Constantin NOICA, MODELUL CULTURAL EUROPEAN, Humanitas, 1993.

CONSTANTIN NOICA (l909–l987). Născut în localitatea Vităneşti, jud. Teleorman. Cursuri la liceele „Dimitrie Cantemir“ şi „Spiru Haret“ din Bucureşti. Debutează ca licean în revista „Vlăstarul“ (1927). Cursuri universitare la Facultatea de Litere şi Filozofie din Bucureşti (l928–l93l). A fost bibliotecar la Seminarul de Istorie a filozofiei, membru al Asociaţiei „Criterion“ (1932–1934); studii pentru specializare în Franţa (1938–1939); doctoratul în filozofie la Universitatea din Bucureşti, cu teza Schiţă pentru istoria lui cum e cu putin ţă ceva nou (publicată în acelaşi an, 1940). În anii războiului mondial este referent pentru filozofie în cadrul Institutului româno-german de la Berlin; editează, împreună cu C. Floru şi Mircea Vulcănescu, patru cursuri universitare ale profesorului Nae Ionescu şi anuarul „Izvoare de filozofie“ (1942– 1943); în toamna anului 1943 îi este respinsă participarea la concursul pentru ocuparea conferinţei de Filozofia culturii şi a istoriei. Între anii 1949 şi 1958 are domiciliu forţat la Cîmpulung-Muscel, iar între decembrie 1958 şi august 1964 este deţinut politic. Din 1965 este cercetător principal la Centrul de Logică al Academiei Române, de unde se va pensiona în 1975. Ultimii ani de viaţă i -a petrecut la Păltiniş, unde se află şi mormîntul său. În 1988 i s-a acordat Premiul Herder, iar în 1990 a fost primit membru post-mortem al Academiei Române. Preocupările filozofice ale lui Constantin Noica au cuprins întregul cîmp al filozofiei, de la gnoseologie, filozofia culturii, axiologie şi antropologie filozofică la ontologie şi logică, de la istoria filozofiei la filozofia sistematică, de la filozofia antic ă la cea contemporană, de la editări, traduceri sau interpretări la critică şi creaţie. Lucrări principale: Mathesis sau bucuriile simple (1934), Pagini despre sufletul românesc (1944), Rostirea filozofică românească (197o), Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973), Eminescu sau gînduri despre omul deplin al culturii româneşti (1975), Sentimentul românesc al fiinţei (1978), Devenirea întru fiinţă (1981), De dignitate Europae (1988) ş.a.

Constantin Noica

Modelul cultural european

1993 ISBN 973-28-0390-8 . 1993 Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE © Humanitas.HUMANITAS Bucureşti.

Editura . aceste eseuri de filozofie a culturii europene au fost publicate mai întîi în revistele Ramuri. Editura Humanitas publică volumul de faţă după versiunea din revistele menţionate. revăzută şi pregătită pentru tipar de autor. A apărut în limba germană.Notă Modelul cultural european este ultima carte scrisă şi încheiată de Constantin Noica. sub titlul De dignitate Europae. în anii 1986–1987. în traducerea lui Georg Scherg. Bucure şti. la Editura Kriterion. 1988. România literar ă şi Via ţa Românească. În limba română.

vă întrebaţi voi. cîteva genii. faceţi ca medievalii cu vr ăjitoarele. civilisations. dar şi de cîte o vorb ă ca a lui Paul Valéry: „Nous autres. aproape isterică. Dar atunci acţionaţi şi voi: cereţi şi face ţi ca paraliticii voştri de acolo.Prefaţă SCRISOARE CĂTRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENT „Mai putem fi salvaţi?“ („Sind wir noch zu retten?“). nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salva ţi de resemnare? de inacţiune? Salvaţi de cine ştie ce catastrofă? Dar Einstein a acţionat. alt preşedinte. Nu veniţi să speriaţi lumea — tocmai voi. Salvaţi de ce anume? De fatalismul trezit. Voi nu a ţi ştiut să scoateţi la lumină contrapartea de glorie a culturii noastre. luminaţii — cu ameninţarea că cine ştie ce cometă Halley se pregăteşte să măture inevitabil viaţa pe Terra. S-a adresat unui preşedinte paralitic. În Analele Terrei — ce se vor păstra. a folosit în neştire arma cea nouă. Ceea ce au făcut oamenii pot ei şi s ă desfac ă. chemaţi -l în faţa Inchiziţiei şi. este aruncat de voi pe străzi şi isterizat. cine se află îndărătul lucrurilor. cerîndu-i să apere lumea de pericolul atomic. Dar nu ştiţi nici voi pe cine să învinovăţiţi. miracolul goethean). eventual. ca voi. ba a vroit să sperie şi pe alţii cu ea. eventual. din care s-ar fi putut recruta. laolalt ă cu a politicienilor din jurul său. în loc s ă declame. scrieţi cărţi voi şi se lamentează unii deţinători de premii Nobel din rîndul vostru. mai bine decît voi. să fie puşi sub interdicţie. mai tîrziu. poate. Întrebarea aceasta pe care şi -o punea un Franz Alt ne sună ca venind dintr-o Europă bolnavă. în cazul că aveţi curaj: oriunde găsiţi un fizician. tineretul vostru. pentru o umanitate viitoare ceva mai înţeleaptă — vor figura două veacuri . în loc să ia simple m ăsuri de ap ărare. aproape. Între timp urîţiţi lumea şi degrada ţi această reuşită de neasemuit care este cultura europeană. nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a desfigurat. Că. agresivi. puneţi-l pe rug. Nu vă înţelegem. este r ăt ăcirea sa. Sau poate vreţi să insinuaţi că fizicienii sînt de vină sau că ştiinţa (pretins „faustic ă“) este de vină? Atunci recitiţi Faust II şi vedeţi acolo cum ştia Goethe. De două generaţii. Iar dacă credeţi în diavol.

atunci sau cărţile voastre sînt un simplu bye -bye spus lumii şi culturii. care descoperă alte lumi. Hume. e drept. a exploatat. oricît ar pretinde altfel etnografii şi istoricii. drept unice. dar a şi educat cu valorile ei restul umanităţii. începînd pe la 1850. De vreme ce n-o spuneţi voi. şi ţinînd pînă dup ă şcoala de la Copenhaga. cît să plecăm mai repede de oriunde. Sîntem piraţi. cu Faraday. pentru cărţile proaste. nu doar prin geniile lor răzle ţe. conchistadori şi corsari în continuare. sau lumea de mîine le va arunca în foc. ajutaţi fiind de o tehnic ă prin care am reuşit nu atît să ajungem undeva. care cerşeşte pentru el şi lume o îmbrăţişare. şi. prelungindu-i — pînă la absurdul. Voi nu spuneţi aceasta umanităţii. voi favorizaţi o societate în care surîsul fad. de vreo 1500 de ani. . Şi ele vă spun mai mult: că şi fără acest fel al vostru de a urî ţi veacul. dar acum sîntem corsari ai spiritului — şi asta schimbă totul. adus astăzi de sumarele noastre „conective“. Dacă nu credeţi că e posibilă. poartă pecetea Europei. politeţea şi salutul amabil prin agitaţia mîinii dau singura măsură a societăţii noastre civilizate — societatea lui bye-bye (the Bye-bye Society). trebuie să vorbească pietrele. Nu şti ţi să arătaţi (cum a ştiut întotdeauna să arate inteligenţa lumii) că oamenii au între ei şi alt liant decît cel exterior. că aşadar aproape tot ce se întîmplă astăzi pe glob. l-aţi şi urîţit. nonsensul şi cinismul ce vă sînt atît de dragi — puţinătatea de a întîrzia în ceea ce ne îngăduim a numi „era conjunc ţiei“. Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seamă (cum sîntem to ţi aici). o nouă îmbrăţişare. cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor — şi cel al fizicienilor. în fond spre a le scoate din letargie şi a le jefui de comorile lor spirituale. o tehnic ă a bunelor despărţiri şi decolări. Voi l ăsa ţi pe oameni s ă trăiască unul lîngă altul ca şi cum ar fi unul fără altul. aşa cum cerea p ărintele vostru într -ale scepticismului. în spirit european. dar şi prin comunitatea creat ă de aceste genii care-şi vorbeau de la pisc la pisc. marginalii? Dar dacă nu vorbiţi voi. s-o spunem oare noi.trecute. Şi nu spuneţi că s -a ivit. şi se va întîmpla mîine chiar în cosmos. o cultură europeană care a împînzit.

pentru comportarea sa. omul îşi prescrie în plus. Există cinci feluri de excepţii: unele care infirmă regula. care e de fiecare dată încărcată de arbitrar. regulile. în fine. este raportul lor („În ce raport stai fa ţă de legea ta?“). deopotrivă cu principiile. în schimb oricine devine conştient de regulile pe care este dator să le respecte. comandamente. stau sub legi. în măsura în care ea las ă de o parte o materie schimbătoare. Natura. de pild ă. norme. de om şi de cultura respectivă. anecdotică. Regulile feluritelor societăţi. decît sensul de viaţă al cuiva. ci c ă sînt şi de drept. spre a fi om. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „excepţii faţă de regulă“ şi vom sugera. în favoarea unei forme. sau chiar ale uneia singură. pot varia: zeii lor îşi . ca şi omul. Însă legile. Vom încerca să arătăm că abaterile nu se ivesc numai în fapt. o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultură la care conduc excepţiile faţă de regulă. În comunitatea restrînsă a familiei sau în cea lărgită a societăţii. cele care devin ele regula. normele admit în fapt abateri. pe c ăile însingurării cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt. el instituie. cercetarea omului şi a culturilor devine cu putinţă. st ăruie rînduieli. ci singur ă cultura i-o dă. şi decît via ţa cuiva. o dezbatere între regulă şi excepţie. istorică. decaloguri sau prescripţii. spre a fi făptuitor şi eventual creator în sînul lumii sale. peste tot. altele care o confirmă. cu ajutorul lor. EXCEPŢIA ŞI NAŞTEREA CULTURILOR Viaţa omului şi a culturilor reprezintă. Atunci. Dar se definesc oamenii şi culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invoc ă? sau mai degrabă se definesc prin marginea de abateri pe care o îng ăduie aceste principii? Înaintăm afirmaţia că tipul de excepţie în care ne aşezăm hotărăşte. reguli.I REGULA. care poate fi de fiecare dată altul. Nu oricine are cunoaşterea legilor sub care tr ăie şte. cele care doar o proclam ă şi. şi de normele cerute. pentru acţiunea sa în lume. Aceasta vrea să spună c ă mai însemnat. respectiv a unui raport stabil. la drept vorbind. cele care o lărgesc. iar la fel se dovedeşte a fi şi raportul dintre manifestările unei culturi şi fondul ei de principii.

Între . în demersurile dogmatice. Întîi. Ea nu caută numai exactitatea perfectă. dacă nu le -a putut evita. de -a lungul istoriei. în cadrul căruia orice manifestare rituală şi orice prescrip ţie moral ă erau desigur comandate de cultul totemului. există excepţii care contrazic şi infirmă regula. aşadar siguranţa mecanismului. căci dogmatismul se caracterizează tocmai prin aceea că nu admite excepţii faţă de regulă. de la cele religioase pîn ă la cele politice şi din imediatul vieţii istorice. dacă nu amplificăm prea mult. care e siguranţa. În această primă situaţie. să tindă spre infinit. încît excep ţia e f ăcut ă s ă tindă spre zero şi astfel. prin mentalitate totemică. într -un obiect sau instrument produs de tehnică. omul se aşază într-o condiţie deopotrivă de supracivilizaţie şi de subcultură totemică. atunci şi tipul de om sau de cultură este acelaşi. De vreme ce totu şi nu poate renunţa. el sancţionîndu -le şi căutînd să le înlăture. care a putut pătrunde pînă în zonele umane superioare. Însă cu un asemenea spirit ingineresc. Cea mai mic ă fisur ă. cinci excepţii faţă de regulă. făcînd să se vorbească o clip ă despre „inginerii sufletelor“. cele mai variate. faţă de care orice abatere reprezint ă un scandal. anulează produsul şi poate conduce la rezultate catastrofale. iar raportul între regulă şi excepţie este aici de aşa natură. În spiritul regulii faţă de care nu încap excepţii — fie că îl numim spirit totemic ori nu — operează în definitiv. la demiurgia lui atît de rafinat ă. în multe privinţe. valoarea raportului. Numai c ă mentalitatea totemic ă a supravie ţuit mult dincolo de lumile preistorice. cu riscurile ce aduce. pe plan tehnic cel puţin. de ordin teoretic şi practic. cu atît ele reclam ă o precizie mai mare. dar în planul realizărilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. regula devine intolerantă faţă de excepţii. Aşa trebuie să se fi întîmplat în comunităţile preistorice unde se practica totemismul. cum se ştie. de exemplu. A devenit rafinat la culme şi a redevenit primitiv la culme. intransigenţa oricărei reguli faţă de cea mai mică derogare de la ea. şi civilizaţia tehnico -ştiinţifică de astăzi. a căror ivire îi ameninţă singura ei formă de manifestare posibilă. Mentalitatea reapare. ea fiind permanent activă în cîte un plan. dar dacă raportul dintre lege şi excepţie este acela şi. ca într-un raport matematic. îi rămîne omului să pună în joc demiurgia doar acolo unde ea nu -i primejduieşte fiinţa spirituală şi nu se primejduieşte ea singură. cele înf ăţişate mai sus. de altfel şi atît de greu cucerită. Există. Cu cît sînt mai rafinate produsele.pot schimba numele şi funcţia. Am putea chiar denumi.

aşa cum vrea să uite efectiv fiul risipitor din Biblie. Putem uita o clipă. Un apologet al religiei creştine. care să scoată şi mai bine în lumină felul cum ar fi arătat lumea dac ă n -ar fi fost mîna divină care s-o modeleze. în ordinea prin care îmblînziseră limbile. atunci semnalele noastre nu ar trebui s ă fie de la început exclusiv regulate: o neregulă în emisiunile de pe pămînt. ci şi în felul nostru de a o înţelege. Şi este probabil că. după gîndul lor. Iar înţelepciunea păstrătorului de lege. ori mai degrabă în expedientul de soluţie: era vorba de excepţii care. dominat cum este de ritmurile naturale. Chateaubriand. confirmă regula. că sîntem şi noi fiinţe raţionale. Dacă. Totuşi. ea abia. alte raporturi între regulă şi excepţie. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care să fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxă ce lasă loc unor excepţii neîncadrabile. după unii teologi. ca în primul caz. Cum puteau da socoteală ei de cele cîteva resturi de s ălbăticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma însă degrabă în soluţia graţioasă. în cazul fericit. scria în Le Génie du christianisme că bunul Dumnezeu a îngăduit (aşadar a făcut) să apară în sînul lumii monstruozităţi. aproape tot ce facem. fără ca ei să vadă că acceptarea aceasta a unei situaţii de fapt exprima o situaţie de drept. nu numai în ea îns ăşi. În existenţa omului. care anume este legea de viaţă sub care stăm. încît ea înalţă fiinţa umană. ar ar ăta. dar pînă la urmă fiul îşi aminteşte de ordinea familiei şi îşi dă seama că tot ce a făcut n -a fost decît o abatere care a confirmat-o. în al doilea rînd. Peste tot. într-adevăr.timp. vom intra în comunicare cu alte fiinţe raţionale. face ca fiul să fie atît de bine primit. a părintelui. excepţii care confirmă regula. cu libertăţile excepţiei. ieşită de sub rigoarea de la început a legii. stau să dea omului şi culturilor un chip mai iscusit. Există astfel. Excepţia confirmă şi aici regula. în loc de a o infirma. eliberarea de rigoarea legii îl înnobilează într -atît. pentru ei. în fond. La fel o confirmă în demersurile omului. în . alternat ă cu regula. Altminteri. semnale electromagnetice regulate pot emite şi pulsaţiile unui astru lipsit de viaţă. Însăşi divinitatea îşi ia cîteodat ă libertatea de a face derogări de la buna întocmire a lumii. de vreme ce putem încălca stricta regularitate a comunicării. nespus mai subtile decît acesta de prim ă instan ţă. atît de strictă. excepţia apare ca un drept pe care şi-l iau lucrurile şi vieţile în numele libertăţii. confirmau regula prin raritatea lor. soluţia rămînea un simplu expedient.spre a vădi mai limpede care este ordinea cea dreaptă. deasupra rînduielii îngereşti.

şi vine să clatine ea siguranţa legii. pentru a le face s ă dea socoteal ă de abaterile de la ele. care de fiecare dat ă venea să arate cît de greşite fuseseră cele anterioare ei. asimilînd regula cu simpla frecvenţă a cazurilor. încît s -o ierte pentru răzvrătirea ei. în al treilea rînd. Oricine poate înregistra astăzi faptul că. sub semnul cărora să se manifeste oamenii şi să se desfăşoare culturile. de vreo două-trei veacuri. dar s -au ivit. un stăpîn atît de puternic. în zonele ce depăşeau aceste limite. dar de un prestigiu incomparabil. împotriva voinţei ei. Cînd însă înţelege. cum că un concept adevărat se confirmă prin tot ce îl dezminte. În anumite limite. cînd s -a creat un prim raport viu şi mişcător între excepţie şi regulă. dar teoria numerelor s -a . nu mai înţelege nimic şi se întristează. ca în primul caz. nu doar o confirm ă. întocmai vorbei cunoscute a lui Hegel. Pe această linie. ca şi tăria ei.ceasul în care îşi regăseşte ordinea. o admirabilă noutate s-a ivit în istoria culturii ştiinţifice. La început se trezeşte bucuria gîndului obişnuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libert ăţile fa ţă de ea. iar atunci regula s -a transfigurat. care nu solidarizează excep ţia cu regula şi judec ă aici doar statistic. cît de diversificarea unităţii într -o multiplicitate liberă doar în aparenţă. încît celălalt care i se supusese tot timpul. ci o modeleaz ă. sau egal cel mult celui religios de altădat ă: cunoaşterea matematic ă. Atunci cînd s-au făcut necesare numerele negative. atît de intim s-a împletit cu principiul de la care părea să se abată. Este ceea ce se întîmplase mai de mult într-o cunoaştere ştiinţifică restrînsă. legile se educă şi ele. ieşit ă de sub interdicţie şi din infracţiune. Spre deosebire de tipul cunoaşterii trecute. cunoaşterea celor vechi nu fusese greşită. le lărgesc numai. fratele risipitorului. Există într-adevăr. gîndul se bucură. atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor despre excepţiile ce confirmă regula. excepţii care lărgesc regula. omul se bucură să constate că legea nu a fost intolerantă. spre deosebire de gramaticieni. a încetat pe de alt ă parte s ă slujeasc ă. ele au reprezentat un scandal pentru cei care gîndeau şi calculau în limitele şirului numerelor naturale. nici nu confirmă simplu regula. excepţii de la regulă. Iar acum. s -a ivit tipul de cunoaştere „prin integrări succesive“. Excepţia. cu înţelepciunea secundă a omului. După aceea îns ă. Nici nu infirmă. nu atît de strîngerea diversităţii sub o unitate. Acum abia excepţia începe să-şi arate adevăratele ei titluri. vor putea apărea raporturi noi. Teoriile ştiinţifice noi nu contrazic şi înlătură pe cele vechi.

în cazul omului. Aceea ce doctrina relev ă doar la fiin ţa conştientă şi zbuciumată de anxietatea alegerii libere se întîlneşte şi în natur ă (a şa cum „varietăţile“ lui Darwin erau şi ele existenţialiste. o întreagă doctrină filozofică. ca acei zei leneşi ai religiei.lărgit. în cazul excepţiei care o lărgeşte pe prima.) Atît de intim s-au însoţit regula cu excepţia. în trîndăvie. satisfacţia legii nu mai este de a fi confirmată. Astăzi. în armonie cu procesul istoric menţionat: existenţialismul. în toat ă partea bărbătească. „ne face“ ca oameni. independent de ceea ce se întîmplă în istoria ştiin ţelor. Se întîmplă ca în legenda din Upanişade. cum că excep ţia l ărge şte regula. Dar: negativ. adîncindu-se în ideea de număr. adică prin exerci ţiul lor. în cadrul căruia excepţia lărgeşte regula propusă de ele. Iată excepţia obligînd regula să-şi schimbe chipul şi educînd-o în acest sens. Cu fracţiile (ce abatere faţă de număr. teoriile ştiinţifice care se lărgeau spre a cuprinde excep ţia intraser ă. fracţionar. Mărginirea existenţialismului însă este de a atribui numai omului această necurmat ă lucrare. în primul moment. prin „existenţă“. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege şi un Yin în excepţie. dac ă excepţiile nu le redresează. existenţialismul acest lucru îl spune. ba chiar în sînul fiecăreia. Cu formularea „existenţa precede esenţa“. sub semnul şi adesea sub blestemul libert ăţii de a face. de vreme ce prin lupta pentru existen ţă formau esenţa cîte unor specii): se întîlneşte la zeii suprainstituiţi lumii. iraţional. în care femeia se pref ăcea succesiv în toat ă partea femeiască a lumii spre a scăpa de bărbat. esenţele. Tot ce făptuim. dînd şirul numerelor întregi. doctrina invocat ă în ţelege să releve că legea omului nu e gata dată. succesiv şi el. imaginar exprimă tocmai excepţia. pretutindeni. cînd ştiinţele găsesc pînă şi în cosmos aceea ce ştiau dinainte. cu numerele iraţionale pînă la şirul celor reale. generalurile se educă şi se definesc ele însele. . În fond. ci de a primi provocarea excep ţiei. Adevărurile noastre riscă să se prefacă în iner ţia noastr ă. iar acesta. spre a se însoţi cu ea. încît în gîndirea europeană a apărut. frîntura de număr!) teoria s-a extins. ci cu fiecare existen ţă uman ă. legea se redefineşte. Era ca şi cum excepţia ar fi cerut legii să intre în devenire şi să devină nu altceva. în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoaşterii — legile. pînă la şirul celor raţionale. sau se întîlne şte. Cel puţin în versiunea sa populară. ci aceea ce era în neştiutul şi negînditul ei. iar cu imaginarul pîn ă la cele complexe.

Ea nu se pierde în regulă. Rămîne excep ţie. dar nici unul nu este frumuseţea. într-un fel. Excep ţia poate modela regula. Cetăţeanul ştie că nu e cetăţean. statelor şi culturilor. ci proclamă regula. Acum nu uită nici o clipă. prima putea uita de regulă. şi fără ea. iar t ăria ei este şi ea alta decît cea modelatoare de lege. Nu se poate înţelege gîndul lui Platon — şi de aceea el a fost uneori răstălmăcit pînă la distorsiune — fără cercetarea raporturilor dintre excepţie şi regulă.) Iar asemenea legi există. dar şi ea incapabilă să absoarbă total în ea vreuna dintre excepţii. şi nu poate fi absorbită de aceasta. care rămîn în puritatea lor de lege. cu regul ă cu tot. Atunci frumuse ţea să fie ceva în afara lor. Intimitatea ei cu regula se păstrează perfect. las ă loc afirmării legii. cum s-a spus? Dar ele sînt purtătoare de frumuseţe şi nu sînt cu adevărat ceea ce sînt decît în măsura în care au parte de frumuseţe. dar este de altă natură acum. dar. aşa cum eroul ştie că nu este . Sînt. în al patrulea rînd. fie şi drept incapabil ă să ob ţină legea. dar şi tind către ea. părintele ştie că nu e părinte. Să fie cu putinţă astfel de legi. Ele capătă o primă versiune în Ideile lui Platon. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se întrupa. oricît ar pretinde că o exprimă sau măcar că o respectă. sînt în frumuseţe. ne înfiinţăm şi ne susţinem prin legi faţă de care sîntem irevocabil o excepţie. Legea morală o respect ăm numai pîn ă la un punct. tot felul de lucruri frumoase pe lume. „participă“ la ea. fa ţă de un univers de excepţii? Atunci afirmarea excepţiei. la numere şi în tribulaţiile indivizilor. Nimeni nu este „în lege“.cum arătam. Toate legile morale — de la etica juridică în societate pînă la etica sfinţilor în pustie — sînt de această natură. o arată felul cum. potrivit învăţăturii lui. pe toată întinderea vieţilor şi a culturilor ele însele. excepţia care proclamă regula rămînînd excep ţie. Cînd. care confirmă şi cea care lărgeşte regula exist ă. Sfinţii sînt sfinţi doar pentru al ţii. Ele subzist ă cu frumuseţea. aşa cum ultima este o lege faţă de care toate cele îmbibate de ea nu sînt decît o excepţie. Dar dincolo de excepţia care infirmă. ca pînă acum. în raportul al doilea. Că poate fi acceptat un asemenea raport între excepţie şi regulă. hipostazînd-o şi căutînd-o. Sînt o abatere de la frumuseţe cu ea cu tot. excepţia doar confirma regula. în sinea lor ei se văd încărcaţi cu toate păcatele. reînnoind -o. Goethe vorbea despre „legi fa ţă de care nu exist ă decît excepţii“.

cu sorţi de a fi valabile şi pentru ceilalţi. şi excep ţiile. pentru care prescrie alte legi. Şi atunci. în ultimul rînd. ierburile şi lianele au încercat să se apere. Putem da de-a dreptul ilustraţia care ni se pare cea mai lămuritoare. de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul. ca sub un cutremur.erou. în fapt. în cazul omului. A existat astfel (şi ar putea să se mai manifeste) o genialitate a naturii. rămînînd excepţii. Lumea întreagă este un cuprins de excepţii ce proclamă legea. stă ruşinată de sine în faţa legii. În toate privinţele. Ce s-a întîmplat atunci în istorie. pentru aceast ă situa ţie limită: geniul. Natura vegetală s-a cutremurat cînd „legea“ vieţii s-a ridicat pînă la lumea animală care o pradă. Excepţia se păstrează aşadar pe deplin ca excepţie. În sens restrîns. . vor tinde să devină ele legea. a şadar. Apărută în cultura europeană şi numai în ea. sau stă. atunci excepţiile aveau să iasă treptat din starea lor de înjosire şi subjugare. încît a prescris şi prescrie legi noi firii. dominînd în aşa fel viaţa şi făpturile de pe ea. nici siguranţă. decît ceva aberant faţă de ultima. în sensul că acum totul poate fi f ăcut. Căci există. geniul apare doar în cîte un domeniu de creaţie izolat. în timp ce înţeleptul spune că nebunia lumii este mai înţeleaptă decît el. Învăţaţii luminaţi de astăzi pot surîde în faţa finalismului şi teleologiei de altădată. o arată abia cultura europeană. Dar în sens larg se poate vorbi de genialitate. De aceea. făcînd aceste „grădini suspendate“ care sînt arborii. iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situaţiile în care excepţia va fi devenit regula. Un pas încă. Dar excepţia s-a prefăcut în regula Terrei. integrînd ele regula în chip real. Singura ei tărie este de-a rămîne ce a fost. Dacă regula nu integra excepţiile decît în chip ideal. în puţinătatea ei. învăţatul că nu e învăţat. potrivit cărora totul a fost rînduit în vederea omului. cu om şi lucruri cu tot. ideea de geniu exprim ă capacitatea fiinţei „de excepţie“ de a suspenda. Însăşi natura de pe pămînt stă ca sub o nesiguranţă. cînd a pus pe lume omul. Cu ele s -ar putea încheia înfăţişarea raporturilor dintre excepţie şi regulă: de la excepţia care nu era nimic. excepţii care devin pur şi simplu regula. chiar şi dincolo de om. dac ă nu chiar de a repudia legile existente. ei înşişi practică un fel de finalism răsturnat. una precar ă la culme. care acum sînt încă în nesiguranţă de sine faţă de lege. cum spun antropologii. omul a apărut ca o excep ţie. dacă nu de geniu anumit. cum spun istoricii vie ţii de pe pămînt. am ajuns la excepţia care e totul şi i se poate substitui. spre a institui legile ei. Dar ea nu are înc ă autonomie.

Dacă istoria însăşi nu mai este „gîndul lui Dumnezeu pe pămîntul oamenilor“. Numai că fiecare limb ă. limbile pămîntului se desfăşoară şi se diversifică mai departe. odat ă acesta instituit. dar pretind. „l’exceăs sur le tout“. Dar ideologiile politice şi cetăţenii mai luminaţi ai lumii vor altceva: visează. învăluit la început în mediul fizicii. de vreme ce numai seminţiile care s-au ridicat la stat (deci nu celţii. dispariţia statului. Iar la genialitatea naturii. apoi o limbă. sau genialitatea omului de cultur ă în genere. ca tot atîtea excepţii faţă de legea logosului unic. ea a devenit „gîndul omului pe pămîntul bunului Dumnezeu“. cu vorba lui Valéry. nu mongolii) au obţinut fiinţa istorică. Aşa va fi cazul cu limbile. artă. să exprime ceva în plus. fiecare. legea oricărei comunităţi istorice? Aşa s -ar părea. pentru cuvînt şi cuvîntare. să exprime tot. se adaugă de la sine cea a individului. cunoaştere sau invenţie. a reu şit s ă devin ă fizica . şi atunci ce face umanitatea? Lingviştii sînt liberi şi chiar datori s ă găsească structuri de vorbire identice. Numai logosul e diferit. Prin cimentul limbilor se consolidează comunităţile şi se alcătuiesc statele. iar prin cultură reuşeşte. atunci. Oamenii trăiesc în comunităţi şi sînt sili ţi s ă -şi creeze cîte un limbaj. Dar totodată fiecare limb ă se străduie. erosul s ău sînt acelea şi. în timp ce nu sînt decît excepţii de la regulă. care e acelaşi pretutindeni. merită să fie reamintită „genialitatea morală“ de care s -a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant. foamea sa.desfăcut şi refăcut de om. dacă el reuşeşte a transforma mediul exterior al culturii într -unul interior. a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visată — a cîrmuirii societăţii. la limită. Ele ţintesc să dea regula. în loc ca lucrurile să fie rînduite în vederea sa. Este îns ă statul ca atare regula oricărei epoci mai evoluate. de genialitatea comunităţilor care au reuşit să facă din aşezarea lor periferică centralitate şi din excep ţia lor regul ă. un subiect ce trebuie s ă f ăptuiasc ă astfel încît comportarea sa să devină regulă şi pentru ceilalţi. reprezintă o excepţie faţă de lege. faţă de logosul unic pe care ar trebui s ă-l trimită pînă la cuvînt omul. între timp. de parcă omul ar fi apărut în vederea lucrurilor. Frica sa. aşa cum în veacul nostru cîte un fizician. cum spunea Bossuet. Excepţia a tins — fie şi în chip primejdios şi vinovat — să se prefacă în regulă. S-ar putea vorbi. spre a nu mai vorbi de limbajele primitive. să caute o gramatică generală şi să închipuie pentru viitor o limbă unică. Iar genialitatea naturii este din plin reluată pe registrul colectiv uman. dincolo de cea a creatorului într -un domeniu ori altul. Nu numai că limbile traduc orice gînd şi nuanţă dintr-altă limbă.

altele care lărgesc regula. . vor apărea toate cele cinci raporturi. este un dincolo de bine şi de rău. În aceste cinci tipuri de raporturi între excepţie şi regulă s -ar putea înscrie vieţile noastre individuale. Cultura europeană a sfîrşit prin a prefera ultimul raport. aşa cum se înscriu în mare. chiar crea ţii tehnice — vor fi încercat să devină regula. etice. Dar culturile şi vie ţile se vor defini prin acel raport între excepţie şi regulă pe care îl preferă şi îl pun în valoare. unele care confirmă. în mic. Cultura europeană pare să fie prima care să nu -şi facă idoli în religia unui raport. excepţii care o proclamă rămînînd ceea ce sînt şi excepţii care se afirm ă desfiin ţînd -o şi substituindu-i-se. excep ţiile constituite ca valori autonome — valori teologice. în fiecare cultur ă.însăşi. ştiinţifice. Fireşte. filozofice. Toată cultura europeană va fi fost una în care. * Putem atunci relua: există excepţii care infirmă. zeii au fost înlăturaţi şi înlocuiţi. adic ă pe plan social şi istoric. cel în care legile. cu naşterea şi desfăşurarea lor. culturile. ca şi în fiecare destin individual. rînd pe rînd. Este un bine? este un rău? Dar de vreme ce excep ţiile curg. generalurile. economice.

iar cînd şi -a desăvîrşit limba şi a început s-o exploreze. ultimele două pe un fond germanic). cel puţin din perspectiva noastră. admirabilă şi neîncetat fecund ă. s-a deschis.II CE POATE ÎNSEMNA O CULTURĂ Dacă ar dispărea cultura europeană. Fa ţă de ea. celelalte ne par parohiale. nici nu le mai înregistrăm drept culturi depline. oricît de întins ar fi fost el. cultura greacă nu a socotit necesar s -o confrunte cu alte limbi. italiană. cînd a năzuit să ştie tot. ea n -a trecut-o neamurilor. Pînă la cultura europeană. cum este. Configuraţiile — aparţinînd cîte unui singur popor sau conglomerat închis — nu au cultivat şi nu cultivă omul deplin. sub numele de kalokagathia. prin conştiinţă istorică. în sfîrşit. chiar atunci cînd s -a ridicat la raţiune. indiană. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi. Singură cultura europeană. Cînd miraculoasa cultură greacă a conceput. Să fie aci o iluzie europocentric ă? În fond. El ar reapărea drept conştiinţa de sine a oricărei alte culturi depline — în cazul că ar mai fi vreuna. anglo-saxonă. adică tot pămîntul locuit (=oikouméne). în toate versiunile lui. înspre toate culturile ştiute. chinez ă. desăvîrşirea umană. nu s-a deschis prin istorie către restul lumii (în afară de contactul cu egiptenii. franceză. nefiind ecumenice. încă ar putea supravieţui ceva din ea: modelul pe care l-a dat lumii istorice. după ce a încercat felurite variante (bizantină. ci configuraţii culturale: configura ţia egiptean ă. ea s-a oprit în faţa iraţionalului. în unele privinţe chiar cea greacă. aşa cum au ignorat şi ignor ă restul sferei terestre. romano-catolică. şi încă). ei înfăţişează de fapt simple configura ţii culturale. Dar deosebirea dintre o configuraţie culturală şi o cultură deplină a şi fost sugerat ă. aşa cum şi-a trecut creştinismul mesajul sau cum îşi trece Europa valorile şi civiliza ţia. şi au dat socoteal ă numai de versiunea lor a spiritului. din rîndul cărora ar face parte şi cea europeană. Au rămas închise în ele însele şi în buna lor întîlnire cu natura. aşa cum face lingvistica europeană. toate celelalte ştiute nouă au fost parţiale: au cunoscut numai un colţ de Terra. neintegrîndu-l raţional nici măcar în .

ideal de echitate) stau la îndemîna oricui. Orice alt ă cultură. libertate. cu teologia ei. în a declara că modelul european ar putea fi singurul valabil şi pentru alte culturi. în definitiv. aşa cum au dovedit c ă au culturile mai împlinite din trecut. În fapt. . c ăci a ştiut de la început să iasă. de ce nu ar opera el şi pe verticala timpului. europenizînd în chip firesc tot globul. dar şi -a extins ea valorile morale. Însă în veacul al XX-lea termenul şi-a pierdut sensul peiorativ. cu unele oracole şi „mistere“ ale lor. a depăşit condiţia naturală şi a ieşit de sub necesitatea ei. oferindu-ne prototipul în lumina căruia să putem înţelege limitele culturilor trecute şi să închipuim culturile viitoare posibile? Cum a obţinut cultura europeană acest titlu.matematici şi lăsîndu-l s-o pătrundă în zonele ei obscur religioase. pe care au sanctificat-o şi. ea îşi realizeaz ă liber modelul. chiar dac ă pe plan istoric luase contact cu ele. economice şi de civilizaţie peste ele. ci născută dintr -o singură legendă. atunci. una supra-realistă pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturală. Pe de altă parte. În orice caz cultura europeană nu reclamă iniţiere: raţiunea ei filozofic ă. cu o natură transfigurată. Iar spre deosebire de acestea. cu filozofia. dovedind — aşa cum spunea Hegel şi cum nu se putea concepe în culturile trecute — că natura de pe Terra este contingentă. cea a copilului născut în iesle). poate fi sugerat. ideologice. Ea este o cultură a ne-firescului. de sub venera ţia oarb ă a naturii. arătînd parţialitatea lor. care pentru creştinism este căzută. iar pentru religia ştiinţei este spectralizată şi trecută în laborator. deci închidere în sine. din care şi -au tras mitologiile şi zeii. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cînd Europa ignora valorile altor culturi şi civilizaţii. fie şi în chip nesigur. uneori şi de gîndire). dar toate cele ştiute au rămas pînă la urmă în cumpănă cu natura. valorile ei morale şi politice (demnitate umană. De aceea ea poate da arhetipul oricăror altor culturi. Misterul ei este de a nu avea mister. e drept. ea poate avea sens şi desfăşurare chiar în cosmos cîndva. ştiinţa şi tehnica ei. metodele ei ştiin ţifice în frunte cu matematicile. pe care au lăsat-o şi acceptat-o întocmai. de vreme ce cultura europeană nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd. pe cînd cea europeană îl aduce şi întrupează aici. Cultura europeană se aşază de la început dincolo de natură. chiar grecii. toate culturile lasă iraţionalul dincolo. Nu va fi „europocentrism“. experien ţa de art ă şi de limbă. Iar dac ă pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atît de firesc. o dată cu omul.

mai adevărată istoric. nicidecum de spiritul culturii. Datorită poate prea bunei lor împletiri cu natura. la existenţă stagnantă. spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desperării şi exasperării umane) nu reprezintă o cultură între altele este faptul că ea a educat şi educă în continuare tot globul. de vreme ce au demisionat din viaţa istorică încă de la început. la indieni. Numai că europenismul. unii japonezi. ştiinţele. modelul ei nu piere. metodele europene ar fi fost descoperite de ele. potrivindu -li-se într-astfel de parcă valorile. Ca o structură deschisă. Ideologiile europene le trezesc la viaţă istorică proprie. Dar o cultură autentică şi deplin ă nu ar putea pieri din ăuntrul ei. poate chiar cî ţiva africani. intrat în expansiune (şi adoptat la fel de firesc cum. a adoptat lumea tracică civilizaţia romană). În ceasul acesta de trecere spre o alt ă cultur ă. ţine de organicism şi de etnicism. Dacă matematicile ar fi putut fi ob ţinute de asiatici. care îi adevereşte şi pe ei. riscă să strivească sensurile tradiţionale apar ţinînd acelor configuraţii culturale în izolarea lor. În existenţa istorică au fost şi sînt angajate de asemenea toate culturile trecute. Mai mult înc ă: nu numai civilizaţia. (Indienii în schimb n-au nevoie s-o facă. aşa cum au mai multă supunere la obiect. spre deosebire de culturile închise de pînă acum. dar ele au sfîr şit. în mic. nici biologia ca atare. chiar grecii. unele culturi sfîrşesc prin a -şi supravieţui pur şi simplu. intraseră în stagnare. pentru prezent cel puţin. aşa cum nu pier (decît doar prin suprimare violentă a subiectului sau materiei ce le poartă) operele de artă ori ideile.) Ceea ce dă un plus de învestire culturii europene este modul ei de existen ţă. Totu şi. căci au o sporită aten ţie — demersul originar al vieţii spirituale şi de cunoaştere —. cînd nu dispar în chip violent. că Europa (al cărei nume Spengler cerea în chip absurd să fie scos din istorie. după cum tot ea a descoperit restul lumii. nu încape sfîr şit. de ordinul celei a lui Spengler. iar nu restul lumii pe ea. înţeleasă ca structură istorică deschisă. În curînd o vor face şi alţi asiatici.Ca dovadă. iar viziunea morţii „fireşti“ a culturilor. La egipteni. conştien ţi de pierderea valorilor proprii. uneori degrabă. În spiritul culturii. la chinezi. ştiinţele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei. necum istoria ori antropologia. cu întreaga lor viaţă istorică şi civiliza ţie. . intrarea în stagnare istorică a fost evidentă. ci chiar cultura ei educă dinăuntru alte lumi şi rase. în orice caz datorit ă schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi. ei n-au ştiut să dea nici fizica. modelul european nu poartă în sine o pulsiune a morţii — putînd fi reluat. se sinucid.

a apărut versiunea americană a modelului. o cunoaştere raţională. E de prisos să se spună că. orice cultură deplină — cu o primă aproximaţie — aduce: 1. în urma celor două războaie nefaste. Spre deosebire de configuraţiile culturale. o superioară organizare ştiinţifică şi tehnică de viaţă. cu lărgire a existenţei şi cunoaşterii proprii prin istorie. spre a fi. cu luciditatea şi interogativitatea pe care le aduce. Ea e „transmisă“ permanent altora şi însuşită de ei. De ce e creatoare cultura europeană? Tocmai pentru c ă nu e iniţiatică. modelul european a săvîr şit nelegiuiri f ăr ă precedent. o supranatură. Actul de cultură. 3. 2. trecute şi prezente. Ea nu se poate îmboln ăvi de senectute. aşa cum răspunsurile culturii europene nasc alte întreb ări. nu a bălţii stagnante. dincolo de cea naturală care este doar descriptivă. este prospectiv. tot atîtea modalităţi sortite s ă scoată totul din stagnare şi poate să reînsufleţească modelul pe continent el însuşi. Un asemenea model acoperă astăzi Terra şi se pregăteşte să treacă prin vămile văzduhului. aşa cum sînt cultura indiană ori cea chineză. E felul ei de a fi. O cultur ă este autentică în clipa cînd trezeşte în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. În momentul cînd. Configuraţiile culturale. pînă la ieşirea prin crea ţii din timpul istoric. schimbînd raportul dintre om şi natură în favoarea celui dintîi. continentul european a părut să r ămîn ă doar un spaţiu muzeal şi să treacă în stagnare istorică. modelul european a fost aşa numai în existenţă. Trebuie deci să creeze noul permanent. fiecare creaţie naşte altele. ba chiar versiunea japoneză pe plan industrial. ci înaintea ei. cunoaştere capabilă să integreze iraţionalul. ca o limitaţie care nu limitează. de cultură umanistă a valorilor şi ideilor — o cultură deplină nici nu poate rămîne una doar „exegetică“. pe Terra. în versiunea sa de pînă acum. Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat.cum şi este. cea sovietică. pe întregul glob — şi nici nu poartă tendinţe de intrare în stagnare. o existenţă în neodihna creativităţii. Nimic nu pune capăt şi ţintă spiritului creator. 4. De aceea — în sensul ei restrîns. la fiecare treapt ă. El exprimă. . pentru care tot ce este mai bun s -a spus cîndva. fiind în condiţia izvorului. sînt precare în esenţa lor. o ieşire din condiţia naturală a umanităţii. Ce este mai viu nu se afl ă atunci îndărătul. un orizont deschis. Toate acestea sînt cu putinţă prin modul de existenţă al modelului european.

atunci cînd. MODEL Întregul glob stă sub modelul european. o dată cu opresorii în numele lui. cel pe care a crezut că-l poate înlătura. iar independenţa pe care şi-a cucerit-o. ca în trecut. un Spengler sau un Toynbee apar drept îngrădiţi. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toţi profe ţii veacului. sau Bizanţului osîndit la moarte. peste tot cultura european ă este. ca şi în cea de Sud ori în Australia. Din această perspectivă. vestea totuşi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizanţului teologal. De la coasta americană a Pacificului şi pînă la coasta rusă. Pe întreg globul. Africa a fost scoasă de ea din primitivitate. axiomatic . Asia a fost scoasă din somn. sub un elan de tip tot european. Devenită suverană — nu prin forţă. ceea ce însemna unul structuralist. în particular prin metoda dogmatică liber înţeleasă. în America Central ă. fără adîncime. ci doar o credin ţă. la finele veacului al XX -lea. ar putea -o arăta. de vreme ce nu văd în cultura europeană decît una obi şnuită. Europa îşi este datoare cu justificările în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtătoarea de cuvînt a globului. o singură lume (în afara celei islamice. să adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astăzi. care totuşi nu are de opus un sistem de valori proprii. la fel istoricii noştri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asem ăn ător Imperiului Roman pe sfîrşite. simplul fapt că statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“. odată intrată în istorie. ci prin tăria mijloacelor şi sensurilor ei de viaţă —. ea însăşi de sorginte iudeo-creştină) ar putea opune unele valori specifice faţă de modelul european: lumea indiană. Totul însă vine să-i dezmintă. ba înc ă una necesar pe sfîrşite. cu forme începătoare cîteodată. cu forme excesive uneori. Aşa cum spre 1900 s-a vorbit despre un sentiment al sfîrşitului ca fin de sieăcle. cum s -a spus. o dată cu marxismul european. comparînd şi el deschis epoca noastră cu cea bizantină. ci doar cu gra ţie franceză. Cît de puţin sfîrşită dinăuntrul ei (căci din afară sau prin accident poate sfîrşi oricînd orice) este cultura europeană. STRUCTURĂ. la acest sfîrşit de veac. o obligă. tot a Pacificului. Dar ea s-a condamnat dintru început la anistoricitate.III SCHEMĂ. la ea acasă. şi anticipa un întreg Eon dogmatic.

Europa poate eventual redeveni o peninsulă a Asiei. de la un simplu scaiete şi pînă la creier. Oricît de impresionante ar fi. în speţă nesocotirea suverană a obiectului istoric. ele exprim ă o enormitate. în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s-au făcut necesare. devenită filozofia culturii. în clipa cînd se eliberează de absurda răspundere a justificării apocalipselor. rostită acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“. La fel ai putea lichida printr-un paradox cu lumea materiei. în cazul c ă asemenea probleme ne solicită şi după anii adolescenţei. Întîi spiritul istoric. care însă nu aşteaptă să-i dăm noi sensuri. slujind la început în principal cercetării istorice a popoarelor de pretutindeni. şi-a făcut apariţia abia tîrziu chiar în cultura europeană. asemenea vorbe provocatoare. de cercetare şi valorificare a istoriei (Dilthey). şi — întocmai oricărei reflexiuni — se trezeşte la viaţă sub o mirare. anume în preajma anului 1800. întîlneşte problema valabilităţii culturilor istorice. şi la începutul cutremurător de stupidului veac al XX -lea.chiar. cît de cît ştiinţifică. substanţe şi întruchipări. ea dă totuşi fiinţă istorică pînă şi celor care ar desfiinţa-o. Justificările de drept ale acestei hegemonii spirituale totuşi n -au apărut încă în chip lămurit. la fel cu natura vie. cu şcoala istoric ă germană. ne lovim în primul moment de cîte o vorbă ca a gînditorului german Theodor Lessing. dar ea are un cuprins. în prima clipă. ele s-au produs fie din nevoia de a găsi o metodă. Dacă reaşezăm acum problema de pe registrul faptelor pe cel al în ţelesurilor şi c ăut ăm să explicăm cum s-a născut şi constituit cultura europeană pînă la a putea oferi un cifru valabil şi pentru înţelegerea culturilor incomplete. mai degrabă decît reflexiunii asupra istoriei îns ăşi. Că istoria are ori nu sens. rămîne de văzut mai tîrziu. pe care atî ţia intelectuali prea rafinaţi. cu bogăţia care -i este proprie. cum i s-a spus. fie pentru a explica sentimentul de criză istorică. prea sceptici şi adesea prea critici au înţeles să-l cultive. În al doilea rînd. tendinţa de -a da sens la ce nu are sens. cum s-a şi văzut în cultura ştiinţifică a începutului de eon. inclusiv cele europene. filozofia istoriei. ci oferă singură miracole de organizare. aceea de a vedea c ă singur ă cultura europeană îşi supravieţuieşte. Abia acum. care nu s-a trezit aproape deloc în alte culturi. la sfîrşitul stupidului veac al XIX-lea. refuzînd a vedea — sub cuvînt că nu-i şti sensul final — bogăţia ei de fluizi. în orice caz creator în materie de idei. dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor să-i dea sensuri (şi numai pentru tiranii „luminaţi“ de totdeauna .

iar în sînul acestui cuprins apar limbi. stă faptul că noi nu ştim a da decît nume marilor unităţi istorice. inaccesibil direct“. mai degrabă decît un model-idee de lucru. crea ţii. pentru o clipă. Produs al felului european de-a întreprinde investigaţia asupra realităţilor complexe. Ca dovadă că istoria nu aşteaptă de la inteligenţele dezabuzate să fie pusă în oarecare ordine. într-un cuvînt apar configuraţii culturale şi culturi. De aceea Ideea ca model este de fapt înc ărcat ă de toate notele din sfera ei. Printre puţinele cazuri de modelare. Istoria trece singură din haosul junglei în buna rînduială a grădinilor. la individ. cum îl invocăm astăzi. care este cultura europeană ea însăşi. în timp ce modelul nostru de astăzi este mai sărac. Pe de altă parte. unul pentru realitate şi realităţi. Simplificarea. dar în folosinţa dată modelul politic a fost luat pur şi simplu drept realitate sau drept construc ţie platoniciană în sînul realităţii — atît de puţin concepeau anticii modelul. tot în esenţial. Anticii nu modelau. aduce o simplificare. ca „sistem pentru studierea indirectă a altui sistem mai complex. ca metodă. aşadar de -a propune — ca pentru studiul oricărei realităţi. Însă merită să fie subliniat. botezîndu-le „culturi“. faptul că ideea de „model“ ca mijloc de investigaţie nu apare decît în sînul ei. Dar ce sînt ele? Conţinutul unităţilor acestora şi identitatea lor istorică sînt evidente. cum o vom arăta îndată. că are mai mult adevăr decît realitatea însăşi. într-o măsură. Ideea platoniciană putea fi considerată. dă ca model statul. care nu mai sînt simple plăsmuiri ale istoricului. dar una în esen ţial. spre a reliefa singularitatea culturii europene. vorba lui Theodor Lessing). un model şi ea. ca despre Idee.are rost. formaţii sociale. poate fi dusă mai departe — în cazul culturilor cel puţin —. astăzi — o imagine spectrală a ei. abia Platon. aşa cum a fost definit. Modelul. iar caracteristic pentru obiectivitatea organizată a istoriei este nevoia de a g ăsi un model al culturii. destine. ci se grădinăreşte singură. Numai că la antic ea apare prea des ca un model -prototip. În nici un caz despre acesta nu s -ar putea spune. în schimb care e natura şi structura lor. descriau. dar bine asigurate. rămîne un obiect de investigaţie. în Republica. Mai mult încă: modelul unei realităţi atît de complexe riscă să nu fie obţinut fără o nouă simplificare (care într -o privinţă . valori. modelul trebuie totodată să opereze chiar în investigaţia asupra acestei realităţi complexe. spre a vedea în mare ce poate fi justiţia în mic. fiind mai bogată decît realitatea corespunzătoare.

Dacă totuşi pornim aci de la o schemă a culturilor. ci fiecare va da expresie unei complexităţi. văzută însă la diverse niveluri de spectralitate. Şi iat ă astfel trei trepte de simplificare — model. structură. fără o „structură“ specifică modelului ce urmează a fi pus în joc. Ne este îng ăduit ă o nouă treaptă de simplificare? Structura însăşi se va întemeia pe o schemă. dacă termenul de „simplificare“ n -ar fi atît de nepotrivit. schemă — care s-ar justifica prin ele însele. cel pu ţin în investiga ţia de faţă. pe linia nevoii de explicitare şi expunere. făcînd parte dintr-un adevărat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. El ar reaminti de simplificările mecaniciste şi de alte forme de a reduce complexul la simplu. .ar putea fi înţeleasă ca un model al modelului) şi nu va fi obţinut. într-un ceas cînd reducţionismele de orice fel s -au dovedit vinovate. spre a găsi structura culturii europene şi a încerca apoi s ă d ăm modelul ei. nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu.

adică nu îndeajuns de complexă. raportul dintre . monarhia. o condiţie astfel necesară (chiar dacă nu şi suficientă) pentru orice tip de conducere politică. pluralitate. o clip ă. s ă vezi că o asemenea reducere reuşeşte. aşadar se reia ciclul. Dar schema numerică nu reuşeşte în adînc. sau conduc cîţiva. ceea ce face pe cei mulţi din cetate să-i substituie democraţia. numai că democraţia alunecă prea des în demagogie anarhică. o schem ă: sau conduce unul. cum se ştie încă de la eşecul urmaşilor lui Pythagoras. Dup ă gînditorii greci. existau numai trei doctrine politice în lumea cetăţilor: monarhia în sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni). adică invocă o singură divinitate. s -a putut face pentru religii. ceea ce determină pe cei buni din cetate s -o combată şi s-o înlocuiască prin aristocraţie. dacă nu culturile măcar unele manifestări din sînul lor. invocînd mai multe. Se revine astfel. aristocraţia. iarăşi în sens larg (domnia celor cî ţiva buni). şi democraţia (domnia tuturor). Ele sînt: sau monoteiste. sau conduc toţi. aceasta din urmă tinde să devin ă oligarhie. la fel ca în cazul doctrinelor politice. sau politeiste. văzînd divinul peste tot. Aceeaşi reducere. este totuşi surprinzător. În schimb. Iar unul — cîţiva — toţi exprimă exhaustiv condiţia cantităţii.IV TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR Procedeul de-a reduce la o schemă. exterioară fireşte şi de astă dată. Dar ce este îndărătul acestui ciclu? Este o simplă condiţie numeric ă. că reducerea religiilor la categoriile cantităţii — unitate. tocmai pentru că nu este decît numerică. care să pună ordine în cetate. o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. Deşi este limpede. numărul este lipsit de virtute explicativă. la primul tip de conducere. Luat ca atare. prin dictatur ă. Aceste feluri de conducere sînt în continuă prefacere: monarhia tinde să se prefacă în tiranie. determinînd poporul însuşi să ceară conducerea unuia singur. de pildă. sau panteiste. Aşa s -a încercat. la rîndul ei. a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. nici nu poate reuşi. totalitate — nu poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios.

Cultura. s-ar putea regăsi şi ea. care făcea problema cunoaşterii. ale lumii înconjurătoare. sînt solidare cu cele cinci dintre excepţie şi regulă. El nu înseamn ă acela şi lucru cu unificarea unui divers. schematic. Este adevărat că în culturile sau în configuraţiile culturale apărute în istorie nu se poate vorbi despre un tip de cultură „pur“. se întemeiază pe analogii şi propor ţii. Ar putea fi. diversificarea Unului. Judecata de analogie. cît şi pluralitatea cantitativă). în gîndul de a sugera că tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute. în cazul culturii. care înglobează toate aceste demersuri şi realit ăţi spirituale (religii. care a f ăcut posibilă magia şi poate chiar unele religii trecute. dimpotrivă. Aceste cinci rapoarte. cel al diversului de cunoscut fa ţă de unitatea posibilă a legii. Vom încerca deci să descriem rapoartele posibile între Unu şi Multiplu. cu intensitate mai mare sau mai mic ă. Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de cultură. Care anume? Ni se pare că este raportul dintre Unu şi Multiplu (sub ultimul trebuind să se în ţeleag ă atît diversitatea calitativă. 3) Unu în Multiplu: 4) Unu şi Multiplu. Dar pentru fiecare configura ţie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului. El este miraculos şi în rest. proporţie. ale comunita ţii sociale respective ţin laolaltă. cum se va vedea. 5) Unu multiplu. la rîndul ei. trăsături din cele cinci rapoarte ale tabloului. sisteme de cunoştinţe. toată cunoaşterea începe de la un raport. pe toate planurile. cîte o comunitate istorică. Există cinci rapoarte posibile între Unu şi Multiplu: 1) Unu şi repetiţia sa.numere şi raportul în genere s-au dovedit a fi miracolul matematicilor. sub semnul lui desf ăşurîndu -se. de altfel. în măsura în care în sînul ei manifestările felurite ale vieţii. prin raportarea lor la ceva unitar. în toate apar. . societatea însăşi se bazează pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) între oameni. ca raport şi egalitate de rapoarte. în cîte un raport fundamental. rînduieli sociale). 2) Unu şi variaţia sa.

Unu şi repetiţia sa caracterizează în chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre excepţie şi regulă. S-a văzut, în cazul primei excepţii, că unele caractere de ordinul totemismului se înregistrează în chip l ămurit şi mai tîrziu, în configuraţii de alt tip, şi chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie şi provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnantă, cum probabil era în culturile totemice, datorită Unului sau corpului unic de idei călăuzitoare, sortite repetiţiei lor. S -ar putea însă presupune că lumile totemice erau mai însufleţite decît cele dogmatice, în măsura în care monotonia era consimţită, iar nu impusă. Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu şi repetiţia sa. Unu şi variaţia sa, ca alt raport între Unu şi Multiplu (corespunzînd excep ţiei ce confirmă regula), oferă schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuraţiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unităţii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelenţă, cel al Vechiului Testament, mai tîrziu şi popoarele Coranului, să redea cel mai bine configuraţia culturală corespunzătoare. Îns ă curiozitatea istorică a făcut ca deopotrivă în ultimele două secole să apar ă o versiune laică a culturii pe bază de „Unu şi variaţia sa”, în speţă versiunea nord -americană. Totul ţine, în versiunea aceasta, de o Constituţie, un fel de Unu ce îng ăduie o larg ă varia ţie în manifestările istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezistă, comunitatea are sau tinde s ă aibă un profil distinct; altminteri îşi riscă sau disoluţia, prin variaţia prea liberă a principiului ei (democraţie laxă), sau regăsirea ei drept ce a fost ini ţial: un tentacul european aruncat peste ape. Cu Unu în Multiplu ne întîmpină o schemă culturală de tip panteist (în cazul ştiinţelor, de tip panlogist), aşa cum a fost înregistrată configuraţia culturală indian ă, în care zeit ăţile par să nu aibă contur definit, cum se întîmplă şi cu legea pe care o lărgea excep ţia. Caracteristic culturilor de tip panteist este că se edifică pe cîte o singur ă mare tem ă (respectiv pe cîte o singură mare teorie ştiinţifică), în cazul culturii indiene pe tema suferinţei, în măsura în care lumea reală este privită drept un rău. Brahma e peste tot; rîul şi ramul sînt şi ele Brahma, astfel încît partea, încărcată de sens divin cum este, ar putea fi în jubilare (aşa cum în cultura europeană Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar rîul şi ramul, ca şi păsărelele cărora le ţinea predici sfîntul, sînt toate expresii ale

„individuaţiei“, iar răspîndirea Marelui Tot în realităţi individuale este sfîşierea lumii şi suferinţa ei. Lumea e în excepţie; ea lărgeşte regula, în sensul că îi sporeşte întruchip ările, dar ceva rămîne în agonie pînă la sfîrşitul lumii, cum avea să spună Pascal. O cultură întemeiată pe ideea că lumea înseamnă suferinţă, aşa cum se crede în cultura indian ă şi cum operează tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeutică la nivel ultim, aşadar o formă de soteriologie. Lumea trebuie vindecată şi mîntuită. Cu totul altfel arată culturile lui „Unu şi Multiplu“, cele de tip politeist, în principal cultura greacă. Lumea nu este bolnavă, în răspîndirea ei prin individua ţie, ci tocmai aceasta reprezintă sănătatea ei, apolinicul ei: dar este ca excepţia care nu ob ţine regula. Aşa cum zeii nu se resorb în substanţa unui Zeus -Brahma unic, oamenii ca şi aştrii, fenomenele naturii ca şi întruchipările ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii greceşti duce la afirmarea plină a cetăţilor, fiecare alta, ca şi a constituţiilor, crea ţiilor, ideilor şi şcolilor filozofice, unde nu exegeza adevărului rostit cîndva în trecut importă, ci căutarea adevărului înc ă negăsit. În asemenea culturi, pantocraţia Unului nu este de temut, ci mai degrab ă disiden ţa Multiplului. Grecii vor fi resimţit limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ce au căutat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durată milenară, afirmarea de unitate în multiplicitate, în timp ce Platon avea să caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralităţii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirmă plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capăt culturii greceşti, aşa cum este probabil că pierderea Unului ar pune capăt cîndva culturii indiene ca atare. În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare dată, în primele trei rapoarte, Unu a fost — prin repetiţia sa, prin variaţia sa, apoi prin răspîndirea sa panteistă — în chip limpede hotărîtor. Dimpotrivă, miracolul culturii greceşti, din perspectiva spectrală a schemelor pe care le-am invocat, ar putea fi redat prin preeminenţa Multiplului asupra Unului. Tot ce precede nu reprezintă decît o schemă deocamdată, fireşte; ar trebui ca schema să fie dezvoltată într-o structură, pentru ca abia astfel să putem avea sub ochi, de pildă, modelul culturii greceşti. Dar nu orice schemă de cultură se ridică la o structură activă prin ea însăşi; şi de altfel acum ne interesează schema, structura şi modelul culturii europene. Miracolul

grec a rămas nerepetabil, iar de aceea el şi este în acela şi timp fascinant şi inapt s ă devin ă un model.

filozofiile ei. Nici o clipă însă Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu al panteismului. Teologia ei. pe cînd în cultura european ă Unu d ă unităţi. întocmai Unului prim. raportul care a făcut cu putinţă miracolul european. Pe acesta îl vom atribui culturii europene şi el reprezint ă. precum şi cu modelul ce se constituie şi se afirm ă în istorie. Rămîne. acesta din urmă pierde solidaritatea cu cel dintîi. cu Unu şi varia ţia sa. precum şi cele de tip panteist. de la reflexiunea presocratică şi pînă la cea plotiniană. coexistă cu el. ci Unu este de la început multiplu. şi cu atît mai mult din specificul culturii europene. vor tinde să regăsească unicitatea Unului multiplu. cu structura la care duce. ce se diversifică. în care Unu nu se preface în unităţi. religia vie din lumea europeană îng ăduie acestor . atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grece şti. Raţiunea lor este dată de primatul Unului. prin primatul Unului. nici Multiplul. ultimul raport. spre deosebire de teologie. cu setea lor de absolut. cu Unu şi repetiţia sa. Însă cu Unu şi Multiplu. pur şi simplu. ca monadele. de fiecare dată autonome. cele de tip monoteist. în care individuaţia a degradat părţile şi doar reintegrarea lor le salveaz ă. cu Unu în Multiplu. spre a pune ordine şi eventual spre a obţine ordinea unică. nu pun în joc pîn ă la cap ăt ra ţiunea şi nu posedă în ele cunoaştere liberă. nici Unul nu primează. Dar. e drept. la rîndul lor. unde. Aşa cel pu ţin se va fi întîmplat în Grecia antică.V STRUCTURA CULTURII NOASTRE Dacă este îndreptăţit să se înceapă descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme. Excepţia devine acum regula. se va strădui să păstreze unităţile în subordinea Unului. iar raţiunea trebuie să-şi facă apariţia (la culturile politeiste de tip ridicat). Culturile de tip totemic. în care lumea este una singură. cunoaşterea s -a străduit să îmblînzească disidenţa Multiplului. Cultura europeană va fi acest ansamblu de unităţi. poate chiar uita de el. în timp ce Unul multiplu se răspîndeşte în lumi şi cîmpuri. în tabloul rapoartelor posibile între Unu şi Multiplu. cel de Unu multiplu. De rîndul acesta. distribuindu -se fără să se împartă.

Structurile însă sînt active şi devin adev ărate forme structurante. Acum se n ăştea. o cultură nouă. care sînt creatorii de cultură. unit ăţi multiple. S-a întîmplat anume. care trebuia să domine şi să organizeze tumultul. trăiseră sub o milenară stabilitate. aşa cum filozofia. care să fie o form ă de Unu? Dar cultura europeană începătoare avea să-şi pregătească — la început într-o versiune teologală. un anume Unu care să se distribuie întru sine. să facă posibilă o cultură deplină. pînă la stagnanţă. Cît despre politeism. cu interdicţiile sale raţionale şi închiderea sa în sine. iar panteismul nu dă panteisme în sînul său. o dată cu apariţia culturii europene? Schema a trecut în structură. respectiv în structuri care. S -a întîmplat. chineză. tot vie şi neparalizată de absolut. el nu are legi şi structuri. în Evul Mediu.fii risipitori. dar acum liber şi deschis înţeleasă. cum o arat ă cultura greacă. unul de fiecare dată îngrădit şi îngrăditor pentru spirit. cum este în cazul de faţă universul culturii europene. în sînul acesteia. prin natura sa. Lumile de pînă atunci. are în schimb prototipuri şi mituri. în toată varietatea ei. Totul era de refăcut. cu siguranţă prin deschiderea către ginţi şi omenesc a creştinismului. să-şi încerce norocul în lume. oriunde s-ar aplica şi cu atît mai mult în universul înăuntrul căruia s -au ivit. cea egiptean ă. concepe din plin distribuirea absolutului unic în unităţi şi a fiinţei în deveniri. divinitatea sau principiul unic nu se multiplică în principii. Unul multiplu dă. chiar greacă. ceva care a silit-o să-şi treacă schema în structură. Ce s-a întîmplat. aşa cum fac culturile totemice. pe care o vom invoca mai jos — un alt fel de Unu decît cele dominante pînă la ea. aşa cum avea să se distribuie mai departe în unităţi capabile ele însele să se diversifice pe modelul Unului iniţial. pe toate planurile. poate chiar prin pustiirea adus ă de năvălirile barbare — o conversiune care a ferit lumea europeană de închidere şi a silit -o să scoată din inerţie schema ei. poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman. Schemele sînt de aceea inerte şi rămîn aşa. o conversiune către universal — poate prin lecţia raţiunii greceşti. chiar dacă se aplic ă asupra unor domenii diferite. cum am văzut cu schema numerică. cu exerciţiul lor. panteiste — şi cum face chiar modelul grec. sub tumultul istoriei. . Totemul nu se diversifică. Celelalte scheme nu pot trece în structuri şi rămîn cel mult s ă treac ă direct în „model“ cultural. indiană. monoteiste. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu.

În mare. ci pornind de la unitatea complexă a concentrării originare de materie care. sînt unit ăţi ale unui ansamblu. Fără deosebirea lor. ideile şi emo ţiile. O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s-ar putea numi de sinteză. în continuare. fireşte. unitatea sintetică este de expansiune. chiar dacă. dar caracteristică viziunii europene — închipuie originea lumii. atît de hotărîtoare pentru spiritul culturii europene. de pildă. prin bombardare. Întreg registrul vieţii sufleteşti. iar pe de altă parte exist ă unit ăţi care se diversifică ele însele. începînd istoriceşte cu teologia şi sfîr şind cu tehnica şi formalismele ei. este tipul comun. în primul ei ceas cel puţin. Cu unitatea sintetică operează cultura europeană în tot ce are semnificativ şi propriu în ea. sau sensul calitativ al unităţii organice. de parcă particulele ar fi cu-adevărat unităţi sintetice. sau principiul genetic al unei diversificări. prin explozie (big bang) şi expansiune. aduce o asemenea unitate a diversităţii. cu sentiment. extins şi el asupra oricărei realităţi individuale. care ar genera prin transformare restul. Există într-adevăr unităţi care strîng laolaltă un divers. extins asupra elementelor oricărei mulţimi prin numărătoare. se descompun în părţi din care n -au fost compuse niciodată. este să unifice o diversitate (manifestările fizice reduse la legi. cosmogonia contemporanilor — sortită sau nu să rămînă valabilă. la fel cu reprezentările. sau de la un element simplu. ni se pare că nu se poate înţelege pînă la capăt nu numai filozofia. Iar în timp ce unitatea de sinteză — fără a fi o simplă abstracţiune sau o formă de reducţionism — este una de concentrare. Toată problema cunoaşterii ştiinţifice de pildă. nu se poate lipsi. Genurile. pe care de la Kant încoace trebuie s-o numim unitate sintetică. Primul tip de unitate. speciile. Ei însă i se opune un nou tip de unitate.Căci există două feluri de unităţi. de unitatea pe care am numit -o „de sinteză“. Dintr-o dată metodele clasice de . plantele şi animalele variate reduse la specii. Dar încă mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: ştiinţa de astăzi vorbeşte despre particule care. dar nici mitologia ei şi această întreagă cultură. nicidecum pornind de la atomi care s-ar agrega. pînă şi felurile de a raţiona reduse la figuri silogistice). voinţă şi mai ales cunoaştere. unitatea denumeşte sau rezultatul unei unificări. ca hidrogenul. a dat cosmosul. cel care strînge laolaltă un divers. Sugestia unităţii sintetice o dau astăzi pînă şi maturele noastre ştiinţe ale naturii. Lăsînd la o parte sensul aritmetic al unităţii.

în fond toate limita ţii care nu limitează. să ofere. . dar şi valori în expansiune. iar pînă la urmă şi un neant intrat în expansiune cu nihilismele de astăzi — aşa ni se va părea că poate fi descrisă cultura europeană. cu exerciţiul ei variat. Şi poate că exemplul ştiinţific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem în joc îl oferă fenomenul izotopiei. ca în cazul apei. Nu rămîne decît ca această structură. care descompune o substanţă în părţile ei alc ătuitoare. asemenea metode devin caduce în fa ţa formei schimbate a realităţii. nefiind ce este decît laolaltă cu izotopii ei.„analiză“. arborele indian. şi de „sintez ă“ care o recompune. provenită dintr -o simplă schemă. sub o structur ă: unitatea sintetică. care este dintr -o dată întreit şi în expansiune. un univers în expansiune. categorii de gîndire în expansiune. unde electromagnetice în expansiune. Toate stau. adică acea unitate care se diversifică şi multiplică. aşa cum o ficus indica. O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —. devine pădure. atunci înseamnă că tema unităţii şi a multiplicităţii. spre a se putea desf ăşura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline. Dacă aproape orice substanţă este de la început plurală. ca şi o istorie în expansiune. cea a Unului multiplu. a şadar. poate chiar dezbaterea platoniciană a Unului şi Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul alt ă perspectivă decît cea clasică. Izotopia aminteşte de Unul teologiei. un model. pe care o sugerează unitatea sintetică.

mai ales la cel al vie ţii în spirit. în afara lui Platon astfel înţeles (şi poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene). cel mai adesea religios legate. Ideea platoniciană (mai puţin superficial înţeleasă). toate culturile au întîlnit unele forme de unu multiplu şi de distribuire fără împărţire. şi astfel nu le -au dat nume. anticul: „Unu diferind întru sine. de vreme ce realităţile nu se prind în ea ca printr-o sinteză. ca Intelectul lui Anaxagoras. Cultura . Cultura europeană ne va apărea ca operînd cu structuri de ordinul unităţilor multiple ce se diversifică tot timpul. ba chiar despre unit ăţi multiple în diverse sfere de realitate. restul lumii grece şti a fost mai degrabă însetat de unităţi care să „armonizeze“ diversul şi multiplicitatea.VI O LUME DE VALORI AUTONOME Cine vorbeşte despre Unu ca putînd fi în acelaşi timp multiplu. ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigaţiei raţionale. Dar în ce modalitate va putea apărea o unitate sintetică în act — şi nu numai în actul gîndirii. în ele însele (apă. dar le -au lăsat să fie legate. spre deosebire de unităţile sintetice. foc. nu poate întîrzia să-şi amintească de vorba enigmatică a lui Heraclit.. decît s ă le sporească pe acestea prin desfăşurarea în jerbă a unor unităţi originare.“ Să fie în vorba aceasta o anticipaţie a ceea ce în cultura europeană avea s ă se numeasc ă „unitate sintetică“? S-ar putea atunci alătura vorbei lui Heraclit. ci şi în realitatea morală sau istorică? În definitiv. ei le-au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferenţiate. ci se desprind ca dintr-o unitate sintetică. număr. aşa cum în Hippias maior se desprind exemplarele sau situaţiile frumoase din Ideea de frumos şi cum se desprind în Lysis atracţiile şi prieteniile reale din Ideea de prieten. ca şi pe plan social. istoric sau chiar geografic. tot ca o anticipaţie. cum poate fi ceva în acela şi timp unu şi multiplu? Cum se poate distribui ceva fără să se împartă? La un anumit nivel. intelect). fără a deveni conştienţi de ele. sortite să pun ă ordine.. — Numai că. Cînd presocraticii au redus realul la unităţi originare. aşadar operînd cu unităţi în expansiune. în diferenţierea haotică a lumii.

Sau e destul să spunem. le-a văzut varietatea şi le-a oferit. Ea este mult mai mult decît un bun. al contempl ării frumosului) şi numai cea europeană le-a gîndit ca atare. surprinzător. cum că nu poţi mînca o prăjitură şi s -o şi ai. există consumatori de bunuri. un sistem de valori. spre deosebire de bun. pentru domeniile de cunoaştere şi cele morale. decît în sens degradat. în schimb. un nume: valori. spre deosebire de greci. abia cea greacă a practicat conştient valorile cele mari (adevăr -bine-frumos. pe cînd un adevăr. respectiv într-un model care să fie singurul de pînă acum exemplar. îi însumează. chiar în gîndirea contemporană. Dar valoarea este prea des. tuturor seminţiilor pămîntului. este şi al unuia şi al altuia. spre a o vedea: un bun se poate transforma în valoare atunci cînd. De aceea. Cu fiecare prilej merită să recurgem la exemple imediate. dar creează şi satisface oricîte altele. Dacă orice cultură este. dacă vrem să deosebim bunul de valoare. în propria ei distribuire. nu numai într -a spiritului. devine fără sens în cazul valorii. apar .europeană. Astfel. în fond. dar nu şi consumatori de valori. Sub o proast ă inspira ţie. o bucată de pîine satisface sau dorin ţa unuia. sau pe a altuia. Este destul să spunem că un bun se distribuie împărţindu -se. sub chipul cunoaşterii dezinteresate a adevărului. pe cînd valoarea se distribuie fără să se împartă. nu valoarea! Ultima nu numai că satisface o dorinţă. care se împarte şi piere el însuşi prin consumare. Valoarea îşi păstreaz ă fiin ţa şi unitatea. chiar atunci cînd se întîmplă ca obiectul ei să fie acela şi cu al bunului. dacă lărgim ideea de bun. pe care o „consumi“ şi totodată o ai. le-a privit ca autonome şi le-a dat. O bucat ă de pîine şi orice bun obişnuit dezbină pe oameni. îndreptăţindu -ne să spunem că şi-a trecut structura ei într-un sistem de valori. cum că şi în lumea materiei. al desăvîrşirii individuale şi colective prin bine. s -a spus: „Valoarea este obiectul unei dorinţe“. spre a vedea cîtă distanţă le separă. la drept vorbind. rămînînd acelaşi fie şi ca bun material. şi de aici atîtea nefericiri ale insului şi societăţii în lumea noastr ă. satisface dorinţa tuturor. Se poate atunci spune că există bunuri de consumare şi bunuri de însumare. Dar acesta este bunul. În orice caz valoarea în acelaşi timp însumează pe oameni şi se p ăstreaz ă ca atare în distribuirea ei. ca şi un cîntec. în timp ce o valoare îi uneşte. confundat ă cu bunul. Vorba trivială şi cinică a bunului-simţ britanic. Iar adîncirea cunoaşterii europene în adevărurile universului fizic a condus la rezultatul.

Permanent apoi. Dacă valoarea nu exprimă unica modalitate a Unului multiplu. iar cultura înseamn ă. iar în căutarea modelului potrivit pentru cultura europeană am întîlnit. cultura europeană. simultan cu instituirea direct ă de valori spirituale. cum s -a spus. Lumina a fost de la început înţeleasă aşa — de aceea a şi constituit paradigma prin excelenţă a bunătăţii şi adevărului — şi întreg spectrul undelor electromagnetice este de înţeles aşa. spre deosebire de alte culturi (cu excepţia celei greceşti). unde unele bunuri au apărut la început ca valori. pentru ca pînă la urmă produsul ca atare să devină un bun care să dezbine pe oameni. Miracolul undei fizice. care au reprezentat la început o valoare de adev ăr şi de tehnic ă. cu motorul în patru timpi de pildă şi cu inven ţia automobilului. îşi găseşte în valoare o perfectă ilustrare. de unde adesea valoarea poate recădea în bun. ele distribuindu -se fără să se împartă. din aceast ă perspectivă. omul va pendula între bun şi valoare. devenită unităţi multiple ce se diversifică şi distribuie păstrîndu-se. face din ea o valoare (şi într-adevăr lumina este o valoare. schema Unului multiplu. chiar dacă în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde. de pildă. acestea din urmă sînt cele care dau măsura şi organizarea în model a schemei pe care o punea în joc. ce se poate consuma). rămîne adevărat c ă pentru cultură. precum şi conştiinţa lor teoretică. în sînul unei culturi chiar superior evoluate. trecînd-o în unităţi sintetice. pe cînd aerul. Pînă şi în cultura european ă. a şa cum s -a întîmplat cu aproape orice invenţie. întocmai cunoaşterii oricărei realităţi complexe. Dacă istoria reprezintă o realitate cu sens obiectiv. atunci ea se împlineşte în vaste întruchipări. Cunoaşterea acestora ni s-a părut că reclamă. Dar. omul trece în starea de cultură tocmai prin ridicarea bunului la valoare. ce au putut fi numite culturi sau măcar configuraţii culturale. în ţeleas ă ca sistem de valori. Un acelaşi obiect a putut fi şi valoare şi bun. adesea optînd pentru primul şi lăsînd pe a doua să fie activă doar în sfere limitate. trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de natur ă un simplu bun. Cînd trece deci în „structură“. unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas. cultura europeană aduce primatul valorilor autonome. în aşa fel încît lumea spirituală nu confiscă valorile pentru ea. rămîne un bun. o dată cu schemele . o dată cu lumina. Cînd iese din starea de natură. însumînd pe toţi oamenii.manifestări şi realităţi ce pot fi calificate drept „valori“. care se răspîndeşte făr ă s ă se dividă. un model. acestea pot s ă se degradeze. iar nu o trecere şi petrecere a umanităţii cărora numai noi le dăm înţeles.

devenit criteriu de apreciere a oric ărei altei culturi privite ca ansamblu de valori. Aşa s-a împlinit cultura europeană. Sub presiunea istoriei. deopotrivă poate şi sub presiunea naturii nordice. prin deplinătatea lui. Cu modelul ei. îşi schimbă cadenţa. reprezint ă modelul culturii europene şi. cultura europeană nu poate intra în decadenţă. iar deplinătatea lor nu ţine de numărul lor limitat. una care ni s-a părut a fi schema specifică ei. pe Terra sau în cosmos. cu întregul ei variat dar stilistic unitar. oricine vorbeşte despre decaden ţa ei deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de naţiuni ori altul — sau nu înfruntă serios miracolul culturilor. Unul multiplu. în orice caz sub şi prin vocaţia raţională a omului european. deschis fa ţă de istorie. unitate pe care am numit -o sintetică. Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de greci. a instituit o lume a valorilor autonome care. De aceea.altor culturi. modelul cultural ca atare. . Iar structura. schema a trecut în structura activă a unităţii diferind întru sine. ci de orizontul lor. concretizată pe plan istoric în „valori“. mai vitregă decît cea meridional ă a culturilor trecute. cel mult.

în al doilea rînd. îşi va arăta întreaga ei inanitate. vol. după acelaşi Spengler. notă). Că nordicii au dinamizat Europa. după Spengler. Dar cine merge astăzi în locul unde s -ar fi născut atunci Siegfried.VII CÎND ÎNCEPE CULTURA EUROPEANĂ Oricît de bine am cunoaşte celelalte culturi. a lipsit pînă acum cărturarul care s ă glorifice sau . În schimb. l8. nu putea începe decît în ceţuri. căreia i -au trebuit 300 de ani de dinastie franceză ca să iasă din păstorit) şi exista dinainte. găseşte în schimb o arenă romană datînd cu 1000 de ani înainte. în tipare bizantine. nu află nici o urmă a eroului nibelungic. i-au dat prin englezi civilizaţia specifică astăzi şi prin germani arta de -a gîndi. Tristan. O asemenea cultur ă. Dacă vom putea întemeia cum trebuie. Ea exista în tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite şi nu au reuşit să fac ă nici state şi istorie decît după ce i-au modelat latinii. atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“. de eroi ca: Parsifal. în jurul anului 1000. este adevărat numai în măsura în care se acceptă c ă Europa exista dinainte. de vreme ce s-au desprins lent de natură. o dată cu nibelungii cei stăpîniţi de ceaţă. şi în ultimul rînd faţă de antichitate. Don Quijote. cum este cazul Angliei. Faust. Din nefericire. în primele secole ale culturii celei noi. Don Juan. în cele ce urmează. München. Untergang des Abendlandes. anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nord -vestul Germaniei. ca o prelungire a ei. în jurul lui 900–1000. nu putem determina ceasul lor de na ştere. specifică şi ea. cultura europeană se naşte printr -o categorică ruptură: faţă de natură în primul rînd. la Niceea. p. Werther şi eroul romanului urban modern (v. 1923. faţă de raţiunea obişnuit cunoscătoare. după secole întregi. Se naşte anume în anul 325 al erei noastre. Ele nu par a se fi ivit sub o ruptură. o asemenea afirma ţie. Totul s -ar ivi în nebulozitatea Nordului. Hamlet. cu un tip de om reprezentat. Iar la fel de vag şi nebulos va fi şi conceptul de „faustic“ aplicat culturii europene. şi că apoi. I. cu îndrăgostiţi nefericiţi şi cu pseudoştiutori exaltaţi.

Şi tot din nefericire. de parcă ar fi şi el „un bolnav cu instincte de om sănătos“. La aceasta se ajunge nu numai pentru că se ignoră Sud -Estul. dacă se preferă. între vasta demonie goetheană şi oarba „voinţă de putere“. pur şi simplu. cultura europeană îşi caută începuturile. aşa cum a conturat Jacob Burckhardt Rena şterea. cu spaima de bomba atomică. după filozofii occidentali ai istoriei. a celor din urmă. şi acel „dincolo de bine şi de .măcar să contureze Bizanţul. 29). în cazul lui Spengler. cea arabă. Este drept că organicismul era şi viziunea filozofică a lui Goethe. Îns ă cine trece peste primul mileniu european şi merge pe linia Nordului în căutarea obîrşiei începe cu barbaria şi sfîrşeşte cu schizofrenia faustică sau. în confruntare cu trufia grecilor. între divinizarea naturii la Goethe şi reducerea ei la instinct şi animalitate. la o incredibilă schismă religioasă — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului. şi îi întunecă încă. în haosul germanic iniţial — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mînăstirile din Irlanda. că împleteşte o extraordinară informaţie şi putere de a face asocia ţii neaşteptate în materie de istorie cu o lamentabilă viziune filozofică. făcîndu-i să minimalizeze rolul european al Bizanţului şi să ignore pînă şi aleasa gîndire. cum s-a spus despre Nietzsche. a marilor Părinţi din Răsărit. între nevinovăţia devenirii aşezate angelic dincolo de bine şi de rău. esenţială pentru credinţa lor. la care se ajungea astfel. r ămîne s ă fie umplut de ceva. îl citează cu devoţiune. sărăcie de idei este în a vedea culturile „ca nişte plante şi animale“ din sînul naturii (p. ca şi Nietzsche. anticipată de Goethe în actul IV din Faust II. iar Spengler s-a văzut silit să transforme în cultură veritabilă o configuraţie culturală dintre cele mai precare. Dar cîtă deosebire între gra ţia lui Goethe şi agresivitatea. trufia latinilor din Vest — care a dus. Cinismul său sfîr şind în provocare şi iactanţă — din păcate prea des şi al lui Nietzsche. de pildă. una care doar a vehiculat idei şi valori (din Orient şi Orientul Apropiat. Căci. 141) şi că nici o cultură nu poate „alege“. elenizat) mai degrabă decît să fi creat valori proprii. sau în a susţine că marile culturi nu sînt decît nişte organisme (p. totul stînd sub un determinism natural. însă la cu totul alt nivel — ţine de insuficienţa şi anemia viziunii sale. Golul culturii europene de aproape un mileniu. pe care filozoful culturii. pretins lucidă. Lipsită de tradiţia bizantină. Este ceva oricui evident. dar şi datorită prea des unei nepotrivite concepţii filozofice.

26). al muzicii sau al calculului infinitezimal. cum arătase cu atîta măestrie tot Spengler în Declinul Occidentului. nu ceaţă şi noapte. pare-se. de filozof al artelor şi de profet. de psiholog. Citeşti acolo cu uimire că tehnica este pur şi simplu „o tactică de via ţă“. pe care o instituise Roma peste lumea cunoscut ă. mai ales în Der Mensch und die Technik. în m ăsura în care omul însuşi nu e mai mult decît „un animal de pradă“. cel al fiinţei de pradă (p. ce deosebire între „sensul vie ţii este viaţa“ în versiunea lui Goethe şi convingerea că sensul vieţii este strivirea altor vie ţi! Iar dacă la Nietzsche încape răscumpărare pentru sărăcia viziunii sale filozofice. cultura europeană începe în Nord. şi zeii se spintec ă făr ă s ă se şi ucidă. unde mîncătorii plantelor celor fără de apărare. Că o asemenea cultură a putut da miracole de ordinul catedralelor. în neantul istoriei. de critic. ca în Nord. cerbul). avea să se întîmple ceva f ăr ă precedent în antichitate şi de necomparat cu oarbele încrîncen ări nordice: timp de 450 de . 73). Vor fi fost şi acolo. l5). „cea mai vicleană dintre toate armele împotriva naturii (p. îndărătul lucrurilor ar sta natura inexorabilă a bestiei. precum şi sortit ă s ă intre. aşa cum era ordinea sau un rest din ordinea. sub semnul unor mituri şi legende unde femeile se luau la trîntă cu bărbaţii. în schimb cîtă schimonosire şi stridenţă în paginile filozofice ale lui Spengler. prin extraordinarele sale intuiţii şi formulări de moralist. bestia -om a dat în plus doar cultura. În fapt. Aşa se face că. animale de pradă sau cet ăţi şi state care s ă se sfîşie între ele. * Cu totul altfel arată începutul culturii europene din perspectiva Sud -Estului bizantin. Acolo. de astă dată creatoare şi sortită s ă ajung ă la inven ţia maşinii. Dar era lumină. în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestia blondă“ — săvîrşeşte firesc ucideri. ni se spune. la sfîrşitul antichităţii. care era încă reţinut de o decenţă culturală în Declinul Occidentului.rău“ împlîntat în nepăsarea crudă faţă de tot ce e bine şi rău. în timp ce mînc ătorii de alte animale dau tipul superior. sînt proşti (calul. ca în restul junglei naturale. Fa ţă de ele. în Roma cea mică întemeiată de primul împărat creştin. care şi ea s-ar fi născut prin aceea că lumea înseamnă pradă posibilă (p. Iar acest animal — denumit graţios „bestia-om“ de către Spengler. apărută în 193l ca un fel de dezv ăluire a gîndului subiacent. pentru Spengler. cu om cu tot. nu întotdeauna animalică. ţine pentru el numai de „năzuinţa faustică a spaţialităţii infinite“.

continuînd cu alte şase reuniuni. ea proclamă peste tot ceva întreit. Totul a început în 325. . speculaţia Răsăritului. cu manifest ările ce decurg din întrupare. Aici. buna administraţie şi birocraţie. Cultura noastră este una a întrupării legii în caz. iar nici de atunci încoace nu ştim despre vreun gînditor de seamă care să fi citit filozofic în speculaţia aceea cu un atît de ascu ţit sim ţ dialectic al punerii contradicţiei şi al depăşirii ei. dar ale c ăror reverbera ţii. de la Sorbona. De altfel primele rămîn îngheţate în contradicţiile lor. Disputele medievale de mai tîrziu. faţă de „paradoxele“ care s-au pus în joc atunci. prelungit ă peste veacuri. probabil. la conciliul de la Niceea. desacralizată pînă la urmă. în Bizan ţ. pînă în 787. care în acel ceas au avut. tensiunea aceea spiritual ă care. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astăzi sînt anemice şi sînt inocenţa speculativă însăşi. ca turnirurile cavalereşti. dacă ea nesocoteşte fervoarea pentru idee. În termeni filozofici. cum era firesc. în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevăr contradicţia vie. pîn ă şi sistemelor de valori profane şi antireligioase. Numai că el nu adîncise. Cu încă mai multă îndreptăţire ar fi putut afirma că nu exist ă hotărîre finală a celor şapte reuniuni pe care să nu şi-o poată însuşi. Să întîrziem însă o clipă asupra dezbaterilor de idei. chiar dacă în chip neştiut. Hegel a declarat într-un rînd că nu există fragment din Heraclit pe care să nu -l poată prelua în opera sa. Împotriva oricărui gnosticism. s-au transmis întregii culturi europene. Să lăsăm la o parte faptul material şi de civiliza ţie c ă secole întregi s-au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos şi a unei lumi arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conducători spirituali pînă şi din Spania ori Franţa. convocat de împ ărat. era pasiune şi curgea sînge în numele ideilor. controlul drumurilor. ceea ce dovedea existenţa unui sistem sigur de contacte şi comunic ări. s-a decretat că trei sînt efectiv una. întregi mase de oameni anonimi (şi nu numai spiritele conducătoare) aveau s ă se bat ă pentru idei. într-un cuvînt civilizaţia de care avea să facă mai tîrziu atîta caz Vestul. la început filozofice. pe lîng ă luptele Bizanţului. ca atare. incapabil a înţelege cum pot trei să fie una.ani. aveau s ă r ămîn ă. un simplu spectacol. un caracter pur religios. autorizîndu-ne astfel să susţinem că în anul 325 începe în chip hotărît o cultură nouă.Este probabil că nici o explicaţie sociologic ă nu poate da socoteală pînă la capăt de o asemenea frenezie colectivă. avea să facă posibilă şi să dea sens culturii noastre.

pînă la unitatea a două imagini. dup ă domenii distincte. bunuri iscusite de tot felul. cea care armonizează un divers. cea interioară şi cea exterioară. adîncim filozofic cele concepute atunci — în pregătirea unei mai bune înţelegeri a culturii noastre —. mai multe. ea e sarea pămîntului. ci laolaltă legea. Unitatea aceasta ce se diversifică. cultura europeană. Lumea veche admitea şi ea o unitate. . Dacă. a două naturi şi aşa mai departe. neînsemnînd numai legea. dar era o „unitate de sinteză“. ştiinţă. iar nu adorare. Altminteri. reamintind de fiecare dată parc ă de hot ărîrea final ă despre icoane: „Este permis — sună hotărîrea — şi chiar util şi bineplăcut a face icoane (veacurile au adăugat: a face artă. va reapărea deocamdată ca unitate a două voinţe. după cîte ni se pare. nici realitatea individuală numai. O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultură a întrupării legii în caz. surprinzătoare pentru tot ce era pînă atunci „raţiune“. ca tehnica) şi a le venera: dar aceast ă venerare să fie numai cinstire. icoana. în care legea r ămîne difuz ă. Acum apare — spre a fi reluată în tot felul de versiuni laice de-a lungul culturii noastre — unitatea care îşi dă ea un divers. intrînd în expansiune în loc s ă concentreze şi armonizeze diversul.fiinţa este şi ea trinitară. aşa cum nu ajung celelalte culturi. cea europeană era sortită să ajungă la ştiinţă în genere şi la ştiinţe. a unităţii sintetice. vedem în ele afirmarea nouă. acum.“ Poate că eroarea culturii europene a fost să adore în chip faustic aceea ce (ca tehnica astăzi) trebuia doar să cinstească. Aşa începe. făr ă întrupare bine determinată. realitatea individuală şi determinaţiile sau procesele lor.

atunci. poezia medievală. în basm şi poezie o varietate de fenomene naturale. în filozofia istoriei şi a culturii. Dar să fie cei 1500 de ani de cultură europeană. Fr. ar trebui să fie cel mai izbitor. Dar el este tocmai expresia noutăţii radicale aduse de cultura europeană. Schlegel (în „discuţia despre proză“). în sfîrşit muzica polifonică şi pictura Rena şterii. noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglifică a naturii înconjurătoare“. în ceasul acela. Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultură greacă. apoi catedralele. Pentru ideea de „unitate sintetică“. la început religioase şi la cap ăt ştiin ţifice. Toate mitologiile par a pleca de la natură şi varietatea ei. cultura europeană este întreagă desfăşurarea unei mitologii). apoi arta europeană din Vest. ordinele cavalere şti care aveau să brăzdeze în lung şi lat istoria. Din ce uimitoare singularitate — un copil născut în iesle — izvorăşte prima jumătate a culturii europene: Bizanţul întreg. mitologia europeană pleacă de la o unitate ce se diversifică. marile rătăciri provensale. Ea se naşte nu în faţa diversităţii naturii. Dar mitologia europeană nu este aşa. cultul femeii. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii . preluată în mozaicurile din Ravenna şi arhitectura acesteia.VIII MITOLOGIA EUROPEANĂ Este probabil că nu se înţelege nimic esenţial din cultura european ă dac ă nu se ţine seamă de raportul ei cu natura. unul care totuşi părea să ignore. pusă în joc de Kant mai tîrziu. Nu se ţine îndeajuns seama de el. de către Duccio di Buoninsegna şi Giotto. sub nivelul celor ai antichităţii clasice? Să se înceapă. aşadar exemplul unei unit ăţi sintetice manifestate istoric. din care se inspir ă creatorii capelei din Aachen-ul lui Carol cel Mare. comparaţia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi. exemplul acesta al unei întregi culturi (căci prin miturile ei. Pe cînd celelalte pun în legendă. în pictură. preluată la San Marco din Veneţia. Mitologia — spunea un mare european. de la începuturile ei şi pînă astăzi. tocmai imaginaţia creatoare de mituri. totul rămîne de neînţeles fără legenda copilului născut în iesle. ci dintr-o legendă unică. cu luptele sale de idei. ca şi cu operele sale de art ă. preluată din Bizanţ.

gîndirea speculativă. Nu numai sofiştii. împotriva căreia se ridica acum. faţă de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai pu ţin pustiitor. tot astfel gîndirea filozofică vine la greci să tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor şi al simţirii. la greci pe planul gîndirii (unde înfrînser ă imaginaţia prea liberă. peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic. pe care anticul o lăsa acolo unde o găsise. Iar ca şi astăzi. ci mai ales haosul blînd al mitologiei. cu dezordinea provocator adusă de ei. o dată cu apari ţia ira ţionalului şi cu . direct ori indirect. Imaginaţia lor e bogată din bogăţia naturii şi a fenomenelor naturale. nu ţinem îndeajuns seama cînd admirăm fără rezerve pe greci. Anaximenes că e aer şi Heraclit că e foc. ba chiar încearcă să se răzbune: la noi. ale cunoaşterii şi ale credinţelor.naturi spre a-şi plăsmui legendele: de Chaos şi Noaptea lui Hesiod. totul te uimeşte. cu ameninţările ecologice bine cunoscute. Chiar dacă în prima jumătate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei greceşti — abia prin Kant şi urmaşii săi putîndu-se face o confruntare de la egal la egal —. ei trebuiau s ă conteste. sau măcar monotonia gîndului în genere. sau conflict. Pythagoras c ă e num ăr. natura şi ceva din gîndirea naturală rezistă. pînă la rătăcirile sufletului. Nimic uimitor în imaginaţia sa — în timp ce dincoace. adînc superficială. mitologia lor. au generat prin reacţie — cel puţin în ceasul socratic — filozofia. sau logos. una graţios somnolentă. reflexiunea filozofic ă. se întîmplă în favoarea gîndirii europene ceva de care. tinzînd să grădinărească realitatea. în m ăsura în care e revocabil sau controlabil. pe cînd cea europeană se aşază în prelungirea ei. cu numele şi chipul nou pe care îl capătă lucrurile. Pentru ca Thales să poată afirma că totul e apă. cum avea să sugereze Nietzsche. Filozofia lor este întreprinsă împotriva mitologiei proprii. pe de altă parte. dar prin prea multă armonie). La fel cum agricultura. a stelelor fixe. ci este o adevărată vîlvătaie. de la ultima boltă cerească. ale cetăţii. relaxată. cu setea de instaurare a ordinii. de soare şi lună. văzute cu ochiul interior. dar pînă la urmă cu supranatura şi suprarealismul ce vin să înlocuiască făpturile şi întîmplările date cu alte făpturi şi alte întîmplări. iarăşi. este o blîndă mîngîiere şi învăluire cu visul a unei lumi. avea să producă un prim dezechilibru ecologic pe Terra. în mitologia europeană. de Chronos. Să se ia. pînă şi de boschetele pădurilor şi de rîul Scamandru. venită peste natura s ălbatic ă a culegătorului şi vînătorului. ale gîndului. Imaginaţia nu mai este acum relaxat ă şi nu pîlpîie doar din cînd în cînd. Este o minunată imaginaţie a prilejurilor gata date.

Este o întrebare cît „mimesis“ există într -o astfel de artă. scria el. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic. Templul era înc ă un lăcaş în care cobora zeul. La Anaximandros apare Díke. în orice caz. iar Augustin este cu adevărat primul modern — îşi încheie Heimsoeth reflexiunea istorică. sufletul nu era subiectivitate şi nu e opus lumii externe. şi totuşi nu se putea depăşi un fel de „etică“ a lui. Iar artele . prea tributar unei Antichităţi prost cunoscute de el — cultura europeană se dovedea aliată. în care natura geologică şi cea vegetală nu apar decît ca un stîngaci fundal. Va trebui deci înregistrat ca o radicală noutate faptul că în cultura european ă gîndirea nu se ridică împotriva mitologiei proprii. sufletul era o parte din cosmos.Chiar la Platon. de la începutul veacului. la început. justi ţia nivelatoare a tuturor exceselor. arta primei jumătăţi a culturii europene.Psihologia lui Aristotel era fizical-biologică. dar omul chiar răstoarnă raportul cu ea. ca la greci. iar cea animală e transfigurată de om şi omul de expresivitatea unei hieroglife a transcenden ţei. Pentru antici. trebuie înţeles şi Bizan ţul. f ăcînd ca natura însăşi să fie „căzută“ o dată cu propria sa cădere. la stoici. ci este în consonanţă cu ea. anume Heinz Heimsoeth (în cap. Abia conştiinţa. Oricum ar fi. Nu numai c ă a noastr ă se constituie fără natură şi dincolo de a fi „expresia hieroglifică a naturii înconjur ătoare“. a naturii. care. din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. iar nu ostilă. Omul. În schimb. catedrala e unul prin care aspir ă să urce omul. dar adînc. credea că poate consolida credinţa. cu suprarealismul modernităţii. prin luptele sale de idei. Magnetul avea suflet. modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii. Totul cap ătă în ţeles. arta modernităţii începătoare trimite permanent spre altceva. Poate că aşa. O spune lămurit un gînditor rămas în lumea secunzilor. În spiritul acesta al creaţiilor desprinse de gîndirea naturală şi de natură se va dezvolta. Cu prima ei filozofie — care nu este şi cea a Evului Mediu occidental.enigma infinitului. în al treilea rînd — după imaginaţia creatoare de mituri şi după gîndirea speculativă —. cînd în fapt slujea gîndirea speculativă a filozofiei. adăuga el. „reducerea“ naturii şi depăşirea de către om a suveranit ăţii acesteia duc la cu totul altă mitologie decît cele cunoscute. Supranaturalul legendei unice. nu mai este cel „natural“. deschide către ceva nou. cu propria ei mitologie. potrivit doctrinei aceleiaşi legende unice. al III-lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik).

un surprinzător exemplu de Unu-divers în mic: contrapunctul ca şi canonul muzical. cum de atîtea ori s-a spus. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît s ă duc ă în diversitate o unitate originară. tratată în chip savant. p. 367). alături de cele ale cuvîntului. fiind astfel deopotrivă semnificative pentru europenism). de neaşteptată. muzica şi pictura. ca în muzic ă ori matematici. vol. I. apare ceva hotărîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeană. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii şi care. fără recurs la sentiment. din reuşita căruia anticii îşi făceau o glorie ( ştiind în schimb ceva sup ăr ător pentru imaginea noastră despre ei. . care şi ele operează dincolo şi dincoace de realitate. anume faptul că statuile lor erau pictate). Chiar dacă nu toată muzica polifonic ă încape aici. dacă sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscător cu lucrurile. a sferelor cereşti. p. nici măcar armonia. dar şi ea ca o excepţie: viziunea lui Francisc din Assisi. presupusă de antic. Dacă nu ştim ce putea fi pictura la greci şi în ce măsură ea trimitea dincolo de „mimesis“.. ca astăzi. predica la păsărele şi accepta cu adev ărat sacralitatea naturii. de „nefirească“ este apari ţia muzicii polifonice. trebuie să ajungă la dezvoltările de care ea.caracteristice creatorului european. Ei nu dispun de o natură din care să se inspire şi de învăluirea căreia să se simtă cuprin şi. printr -un fel de „autogeneză“. ci dau ei lumi. de ce nu s-ar spune? el venera natura poate pentru că nu era mare ştiutor în cele ale teologiei. Pe de altă parte se iveşte. iar cînd se apleacă asupra domeniilor date. Modernii o pun în joc peste tot. în aceast ă art ă suprarealist ă prin excelenţă (şi comparabilă doar cu matematicile. astfel încît acelaşi istoric al muzicii (op. spune Combarieu (în Histoire de la musique. nicidecum sculptura şi prea puţin arhitectura. este de ajuns. O tem ă fundamentală. din sînul realităţii. Aşa era sortit el să şi rămînă în sînul lumii noastre culturale. e susceptibilă. pînă la urmă. „A doua sau a treia voce reproduce o temă deja enunţată de prima voce“. aşa cum canonul muzical în genere presupune o singur ă tem ă cîntată împotriva ei însăşi. muzica. vor fi cele care „urc ă“. cit. ei găsesc acolo legi despre care. De autogeneză nu puteau vorbi nicăieri anticii. Nu redau lumea. în domeniile unde sînt liberi s ă fabuleze. El vorbea despre fratele Soare şi sora Lună. nu mai ştii bine. în schimb ne dăm seama limpede cît de nouă. Nimic din natură n-a supravieţuit într-o asemenea muzică. Dar. O singură încercare sau una din puţinele încercări de a regăsi natura şi realitatea ei s -a putut înscrie în cultura europeană.

pentru că mitologiile lor le împiedicau să facă explorări în suprareal şi în subreal. În principiu.întocmai lui Ignaţiu de Loyola. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este raţional iar infinitul e ira ţional. ca fond şi structură. Pentru . la început valorile artistice şi ştiinţifice îndată după sistemul religios. atunci s-ar putea spune că ea ţine de înţelesul ce se dă infinitului. Dar toate vor fi în expansiune. tocmai pentru că. o trecea în experiment şi o spectraliza în laborator. Iar cîţiva istorici ai filozofiei şi filozofi ai culturii au ştiut să arate că atitudinea total nouă faţă de natură este cea care a eliberat inteligenţa investigatoare în ştiinţe şi subiectul cunoscător în filozofie. dac ă nu un refuz al naturii. în liter ă şi spirit. pe cît putea fi activ ă şi ea în veac. istorico-politice. Dar pînă şi unii istorici ai ştiinţelor au făcut observa ţia c ă mentalitatea ştiinţifică nu putea apărea decît în climatul creat de o anumită mitologie. avea să fie un geniu al organizării practice. cel puţin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupeasc ă. părţii întîi. lipsit fiind de o preg ătire teoretic ă deosebită. practicate pentru ele însele. peste tot deta şat. Toate au apetenţa infinitului. pe care o punea sub lunetă. cu ştiinţele. filozofia şi luminile ei. Abia a doua parte a culturii noastre. măcar par ţial. care. şi aparent opuse. Astfel cele dou ă mari ordine medievale. franciscanismul şi Ordinul iezuiţilor. Va urma primatul valorilor filozofice. la sfîrşitul vieţii. ci juruinţa sărăciei. partea a doua a culturii europene. ştiinţele noastre ar fi putut să apară. dar în fapt solidare cu el. s -ar zice. cu alt înţeles decît cel curent. Din franciscanism. de la Renaştere şi pînă astăzi. care nu este al naturii. apărea ceva de om al lumii celei noi. Căci dacă ar trebui să rezumăm noutatea europeană. dată fiind mentalitatea europeană. se năşteau. ca total opusă. sau în cele apropiat şi îndepărtat orientale. se adîncea. de vreme ce poetul florilor şi al înfrăţirii cu natura avea să se căiască pentru excesele practicate în viaţă şi să regrete că „şi-a jignit fratele trup“. ca şi primele. faţă de lumea greacă şi alte lumi. în lumea egiptean ă. Iar în Francisc însuşi. nu adorarea naturii avea s ă supravie ţuiasc ă. Ea este înfăţişată. fostul militar. * Acum putem întîmpina. de altfel. Astfel îşi făceau apariţia în Europa sistemele de valori autonome. potrivit mitologiei europene. N-au apărut acolo. dintr-o carenţă a întemeietorilor. natura e decăzută din sacralitate. în fine tehnice. în cercetarea naturii.

european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeşte raţional. pe cînd ce este bun intră — ca în nici o altă cultură — în limitaţia ce nu limitează. de rîndul acesta proastă. fiindc ă are o regulă de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Raţiunea e posibilă dacă infinitul actual este dat. Căci tot ce e rău este într-o limitaţie ce se reia ca tristă limitaţie.) De aceea în lumea noastră tot ce e bun are un sens de infinitudine — după cum tot ce e rău cade sub infinitudinea. a lui „încă ceva şi încă ceva“. ca în legenda copilului născut în iesle. .

în măsura în care şi conştiinţa istorică s-a ivit abia acum două veacuri. al istoriei a fost pus în joc de ceea ce s-a numit filozofia culturii. este uneori un bun vîrtej. adică pînă la un punct formală. unde este viaţă.IX UN ALT ÎNŢELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR Morfologia culturii europene S-ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice să nu mai fie defel actual ă în ştiinţa fizicii. un început de verticalitate. ca în vîrtejul de praf. a fiecăruia. Disciplina aceasta filozofică avea să pun ă cu-adevărat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Ar putea chiar exista ispita de a înf ăţişa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Într -un fel. oamenii au închipuit. nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici. Iar pe o planet ă ca a noastr ă. Potrivit lui Descartes. pentru naşterea ideii de formă. dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas Morus încoace. pîn ă la cele din pulberea istoriei şi a destinelor. Culturile — s-ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunităţilor. există un vîrtej mai mare. schiţînd. Dar ea ne spune ceva. Numai că „toate utopiile se petrec pe o insulă“. tot felul de utopii. atunci cînd nu e o risipire. în definitiv. Spre a da o consistenţă ideală. de consistenţă şi de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastră. Atît de mult a impresionat ideea de morfologie. Frobenius o şi invocase la începutul veacului. folosită pentru marile unităţi istorice care ar fi culturile. dar cel care i-a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. care era mai aproape de noi. Un alt tip de consistenţă formală pentru haosul. al cerului cu soare cu tot. real sau aparent. planetele. cum s-a spus. probabil întotdeauna. iar această desprindere a lor de spaţiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric. în sînul căruia apar vîrtejuri mai mici. unor asemenea învîrtejiri istorice (dincolo de orînduirile impuse de tirani sau de constituţiile trecătoare ale cîte unei comunit ăţi). pentru trecerea de la haotic la cosmotic şi. .

în lipsa altor structuri pentru ştiinţele spiritului. să fie invocat ă. cu cercetarea sa întinsă peste întreaga istorie a lumilor cunoscute. să spunem fenomenologice. doar judecata de analogie (o judecată „slabă“. adică ansamblul trăsăturilor caracteristice unei făpturi individuale sau colective. Frobenius declară — şi ceilalţi par a fi de acord cu el în această privinţă — că există o dependenţă de spaţiu a culturii (Paideuma. sau că prin influenţa culturilor unora asupra altora — cu excepţia culturilor egipteană. Dacă însă te opreşti la un asemenea înţeles al morfologiei. cu transcrierea figurată a formei în cadrul morfologiei culturilor. a şa cum prin arhetipurile lui Jung (şi iarăşi mai adînc.încît un istoric de prim rang. cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant. cum vrea tot Spengler. adică la falsificări ale fizionomiei proprii unei culturi. Gallimard. morfologia culturilor propusă de filozofiile invocate. după ed. mexicană şi chineză. în existen ţa istoric ă. a III-a din 1928. a şa cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare cultur ă şi îl simbolizeaz ă spa ţial. în speţă caută formele vii de care poate da socoteală. reprezintă limpede la Blaga o concesie (sub seducţia căreia am stat prea mult cu toţii) şi aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni . în viziunea spengleriană. 1982. respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului. adică în esenţă. El invocă reprezentarea „grotei“ sau a spaţiului ca grotă. a lui Adrian Marino). Că morfologia organicului este „fiziognomică“. 1985. în primul rînd) ideea de morfologie poate căpăta un sens mai adînc şi mai suplu. pe care regreta doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru toţi aceştia trei. p. a recunoscut că se regăseşte din plin. Ed. afli un lucru care în acela şi timp validează şi invalidează ideea de morfologie a culturii. Dar simbolismul spaţial. toate acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea nouă de „morfologie” le poate oferi unei analize. iar ea vine să încerce a pune în ordine vîrtejul istoriei. că la alţi gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru. culturile sînt organisme vii şi ele reclamă alte forme şi reguli decît legile naturii. după acelaşi — s-a ajuns uneori la „pseudomorfoze“. Acum însă interesează. ca Toynbee. dar care nu încetează. Meridiane. sau aşa cum Blaga scoate în relief „spaţiul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletul şi creaţia românească. în viziunea asupra lumii. la culturile tribale din Africa. după Spengler. 39). prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde şi asupra inconştientului.

de care s-a făcut mult caz în veacul nostru şi care a îngăduit ca matematicile să nu mai fie definite drept ştiin ţe ale cantit ăţii. Fiecare cultură şi -ar avea şi manifesta ideea ei de destin şi fiecare ar sta sub un destin. Într-adevăr. Morfologia apare astfel drept ştiinţă a formelor într -un regim de spaţialitate. Primul neajuns este îngheţul într -o formă. ci ale structurilor. În cultura faustică. impresionismul şi zgîrie-norii americani. oricît de variate. atît de mult justificat de Spengler. Chiar dacă nu reclamă doar ochiul. pe care astfel o degradează. gîndirea modernă. cu ochiul exterior. ci întruchiparea. Într-un sens. sfîrşind la rigiditatea unui simbol spaţial. Le rămîne filozofilor culturii s ă invoce o alt ă spusă a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. nu legea. structură sau figură pur şi simplu (singur „cîmpul“ este viu şi mişcător). două neajunsuri. dup ă Spengler. sau inerte lăuntric. pe care le-a sugerat. ca în spusa lui Goethe? „Arborii nu cresc pînă în cer“. dacă ne gîndim la înţelesul obişnuit al formei. ca grotă sau ca linia ondulată. muzica polifonică medievală. de una cromatică şi de acele spaţialităţi. În cuprinsul unei asemenea culturi. Privită aşa. forma nu poate fi decît într -un spaţiu. ci die Gestalt. nu mai este loc decît pentru curgerea joasă a „destinului“. întruchipare. De aceea cufundarea în modalităţile sale face din culturi mari unităţi statice. Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. chiar ideea de „structura“. De aici. pe cînd la ceilalţi filozofi ai culturii forma spa ţial ă reprezint ă o idee major ă a morfologiei. calculul infinitezimal. care pîn ă la urm ă o invalidează. a spune „formă spaţială“. Nu numai c ă formele propuse de o asemenea morfologie spaţială petrifică realul istoric. Simbolul rămîne neschimbat. Aşadar cu întruchipări sau cu simboluri figurative caracteristice. păstrează o sugestie spaţială în ea şi alimentează nostalgia unor matematicieni de regăsire a geometrismului. configuraţie. în timp şi în structurare. s ă obţină das Gesetz. dar îl şi fărîmă în bucăţi (culturile . A crescut f ără zgomot“. iar caracteristic este că morfologia culturilor nu urmăreşte. este aproape o tautologie. ca s ă ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unităţi închise. Spa ţializarea formelor vii ale istoriei dă ceva ineluctabil: culturile n-ar depăşi un prag.filozofice. săgeata spre infinit a lui Spengler va da necesar şi univoc: turnurile catedralelor. morfologia culturilor se edifică prin sau măcar întîrzie în spaţialitate. Spaţiul nu curge. pînă la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecundă). forma este încă înţeleasă spa ţial prea des: ea ar putea ţine de o spaţialitate sonoră.

A declara. închise şi fără ferestre. Spaţiul divide întotdeauna (poate nu şi spa ţiul mototolit al matematicilor de astăzi). Utopiile închipuiau o istorie ideală în insule. E adevărat. Ideea de continent îns ă nu mai este solidară cu cea a spaţialităţii: este vorba de cultură în sine şi apoi de ansamblul culturilor privite fără soluţie de continuitate. condens ările. Abia o nouă morfologie va putea da o filozofie a culturii. iar abia din specific vor încerca să extragă formele. dar continentul istoriei nu se explică prin ele. acum. la plural. ei cad peste specificul acestora (cînd nu se înşală şi în această privin ţă). Trebuie trecut de la insulă şi arhipelag la continentul istoric. împrăştiate peste timp şi Terra. în logos el însuşi. dar în chip mai subtil decît morfologiile spaţialităţii. înţeles ca obiect. la fel de grosolan şi pustiitor ca zeul Kronos. anume că sînt toate organisme şi că trec prin aceleaşi vîrste. care au înţeles să arate preeminenţa . vorbeşte despre „părţile de cuvînt“. Dar cum este oare de conceput o nouă morfologie. f ăcînd aşa. Ea nu las ă loc. care toate vor trebui să desfăşoare o aceea şi morfologie. decît cu destinul. Aşa se ajunge la culturi distincte — opt la număr după unul.închise). cea care cu sintaxa laolaltă alcătuieşte partea fundamentală a gramaticii. poate fără s-o ştie. ci veche de peste dou ă milenii. purtînd chiar numele de morfologie. Va fi necesar ă deci o alt ă morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. ce apar ca anistorice. Ea datează din ceasul cînd alexandrinii Antichităţii au pus ordine în manuscrise. spre deosebire de utopii. morfologia gramaticală ca atare a fost mai degrabă nesocotită de către gramaticienii moderni. iar aşa cum grecii n-au ieşit din disidenţa Olimpului lor şi din politeism. de astă dată reală. chiar dacă n -ar fi spaţială. în ortografie. cu forme peste tot răspîndite în istorie? O asemenea morfologie nu ar fi nouă. Morfologie la propriu. dac ă ele nu s -ar ivi în realul istoriei. filozofia culturii n-a putut vorbi decît despre morfologii şi morfologia culturilor. filozofia culturii vede istoria. altminteri căzîndu-se în riscul pseudomorfozelor. la singular. douăzeci şi două după altul — şi care trebuie să rămînă distincte. în exprimarea logosului şi. în scrieri şi scriere. este străină de gînd. În fapt. nici filozofia culturii nu se desprinde conştient de politeism. Primele fac deci un arhipelag. Prea ocupaţi să desprindă formule vii ale diverselor culturi istorice. care în realitate sînt tiparele. Culturile ar rămîne şi de astă dată insulare. nici unui continent. Orice altă morfologie. formele şi ipostazele gîndului. drept un arhipelag. înseamn ă pură exterioritate. în gramatică. că feluritele culturi au totuşi ceva în comun.

Cenuşăreasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de cultură şi pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar şi impresionist (sau după criterii exterioare: aşezare în spaţiu. în spe ţă Evul Mediu. adverbială etc. un ceas cînd primeaz ă adverbul (felul în care este redat ceva). prepoziţie. Iar de astă dată. vor putea constitui ipostazele celui din urmă. ce susţin că numai vorbirea europeană ar poseda aceste categorii. cu simţul său al exactităţii. Dar dacă unii logicieni ai veacului şi-au îngăduit să vorbească de o „sintaxă logică“ — cu succesul. cînd sufleci numai mînecile. fiecare parte poate da socoteală de întregul unei epoci sau comunit ăţi ridicate la cultură. c ă verbele „a sufleca“ şi „a iubi“ sînt amîndouă tranzitive. în timp ce simbolurile spaţiale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscut specifice. într-o clipă istorică a ei. al Contrareformei şi cel al secolului clasic francez. gramaticianul spune. dar mai ales insuccesul cunoscut —. adverb.sintaxei. a spiritului acelei lumi. Renaşterea. anume ca modalitate substantivală. ca a şezări ale gîndului şi nu doar ca părţi de cuvînt. de pild ă. pe cînd de iubit poţi iubi orice pe lume). comunitate de destin) confruntate. anume ceasul Reformei. în cultura europeană: un ceas cînd primează substantivul. pronume. adjectivală. adică al rela ţiilor. un altul al adjectivului. Dintr-un capitol începător de gramatică. ci fiecare formă poate fi un fel de a şezare a întregului logos. unul al conjuncţiei. un ceas al pronumelui ca „eu“. cu verbul peste tot activ în lumea coruptibilului şi a prefacerii. depăşind statutul lor de simple p ăr ţi de cuvînt. de ce nu s-ar vorbi de o „morfologie logică“ şi în orice caz de o morfologie a logosului. morfologia ar putea deveni o adevărată gramatică a culturii privite ca arhetip al vieţii istorice. categoriile sau formele gramaticale nu mai sînt indiferent enumerate (aşa cum. Toate aceste categorii gramaticale vor fi în acelaşi timp aşezări de sine ale gîndului. conjuncţie. Vom găsi astfel. limb ă. ca şi cum un chinez sau aztec n-ar deosebi substantivul „cal“ sau „bizon“ de adjectivul „frumos“ şi de adverbul „iute“. adjectiv. inclusiv în lumea gîndului. respectiv şi simplificat: a gîndului? Iar gînd există în toate comunităţile din istorie ridicate la treapta culturii. Atunci: substantiv. pe care orice conştiinţă umană le conţine sau le implică — dacă nesocotim subtilităţile vane ale relativiştilor. al leg ăturilor . chiar dacă el nu are numele formei respective.

poate. Dar dacă toate interpretările acestea vor avea sens pentru cultura european ă (inclusiv pentru perspectivele ei de viitor. a lui Malraux.. poate lipsit ă de suport.. adică al unui alt raport între oameni. ca şi pentru alte culturi sau configuraţii culturale încă vii istoriceşte. ca şi între om şi lucruri. ceasul istoric în care tr ăim încă. atunci ele ar trebui să aibă sens şi pentru cultur ă în genere. . o nouă formă de intimitate cu ceilalţi şi cu natura. cînd va prima spiritul prepoziţiei. atunci“). „sau“. sau cu un suport desperat politic. „dacă. Căci este bine să ne întoarcem. într-un ceas cînd universalismul e urmărit pe întortocheatele căi ale atotştiutorilor în derută. totul în a şteptarea unui ceas.exterioare („şi“. cum că „veacul al XXI -lea va fi religios sau nu va fi“). care nu se reduc la judecata disjunctivă. dar originara universalitate a gîndului. la umila.

aduse de primatul conjunc ţiilor „şi“. dar cu precumpănirea ei. şi că ei nu au un adevărat liant care să-i solidarizeze. trecîndu-se într-o altă ipostază a logosului. poate chiar în catastrof ă. poartă blue jeans mergînd pînă la nudism. adverbul şi pronumele personal de pildă. sau cînd efectiv am sfîrşi în sterilitate. atunci“. cursul ei. pentru morfologia ce sugerăm. ci doar „conective“. aşa cum tinerii de astăzi nu ştiu că ei trăiesc într-o lume de relaţii doar exterioare. devin hippies. mai tîrziu). facem declamaţii pe tema sfîrşitului catastrofic al lumii. China a vegetat în eticismul adverbului..X CULTURA EUROPEANĂ În ipostaza substantivului Sînt popoare şi lumi ce se sting în cîte o parte de cuvînt. Egiptul pare a se fi stins în hieratismul substantivului (ca şi Bizanţul. la fel nu ştim îndeajuns. că nihilismele la care am ajuns sînt cap ătul de drum al perioadei conjuncţiei şi că ele sînt sortite înfrîngerii. Noi. adică reflexul morfologiei gramaticale. probabil. „dac ă. de vreme ce le trebuie totuşi o comunitate —. cu formele ei variate pentru logos. căci n-au sălaş. cînd de fapt atingem. dacă trecutul nu ar arăta că se înfrîng în chip firesc asemenea dominaţii provizorii. comunică prin învăluirea muzicii mai degrabă decît a cuvîntului şi se lasă în cele din urmă integraţi în cîte o sectă. sau a realităţii date şi numite). poate. de altă parte. c ăci n -au identitate. se vor ivi anticipa ţii ale unei perioade cînd ar putea precumpăni prepoziţia. „sau“.. Dacă nu se poate determina în chip hotărît că orice cultur ă începe în modalitatea substantivului (care este şi una a substanţei. arată limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia. În perioada de dominaţie a conjuncţiei vor apărea desigur resturi din perioada cînd precumpăneau adjectivul. Morfologia culturii. Dar. care este şi cursul sau desfăşurarea în curgere a culturilor. sfîrşind în . sau. astăzi. în curgerea şi desf ăşurarea de sine a culturii europene. ceea ce îi face să alcătuiască de fiecare dată o masă informă şi nu un colectiv uman — aşadar că de aceea se tutuiesc fără să se cunoască. nu fire şte în puritatea şi exclusivitatea cîte unei ipostaze. doar sfîrşitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de dominaţie a conjuncţiei. Totuşi r ămîne caracteristic.

care n-a aşteptat năvălirile barbare şi potolirea lor spre a se naşte. măcar tradiţionale. în măsura în care el creează o verticalitate în haos (ca vîrtejul lui Descartes). pînă la urmă. Entităţile acelea ale gîndirii medievale. Ca o lume a substantivelor.“ — Cu numele încep lucrările zeilor şi ale oamenilor. Şi totuşi s-ar putea ca substantivul şi ipostaza în care aşază el spiritul să deschidă efectiv cîte o cultură. poate. sub semnul exclusiv al substantivului.modalitatea intimităţii cu lucrurile şi cu ceilalţi. numele cel nou a venit să schimbe nu numai cugetele. dar tocmai de aceea înnoitor şi croind drumul c ătre alte ipostaze ale spiritului şi modalităţi ale culturii — substantivitatea depăşea de timpuriu riscul de a cădea. alunecă degrabă în cearta Universaliilor. sub chipul unui om. pîn ă la alexandrini. În lucrările culturii europene. se instituia peste un colţ de Terra un început de rînduială. despre care sau în jurul cărora tot restul nu e decît comentariu. Fără să identifici realităţile. în schimb se va putea afirma că treptele spiritului creator de culturi sînt de fiecare dat ă variate morfologic. întocmai ca în Upanişade. care înseamnă la început. în Apus. ci şi lumea toată. în realitate îns ă printr -o ruptură categorică faţă de ea. fără a le denumi. În schimb. a quiddităţilor (quid est). e greu de crezut c ă le poţi manevra şi că poţi ajunge la o formă de civilizaţie. dar şi ca una a persoanelor ideale. Căci sub semnul substantivului s-a desfăşurat atunci viaţa gîndului şi a societăţii. ci a crescut în Bizanţ aparent firesc din cultura greac ă. întîi în spirit şi apoi în societate. numeşte şi populează lumea cu realităţile. Ens. în hieratic. căreia îi dă expresie prepoziţia. ducînd pîn ă la acel hieratism care avea să paralizeze atît gîndirea. substantivitatea consascră şi sanctific ă. Atunci a exclamat dintru început: Aceasta mi -e sinele! Şi de aici s-a născut numele de Sine. În Răsăritul bizantin. ca orice întipărire în spaţiu. aşadar ca una a substanţei. poate ale artei încă multă vreme şi după începuturi. Pulchrum fiinţează oare în ele însele? sau doar în . „La început lumea aceasta era singur Brahma. a entităţilor. în Apusul „lumesc“ — uneori prea lumesc. în timp ce morfologia culturilor pe bază de simbol spa ţial (grota la Frobenius. în ciuda marilor reu şite ale începutului. nu se ajunge la cultură. cît şi arta. Dar „nume“ vine de la ónoma. asupra cărora apusenii erau condamnaţi să speculeze. simplu substantiv şi poartă tot timpul amintirea lui. La început a fost numele. Bonum. El privi în jurul său şi nu văzu nimic altceva în afară de sine. atunci. săgeata spre infinit a lui Spengler) redă o lume staţionară. în lipsa unui corp de cunoştinţe mai sigure. adică instituie. Verum.

în speţă asupra substantivelor. un gînditor medieval care să declare că nu trebuie să multiplicăm fără rost entităţile. nu altfel aveau s ă stea lucrurile în descrierea vieţii de societate sau în aceea a aspira ţiilor inimii c ătre un ideal lumesc. aşadar că numărul substantivelor trebuie s ă p ăstreze măsura realităţilor pe care le denumesc. acea Dulce Gîndire (Dous Penser) „qui point ne m’aide“ (vers 4117). care era şi o enciclopedie a lumii medievale. Calificarea de nominalism a doctrinei ce susţinea că era vorba de simple nume. Vorbire de rău (Male Bouche). cît faptul c ă primesc nume şi devin adevărate persoane simple atitudini. pînă la urmă. Iar caracteristic pentru o asemenea tendin ţă de personificare nu este atît faptul că se dă statut de persoană demersurilor şi comportărilor obişnuite ale omului ca fiinţă socială: Courtoisie. Honte. sub semnul substantivului. Envie. Prefacere de sine sau Falsă Aparenţă (Faux Semblant). ci se substantivizează acum. alteori Dous Regart). spre a g ăsi ceva sub-stans în el. ci ele ar fi doar nume? s-au întrebat medievalii. spune autorul. cu atît de înv ăţatele note şi . Dulce Privire (Dous Regars. în viaţa de gîndire.lucruri? sau nici măcar în lucruri. Risipă Nebună (Fole Largesse). dacă totul s -a populat cu substantive. ar putea să arate că întreaga dispută se purta asupra numelor. Cînd apare. Totul este alegoric. sub un substantiv comun în limba obi şnuită. anume Le roman de la rose. ce nu figurează. de a ridica la esenţă fiecare lucru. mai ales. exclamînd : „Entia non sunt multiplicanda“. el declară în realitate c ă nu este cazul să dăm în gol nume noi. care vin ca nişte persoane reale să asalteze. şi cu ea substantiv. respectiv nevoia caracteristic ă într-un asemenea ceas al substantivităţii. printr-o frumoasă libertate poetică. Contrainte. în Le roman de la rose. în uimitoarea sa operă principală (ce frumoasă este versiunea românească a Etei Boeriu. spiritul deschis încă de pe atunci către o ipostază nouă a spiritului. transpune pe planul experienţei de viaţă procedeele folosite de medievali în ce priveşte experienţa de gîndire. demersuri şi nuanţe sufleteşti de o clip ă. Dacă aşa se întîmplă. ca primele. în genul: Bună Întîmpinare (Bel-Accueil). în cazul entit ăţilor. să prind ă în vîrtej şi pîn ă la urmă să se îndure de bietul erou intrat în hăţişul lor? Chiar Dante. întîrzie în ipostaza caracteristică Evului Mediu. Totul devine persoană. Peur. ci tendinţa. O întreagă operă pe linia acestui ideal. Iar disputa privea nu numai substantivele supreme. Cum să fie de ajutor. Aparenţă Frumoasă (Biau Semblant) şi. aşa cum somnul ţinea de dormitivitate. Convoitise. Stejarul trebuia să ţină de stejaritate.

apoi aşa-zisele simboluri hermetice. pentru cunoaştere. Aurul nu însemna decît „lumină solidificată“ sau „soare pămîntesc“.comentarii ale lui Al. Ceea ce prevala erau substanţele şi relaţia cu macrocosmosul. s-a putut arăta că nu fabricarea de aur ca atare. dădea nume lucrurilor şi fabrica în mai mică măsură aur decît un univers de nobile substantive. cîte o substan ţă esen ţială. sare. Şi de aici. luna argint şi celelalte planete. simboluri. un complement al sufletului care — s-a spus — putea prin alchimie să se ridice. În realitate. trebuie să intre toate în cuptorul alchimiştilor. neprelucrată. ca şi pe planul vie ţii. în Atramentum. cum au fost cele care au redat via ţa societ ăţii şi vicisitudinile sufletului. entităţi care. Rubedo. la adevărata sa luminozitate. în timp ce Beatrice. care nu mai încape în nici o formă. În această lume halucinantă a chintesenţelor sau entităţilor. apă. morfologia culturii poate încerca să strîngă lucrurile sub un nume. Dacă însă în cultura europeană ipostaza substantivului a luat . în Athenor. Am revenit astfel la ceva de ordinul entităţilor de la care se plecase. rămasă multă vreme fiinţa ca şi reală. ca piatră. lumea a fost populat ă cu substantive. Balaci). de astă dată în loc să înfrunte alte realităţi personificate. Sau. De rîndul acesta. pregătind ivirea aurului: în primul rînd sulf. plumb. sămînţă — pînă la treptele de obţinere a pietrei filozofale. spre a se dizolva în materie primă. căutat chiar ca mijloc de-a abate atenţia teologilor. mercur. arbore. soarele fiind aur. care tindea să ducă la renaşterea şi desăvîrşirea sufletului. femeie. preferat ă atunci poate tocmai — spre deosebire de aristotelism — pentru că putea prin firea ei invoca substanţe. substantivizate ca toate şi ele. devenind suflet subtil. ou. a cărui precumpănire poate da miracole de la început. Purgatoriul care duce la paradisul pămîntesc şi nu e decît un loc „de osîndă trecătoare“ are în el un Munte al Purificării mai degrabă decît mijloace şi probe de purificare. cascada de substanţe şi realităţi invocate de alchimie. sfîrşeşte prin a fi „simbolul raţiunii de sine şi al teologiei“. alcătuia principala preocupare a alchimiei. Albedo. coagulînd în Spiritul-Unu. Ne aflăm înc ă în era substantivului. În aceeaşi eră vor fi şi mijloacele de cunoaştere ale omului medieval ori ceea ce au fost mijloacele gîndirii teoretice. care -l ceartă pe Dante pentru neîmplinirile lui lumeşti. pe prim plan va sta alchimia. fiecare. astfel încît păcatele omului devin o „pădure întunecoas ă“. urmărită sub chipul unei ştiin ţe deopotriv ă teoretică şi practică. ci „rela ţia dintre ordinea naturală şi sufletul omenesc“. Nigredo. al realităţilor şi al demersurilor umane personificate. ca în Le roman de la rose.

întocmai cavalerului rătăcitor pe care -l încorpora mai tîrziu. alegorii şi personificări. unde feciorii de p ăstori britanici. . le trebuia o armur ă. în nordul Franţei. în noroaiele de pe cîmpul de bătălie. Dar. Don Quijote. în petrecerea culturii europene. simboluri. iarăşi. în trecerea. este de la sine înţeles că în alte culturi chipul nu va fi neap ărat cel de substan ţe. Acesta din urmă. cu armura de subiecte suficiente lor însele. ca subiect al mănunchiului său de vasali. în picioarele goale. cu delirul său. în zale.acest chip. spre a înfrunta lumea. aveau să se afunde nobilii. devenit subiect în fraza şi în contextul istoriei. Iar o dată cu ei intră în noapte o ipostază a spiritului. entităţi. Nu interesează decît forma. ia sfîrşit era substantivului. A şa deci. Aşa. Iar în Evul Mediu forma coboară — cum se întîmplă în vremea noastră cu forma-conjuncţie — pînă pe străzi. călare pe cai înzăuaţi şi ei. * ** Pe cîmpul de bătălie de la Azincourt. îi afundau cu săgeţile lor şi mai adînc. luase chipul cavalerului şi al seniorului. seniorul. cel de -al doilea. şi pe cîmpurile de bătălie. cel dintîi încercînd să-şi asume singur — cînd nu se integra într-un ordin cavaleresc — răspunderea ultimă. pînă la moartea cea fără de glorie. cu cai cu tot. avea s ă apar ă floarea nobilimii franceze pe cîmpul de bătălie de la Azincourt. la înalte curţi. lăsînd loc altei zile.

natura este „căzută“ şi ea. bun -gust şi. unico. se îngrămădesc dintr-o dată asupra fiinţei umane „epitetele“: uomo magnifico. Calificativele date de societate omului. „Universalul“. straniu. Am trecut într-altă ipostază a spiritului. frumos. om divin.. cu stofele lor. luminos cucereşte pe om. spre a lăsa la Florenţa loc unei umanităţi pestriţe. epitetele (în sens larg. atunci aceea ce descoperă ea vor fi tocmai acoperirile. în definitiv. într-o largă măsură. EPITETELE ŞI RENAŞTEREA În gramatica culturii europene adjectivul venea. atributele în schimb se mai numără. Cu Renaşterea.XI ADJECTIVUL. ci travestirea lor. singura accesibil ă nouă. adică de spirit. curtean (il cortegiano). gra ţie . Tot ce e în natur ă bogat în culori. nu substanţele. Piereau cavalerii închişi în armurile lor ca în nişte fortăreţe. la arta care abia acum se năştea în adevărata ei autonomie: la pictur ă. Dac ă Renaşterea reprezintă „descoperirea lumii şi a omului“. spre sfîrşitul Evului Mediu. care mai înainte era substantiv. iar în civilizaţia europeană ţesătoriile Florenţei dădeau bogăţie şi deopotrivă trimiteau. adică adjectivele în primul rînd. universale — şi lista adjectivelor poate continua oricît: om spiritual. Dar nu este această artă tipică a adjectivului? Căci „adjectivul“ este decalcul lui epitheton. ca în substanţele universale (aşteptînd ceasul cînd va deveni adverb: în chip universal). uitîndu -se acum că. eterogenul lumea de dup ă el. variat. Omogenul caracterizează Evul Mediu. să grăbească extincţia substantivului. etimologic).. frumuseţe. ci adjectivele trecute în atribute. subiecte de realitate cum deveneau. la varietate. Acum nu esenţele interesau. De aici. piacevole. Substanţa este una. Ne închipuim. în Renaştere. chiar. pentru clasa din care fac parte numele şi fiin ţa lui. unde totul proliferează. că s -ar putea reface într-un fel istoria spiritului. în sînul căreia fiecare se îmbr ăca după gustul şi fantezia sa. singolare. din perspectivă creştină. egregi „artistic“. ceea ce e pus peste ceva. spunea un istoric al artelor. a devenit acum adjectiv. În timp ce înv ăţa ţii redescoper ă. feeria adjectivului şi a adjectivităţii. se înfrăţesc acum cu calificările pe care le dă lucrurilor natura. cu istoria costumaţiei. Oamenii şi lucrurile sînt aşa cum arată epitetele lor.

medaliile. scrie Burckhardt. căruia pe patul de moarte necruţătorul Savonarola nu -i iartă prea rafinata dăruire către frumuseţea profană. De altfel. drept epitete sau drept atribute. îşi g ăse şte totuşi un principiu de ordine în însăşi natura adjectivului. oamenii cetăţii cîştigă un sens nou pentru libertate şi efectiv se eliberează de constrîngeri. iar pînă acum ne-au apărut cu precădere calităţile naturii şi ale omului. necontrolată cum era în relaxarea ei. „Este vîrsta de aur a festivităţilor“. statuile ecvestre. după o prea severă exploatare a lor de către substantive. „Orice virtute trebuie dusă pînă la gloria ei“. dar mai ales se valorifică măiestria picturilor. dînd comparativul. fiind doar o risipă de măşti şi situaţii. Revărsarea peste lume a adjectivelor. argintăria. în timp ce vor slăbi virtutea conducerii în cîte un Lorenzo de Medici. îngăduind pe măscărici ori bufoni şi trăind în sărbătoarea permanentă a străzii. în împărăţia cuvintelor. pe de altă parte artele minore. comparativul se amplifică pînă la superlativ. Toate epi-tetele devin posibile. care -şi cer dreptul lor la viaţă liberă. declară Alberti.textelor vechi. încheindu-şi aici cariera de formă autonomă a . iar sărbătoarea n-are un centru. bijuteriile. cultivînd copiii-minune sau imitînd toate reuşitele. natura şi revin o clipă la devoţiunea faţă de ea. Leonardo da Vinci. stofele de lînă ori mătase. în disidenţa şi frumoasa lor anarhie. pînă la bastardizare. punîndu-şi măşti noi. de la răscoală pînă la carnaval. triumfînd din plin acolo. se amestecă unele în altele. adjectivele nu îngăduie un adev ărat program de guvernare a cetăţii şi nu sînt controlabile. Adjectivul calific ă. o insurecţie şi un tumult al adjectivelor. Acum sînt preţuite toate virtuţile ca simple virtuţi — onoarea din Evul Mediu a devenit onestitate. exuberanţa. E ca şi cum ai surprinde. La rîndul s ău. un răspuns ar putea fi: pentru c ă tragedia nu e o chestiune de adjective. cu variate grade de intensitate. arată istoricul nostru Oţetea — cu condiţia să ducă la măiestrie. fantezie sau înzestrare. Dar adjectivul se şi intensifică. apoi busturile. (Chiar folosinţa pumnalului şi a otrăvirii?) Verticalul este înlocuit cu orizontalul. Se valorifică toate desfătările artistice şi pl ăcerile: jocurile de noroc. mai tîrziu Erasmus vor fi toţi bastarzi. şi ele ca adjective. spre deosebire de substantive. La fel. Renaşterea este şi ceasul bastarzilor: Leon Battista Alberti. a şa cum cu portretul eliberează chipul uman de transfigurarea lui religioasă. care dau autonomie artei lor. produsele fanteziei. încercînd să se afirme prin entuziasm. făcînd mascherade şi pantomime. Cînd Burckhardt se întreab ă pentru ce italienii Renaşterii au dat atît de puţin în tragedie. Ele vor rodi în schimb în cultură. mobilierul.

în materie de scris încă aveau s ă-l întreacă mulţi. linie şi form ă. despre sculptură şi pictură. spune despre el: „Nimeni nu l-a putut întrece în ce priveşte scrisul. practică ingineria. E de prisos să mai menţionăm cîte un gînd ca acela c ă „razele mediane“. bazilici. de inferioritate. î şi f ăcea apari ţia şi cînd lui Alberti nu-i reuşea ceva demn să fie reţinut (nici unul din tablourile lui nu s -a păstrat). el vede peste tot două „însuşiri“ veşnice: întîi limita. în schimb. compune pînă şi muzică. Şi totuşi. În schimb merită să fie reţinut gîndul c ă . care a studiat ştiinţele timpului. Scrie şi poate face orice — dar fără să atingă superlativul nicăieri. numai că sînt şi ele mişcătoare. în cadrul piramidei vizuale ce îngăduie perceperea lucrurilor. va continua el. care descrie Vieţile pictorilor. Comparativul de superioritate — cu acea virtute dusă pînă la glorie — covîrşea. Leonardo. Deci marginea. „scobită“ ori „umflată“. scrie comedie. cu universalitatea sa. capele şi palate. dar aşa vede el lucrurile.lucrului potenţat la maximum. Şi ni se pare întru totul semnificativ. precum şi de formă a culturii. Alberti reprezintă. oratorie şi familie. În lumea creatorilor. Poate nu -i lipseau termenii matematici. construieşte sau reface apeducte. care închide suprafaţa. ca un obsedat al adjectivului. cînd vine la Marsilio Ficino. şi partea exterioară dau suprafeţelor numele lor. pentru cariera adjectivului în Renaştere. Comparativul şi Leon Batttista Alberti. ieşea în evidenţă nota dominantă a Renaşterii: adjectivitatea. Nici un matematician n-a ţinut vreodată seama de consideraţiile lui Alberti. tratează despre nave şi lupte navale. în timp ce pictează. sînt „întocmai cameleonului. Vorbind despre punct. întreg cercul ales al umani ştilor florentini îl înconjoar ă cu admiraţie. sculptorilor şi arhitec ţilor. încorporează tocmai cele trei grade ale adjectivului. care ia culoarea obiectului apropiat“. depinzînd de loc (perspectivă) şi de lumină. Vasari. căzînd în cel de inferioritate pe verticală. Încorporează comparativul de superioritate pe orizontală. Pico della Mirandola. filozofia culturii nu le poate ignora. ştie filozofie. care poate fi plană. Leon Battista Alberti. comparativul însuşi. dar mulţi l-au întrecut în ce priveşte practica. Aşa se întîmplă cu matematicile. despre matematici. faptul că reprezentan ţii ei prin excelenţă. uimind pe to ţi contemporanii prin întinderea registrului său creator.“ Din păcate. Dar pînă şi în clipa cînd celălalt comparativ. Este mai bogat în daruri decît oricare din timpul său: este artistul şi cărturarul total. apoi suprafa ţa însăşi.

Am spune că Pico nu era şi un „om“ universal. iar dintre cei de mai tîrziu singur Goethe. izvorul din care natura ia ce -i trebuie (spre a da naştere picturii). Superlativul la Pico. pentru el. Este platitudinea în care cade adjectivul atunci cînd tinde neapărat s ă exprime şi chiar să instituie. Aşa cum nu poate fi creator de tragedie. spre a-l ocroti. Superlativul din el desfiin ţa omul. va oferi altceva. Blaise Pascal (deşi Fouillée. buna animalitate. ca Erasmus sau vreun alt umanist. nu o dovedeşte. gratuit ă şi lipsit ă de orice exacerbare a adjectivului. l-a numit pe Pico „le Pascal de son temps“). în orice caz f ăr ă s ă fie deschis şi în măsură de a înţelege ori inventa orice. dar mai ales de platitudine răzbate în toată creaţia şi gîndirea lui Alberti. dacă şovăim a -l numi aici şi pe Leibniz. pînă la cele ezoterice. teologie şi filozofie. Abia Leonardo va fi un om universal complet. cu Leonardo. nefiind şi un om universal. dou ă secole mai tîrziu. acel geniu. Dar Alberti o spune. poate singurul spirit cu-adevărat universal în cultura europeană. mai adînc şi mai trainic. era universal în cunoaştere fără să fie şi în capacităţi. cînd înregistrarea ca atare. adjectivul nu poate da singur decît varietate şi glorie de o clipă. cu frumoasa retorică italiană. greacă.matematicile reprezintă. la care superlativul cunoaşterii însă va trimite la propria sa disolu ţie. Mama sa îi interzisese de timpuriu. ale timpului. dar face puţin. adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbeşte mult. învăţase drept canonic. Ştia chiar toate tînărul acesta sortit morţii timpurii. putînd cînta la mai multe instrumente. Dar acum. Astfel. la 30 de ani? Ştia latină. cu Alberti. decît ca un om. Nu cumva ar trebui intensificat şi mai mult pînă la superlativ? de astă dată unul deopotrivă de extensiune şi de intensiune? Aceasta se va întîmpla cu Pico della Mirandola. ebraică. va fi apărut mai degrabă ca un înger. arabă şi caldeeană. pentru că îi lipsea acea dimensiune esenţială pentru tipul uman renascentist. dar nu era mai mult decît un spirit universal. Un suflu de neadevăr. mai mult decît îi e îngăduit să spună şi să facă. avea memorie excepţională de vreme ce reţinea dintr -o dată o poezie. poate. cum va face Galilei. armeană. doar. ca Alberti. lăsîndu-se strivit de superlativul fanatismului. în secolul al XIX-lea. deţinea — să spunem — toate cunoştinţele profane şi sacre. iar tînărul acesta. avea talent pentru muzică. exerciţiul armelor. Va veni un ceas. cuceritor din prima clipă — cum se întîmpla să fie la sosirea sa printre umaniştii lui Lorenzo din Floren ţa —. . cum avea să fie. ca simplu adjectiv.

sub seducţia superlativului cum stătea. în nevăzut şi nedeterminat. teologia medievală. Divinul. nici pămîntesc. printr -o Mascheradă umană. interpretul naturii. omul a fost înzestrat cu liberul arbitru. care însoţeşte tezele şi care singur supravieţuieşte din opera sa. toate converg. nici nemuritor şi nici ceresc. ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul. pe care au numit-o mai apoi divină. Îi era dat lui Pico. s ă întîlneasc ă un altul şi s ă plece steagul superlativelor proprii. aşadar. în această viziune asupra omului. acum. pentru că adjectivele proliferează fără să se şi adune. papii şi comisiile lor. Comedia lui Dante. De aceea omul a fost făcut fără chip determinat. El este singurul în măsură să-şi dea orice chip. Tot Pico îl chemase în Floren ţa. după Pico. punct de odihnă între eternitatea stabilă şi timpul curgător — reprezintă prea puţin. S -a spus că era un scolastic în plin umanism. spre a-şi alege singur chipul. nu poate lua orice mască. Cel mult ele vor fi trimise. parcă. Între timp. o împăcare ce constituia problema crucială în gîndirea Renaşterii. cu superlativul lor deopotrivă exterior şi interior. se lasă subjugaţi de noua magie. ci e nevoie de cineva liber ca omul. Botticelli. De ce nu admirăm îngerii? se întreabă el. Pico declară că tot ce se spune de obicei despre om — cum că e regele făpturilor. în timp ce Ficino. Nici muritor. cum este. nesocotită de Renaştere. omul. Ce putea s ă -l . Pico sfîrşeşte la sincretism. care -şi va arde pe rug tablourile pe teme pagîne. împăcînd pe Platon cu Aristotel. Toate epitetele Renaşterii se finalizează. se întregeşte. toate duc la filozofia adevărată. nu tolerau şi fuziunea lor. divinitatea christică. În opusculul De dignitate hominis. da. aşadar pune orice mască pe faţa sa. dar o Mascheradă care n-a fost scrisă. fără înzestrări speciale şi fără săla ş. ca s ă le poat ă avea pe toate. Pentru că nu ei sau alte arhetipuri ca ei pot să gîndească şi să glorifice creaţia. în religia adevărată. ci doar unul raţional. era cinstit ă de el. în schimb. care admiteau coexistenţa teologiei cu umanismul.În măsura în care cu superlativul său trebuia să conducă spre o ţint ă ştiin ţa sa universală. E de ajuns poate să vezi în el un umanist total. Printre tezele condamnate era una care sună straniu oricui: divinul nu poate lua orice chip. De aceea Pico avea să fie — cu blîndeţe — condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale. cu excep ţia astrologiei. Era superlativul fanatismului şi al profe ţiei sumbre. Magia şi cabalistica pot dovedi mai bine. Michelangelo tînăr. La fel. în sensul bun şi plin al adjectivului sau al măştii. dup ă el. sub masca „de o fascinantă urîţenie“ a lui Savonarola. iar Lorenzo se vedea silit să-l tolereze.

cu mîna stîngă.atragă pe Pico la Savonarola? Autenticitatea faţă de livrescul propriu? Originarul fa ţă de derivat? Definitul faţă de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud. Coexistă şi din cînd în cînd se pleacă în faţa celui mai tare. Este Leonardo. lumea plînge şi cere îndurare. . chipul acela schimonosit de natură. la doi ani după moartea lui Lorenzo. profetul predică. chiar în opoziţia lor. Cînd în 1492. schimonosit de jumătatea de adevăr în numele căruia zguduie lumea. schimonosit de exaltare. El se lipseşte de toate superlativele şi regăseşte. Dar cineva în bazilică desenează. lini ştit. gradul zero al adjectivului.

vînjos cum era. sporindu -şi astfel măiestria. numai scara adjectivului nu urcă. sau de ceva de ordinul complementarităţii. Am putea fi ispitiţi.) La gradul zero însă adjectivul nu mai tinde spre nimic. În acest sens. Este vegetarian în chip firesc. El lasă lumea în pace. oricît s -ar fi interesat el. decît să ofere o potrivită oglindire. elegant în tinereţe. „Uniunea forţelor opuse“. în timp ce la Leonardo ea se preface într-o încordare. în peticul de realitate observat. dacă se poate spune aşa. neutralizat în afară. El posedă atît o natură masculină. cît şi una feminină. fie printr-o aceeaşi confruntare şi relativizare. atunci. adjectivul devine un fel: „iat ă. e bun c ăl ăre ţ şi în stare să îndoaie. în cel ce observă. Neutralizat înăuntru. să vedem gloria adjectivului în neutralitatea lui şi să citim o aceeaşi înţeleaptă şi raţională neutralitate faţă de tot. în primul ceas. tendinţele şi virtuţile opuse din Leonardo. în cazul căruia. comparativul aduce de fapt o degradare: el coboar ă lucrurile pîn ă la confruntarea lor — exterioară. o vergea de fier groas ă. Desenează cu mîna stîngă şi pictează cu cea dreaptă. aceasta îi dă cheia. spre a -l înţelege trebuie revenit asupra placidei neutralităţi. cum spunea el. vorbindu-se mai degrabă de bi-utralitate. aşa cum printre cei mari numai Leonardo şi Goethe au înţeles s -o lase. graţios. aşa cum sînt sau apar. Este frumos. În rîndul acestuia. trăgînd în jos lucrurile. Oricine cade în ispita aceasta. fiind androginic fără nici o urmă de efeminare. . aşa arat ă toate acestea“. cum pretinde singur. în loc să le vadă în puritatea caracterului lor. de pildă. Dar nu numai c ă la Goethe „s ă la şi lucrurile să fie“ (das Geltenlassen) poate reprezenta şi o formă de nepăsare. în natura umană a lui Leonardo şi a lui Goethe. ci neutralitatea ca atare este lipsită de tensiune. dar în acelaşi timp ştie să trag ă cu arcul. fie prin pierderea de sine în presupuse absoluturi. în fond — cu altele. Superlativul aduce sărăcie şi el. de tot ce întîlnea. este splendid şi unic felul cum se întregesc şi sus ţin. De aceea. (I se întîmplă ca adverbului. „te iubesc foarte mult“ înseamn ă nespus mai puţin decît „te iubesc“. poten ţîndu -se în loc să se „neutralizeze“.XII GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI ŞI LEONARDO DA VINCI Dintre toate felurile de scări făcute sau închipuite de om. cu spiritul său de observaţie.

valorificate prin îmbinare. nesocotite de alţii. A unit atît de bine for ţele şi principiile opuse. încît a îmbogăţit nu numai pictura. comparîndu -l cu Leonardo. are supunere la natur ă. şi matematician. Se lipseşte de orice patrie. în lumea lui Leonardo. iar în redarea Giocondei a întîrziat atît de mult poate pentru că — aşa cum avea să spună Walter Pater — i se părea că pe chipul ei „au trecut toate maladiile sufletului“. Aşa a făcut Leonardo cu aspectele şi trăsăturile omului. ca Pascal („der kranke Pascal“. umilinţa de sine şi umilinţa în faţa lucrurilor. la nivelul omului şi societăţii. poate. nici înving ătorii pe toate planurile. nicidecum ca o lume nou ă. că acoperă cu-adevărat omenescul trecut şi toată chibzuita cunoaştere a lumii. spune el) şi organicul. dar c ă nu ar putea reface lumea de după potop decît aşa cum a fost. este şi pictor. dar şi gust de înstăpînire asupra ei. într-atît deosebit de ceilalţi? În singurătatea sa. „Fac ca unul sărac — scrie el la începutul Caietelor sale — venit ultimul în piaţă şi iau lucrurile de mai mică însemnătate. Dar. Ce era omul acesta. nici cu cei noi. va scrie el altă dată. apar deopotrivă chipuri de oameni urî ţi. ci şi paleta noastră vizual ă cu clarobscurul. atît contemplator al concretului. cum ar face-o Leonardo. cînd spunea că nu seamănă nici cu cei vechi. Adopt ă deopotriv ă mecanicul (paradisul ştiinţei matematice. aşa cum ar trebui să tindă a fi orice natură umană de elec ţiune. care erau pe vremea sa principii. omul are. De altfel. în primul rînd.poate şi din dragoste pentru vieţuitoare. nu se putea naşte decît lord!) În schimb. Chipul lui Iisus din „Cină“ nu l-a putut duce la bun sfîrşit. cele mari îndepărtează de ea“. şi creştin. î ţi d ă sentimentul că acoperă întreg registrul omenescului. l-a rostit istoricul italian Ferrero. Iar cînd acesta din urmă. este şi păgîn. tună el. nici marii creatori. chiar sau tocmai cînd sînt „spirite“ universale.“ Căci „odăile şi clădirile mici duc la ţintă. lumea lui Goethe este în cîteva rînduri prea distinsă şi nobilă. îţi spui. Goethe. în sensul c ă se a şaz ă deasupra închiselor patrii. Dar cel mai potrivit gînd despre el. ca Goethe însuşi alteori. exclama Goethe). aşadar cu principii opuse. Fa ţă de el. Am putea s ă surprindem în el trăsăturile ce ar caracteriza pe îndepărtatul om al viitorului. (Ce s -ar fi întîmplat cu el dacă se năştea englez? îl întreba cineva. cît şi inginer. chipuri de . ca Noe. În cele 5000 de file ale Caietelor sale cu sute de desene. Nu l -au interesat „lorzii“ doar. de la buna androginie pînă la împăcarea spiritului de fineţe cu cel de geometrie. poate şi a viitorului. to ţi ceilal ţi mari par oameni mutilaţi ca oameni. era tocmai omul universal.

limba ca organ. iar în acela şi timp declară că animalele care trag plugul îngăduie o demonstraţie simplă a cvadraturii cercului. rafinamentele şi hidoşeniile omului. Introduce pisici chiar în tablourile cu subiecte sacre. — pe cînd în lumea minerală şi moartă îl interesează fundul mării. oprindu-se doar atunci cînd descoperă procedeul de a sta sub apă ore întregi şi cînd se hotăra să nu -l dea în vileag. la petele de ulei în apă şi în sticlă verde. culorile variate şi amestecul de culori din apele stătătoare. asupra apei care este unsoarea vitală şi reprezintă sîngele ce însufleţeşte pînă şi munţii. ale cărei manifestări şi făpturi le va înregistra întocmai. uneori. fructele. circula ţia sîngelui. trebuie s ă se oglindească şi înţeleagă pe sine. spre a vedea cum sînt vertebrele gîtului. potrivit sfatului său către pictori de a observa actele. cu graţia şi blîndeţea sugrumată a expresiei lui. sau alteori capete cu coafuri prinse în mişcarea unui vînt închipuit. şi peştii. fără să ştie că se găsea ascunsă în Caietele lui Leonardo. Pe Leonardo îl vor fascina şi caii. cu o vorbă pe care Goethe o va repeta. omul va începe cu natura exterioară. ce ar fi fost în stare să ucidă pînă şi de sub apă. pe . fără îndoială.condamnaţi la moarte în pragul execuţiei. copiii. parfumurile. cu privire la omenescul prea omenescul surîsului. b ătrînii. şi p ăsările. omul este „principalul instrument al naturii“. la pietrele preţioase. la zidurile vechi sau la rugină. chiar şi fructele otrăvite. constată el. Nimeni n -ar şti să răspundă curiozităţii lui (setei lui de adjective). spre deosebire de părul nemişcat al capetelor sculptate de orientali. la petele de mucegai. traiectul hranei. al chipului schimonosit. schimonosirea şi muşchii feţei celor ce se iau la bătaie. gesturile. chipul oamenilor chiar în clipa execuţiei lor. Îl interesează ochiul cu cele zece func ţii ale sale. I-ar fi dat ştiinţa de astăzi toate răspunsurile? Multe. şi fluturii. al asemănării între căderea p ărului sub greutatea proprie şi curgerea apei — aşa cum nici o ştiinţă n-ar putea stăpîni fantasticul. sau alteori chipul lor sub vreme rea. uleiurile. oameni desfiguraţi sau transfiguraţi. asupra undei. asupra ramurilor tinere şi a raportului lor de mărime faţă de ramura mamă. ale cărei picioare din spate au un rol de cîrm ă. Dacă. din cauza răutăţii oamenilor. aşadar. face disec ţii. Are o girafă şi. Dar întrebările lui treceau dincolo de orizontul ştiinţei exacte. Pentru el. În lumea vegetală întîrzie asupra frunzelor şi a felului cum cade ploaia pe ele. Analizează labele animalelor. şi musca. i s -ar fi lămurit lui Leonardo. surdo-muţi cu expresia lor deosebită. cu mai mult decît cei 24 de muşchi ştiu ţi. şi aripile păsărilor.

Dacă aşeza pictura deasupra sculpturii. Pictura reprezenta pentru el „nepoata“ de bunic ă a naturii. sau potopul. Dascălul său este experienţa. măsuri. p. El rămîne un om al fragmentului. Nici o năzuinţă către transcendere nu apare la el. toţi înspăimîntaţi şi privind din cînd în cînd spre cei care. Nici tablourile sale. declamatori cum îi păreau ei a fi şi cum erau. „Vor spune unii că nu sînt învăţat. Dar se ridica şi împotriva umani ştilor epocii. greutăţi. căci adjectivul este un aici. adaugă el. una a întîlnirii cu infinitatea epitetelor lumii? C ăci a şa cum limba ca organ dispune de cel mai mare număr de mişcări printre organele de sim ţ. Tagebücher. aşadar. ce ştiinţă l-ar putea stăpîni? Dar fantasticul lui Leonardo este natural. se consideră. Natura. dac ă nu. noi trebuie să facem pe dos. dac ă îi pl ăcea s ă spun ă c ă. un „discipolo della sperienza“. oare ce geometrie. Da. Adjectivele nu se numără. nu „recitatore“. la fel i se pare c ă ea poate da o infinitate de glasuri. Hamburg. nu ştiu să exprim. spre deosebire de toate. a cărei fiică este lumea lucrurilor vizibile. „Nu are revelaţii“. legate şi ele de vizual. dar ştiu s ă scot din experienţă“. necum un abis căscat la dreapta lui. ce dau matematicile. cu maluri ce se surpă. Nu deci împăcarea cu cerurile o aduce el. furtuna cu nuanţele ei de obscuritate şi băt ălia cu v ălm ăşagul ei. acum şi aşa. cu arbori dezrădăcinaţi. nici tratatele. pe plute şi în bărci improvizate. ca Pascal. ci împăcarea cu lumea noastră. sfîrşitul lumii. Şi ce altceva era experien ţa. prea des. sunete. nimic totuşi „de dincolo“ nu se f ăcea vădit în acest impalpabil. El se consider ă un „inventatore“. pictura face palpabil impalpabilul. locuri — stau înscrise proporţii. De aceea Leonardo nu poate încheia nimic. De aceea el repudia magia. la el cel puţin. 15). în cadrul unei experienţe de gîndire care în acelaşi timp înregistrează lucrurile şi le sporeşte expresia după voie. cu lumina lui întunecată. ca şi orice ştiin ţă ocult ă. timpuri. se lasă purtaţi de ape jeluindu -se. cînd fluviile vor fi lipsite de apă şi vegetaţia nu va mai renaşte. din care nu public ă . şi nu re ţinea decît cîte ceva din alchimia celor vechi. spune Valéry în studiul despre Leonardo. ca şi deasupra poeziei şi muzicii de altfel. tîrînd case şi oameni agăţaţi de crăci. notează Leonardo în Caiete (v. deci de limbi propriu-zise.care îl concepe şi descrie el. 1958. în sînul lumii noastre. începe cu legea şi sfîrşeşte cu experienţa. unde peste tot — în mărimi. în timp ce pe creste alţi oameni se luptă cu dobitoacele pentru un petic de pămînt mai sigur. Colcăitul adjectivului.

ele se succed liber. Căci la ce bun risipa aceasta de sori şi stele pe firmament — se întreba Goethe — dacă un om nu este fericit? . Mai degrabă o nouă Renaştere — fireşte fără conţinutul şi orientările celei dintîi. cum se vede în cultura european ă. scurt timp. N-avea timp să fie trist. dar cu aceeaşi bucurie şi exuberanţă a adjectivit ăţii — ar putea vindeca umanitatea contemporană de morbul deşartelor ei tristeţi. cum credea Berdiaev în anii ’20. un ev cu partea sa sumbră şi dogmatică (sau poate a şi fost. nici experienţele sale nu au capăt. spontaneitatea şi surîsul —. poate singurul ivit în cultura europeană. China trecutului sau Bizanţul. E infinit probabil că Leonardo nu era trist. Leonardo ne instruieşte mai bine chiar decît sfîntul medieval care ţinea predici păsărelelor. Nu ar fi un nou Ev Mediu. după plictisul în care sfîr şe şte ast ăzi era conjuncţiei şi înainte de a se ajunge la o nouă ipostază a spiritului sau de -a le încorpora pe toate la un loc.nimic. dar în cazul că nu fac cîte o lume să îngheţe într -una din ele. cu sănătatea sa. Ipostazele spiritului. spre alarma oamenilor veacului). Este o întrebare dacă prin Caietele lui Leonardo lumea de astăzi nu s -ar putea însănătoşi. Omul universal. între care şi aceasta a adjectivului. înfrînge timpul nicidecum prin extazul care fixează. cum ar face culturile cu-adevărat împlinite. ci prin extazul care curge. Iar astfel. ca Egiptul. Cu sănătatea şi pozitivul său androginic — şi poate că regăsirea dimensiunii feminine din om. ar reda lumii bogăţia. Atunci. numărate fiind. ne gîndim că s-ar putea ivi un interludiu nou. nu se reiau în chip necesar. după 200 de ani de primat al masculinului atoateprogramator şi pustiitor. reluînd cîte o reuşită a trecutului. ele pot oricînd reveni. culorile.

Adjectivul mlădia substantivul pînă la disoluţia acestuia. tot ce se desfăşoară cu verbele în lume şi în om. ceea ce reprezintă o contradicţie în termeni şi totodată o afirmare a tăriei şi libertăţii adverbului. Nu trimite ceea ce a urmat la adverb? De la Reformă şi pînă la romantism. cu măsură sau exces. în bine sau rău. . Spiritul şi-a găsit în adverb o ipostază prin care plasează şi deplasează. pîn ă la Revoluţie. frînează sau desfrînează cum vrea. O stare nu e decît ce este. dar şi extinde acţiunea verbului pînă la limitele lui extreme. cum e cu putinţă ceea ce este? se întreabă permanent filozofia) adverbialitatea se dovedeşte a fi suverană. Le pune în valoare. sub semnul căreia s-ar putea spune că se nasc civilizaţia şi cultura. Credem mai potrivit a denumi stilul culturii.XIII ADVERBUL ŞI ZEUL PAN Morfologia culturii europene Există în cultură o modalitate a substantivului. epoca adverbului — în speţă a modalităţii. aşa cum adjectivul scoate din rigiditate şi conferă tot soiul de nuanţe substantivului. poate. De la agricultur ă şi bucăt ărie (cum prepari hrana?) pînă la exerciţiul cunoaşterii (cum cunosc? este întrebarea fundamentală a ştiinţei s-a spus. pe cele cucerite. Se spune în latină: festina „grăbeşte-te“. ac ţiunea sau starea pe care o exprimă verbul reuşeşte să iasă din inerţie. ca adjectivul cu c ăl ătoriile Renaşterii. Iar adverbul (care este prin excelenţă de mod. Este. totul i s -a părut lui Eugenio d’Ors a putea purta numele de „baroc“. care ne -a părut a fi caracteristică pentru Evul Mediu. dar abia prin el. ba chiar şi cu acesta. iner ţia îns ăşi. Adverbul însufleţeşte. precizează. Dar se spune şi festina lente „grăbeşte-te încet“. cu Rena şterea. ipostaza cea mai rafinată. prin adverb. precizîndu-se apoi prin adverb felul cum să te grăbeşti. cel de timp şi loc putînd fi integrat de mod) nu mai cucereşte lumi noi. a manierei. Nu numai că adverbul modulează verbul. începînd cu pirateria şi sfîrşind cu tragedia clasică şi veacul al XVIII-lea franceze. în lumea europeană. a felului de interpretare şi comportare. ca într -un superior joc liber. cum arată gramaticienii. Există în prelungirea ei una a adjectivului.

nu a fost cazul s ă se vorbească despre vreo ipostază culturală a verbului. rom. ca expresii ale adverbialităţii şi adverbului. dar pe bază de variate forme gramaticale. (Cîntă. Cine? unde? cînd? cum? etc. că Luther. ci reclamă el caracterizări. de demna măsură a burgheziei luminate şi a aristocra ţiei. care sînt toate adverbe sau traductibile în adverbe. 188). Barocul. Căci în definitiv verbul este prezent peste tot. că un Kepler ţine de baroc (pentru c ă înlocuieşte. de cele mai multe ori. 144 . centrul lor viu. oricît ar fi mişcare. care după primul ceas. contorsionat. în sensul lui larg. adic ă termenul creator de goluri. vorba lui Caragiale). cînd aceasta din urmă o are. Nu barocul. luxos. la baroc. al eliberării. care nu stau defel sub semnul „dispersiunii“ baroce şi al unui stil care „nu ştie ce vrea“ (pp. cu măsura lui. au condus la austeritatea sufletelor credincioşilor mergînd pînă la pietism. cu exuberanţa adjectivului. aşadar curge şi nu face decît s ă curg ă). pe care barocul nu-l poate explica şi asimila. cum face totuşi. inerent şi el adverbului. în termeni moderni este functorul prin excelen ţă. dă socoteală de austeritatea Contrareformei. emfatic (v. Cînd. care sînt unice. Contrareformă şi clasicismul francez. ca formă a unei epoci culturale. p. ca şi al manifestărilor sau proceselor ce se desf ăşoar ă. înţelegi eticul. în sînul vorbirii. ţin de baroc. de un adverb oarecare potrivit ei. 1971. A numi baroc tot ce urmează îndată Renaşterii înseamn ă a nesocoti tocmai excesul în minus. riguros ştiinţific. aşadar. dacă nu este activată ea însăşi. el n-are nici o îndreptăţire în principiu să declare.) Fiind aşa peste tot. verbul nu mai caracterizează nimic. Poate că de aceea. C ăci definind barocul drept „vocaţia“ pentru teatral. deci adverbe („curat murdar“. el uită de orice exces în minus. Reformă. îţi interzici să subsumezi termenului de baroc voinţa de ţinută demnă a Contrareformei sau comportarea raţională a eroilor racinieni. ci adverbul. trad. el este inima lor.. una bine înrudită cu nuditatea pereţilor bisericii ca şi cu simplitatea slujbei protestante. Eugenio d’Ors cuprinde toate manifestările istorice postrenascentiste sub numele de baroc. Meridiane. Calvin şi Reforma. Dar şi adjectivul poate cere caracterizări. de ordinul celor pe care i le aduce adverbul. iar în felul acesta se capătă o interpretare destul de fireasc ă a trecerii de la Renaştere. de severitatea comportării calvine. într-o morfologie a culturii pe bază nu de simbol spaţial sau de idee originară. dar şi cu excesul lui în plus sau cu excesul în minus. cu spiritul adverbului şi al excesului în minus. Ed.numai că şi mişcarea devine „staţionară“ (rîul curge. orbitele circulare prin cele elipsoidale).

goticul înflorit dar şi goliciunea bazilicilor protestante. cel baroc. rege este Pan“. să spunem. de vreme ce în Renaissance und Barock (ed. a c ăzut (sistem. femininul (tot d’Ors) şi uscăciunea masculinului lipsit de nuan ţe şi intui ţii. arbitrarul drept dogm ă) exist ă raţiune încă. violen ţele pasiunii ca şi decretele raţiunii. Raţiune şi viaţă — atîta tot să descrie şi structureze culturile? Apollo. care este una cu via ţa ei. ca zeu al raţiunii. f ăr ă s ă poată spune mai mult. arbitrarul ca şi legea. este cel care aduce libertatea şi graţia. atunci. nostalgia paradisului pierdut ca şi iluzia celui regăsit. II. viziunea gînditorului spaniol. individualismul sumbru dar şi . 149). cel clasic. Mai curînd un Wölfflin ar fi putut îmbrăţişa ceva din vest. a ipostazei adverbiale. pirateria chiar de stat şi onoarea. cînd Eugenio d’Ors afirmă (p. c ăci. al mi şcării nestăpînite şi al insesizabilului — un accent pus pe efect. Culturile sînt întotdeauna obiectivări ale raţiunii. efectul. chiar dacă uneori împrumută ceva din fantezia şi frenezia zeului Pan. În sensul cel mai neutru. potrivit căreia n -ar exista decît două stiluri de cultură. îi place lui d’Ors să citeze. Ce sumară este. se deschide mai degrabă potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie. în anii adolescenţei. sub controlul ra ţiunii. Pe registrul întins al adverbului se înscriu anarhia ca şi reţinerea. De altfel. atunci am regăsi locul comun peste care oricine dintre noi. p. mari platitudini de soiul acelora pe care. Adverbul. şi Pan. tumultul dar şi liniştea. Unde nu există raţiune (care pune prea des. Iar ra ţiunea. München. 15) vede în baroc — e drept. fie şi cu o extraordinară informaţie artistică în cazul de fa ţă.şi 180). alături de un simptom al decăderii. 180). p. sîntem ispiti ţi s ă replic ăm: constanta de care ţine şi barocul este mai cuprinzătoare decît el şi poart ă ea îns ăşi un nume: este constanta spiritului uman în act. al degenerării. sau trăire?) şi am sluji. abia. al înfrîngerii formei prin arbitrar. o dată cu rafinamentul şi subtila erodare a civilizaţiilor şi culturilor. simplificînd totul: „de îndată ce inteligenţa îşi slăbeşte legile. cu ideea sa. barbaria (să fie barocul stilul barbariei? se întreabă Eugenio d’Ors. din curgerea brută a verbului. că barocul este „o constantă umană“. va ad ăuga el. adverbul scoate. 138) ca şi civilizaţia. zeul naturii? Dacă la atît s -ar reduce „stilurile de cultură“. sub lipsa de control a vieţii! „Unde nu există rege. 1907. ca rege. decît să se închid ă într-o polaritate frustă: raţiune şi viaţă. viaţa îşi recîştigă privilegiul“ (p. le slujea un Spengler. cu o extraordinară informaţie istorică.

întocmai celor doi. „sufletul frumos“ închis asupră-şi dar şi caritatea deschisă. Adverbul este. cu eticismul protestant. cum vroia Schiller pentru geniu. sau cum a fost în realitate Friedemann Bach. Dacă adjectivele se bastardizează lesne. delirul amiezii ca şi liniştea înţeleaptă a serii. nu şi geniu. ca „peruca bătrînă“. ci pur şi simplu condiţia adverbului de-a însoţi. precum a fost închipuit Nepotul lui Rameau. libertinajul la fel de bine ca eticismul. rococoul ca şi neoclasicismul. atunci noble ţea. cuplîndu -se unele cu altele (şi este semnificativ că în Renaştere cîţiva creatori mari. o formă de odihnă a spiritului întrupat în istorie. exaltarea retorică dar şi sobra ironie a lucidităţii moraliştilor. E grăitor faptul că aceşti libertini ai spiritului sînt adesea. El nu „sporeşte natura în sînul naturii“. Nu e un blestem. cu neîngrăditele libertăţi pe care şi le iau. descendenţi legitimi ai purtătorului de ordine. prostul gust deopotrivă cu bunul-gust. În acela şi timp totuşi.rafinamentul vieţii de societate. în lumea dominată de spiritul adverbului. şi numai în ea. Dar nici Nepotul lui Rameau şi nici Friedemann Bach. La fel se întîmplă cu stilul de art ă al barocului şi rococoului. cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinat ă. adverbul pare în schimb să scoată în relief cînd nu turpitudinea. modula şi interpreta. afectată ori nu. nu pot pune pe lume ceva: noul. cum îl numeau pe Bach feciorii lui. uneori aristocraţia la propriu. . pot apărea libertini ai spiritului de format mare. deopotrivă cu aristocra ţia morală a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. cu ţinuta şi distincţia ei. degenerarea şi regenerarea. dispersiunea şi concentrarea. ca Leonardo şi Erasmus. Căci din cînd în cînd spiritul creator de culturi are numai talent. poate. erau bastarzi).

.XIV CUM ARATĂ CULTURA EUROPEANĂ ÎN IPOSTAZA ADVERBULUI Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului în cuprinsul unei culturi: noutatea. de unde. Ei toţi se miră singuri de răsturnarea pe care o provoacă. pe cînd o revoluţie veritabilă se face cu mari inten ţii de schimbare şi înnoire. ca şi la curtea papală. spre a primi r ăspunsul muribundului: „Ja“. nici Zwingli. va reapărea noul şi fervoarea lui). că Altcineva vorbeşte prin el.“ Iar pe patul de moarte. iar el însuşi se întreabă de cîteva ori dacă poate fi singur în adevăr. sfîrşind prin a decide. prin acumulările de cunoştinţe. o va face chiar în 1530 —. Cînd un autor secund. A încercat. II. de eventuala reu şit ă a lui Wyclif ori Hus. înainte. Herder. nu pare a fi în clar cu ideea de revoluţie. Melanchthon. nici Calvin nu au inten ţionat s ă schimbe ceva decît în manieră. spune Erwin Iselroh. în Convorbirile de la prînz. Chiar mult mai tîrziu. a fost doar cauza ocazională (în termeni aristotelici) a Reformei şi a transformărilor aduse de ea. . ce puteau fi declanşate oricînd. Cum putea fi altfel? Luther. el declară pur şi simplu. ca şi cum ar fi încăput îndoială. un discipol se pleacă asupra sa şi -l întreabă. 4). dacă menţine tot ce a predicat. Nici Luther. de vreme ce nu cereau decît să se procedeze „cu m ăsur ă“ (locuţiune adverbială) în predicarea indulgenţelor. ca Will Durant. ca mul ţi sectan ţi de astăzi. Oricine se apleacă asupra perioadei de după Renaştere şi pînă la Revolu ţia francez ă constat ă că nu este loc pentru noutate în substanţă (doar în cunoaştere. Freiburg-Basel-Wien. 1975.. să se arate supus fa ţă de biserica oficială — marele său secund. p. fără umbră de spirit revoluţionar: dacă papa şi ai săi „ar fi folosit mijloace moderate. chiar dacă soarta unora dintre ele le sileşte să recadă în vechi. care altminteri înseamnă atît de mult pentru spiritul cultura şi limba germană. spune despre Reformă că reprezintă „cea mai însemnată revoluţie din istorie“. „O Reform ă care s ă ducă la schisma creştinătăţii din Vest n -a vroit nimeni“. cîtva timp după afişarea celor 95 de teze în 1517. în remarcabila lucrare Die Reformation (ed.

adică a lui: a face altfel acelaşi lucru. prin caracterul acestuia (duşmanii se complac în a -i arăta. Lăsînd la o parte cunoaşterea ştiinţifică. Că n-a reuşit. iar nu doar cea a lui Luther. Atît Bacon. o va încerca mai tîrziu pe alte c ăi decît cele ale Bisericii. citat mai sus. Iar Europa de Vest. La fel nu o va face barocul care. şi nu merită cinstea de-a fi şi un stil de cultură. apare riscul s ă te îndoie şti c ă istoria care tinde să ştie tot mai este istorie. ne vom afla în epoca adverbului. se înf ăptuie şte. s-a spus. datorită portretelor de la diverse vîrste. întîrzierea unor istorici în a explica Reforma prin Luther. prea des parazitar. ca şi rococoul său. întoarcerea la p ămîntesc. cît şi Descartes iau totul de la început. întîlnim drept principală problemă a filozofiei celei noi tema metodei. La toate. cu penibilă indiscreţie şi ironie. că ar fi răspuns celor care îl întrebau dup ă însur ătoare cum trebuie procedat cu datoria conjugală: „zwomal wöchentlich“. reprezintă un stil artistic doar. anume pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe şi apoi a culturii veacului al XIX -lea.Se va fi îndoit el? Se vor fi îndoit ceilalţi? Oricum. decît o chestiune de adverb. de la Galilei încoace). întrebîndu-se nu „ce este“. care nu şi -a mai regăsit ecumenicitatea. îngr ăşarea. prin voinţa de independenţă a principilor germani şi protestantizarea tuturor ţărilor nordice. ci cu ce metode se poate explica . care nu este. întreagă. monopolul Bisericii asupra învăţămîntului. ca în cazul lui Luther. fiscalismul. apoi şi mai ales maturizarea umanităţii după Evul Mediu. Dar şi acum. atunci lucrurile îşi arată adevărata lor faţă. şi Sudul latin. ceea ce îl face pe istoric s ă declare că mai mult a dăunat papalităţii Leon X (un Medici) decît Alexandru Borgia. ea însăşi sub semnul „cum“ (al funcţionalului. imixtiunea în politic şi politica papală. ba chiar mai rău. Cînd vasta Reformă. În schimb perspectiva cu adevărat istorică a lui Iselroh. Dacă noul în substanţă nu l-a adus protestantismul de orice fel — doar desprinderea de Sud. se adaugă hotărîtor tensiunea permanentă dintre Nordul. secundară pentru o mai adîncă istorie a spiritului —. despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. cu atît mai puţin îl va aduce Contrareforma. spune ceva atunci cînd ni se menţionează drept cauze ale Reformei: întîrzierea Bisericii în a -şi face reforma ei. şi nu al substanţei. sau cînd se relev ă. beneficiile şi destrămarea papalităţii printr-o prea mare deschidere către artă şi umanism. nu e vina adverbului. Cînd se ajunge la relatări de ordinul constipaţiei rebele de la Wittemberg şi din retragerea la Wartburg. germanic în sens larg.

rom.nici un efort înspre ceea ce s -ar putea numi adjectivitatea trupului. „Toute la liberté que j’ai prise — spune el în prefaţa la Andromaca — c’était d’adoucir un peu la férocité de Pyrrhus. a cărui întrebare: cum sînt cu putin ţă judec ăţile sintetice a priori (adică judecăţile înnoitoare. iar spiritul metodic va domina şi criticismul lui Kant.ce que j’ai peut -être mis de plus raisonnable sur le théâtre. dar necesare. ale oricărui cuget) face s ă culmineze adverbialitatea în materie de cunoaştere. cu puţin mai înainte: „.. p.. . să punem în straie noi temele vechi. Eroii sînt cei de totdeauna. totu şi sînt ale gîndului pus în joc de el. mai rafinată întotdeauna. spre a trezi răspunderea şi luciditatea omului. precursor în aproape toate domeniile — adverbialitatea va face loc în filozofie unei alte ipostaze a spiritului. Că ele nu aduc noul este evident oricui şi. 4l): „Nu ştim nimic despre vîrsta. mai demnă uneori. Iar exemplul lui Racine va oferi lecţia hotărîtoare pentru modelarea eroului şi a fiec ăruia dintre spectatori. aşa cum abia dup ă 1800 cunoa şterea de tip funcţional din ştiinţe va culmina în noutăţile sub care. putem lesne continua.“ Trebuie. după Racine şi tot veacul său. Nu vor noutatea şi nu au loc pentru ea.ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hotăr ăşte de cunoa ştere. cum aminte şte Roland Barthes (în Despre Racine. a ceea ce nu încetăm să fim. Dar într -o asemenea lume este loc pentru felul în care trebuie spuse lucrurile.“ Dar locul care ar trebui să edifice şi tulbure cel mai mult.“ Cu privire la aceeaşi piesă spusese. în leg ătur ă cu maniera modernilor. de altfel. într -o lume în care „totul e spus“ cum declara La Bruyeăre. ne-a părut întotdeauna a fi cel despre sărmana Ifigenie: „Quelle apparence que j’eusse souillé la sceăne par le meurtre horrible d’une personne aussi vertueuse et aussi raisonnable qu’il fallait représenter Iphigénie. dar datoria noastră de arti şti lucizi este s ă dăm altă versiune. în care noul să fie cu putinţă. Despre Fedra: „J’ai même pris soin de la rendre un peu moins odieuse qu’elle n’est dans les tragédies des anciens. Prefeţele lui Racine la tragedii sînt un inegalabil elogiu adus virtuţii superior educative a adverbului.“ Cu sublinieri care nu apar ţin lui Racine. trăim încă.. teoretic şi din p ăcate prea mult practic. Dar triumful deplin al adverbului va apărea în neoclasicismul şi în veacul al XVIII -lea francez pînă la Revoluţie. Abia pe la 1800 — dacă exceptăm pe Leibniz. nici despre frumuseţea îndrăgostiţilor racinieni.. m ărturisit de protagonişti ei înşişi. trad. pe linia răspunderii lui de a obţine kalokagathia modernă.“ Povestea omului e scrisă..

Este ca un pumnal al gîndului. ca şi cu luciditatea lui. iar de aceea ei au nevoie de o sentinţă tăioasă. Nici el nu găseşte noul. cum crede Wölfflin (op. Cu rafinamentul gîndului. Căci Revoluţia va muta lucrurile în altă parte de cuvînt. München. 1907. ci doar o dispozi ţie afectiv ă. Stimmung. (p. Hegel o va spune. Paralel cu epoca adverbului. avea să fie suverană. în pedagogie şi în sentiment îl readuce la bine ştiutul societăţii. dar prelungindu-se pînă la noi.Căci. preluat de Revoluţie. ed. din nordul britanic. cit. aliată cu cea de sînge. 61). Ce este omul? se întreab ă ei. 65) şi dacă ea nu dă intuiţie. De adverb nu-l va salva decît opera. un e şec. în particular Contractul social. deşertul său de la Ermenonville este un decor de teatru. în cultura europeană. încît vor pune în disolu ţie tocmai ceea ce îi făcuse cu putinţă: ideea de kalokagathie modernă. Natura sa este doar o modalitate a naturii. . mai substan ţial ă. Aşa vor „rafina“ în maximele lor moraliştii şi se vor comporta în saloanele lor intelectualii şi distinsele doamne ale veacului al XVIII -lea francez. Un precipitat al „amorului propriu“. pe care îl înfig în frăgezimea omului. dar pîn ă atunci. un fel de muzician el însuşi. Stilul a devenit la ei stilet — atît de crud poate fi gîndul omului despre om sub semnul adverbului. atunci Rousseau. cît rafinamentul nostru în judecăţile despre om şi societate importă. p. moraliştii trebuie să se restrîngă la punerea directă a unui diagnostic. se deschidea într-adevăr. aristocraţia gîndului. epoca pronumelui personal. libert ăţile şi maşinile. răspund ei. iar graba cu care alunecă în contract social. aşa cum nu regăseşte cu adev ărat pe zeul Pan. Curînd apoi aveau să coboare. nu atît demnitatea de-a fi om. Cu aforismele lor. II. pînă la urmă. rămîne la Stimmung — la felul de a simţi al omului dintr-un veac rafinat. părăsit o clipă. moraliştii vor merge atît de departe. Nici Rousseau nu a putut scăpa de strînsoarea adverbului.. Dacă muzica este domeniul relaxării formale. Dar cine sînt eu? Şi ce înseamnă „noi“? Revoluţia o va spune. o fiinţă superior bolnavă. Apăruse eul.

El nu e „firesc“. Oricît ar fi de egocentric tot ce e om şi tot ce e viu. la Montaigne şi la posteritatea lui. valoare spirituală. chiar fără a se str ădui întotdeauna să vadă ce substrat şi ce manifestări necesare avea noutatea. că în gramatica vieţii istorice se iveşte la început pronumele persoanei întîi plural. a sinelui individual. după cum e simplu să opunem sau să integrăm societăţii individul. Era noutatea eului. S-ar putea spune. Doar atunci cînd eul se desprinde ca eu poate el cu-adevărat intra în dezbatere şi compunere cu „noi“. Va sfîr şi prin a pune accentul pe autor. persoana întîi plural nu are adîncime. Era o noutate. poate rămîne un eu închis asupra-şi care să nu se preocupe decît de păţaniile. dar nu e şi un „eu“. Eul devenit conştient de sine se poate vedea împlîntat şi se împlînt ă în chip deliberat tot mai deplin într-un noi — sau dimpotrivă. iar acest aspect va fi în chip neaşteptat înnoitor.) De aceea şi omul se desprinde tîrziu ca eu. Ca şi adverbul. Aşa o înregistrează orice istoric al culturii. iar abia după aceea s-ar naşte şi persoana întîi la singular. Trebuie s ă ne întoarcem cu vreo patru secole îndărăt.XV DE LA „EU“ LA „NOI“ ÎN CULTURA EUROPEANĂ Invazia pronumelui personal Astăzi e simplu să vorbim despre individualitate şi personalitate. Dar aici se întîmplă ceva care va face noutatea lui Montaigne şi a unei bune păr ţi din lumea de după el. ciudăţeniile şi opiniile sale. o raţiune de viaţă. colectivul rămîne gloat ă). Numai că. nu pe opera propriu-zisă: va face din acesta. în definitiv. adică un fel de „noi“. dar . cu sorţi de a ajunge la stoicism. îi va pune în joc opiniile drept o raţiune supremă despre ra ţiunea îns ăşi. Dar nu a fost întotdeauna a şa. cu omenescul lui. eul nu este resim ţit ca atare decît într-un ceas mai ridicat al Vieţii. fără experienţa singularităţii insului. pronumele persoanei întîi singular apare abia într-un ceas de maturitate şi de rafinament al culturii. deşi ţine din plin de natur ă. atunci. şi planta. îşi face intrarea în cultura europeană pronumele la persoana întîi singular. de vreme ce trage totul spre ea. Cu Montaigne. (Egocentrică este. ridicînd judecata cîte unui autor la demnitatea gîndului. sens (fără indivizi conştienţi.

şi abia de la el încoace s -ar spune. satisfacţia autorilor secunzi era să-şi treacă operele ca fiind ale celor mari. Dar despre ce oare va scrie? „Tout est dit“. nu mai ambi ţionează s ă fie Cartea unică. a ă nager. a unui autor între autori. şi nu mai po ţi da socoteal ă. Divina comedie. cu prefaţa lui André Gide. şi istorisindu-ne despre sine (cităm după o ediţie ce vrea să redea „paginile nemuritoare“ ale lui Montaigne. cum va face şi Leon Battista Alberti.şi cu riscul de-a cădea în relativism. o carte despre tot. scepticism. pe care vrea s -o dea drept comedie antică. într-un univers de cărturari care pînă atunci nu ţinuseră neapărat să şi semneze. nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summ ă. Într -o asemenea lume însă apare dintr-o dată autorul. schimb de opinii într -o lume în care numai cine nu ştie să-şi facă dreptate nu o are. Shakespeare nu era mai mult decît o isc ălitur ă. a şa cum se va fi simţit la finele Evului Mediu. De la Montaigne. nulle du tout“ (p. dacă vrei să oferi „un livre de bonne foy“ — sau. edi ţie aleas ă aici intenţionat spre a ne înfăţişa „lamura“operei lui Montaigne) cum că „A la danse. un ins capabil să califice cu adjective tot ce este şi s ă nuanţeze prin adverbe tot ce se întîmplă. În Antichitate. ca Montaigne. Să ne închipuim. o Enciclopedie. descoperită de el. acum. „Je suis moy -même la matieăre de mon livre“. 1939. orice carte are un autor anumit şi dezbate o temă anumită. al gîndului şi al culturii. despre ceva nou. ca autor. Corrêa. aă s’escrimer. je n’y ai acquérir qu’une bien fort légeăre et vulgaire suffisance. atît de mare era opera faţă de ceea ce ştim despre un prea modest om. cu comedia sa Philodoxis. Paris. atunci a mai rămas ceva pentru autor. Este o carte între cărţi. eliberat de cele din cer şi de pe p ămînt. â la paume. să ni -l închipuim „blestemat“. oricît de legată de Dante în partea I a operei. reprezenta creaţia unei întregi lumi în orice caz. aă voltiger et aă sauter. consimţire la toate. şi anume autorul însuşi. El va trebui să dea expresie unui preaplin lăuntric. Iată-l deci scriind despre singurul lucru ce a rămas nespus în bîlciul cunoştinţelor despre lume. simte el. spune cinstit Montaigne în „Prefaţa“ Eseurilor. că eul acesta. cu harul scrisului. una a Timpului istoric. â la luite. S -ar fi putut spune că şi mai tîrziu decît Antichitatea. sortită să te însoţească într-o lungă călătorie. Şi astfel apare autorul. Să ne intereseze oare mai mult relatarea obiceiului de a nu dormi ziua şi de-a se culca doar după vreo trei ore de la cină? sau . 102).

şi că respectul faţă de trup (cînd nu e vorba de duşmănie goală faţă de el) este începutul înţelepciunii. o lume unde „eu“ se scrie — întîmplător. Iar cînd citeşti cîte o însemnare ca: „Nu avem nici putin ţa de comunicare cu fiinţa. în care lui Montaigne i -a plăcut atît de mult să stea. Totuşi cum şi-a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e viaţa noastră cea de toate zilele? A făcut-o pentru că viaţa noastră nu e un fleac. ale călătoriilor. ci despre gîndul ce i l-a trezit altceva. din perspectiva morfologică deschisă aici. Jumătate din umanitate — lumea feminină. 14) că. Dar cînd vorbeşte despre sine este epocal. ale convorbirii cu amerindianul. ajung să dea Eseurilor un alt chip decît cel de oglindire a indispoziţiilor unui reumatic sau a ceea ce autorul numeşte „mes conditions et mes humeurs“. nu era un fleac.. je dors“ (p. faţă de trupul propriu. c ă trebuie să existe un ceas al pronumelui personal. pentru ca răspunsul închipuit să fie o enormitate). iar apoi din nou veacul nostru. bătrîneţe şi moarte. într -o cultură completă. 219). Aceeaşi receptivitate pentru el a avut -o posteritatea. je danse. pentru care te surprinde să vezi că Montaigne nu are mai multă înţelegere — trăieşte din respectul faţă de nevoile trupeşti şi. Dar atîtea pagini şi comentarii adînci. Probabil că André Gide interpretează abuziv acest drept. Acest lucru l-a simţit de la început lumea engleză. Dar . la întrebarea „ce este adevărul?“ Montaigne ar fi putut răspunde: „Je suis la vérité“ (lipsea întregirea „sînt Calea şi Viaţa“. ale operei lui Plutarh. E drept. cuceritor în judec ăţi întotdeauna) de-a comenta tot ce vede şi citeşte. te întrebi dacă Montaigne nu şi-a ratat cu bună ştiinţă vocaţia. pînă la romantici poate. quand je dors.“? Cel mult cîte un capriciu mai bine formulat: „Quand je danse. În definitiv poate că n -a făcut rău. dar pînă la urmă necesar şi modelator — cu majuscule. atunci cînd spune (la p. Astăzi vom susţine. În ceasul acela.că „j’use familieărement de viandes sallées. cel pu ţin. căci orice omenească natură se află statornic undeva la mijloc între naştere şi pieire“. în sens profan. la treapta superioară.. cel puţin în comunităţile creatoare de istorie. prea numeroasele referiri la maniile şi idiosincrasiile unui simplu „eu“ sînt covîrşite de dreptul pe care şi -l ia acest eu (adînc de tot cîteodată. Montaigne este infinit mai interesant în scris cînd nu vorbe şte despre sine. Bacon şi Shakespeare au înregistrat cu interes scrierile contemporanului lor francez. sau cu privire la educaţie. Din fericire.

pînă şi rănile trupeşti care. pentru b ărbat. trebuiau să se prefacă în „stigmate“. unde expresivitatea unei mîini. Mai înainte spiritul nu se întrupa în oricine. pot vorbi despre spiritul întrupat într-un chip de om. ca Fecioară. cu suferinţele. în cele dou ă veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul în pictură şi genul literar al romanului. păţaniile. Orice om care a tr ăit ceva deosebit pîn ă la 40 de ani ar trebui să-şi descrie viaţa — spunea acesta. Acum. ca în Antichitate. deprinzîndu -te să citeşti în varietatea lor — chiar dacă nu ca în trupul zeităţilor indiene presărat cu ochi — cîte ceva din enigma spiritului întrupat. Pe de altă parte. pînă atunci. oricît de prost ar părea să sfîrşească astăzi începutul de atunci: întruparea unică este înlocuită de întrup ări la plural. acum apar „Vie ţile“. adîncimile în orice caz. asupra eului gol -goluţ. dereglările. ea exprimă ceva de ordin spiritual. iar prin grija. şi chipul femeii care. adică exactitatea nudă în redarea unui chip uman. dincolo de Vieţile de filozofi (Diogene Laerţiu) sau de eroi (Plutarh). sau alteori condiţia ştiut-neştiută a mizeriei lui. ca în Evul Mediu. Totuşi alte două întruchipări artistice ale eului vor fi precumpănitoare. Se întîmplă într-adevăr ceva de toată mirarea. . Dar a trebuit s ă apar ă fotografia. orice col ţ al naturii putînd deveni „Natura“. bunul -gust. Totul. dintr-o dată contează lucrurile şi omul.aşa cum pentru o femeie rafinată trupul este spirit. şi chipul lui. în anii de după Renaştere. frumosul pe care le cultivă. Trebuie neapărat să te apleci. bucuriile. iar romanul unul în aşteptarea artelor ecranului. de parcă portretul ar fi un expedient în aşteptarea fotografiei. Eul triumfă în portret. la o etapă a vieţii proprii şi a culturii. acum ea capătă identitate şi devine peisaj. cu omenescul lor. la cei desăvîrşi ţi. şi suferinţele sau bucuriile lui. Acestea două oglindesc imagini şi situaţii concrete. să-i vezi reacţiile. obiectivarea spiritului. spre a nu mai vorbi despre expresivitatea unei priviri. spre a vedea cît ă adîncime şi cît adevăr pot fi într-un portret. fusese transfigurat de Întruparea cea mare: şi viaţa omului ca o Imitaţie. nu putea fi redat decît după erminii bizantine. smintelile sau îndreptăţirile. la fel fiinţa proprie este. dincolo de Vieţile de sfinţi. de la indigestiile sau buna digestie de care vorbeşte Montaigne pînă la insomniile sfinţilor. natura ca atare aproape c ă nu exista mai înainte pentru artele plastice. sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Este vorba de vieţi de oameni.

“ Aceluiaşi Gide.“). corectată.. care scrisese ceva mai inspirat parcă în Les Nourritures terrestres: „Nathanaël créa de toi le plus irremplaÎable des êtres“. în primul şi ultimul rînd pentru că autorul nu vrea să apară drept o personalitate excepţională şi î şi istoriseşte toate micimile de viaţă şi de gînd. ca şi el. ca şi cum orice sine individual ar putea fi reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism. devine cu autorii francezi roman psihologic şi capătă în lumea germană caracter de roman pedagogic şi educativ. — Nu o făcea însă numai pentru ei. lăsîndu-ne pe fiecare în propriul şi în particularul nostru.Cît despre roman. O făcea pentru cititorul -frate. c ăci „le bon sens est la chose la mieux partagée du monde“. de pregătiri intelectuale ca şi lipsa de spirit creator. Montaigne declar ă. doar. în ciuda aparenţei de -a spori simpla anecdotică a lumii. cînd André Gide ne avertizează în „Prefaţă“ (p. 10) că „succesul Eseurilor ar fi inexplicabil f ăr ă extraordinara personalitate a autorului“? Dar nu se poate spune aşa. tocmai spre a se arăta ca toţi oamenii. de la început el se năştea. i se poate da drept replic ă acum c ă extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe toţi extraordinari. ce crede şi pe ce lume trăieşte.. în „Prefaţa“ Eseurilor. adic ă de -a desfiinţa extraordinarul. Toţi avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecat ă. căruia înţelegea să-i arate că este din plin învestit. să spună cine este. . sub îndemnul de a întrupa în istorisirea sa motive de ordin spiritual. Că ne amăgeşte în felul acesta. Acesta şi este mesajul său profetic: „Fiecare pute ţi s ă face ţi ca mine. şi ne dă absurde iluzii. de vreme ce se ivea ca roman al societăţii în Anglia. Peste cîteva decenii. care este eul omenesc. R ămînea istoriei s ă hot ărasc ă un singur lucru: dacă bunul-simţ se distribuie într-adevăr oricărui „eu“. Întrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine. lăsîndu -ne (pe fiecare în) deci să rămînem nişte idiotai pe greceşte. că se zugrăveşte aşa cum este („Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple. Pe temeiul a ce anume poate sugera Montaigne o asemenea îndeletnicire a sinelui. Montaigne. sau dacă nu cumva se distribuie mai degrabă cîtorva „noi“. Dar peste tot şi aici începutul îl face interesul pentru acest monstru blajin. Descartes avea să ofere o admirabil ă încercare de a justifica pretenţiile iluminismului. fiecare aveţi ceva de spus — sau nimeni nu are nimic de spus. de vreme ce se grăbea să-şi editeze lucrarea încă din anii vieţii şi să pregătească o altă ediţie. adăugînd că o face pentru rudele şi prietenii ce ar vroi să-l regăsească aşa cum era.

XVI E BIETUL EU SUB NOI Cum să ne închipuim o cultură completă. lucrează peste tot în chip subreptice. La rîndul lor Callicles ori Trasymachos proclam ă dreptul celui mai tare. care de fapt. conştiinţa eului şi ea se iveşte de timpuriu. a şadar. persoana lui „eu“ se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ce înfruntă pe tu. îi este îngăduit în istorie. iar nonconformismul sofiştilor face şcoală. a celui uns de zei — o bună istorie a ideii de eu l-ar găsi încă. Aristofan demască zeii în numele sinelui individual. altă intimitate şi că vrînd -nevrînd trebuie să iasă din rebeliunea sa ca eu. mijlocită căruia se va împăca în sfîrşit cu lumea. dacă nu conştiin ţa acelui eu ce nu consimte? Numai că. cu acesta. aşa cum cultura începe cu riturile funerare. eul nu se afirma destins. chiar dacă firav. îndrăcit cum este. sub lipsa de control şi desfrînarea eului propriu. Alcibiade î şi îng ăduie orice. cum e cultura greacă. eu şi voi. acestea sînt expresii extreme ale eului. iar cu „noi“ s-ar bate tot timpul. În măsura însă în care mai existau zei şi cetate. a celui deopotrivă cu tine. cel laş. pronumele la persoana întîi singular. . Poate că. Iar gîndul piramidelor ce are îndărătul său. ca în mitul lui Ghilgameş. C ăci din culise ştie să tragă sforile eul linguşirii. lăsînd loc unei singure afirm ări. În culturile în care eul este înăbuşit — acolo unde masivitatea (imperiile orientale. eul ie şise la iveală fără prefăcătorie. ca la Lucian din Samosata. eul slugarnic. În culturile ce s-au apropiat de stadiul celor complete. s-a spus) pare să înece orice afirmare a sinelui individual. Ori de cîte ori. dacă n-ar simţi că are. drept eu şi el. însufleţindu -le pe toate. eul iese pe scenă şi demască la propriu toate instan ţele superioare. la el. în faţa morţii celuilalt. a prietenului. ce devine. Pînă s ă facă pace cu lumea. fără manifestările distincte ale pronumelor personale? Toată istoria este plină de zarva şi gîlceava pronumelor — al căror cortegiu îl conduce. revelată ca inevitabilă. dar şi eul abil al curteanului descris de Baltasar Gracián. ca şi fără sensuri extreme. ci mai degrabă ca subversiv. eu şi ei. chiar sugrumat de masivităţile orientale. adică în faţa mor ţii proprii. sub ironia eului real. subteran. tocmai prin noi.

din . sau fenomenul de exacerbare a lui. cum se socotea contesa de Noailles. cunoaşterea cu atît mai mult. în loc să-i destrame şi desfigureze chipul. Din perspectiva „democratică“ pe care o deschide aceast ă ipostaz ă. e semnificativă. în orice caz. cum spune Descartes în spiritul lui Montaigne. judecă toate. vreo două veacuri: se impune de la sine cu portretul (Portrait Gallery. interpretează cum crede el c ăr ţile sfinte şi apoi le lasă în urmă-i cu raţiunea sa iluministă. cît şi pentru veacurile europene) şi mai ales cu romanul. căci morfologia ei îi rezerva o întreagă epocă: ipostaza culturală în care primează pronumele personale. te po ţi mira cîţi oameni interesanţi sînt pe lume. după cîte ştim. după aceea.Dar în cultura europeană eul n-a avut nevoie de căi ocolite pentru afirmarea sa. libertatea. Cînd va apărea romanul cu relatările fiecăruia despre ce -i place. Să fie plicticoasă atîta deşertăciune? Dar este un adevărat miracol. dar cînd vede c ă e pe cale s-o obţină. Căci fiecare întrupează bunul -simţ. atît pentru britanici. al micului împărat). un Lawrence Sterne nu se va sfii să descrie chiar împrejurările în care aflase că a fost conceput de p ărin ţii săi. iar Balzac nici nu se gîndeşte. societatea şi legile ei. Eul. Mirarea sporeşte constatînd c ă autorii de romane nu -şi propun să descrie omul în general. la Londra. Legea morală e în mine (Kant). sau cînd şi -o propun scriu cărţi proaste. putea exclama: ce puţini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne în schimb — şi apoi din cînd în cînd în sînul culturilor împlinite — se dovedeşte necesară ieşirea din gloată şi numărarea oamenilor om cu om. anume că preferă să numere boabe de fasole decît să se piardă în studiul istoriei. este bine sănătos. nimeni n-a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric. şi atunci fiecăruia trebuia să i se dea cuvîntul. îşi caută demnitatea individual ă şi se ridic ă frumos de la individualitate la personalitate. Este chiar semnificativ să constaţi că. culminînd pe această linie cu Goethe. sau î şi afirmă anarhic. În veacul nostru. în veacul al XIX-lea? Cum pot apărea fenomene de hipertrofie a eului (lăsînd la o parte cazul. o fiinţă aleasă. greu integrabil în istoria Franţei. Luminile vin „dinăuntru“. — Cum se face totuşi că eul se îmbolnăveşte brusc. cu Unicul. fenomenul de maladivitate blînd ă. să dea o Comedie uman ă. la început. să vezi că toate istoriile acestea despre destine umane obişnuite fac corp şi dau o imagine tot mai dens ă despre om. la un Max Stirner. se minunează şi el. pe altă linie. ţinînd de pronumele personal (de încăpăţînarea lui noi de a stărui pe lîngă eu).

o nouă formulare. a intuit dezbaterea aceasta — dar ce searbăd o prezintă cu problema: individ şi societate. de alt ordin decît „individ şi societate“. în comunitate (în etnii) şi îşi caută. ca simbol al europenităţii. dar îl lăsase cîtăva vreme. el vorbeşte de un simplu început. cu inginerismul lui. arat ă că aspiraţia către reafirmarea persoanei există. regăsirea persoanei. noi apare faţă de eu ca societate şi contract spcial. Ea nu invocă întotdeauna nici măcar deosebirea dintre societate şi comunitate. ar fi avut mai mulţi sorţi să reprezinte un mentor al sfîrşitului de veac (aşa cum mai mult decît republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz. cu gloria lor. născută şi ea în veacul al XIX -lea. sociologia lipsită de spirit filozofic (ca şi Burckhardt. înăbuşind eul. Ce frumoasă ar fi abia astăzi. cu un „noi“ potenţat de tehnică şi maşinism. pînă ce va reuşi să regăsească o bună cumpănire cu el. Ar fi una din reluările culturii — ca revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero — în regăsirea persoanei şi instituirii unei republici de la Weimar la scară europeană. Pe lîngă problema pronumelui personal. în locul eului gol-goluţ. bunul-simţ rămînea „la chose la mieux partagée du monde“. Şi de altfel cine ştie dacă amîndouă.Jurnalul lui Amiel. neglijînd astfel să arate că. De fapt. Dar poate că Leonardo. dar ca fiind atribuit facţiunii revoluţionare la prima. După Revoluţia franceză şi Hegel. la început. nu mai au de aşteptat veacurile altei părţi de cuvînt (a prepoziţiei?) pentru a încerca s ă revin ă. ca raţiune colectivă organizatoare. după colectivisme. . Acum reintră hotărît pe scenă. spiritului obiectiv (al comunităţilor) la cel de-al doilea. cum spuneau chiar contemporanii săi) apare drept o simpl ă materie de gimnaziu. Sociologia. să-şi arate puţinătatea şi goliciunea. cum poate fi pre ţuit şi trimis individualismul pînă la geniul nebun sau la excepţia bolnavă? Răspunsul pare a fi unul singur: apăruse noi. precursor în toate ale veacului). iar faptul c ă într -o mare aerogară din Paris străinii sînt întîmpinaţi astăzi de statuia lui Goethe. în toat ă indistincţia acestuia. se travesteşte apoi. pe scena istoriei. adjectivul şi pronumele personal. Bunul-simţ s-a distribuit în „noi“. s -ar zice. după totala nereuşită napoleoniană. Cînd Burckhardt declară că individualismul apare abia în Renaştere. noi îl însoţise tot timpul pe eu din umbră (aşa cum pe ascuns operase şi eul dinainte de epoca sa). de maladivitate patetică (Dionysos) al lui Nietzsche. adic ă a eului neînfrăţit şi purtător de noi.

atunci devine el însuşi o exterioritate şi se precipită singur în servitute. Îi rămînea să rezolve totul în risipa cuceritoare a unui Dic ţionar . de vreme ce recomanda modelul britanic. cu precaritatea sa. cînd Biserica şi clasele conducătoare se surpau.“ Numai că. Diderot şi Rousseau. r ăt ăcea pe la curţile altora. aşa s-au petrecut —. cu luminile ei. n. de Voltaire se poate sfîrşi mai u şor: nici el nu credea într-una singură şi proprie. 19 din l987 — trebuie să îi atragem atenţia asupra faptului că uită în general s ă recunoască contraponderea acestui interes întors către spaţiul lăuntric: o curiozitate infinit ă pentru lumea din afară (subl. trei rînduieli posibile: a inteligenţei. Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns. direct sau indirect. ba încă într -o formă care invalidează eul. omule?“. Îi trebuie o formă de ordine şi lui. dacă lucrurile se petrec cum spune Starobinski — şi. în conştiinţa noastră morală. eul singur nu se satisface. Îi trebuie deci rînduieli şi eului gol. la cap ătul Revolu ţiei franceze: „revoluţia porneşte de la mine şi se întoarce împotriva mea“.). în definitiv. „Celui care reproşează lui Montaigne complezen ţa egocentrică — scrie în «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski. a culturii şi a naturii. cînd noi fără de eu pierea şi apăruse în schimb un eu fără de noi. De vină că i s-a încheiat provizoriu cariera este tot acesta din urmă. dincolo de sine. publicat în România literară nr. Într-adevăr. se dăruia mai degrabă vorbei de spirit decît cuvîntului bine rînduitor şi ducea. decît o lume exterioară. îşi va fi spus generaţia de după cele două revolu ţii. atunci conştiinţa individuală. o vedem abia astăzi. din păcate. atunci eul sfîrşeşte la catastrofă. Dar şi astfel revoluţia s -a întors împotriva insului. iar strălucitorul veac al XVIII -lea francez a propus. Nici nu se putea altfel. Pentru că eul nu se poate astîmpăra. de astă dată — îşi spune că trebuie să facă revoluţia înăuntru.Deocamdată s-a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu şi noi. cînd din eul gol n-au rămas decît jalea şi absurdul. pînă la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul şi luciditatea lui Montaigne. Cu ordinea sugerată. cu Voltaire. Atunci insul — versiunea germană. Dacă eul n -are. căci el este cel care a condus jocul pîn ă la propria sa disoluţie: sau aşa cum făcea Hegel în Fenomenologie să spun ă insul. cu Hegel chiar! „De ce nu te astîmperi. Cum c ă exist ă alt ă formă de trecere. trebuia s ă instituie ea un fel de ordine. burgheză şi morală. felul cum se face trecerea contează. Cînd toate rînduielile date. Şi pentru că sînt mai multe pronume personale pe lume decît vroise Montaigne să fie. Aşa s-ar întregi interesul pentru eu şi pretinsa lui suveranitate.

în ce-l priveşte. Dar cu Rousseau istoria reală nu sfîrşea atît de simplu. un punct. Dacă turteşti pătratul. o pagină unică a culturii europene. apoi trecuse la confesiuni. la triumful statisticii. care duceau. el le-a favorizat. dup ă ce invocase natura împotriva societăţii date. în cel al culturii şi în numele naturii. — Printre părţile de cuvînt se găsea şi numeralul. care e un cub încă. se poate spune (şi nu doar spune!) că punctul e un cub zero-dimensional. dar bidimensional. atunci asişti la căderea lui „eu“ în „noi“ şi a lui noi în statistică. un învingător la Valmy — apoi un individ numărat. Punctul înseamnă totuşi două lucruri. Un cub e tridimensional. un luptător cu suliţa. Ba chiar unealta lui bună. conjuncţia. cum s -a grăbit istoria la începutul veacului trecut. Iar „noi“ se face. la reverie şi la proiectarea naturii celei bune în refacerea contractului social dintre oameni. ştiind să invoce în aşa fel cultura. Ce devine însă bietul eu în Contractul aplicat? La început un erou. mai adînc şi în orice caz mai obiectiv. acelaşi. pe linia spiritului francez. anume una zero-dimensională. cea a inimii: melancolia.filozofic. încît orice încercare nou ă de a pune contrafor ţi bazilicii europene ar trebui să revadă planurile lui de edificare. devine un segment de dreaptă. chiar dacă Revoluţia îl va dezminţi. care e un cub unidimensional. sfîr şea şi el la o enciclopedie. cîte un splendid act de impertinenţă: impertinenţa în numele inteligenţei. Totuşi. Iar dacă turteşti de la capete şi linia. amîndouă. El poate fi simplu punct. Cît despre Rousseau. sau poate fi o realitate. la pedagogie. Din toţi trei rămînea o revolt ă (poate în sensul lui Camus) sau mai degrabă am spune. Dacă îl turteşti. care se reia şi însumează la nesfîr şit. Ei sînt marii impertinenţi ai veacului al XVIII-lea. Diderot. din totalizarea punctelor. Toată problema societăţii este: ce fel de punct se însumează? Dacă te grăbeşti. chiar dacă într -alt fel decît Voltaire. Chiar dacă dreptul natural şi religia naturală nu i se datorează. în matematicile care tocmai în anii aceia triumfă. făcînd din ea un punct. . ne apare ca mai închegat. sfîrşea şi el cu o Enciclopedie. un cetăţean care pune scufi ţa pe capul regelui. devine un pătrat. ca mai tîrziu în teoria mulţimilor. ea invocă drept carte sfîntă Contractul social.

recensămînt. Se pleacă deci iar ăşi. ci mai degrabă din nevoile societăţii. Se născuse dintr -o joacă numerică şi calculul acesta. sau prin care. Cîtă demnitate manifestă substantivul. dar într-alt fel. dovedindu-se că ele „se reduc la“ — şi se numără. de o parte. iar nu castele pe Loire sau aforisme în saloane. numeralul şi conjunc ţia. cît relief şi stil adverbul. cum că de la număr încep toate nenorocirile supu şilor şi c ă prin număr — fisc. Se numără viii şi morţii. ale tehnicii nou-născute de alta. vedea îns ăşi sinea substanţelor ca „greutate specifică“. de la număr. CONJUNCŢIA ŞI NIHILISMELE O lume a departelui Toţi. ştim de binefacerile numărului. fără a merge atît de departe. S-a regăsit virtutea numărului. Dar să nu-şi aibă numărul ceasul său deosebit în cultură? Nespus mai stins decît celelalte părţi de cuvînt. Dar nu numai din joacă. în orice epocă. 1984). şi aşa cum cu Descartes spaţiul era redus la num ăr. ce vervă şi culoare adjectivul. Jean Coulardeau (într-o foarte onorabilă culegere intitulată Pourquoi la mathématique?. statistică — sînt ei stăpîniţi de tirani. acum se explică toate pe cît posibil raţional. Oricît de provocator ar declara un straniu om de ştiinţă. delictele şi impulsurile electronice. de pild ă. S-a spus chiar că teoria numerelor este regina matematicilor. ce neastîmp ăr pronumele! Nimic din toate acestea la cele două părţi de cuvînt. calculul . Se numără orice. îşi impun de vreo două veacuri suveranitatea. Cavalerul de Méré întrebase pe prietenul său Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruri iese mai des 11. atomii. numeralul şi conjuncţia. în cultura europeană. în mare. calculul probabilităţilor taie în contingent legi. oaste. fără nici o mistică pitagoreică a lui. Acum facem treabă. nu se poate tăgădui extraordinara eficienţă în ştiinţe a numărului. Paris. numărul redevine rege. ale erei iluminate. în care ştiinţa cea nouă a chimiei.XVII NUMERALUL. iar Pascal îi răspundea inventînd analiza combinatorie. Cîţiva ştim şi de r ăut ăţile lui.

c ăci te sufocă cifrele. iar teoria mulţimilor număra în felul ei. ca Werther. La nivelul ei ultim atins. ca reacţie umană fa ţă de oarba Voin ţă. pe cînd ce scapă statisticii sau aşteaptă să fie prins de ea. î ţi spui uneori. avînd agăţată de gît o placă mare. anume refuzul de a trăi. reducînd număratul la 0 şi 1. Cînd nu se poate număra totul în chip exact. Atunci cînd au apărut maşinile de calculat. exist ă num ăr. încît îşi face apariţia la cel mai de jos nivel uman. Ai crede că în marginea lăsată de statistică există ceva miraculos. — Şi totuşi. se numără înc ă. aşa cum vor vedea mai tîrziu. Nu po ţi tr ăi. Numărul este cel care ne dă suprema siguranţă. un fel de hic sunt leones al hărţilor vechi. cum visa Leibniz — dar au schimbat viteza de numărare şi. cu ea.infinitezimal pulveriza şi apoi refăcea. după Schopenhauer. să-ţi dea lege şi sens? Atît de mare este prestigiul numărului (dincolo de rolul inestimabil jucat în cunoaştere). ele nu au schimbat defel caracterul numărării — ba chiar l-au simplificat. Dar ceea ce cade sub statistic ă este şi stă sub o lege. să te scoată din haos şi junglă. încît acesta a p ătruns în ştiin ţele sociale şi în viaţa fiecăruia. care se sinucideau după modelul acestuia au început la un moment dat să fie num ăra ţi. Unde nu exist ă libertate. sau r ămîne simplu rebut. pe care scria: Războaie Picioare Neveste Copii Răni 2 l 2 4 2 ________________ . Atît de mare este privilegiul numărului. mecanica de astăzi nu se sfieşte să se numească „Mecanică statistică“. ca un suprem protest sau ca o imploraţie. încă. numărul nu venise oare să-ţi dea tocmai libertate. ului ţi. făcîndu -se statistică. dovedindu-te a fi un obiect între obiectele societăţii. căci atunci te preiau din nou cifrele. dar nu poţi nici refuza să trăieşti. par a schimba faţa lumii. Într-o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cerşetorului dintr -o piaţă londoneză. Se numără chiar sinucigaşii. ceva liber de orice determinare numerică. c ă tot ce este mai personal. Tinerii în frac albastru. cu numărătoarea sa. devine o cifră rece în statisticile oraşului. orice întruchipare. şi atunci probabil pierdeau sentimentul unicităţii gestului lor.

nu se mai pot aduna. preschimbarea permanentă a ideaticului cu el însuşi“. realităţi date. nu este limpede: poveri? nefericiri? infirmităţi? încercări ale vieţii? Dar neapărat că însemna situaţii şi lucruri de un acela şi gen. spre a putea îngădui adunare şi operaţii. sînt trimise la moară şi se macină. întruchipări. îi vom invidia pentru paradisul în care trăiesc. Un contemporan. îi vom admira pentru inventivitatea lor. voturile. pe cînd boabele purtătoare de rod. nici ştiinţă. ciud ăţeniile . ci doar veşnica revenire a omogenului. Dacă matematicienii vor spune că astăzi numărul nu mai este pentru ei un simplu mijloc de calcul. Din fericire. anume se adună părerile. Doar în acest sens cutezăm a spune că limitele logosului matematic sînt limitele omogenului. vom spune că resimţim cu toţii. unul artificial (preferăm a spune: steril) şi altul real şi roditor. 1957. calculeaz ă mai departe. a pus în joc altele — dar pentru ea şi pentru vrednicii ei valeţi. cea care ne priveşte pe toţi. în această numărătoare din urmă. p. vom aminti de ficus indica. scria în Les limites internes des formalismes (Louvain. iar dacă se va spune că şi creşterea e măsurată. J. o predominanţă a spiritului adunării şi că ştim din clasele primare cum că nu se adună decît „părţi de acelaşi fel“. Ladrie ăre. ci însămînţate. totul spre a obişnui pe oameni să intuiască deosebirea. — Nu se întîmplă la fel şi cu eurile? Doar eul propus de Montaigne se adună. Vom pretinde. Aici încep să apară limitele suveranităţii numărului. Totuşi. dacă nu sînt trimise şi ele la moară. 410) c ă „într -un sistem formal perfect n-ar mai fi lume. Mai mult încă. tehnicienii. se pare că una dintre probe pentru neofit era să privească atent două boabe de grîu aidoma. Este în ele o creştere. Cu cît mai mult nu ar fi a şa în împărăţia numărului! Numărul trebuie să facă una toate (chiar şi neveste cu războaie). să admitem oare că se numără şi adună cu adevărat tot? Într -o şcoală de înţelepciune europeană. arborele indian. ci că teoria grupurilor sau cine ştie ce algebre superioare au scos în evidenţă structuri numerice miraculoase.Total 11 Ce însemna acest 11 în mintea cerşetorului. acum. spre a se putea face adunare. dar vom răspunde că jumătate din exerciţiul numeric. jumătatea respectivă din matematici a jucat un rol pustiitor: a distrus forme. c ă boabele de grîu sterile se adună efectiv. incontrolabilă numeric. care devine o pădure. de la statistică şi pînă la fantastica numărătoare a microprocesoarelor. În slujba acestui omogen.

Conjuncţiile „sau“ dimpreună cu „şi“. Dacă le respectăm. au luat întîietate conjuncţiile de coordonare comandate de număr. * ** S-ar fi putut ca o astfel de lume să nu ţină cu adevărat dac ă. poate.oamenilor. nu. Cu conjuncţiile de subordonare este probabil că nu s -ar putea calcula. exclamînd: „Sîntem. cînd pe altul. în morfologia aplicat ă a culturii noastre. «echitatea» după ce se pierde omenia. însă. Conectivele moderne îşi trag obîrşia din tabloul conjuncţiilor. e drept. de adunare tocmai. Este o lume ce n -are nimic sfînt în ea. dar lasă pe fiecare în pace. pline de adîncime. cu toleranţa ei. încercînd s ă dea o ipostază proprie în cultura europeană. fragm. nu şi rapoarte. ar fi creat culturii noastre o frumoasă ipostază conjunc ţională. «respectul» după ce se pierde echitatea“ (Lao -Tse. în spiritul lumii dominate de numeral. Bye -bye ar fi. cu sfinţii şi evlavia lui. o cultură completă trebuie să treac ă şi prin ipostaza numărului gol. în a şteptarea unui suprem bye-bye făcut Terrei. numele potrivit pentru o asemenea societate a politeţii. societatea funcţionează bine şi omul se distan ţează respectuos de om. am zice prin politeţe. Numerele împart şi despart lucrurile. Se ivesc în tabloul acesta o sumedenie de cuvinte de legătură. are grijă statistica de toate. Prin respect. iar de aceea înţelesurile. între euri. uneori perfecte. Numai că eurile care se adună au prevalat. XXXVIII). respectiv conexiuni vii între om şi om. o lume a polite ţii. «omenia» după ce se pierde virtutea.“ Cu plictisul nostru cu tot. ca poetul nostru Nichita Stănescu. ci doar raporturi. Dar. ale implicaţiei (dacă aşa … atunci) au fost reduse la raporturi exterioare. adică de nevoia de adunare şi de calcul. se creeaz ă raporturi. cu accentul cînd pe unul. epoca numeralului nu se înfrăţea cu aceea a conjuncţiei. Inutil să protestăm. şi acestea sînt conectivele. dar ne este urît. ascultă ştiri. mari reuşite. voiniciile ostăşeşti. s-a putut închega o societate care ţine. a căror punere în joc. Trebuia ceva care să-i unească. de vreo două veacuri. În definitiv. mai ales dac ă ar fi prevalat conjuncţiile de subordonare. ca dup ă vorbele lui Lao-Tse: „Virtutea apare după ce se pierde Tao. de simpl ă coordonare . ba uneori îngăduie. Un profesor de matematici se adun ă cu alt profesor de matematici. dar Riemann cu Poincaré. citeşte ziare şi păstrează un foarte bun contact cu departele s ău. ca şi reumatismele. braţele de muncă. Dar eurile rodnice nu se adună întotdeauna. ca şi pe oameni.

în comunit ăţile etnice. al lui „sau“ (sau eu. nimic. Cum s-au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? Căci ele nu izvorăsc. nădăjduim — cine poate şti dacă nu pe drept? — să ne mîntuim prin adunare. Între timp. poate. aşa cum o poate arăta o simplă comparaţie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? În ignoran ţa noastră în materie de orientalistică. s-a istovit. din suferinţă şi din mizeria de a fi om. această dezlegată formă de legare face să coboare peste lucruri şi oameni: vidul. Stăm bine cu vidul în ştiinţe şi. În schimb. dacă nu contabilizăm (adunăm) datele ei în canceroasă creştere. la capătul experienţei lui Montaigne de deconectare. nu se pierde nicidecum în el. îmbogăţind lumea cu iluminismul. vom mărturisi că n -am aflat de acolo nimic deosebit despre neant însuşi. deopotrivă cu sentimentul vidului. fără obiect. care a jubilat şi a făcut multe ctitorii. Dar logica aceasta nu este decît reflexul extensivităţii instaurate de număr şi al exteriorităţii raporturilor şi relaţiilor între oameni în societatea „departelui“. de un Nietzsche ori Ortega y Gasset. ne cuprinde duioşia. ca la orientali. conecta ţi la ceva ori altceva. „mult“. Este un concept. dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura europeană. Ştim nespus de multe.amîndouă. în chip straniu. Vidul şi neantul nostru sînt într-adevăr altele decît la orientali. şi tu). în logica nouă. cre ăm colective care au ceva din „bandele anonime“ ale pe ştilor cînd merg în susul rîurilor. au triumfat asupra tuturor celorlalte. cultura europeană compune bine cu neantul. doar despre calea către el. ne îmbrăcăm simplificat pînă la nudism şi vorbim cu I -P-T-uri (iniţiale pentru toate). în arta muzical ă matematizată ori în plastică. lui „tot“. „unu“ li se opune nici unul. care obţine. spune el. ci dintr -un preaplin. Nimic nu ne leagă mai în adînc (poate doar condamnarea de a vorbi. care şi el pare o proliferare aditivă. cu absurdul de pildă. Cînd ne gîndim astăzi la nihilismele profetizate atît de provocator. Întîi. îl ia în mîini şi îl modeleaz ă. dar informatica ne arată ce puţin ştim. atîtea reuşite în literatură şi. sau tu). Sîntem nevoiţi prin înmasare s ă trăim în locuinţe înălţate sub semnul lui „şi“ (şi eu. nici . în schimb sîntem coordonaţi. Nu toat ă lumea î şi aminteşte de felurile de „nimic“ de la sfîrşitul „Logicii transcendentale“ din Critica ra ţiunii pure. alteori cu aristocratic dispreţ. fiecare în idiomul său). Kant deosebeşte între patru feluri de nimic. dar care acum. adaugă el. iar aşa cum nădăjduim să vindecăm cancerul. nici posibilitate. cu abstractul.

): nihil negativum. reînnoind-o. să-l îmblînzească. Toate nihilismele noastre ar încăpea în acest tablou. privaţia: nihil privativum. putem pune în joc obiectul unui concept ce se contrazice. sînt formele de intuiţie pură lipsite de substanţă. Beckett nimicul privativ. nihilismele sociale ca şi suprarealismul. Aşa compune cultura europeană cu nimicul. . În al treilea rînd. ca nici una poate. ori poate ajunge. conceptul unei lipse. Wittgenstein (şi poate Heidegger) ar exprima nimicul ra ţional. obiectul gol fără de concept (cercul pătrat — n. În sfîrşit. ca timpul gol şi spaţiul gol: ens imaginarium. cîte o ipostază trecută. Apoi vine la rînd negarea unei realit ăţi. nimicul imaginar. o şi depăşeşti. ba s -ar lăsa îmbogăţite şi transfigurate de el. Sau mai ştim noi cum? Dar dacă îmblînzeşti sălbăticiunea. iar paradoxele logicii nimicul negativ. cu morfologia ei. Cîţiva paşi încă.imposibilitate. Este ens rationis. la ipostaza intimităţii omului cu lucrurile şi a omului cu omul. pricepîndu-se. şi cultura poate relua.n.

Dar ce import ă? Modelul european ştie să explice şi valorifice nihilismele. Nu cu vidul călcăm peste vidul atins. pentru spiritul european. dincolo de cea reală şi de cea tehnic ă. în istoria recentă a unor ideologii nesancţionate la timp de comunităţile lor. care explică lumea aproape exclusiv prin „de ce?“.XVIII ÎNCHEIERE LA O CULTURĂ CE NU SE ÎNCHEIE Nu e semnificativ. Iar lumea le-a răspuns liniştit: che bella voce! În spiritul european sfîrşeau prin a precumpăni două modalităţi: logosul matematic şi cel istoric. din această deosebire s-au născut şi cresc. care părea să zădărnicească totul. Libertatea de a-şi alege axiomele în ştiinţe sau de a da sisteme de organizare în societate înfrînge toate nihilismele şi instaurează o a treia lume. peste tot în alte culturi este dominantă natura şi. aşa au venit acum un Nietzsche şi după el alţii. e dominant ă ra ţiunea natural ă. Aşa fac şi formele modelului acum. în fapt. sub tirania formelor. da. care s ă -şi închipuie că dinamitează lumea cu adevărurile tunate de ei. mai ales. sub chipul formalismelor. modelul culturii europene s-a compromis . Acesta din urmă nu şi-a găsit căile şi a dus la nihilism. nu puteau s ă se iveasc ă formalismele. unde cu înţelepciune a fost integrat Ecleziastul. ea este expresia cea mai pură a modelului culturii şi a structurii active în acest model: unitatea sintetică. nici măcar în cea greac ă. În nici o altă cultură. O clipă s-ar părea că. aşa cum jubileaz ă în veac cu formalismele sale. tot la un fel de nihilism. Cel matematic a reuşit din plin. aşa cum au şi spus-o istoricii ştiinţelor. Dar este chiar anarhică libertatea sistemelor formale? În aparen ţă. Într -adevăr. necum să capete o bună valorificare (independent de reuşita lor prin tehnică). dar lăsa intact totul. nu cu „moartea pre moarte“. faptul că nu se sperie de eşecuri? Ca în Biblie. acea unitate ce-şi dă singură un divers. ci cu alt pas de dans peste le şinul nihilist. Iar formalismele. Singură o cultură care ştie să -şi ia distanţele faţă de orice — dar oare nu ar trebui ca fiecare cultură să fie una a distan ţării omului şi gîndului de imediat? — îşi va pune întrebarea: „de ce nu?“. îşi dau singure diversul. totuşi riscă să ducă.

Legea cea nouă. ci se înnoie şte. aşa cum un sistem formal începe cu un „fie acest corp consistent de axiome. excepţia care desfiinţează şi reînfiinţează ea regula. Spune doar că nu mai există un „dincolo“. lumea nu se secătuieşte. aşa fiind. Însă ar putea fi limpede acum c ă ele sînt solidare cu esenţialul ei. . l ărgind -o. în numele cărora uneori sfidăm trecutul. sînt. reînvie sub alt chip. la formalismele triumfătoare. Este surprinzător şi aproape înduioşător să vezi că formalismele nu se consider ă solidare cu nimic din desfăşurarea istorică a Europei. care se desface în jerb ă dintr -un singur mit. s-a întîmplat acum mai bine de zece miliarde de ani să se manifeste un fel de „fie“. să se nască din el un univers“.şi descompus cu propriile sale arme. în sensul că totul (tot ce e lege) apare acum în întrupare. în sensul de „Fie acest dens bulg ăre de materie. dar în gol. unde dintre cele cinci tipuri de excepţii faţă de regulă domină ultimul tip. Teribilele noutăţi ale veacului. formalismele. Căci într-adevăr. sînt solidare cu mitologia europeană. să se nască de aici un univers formal“. o dată cu propria sa vidare de conţinut în istoria imediată. aşa cum Apusul aşteaptă fatalist s ă vină peste el cine ştie ce catastrofă. de unde începe cultura noastră. Cineva s -ar putea crede chiar îndreptăţit să spună că formalismele de astăzi sînt solidare pînă şi cu viziunea cosmogonic ă în curs. adică sînt solidare. sînt de la început domestice şi prinse în plasa modelului culturii noastre. ci doar înlocuie şte pe cea veche. nu schimbă. printr-o supremă afirmare în Trinitate a unităţii sintetice. Dar. ducînd tocmai ea. care -şi plimbă formele ei peste un întreg mileniu de creaţie şi viaţă spirituală. În realitate el nu spune mai mult decît este scris în natura culturii noastre. cum a afirmat şi cel Întrupat. aşezînd la locul ei crima. au rămas pentru o clipă. — Dar e de-ajuns. în formalul lor. alteori ne lăsăm cuprinşi de jalnice spaime. estică şi vestică. pîn ă va veni reîntruparea lor. sînt solidare cu hotărîrea finală de la Niceea din 325. nu merită oare să lăudăm virtutea? Modelul european s-a confirmat. cu ultimele forme puse în joc. A rămas din el scheletul. devenirea cosmic ă însăşi. potrivit viziunii acesteia ştiinţifice. sau legile învechite se lasă depăşite şi. el crede că taie respira ţia lumii. dacă pot. cu tot ce este mai material. Numai că. în sfîrşit. Cînd un Nietzsche reia gîndul — nespus mai adînc şi mai suplu rostit de Hegel — cum că „Dumnezeu a murit“. solidare cu morfologia culturală europeană. Astfel. numeralul şi conjuncţia. S -a confirmat.

ies la lumină în acelaşi timp unitatea sintetic ă şi unitatea de sinteză. Căci trecînd peste extraordinara carieră filozofică (cu Fichte şi mai ales Hegel) a unităţii sintetice. din ceasul rupturii bizantine faţă de cultura antică. pe Unu-multiplu (aici pe Unu întreit). pînă la urmă. din sînul rapoartelor posibile între Unu şi Multiplu. categoriile. sugerînd articularea oricărei culturi. una activă.Căci aşa ni s-a vădit a fi modelul culturii europene. de unitatea sintetică din filozofie. „gîndesc“ nu unifică nici un divers. Şi iată. cu a şa -zisa „deducţie transcendentală“. în treacăt doar. cea sintetică. cea mai grea după specialişti. modelul european arată că optează de la început pentru Unu-multiplu. eliberată cum este de blocarea în Unu sau de aspiraţia către el. om. categoriile tocmai! Deci un tip de unitate. o formă de inerţie istorică? Să amintim. şi cultura europeană se articulează aşa. o întreagă procesiune de . face posibil cel ălalt tip. care i -a dat nume. Într-o cultură axată de la început. o întîlnim ca formă structurantă peste tot în istoria noastră. unitatea de sintez ă. poate duce la o adevărată structură. în timp ce unitatea de sinteză reprezintă una de concentrare. a pus ordine în gîndirea modernă. Cum poate fi cultura o închidere ce rămîne închisă şi. care ni s -a părut a fi unitatea sintetică. Singură schema cea nouă. sînt efectiv unificări ale unui divers. Există o splendidă pagină în Critica raţiunii pure. Ea este o unitate de expansiune. cele care dau o variantă a tipurilor de cultur ă descrise de excep ţie şi regul ă. În schimb. ci orice fiinţă care ar gîndi) ies formele de gîndire asupra lumii. În modalitatea aceasta a unităţii sintetice se naşte cultura european ă cu mult înainte de Kant. atunci. Cu schema sa. deschiderea şi expansiunea aveau s ă confere stilul şi măsura culturii ce se năştea. dar spiritul celei dintîi va face ca şi unităţile de sinteză izvorîte din ea să aib ă deschidere şi expansiune în concentrarea lor. — Asta e tot. ci îşi dă el unul. Kant spune în fond ceva destul de inteligibil acolo. întocmai lui Platon pentru gîndirea antic ă. iar astfel categoriile sînt unificări ale unui divers şi pot cu -adevărat fi numite unităţi de sinteză. unul nedominat de prezenţa şi fascinaţia Unului. Formele acestea. totuşi una cît de cît lămuritoare pentru orice om de cultură: este pagina în care. cum de pild ă categoria cantităţii sau a cauzalităţii unifică atîtea variate manifestări cantitative ori legături cauzale. ci deschis către totalizări succesive. cum c ă din unitatea lui „eu gîndesc“ (şi nu numai eu. în cultura europeană. dar el este cel care. O astfel de structură este de la sine una de „forme structurante“ — şi dintr-o dată cultura cea nouă devine paradigmatică pentru orice altă cultură.

în primul rînd. contrapunct şi diversificarea unei unităţi melodice. va trece în expansiune. iar c ăl ătoriile Prerenaşterii sau ale Renaşterii nu vor ţine de necesitate sau oarba sete de putere. cu matematicile în frunte. ca în expansiunea mongolă. Şi totuşi nu e vorba despre o „artă pentru artă“. odată aşezată. nici măcar ornamentală. . în aşa fel încît nu ştim dacă pe Carol cel Mare trebuie să-l numim Charlemagne sau Karl der Grosse. Arta nu mai este totemică. artiştii fac ce le place. dar atunci cînd vor ajunge la stadiul înaintat al lingvisticii. soluţia Trinităţii. ansambluri tehnice pentru valoarea crea ţiei practice) tind. să capete autonomie. se petrece peste tot. cum arătam. în spiritul suprarealismului culturii noastre de unităţi sintetice în act. adînci şi favoriza diversitatea. în diversitatea lor inexistentă în nici o altă cultură. cu unitatea ei. dar pe alt plan. devine polifonică prin canon. la rîndul ei. aspiră să se autonomizeze şi s ă exprime libertăţile Unului-multiplu. Europa de Vest. nicidecum simple acumulări şi folosiri de bunuri. care nu mai imită defel. să exprime. cu amintirea mimesis-ului. limbi pentru logosul ca rostire. arte pentru valoarea frumosului. care a hotărît de o credinţă. Limbile vernaculare europene se diferen ţiază tot mai mult de graiul latin ori germanic. care a hotărît de arte. Dar şi la niveluri mai joase expansiunea unei unităţi fundamentale ne este nou ă caracteristică. printr-un proces care. pînă la libert ăţile formalismului şi artei abstracte. Muzica. nu se vor naşte ele oare din unitatea mecanicismului. cît mai degrabă de creaţii care. îşi vor cerceta. statele de început ale Apusului se fac prin dislocare şi nu prin aglomerare. atît de cuceritor cu Leonardo da Vinci şi cu Galilei? Am numit asemenea unităţi sintetice valori. Dacă ştiinţele par astăzi prea mult absorbite în tehnic. fireşte. în al doilea rînd mitologia (în cazul căreia e de neînţeles că nu se face îndeajuns deosebirea între diverse mitologii). eikón-ul grec. cu rigoarea unit ăţii ce se diversific ă. religioasă. Istoriceşte. artele în schimb îşi afirmă perfect autonomia. prototipul de imitat. devine „icoană“. într-o cultură împlinită. care însemna imagine provenind de la asemănare şi aparen ţă. Iar ştiinţele naturii. în autonomia lor. Mai mult încă. ci de curiozitatea dezinteresată a spiritului. De la un anumit ceas istoric încolo. sistemele de valori sau subsistemele lor (ştiinţe pentru valoarea adevărului. Toate subsistemele de valori. rituală. În acelaşi timp.manifestări caracteristice ivindu-se în spiritul unităţii sintetice. ci oferă acum. iar culturile reprezintă pentru oricine sisteme de valori.

căreia îi oferă simbolurile şi arhetipurile sub înrîurirea cărora sufletul se manifestă. etice. în tehnică cea practică) ce r ămîne unitară în propria ei dispersiune. ştiinţifice şi tehnice. ca tot atîtea valori şi unităţi sintetice.raţiunea (în ştiinţe pe cea logică. nu atît un timp al extazului sau un timp pur. de politică. Dar le trebuie timp ca s ă ajung ă pînă la ei. politice. ci timpul real. în arte pe cea plastică. ar fi putut fi descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate în concretul istoriei europene: mitologice. Cu atît mai mult am spune despre spirit că î şi are. morfologia lui. libere şi totuşi responsabil creatoare. Îns ă nu de o istorie propriu-zisă a culturii europene — pe măsura căreia de altfel nu eram — este vorba în cele de mai sus. favorabil sau neutru) şi pe urmă găseşti atît cuvîntul potrivit. ci de un model cultural. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se înscriu în morfologia ei. deci de forme. culturile eliberate de tutela naturii încep a gîndi. iar „inconştientul colectiv“ ar fi temeiul ultim al vieţii sufleteşti. Înaintea realit ăţilor istorice ni s -a părut că stau formele de care ţin ele. şi a sta de vorbă cu zeii. În „elementul“ acestor ipostaze ale spiritului se nasc şi se desfăşoară sistemele de valori: există un tip de ştiinţă. care vine spre tine ameninţător. Un asemenea cuprins al culturii. economice. ca gînd şi cuvînt. Întîi percepi substantivitatea („ceva“. ideea ei originară şi morfologia ei. artistice. cutezăm a spune că morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului. Întîi vedem numeralul şi pe urmă numărăm. ca un fel de inconştient. Întîi vezi adjectivitatea şi pe urmă determini adjectivul. al căror modest ecou îl reprezint ă morfologia gramaticală. Căci elementul care susţine de fiecare dată culturile este substratul lor. de filozofie în modalitatea substantivală (mergem pînă la a vorbi chiar de un tip de costuma ţie). al desfăşurărilor logice. filozofice. S-a spus despre inconştient că este zona mai adîncă. ci direct prin înregistrarea ipostazei respective. Este aproape cum scria Mircea Eliade că se întîmpl ă în culturile tradiţionale cu creaţia: orice creaţie o reface pe cea originar ă a lumii. Să se poată înfrînge timpul cu el cu tot? Cultura european ă a ar ătat c ă se . de artă. Faţă de teza relativistă a filozofilor culturii ce pretind că fiecare cultură îşi are simbolul ei spaţial. un alt tip pentru toate acestea în elementul adjectivului şi cu totul alt tip în elementul adverbului. sau ca şi inconştientul lor. cît şi conceptul lucrului. În asemenea elemente. ce nu se dezvăluie prin vise ori prin cine ştie ce c ăi ocolite. a vorbi. timpul istoric.

. Cine nu cunoaşte lecţia culturii europene se precipită în nefiinţa sau în marele somn al Timpului.poate.

Marea poezie. din care ea a ştiut să facă timpul repetiţiei regulate şi măsurabile. un discurs diferit nu numai fa ţă de măre ţia sa trecut ă. timpul marilor ritmuri naturale. a şa a procedat ştiinţa modernă. se străduie prea des s ă se cufunde în cronologic. Shakespeare şi romanticii. Chr. confundat pare-se. de placiditate. a devenit cît se poate de umil după înfrîngerea suferită din partea fiului s ău. Făptuiţi într-astfel încît să vă puteţi lepăda de mine.“ — Dar omul. cînd am pus lumea în mişcare. În schimb. cu chronos „timp“.. destin şi entropie.XIX TIMPUL CEL BLÎND AL CULTURII EUROPENE „Devouring time“. înstăpînindu-se pur şi simplu asupra timpului. pînă la a face din el o simplă coordonată. Să fie timpul cu-adevărat? sau sîntem noi. mai degrabă. resimt primatul a ceea ce este mai puternic în natura timpului. scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX-lea. al VI-lea a. cei care-l devorăm? În cultura europeană nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indian ă. descumpănite. cultura europeană pare adesea a se caracteriza — în măsura în care se desprinde de natură şi de ritmurile ei elementare — mai degrabă prin considerarea timpului sub aspectul lui de slăbiciune.M-am săturat de mine. Eu sînt monotonia şi plictisul însuşi. e drept principală. dar şi tot ce e mai slab pe lume. „Uitaţi-mă. Hegel totuşi o spusese: timpul reprezintă tot ce e mai puternic. Sărmanul Kronos. I s -ar putea chiar atribui. În orice caz. în loc să se angajeze în oportunităţile pe care i le oferă Timpul. de blîndeţe. dar şi prin raport la rangul pe care i l -au rezervat cîţiva moderni în istoria şi destinul omului. Ştiinţa se găsea în faţa timpului cosmic şi natural: timpul solar. al momentului favorabil. încă din primul ceas. depăşiţi-mă. Se impune în schimb timpul kairós -ului. cel circadian. dar şi cu toate conştiinţele sfîşiate. Dacă se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul şi . nici măcar timpul liniar al viziunii escatologice creştine. din perspectivă europeană. în sec. căci tot ce ştiu să fac este să mă repet. ar zice Timpul. deopotrivă cu Ecleziastul din Biblie. cel selenar.

lipsa de orice conţinut. atît la unul. Ni se pare astfel c ă putem opune unui mare om de ştiinţă contemporan o modestă observaţie de ordin filozofic: acceleraţia pare a fi noutatea spiritului ştiinţific modern. datorită altor concepţii. care s -a înstăpînit pe amîndouă spre a face din ele coordonate. ele vor oferi uniformitate ştiin ţei. iar Prigogine merge pîn ă la a susţine că în felul acesta ştiinţele naturii s-ar apropia de cele ale omului. Iar pentru că timpul şi spaţiul nu posedă atribute. cît şi la altul. Leibniz). . Într-adevăr. psihologic sau istoric. iar nu cel al mişcării uniforme. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repet ăm şi alte „idei“ decît pe cea de durată şi spaţiu. după Prigogine —. Ba cu mai multă cutezanţă — căci de astă dată ne aflăm între simpli diletanţi în materie de ştiinţă — va trebui să opunem timpului „cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru cultur ă. de repeti ţie. timpul accelera ţiei. spre a obţine infinitatea? pentru ce nu şi infinitatea albului? Dar orice repetiţie ar fi în timp sau în spaţiu. în măsură nu numai să înfrîngă monotonia cronologică. Şi totuşi ştiinţa ea însăşi sfîrşeşte prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului şi spaţiului. atunci răspunsul ar putea fi că e vorba. cu mult mai subtile. omogenitatea. caracterul de forme vide. este cel care a f ăcut cu putinţă ştiinţa modernă: Galilei. de unde decurg celelalte caractere comune lor. În aceasta ar consta. ca orice alt lucru (observa. dar şi să edifice mecanica nouă. chiar fără a lua în considera ţie timpul uman. cu vreo trei veacuri mai înainte. de cadre înv ăluitoare şi — ca urmare a repetiţiei inexorabile — necesitatea. timpul acceleraţiei (dacă se consideră timpul mai departe drept „numărul mişcării“). i-a atribuit caracterul de timp al entropiei. lor singure revenindu -le repetiţia pură. drept caractere comune ale amîndurora. De aci derivă. cantitatea măsurabil ă. Numai că nu un astfel de timp pretins istoric este de regăsit în ştiinţele omului. de astă dată. nu neapărat timpul degradării entropice. Iar abia prin accelera ţie ştiinţele omului s-ar putea regăsi în ştiinţele naturii. pătrunderea timpului „istoric“ în ştiinţe. Einstein însuşi pornesc de la considerarea schimbării de viteză. am spune: timpul kairicităţii.spaţiul — cînd se vede bine că dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt —. Spa ţiului ea a ştiut s ă -i substituie ideea de cîmp. tocmai depăşind timpul obişnuit. Şi de altfel timpul ştiinţei înseşi îşi găsise. ştiinţa veacului al XIX-lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp. Cît despre timp. Newton. deci de la acceleraţie. după autorul citat. o alt ă versiune. ştiinţa nouă.

Într-adevăr, ce este kairós-ul? Întocmai ca în mecanică, el este dezminţirea timpului uniform, una care ne ajută să înţelegem timpul el însuşi şi totodată timpul culturii. Se ignoră probabil totul despre mişcare, îmbibată de timp cum este, dac ă ea reprezint ă mi şcarea de inerţie. Nu te mişti, dacă eşti mişcat cu o viteză egală. Numai a doua derivat ă, cum zic fizicienii, numai acceleraţia ca schimbare de viteză ne instruie şte asupra vitezei. A şa cum „mersul este o serie de căderi evitate“ şi viaţa o serie de e şecuri înfrînte, la fel timpul este o serie de oportunităţi, puse în valoare sau ratate. După Bergson — de astă dată citat de Prigogine —, timpul înseamnă invenţie, sau atunci nu reprezintă nimic. Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru ştiin ţele naturii, înseamnă prea puţin, din perspectiva ştiinţelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istorică, şi nu simpla istoricitate importă. Nu se poate spune că s -a redescoperit timpul în natură, dacă s-a surprins doar săgeata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am rec ădea statornic în impasul determinist, chiar dacă ar fi vorba de un determinism autorizînd evoluţia (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar dacă am admite că viitorul nu e conţinut în trecut. Căci, în definitiv, toată ştiinţa modernă pare să fi depăşit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a şti nu mai înseamn ă a prevedea, chiar dacă îşi păstrează siguranţa şi liniaritatea deducţiilor. Dar ştiinţa nu se mai instaleaz ă o dată pentru totdeauna în siguranţa ei. Ea se mişcă, are tres ăriri, are revolu ţii, cum spun epistemologii de astăzi. Ea îşi are prilejurile ei favorabile, aşadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelentă a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispoziţiile şi dimensiunile „care bravează determinismul temporal“. A înfrunta şi brava determinismul temporal, aceasta face posibilă cultura, inclusiv cultura ştiinţifică. Culturile istorice care n-au ştiut să braveze determinismul şi s -au lăsat purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîrşit prin a se nărui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, în măsura în care timpul naturii îngăduie cîteodat ă stagnarea. C ă nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravad ă“, a şa cum o arată în zilele noastre tehnica, fiică a ştiinţei? Că se poate brava pîn ă şi Terra sau Via ţa apărută pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lips ă de maturitate a politicienilor Occidentului care ne-a adus aci, nicidecum spiritul ştiinţific al

culturii noastre. Prin ea însăşi ştiinţa, ca orice demers cultural, reprezintă o ieşire din timp, fără catastrofare a timpului natural. Sau atunci, s-ar putea spune că o anumită formă de temporalitate apare cu fiecare cultură. La fel cum timpul nu-şi face ivirea decît prin Creaţie, fiecare mic univers creat de om, că e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalităţii naturale o alta, specifică. Să se spună oare că o asemenea ieşire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazul contemplaţiei estetice schopenhaueriene? Dar există două tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplaţiei, celălalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, ştie bine să braveze timpul prin contemplaţia care nu fixează. Infinităţii timpului el îi opunea infinitatea rela ţiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creaţiei artistice şi, la el deja, al creaţiei tehnice. Cu inerta infinitate a aşa -zisei eternităţi se fac cel mult piramide, în timp ce cu infinitatea în devenire se face artă, mecanicism (r ădăcina matematicilor, dup ă Leonardo), filozofie şi se fac cîteva revoluţii tehnico -ştiinţifice. Prilejul favorabil, kairós-ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se străduieşte să prefac ă timpul final el însu şi, sau „plinirea timpului“, în moment favorabil, pur şi simplu; iar astfel el conferă culori şi aparenţa unei lumi clipei închipuite la Judecata finală. Omul european este, atunci, cronofag: el devorează timpul, în loc să se lase devorat de el. A şti să pui în capsule, să încapsulezi timpul se dovedeşte a fi principala sa virtute. Totul se schimbă atunci în imaginea noastră despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bine întîmpinator. El ni se oferă, propunîndu-ne oportunităţile sale ca tot atîtea prilejuri de-a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de ştiinţă credeau să poat ă regăsi timpul culturii libere revelîndu-ne timpul lor istoric. Dar chiar ştiinţa lor este de la început un tipic act de cultură, ce nu aşteaptă să fie explicat de către ştiinţă, ci o explică el pe ea, r ăsturnînd jocul. De aceea, cînd un spiritual om de ştiinţă englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii: 1. nu se poate cîştiga (principiul conservării); 2. pierdem sigur (principiul entropiei); 3. nu se poate ieşi din joc, atunci replica potrivită, din perspectiva ştiinţelor omului, a culturii, a kairicităţii, ar fi:

1. nu putem decît cîştiga (trecînd în timpul creaţiei); 2. nu avem nimic de pierdut; 3. merită să încercăm. Este, în aceste trei principii din urmă, o termodinamică a spiritului şi este ipostaza culturii europene în istorie. Dar a „ieşi din timp“ — către ce? Pentru uneltele şi maşinile tehnicii se ştia către ce, la începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai ştie bine. De aceea o pagin ă din istoria spiritului european (diferită de istoria regilor şi regişorilor) ne-ar putea da de gîndit. Cultura noastră este, într-o largă măsură, de obîrşie pastorală. În orice caz, cu stofele şi-a făcut de două ori intrarea în istoria cea mare cultura european ă: ţes ăturile Floren ţei au hotărît de Renaştere, în timp ce maşina de ţesut de la Manchester a hotărît de era industrial ă. Nu ar merita oare să reflectăm la această mică diferenţă: cum că stofele Floren ţei ( şi probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scrisă de bărba ţi nu face men ţiune) au condus la prosperitate, la finanţe, la contoare mai peste tot, dar şi la veacurile Medici -lor, la pictură, la umanism, la cultură propriu-zisă — în timp ce maşinile de ţesut de la Manchester au condus la reuşita şi nebunia erei industriale, în marginea totuşi a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om? Pe de altă parte — şi în perfecta solidaritate cu ieşirea din timpul natural pe bază de kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui să ne îndemne a reflecta mai bine la cîteva mari probleme (era să spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pild ă asupra problemei morţii. Există într-adevăr probleme „eterne“ care sfîrşesc prin a se eroda şi degrada. „Cunoaşte-te pe tine însuţi“, de la Delfi, este o asemenea problemă. Cine să se cunoască? Eu Tersit? eu Smerdiakov? — Iar problema morţii este şi ea una din acelaşi aluat. Ne tînguim, pretindem să filozofăm, exclamăm „Le roi est mort!“ în legătură cu situaţia, perfect acceptabilă şi normală, de-a avea o măsură a vieţii. Am dori eternitatea sau cel puţin prelungirea unei vieţi ce n-are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta jalea de a fi muritor creează omului o perfectă iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfîrşeşte prin a crede că „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supravie ţuie şte; pe de alt ă parte, aspirantul la o altă viaţă plasează altundeva împlinirea sa, ori, dacă e credincios, se

cu un La Bruyère în frunte.lasă copleşit de răspunderi ce-l fac în realitate iarăşi iresponsabil (doar cîte un Platon sau credinciosul lucid ştiu ce să facă din această viaţă. ce ne-a fost hărăzit? Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei. Ce extraordinar kairós a făcut cu putin ţă vieţile noastre? Şi cum să nu devii responsabil în faţa unui asemenea prilej. Au trebuit s ă se focalizeze atîtea generaţii. ci intrarea în via ţă. ar fi poate potrivit să ne gîndim la miraculoasa ei naştere. . de dincolo). atîtea coduri genetice. Să aşteptăm kairós-ul următor. speciali ştilor morţii. în perspectiva alteia. energii şi fluizi. Este oare o blasfemie. apari ţia Mîntuitorului. Şi atunci. care declara că „tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“. le-am putea spune pur şi simplu: Totul nu e încă spus. faţă de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio. Cu cît mai adîncă şi omenească decît a morţii nu ar fi problema ivirii în via ţă! Nu ieşirea din viaţă ar trebui să ne uimească şi dea de gîndit. pentru ca fiecare dintre noi să-şi fi făcut apariţia pe lume. s ă ne gîndim la kairós-ul reprezentat de fiecare om adevărat? Este o blasfemie să ne gîndim la kairós -ul culturilor? Într-un veac în care există atîţia specialişti ai morţii culturilor şi ai sfîr şitului celei europene.

EXCEPŢIA.CUPRINS PREFAŢĂ Scrisoare către un intelectual din Occident II CE POATE ÎNSEMNA O CULTURĂ III SCHEMĂ. MODEL IV TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR V STRUCTURA CULTURII NOASTRE VI O LUME DE VALORI AUTONOME VII CÎND ÎNCEPE CULTURA EUROPEANĂ VIII MITOLOGIA EUROPEANĂ /7 /11 /27 /35 / 42 /50 /57 /64 /73 I REGULA. EPITETELE ŞI RENAŞTEREA XIII ADVERBUL ŞI ZEUL PAN Morfologia culturii europene /122 XIV CUM ARATĂ CULTURA EUROPEANĂ ÎN IPOSTAZA ADVERBULUI/129 XV DE LA „EU“ LA „NOI“ ÎN CULTURA EUROPEANĂ Invazia pronumelui personal XVI E BIETUL EU SUB NOI XVII NUMERALUL. STRUCTURĂ. CONJUNCŢIA ŞI NIHILISMELE O lume a departelui /157 XVIII ÎNCHEIERE LA O CULTURĂ CE NU SE ÎNCHEIE /167 XIX TIMPUL CEL BLÎND AL CULTURII EUROPENE /177 /137 /147 /102 XII GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI ŞI LEONARDO DA VINCI/113 . ŞI NAŞTEREA CULTURILOR IX UN ALT ÎNŢELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILOR Morfologia culturii europene /83 X CULTURA EUROPEANĂ ÎN IPOSTAZA SUBSTANTIVULUI/93 XI ADJECTIVUL.

30152 Regia Autonomă a Imprimeriilor Imprimeria „CORESI“ – Bucureşti România Conversie în format Winword 2.Culegere şi paginare pe calculator HUMANITAS Comanda nr.ro).pub. Lei 450 ISBN 973-28-0368-1 .0 IBM-PC: Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful