PETER SLOTERDIJK Reglas para el Parque Humano.

Una respuesta a la Carta sobre el humanismo

Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del Simposio Internacional Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger, en el marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre La filosofa en el final del siglo (Philosophie am Ende des Jahrhunderts), que cuentan con la colaboracin del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalem. El texto fue publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. Traduccin: Fernando La Valle

Fuente: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/sloterdijk.htm

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Con esta frase llam l por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y funcin del Humanismo: una telecomunicacin fundadora de amistad por medio de la escritura. Lo que se llama humanitas desde los das de Cicern, pertenece en sentido tanto estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetizacin. Desde que existe la filosofa como gnero literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata slo de un discurso sobre el amor a la sabidura, sino tambin de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo caso la filosofa escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos aos, mantenerse en estado virulento todava hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer amigos a travs del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a travs de las generaciones, y quizs a despecho de todos los errores en las copias o aun, quizs, gracias incluso a tales errores arrastr a copistas e intrpretes con su encanto amigable. La articulacin ms importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepcin del envo griego por parte de los romanos, pues slo la apropiacin romana abri el texto griego al Imperio y, tras la cada de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamente para las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habran asombrado de los amigos que un da se presentaran ante ellos a vuelta de correo, con su carta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente no pueda prever quin ser su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados. Sin la inscripcin de la filosofa sobre rollos escritos transportables, nunca habra podido ser expedida la correspondencia que damos en llamar tradicin; pero sin los profesores griegos, que los romanos se dieron a s mismos como asistencia para descifrar la cartas llegadas de Grecia, tampoco habran sido en modo alguno capaces esos romanos de encariarse con los remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos, las cartas mismas, y sus carteros e intrpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar esa disposicin de los lectores romanos a aficionarse con los envos a distancia de los griegos,
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habran faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con su receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habran alcanzado nunca el espacio europeo occidental, ese espacio todava hoy habitado por los propulsores del humanismo. No existira el fenmeno Humanismo, ni una forma respetable de discursos filosficos latinos, ni mucho menos las tardas culturas filosficas en idiomas nacionales. Si hoy podemos hablar aqu en idioma alemn sobre las cosas humanas, esta posibilidad es debida no en ltimo trmino a aquella disposicin de los romanos a leer los escritos de los maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia. Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia grecoromana, se vuelve evidente que se explican stas en gran medida con la escritura, envo y recepcin de material escrito filosfico. Claramente, el remitente de este gnero de cartas amistosas echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso de conocerlos, comprende de todos modos que el envo epistolar pasa por encima de stos y est en condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectores annimos, a menudo no nacidos an. Desde un punto de vista ertolgico, la amistad hipottica de los escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envos representa un caso de amor a la distancia... y esto decididamente en el sentido de Nietzsche, quien saba que la escritura es el poder de transformar el amor al prjimo en vida desconocida, lejana, por venir. La escritura no slo efecta un arco telecomunicativo entre amigos probados, que para la poca del envo viven a distancia espacial el uno del otro, sino que pone en marcha una operacin hacia lo improbable, lanza una seduccin a la lejana una actio in distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea, con el objetivo de comprometer como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el crculo de amistades. El lector que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta de invitacin, y dejndose entusiasmar por la lectura incorporarse al crculo de los interpelados para acusar all recibo de la carta. Se podra entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por medio de lecturas cannicas su comn amor hacia remitentes inspirados. En el corazn del humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasa de secta o club, el sueo de fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es decir hasta las vsperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer significaba de hecho algo as como la entrada en una lite rodeada de misterio... El conocimiento de la gramtica era tenido antao en muchos lugares como cosa de nigromancia: de hecho, ya en el ingls medieval la palabra grammar haba dado lugar al glamour[i]: al que sabe leer y escribir, le resulta fcil lo imposible. Los humanizados no son por el momento ms que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantstico y arrogante, all surge la mstica gramtica o literal, la Cbala, que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible la ortografa del Autor del Mundo.[ii] All, en cambio, donde el humanismo se vuelve pragmtico y programtico, como en las ideologas de los estudios clsicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria ampla su alcance, convirtindose en norma de la sociedad poltica. De ah en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Adems de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora tambin para esto clsicos modernos y nacionales, cuyas cartas al pblico son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creacin nacional por parte del mercado de libros y las casas de altos estudios. Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de pblicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de amistad? La instruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clsicos para jvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella poca de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuo, nostlgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a una comprensin terica del sentido de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este
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fenmeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania debate inducido sobre todo por los jvenes sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo entre 1789 y 1945; en su centro resida, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de antiguos y nuevos fillogos, que se saban responsables de la misin de iniciar a los recin llegados en el crculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del maestro en esos tiempos, y el papel clave de los fillogos, tenan ambos su base en un conocimiento privilegiado de los autores en cuestin, aquellos que pasaban por remitentes de los escritos fundadores de la comunidad. Segn ellos, en esencia, el Humanismo burgus no era otra cosa que la facultad de imponer a los jvenes la lectura de los clsicos y de establecer la validez universal de las lecturas nacionales.[iii] De tal modo que las naciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad emptica entre lectores de los mismos inspirados autores de propiedad comn. Si esta poca parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria nacional; la poca del Humanismo nacional-burgus lleg a su fin porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nacin de amigos, aun cuando adquiri un carcter profesional, no fue ya suficiente para anudar un vnculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento meditico de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisin, y aun ms por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, postepistologrficas y, consecuentemente, post-humansticas. Si alguien considera que el sufijo post- es demasiado dramtico, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio marginalmente, con lo que nuestra tesis quedara formulada as: las sntesis polticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy slo marginalmente a travs de medios literarios, epistolares, humansticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los das de su sobrevaloracin como portadora de los genios nacionales. La sntesis nacional ya no pasa predominantemente ni siquiera en apariencia por libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicacin poltico-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusin de que masivas estructuras polticas y econmicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. Este desengao que, a ms tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como notificacin para los intelectuales que todava continan la tradicin humanista, tiene a su vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los aos de oscuridad sin precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todava un florecimiento tardo; fue ste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todava como modelo para las pequeas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan oscuro, se debera hablar aqu de una divagacin y un porfiado autoengao. En el ambiente fundamentalista de los aos posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se presentaba a s misma de nuevo como un pblico pacificado de lecto-amigos, como si una juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces les pareci oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas tambin las otras, las bblicas lecturas bsicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre
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Weimar y Roma era el sueo de la salvacin del alma europea por medio de una bibliofilia radicalizada, una exaltacin melanclico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador, de las lecturas clsicas, a condicin de que por un instante nos tomemos la libertad de concebir codo con codo a Cicern y a Cristo como clsicos. En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orgenes, se revela siempre un motivo sin el cual sera imposible comprender la tendencia humanista como un todo, ya sea en los das de los romanos como en la era moderna de los Estados nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fcil de entender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principales experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar ms alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de humanizacin, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la cada en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. Y aqu hay que tomar en consideracin el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre, suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestializacin cotidiana de los seres humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los romanos modelos que perduraran en la Europa posterior: del uno con su omnipresente militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica. El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modo velado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afn simplificador llamaremos aqu influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son animales bajo influjo pertenece al credo del humanismo, as como el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda con falsa inocencia la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras. Hacia la poca de Cicern ambos influjos son todava poderes fciles de identificar, pues cada uno posee su propio medio caracterstico. En lo que toca a los influjos de bestializacin, los romanos tenan establecida, con sus anfiteatros, sus caceras, sus juegos y luchas mortales, los espectculos de sus ejecuciones, la red mass-meditica ms exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterrneo surgi a sus expensas el desatado homo inhumanus como pocas veces se haba visto antes y raramente se vera despus.[iv] Durante el Imperio, la provisin de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirti en una tcnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el da de hoy gracias a la frmula juvenaliana del pan y circo. Slo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido en un conflicto meditico, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y como oposicin de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignacin, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban humanitas, sera impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extrava alguna vez entre la multitud bramante, es slo para constatar que tambin l es un hombre y como tal puede tambin l ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participacin en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello tambin queda dicho que la naturaleza humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta eleccin de medios reside en

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perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre s y la escalada deshumanizadora de la rugiente jaura del espectculo. Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aqu nada menos que una antropodicea, es decir, una definicin del ser humano de cara a su franqueza biolgica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cmo podr entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, ser formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios, entendiendo por stos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de los cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Otoo de 1946. En el momento ms calamitoso de la crisis de posguerra europea, el filsofo Martin Heidegger escribe su luego clebre artculo sobre el humanismo, un texto que a primera vista puede tambin ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero la prctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de una comunicacin entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba este memorable mensaje filosfico no era ya en modo alguno el de la comunin de un pblico nacional con sus clsicos. Mientras escriba esta carta, saba Heidegger que tendra que hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armona preestablecida entre el autor y sus lectores no poda ser dada ya de ninguna manera por sentada. No era seguro para l en aquel entonces que todava le quedaran amigos, y aun en caso de encontrar alguno, las bases de esa amistad deban establecerse de nuevo, ms all de todo aquello que hasta entonces se haba tenido en Europa y en las naciones como base de una amistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volc en el papel el filsofo en aquel otoo de 1946, no era un discurso a la propia nacin ni un discurso a la Europa venidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, de imaginar todava un receptor benvolo para su mensaje. Y result entonces de todo esto algo bastante raro tratndose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: una carta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante la ocupacin de Francia por los alemanes, se haba tomado la libertad de entusiasmarse por un filsofo alemn. Se trata entonces de una nueva tcnica amistosa? Una nueva correspondencia? Otro modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviado a la distancia? Otro intento de humanizacin? Un nuevo contrato social entre sostenedores de una reflexividad sin morada, ya no ms nacional-humanista? Los adversarios de Heidegger no dejaron naturalmente de sealar que el astuto hombrecito de Mekirch haba aqu aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofreca tras la guerra para trabajar en su rehabilitacin: haba sacado provecho sagazmente de la complacencia de uno de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez poltico hacia las alturas de la contemplacin mstica. Estas sospechas quieren parecer sugerentes y fundadas, pero pierden de vista el acontecimiento que, tanto en trminos de pensamiento como de estrategia de comunicacin, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido en primer lugar a Jean Beaufret, en Pars, luego publicado independientemente y traducido. Pues, al exponer pblicamente y preguntar, en este escrito que pretenda tener la forma de una carta, por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista [v], en el que, desde entonces, se ha movido una parte esencial de la reflexin filosfica sobre el hombre. De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase: Comment redonner un sens au mot Humanisme? La carta al joven francs contiene una suave reconvencin, que se evidencia claramente en las dos rplicas inmediatas: Esta pregunta viene de la intencin de conservar la palabra humanismo. Me pregunto si esto es necesario. No son suficientemente notorios los desgraciados efectos que ocasionan ttulos como ste? [...]

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Su pregunta no slo presupone su voluntad de conservar la palabra humanismo, sino que da testimonio tambin de que esa palabra ha perdido su sentido. [ber den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35] Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que abandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer como ya resuelta en la tradicin humanista o metafsica, ha de ser retomada en su fatal y verdadera simplicidad. En pocas palabras, para qu ensalzar de nuevo al hombre y su autorizada autorrepresentacin filosfica, si en la catstrofe presente se mostraba, precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de autoelucidacin y autoensalzamiento metafsico? Esta recomposicin de la pregunta de Beaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrtica al alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras tambin al mismo tiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945, cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del humanismo, diferenciadas una de otra slo por matices superficiales, o dicho claramente, como tres tipos y modos de eludir la ltima radicalidad de la pregunta por la esencia del hombre. Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulacin de la pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para ste en el nico modo adecuado para l, el modo existenciario-ontolgico; en todo caso, al menos, manifiesta el autor su disposicin a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisis pasadas, de una pregunta formulada por fin en trminos correctos. Con este giro aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: el humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestos apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, se lo acusa de haber impedido el surgimiento de la autntica pregunta por esta esencia. Heidegger explica que en su obra Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no porque ste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [ber den Humanismus, p. 21]. Pero, qu significa este enaltecer la esencia del hombre? Significa en primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia del hombre no llega por la va correcta hasta que se toma distancia de la prctica ms antigua, persistente y ruinosa de la metafsica europea: definir al hombre como animal rationale. Segn esta interpretacin, el hombre termina siendo entendido como una animalitas ampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el anlisis existenciarioontolgico de Heidegger: para l la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una perspectiva biolgica o zoolgica, por ms que a stas se les agregue por regla general un factor espiritual o trascendente. En este punto, Heidegger es inconmovible; como ngel iracundo se introduce entre el animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontolgica entre ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casi histricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece como si la esencia de lo divino fuera ms cercana a nosotros que lo chocante extrao del ser-viviente [ber der Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que el hombre se diferencia del animal en trminos ontolgicos, no especficos o genricos, por lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un suplemento cultural o metafsico. Ms an, el modo de ser de lo humano diverge esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales: el hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y est en el mundo, mientras que plantas [Gewchs] y animales [Getier] slo estn tendidos [verspannt] en sus respectivos medios circundantes [Umwelten]. Si se da el fundamento filosfico para un discurso de la dignidad del hombre, es entonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decir el filsofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [Htung]. Por ello tienen los
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hombres el lenguaje, aunque segn Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse entre ellos y poder, de comn acuerdo, domesticarse mutuamente. Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo all el hombre eksiste, y as pertenece a la verdad del Ser, custodindolo. Y as ocurre, por la determinacin de la humanidad del hombre como eksistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensin de lo ek-sttico de la ek-sistencia. [ber den Humanismus, p. 24] Escuchando estas casi hermticas formulaciones, surge una vislumbre de cmo es que la crtica del humanismo heideggeriana ha credo con tanta seguridad no desembocar en un inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo de haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propia onto-antropologa, con lo que se aferra tambin l a la funcin principal del humanismo clsico, a saber, la conciliacin del hombre con la palabra del otro, y esto de modo indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedaggico al centro de la reflexin ontolgica. Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace del hombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesa pastoral y del idilio, Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de la que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombre el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino ms bien como un pastor que custodia a su rebao en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es dado en custodia aqu el mundo como abierta circunstancia, y lo que es ms, este custodiar no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio inters, sino que el hombre es colocado aqu como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar es el claro [Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que all es. Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado ms all y desbordado al humanismo con estos giros, es la circunstancia de que l introduce al hombre, concebido como claro del Ser, en una domesticacin y una amistad que van ms profundamente de lo que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amoroso puedan lograr jams. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le impone un comportamiento radical, lo confina a l, al pastor en las cercanas o el permetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama ms quietud, odos y pertenencia que lo que la ms amplia educacin pudo nunca. El hombre es sometido as a un comportamiento [Verhalten] ek-sttico que va ms lejos que la introspeccin [Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clsica. El morar recogido en s mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el hombre debe volverse ms reposado y manso que el humanista que lee a los clsicos. Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hrig, tambin siervo, esclavo, el que es propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que l mismo no sea recibido ya slo como un clsico, o como un autor entre otros; por lo pronto, ya de por s sera bueno que el pblico, que por regla general slo puede aferrarse a banalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser ha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo. Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como nico autor de toda carta esencial, y se asigna a s mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posicin debe incluso registrar balbuceos y hacer pblicos silencios. El Ser enva entonces las cartas decisivas, hace guios en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y quietos, y hasta donde podemos ver, a partir de estos crculos de co-pastores y amigos del Ser no se constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas y no sera la menor razn de esto la imposible existencia de un canon claro de los guios del Ser, con lo que ha de
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quedar entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque del super-autor innominado. Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevo aviso, cmo podra ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debera sta, antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuos dispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabras que manifestarn lo que dice el habla misma al hablante.[vi] Sera ocioso entrar aqu en detalles sobre el carcter criptocatlico de las figuras de la meditacin heideggeriana. Slo resulta ahora decisivo el hecho de que a travs de toda la crtica del humanismo de Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo ms all de una finalidad pedaggica sobre todo humanstica, seala al hombre la salida de una ascesis contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podra formar una sociedad de los contemplativos que fuera ms all de la sociedad literaria humanstica; sera sta una sociedad de hombres que sacara al Hombre de en medio, porque habran entendido que existen slo como vecinos del Ser, y no como caprichosos dueos de casa, o como inquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen dominante del Hombre soberano. Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad en la que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningn camino lleva del humanismo a este grave y ontolgico ejercicio de humildad; aqul constituye para l ms bien, en s mismo, una contribucin a la historia del rearme de la subjetividad. Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como el teatro del humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cmplice natural de todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trgica titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan en la visin de Heidegger nada ms que tres variantes del mismo poder antropocntrico[vii] y tres candidaturas en lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el fascismo es la metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin. Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegos pastoriles de Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoy algo del todo anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y su torpe carcter inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puede domesticar an hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? Qu puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoy sus esfuerzos de automoderacin lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? Qu puede domesticar al hombre si hasta aqu en todos los experimentos de educacin de la especie humana qued poco claro hacia quin o hacia qu educaban los educadores? O no habr que dejar de lado definitivamente la idea de una formulacin competente de la pregunta sobre el cuidado y formacin del hombre en el marco de la mera domesticacin? A continuacin nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detencin en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de caracterizar histricamente el claro ek-sttico en que el hombre es solicitado por el Ser. Se ver que la permanencia humana en el claro dicho heideggerianamente, el estar o permanecer-dentro del hombre en el claro del Ser no es de ningn modo una relacin ontolgica originaria, que no fuera susceptible de una indagacin ulterior. Hay una historia deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro,
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una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y una agitacin histrica en la hendidura de la diferencia ontolgica. Se trata aqu, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad, facultad esta ltima por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animal abierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social de la domesticacin, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seres que se recogen[viii] para co-responder al todo. La historia real del claro de la que debe salir una reflexin abismal sobre el hombre que vaya ms all del humanismo se compone de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva ms amplia, la de la exposicin de cmo surgi el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos relatos da cuenta de la aventura de la hominizacin. Informa de cmo, en los largos perodos de historia primordial en el umbral de la hominizacin surgi de entre los mamferos vivparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su inadaptacin animal. Aqu se cumple la revolucin antropognica, la sbita constitucin del nacimiento biolgico en acto de venir-al-mundo [Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva contra toda antropologa y su celo por mantener una procedencia puramente ontolgica para el ser-ah y el ser-en-el-mundo, Heidegger no tom en modo alguno debida cuenta de este estallido. Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo, tiene sus races en la historia de la especie, races que se manifiestan en los conceptos abismales del nacimiento prematuro, la neotenia (conservacin de caracteres inmaduros en la adultez), y la inmadurez animal crnica del hombre. Se podra llegar incluso a definir al hombre como el ser que est coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana as el mundo en sentido ontolgico. Este venir-al-mundo ek-sttico y esta transferencia [bereignung] al Ser ha sacado al hombre de su herencia biolgica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombre est en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehrt] a un movimiento que lo trae al mundo y a l lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante [Sugling] un pequeo mundo [Weltling]. Este xodo alumbrara slo animales psicticos si, conjuntamente con la salida al mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llam la casa del Ser. Los lenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de seren-el-mundo, al mostrar a los hombres cmo su ser cabe el mundo poda ser conocido al mismo tiempo que su ser-en-s-mismos [Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es un acontecimiento en el lmite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.[ix] Pero la historia del claro no puede ser slo caracterizada como el relato de la entrada del hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de lenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya slo en casas lingsticas, sino tambin en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser sedentario. De ahora en adelante ya no sern albergados solamente por su lenguaje, sino tambin domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan como sus marcas extraas las casas de los hombres (en compaa de los templos de sus dioses y los palacios de sus seores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en el sedentarismo la relacin entre el hombre y el animal se ha esbozado tambin de un nuevo modo. Con la domesticacin del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos de los animales domsticos, cuya ligazn con las casas de los hombres no es sin embargo cosa de domesticacin, sino tambin de adiestramiento y cra. El hombre y los animales domsticos: la historia de esta monstruosa cohabitacin no ha sido presentada todava de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filsofos lo que ellos mismos podran ir a buscar en medio de esa historia.[x] Slo en contados lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filsofos sobre la casa, el hombre y el animal como complejo biopoltico, y todo lo que se escuch entonces fueron vertiginosas advertencias sobre problemas que seran hasta donde se puede ver irresolubles para el gnero humano. De todo esto se puede advertir mnimamente la
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conexin interior entre la vida de hogar y la formacin terica, pues se nos permite llegar tan lejos como podamos a condicin de que la teora no pase de ser una especie de trabajo, o, mejor aun de ocio, hogareo. Pues, segn su definicin, la antigua teora no era precisamente otra cosa que una mirada serena por la ventana se trata en primer lugar de un asunto de contemplacin, mientras que en la modernidad desde que el saber se convirti en poder ha tomado decididamente un carcter laboral. En este sentido, las ventanas seran los claros de los muros, detrs de los cuales los hombres se convertiran en seres tericos. Tambin los paseos, en los que se mezclan la agitacin y la contemplacin, son derivados de la vida hogarea. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y boscosas, son movimientos tpicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas. Por cierto que este derivar el claro de la vida hogarea asegurada toca slo al aspecto inofensivo de la hominizacin en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugar de decisin y seleccin [Selektion]. La fraseologa de una pastoral filosfica ya no tienen nada que ver con esto. Donde hay casas, ah debe ser decidido qu ha de pasar con las personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deber ser decidido qu tipos de construccin llegarn a la supremaca. En el claro se muestra por qu prendas luchan los hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de reinos. Lo que hay que hacer aqu con seriedad, ya lo puso en limpio con seales angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de As habl Zaratustra, bajo el ttulo: De la virtud empequeecedora: Pues quera (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto haba ocurrido con el hombre: si se haba vuelto ms grande o ms pequeo. Y en una ocasin vio una fila de casas nuevas; entonces se maravill y dijo: Qu significan esas casas? En verdad, ningn alma grande las ha colocado all como smbolo de s misma! (...) Y esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar ah varones? (...) Y Zaratustra se detuvo y reflexion. Finalmente dijo turbado: Todo se ha vuelto ms pequeo! Por todas partes veo puertas ms bajas: quien es de mi especie puede pasar todava por ellas sin duda pero tiene que agacharse! (...) Camino a travs de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han vuelto ms pequeos y se vuelven cada vez ms pequeos y esto se debe a su doctrina acerca de la felicidad y la virtud. (...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte nicamente son queridos... (...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, as como son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de arena. Abrazar modestamente una pequea felicidad a esto lo llaman ellos resignacin!... En el fondo lo que ms quieren es simplemente una cosa: que nadie les haga dao... Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal domstico del hombre. [KSA 4, pp. 211-214; As habl Zaratustra, pp. 237-240 de la versin espaola de Andrs Snchez Pascual.] En esta sucesin rapsdica de sentencias se oculta sin duda un discurso terico sobre los hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre salvaje el ltimo hombre. Se sobreentiende que esto no poda haber ocurrido tan slo por medios humansticos, domstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanstico, en la
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medida en que el lmite del pensar y obrar humanista estar siempre dado por la cuestin de la domesticacin y la educacin: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en l sus medios de domesticacin, de doma, de formacin, convencido como est de la relacin necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento. Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche que ha ledo con similar atencin a Darwin y a San Pablo cree descubrir un horizonte ms sombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo, descubre el resultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica, los hombres se las han arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se han sometido a la domesticacin, y han hecho una eleccin de buena crianza ponindose en camino hacia una sociabilidad de animales domsticos. De este reconocimiento surge la propia crtica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres cren a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza el sacerdote y el maestro, que se presentan a s mismos como amigos del hombre, revelar su funcin silenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y diversos educadores. Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeos criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de una rpida desinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de los aos 30. Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresin del hombre al estado anterior a las pocas del animal domstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de superhombre, es para referirse a una poca muy por encima del presente.[xi] l nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un ntimo entramado de crianza, domesticacin y educacin, se consum la produccin humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocult el proyecto de domesticacin que tena como objeto bajo la mscara de la escuela. Con estas insinuaciones y en este dominio no es lcito ni aun posible ms que el insinuar jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deber consumarse el destino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarn en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la mscara de una histeria filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizs para siempre. Pero, en cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticacin y cra, o en resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de la produccin humana, o dicho ms generalmente, de las antropotcnicas: son stos procesos de los que el pensamiento presente no puede apartar la mirada; sera entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a la candidez. Verosmilmente, fue Nietzsche el que tendi el arco, con su sugerencia de que la domesticacin del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre pudiera resultar autnomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de supresin y mutilacin. ste era por cierto un pensamiento hbrido, en primer lugar porque conceba el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los hombres primitivos en profesores de Basilea[xii]; pero es aun ms hbrido porque supone un culpable deliberado all donde se debera contar ms bien con una cra sin criador, o en otros trminos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deduccin del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todava en la idea de Nietzsche un
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ncleo suficientemente duro como para provocar una reflexin posterior sobre la humanidad que vaya ms all de la inocencia humanista. Que la domesticacin de los hombres es lo impensado ms grande, aquello de lo que el humanismo desvi los ojos desde la Antigedad hasta el presente... con comprender esto basta para encontrarse de pronto en aguas profundas. All donde ya no podemos hacer pie, nos rebasa la evidencia de que en ninguna poca pueden bastar la domesticacin educativa y la conciliacin de los hombres por medio de la letra. La prctica de leer [Lesen] fue por cierto un poder de primer orden en la formacin del hombre, y lo sigue siendo, en dimensiones modestas, todava hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen] se lo ha constatado siempre era en este juego como el poder detrs del poder. Lecciones y selecciones tienen ms que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de la cultura queran y eran capaces de pensar, y si tambin a nosotros nos parece imposible por el momento reconstruir la conexin entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso, ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto ms dicha conexin, como tal, posee una realidad propia. Hasta la llegada del corto perodo en que se produjo la alfabetizacin general, la cultura escrituraria misma mostr agudos efectos selectivos. Hendi profundamente a las sociedades de sus dueos, y abri una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanz la rigidez de una diferencia especfica. Si se quisiera todava, a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropolgico, se podra definir a los hombres de tiempos histricos como animales, de los cuales unos saben leer y escribir, y otros no. De aqu en adelante hay slo un paso aunque de enormes consecuencias hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos cran y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde las reflexiones platnicas sobre la educacin y el Estado, ya pertenece al folklore pastoral de los europeos. Algo de aqu recuerda la frase de Nietzsche citada ms arriba, de que entre los que viven en las casas pequeas son pocos los que quieren, mientras que la mayora slo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, no como sujeto de seleccin. Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasen al lado activo o subjetivo de la seleccin, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el poder de eleccin, y pronto constituir una opcin a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehsen explcitamente a ejercitar el poder de seleccin que han alcanzado de modo fctico.[xiii] Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes cientficos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en pocas de una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia esterilidad, ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente y se formular un cdigo de las antropotcnicas. Por su efecto retrospectivo, un cdigo tal cambiara tambin el significado del humanismo clsico, pues con l se publicara y registrara que la humanitas no slo implica la amistad del hombre con el hombre, sino tambin y de modo crecientemente explcito que el ser humano representa el ms alto poder para el ser humano. Algo de todo esto tena Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos a distancia, osaba calificarse a s mismo como una force majeure. Bien podemos pasar por alto el escndalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todava temprano, en trmino de siglos, o quizs aun de milenios, para juzgar tales pretenciones. Quin tiene aliento suficiente como para representarse una era del mundo en que Nietzsche fuera tan histrico como lo era Platn para l? Bastara, para que aclarara, con que los prximos lapsos fueran para la humanidad perodos de decisin en trminos de poltica de la especie. En ellos se mostrar si la humanidad o sus fracciones culturales dominantes lograrn producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. Tambin en la cultura presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores y bestializantes y sus medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la
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domesticacin seran otras tantas sorpresas de cara a un proceso de civilizacin en que se ha puesto en marcha una inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria.[xiv] Si el desarrollo a largo plazo llevar tambin a una reforma de las propiedades de la especie, si una antropotecnologa venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explcito de los caracteres, o si llegar la humanidad como especie a una inversin del fatalismo del nacimiento que lleve al alumbramiento opcional y la seleccin prenatal, son todas stas preguntas que, como siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolucin comienza a alumbrar ante nosotros. Entre los caracteres definitorios de la humanitas, est el de ubicarse ante problemas que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que stos puedan empero proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocacin de la esencia humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado tras de s una huella imborrable en los comienzos de la filosofa europea... o incluso, tal vez sea la misma filosofa esa huella en el sentido ms amplio. Despus de todo lo dicho, quizs ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su dilogo Politikos cuyo ttulo gustan traducir como El Poltico [Der Staatsmann], present Platn la Carta Magna de una politologa pastoral europea. Este escrito no slo es significativo por mostrar, ms claramente que en ningn otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por pensar la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa divisin o recorte de la multiplicidad de conceptos y cosas; su inconmensurable ubicacin en la historia del pensamiento sobre el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso prctico sobre la cra (y no casualmente con la participacin de un elenco atpico en Platn: un Extranjero y un joven Scrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el momento admitidos en charlas de ese tipo); de qu manera tambin, entonces, cuando de ello se trata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un pueblo para ese Estado como no se poda encontrar todava en ninguna ciudad emprica. Este Extranjero, y su oponente, el joven Scrates, se dedican al insidioso intento de colocar la poltica o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales. Con este proyecto, Platn da testimonio de una agitacin intelectual en el Parque Humano que ya no podr nunca aquietarse del todo. Desde que el Politikos, desde que la Politeia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se tratara de un parque zoolgico que fuera a la vez un parque temtico, la conducta de los hombres en parques o ciudades deber aparecer, en adelante, como un problema zoopoltico. Lo que se presenta como una reflexin sobre poltica, es en realidad una reflexin fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los hombres, que merezca en sentido filosfico ser trada al lenguaje, ser sobre todo porque los hombres no son simplemente mantenidos en parques temticos polticos, sino porque son ellos los que se mantienen all por s mismos. Los hombres son seres que se curan, guardan de s mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a s mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecolgicos, en todos lados deben los hombres formarse una opinin sobre cmo debe ser regulada su conducta consigo mismos. Ahora bien, en lo que toca al zoo platnico y su nueva organizacin, todo en l se juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la poblacin y la direccin es una diferencia slo de grado, o bien una diferencia especfica. Suponiendo lo primero, la distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sera slo accidental y pragmtica: se podra conceder al rebao en este caso la eleccin peridica de sus pastores. Pero en caso de que entre lderes y habitantes zoolgicos hubiera una diferencia especfica, se diferenciaran unos de otros de manera tan fundamental que no sera prudente una direccin electiva, sino slo una direccin de la inteligencia. Slo los falsos directores zoolgicos, los pseudoestadistas, y polticos sofistas haran campaa en su favor con el argumento de ser del mismo tenor que el rebao, mientras que el verdadero criador sealara la diferencia y dara a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla ms cerca de los dioses que los confusos seres vivientes de los que cuida.
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El sentido peligroso de Platn para los temas peligrosos encuentra el punto ciego de toda pedagoga y poltica de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el conocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lgica de un ejercicio grotesco de la definicin, el dilogo del Poltico desarrolla el prembulo de una antropotcnica poltica; en l se juega no ya la gua domesticadora de un rebao ya domesticado, sino la renovada cra sistemtica de ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera tan cmica, que incluso su final, ya en modo alguno cmico, tambin podra fcilmente desvanecerse entre risas. Qu es ms grotesco que una definicin del arte del Estado como una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven en rebao? Pues sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cra de animales acuticos, sino de animales que andan sobre la tierra. Entre stos hay que separar a los alados de los no alados y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de alas y plumas. Entonces contina diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: unos, descornados, los otros, con cuernos. Esto, un interlocutor dcil no deja que se lo digan dos veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para rebaos de animales con cuernos, y pastores para rebaos que carecen de ellos. Sera as evidente que slo se encontrar al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con pastores de animales con cuernos, qu ms se podra esperar que abusos por parte de los ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o basileioi, dice el Extranjero, apacientan un rebao sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben adems encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Debern entonces velar por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos implumes, descornados, endgamos, por ltimo el carcter bpedo, quedara seleccionado el arte de la custodia aplicada a bpedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la custodia providencial, deber ser dividido otra vez en tirnicoforzado y libre. Si eliminamos esta vez la forma tirnica como falsa y engaosa, lo que queda ser el arte estatal autntico, definido como el libre cuidado de los rebaos... sobre seres vivientes libres (276e).[xv] Hasta tal punto entendi Platn presentar su doctrina del arte del estadista bajo imgenes de pastores y rebaos, y de docenas de espejismos de este arte, eligi l la nica imagen verdadera, la idea legtima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin embargo, cuando la definicin parece perfecta, el dilogo salta hacia otra metfora, y esto no ocurre como veremos ms adelante para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar la parte ms difcil de la crianza humana, el control domstico de la reproduccin, de un modo tanto ms enrgico, y desde un punto de vista sesgado. Aqu tiene lugar el clebre smil weberiano del estadista. El autntico y verdadero fundamento del arte real no se encuentra de este modo, segn Platn, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o educan a voluntad su confianza hacia el poltico; y no radica tampoco en privilegios hereditarios o nuevas pretenciones. El seor platnico encuentra la razn de su dominio slo en su real saber domstico, es decir, en un experto saber del tipo ms raro y cuidadoso. Aqu surge el fantasma de una realeza experta, cuyos ttulos se fundaran en el conocimiento de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio alguno a su libre voluntad. La antropotcnica real exige entonces del estadista que entienda cmo entrelazar entre s para el Estado, y del modo ms efectivo, las propiedades propicias de personas dciles por libre voluntad, de modo que bajo su direccin, alcance el Parque Humano una homeostasis ptima. Esto ocurre cuando ambos ptimos relativos del gnero humano, la osada guerrera por un lado, y la sensatez filosfico-humana, por el otro, llegan a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado. Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente corrupciones especficas la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan
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indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud del pas, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer el Estado con aquellas que son adecuadas. Slo con las restantes naturalezas nobles y libres se puede crear el buen Estado con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos ms gruesos, los sensatos el del hilado ms rico, delicado y entrelazado, en palabras de Schleiermacher. De modo algo anacrnico, digamos que estos ltimos surgen en el mbito cultural. Diremos entonces que este tejido sera la obra consumada de la accin poltica, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osada y la sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la amistad en una unidad comn, y realizando as el tejido ms magnfico y excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o esclavos, en su trama... [311b, c] Al lector moderno cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de la burguesa y con la eugenesia fascista, as como descubre, hacia adelante, barruntos de biotecnologa, le resulta difcil reconocer el carcter explosivo de estos pensamientos. Lo que Platn pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que se encarna en un nico humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de este superhumanista no sera otra que la planificacin de las propiedades de una lite, que deber ser desarrollada de por s, y por amor a la totalidad. Queda por considerar una complicacin: el pastor platnico slo es un verdadero pastor cuando encarna la imagen terrenal del nico y original Pastor verdadero... Del Dios que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuid de los hombres. No hay que olvidar que tambin slo en Platn se pone en cuestin el Dios como custodio y criador original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (metabol), por el cual, bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de velar por s mismos, queda como ms digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace ms vivo el recuerdo de la contemplacin celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio, el cuidado de los hombres por los hombres no es ms que una pasin estril. Dos mil quinientos aos despus de la obra platnica, parece ahora como si no slo los dioses, sino tambin los sabios se hubieran retrado, y nos hubieran dejado del todo solos con nuestra falta de sabidura y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar del sabio, son sus escritos con su spero brillo y su creciente oscuridad; todava se presentan en ediciones ms o menos accesibles, todava pueden ser ledos con slo quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no sern entregadas: imgenes o espejismos de una sabidura que ya no logra la creencia de los contemporneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podran ser nuestros amigos. Una masa postal que ya nunca ser entregada, que deja de ser un envo a posibles amigos, se convierte en objeto de archivo. Tambin esto, que libros clsicos de antao hayan dejado cada vez ms de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas de noche ni de da de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del archivo: tambin esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir enunciados primigenios en lemas modernos. Quizs ocurra de vez en cuando que con tales investigaciones en los muertos stanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados comiencen a irradiar como vacilantes relmpagos lejanos. Podr tambin el stano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todava rebuscan en los archivos, se impone la idea de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas que ya olvidamos dnde fueron formuladas. Peter Sloterdijk

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[i] La expresin para magia deriva de la palabra que designa a la gramtica. [ii] Que el secreto de la vida est ntimamente relacionado con el fenmeno de la escritura, es la gran intuicin de la leyenda del Golem. Cf. Moshe Idel: Le Golem, Paris, 1992; en el prlogo de este libro, Henri Atlan alude al informe de una comisin creada por el presidente de los EEUU (Splicing Life. The Social and Ethical Issue of Genetic Engineering with Human Beings, 1982), cuyo autor se refiere a la leyenda del Golem [iii] Tambin, naturalmente, la validez nacional de lecturas universales. [iv] Recin con el gnero de las Chain Saw Massacre Movies se consuma el ingreso de la cultura de masas en el nivel de consumo de espectculos bestiales antiguos. Cf. Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA, 1997. [v] Este gesto ser reprobado por aquellos que quieren ver en la onto-antropologa de Heidegger algo as como un anti-humanismo, formulacin disparatada, que sugiere una forma metafsica de la misantropa. [vi] Tan poco claro, por otra parte, como lo sera el posible aspecto de una sociedad de descontruccionistas convencidos, o una sociedad de discpulos de Levinas, que dieran siempre preferencia al Otro sufriente. [vii] Cf. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tbingen, 1989. [viii] Para el motivo de la coleccin [Sammlung], cf. Manfred Schneider: Kollekten des Geistes, Neue Rundschau, n 2, p. 44 y ss. [ix] Mostrar en otro lado, hasta qu punto hay que contar tambin, e incluso aun ms, con un venir-a-la-imagen de la persona: P. Sloterdijk, Sphren I, Blasen; Sphren II, Globen, Frankfurt, 1998/1999. [x] Una de las pocas excepciones es la filsofa Elisabeth de Fontenay, con su libro Le silence des btes. La philosophie face lpreuve de lanimalit, as como el filsofo e historiador de la cultura Thomas Macho con Tier [Animal] en: Christof Wulf (Ed.): Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel, 1997, pp. 62-85. [xi] Los lectores fascistas de Nietzsche pasaron por alto de modo pertinaz el hecho de que en la diferencia entre lo suprahumano y lo humano se hallaban aludidos precisamente ellos y el presente en general, y que no se trataba aqu en modo alguno del desarrollo de capacidades sobrehumanas. [xii] Sobre la gnesis del perro, neotenia, etc., cf. Dany-Robert Dufour: Lettres sur la nature humaine lusage des survivants, Paris, 1999. [xiii] Cf. P. Sloterdijk: Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt, 1989 (explicaciones sobre las ticas del tratamiento de las omisiones y frenadas como funcin progresiva). [xiv] Remito aqu a la ola de violencia, iniciada actualmente en escuelas de todo el mundo occidental, y sobre todo en los EEUU, donde maestros y profesores comenzaron a instaurar mecanismos de proteccin contra los alumnos. Tal como el libro, en la Antigedad, perdi en la lucha contra el teatro, hoy podra la escuela verse derrotada ante las potencias educativas indirectas, la televisin, el cine violento, y otros medios desinhibitorios, si es que no llega a surgir una nueva estructura cultural moderadora de la violencia. [xv] Intrpretes de Platn como Popper pasan por alto gustosos este segundo libres.

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El hombre ms independiente de Europa Peter Sloterdijk

La presente conferencia, Der unabhngigste Mann in Europa, pronunciada en Weimar, el 25 de agosto de 2000 en ocasin del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue publicada en versin original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del mismo ao. Traduccin: Fernando La Valle. otrocampo.com 1999-2002 Fuente: http://www.nietzscheana.com.ar/sloterdijk.htm

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradicin evanglica europea permite percibir que, a partir de cierto estadio de la Ilustracin, las funciones indirectamente eulgicas del discurso ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el desmo y la educacin protestante. Aquel que busque todava un habla que permita al hablante suscribir every human excelence, o al menos, asegurarse una participacin en los ms altos destinos, deber desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan ms all del eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad, ya no es suficiente con la mera evasin de penas por medio de la difusin de comprometedoras noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagacin de apocalipsis furibundos y amenazas moralizantes que comprometan a cada orador ante un pblico de impronta secular o humanista. Quin podra darse por aludido hoy por un orador como el Jess de Marcos 9,42, alguien que cree correcto decir: A quien escandalizare a uno de estos pequeuelos que creen en m, ms le valdra que le colgaran al cuello una rueda de molino de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar. Un comentador del ao 1888 se content con sealar: Qu evanglico! Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusin de la buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste el examen. Ni siquiera la desmitologizacin podr volver a ponerlo en pie. Demasiado turbias, demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los bellos discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en caso de ser posibles todava en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la difusin se consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberan ser redactados de nuevo, llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos textos que se han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para volverse verosmiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evanglico recibido. Por ello, ocurre por primera vez que la refundicin de un discurso que sea predicable para el predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de la subversin de las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista del Evangelio; no desea slo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas por las zaratustrianas. Se trata para l mucho ms de colocar en un orden completamente nuevo las relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va implicado en ello el examen de la diferencia entre una profesin de fe y una cita. El autor de Zaratustra quiere renovar desde sus bases la fuerza eulgica del lenguaje, y liberarla de las trabas que le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafsica. Esta intencin resuena en la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, ...que con este libro he superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras... Y es tambin presupuesta cuando afirma ante el mismo corresponsal: Ahora soy, con toda probabilidad, el hombre ms independiente de Europa. El apogeo o mejor, el espacio de operaciones de esta independencia es el resultado del conocimiento que, ya desde los das de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue logrando a partir de un agresivo ejercicio que llev a cabo sobre su propia persona. El autor de La gaya ciencia se haba convencido de que el resentimiento es un modo de generacin de mundo, hasta aqu el ms poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momento reciba los nombres de Cultura y Religin se encontraba la impronta decisiva de dicho modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva sus trazos. De aqu resulta el final catastrfico que cae sobre el pensador como un conocimiento
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de siglos: que toda palabra signada por la metafsica gravita en torno a un ncleo misolgico; las doctrinas de sabidura clsicas son esencialmente sistemas de discursos malintencionados en relacin con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la humillacin de toda posicin ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse aqu sobre la significacin de que Nietzsche haya colocado al apstol Pablo junto con Scrates y Platn como el genio de la inversin, y an menos sobre la circunstancia de que Nietzsche desve la atencin de la gravedad de la operacin paulina, para disponer su enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a formular el primer eslabn de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el falsete metafsico. Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posicin epocal; sabe que la desarticulacin del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva canalizacin de las energas eulgicas son un hecho de la historia del mundo; pero tambin comprende que operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo; considera como parte de su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su pensamiento capital: Espero tanto de m, escribe con leve autoirona en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios enteros hagan sus ms altos votos en mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada. En septiembre del mismo ao, hace la siguiente confesin ante Heinrich Kselitz: Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamente personal de ser mi libro de edificacin y aliento por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo. Un libro santo, un libro edificante, un libro de la independencia y el autodominio, un verdadero libro de las cimas, un quinto evangelio: las etiquetas de Nietzsche para Zaratustra, su hijo literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo de tradiciones lingstico-religiosas, que son transformadas para la ocasin. El fundamento esencial para la admisin renovada de tales frmulas se encuentra ms all, sin embargo, de la esfera retrico-pardica. Nietzsche da a entender que el concepto de evangelio como tal, fue llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradicin cristiana fueron difundidas como buenas nuevas aquello que segn su valor y figura, slo poda representar un triunfo de la misologa. La vieja cuadratura de los evangelios no es a su modo de ver otra cosa que un manual para un malintencionado hablar del mundo por parte de los abogados de la nada, los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la vez como escrito propagandstico del resentimiento, que convierte a las derrotas en xitos, y disfruta de la postergada venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por encima de la dura realidad. La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaa sobre l la tarea de interrumpir el continuum milenario de la propaganda misolgica. Para el completo complejo de imposturas metafsicas, rige la observacin de Ecce homo: Ha acabado todo impulso oscuro, precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tena del camino recto... Y con toda seriedad, nadie conoca antes de m el camino recto, el camino hacia arriba: slo a partir de m hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la cultura yo soy su alegre mensajero...[i] El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposicin a los poderes de inversin de milenios, en oposicin a todo lo que hasta entonces se llam evangelio; ve en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, como nunca lo hubo. Esa es su misin, destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto Evangelio Nietzsche pone slo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas, y le adjunta como variantes las expresiones Poesa o Algo para lo cual todava no hay nombre deber ser un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negacin como liberacin de la realidad, sino a la afirmacin como liberacin para la totalidad de la vida. Es un evangelio de la ya-no-ms-necesidad-de-mentira, un evangelio de la negentropa o de la creatividad, y por consiguiente, bajo el presupuesto de que slo pocos individuos sean creativos y capaces de acrecentamiento, un evangelio de minoras, o aun mejor: un evangelio para nadie, un envo para destinatarios no identificados, porque no existe todava una minora, por pequea que sea, que pueda aceptarlo directamente como
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su mensaje. No es casual que, durante los meses y aos crticos que siguieron a la publicacin de las tres primeras partes del Zaratustra, Nietzsche haya sealado con una melancola autntica y ficticia al mismo tiempo, que no tena ni un solo discpulo. Esta comprobacin ser slo aparentemente contradecida por el hecho de que el nietzscheano giro vitalista del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las nuevas palabras de la afirmacin de la vida; por otra parte, la consideracin en trminos histricos del hecho de que, poco despus de la muerte de Nietzsche, se instal una ola de inters que convirti a Zaratustra en profeta de moda, y a la voluntad de poder en contrasea de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podra haber para este Evangelio destinatarios adecuados. La base para esto ha de ser buscada en la economa interna del mensaje nietzscheano, que exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de su anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de cuentas slo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarizacin con la humanidad histrica y presente. La rara renovacin nietzscheana de las energas eulgicas en el sentido de una corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio la expresin encuentra su origen en el mismo Nietzsche, que tanta atencin haba prestado al mensaje de Pablo; a ella se refiri Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracteriz a los grandes intrpretes de la realidad del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas de la desespiritualizacin moderna... Un poco ms desapasionadamente, hoy nos referiramos a ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo real. Su propia vida era en efecto el experimento del cognoscente, y sus sufrimientos el costo de su inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesin de una va de salida que compartiera con lectores contemporneos; e incluso menos le estaba permitida la idea de que podra encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en condiciones similares. De ah las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su fatal soledad; de ah la helada mirada al mundo como un portal hacia mil desiertos, vaco y fro. De ah tambin la desconfianza hacia aquellos que se atrevan a darle lisonjeras palmaditas en el hombro. Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del Convalesciente, cuando tras el encuentro con su pensamiento ms abismal, se desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete das entre la vida y la muerte. La verdad tiene, en verdad, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque al sistema de inmunidad aletheiolgico, que coloca al hombre en el punto geomtrico de la mentira y la salud. La paradoja econmica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una todava improbable movilizacin de energas creadoras; el concepto de superhombre es la apuesta por la lejana posibilidad de tal compensacin: Tenemos el arte, para que, ante la verdad, no nos vayamos a pique... Lo que significa: tenemos la vislumbre del superhombre, para poder soportar la condicin humana. Tal proposicin surge como anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razn por la que el Zaratustra completo deba adoptar la forma de un extenso preludio: en trminos descriptivos no se trata de otra cosa que de la vacilacin del mensajero ante el proferimiento del propio mensaje. Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio de proclamacin, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental y sta es la forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edicin nietzscheana en los movimientos antidemocrticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la democrtica crtica de la ideologa, se separan las recin adquiridas funciones eulgicas de la conveniente Ilustracin previa, y su trabajo de negacin, con lo cual toma la palabra evangelio sus comillas, es decir su modernidad e irona. Nietzsche era consciente del aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dud a menudo respecto de si la recuperacin de una posicin evanglico-eulgica a partir del nihilismo consumado tendra sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884 escribe a Malwida von Meysenburg: Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces ms que la btise
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humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una fatalidad, la fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un da, de amor a los hombres [Menschen-Liebe]!!! Recordemos el triple signo de admiracin tras esta alusin a la posibilidad cercana del enmudecer. A toda elucidacin del mensaje nietzscheano habr de responder con la pregunta de cmo fue posible que la proclamacin prevaleciera frente a sus obstculos interiores. Esto vendra como una elucidacin respecto a cmo, en el balance del factor disanglico contra los motivos evanglicos, los ltimos podran tener ms peso: en torno a esta revisin habra incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista de su correccin inmanente. No estn acaso todos los indicios a favor de la idea de que en Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los intentos de dar a esta ltima la preeminencia se fundan en impulsos momentneos y autohipnosis pasajeras? S, pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador paradigmtico de la modernidad, en la medida en que sta se define a partir de la imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafcticas? No se define la modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensacin y unos primeros auxilios? Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporneo eficaz en eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames? En lo que a Nietzsche respecta, l saba muy bien que por mucho tiempo l mismo seguira siendo el nico lector emocionado de Zaratustra; su quinto Evangelio es, como dijo ms o menos correctamente, oscuro y secreto y motivo de risa para todos, y esto no slo por su precocidad. No se puede concebir cmo poda un documento as, que todo divulgador posterior deba inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de partida de una nueva cadena eulgica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el premio de una competencia ms o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los cantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustracin estndar. Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposicin juegan los datos biogrficos, as como los literarios con que contamos), qu poda hacerle creer, sin embargo, que a partir de l se iniciaba una nueva poca del discurso positivo? Cmo quera dar el paso de lo ridculo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quin podra haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar ms de cerca la tica nietzscheana de la amplitud de miras. El que quiera conocer de cerca la teora y praxis de la generosidad nietzscheana, debe tambin o sobre todo concebir sueos de grandeza junto con Nietzsche, bajo el supuesto de que sea ste un ttulo adecuado para la desacostumbrada capacidad de este autor, de hablar en la ms alta de las voces de s mismo, su misin y sus escritos. Aqu quisiera proponer la hiptesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un fenmeno relevante de psicologa individual, sino que marca ms bien una cesura en la historia lingstica de la vieja Europa. Bsicamente, no es otra cosa que la revelacin de la naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el nombre de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en l se palpa la escisin, caracterstica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebracin, develndose con ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aqu de una vez por todas, es la economa de los discursos eulgico y misolgico, y su fundamentacin en el tab de la autoalabanza. Un examen del contexto de la metafsica y crtica de la moral de Nietzsche puede aportar elementos para una identificacin de este vuelco repentino: en dicho contexto, se vuelve transparente el orden embustero en que la eulgica indirecta tiene su base. Ahora bien, si se verificara que esta separacin de la alabanza de uno mismo no es otra cosa que una postergacin obrada por el resentimiento, habra que entender el atentado de Nietzsche contra la discrecin como un acto de revisin, acto a travs del cual la moral antiegosta resultara contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder hasta la mstica medieval para encontrar fenmenos al menos lejanamente comparables. Espectaculares y dolorosos como son, restituyen la posibilidad de plantar conexin lo ms directa posible entre el yo y la ponderacin. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un jbilo atolondrado vuelto sobre s mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza la idea
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de que el Dasein debe ganarse su jbilo, o mejor, acrecentarse en l. Cuando la vida se ha elevado demasiado hasta sus ms altas posibilidades, puede desplegarse finalmente y de modo anlogo la autoalabanza: una vez ms, es la obra la que alaba a su autor, quien, en concepto, ha de desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente esta misma concordancia el escndalo el buen discurso ilimitado de la propia riqueza, esta autocrtica jubilosa a partir de hechos consumados, esta completa disolucin de la vida en disposiciones luminosas, que permanecen como obras de la palabra: constituyen el antiescndalo, respecto de aquello que Pablo llamara el escndalo de la cruz, y con el que haba de ser logrado el bloqueo de toda conexin entre el yo y la alabanza. Nietzsche haba entendido que el fenmeno dominante e irresistible en la cultura del maana sera la necesidad de diferenciarse de la masa. Tena presente de modo inmediato que la materia de que debera estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo XX es la relacin con uno mismo, en un sentido tanto sistmico como psicolgico. La constatacin, empero, de que la potica nietzscheana haya superado las reglas de la eulgica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del otro, da a ver slo el estrato superior del terreno. En un nivel ms profundo, tambin la palabra afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues alaba al noyo y lo celebra como nunca antes haba sido celebrado. Se dedica solamente a una ajenidad [Fremdheit], que es ms que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se ofrece a una ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo posibilita su cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus tentaciones, sus amigos. Celebra en s una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que Nietzsche siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo ajeno. ...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todava... De tal modo, el autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos de autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en una idiotez nunca compensada del todo. Quizs podamos permitirnos la observacin de que alcanz como autor la cima de la lengua alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse como organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filsofo habra sentido un jbilo temprano, de haber llegado l mismo a compilar y editar en un volumen su teora de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por l, utilizando el nombre del autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve siempre sobre el punto en sus escritos; punto consistente en la nocin de sistema provisorio, que anula una hipottica base para la enseanza: no hay ninguna voluntad, con lo cual, tampoco voluntad de poder, voluntad es slo un modo de hablar, hay slo diversidad de fuerzas, discursos, gestos, y su composicin bajo la direccin de un yo, que se afirma a s mismo. Justo aqu contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se hacen explcitas. Quizs no podamos hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que repetir estas declaraciones, que ninguna edicin futura podr volver a coartar: Es preciso mantener la superficie de la conciencia la conciencia es una superficie limpia de cualquiera de los grandes imperativos. Cuidado incluso con toda palabra grande, con toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la anttesis de una naturaleza heroica. Querer algo, aspirar a algo, proponerse una finalidad, un deseo nada de esto lo conozco yo por experiencia propia. Todava en este instante miro hacia mi futuro un vasto futuro! como hacia un mar liso: ningn deseo se encrespa en l. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero as he vivido siempre.[ii] Este idilio del autor responde al idilio del medioda de Zaratustra, la ovacin yacente ante la tierra consumada: Como uno de esos barcos cansados, en la ms tranquila de todas las bahas: as descanso yo tambin ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con los hilos ms tenues.
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Oh felicidad! Oh felicidad! Quieres acaso cantar, alma ma? Yaces en la hierba. Pero sta es la hora secreta, solemne, en que ningn pastor toca su flauta. Ten cuidado! Un ardiente medioda duerme sobre los campos. No cantes! Silencio! El mundo es perfecto.[iii] Con esto dice el autor que l mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma en un todo que no es posible despertar, no hay ya ms autor. Dejmoslo en su antiguo medioda. Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz. Peter Sloterdijk

[i] Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traduccin: Andrs Snchez Pascual. [ii] Ibid., pp. 51-52. [iii] As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traduccin: Andrs Snchez Pascual.

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