreto e individual. El yo. el sujeto del que ese lenguaje es privativo no es.6.62 ha sido el caballo de batalla -confieso que también lo fue para mí.8. no entraré en un largo y aburrido análisis de cada texto. en realidad. procedente de Kant.Que esa tesis que se mantiene se refiere a la imposibilidad de constituir un sujeto desde el pensamiento puro. que un sujeto constituido como tal no puede apropiarse de la experiencia.62) ¿Por qué el mundo es mi mundo? Porque los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo (TLP 5. 5. Se podría decir que. Para mostrar todo esto. Porque. de lo siguiente: 1º.. y así lo voy a intentar defender aquí. un sujeto privado. entre lo que se puede decir y lo que sólo se muestra. sino un sujeto inexistente que nada tiene que ver con el privatista al que se dirige el segundo Wittgenstein. estoy convencida. A estas alturas. creo que la cuestión de si el lenguaje del Tractatus es o no privado resulta irrelevante. el sujeto metafísico. no parece muy arriesgado afirmar que lo que el . intentaré poner de manifiesto que esas tres hipótesis dan lugar a una comprensión coherente del tema en Wittgenstein. es decir. y un largo etcétera. lo que el primer y segundo Wittgenstein mantienen es lo mismo pero expresado desde puntos de vista opuestos: el primero afirma que el sujeto poseedor de la experiencia no puede constituirse como tal sujeto. 2ª. aun a riesgo de “arrimar excesivamente el ascua a mi sardina”. la contraposición entre el sujeto pensante y el sujeto volente. sin perjuicio de que otras diferentes tuvieran un resultado igual o mejor. 3º. Mucho y variado se ha escrito acerca del solipsismo.. por su parte. tampoco podemos decir lo que no podemos pensar” (TLP 5.8 El acceso a lo irracional. a “lo que no se puede enseñar”. Y es probablemente en este tema donde se pone de manifiesto de una manera más patente el schopenhauerismo de Wittgenstein como clave para su correcta interpretación. aparece nítidamente formulada en la filosofía de Schopenhauer.62) Pero téngase en cuenta cuál es la clave que aporta Wittgenstein para decidir la verdad del solipsismo: “ La lógica llena el mundo [. “ese misterio profundo” (NB 5.61) Desde aquí. tesis que.de cara a decidir la privacidad del lenguaje del Tractatus y la relación con su crítica en las Investigaciones. sino que.Que con ello. o incluso intercambiables. La traducción del término allein en TLP 5. en contra de las interpretaciones que sostienen que la crítica del lenguaje privado va dirigida contra el solipsismo del Tractatus. se lleva a cabo en Schopenhauer y Wittgenstein a través de una misma vía: la del sujeto. El tema del sujeto constituye el punto neurálgico de ambas filosofías: él es el nexo de enlace entre representación y voluntad. (TLP 5. ¿Qué dice el solipsismo? Que el mundo es mi mundo. lo que en ambos casos se sostiene es una y la misma tesis.16). por mi parte. tanto Schopenhauer como Wittgenstein rompen con la larga tradición de la “filosofía de la conciencia” para abrir el camino a una filosofía de la voluntad y el cuerpo. Yo. Se puede afirmar que el carácter verdadero e indecible del solipsismo son interdependientes.. aunque lo sea... la privacidad o no del lenguaje en el Tractatus.

Por eso el sujeto representante no existe (TLP 5. Esa misma metáfora del ojo la emplea Schopenhauer en varias ocasiones para caracterizar el status del sujeto representante en relación a la experiencia: el ojo ve siempre hacia fuera. no hacia dentro21.631) En el segundo volumen de El mundo encontramos un texto que. persiste en todo tiempo[. ¿Mas no es eso. cuando afirma que “mi representación es el mundo”.632). imperecedera.. formar parte de ella. p.] que no se da en ninguna experiencia pero se supone en todas. en esos mismos términos se pronuncia Wittgenstein en una anotación del Diario Filosófico. pues el tiempo no es más que la forma próxima de todo su representar. en definitiva. Este sujeto no está en el tiempo.” 22 De este modo. a su vez . Y así también. como el cerebro es en sí mismo insensible.326 WWV II. lo que no podemos encontrar en ella (TLP 5. no pertenece al mundo sino que es el límite del mundo (TLP 5. Sin embargo. Es el soporte del mundo. De hecho. la condición universal y siempre supuesta de todo lo que se manifiesta.. p. por así decirlo.633-5.] y la materia bruta sin forma ni cualidad. dos polos opuestos.. Y porque “ninguna parte de nuestra experiencia es a priori” (5.. el mundo objetivo. frente a la materia bruta. que constituye el supuesto de toda experiencia..16) ¿Por qué el solipsismo no se puede decir? Precisamente porque es correcto.9 solipsismo dice es que “el mundo es mi lenguaje”. “el yo es el punto oscuro de la conciencia. ambos son las condiciones fundamentales de toda intuición empírica. p. al igual que el ojo no pertenece al campo visual (5. merece la pena reproducir aquí porque resume la estructura de la representación schopenhaueriana y representa una clave para entender la del Tractatus: “El mundo como representación. se halla como su puro contrario el sujeto cognoscente. a saber: el sujeto cognoscente en sentido estricto [.6331). justamente. como la retina es el punto ciego de entrada del nervio visual. porque es el cognoscente. WWW II. eterna. puramente como tal. en el contexto del Tractatus.. Y así. El sujeto que es soporte y límite de la representación no puede.631). una traducción de aquella verdad schopenhaueriana según la cual “el mundo es mi representación”? Solo que aquí la representación ha adoptado la forma exclusiva de la representación lingüistica.] Todo lo demás se concibe en un continuo nacer y perecer.en correspondencia con él. porque no puede ser intuida sin forma ni cualidad.634). (NB17. [. la materia que se le enfrenta es. el sujeto de la representación aparece como “aquello que todo lo conoce y no es conocido de nadie. 562 WWV. tiene.10. Por eso se puede considerar la 21 Cf. mientras que aquellos dos representan los extremos estáticos del mundo como representación. 5 22 23 . la materia. el sujeto es.”23 El sujeto pensante es. Ambos son del todo incognoscibles: el sujeto. como el cuerpo solar es oscuro y como el ojo lo ve todo menos a sí mismo. aunque largo. un a priori de la representación.

incluidas las de Schopenhauer y el primer Wittgenstein. Sujeto y materia. sin embargo.10 persistencia de la materia como el reflejo de la intemporalidad del sujeto puro tomado como condición de todo objeto. los objetos y el sujeto metafísico terminarán reconciliándose en la coincidencia de solipsismo y realismo. antes bien. para confirmarlos desde otro punto de vista. y demostrar la falsedad del paso desde el “yo pienso” hasta el sujeto pensante. arrogándose la propiedad exclusiva de la experiencia. desde la perspectiva del representante. 18 . Ahora la cuestión estará en mostrar que un sujeto constituido como tal. Así. no puede erigirse en poseedor absoluto de la experiencia. la sustancia fija que avalaba la posibilidad de la representación lingüística desde el punto de vista de lo representado. Ambos pertenecen al fenómeno.61) Y así como el sujeto y la materia se funden en Schopenhauer como elementos complementarios. encuentra ahora su polo correlativo en el sujeto puro de conocimiento.64) En su famosa crítica del lenguaje privado. aunque sí lo sea el modo de desarrollarla: se encuentra ya en el paralogismo kantiano de la razón pura. el segundo Wittgenstein retoma la cuestión del sujeto de la experiencia. un sujeto empírico o una res cogitans cartesiana) que. En el Cuaderno Azul (BB. pretende mantener el status de una subjetividad pura. como vimos antes. El solipsista con el que se enfrenta el segundo Wittggenstein es un sujeto constituido como existente (o sea. 66ss) 24 WWV II. precisamente. Antes se trataba de la imposibilidad de constituir un sujeto pensante desde el puro pensamiento. son el límite de la figuración. el solipsista oscila continuamente entre la afirmación de su yo como realmente constituido y su caracterización como fundamento de la experiencia. p.”24 Así pues. la materia pura que. constituyen los dos supuestos incognoscibles del conocimiento. en el sujeto metafísico: unos y. el andamiaje fijo y permanente de la representación en oposición al “continuo nacer y perecer” que configura el mundo cambiante de la experiencia. Se trata de poner en entredicho la tesis cartesiana de que el yo es aquello de lo que tenemos una mayor evidencia. otro en efecto. pero constituyen el andamiaje fundamental del fenómeno. así como en la práctica totalidad de las tematizaciones del sujeto transcendental. que no son para él sino una misma cosa considerada desde dos puntos de vista distintos. encuentran su correlato.para refutar anteriores puntos de vista sino. el sustento fijo del mundo frente a la contingencia de los hechos y de su figuración en proposiciones. son aquello de cuya existencia la lógica tiene prohibido hablar (TLP 5. Por eso. El centro de ataque de Wittgenstein a este respecto lo constituye la idea de un acceso privilegiado al propio yo desde la conciencia pura. constituía un a priori del mundo como representación. (TLP 5. Del mismo modo. no a la cosa en sí. p. pero no -a mi juicio. Mas no hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que esa idea no es nueva. los objetos del Tractatus.

A la objeción: “No sólo conozco sino que también sé que conozco”. poseedor (PR. En conexión con esta aparece. porque el yo que piensa queda ahí fuera de lugar como irrelevante.” (TLP 5.64) Y también en ese mismo sentido caracteriza Schopenhauer al sujeto cognoscente. WWW II. el ojo geométrico es aquello que se localiza a partir de la sola experiencia visual como fuente de la misma. 221). al menos no necesariamente. porque coinciden con ella. aparte de que tengo dolores?” . El ego cogito no autoriza así de ningún modo a constituir una res cogitans. en última instancia. 284. p. 63). como el punto de unidad de la conciencia y el foco en el que converge toda la actividad cerebral25. 571. y no tiene por qué coincidir. Pues bien: el yo como sujeto de la experiencia es el ojo geométrico. Parerga und Paralipomena. Por eso afirma Wittgenstein que el campo visual no tiene. Del carácter redundante del yo se sigue que todos los enunciados que le atribuyen experiencias en un sentido absoluto son. yo contestaría: Tu saber de tu 25 Cf. Así es como coinciden el solipsismo con el realismo en el Tractatus: “El yo del solipsismo se contrae hasta un punto inextenso. cuando digo “Mi brazo está roto” o “He crecido seis pulgadas”. Compárense estas afirmaciones con el siguiente texto de Schopenhauer: “Así que. y queda la realidad con él coordinada.. p. 49 . § 246. § 71) y que “Si el mundo es idea. el uso como sujeto no implica el reconocimiento de nadie en concreto: y ese es precisamente el uso que el solipsista da al término “yo” en afirmaciones tales como “Sólo yo veo realmente”. una distinción fundamental entre el ojo físico y el geométrico: la localización del ojo físico es la de un órgano determinado que es independiente y se halla separado de la experiencia visual. así. por ejemplo. creo. el carácter redundante del yo en los enunciados de experiencia formulados en un sentido absoluto. El papel del ojo geométrico es. p. el término “yo” se refiere a una persona en concreto como. no es la representación de ningún ser determinado sino el origen de la experiencia misma. el mismo que desempeñaba el sujeto metafísico en el Tractatus: ni uno ni otro pueden ser constituidos como algo distinto de su propia actividad. II. porque para ello sería necesario que el sujeto se separase del conocer y.11 Wittgenstein se pregunta cuáles son los criterios de identidad personal que el solipsista emplea. deseo. tautológicos. lo cual es imposible. conociera el conocer. p.” (PI. o bien un sinsentido de filósofos. afirma Wittgenstein: “De mí no puede decirse en absoluto (a no ser en broma) que yo sé que tengo dolores. ¿Qué significa esto. Frente a la pretensión privatista de que la posesión de experiencias proporciona un conocimiento privilegiado e indudable de sí mismo. (BB. en esencia. por lo tanto. para concluir que lo que está en la base de su postura es una confusión entre dos usos del término “yo”: el uso como objeto y el uso como sujeto. no hay un conocer del conocer. el yo pienso. p. en última instancia.’ (y así con todos los verbos psicológicos) es. con el ojo físico. En el primero. En cambio. Lo que se pone aquí de manifiesto en. también en el Cuaderno Azul (BB. que coincide plenamente con ella. sin embargo.. Por su parte. 297). siento. al identificarse con el pensamiento mismo. “‘Yo sé lo que quiero. p. 63ss). o bien no un juicio a priori. no es idea de ninguna persona” (LPE.

hasta el momento. En suma. Pero el sujeto 26 SG. no como un cognoscente”28. Sin embargo. no podríamos ir más allá del mundo como representación y el acceso a su sentido último nos quedaría vedado27. o se conoce a sí mismo como voluntad. Pero el hecho es que somos más que cognoscentes: somos también volentes.29 Una identidad que le revela la clave de su “misterioso yo”..12 conocer difiere de tu conocer sólo en la expresión. Si no fuéramos más que sujetos puros de conocimiento. como un objeto más entre objetos.. El sujeto conoce su voluntad. al tiempo que la del enigma del mundo. “El sujeto. para Schopenhauer el sujeto cognoscente se conoce a sí mismo como cuerpo y conoce ese cuerpo como voluntad. y esto así. la mediación de un tercer elemento: su condición corporal.. Algo análogo parece rondar por la cabeza de Wittgenstein cuando en su Diario introduce la siguiente anotación: “El sujeto representante es mera ilusión. p. 118-ss 27 28 29 .. Y el cuerpo en su totalidad aparece como voluntad objetivada. privilegiada.”26 Se dijo antes que los temas del sentido y el valor tenían su acceso en Schopenhauer y Wittgenstein a través del sujeto. en el que se manifiesta como voluntad. es decir.] “Yo conozco [.] Partiendo del conocimiento se puede decir que “Yo conozco” es una proposición analítica.. 118 SG. la cual no contiene más que el mero “yo” [. de tal manera que uno y otro no están en relación causa-efecto sino que son una misma cosa considerada desde dos puntos de vista diferentes. Y será la voluntad la que nos proporcione la clave acerca de nosotros mismos y del mundo. no dice más que “yo”. Ese autoconocimiento del sujeto implica. p.] es idéntica a la proposición “Para mí hay objetos”. Y así seguiremos si nos quedamos en el sujeto cognoscente. WWV. no solo de tales cuestiones. 141 y 143 Cf. pp. poco parece que hayamos avanzado al respecto. como un acto de voluntad. afirma Schopenhauer. sin ulterior determinación. y ésta es idéntica a “Yo soy sujeto”. se conoce a sí mismo sólo como un volente. continúa Schopenhauer. Por una parte cada cual conoce su cuerpo externamente. Pero además. por lo demás. gracias a la doble experiencia que tiene de su propio cuerpo. p. el sujeto se ha mostrado incapaz de dar noticia.. Con ello se nos revela lo que Schopenhauer designa como “el milagro   ”. “Yo sé que conozco” no dice más que “Yo conozco”. meras cabezas pensantes. sometido a las mismas leyes que cualesquiera otros fenómenos de la representación. WWW. convertida en representación. la verdad filosófica por antonomasia: la identidad del sujeto que conoce con el sujeto que quiere. sino de sí mismo. 141 Cf. [. el propio cuerpo se presenta a la conciencia de cada una por otra vía distinta. Lo que desde el punto de vista externo es una acción del cuerpo se presenta así. desde el interior. Pues.

16) En efecto.. de hecho.podríamos encontrar la misma idea de fondo en el ataque del segundo Wittgenstein al lenguaje privado y su tesis de que los términos psicológicos sólo adquieren sentido en conexión con conductas y expresiones corporales. ese sujeto volente que existe.. [. Si no existiera la voluntad. luego existo” es desmentido por un “Pienso. Así encontramos. si no es la de que ese yo es volente? Descartada la representación como vía de constitución del sujeto.16) Y. del león. es que Wittgenstein suscribe el total rechazo de Schopenhauer a una filosofía de la conciencia que intenta fundar el sujeto y la totalidad del mundo desde el pensamiento puro. al menos claramente. No se puede querer sin actuar.10.631) Esa voluntad y ese cuerpo.16) Lo que.. Pero querer es actuar. a los seres . [. como se afirma en el Diario. E incluso -aunque es un tema en el que no nos podemos adentrar ahora.8.11. el cartesiano “Pienso. al igual que lo son los actos de voluntad que para Schopenhauer nos manifiesta la experiencia interna del propio cuerpo.” (NB 4.] Desear no es actuar. parece fuera de toda duda. En definitiva. ¿Es esta la solución al enigma de porqué los hombres siempre creyeron que había un espíritu común a todo el mundo? Y entonces sería también común.] El que yo quiera un proceso consiste en que realizo el proceso. Pero aquí. desde luego. este ha de ser la acción propuesta. Porque solo a partir de ti conoces en absoluto el espíritu. [. son. no queda más camino que la voluntad. Frente al sujeto-conciencia. en otro apunte.” La concepción schopenhaueriana de una voluntad cósmica como esencia en sí del mundo que se objetiva en la naturaleza no parece haber sido asumida. “Así como mi representación es el mundo. han de ser.. como allí. lo fenoménico parece revelarnos otro tipo de verdad: la de que. o la idea de una voluntad única que subyace a todos los seres: “El acto de voluntad no es la causa de la acción sino la acción misma. no sé nada acerca de mi existencia”. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo. para desembocar en la sustitución del “cogito” por un “volo”: “Quiero.] Pero la cuestión es si también aquí de nuevo (y ciertamente así es) mi cuerpo está al mismo nivel que el de la avispa y la serpiente de modo que no puedo inferir desde el de la avispa al mío ni desde el mío al de la avispa.. luego existo. es tu espíritu. ¿Qué razón puede haber para que la existencia del yo como centro del mundo requiera la existencia de la voluntad. la identidad schopenhaueriana entre el acto de voluntad y la acción del cuerpo. pero en forma dispersa y oscilante. la única noticia que sobre el sujeto encontramos en el mundo. se dice: “Ten sólo en cuenta que el espíritu de la serpiente. luego no existo” o “En la medida en que sólo pienso. tampoco existiría aquel centro del mundo que llamamos el yo y que es el soporte de la ética. por ejemplo. en cualquier caso.13 volente existe. mi voluntad es la voluntad del mundo. no en que hago otra cosa que cause el proceso. por el primer Wittgenstein.” (NB 17.. 5.” (NB. por supuesto puramente fenoménicos y distintos de la voluntad como soporte de lo ético (TLP 6. ambos vienen a reivindicar el sujeto como cuerpo y voluntad. (TLP 5. La voluntad y el cuerpo. Sí es cierto que en su Diario filosófico aparecen algunas ideas afines en este respecto a las de El mundo.423).

que investiga el “cómo” del mundo.16). Esta es la conexión 30 WWV II.45) Así pues. no tendría ningún valor. si lo hubiera. el acceso a la cuestión del sentido del mundo y. nos conduce de nuevo a la representación.16) Pero si no está claro el status que para Wittgenstein tiene la voluntad en el mundo. Pero las escasas alusiones que en él se encuentran presentan un innegable paralelismo con Schopenhauer: “La obra de arte -afirma Wittgenstein.10. Lo que la voluntad cambia es el límite del mundo.” (TLP 6. el mundo es axiológicamente neutral porque es contingente. la voluntad nos conduce de nuevo al sujeto de la representación. que nos coloca de lleno en el terreno de lo que no se puede hablar. p. Pues esta no es ya la representación de hechos. constituye así la puerta de entrada hacia lo místico o hacia lo que Schopenhauer llama en muchas ocasiones “la mejor conciencia”. entre el mundo y su sentido. no en las acciones sino en el carácter inteligible: “La bondad del corazón es una propiedad transcendente. su fundamento se encuentra en un tipo de conocimiento. pero esta vez transfigurado. La voluntad no significa acción sino visión.41) Los valores. que poco o nada tiene que ver con el de la razón. Lo único que le cabe es mirar.10. pertenece a un orden de cosas que va más allá de esta vida. sometida al principio de razón. sí lo está el que tiene en la ética: la voluntad es “el soporte del bien y el mal” (NB 21. y es inconmensurable con cualquier otra perfección. no están en los acontecimientos sino en el sujeto. sino que contempla su índole y su existencia misma. una actitud hacia el mundo: “La intuición del mundo sub specie aeterni es su intuición como un todo limitado. finalmente. De hecho. y el valor ha de ser siempre algo absoluto: “En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre.”30 Es así como la voluntad nos abre. antes bien. no hay en él ningún valor y. en cuanto soporte de valores. si bien es verdad que la voluntad es el punto de referencia del valor. su representación total en el sujeto. confiriéndole así sentido y valor.” (TLP 6.14 inanimados. de un conocimiento intuitivo. al inefable ámbito del valor.43).43) Wittgenstein apenas hace referencia al arte y la estética. y en particular el bien y el mal. Pero esta misma expresión nos anuncia ya un nuevo giro: así como el examen del sujeto nos condujo antes de la representación a la voluntad.” (NB 15. Un conocimiento. y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis.7. eso sí. inexplicable e incomunicable. con ella. que ahora se nos presenta como voluntad. de tal modo que el mundo en su totalidad adquiere para él una nueva configuración. Para Wittgenstein. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico. como para Schopenhauer. (TLP 6. Pues. 262 .es el objeto visto sub specie aeternitatis. o sea. Se dijo antes que el sujeto era el punto de conexión entre el hecho y el valor. la buena o mala voluntad nada pueden cambiar en un mundo de hechos regido por sus propias leyes (TLP 6. Ese sujeto. Se trata. ahora ésta.16). lo único por referencia a lo cual las cosas adquieren significado (NB 15. salvo para asimilarlos a la ética.

La vida de conocimiento es la vida que es feliz pese a la miseria del mundo. ni bueno ni malo? Y. ya se ha dicho..15 entre arte y ética. a su juicio. Über die Grundlage der Moral. afirma Wittgenstein: “¿Cómo puede el hombre ser feliz si no puede ahuyentar la miseria de este mundo? Precisamente mediante la vida de conocimiento. Quien ha conseguido rasgar el Velo de Maya y se ha percatado de que la diferencia entre individuos es un engaño.16) En esos mismo términos se pronuncia Schopenhauer con respecto al tipo de conocimiento del que nacen el arte y la moralidad. sino la Idea. p. 210 WWV.”32 Intuición misteriosa es el arte. fuente de toda moralidad. p. en Die beiden Grundprobleme del Ethik 32 33 . por qué y para qué son. en cierto sentido.16) Mas esa consideración superior es. capítulo aparte de las artes. Igualmente. sin embargo.” (NB. el genio.16) Únicamente el conocimiento de “lo que está más alto” tiene valor.” (NB 7. afirmando la voluntad ajena aun en perjuicio de la suya propia. ese. según las concepciones generales.] ¿Es bueno. ¡Eso significa querer! [. para Schopenhauer el arte y la sabiduría práctica (ética y ascética) son las únicas formas de liberarse de la voluntad y el sufrimiento consiguiente a ella. El sujeto del arte. El arte en sus diversas formas es para Schopenhauer la contemplación de la Ideas eternas que constituyen los grados de objetivación de la voluntad.. descansa en una visión de la realidad que transciende la individualidad fenoménica y llega a captar la identidad esencial de todos los seres. dice Schopenhauer. ese conocimiento puede llevar al individuo a una negación directa e intencionada de la voluntad por medio del ascetismo. querer mal y no querer? ¿O es solo el feliz quien no quiere? “Amar al prójimo”. que el otro no es un “no-yo” sino “otra vez yo”33.] Esto es lo que Spinoza tenía en mente cuando escribió: mens aeterna est. WWV. 13. p. de naturaleza misteriosa e 31 Cf. La compasión. y solo la “mejor conciencia” nos da la felicidad. cuando. el no desear parece ser el único bien. es capaz de compadecerse de él y así superar su egoísmo natural. 29. la forma eterna [.10. Esta dualidad schopenhaueriana de compasión y abnegación aparece también reflejada en la oscilación de Wittgenstein entre querer al prójimo y no querer: “¿Se puede querer bien. La buena conciencia es la felicidad que garantiza la vida de conocimiento. e intuitivo e igualmente misterioso es también el tipo de conocimiento que para Schopenhauer se encuentra en la base de la ética. no las Ideas sino la voluntad misma.. sino en la ausencia de dolor.7. y sólo ese. lo conocido no es ya la cosa individual como tal. 272. representa. ya que ésta no consiste. se eleva por encima de la consideración fenoménica de las cosas y. yendo todavía más allá.31 “Y entonces. si bien la música. Y. no desear nada al prójimo. olvidándose del dónde. y así también la única vía de la felicidad..8. contempla simple y puramente el qué.” (NB. quatenus res sub aeternitatis specie concipit. En efecto. 210-211 Cf.

cuando podamos tirar la escalera. no puede luego decir en qué consiste. WWW. Y será entonces. Sólo después de haber dejado hablar a la voluntad podremos ver correctamente el mundo.485 . como afirma Schopenhauer. de lo que realmente importa. Por eso quien ha tenido la dicha de llegar a ver claro el sentido de la vida. pertenece exclusivamente a la experiencia personal. ¿Pero quién ha dicho que no seamos nada más que razón? Donde la razón calla. p. sin palabras.521) La captación del sentido no pertenece al mundo de la razón sino. y sólo entonces. de aquella segunda parte del Tractatus que Wittgenstein nunca escribió. (TLP 6. Eso es lo que para Schopenhauer y Wittgenstein no se puede enseñar. y que afecta a las cuestiones verdaderamente relevantes de nuestra vida. ateo pertinaz. sin que pueda comunicarse a otros34.16 inexplicable. comienza a hablar la voluntad. -------------------------- 34 Cf. y habla. Aquí es donde la razón tiene que guardar silencio. algo que la razón no puede describir en sí mismo ni tampoco explicar. “al mundo de la Gracia”.

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